modernidad literaria latinoamericana

experimentaron, por otro, habría favorecido la integración e interco-

municación entre los sistemas literarios nacionales hacia un “sistema
literario latinoamericano” (Rama, 1983) mediante mecanismos de re-
ligación (v.) en varios niveles territoriales y simbólicos.
A partir de la segunda mitad de la década de 1990 y, sobre todo, en
la primera década de nuestro siglo, la mayoría de los estudios críticos
preinscriben el problema de la modernización literaria latinoame-
ricana en términos más amplios, sociales y culturales. La disputa en
torno a la autenticidad o completud de la modernidad latinoameri-
cana encuentra respuestas que cuestionan su carácter, distinguiendo
entre “modernidad” y “modernizaciones en el seno de una cultura tra-
dicional” (Brunner, [1994] 1996: 313). Razonando así, Brunner despla-
za al modernismo de su lugar de núcleo propulsor de la modernidad
latinoamericana y la posterga hasta mediados del siglo XX, cuando
se habría completado la incorporación de América Latina a la moder-
nidad cultural en una “matriz común”, colocando “sus estructuras
económicas, políticas y sociales… bajo el peso de una creciente inte-
gración continental a los mercados internacionales”, posible gracias
a la conectividad mediática e informativa permanente y la escolari-
zación verdaderamente masiva (323-324). No obstante, desde el punto
de vista cultural en sentido amplio y acotado, varias intervenciones
apuntan justamente en sentido opuesto. La “diferencia latinoameri-
cana” y la “incomodidad” de los latinoamericanos en ella se expresan
analíticamente entonces en el desplazamiento del singular al plural,
“modernidades” (Martín-Barbero, [1992] 2002: 20; también, por ejem-
plo, Cornejo Polar, 2003: 187). Podría pensarse, a su vez, que esta plu-
ralidad y las atribuciones que la acompañan en tanto revisión crítica
de experiencias no europeas (la existencia de “modernidades alterna-
tivas”, “periféricas” o “subalternas”) resultan ratificatorias de aquella
“modernidad de referencia” europea (Mignolo, 2009: 42). El prisma
de la “literatura mundial”, la atención a las interpelaciones cosmopo-
litas que, desde sus inicios, hicieron que las vanguardias dislocaran
cualquier posibilidad de binarismo real o imaginario en los vínculos
transatlánticos (Siskind, 2014 y Aguilar, 2009, según Laera, 2015: 168) y
341
Claudia Roman

conceptos como el de “modernidades primitivas” (Garramuño, 2007),

que reconocen la convivencia oximorónica de elementos populares,
tradicionales o folclóricos en los desarrollos modernos latinoameri-
canos como nota distintiva del proceso antes que como contradicción
o incompatibilidad, permiten descubrir nuevos objetos de estudio (el
tango y el samba, el cine silente y el primer sonoro, las literaturas po-
pulares en formato libro o en otros formatos, prácticas y consumos
culturales tan diversas como las conferencias y el circo moderno, tam-
bién Montaldo, 2016) y nuevas formas de interrogarlos.

Lectura recomendada

Brunner, José Joaquín (2002). “Modernidad”. En Carlos Altamirano (dir.).

Términos críticos de sociología de la cultura (pp. 173-180). Buenos Aires:
Paidós.

Gutiérrez Girardot, Rafael (2004) [1983]. Modernismo: supuestos históricos y

culturales. Bogotá: Fondo de Cultura Económica.

Montaldo, Graciela (2015). “Modernity and Modernization: The Geopoliti-

cal Relocation of Latin America”. En Yolanda Martínez San-Miguel, Ben.
Sifuentes-Jáuregui y Marisa Belausteguigoitía (eds.). Critical Terms in Ca-
ribbean and Latin American Thought. Historical and Insitutional Trajectories
(pp. 153-165). Nueva York: Palgrave and McMillan.

Rama, Ángel (1983). “La modernización literaria en América Latina (1870-

1910)”. Hispamérica, 36: 3-19.

Ramos, Julio (2009) [1989]. Desencuentros de la modernidad en América La-

tina. Literatura y política en el siglo XIX. Caracas: Fundación Editorial El
Perro y la Rana/ Centro Simón Bolívar.

