LLUEVE

María Alejandra Tortorelli

Llueve.
A quién se le ocurriría preguntar: Quién llueve? Y, qué llueve? No hay sujeto ni
objeto para éste ocurrir. El llover llueve, llueve el llover. La lluvia llueve. El “objeto” no se
distingue de la acción. El sujeto, tampoco. Lo que ocurre es que llueve. Llueve es lo que
ocurre. “El ocurrir” “es”.“La Nada nadea”, provocaba Heidegger para estupor de los
filósofos analíticos quienes, privados de la contradicción lógica que cualquier afirmación o
negación respecto de la nada expresaría— “la nada es” o “la nada no es”—, acusaban de sin
sentido y de enfermedad del lenguaje a la enunciación asi expresada.
Llueve: Ningún sujeto, ningún objeto más que el mismo acontecer. Habrá que
pensar otra lógica para este acontecimiento.

“Cómo se piensa hoy, diferencia?” Varios gestos en la misma sintaxis de ésta

interrogación dan a pensar. Primero y ante todo se pregunta “Cómo” y no “Por qué”.
Francois Jullien, un filósofo y sinólogo francés, en un libro llamado Tratado de la Eficacia,
un texto de pensamiento y estrategia chino, señala: “El pensamiento chino no se preguntó
de dónde viene lo real (ni por qué? por eso no elaboró mitos); su pregunta más bien es
cómo sucede lo real?; cómo marcha (noción de yong) y se vuelve viable (siendo regulado:
el tao)”1 Cuántos mitos de origen colecciona el pensamiento occidental? Cuántos puntos de
partida se postulan no sólo como lugar de origen sino como deseo de re-apropiación de ese
mismo origen, como orientación propuesta no sólo al pensar sino a la práctica misma,
incluída la analítica? Preguntar cómo? y no por qué? plantea, desde la pregunta misma, la
orientación de un otro movimiento. Preguntar cómo? y no por qué? viabiliza, hace viable
un transcurrir, un discurrir, inmanente al proceso mismo, y no orientado hacia la
trascendencia de un origen que, como tal, queda fijado en un punto sin devenir. Preguntar
cómo? y no por qué? señala, en el marco mismo de la clínica, un estar en concordancia con
la diferencia y la subjetivación que aqui se proclaman. Ya no se trata entonces de orientar la
clínica hacia la reapropiación de un origen —aún cuando éste sea perdido o imposible—
sino de abrir alli mismo el movimiento de la diferencia y la subjetivacion (uno en el otro)
como movimiento de producción y no de reapropiación. Se verá entonces que las preguntas,
no está demás decirlo, nunca son inocentes. En ellas se deciden las formas mismas de las
respuestas y sus prácticas respectivas.
En segundo lugar, la pregunta “cómo” tampoco busca orientarse hacia un “quién”
como otra modalidad del origen, como agente localizable y decisor de la acción. La
pregunta “cómo?” se sostiene en un “se”, un “se” como gratuidad de ese mismo devenir.
1
Francois Jullien, Tratado de la Eficacia, Buenos Aires, Ed. Perfil, 1999,
Cómo “se” piensa? Cómo “se” dice?, cómo “se” da? Una vez más Heidegger, desafiando
los mitos de origen, sostiene con el “Se da” (Es Gibt) —Se da Tiempo, Se da Ser— la
gratuidad de una donación; la gratuidad de “aquello” que dando no es “él mismo” algo (o
alguien) dado.2 Asi, en la pregunta “cómo “se” piensa?”, el “se piensa” “da” a pensar. Da a
pensar lo no pensado.”3
Finalmente, la interrogación “Cómo se piensa hoy diferencia?” deja caer el artículo
“la” de “la” diferencia sorteando, de este modo, no sólo una determinación sustantiva
prematura y la hegemonía de una gramática sino la imposibilidad de la mismas. En su
preguntar, cómo se piensa hoy diferencia?, la pregunta no admite un “qué?”
Consecuentemente, tampoco lo admite su respuesta. No hay “qué” para “diferencia”. Una
vez más, ninguna pregunta es inocente. La forma de una respuesta está ya decidida por la
forma misma de la pregunta. Asi, cuando se interroga “qué es el inconsciente?” se supone
de antemano que una sustancia, una escencia o un qué determinado puede venir a la
presencia modelando su modo de “manifestarse” a la exigencia, decidida ya hace mucho
tiempo, de la forma misma de esa pregunta. Sin embargo, tampoco hay “qué” para (el)
inconsciente. Parafraseando a Heidegger, bien podría decirse, “Se da insconsciente”. O
bien, como desafía Gilles Deleuze: “El inconsciente, ni lo tenéis, ni lo tendrás jamás, no es
un “ello estaba” cuyo sitio debe ocupar el Yo (je). El insconsciente tenéis que producirlo.”4
Por qué? y qué? son interrogaciones solidarias que tienen a la identidad y al origen
como formas de su preguntar. Si cae una, cae la otra.

