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SOBRE LA CUESTIÓN DE LA VERDAD EN CASTORIADIS

http://es.scribd.com/Doubleplusuntrue http://sanare.academia.edu/MiguelAponte

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Por: Miguel Aponte2
Resumen: El ser humano no puede eludir el problema de la verdad, por muchas razones. Una de ellas es que, al menos en occidente, nos creímos (¿nos creemos?) dotados de algo así como un “órgano de conocimiento”: algo que poseemos (¿poseemos?) y que garantizaría el acceso a la realidad de las cosas tal como ellas son. Y con esta creencia hemos construido a occidente desde Grecia hasta hoy. Los siglos XIX y XX, sin embargo, han culminado pulverizando esta ilusión. Pero el problema sigue allí, requiere atención y, eventualmente, solución. Porque, además, hemos atado el concepto de la verdad a la idea del “bien”, a la noción del “sentido” y a la aspiración de que la vida necesita, puede y debe ser justificada. Castoriadis se ocupa del asunto sin apelar a heteronomías ni a los criterios posmodernos en boga: conformarse con una “verdad débil” o con el “todo vale”. Porque en Grecia hubo también otra tradición no filosófica, más antigua y venerable, que fue la de los poetas épicos primero y luego los trágicos. Para ellos, desde el principio, no todo era razón y claridad. Castoriadis nos invita a mirar nuevamente la tradición clásica griega en toda su extensión y complejidad y redescubrir en el imaginario trágico, hoy en día perdido, las posibilidades de reflexionar otra vez todo el asunto. Veamos. Sumario: 1. 2. 3. La cuestión socrática El hábito del no hábito Descifrar el caos

1. La cuestión socrática
“…Zeus llevó a cabo el desempeño de lo divino, Pero fue Dionisos (…), el que coronó la creación del mundo” Karl Kerenyi3

Para los griegos, Zeus ordenó el mundo, pero fue Dionisos quien lo completó; y lo hizo gracias a la inducción de la conciencia trágica. Comenzamos de golpe con esta mención, aunque luego volveremos sobre este asunto, porque nos interesa postular cómo este imaginario trágico, este descubrimiento (¿invento?) de la tragedia por la gran civilización griega, permite comprender y dar sentido, entre otros, al tema que nos ocupa: el problema de la verdad. Cómo es que la “conciencia trágica” permite una comprensión de lo humano y su existencia, cómo puede ayudar a entender las trampas que contiene el racionalismo titánico contemporáneo no es poca cosa. Así mismo, sabemos que “otorgar sentido” es un requerimiento humano que antecede la aspiración cognitiva y filosófica y, por eso, la condiciona. Por lo pronto, comenzamos planteando la “cuestión socrática”.

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Cornelius Castoriadis, Sujeto y Verdad en el Mundo Histórico-Social, Seminarios 1986 – 1987, La Creación Humana I, Pag. 243 y siguientes. FCE, 2004, Argentina. 2 Profesor Contratado del Departamento de Farmacoeconomía de la Facultad de Farmacia, Universidad Central de Venezuela, Licenciado en Economía. Correo electrónico: miguelaponte1@gmail.com. 3 Los Dioses de los Griegos, Karl Kerenyi, Caracas, Monte Ávila Editores, 1997, Caracas. Traducción de Jaime López-Sanz.