342
negritud/créolité
Carolina Sancholuz

El concepto de negritud dispara una serie de asociaciones que lo

vuelven plurisémico y en ciertos aspectos controvertido, en cuanto
dibuja un amplio derrotero que abarca cuestiones étnicas, literarias,
culturales, políticas, ideológicas e incluso territoriales. Por ello es
necesario realizar un cuidadoso deslinde ya que, tal como lo aclara
Petrônio Domingues, la negritud se transformó en una noción di-
námica que en un plano político amplio implica a los movimientos
de reafirmación étnica de los sujetos negros; en el campo ideológico
puede ser entendido como la adquisición de una conciencia que pro-
cura revertir el lugar de subalternidad impuesto a los sectores negros
africanos y afrodescendientes por la cultura hegemónica blanca y
occidental; en las manifestaciones estético-literarias da cuenta de la
valoración de toda manifestación cultural de matriz africana (Do-
mingues, 2005: 26). Por otra parte, la noción de créolité, concebida
como propuesta superadora de la negritud a partir del manifiesto
Éloge de la créolité de 1989, requiere asimismo de una demarcación
de sus alcances, de allí que procuremos una aproximación crítica a
ambos conceptos marcando una línea cronológica que permita su
necesaria contextualización. Preservamos la ortografía francesa del
vocablo en atención al origen y primeros usos del término créolité en
el espacio antillano francófono.

343
Carolina Sancholuz

Como movimiento histórico-cultural, la negritud se inicia hacia

comienzos de los años treinta del siglo XX en París, en el período
de entre guerras, a partir de una encendida movilización cultural
a cargo de estudiantes negros provenientes de África y de las colo-
nias francesas en las Antillas. Sus principales portavoces fueron el
poeta senegalés Leopold Sédar Senghor, el martiniqueño Aimé Cé-
saire y el guyanés León Gontran Damas. En su sentido emancipador,
propiciaba un rechazo radical a los colonialismos del pasado y del
presente que habían oprimido a los sujetos negros mediante la es-
clavitud y la trata, el prejuicio racial, la explotación de clase y la sub-
estimación de sus culturas y lenguas. No es casual que la negritud
coincida con el momento en que las vanguardias europeas descu-
bren el arte africano y las temáticas negristas, en la misma época en
que se publican importantes estudios sobre las “culturas primitivas”
(Jame Frazer, Lucien Lévy-Bruhl, Leo Frobenius y Sigmund Freud
entre otros). Como lo destaca Eurídice Figueiredo, la negritud como
movimiento identitario deriva de una contradicción. Aimé Césaire,
quien acuña el término, descubre África en París y el arte negro a
través de la mirada europea. Sin embargo, usa las armas que le brin-
dan las vanguardias y especialmente el surrealismo, para exaltar su
“negritud”, a la vez que esgrime una exacerbada crítica a occidente
(Figueredo, 1998: 24). A la Revue du Monde Noir (1931-32), fundada por
el haitiano Léo Sajous y las hermanas martiniqueñas Jane y Paulette
Nardal, le sigue el único número de Légitime Défense, en 1932, funda-
da por el antillano Etienne Léro, que combinaba un credo marxista
y surrealista que se continuará en la Martinica con la revista creada
por Césaire y René Menil, Tropiques. Primero Légitime Défense y luego,
en 1935, L´Étudiant noir −dirigida por Césaire y Senghor− permiten
visibilizar en pocos años un sistema literario diferenciado en el cual
se le daba voz a un conjunto de productores con conciencia de su
papel como intelectuales negros antillanos y que sumaba como lec-
tores a una comunidad mayor de sujetos colonizados (v. sujeto co-
lonial) con actitudes claramente anticolonialistas (Bonfiglio, 2012:
21) (v. colonialidad). El poeta e intelectual haitiano René Depestre,
344
 negritud/créolité

en su fundamental ensayo “Saludo y despedida a la negritud” –don-

de realiza un agudo balance de los alcances y los límites del concep-
to– cita una entrevista que le hizo a Aimé Césaire. El escritor de la
Martinica le cuenta que en la metrópolis francesa los antillanos “se
avergonzaban de ser negros, buscaban toda clase de perífrasis para
designar a un negro” y que hubiera preferido nombrar a la revista
L´Étudiant Nègre, añadiendo que: “Algunos consideraban que la pala-
bra nègre resultaba demasiado ofensiva: por ello me tomé la libertad
de hablar de negritud (négritude). Había en nosotros una voluntad
de desafío, una violenta afirmación en la palabra nègre y en la pa-
labra négritude.” (Depestre, 1977: 357). El sentido y el uso ideológico
del término negritud propone entonces invertir la connotación ne-
gativa para exaltar su positiva afirmación y orgullo étnico. Césaire
incorpora la palabra en su monumental poema que marca también
su regreso definitivo a la Martinica, Cahier d´un retour au pays natal
(Cuaderno de un retorno al país natal), publicado por primera vez en
1939 en la revista Volontés. La negritud implicaba asimismo atender
a una trama común que anudaba a las Antillas con África a través de
la diáspora violenta y forzada de los sujetos negros esclavizados en
las plantaciones. El poema trasciende otros horizontes, más allá del
círculo intelectual de Césaire, con la edición bilingüe impulsada por
André Breton en Nueva York en 1947 y con la nueva edición francesa
ese mismo año, ambas con el prólogo “Un grand poète noir”, firma-
do por el propio Breton. Finalizada la Segunda Guerra Mundial, el
reconocimiento de las literaturas afroantillanas como así también
la visibilización de la negritud como un movimiento transnacional
confirman su legitimación. Una profusa publicación de diversas an-
tologías contribuye asimismo a su difusión, entre las que se destacan
Poètes d’expression française (1947), organizada por León Gontran Da-
mas, y la Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue
française (1948), a cargo de Léopold Senghor. Esta última lleva el pró-
logo famoso de Jean Paul Sartre, “Orphée noir” (“Orfeo negro”), en el
cual, desde su perspectiva marxista subrayaba, con palabras de De-
pestre, que “la negritud era llamada tarde o temprano a hacer causa
345
Carolina Sancholuz