A su vez, y no sin cierta insistencia, en el título que da marco a esta Jornada:

Diferencia y Subjetivación: Cuestiones de la Clínica Vincular, otros guiños acuden a
interpelarnos. Diferencia “y” Subjetivación, Diferencia, Subjetivación “y” Clínica
Vincular: si una habla en la otra, si una se dice de la otra, en el “y” —como tartamudeo de
una lengua consigo misma, al decir de Deleuze; o como diferencia “consigo misma”, al
decir de Derrida— “se” juega el “origen” de lo vincular o, mejor, lo vincular como origen;
un origen, por cierto, no originario que, difiriendo el punto de partida, lo parte
inevitablemente.5 Diferencia “y” Subjetivación, entendida desde su mutua acogida, convoca
a lo vincular necesariamente como una relación diferencial sin sujeto que la preceda. Hará
faltar destramar toda una lógica de la representación, del sujeto y del objeto, para dejar

2
Cf. Martín Heidegger, Tiempo y Ser, Conferencia Friburgo, 1962, (trad, Piccione)
3
Martín Heidegger, “A Qué se llama Pensar”?
4
Gilles Deleuze, Diálogos, Valencia, Pre-textos, 1980, p. 90
5
Para Deleuze, “No son los elementos ni los conjuntos los que definen la multiplicidad. Lo que la define es el
Y, el Y como algo que ocurre entre los elementos o entre los conjuntos. Y, Y, Y, el tartamudeo. Y aunque
sólo haya dos términos, hay un Y entre los dos, que no es ni uno ni otro, ni uno que deviene el otro, sino que
constituye precisamente la multiplicidad.” Cf. Gilles Deleuze, Diálogos, Valencia, Pretextos, 1980,p.41 En
Derrida, “(...) lo propio de una cultura es no ser idéntica a si misma. No el no tener identidad, sino no poder
identificarse, decir “yo”, “nosotros”, no poder tomar la forma del sujeto más que en la no-identidad consigo o,
si ustedes prefieren, en la diferencia consigo.” Cf. Jacques Derrida, El Otro Cabo, Serbal, Barcelona, 1992, p.
17 Tanto para uno como para el otro, las figuras del “y”, el “medio”, el “entre”, la “différance”, destituyen la
concepción de la identidad entendida como inmediatez de algo consigo mismo.
venir aquello que, no siendo subsumible bajo ningún concepto, sin embargo, acontece, tiene
lugar.
Lo vincular no admite la representación del otro, ni al otro como representación.
Desde lo vincular, lo otro se anuncia como acontecimiento: Otra palabra que, en los últimos
tiempos, ha resonado repetidamente y que habría que dejar venir sin agotarla según
apropiaciones disciplinaria del tipo: “Qué es el acontecimiento?”
“El acontecimiento, la singularidad del acontecimiento: esa es la cosa de la
diferencia”, escribe Derrida.6 Llueve. Acontecimiento acontece. “El acontecimiento es otro
nombre para lo que, en lo que llega, no se llega a reducir ni a negar (o sólo a negar). Es otro
nombre para la experiencia misma que es siempre la experiencia del otro. (...) (Este
llamado) dirigido al otro, no dice, todavía, simplemente, ni el deseo, ni la orden, ni la
súplica, ni la demanda, que anuncia, es cierto, y después puede hacer posibles. Hay que
pensar el acontecimiento a partir del “ven”, no a la inversa. “Ven” se dice al otro, a otros a
los que aún no se estableció como personas, como sujetos, como iguales (al menos en el
sentido de la igualdad calculable). Es con la condición de ese “ven” que hay experiencia del
venir, del acontecimiento, de lo que llega y por consiguiente, de lo que, porque llega del
otro, no es previsible. (...) si lo hubiera, si hubiera previsión, programación, no habría
acontecimiento ni historia (...). Para que haya acontecimiento e historia, es preciso por lo
tanto que un “ven” se abra y se dirija a alguien, a algún otro que no puedo ni debo
determinar de antemano, ni como sujeto, yo, conciencia, ni como animal, dios o persona,
hombre o mujer, vivo o no vivo (...). Aquel, aquella quienquiera sea a quien se dice: “ven”,
no debe dejar determinarse por anticipado. Para esta hospitalidad absoluta, es el extranjero,
el recien venido. No tengo que pedir al recien venido absoluto que comience por dar su
identidad, por decirme quién es, en qué condiciones voy a ofrecerle hospitalidad, si va a
integrarse o no, si voy a poder “asimilarlo” o no a la familia, la nación o el Estado. (...) El
nacimiento que, se parece a lo que intento describir, tal vez ni siquiera sea adecuado, de
hecho, a este arribo absoluto. En las familias, aquel, es preparado, condicionado, nombrado,
colocado en un espacio simbólico que amortigua el arribo. Lo cierto es que, pese a esas
previsiones y nominaciones, el arribante no se deja reducir, el niño que llega sigue siendo
imprevisible, habla de sí mismo como en el origen de otro mundo, o en otro origen de este
mundo. (...) El recién llegado debe ser absolutamente otro, un otro que espero no esperar,
que no espero, cuya espera está hecha de una no espera, una espera sin lo que en filosofía se
llama horizone de expectativa, cuando cierto saber anticipa aún y amortigua de antemano.
Si estoy seguro de que habrá acontecimiento, no será un acontecimiento.”7