Lo que decimos, ¿qué tiene que ver lo que decimos con lo nombrado? ¿cómo validar lo que decimos? Sobre el mundo y sobre todo, en general. Es la cuestión de la verdad. Si pretendo hablar de cualquier cosa, es porque presumo que, en general, el discurso tiene o puede tener alguna relación con la “cosa”, con la verdad. Este es el centro del problema filosófico. Pero, ¿es así? Para la tradición filosófica el planteamiento de este problema ha sido aproximadamente así: el sujeto está frente al objeto (el mundo) y simplemente se pregunta ¿cómo puedo tener percepción válida o conocimiento válido de este mundo? Un sujeto, un “ego”, sustancialmente determinado, un sujeto “que es” descubre no sólo qué es él, sino también qué es la “cosa” de la que habla, descubre qué es el ser. Así planteado, este sujeto es trascendental, transhistórico, determinado, objetivo, positivo, y, a la vez, la verdad de lo que habla es universal y lo trasciende. Vistas así las cosas, el objeto del conocimiento no puede ser otro que alcanzar la verdad de la cosa. El viaje queda justificado por el puerto de llegada. Una vez alcanzada la verdad de la cosa, el trabajo está hecho. Es fácil darse cuenta que en esta tradición hemos sido formados y en virtud de este imaginario encajamos lo que llamamos o hemos llamado el sentido de la ciencia. Para la filosofía heredada, entonces, la cuestión de la verdad se encara desde la perspectiva de la “objetividad”, cree que ésta es posible y las verdades encontradas por el hombre son “universales”. Y no sólo está este prejuicio de la “verdad absoluta”, sino también su derivado, el olvido de que las condiciones sociales e históricas concretas hacen que la cuestión de la verdad tenga una dimensión concreta, práctica, real y política. ¿Cómo interviene lo histórico – social en la cuestión de la verdad? Porque la construcción de esta verdad no puede ser hecha sin elementos básicos que la sociedad induce en el individuo, y no puede ser de otra manera. La filosofía heredada no se detiene a pensar: ¿y si este sujeto no poseyera este lenguaje concreto? Y con esta pregunta surge otra: ¿qué es el lenguaje? Respuesta de Castoriadis: El lenguaje es otra creación humana e histórico – social. A través de él es que instituimos, porque consigo porta toda la sociedad, “y la hace existir”. Entonces, parte de la crítica de Castoriadis a la filosofía heredada es que ignora completamente lo histórico, lo

social como fábrica que es del individuo. Ignora también el carácter “creado”, “autocreado”, del individuo, de su sociedad y sus instituciones. Respecto al tema de la creación, el problema del determinismo, estructuralismo, etc., es que si el ser “es”, ya no hay más nada que hacer y no cabe la “creación”, sino sólo el “descubrimiento”. Sin embargo, la postura de Castoriadis es que el hombre, él mismo y sus instituciones son creación pura y pura creación. No deriva de una entidad superior ni es determinable. Más aún, la cuestión de la verdad, para Castoriadis, no está garantizada “de suyo” ni por el sujeto ni por la sociedad. Es más, por regla general, no surge. Dice que la cuestión de la verdad “en sentido fuerte” no surge espontáneamente y menos necesariamente. Ni siquiera porque haya lenguaje y ni siquiera porque los individuos se planteen ciertas preguntas. ¿Qué quiere decir “en sentido fuerte”? Quiere decir que no se trata tan sólo de la captura lingüística de los términos verdadero/falso. En toda sociedad y lenguaje se puede decir “lo que dices es falso”. Pero Castoriadis anota que hasta aquí, de lo que se trata es de la “adaequatio”: uso correcto del lenguaje y sus reglas, en un contexto dado, pero no más. Haya o no reglas escritas, todo adulto de cualquier tribu se siente capaz de indicar el uso debido, correcto, de un término. Se siente capaz de decir, “ese razonamiento es incorrecto”. Hay, pues, un “uso canónico” del lenguaje, de los términos del lenguaje, hay “reglas de complexión 4 de estos términos” y también hay, por último, “criterios supremos de validez sustantiva de estas complexiones”. Hasta aquí, aunque todavía no hay “cuestión de la verdad en sentido fuerte”, ya hay infinitamente más de lo que existe para lo simplemente viviente e incluso para “lo psíquico como tal”. Existe, para Castoriadis, lo pre – viviente y luego lo viviente (para-sí); y en lo viviente están los distintos “para-sí”: lo viviente, la psiquis, el sujeto humano y la sociedad; y, luego, la subjetividad humana (en sentido fuerte, como “proyecto de autonomía individual”) y, finalmente, el proyecto social de autonomía. Castoriadis se figura lo pre-viviente como una oscuridad total, no hay luz, es un “medio negro”. Así es mientras no hay vida, mientras no ha aparecido el “para-sí”. Cuando aparece este para-sí, es como si emergiera una fuente de luz: ilumina al para4

Combinación.