Muchas son las cosas que aqui se ponen en juego. Estamos decididos a asumir la
responsabilidad de responder a esta interpelación? Seguramente podemos hacer como que
pensamos; podemos incluso simular el gesto y montar la escena. Pero, entonces, no habría
ni decisión ni responsabilidad alguna. Responsabilidad guarda el gesto de responder. Mas,
responder a lo que interpela, a lo que llama, es responder desde el no-saber. Responder es

6
Jacques Derrida, Ecografías de la Televisión, Eudeba, Buenos Aires, 1998, p. 23
7
op.cit., pp. 24 y stes
dejar venir. Si lo que provoca a pensar es lo no pensado, responder a ello no puede darse
desde lo ya sabido: Traducción simultánea que bloquea al pensar mientras simula
practicarlo. Si sólo se piensa alli donde “se da” a pensar lo impensado, tomar la decisión de
asumir la responsabilidad de responder a lo que asi interpela es asumir un acto de locura.
“La instancia de la decisión —sostiene Kierkegaard— es una locura”. La decisión para con
el acontecimiento no puede tomarse desde un sujeto (el quién de la decisión) y un objeto (el
qué de la decisión) ya determinados. “Una vez que se formula la pregunta en esa forma y se
imagina que el quién y el qué del sujeto pueden ser determinados de entrada, entonces no
hay decisión.”8 Una decisión tomada sobre la base de un saber determinado respecto del
quién y del qué de la decisión no sería una decisión.
Si, convocados por esta interpelación, por este “ven”, no estamos dispuestos a
diferir de “nosotros mismos” y del saber que nos constituye, Diferencia “y” Subjetivación
se convertirán rápidamente en la mera aplicación de un saber calculable y de una práctica
programable. “Una decisión que no pasara a través de la dura prueba de lo indecidible no
sería una decisión libre, sería solamente la aplicación o el despliegue programable de un
proceso calculable.”9 Ningún acontecimiento tendría lugar alli, ninguna decisión tampoco.
Hace falta mencionar, acaso, todas las no-formas de lo indecidible, de lo no
pensado, de lo arribante que están llamadas a manifestarse en una clínica vincular si es que
ésta dicide pensarse desde Diferencia y Subjetivación? Una clínica vincular tramada en
Diferencia y Subjetivación deja indecidible el “quién” y el “qué” en favor de la producción
inmanente a lo vincular; entendiendo por vincular una relación diferencial; es decir, una
relación (que nunca es “una”), “una” relación, un doble vínculo —un double bind— que
produce subjetivación desde el movimento mismo de (la) diferencia como juego
irreductible y no como alternancia de dos sujetos individuales ya identificados de antemano.

Seguramente, no hace mucho tiempo, la interpelación hubiese asumido la forma de

la “Identidad y del Sujeto”. Entonces, aquello habría interpelado tan genuinamente como
ésto. Mas, el “hoy”, que no agota lo “actual” ni lo presente de esta jornada, llama a pensar
desde Diferencia y Subjetivación. Aunque un poco esquemáticamente, bien podría señalarse
que alli donde la identidad llamaba al sujeto, (la) diferencia llama a (la) subjetivación y a lo
vincular, indefectiblemente, aún cuando se trate de un “sujeto individual” (si es que algo asi
fuera posible). Asi, la Identidad hacía al Sujeto, como (la) Diferencia hace a (la)
Subjetivación. En otros términos, un sujeto pensado desde la identidad es un sujeto
identificable que asume la identidad consigo mismo, dirigiéndose hacia sí mismo y
orientándose hacia la reapropiación de su propio origen en sí mismo. Por el contrario, (la)
subjetivación pensada desde (la) diferencia asume que “el sujeto” nunca está en su lugar;
que en “su” lugar siempre hay un sujeto por-venir: el “ven” del acontecimiento como cosa
de la diferencia y la subjetivación. Asi concebido, “el sujeto” no retorna sobre sí, ni “es”
sino que “ocurre” “entre” sin preceder ni a la acción ni al entre. Llueve.

8
Jacques Derrida, Deconstrucción y Pragmatismo, Buenos Aires, Paidos, 1998, p. 163
9
Jacques Derrida, Deconstruction and The Possibility of Justice, New York, & London, Routledge, 1992
 Nadie mejor que Deleuze y su desparpajo optimista para hacernos celebrar el
proceso de subjetivación como aventura de la diferencia. “Lo abstracto —escribe Gilles
Deleuze— no explica nada, necesita ser explicado: no hay universales, no hay
trascendencia, no hay Uno, no hay sujeto (ni objeto), no hay Razón: sólo hay procesos:
pueden ser procesos de unificación, de subjetivación, de racionalización, eso es todo. Tales
procesos actúan en las multiplicidades concretas, la multiplicidad es el verdadero elemento
donde suceden las cosas. Las multiplicidades son los pobladores del campo de inmanencia,
como las tribus que pueblan el desierto sin que por ello dejen de ser un desierto. Y el plano
de inmanencia debe ser construído, la inmanencia es constructivismo, cada multiplicidad
asignable constituye algo asi como como una región de ese plano. Todos los procesos se
producen en el plano de inmanencia y en una multiplicidad asignables: las unificaciones,
subjetivaciones, racionalizaciones o centralizaciones carecen de privilegios, son a menudo
un impasse o una obstrucción que impide cruzar la multiplicidad, que impide la
prolongación de sus líneas, la producción de novedad. (...) La unidad es precisamente
aquello de lo que carece la multiplicidad, como el sujeto es lo que le falta al acontecimiento
‘Llueve’.” 10

Llueve. Habrá que pensar otra lógica para este acontecimiento.

“Pensar con Y, en lugar de pensar ES”, aconseja Deleuze como práctica y, por qué
no, como clínica. “Ir más lejos: hacer que el encuentro con las relaciones penetre y
corrompa todo, mine el ser, lo haga bascular. Sustituir el ES por el Y. El Y ni siquiera es
una relación o una conjunción particular, es lo que sustenta todas las relaciones, el camino
de todas ellas, lo que hace que las relaciones se escapen de sus términos y del conjunto de
ellos, y de todo lo que podría determinarse como Ser, Uno o Todo. El Y como extra-ser,
inter-ser.” 11
He aqui el desafío y aquello que disloca nuestro pensamiento representacional.
Pensar con Y, pensar desde la diferencia, y que “Y” o “diferencia” sea el punto de partida,
un punto de partida por siempre, inevitablemente, partido, diferido. “Y” o “diferencia”, ya
no “entre” dos términos constituídos de antemano —tal sería el “Y” o la “diferencia”
pensada desde la representación—, sino “Y” o “diferencia” como movimiento de origen,
origen no originario, origen diferido. “Y” o “diferencia” como origen del proceso de
subjetivación que “a partir de alli” (un “alli” no asignable, no identificable, no localizable)
se despliega, que “a partir de alli” tiene lugar, ocurre, ocurre “entre”.
Se entenderá entonces la hermosa paradoja de Deleuze: “Las cosas sólo empiezan a
vivir por el medio.”12 Discurrir, ocurrir “entre” que, como multiplicidad, como singularidad
o como diferencia “originarias”, resiste al sustantivo, des-borda al concepto y al orden
mismo de la representación.