sí e ilumina “o hace ser para el para-sí” algo de lo que le es “exterior”. Este “hacer ser” no es una imagen nítida: “es insuficiente e incluso falaz”. Aparece el para-sí y aparecen otros objetos y aparecen moviéndose y aparecen relaciones entre ellos y con el para-sí en cuestión. Estos movimientos y relaciones no son necesariamente así, no “son”, sino que “parecen”. Entonces, es un todo oscuro, Castoriadis lo llama “noche cimeriana” 5, y, hay que entender que, de repente, surge el para-sí y con él “la primera abertura” y, desde ese momento, surge “un mundo para él” que, además, él construye, está construido por él, por el para-sí. Además, al establecerse el para-sí ocurre como si éste se pone como centro y, a la vez, se opone al entorno: lo no viviente, otros seres construidos por él. Pero este entorno y lo que contenga aún no es “un otro”, porque aún no representa puntos de vista, para que haya “otro” se precisa otro para-sí, una entidad que tenga equivalencia y comparabilidad, se requiere otra abertura. Mientras no sea así “la oposición permanece exterior”. Sólo hay exterioridad. Pero aún no hay “otro”.

2. El hábito del no hábito
“Vivir es acostumbrarse a que no esté lo que una vez estuvo. Se es algo que ya no está…” León Febres-Cordero6

Castoriadis aquí establece una analogía con Freud y su definición de inconsciente. El inconsciente no es una entidad ética, ni estética y ni siquiera una entidad cognitiva. El inconsciente no concibe las nociones de tiempo y contradicción, no concibe la noción o principio de realidad. Para él sólo existe el principio del placer – displacer, o, como se le conoce en general, principio del placer. Debemos entender que todo lo que no es él, es exterioridad, pero no “otredad”. Ignora todo principio o punto de vista equivalente a él. No puede y no negocia con la realidad, porque aún para él, ésta no existe. Para
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“Noche cimeriana – una nux y érebos en la que puede haber protones, electrones, fotones, quarks y galaxias – pero en donde la “luz” no es luz sino siempre radiación electromagnética”. Pág. 245 Noche cimeriana, figura usada por Homero en La Odisea. También por Plinio. 6 León Febres-Cordero, En torno a la tragedia y otros ensayos, Editorial Verbum, 2010, Madrid, página 78.

que exista hace falta que exista el segundo principio del funcionamiento psíquico: el principio de la realidad. 7 Antes, el funcionamiento del inconsciente no se debate entre lo verdadero y lo falso, sino entre deseos de placer insatisfechos, y estos deseos no son ni verdaderos ni falsos, no son correctos ni incorrectos, no son bellos o feos, sino simplemente “son”. Son y, además, deben ser satisfechos. Debemos entender aún más: deben ser satisfechos aún a costa de la propia existencia. Otra característica del inconsciente es que es pre – lingüístico, el no trabaja con palabras ni con sus combinaciones, trabaja con imágenes, con cosas representadas y sus combinaciones. Para él “no hay significantes lingüísticos”, lo que hay son representaciones de cosas, ¿o de no-cosas?: imágenes. Por tanto, en el inconsciente no puede construirse la fórmula “esto es falso”, ni “verdadero / falso”. Esta fórmula aparece con el principio de la realidad, con el lenguaje y con la sociedad. Entonces, retomando, cuando aparece el lenguaje y la sociedad, también aparece el “otro” u “otros” y, en ese momento, es como si apareciese otra abertura, una segunda abertura. Como si ahora hubiera dos o más fuentes de luz que, además, se “equivalen”, pueden comunicar-se y comparar-se e intercambiar distintos puntos de vista. El siguiente párrafo ilustra esta fantástica situación, tal como la explicó Castoriadis a sus alumnos en el curso de los seminarios 1986-1987: “Imagínense caminando por un bosque durante la noche con una linterna – son ustedes la metáfora del para-sí – ¿qué hay alrededor? No se sabe – si se trata de un niño, tendrá miedo – pero hay en todo caso hule: bosque, madera, materia en el sentido primero; y ahí adentro, recortan ustedes con su linterna esta pequeña esfera amarilla y caliente en y con la cual caminan y en la cual existen. Ahora bien, a partir del momento en que hay sociedad, hay muchas linternas de este tipo, y está la posibilidad de que una de ellas diga: veo un monstruo, y la otra responda: no, no es un monstruo, es el tronco de un árbol muerto. La diferencia con el simple para-sí es por lo menos doble: no es la simple pluralidad de linternas sino el hecho de que sean de igual factura, que produzcan el mismo tipo de luz con intensidades, limitaciones, poderes de resolución, a la vez comparables y variables; y que esta pluralidad tenga efectos aditivos e incluso multiplicativos en la luminosidad que de ella resulta y en las “dimensiones” y el “detalle” de la esfera total