10
Gilles Deleuze, Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1996, p.232
11
Gilles Deleuze, Diálogos, op.cit., p.67
12
op.cit., p.65
 Llueve. Habrá que pensar otra lógica para este acontecimiento.

Se abre el juego.
Si, como piensa Derrida, “la cosa de la diferencia es el acontecimiento”, ésta otra
lógica que aqui se anuncia y se repite, y que no admite pre-visión, ni pro-gramación alguna,
abre el juego a una “logica no lógica del juego”.13 Abrir el juego es la consigna del “ven”
como acontecimiento. Abrir el juego es dejar venir. Luego, tal juego no es, no puede ser,
determinado de antemano. No es un juego “en” el mundo, es más bien “el juego del
mundo”. “Este juego , pensado como la ausencia de significado trascendental, no es un
juego en el mundo, como lo ha definido siempre para contenerlo, la tradición filosófica, y
como lo piensan también los teóricos del juego (o aquellos que, después y más allá de
Bloomfield, remiten la semántica a la psicología o a cualquier otra disciplina regional). Para
pensar radicalmente el juego es necesario primero agotar seriamente la problemática
ontológica y trascendente del ser, del ser del ente y del origen trascendental del mundo (...)
Por lo tanto es el juego del mundo lo que es necesario pensar ante todo, antes de tratar de
comprender todas las formas de juego en el mundo.”14
Nietzsche, Nietzsche, Nietzsche....
Arrojados, como cuando se arroja un dado, nada ni nadie puede preceder y legislar
el arrojo, la “echada”. A poco que el sujeto se pretenda fuera de juego, se detiene el juego.
No “se” juega. “Ningún jugador puede ser más grande que el juego.”15 La muerte de Dios
anunciada por Nietzsche es otro nombre para el juego del mundo: Juego inocente del
devenir. La caída del fundamento, la cáida de la legislación trascendente —posición
coronada de la ley en su caracter despótico, como la califica Gilles Deleuze— son todos
nombres del juego, de un juego que no tiene nombre y que juega en inmanencia. Aventura
gozoza de un “sujeto” que siempre está por-venir.
Se comprenderá entonces que no hay, no puede haber, Diferencia “y” Subjetivación
sin juego. Mas éste juego juega sin falta, sin verdad, sin origen, sin seguridad. Se juega aqui
para la clínica una decisión. “Enfocada hacia la presencia, perdida o imposible, del origen
ausente, la temática estructuralista de la immediatez rota, es pues, la cara triste, negativa,
nostálgica , culpable, rousseauniana del pensamiento del juego cuya otra faz la constituiría
la afirmación nietzscheana, la afirmación gozosa del juego del mundo y de la inocencia del
devenir, la afirmación de un mundo de signos sin falta, sin verdad, sin origen, ofrecido a
una interpretación activa. Esta afirmación no determina entonces el no-centro como
pérdida del centro sino de un modo distinto. Y juega sin seguridad. Pues hay un juego
seguro: el que se limita a la sustitución de pieza dadas y existentes, presentes. En el azar
absoluto la afirmación se despliega en la indeterminación genética, en la aventura seminal
de la traza. Hay, pues, dos interpretaciones de la interpretación, de la estructura, del signo,

13
Jacques Derrida, De la Gramatología, México, Siglo XXI, 1984, p. 325
14
op. cit., p.65
15
Alrededor de la diferencia entre la inmanencia de la regla y la trascendencia de la Ley, cf. Jean Baudrillard,
“La Pasión de la Regla”, en De la Seducción, Madrid, Cátedra, 1984, p.125 y stes. “La regla juega con un
encadenamiento inmanente de signos arbitrarios, mientras que la ley se funda en un encadenamiento de signos
necesarios.”
del juego. Una intenta descifrar, sueña con descifrar una verdad o un origen que se escapa
del juego y del orden del signo, y vive como un exilio la necesidad de la interpretación.
Otra que ya no retorna hacia el origen, afirma el juego e intenta ir más allá del hombre y del
humanismo, siendo el nombre del hombre el nombre de este ser que, a través de la historia
de la metafísica o de la onto-teo-logía, es decir, de toda su historia, ha soñado la presencia
plena, el fundamento tranquilizante, el origen y el fin del juego.”16 Decisión que no puede
jugar con los dados cargados.