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“Los dos principios del funcionamiento psíquico”, Freud, 1913.

iluminada; por fin, que los portadores de las linternas puedan comparar entre sí lo que ven y discutir sobre ello.” 8 Es decir, ahora hay varias linternas que, primero, se-equivalen; y, segundo, tienen efectos sumativos y multiplicativos. Con el lenguaje, pues, se produce “la segunda abertura”, un gran salto: la posibilidad de la verdad en cuanto al uso de los términos de un lenguaje concreto y sus combinaciones posibles… pero esto no es todo, porque siempre están detrás “los criterios supremos que le dan validez a lo que se dice”. Los criterios últimos que gobiernan tanto el uso de los términos, como sus combinaciones válidas. La cuestión de la verdad en sentido fuerte, entonces, es todavía una “tercera abertura”, un siguiente salto que logra el para-sí. Cuando, por fin, alcanza a cuestionar los “criterios últimos”. Aquí la interrogación va más allá del “uso canónico de los términos” y “sus complexiones aceptadas” y cuestiona las “representaciones instituidas y sus significaciones”. Significaciones que se encarnan en el uso de los términos y sus combinaciones y les dan sentido, los organizan. Castoriadis remata: “esto es estrictamente equivalente a una interrogación referida a la institución de la sociedad.” El propio autor, continuando con su metáfora, explica: “Es, (…), una interrogación que se refiere a la factura y a la fabricación de las linternas utilizadas, a la naturaleza y a las propiedades de la luz que dispensan, a sus limitaciones y a lo que ella impone a lo que es “visto”; por último, a los procedimientos y a las posibilidades de comparación y de discusión de las diferentes “visiones” de los viajeros nocturnos.” Y esta interrogación sobre los criterios últimos no concluye nunca sino que se re–edita cada vez interminablemente, siempre atenta (¿siempre atenta?), primero, a que es imposible validar verdades sin supuestos previos, sin criterios últimos, pero, a la vez, segundo, a que siempre es posible cuestionar mañana los criterios que son últimos hoy. Exigimos validez “permanente y universal”, no lo logramos, pero lo que sí queda es el hábito de cuestionar una y otra vez todo lo instituido. Cuestionar se vuelve la norma “permanente y universal”. Esta actitud funda la filosofía, “la identificamos con la filosofía y su retoño, a saber, la ciencia greco occidental.” 9 La verdad
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entonces no es algo que encontramos, sino algo que buscamos a partir de lo que encontramos y lo que la justifica no es lo hallado, sino lo que hallaremos después, es el camino y no el final. Una búsqueda incesante: el hábito del no-hábito. Castoriadis subraya que esta aparición, esta tercera abertura, la cuestión de la verdad en sentido fuerte, NO emerge automáticamente, espontáneamente, sino que lo hace “en un momento dado y para ciertas sociedades solamente.” Pero desde que surge, cuando surge, “es para nosotros válido de manera permanente y universal”. 10 Son enormes las consecuencias que se generan de este reconocimiento. Entonces, con una actitud cuestionadora, que asumimos “de validez permanente y universal”, buscamos y encontramos “verdades”, que no tienen validez permanente y universal, pero que no por eso “valen igual”. Unas son mejores que otras, aunque todas sean mejorables e incluso destructibles. Esto pone sobre la mesa, que “la exigencia de validez permanente y universal no surge solamente en un nivel “trascendental” de justificación y de validación con respecto a todos, sino que posee, cuenta, con una dimensión práctica, real, que afecta la realidad, y por lo tanto también, potencialmente, una dimensión política”. 11 La pregunta política es: ¿Cómo actuar respecto a visiones muy distintas a la nuestra? ¿valen igual? ¿cómo relacionarnos con quienes las tengan? El ejemplo de Castoriadis: ¿Es lo mismo la medicina occidental que la magia? Aquí Castoriadis vuelve a la carga con la filosofía heredada. Esta consideraba “las condiciones de posibilidad.” 12 Kant y los postkantianos: “¿Cómo es posible una experiencia en general?... Es posible a condición de que… ¿Cómo debería ser un sujeto para que una experiencia sea posible?” 13 Para Castoriadis la pregunta debería ser: ¿Qué exige e implica la realidad efectiva de tal cosa? Lo que le importa es lo que él llama “los requisitos de efectividad”. Castoriadis no pregunta ¿Cómo es posible tal cosa o tal otra?... Simplemente porque si sabemos que es real, “¿para qué fingir que pensamos que habría podido no ser?” En cambio, Castoriadis sugiere la pregunta: ¿Qué exige y trae aparejado su realidad efectiva?
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Pág. 248 Pág. 248 12 Pág. 249 13 Es lo que quiere Kant responder con la Crítica de la razón pura.