El juego: El juego del pensar y el pensar del juego. Estamos decididos?

Lo que cierra aqui, abre. La pregunta que resta no me es “propia”, viene de otro
lado. La respuesta, también.
“Es capaz “aún” el Psicoanálisis de generar (o de participar en) algún
acontecimiento? El acontecimiento del psicoanálisis se halla agotado, reabsorbido en las
conocidas maquinarias institucionales que en nuestra cultura —bueno es recordarlo—
responden al Nombre del Padre? O conserva “aún”, en alguna reserva de potencial, cierta
potencia para la apertura que intranquiliza el previsible curso de un futuro ya presente en el
presente? Y si fuera que sí, dónde buscar esa reserva? A qué apuntar? A la apuesta por la
“mejor” ortodoxia, eligiéndola de entre la puja de los hermanos por los títulos de la
sucesión?”, pregunta el psicoanalista Ricardo Rodulfo. 17
Ningún retorno al Nombre del Padre, ningún retorno al Padre del Nombre “El
Psicoanálisis”. Ningún retorno. De los márgenes del Psicoanálisis —de aquello que el
Psicoanálisis mismo ha dejado al margen— se abre el juego y el juego como nombre del
por-venir. “La cuestión a examinar —apuesta Rodulfo—no es entonces la del valor del
juego para el niño —para su “estructuración subjetiva”, para su ”abordaje” diagnóstico o
terapeútica, o para lo que fuere— no es ése el tema, sino el valor del juego para el
psicoanálisis como pensamiento, y no sólo por lo que el psicoanálisis llegue a pensar del
juego, sino tanto más radicalmente por lo que su pensamiento del juego —y no solamente
de él— llegue a poder ser juego del pensamiento(...).”18
No hay lo propio de este juego, ni hay lugar para su apropiación. En el juego del
pensar “entre” Psicoanálisis “y” Filosofía, no hay lo propio sin lo ajeno. En el juego del
pensar, otro tiene lugar y acontece. Habrá que dejar venir.

Bibliografía:

16
Jacques Derrida, “La Estructura, el Signo y el Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas” Barcelona,
Anagrama, p.34-5
17
Cf. Ricardo Rodulfo, “El Estudio del Juego del Niño y el Porvenir del Psicoanálisis. Un Ensayo de
Deconstrucción”, Publicado en el Nº 263 de Actualidad Psicológica, 1999, Buenos Aires
18
Ricardo Rodulfo, op.cit.
Baudrillard, J. De la Seducción, Madrid, Cátedra, 1984
Deleuze G., Diálogos, Valencia, Pre-textos, 1980
__________Conversaciones, Valencia, Pre-textos, 1996
Derrida J., El Otro Cabo, Serbal, Barcelona, 1992
_________Ecografías de la Televisión, Eudeba, Buenos Aires, 1998
_________Deconstrucción y Pragmatismo, Buenos Aires, Paidos, 1998
_________Deconstruction and The Possibility of Justice, New York & London,
Routledge, 1992
_________De la Gramatología, Mexico, Siglo XXI, 1984
_________“La Estructura, el Signo y el Juego en el Discurso de las Ciencias Humanas”
Barcelona, Anagrama
Jullien F., Tratado de la Eficacia, Buenos Aires, Ed. Perfil, 1999
Heidegger M., “Tiempo y Ser”, Conferencia Friburgo, 1962, (trad, Piccione)
____________ “A Qué se llama Pensar”? (1951-2)
Rodulfo R., “El Estudio del Juego del Niño y el Porvenir del Psicoanálisis. Un Ensayo de
Deconstrucción”, Publicado en el Nº 263 de Actualidad Psicológica, 1999,
Buenos Aires