Entonces, rematando, la filosofía heredada se pregunta: ¿Cómo es el sujeto para que se pueda hablar de verdad? En cambio, Castoriadis pregunta: “¿Cómo debe ser la sociedad, para que la cuestión de la verdad 14 pueda emerger de ella? 15 ¿Cómo debe ser el mundo para que pueda existir una sociedad en la cual emerja la cuestión de la verdad? Para Castoriadis, Kant se queda “a un cuarto de camino”, porque a la pregunta kantiana ¿cómo debe ser un sujeto…? Hay que añadir ¿Cómo debe ser el objeto? Y, además, respecto al sujeto, Kant no supera al sujeto “egológico” – una conciencia, la conciencia. E ignora que sólo una creación histórico social, y no cualquiera, puede dar lugar a ese sujeto con la subjetividad requerida para originar la pregunta “¿lo que digo es verdadero?”, en sentido fuerte. Así, Castoriadis trasciende la “teoría del conocimiento” heredada porque no solamente pregunta ¿cómo es el sujeto para que pueda haber cuestión de la verdad?, sino que añade ¿cómo es el objeto? y, además, ¿cómo es la sociedad y la historia? ¿cómo son las instituciones? Para Castoriadis, las preguntas para poder formular la cuestión de la verdad, la cuestión filosófica, son: “¿qué es el ser, para poder incluir un ente que plantea la cuestión del conocimiento del ser? y, ¿qué es el ser, qué debe ser el ser para que una psique, por un lado, una sociedad y una historia, por el otro, sean efectivamente reales?” 16 Así, la teoría del conocimiento es apenas un “subespacio”, un subconjunto, que es superado incluyendo a la sociedad y a la historia como requisitos efectivos y de efectividad para que pueda haber cuestión de la verdad. Más concretamente aún, como esa sociedad y esa historia encarnan en “instituciones”, entonces, la cuestión de la verdad tiene entre sus requisitos de efectividad que existan instituciones en el espacio social. 17 Se nota cómo Castoriadis arranca la cuestión filosófica de su estatus trascendente, la vincula con lo histórico social, con la práctica y la política… es decir, con la vida. Este aporte es
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En sentido fuerte. Pág. 249 16 Pág. 250 17 “Toda institución es tentativa lograda –si no fuese lograda, no sería observable- de imponer una cierta regularidad a comportamientos humanos”. Pág. 250.

inmenso, porque, entre otras cosas, logra salir del inmovilismo filosófico que no sabe qué hacer después de reconocer que no existe la verdad como noción absoluta y tampoco cae en la hermenéutica como un mero ejercicio diluyente de todo estatuto de la “verdad”, para entregarse a las corrientes de moda y terminar justificando todo. Volviendo a las instituciones, Castoriadis las ve como creaciones humanas, entidades, “que imprimen regularidad a comportamientos humanos”. Castoriadis destaca que para que impongan cierta regularidad es prerrequisito no sólo que los humanos sean regularizables en alguna medida, sino que el mundo, a su vez, sea de una cierta manera: “Implica multitud de cosas referidas al mundo”, puesto que no sólo los seres humanos y sus comportamientos forman parte del mundo, sino que también sus comportamientos implican, se relacionan y mueven objetos de ese mundo. 18 3. ¿Descifrar el caos?
“Uno y el mismo son Hades y Dionisos” Heráclito

Así que tenemos para Castoriadis dos preguntas esenciales: “¿qué es el ser, para poder incluir un ente que plantea la cuestión del conocimiento del ser? y, ¿qué es el ser, qué debe ser el ser para que una psique, por un lado, una sociedad y una historia, por el otro, sean efectivamente reales?” Y, a continuación: ¿Qué exige y trae aparejado su realidad efectiva? Al romper con los criterios de verdad absoluta se reconoce, además, que el conocimiento no puede ser patrimonio único de la razón. Se reconoce que con la pura racionalidad no es posible producir conocimiento sostenible, porque hay siempre un componente irracional y caótico que no es accesible así. Los griegos reconocieron esto y, por eso, inventaron el mito y la tragedia, entendieron que el hombre aunque puede ser libre de elegir sus actos, de ninguna manera puede controlar y ni siquiera medir las consecuencias de esos actos y, sobretodo, sus significaciones. Es enorme el sentido de esto, porque somos libres para actuar pero eso no garantiza nada: ni lo correcto ni lo bueno, nada. Aún así, estamos condenados a actuar y a entender que nada pierde sentido. A entender que el sentido que la existencia tiene para el hombre, se basa precisamente en que no tiene sentido: él lo pone. El hombre contemporáneo no puede entender esto porque ha perdido la ruta de navegación
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entregándose a un imaginario racionalista y unilateral que lo engaña haciéndole creer que su actuación puede estar regimentada por una fuerza que lo justifica: dios, tradición, ley histórica, ciencia. El resultado final de todo esto siempre será la heteronomía, una negación de la propia libertad. Así, por ejemplo, existe y sabemos que existe el arte. Existe lo bello para cualquier sociedad humana. Castoriadis reflexiona sobre la estética para ejemplificar el condicionamiento históricosocial de toda expresión estética. Veamos: ya que existe “el arte”, ¿qué exige y trae aparejado que exista el arte? ¿Cómo debe ser el ser para que exista el arte? Que exista el arte implica cosas para la psique, para el individuo, para la sociedad y la historia. ¿Por qué y cómo se inviste lo bello?, “lo que no va de suyo en absoluto”. ¿Por qué lo bello es como es en cada sociedad? Que, además, no es universalizable entre todas las sociedad ni mucho menos. Hay idea de lo bello en todas, pero nunca es igual para todas. “La institución social de lo bello como tal significa que no se conoce sociedad en la cual un objeto hecho de cualquier manera aparece como teniendo el mismo valor que los objetos establecidos precisamente por esta sociedad como objetos bellos.” 19 O sea, que cada sociedad tiene su canon de lo bello, pero que resulten iguales es más bien excepcional. Lo que es universal es que para toda sociedad humana hay siempre algo considerado bello, lo que no es universal es que sea lo mismo lo que se tiene por bello en ellas. Necesitamos lo bello, pero esto no significa que sea la misma “belleza” para todas las sociedades. Lo esencial es que tiene que haber algo del lado del “ser” para que el arte exista, para que lo bello sea necesario. Obviamente también tiene que haber algo del lado del mundo para que ese arte tome forma, pero esto es “irrelevante” para Castoriadis. Lo esencial es lo primero, ¿cómo debe ser el ser para que haya arte, para que se necesite el arte, para que este sea efectivo? Castoriadis piensa que lo que lo hace efectivo y universal está del lado del “ser” y es que el arte nos asoma “al caos, al abismo, al sin fondo sobre el cual vivimos.” El caos nos obliga al arte, que nos lo presenta del algún modo. Pero esto significa a la vez algo que está o debe estar del lado del caos, y es que el caos, entonces, es de alguna manera presentable, “descifrable”, el arte, al hablarnos del caos, implica
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ciertas cosas del lado del mismo caos. 20 “Descifrar el caos”, la misma afirmación es “monstruosa”, según el mismo Castoriadis. ¿Qué quiere decir descifrar el caos? El arte habla por sí mismo, la obra habla por sí misma. Ella es su explicación. Sin embargo, el ser humano comenta interminablemente el arte, la obra, como si ella misma no bastara. Castoriadis critica la famosa y muy hermosa frase de Wittgenstein: “De lo que no se puede hablar, mejor es callar.” 21 Es una afirmación, dice, a la vez tautológica y falsa. 22 Razona que es redundante, porque si no se puede hablar de algo, aunque se hable no se estaría hablando de “eso”. Pero el problema, aclara Castoriadis, es que aunque habláramos de lo que sí se puede hablar, estaríamos hablando de lo que no se puede hablar. Además, el hombre es de tal forma que no puede no hablar incluso de lo que no puede hablar y esto porque “hablar” es el único recurso que tiene. Es decir, si no habla, ¿qué le queda? Para Castoriadis lo interesante, incluso, sería reflexionar las condiciones “en las cuales el hombre llega a hablar de lo que no se puede hablar”. Este es el punto. Y esto es el arte, una forma de hablar de algo que es inconmensurable, inefable, sin fondo, caótico, como es el caos. Y hay que hacerlo porque “somos así”. Entonces, resumiendo, Castoriadis, a partir del “ámbito humano”, reformula el problema de la verdad, de la filosofía y de la ontología. A partir del ámbito humano porque la cuestión de la verdad surge es con él y sólo con él, este tipo particular de ser que “por su existencia misma” se pregunta sobre el “ser” y “hace surgir las preguntas más amplias y las más profundas”, como por ejemplo, la pregunta sobre el arte y la belleza. Así, Castoriadis amplía entonces la óptica de la filosofía y la ontología. Para él la verdad absoluta no existe, pero no por ello deja de ser posible fundar una ontología. Amplía, además, el ámbito de la estética que para la filosofía heredada era solamente “¿qué es lo que hace que algo sea bello y qué es lo bello?” y que para él es más bien ¿cómo puede ser real, efectivo, algo como lo bello? Que no sea algo “inaccesible”, sino “encarnado”, efectivo: “Las Elegías de Duino (Rainer María Rilke), los sonetos de Nerval, la Pasión según San Mateo (Bach)”.

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“¿Qué podría querer decir descifrar el caos?” Pag. 251. Pág. 252 DRAE

22 Tautología: Repetición de un mismo pensamiento expresado de distintas maneras. Repetición inútil y viciosa.

Castoriadis refunda “la cuestión de la verdad”, con lo cual igualmente refunda la filosofía imprimiéndole un carácter específicamente humano, no teológico ni trascendental. Castoriadis representa, por lo tanto, una refutación contundente a la actitud posmoderna, que asume que como no es posible acceder a la verdad, como entidad absoluta, entonces “todo vale” o, lo que es lo mismo, “nada vale”. Una postura que la posición posmoderna justifica con un empleo indiscriminado del término “hermenéutica”: la interpretación llevada hasta justificar la entrega de la filosofía al servicio de la posición dominante en cada caso. La filosofía como sirvienta del poder, no es un capítulo nuevo para la filosofía y ahí está Platón para servir de ejemplo, pero sí es una nueva forma de justificar esa servidumbre. Para el posmodernismo es posible que todo termine siendo justificado y por tanto termina él mismo pactando con el poder de turno. Véanse si no, las más recientes posturas de filósofos como G. Vattimo y su justificación del cristianismo, etc., para dar solo un ejemplo contemporáneo. La verdad no es algo que debamos encontrar y contemplar, no es un objetivo final que deba alcanzarse. Eso no existe. Punto. Es más bien un hábito: “el hábito del no hábito”, que nos invita a desarrollar la capacidad para cambiar nuestras investiduras y movilizar nuestra psique y el imaginario de la sociedad. Que nos invita a ser autónomos. Esto puede lograrse, rechazando las excusas heterónomas y asumiendo la libertad que resulta de la plena consciencia de que somos parte del caos y que, en definitiva, la existencia y la realidad no requieren nada que las justifique, sino que son ellas quienes justifican todo. Castoriadis reivindica la consciencia trágica que fue inaugurada con la Grecia clásica por los autores no filosóficos, Homero y los poetas trágicos. En la hermosa frase de Walter Benjamin: “El hombre escribe su historia, pero no sabe la historia que escribe”, encontramos otra forma de aproximarnos a esta consciencia trágica tan necesaria en el mundo de hoy.