común con la revolución socialista de Octubre y el movimiento de

liberación de los pueblos colonizados” (Depestre, 1977: 360). A partir
de los años sesenta del siglo XX, la negritud cobró otras resonancias
en el marco de los movimientos de descolonización de los países afri-
canos y el concepto se internacionalizó, sumando nuevos adeptos y
perspectivas teórico-críticas en América Latina y África. Sin dudas,
el ensayo fundamental del psiquiatra e intelectual Frantz Fanon,
Peau noire, masques blancs (Piel negra, máscaras blancas), publicado en
1952, dio un giro a la cuestión de la negritud, al revelar crudamente
la alienación y otros trastornos mentales sufridos por los sujetos co-
lonizados, colocando en primer plano el problema de la alteridad y
la asimilación del sujeto negro antillano a los valores culturales de la
metrópolis.
Jorge Schwartz, en Las vanguardias latinoamericanas. Textos pro-
gramáticos y críticos, advierte sobre la necesidad de distinguir entre
el “negrismo”, entendido como manifestación específicamente li-
teraria y la “negritud”, como término que engloba a los movimien-
tos surgidos en los años treinta para reivindicar los derechos de los
negros (1991: 616). En el capítulo “Negrismo y negritud”, Schwartz
reconstruye brevemente el campo intelectual cubano y brasileño,
vinculando a la negritud como reivindicación política del sujeto
negro; aunque observa las aristas polémicas del concepto, de todos
modos lo emplea por su particular incidencia ideológica. En este
sentido, el movimiento de la negritud antillano reconoce las contri-
buciones previas del llamado Harlem Renassaince de los años veinte
en los Estados Unidos, los del negrismo cubano emblemáticamente
representado en la poesía de Nicolás Guillén y los significativos apor-
tes culturales, históricos y políticos de Haití, con figuras notables
como la de Jean Price Mars. Sin embargo, Césaire llama la atención,
como consecuencia de la situación colonial padecida, sobre el mar-
cado aislamiento cultural de la Martinica respecto del resto de las
Antillas y de América Latina en general. De allí su necesidad de im-
pulsar, a través de la dimensión político-cultural de la negritud, un
modo posible de revertir el sentido de comunidad perdido y apostar
346
 negritud/créolité

así a la religación antillana (v. religación) con sus raíces africanas en

términos más amplios.
Desde su origen y acentuado con el transcurso del tiempo, el con-
cepto de negritud fue objeto de diversas aproximaciones críticas y
cuestionamientos de variada índole. Sin desconocer su enorme con-
tribución, se advierte asimismo sobre los riesgos de esencialismo
que pesan sobre el término. Henri Bangou, historiador y ensayista
de la Guadalupe, distingue los matices de la negritud como noción
que en Aimé Césaire asume un compromiso de descolonización en
general, mientras que en Senghor entraña el riesgo de volverse “for-
mal y mística, y por consiguiente igualmente racista, en la medida en
que hace creer que existen rasgos esenciales del negro por oposición
a los rasgos distintivos de los blancos” (Depestre, 1977: 358). El propio
Césaire, sin abandonar la negritud, se distancia de sus posibles usos
polémicos y contradictorios: “Rechazo absolutamente esa especie de
pan-negrismo idílico a fuerza de confusionismo: tiemblo nada más
pensar que pudiera confundírseme en nombre de la negritud…” (De-
pestre, 1977: 358). Otro cuestionamiento subraya como problemático
que el movimiento de la negritud no refutara el uso de la lengua he-
gemónica y europea del colonizador en sus expresiones culturales
y literarias. Desde enfoques situados en el arco ideológico del mar-
xismo se le objeta a la negritud haber privilegiado la noción de raza
sobre la de clase.
Entre aquellos que suscribieron una perspectiva crítica a la vez que
renovadora sobre la negritud, sobresale el manifiesto Éloge de la créoli-
té (Elogio de la creolidad), que los antillanos Jean Bernabé, Patrick Cha-
moiseau y Raphaël Confiant leyeron en mayo de 1988 en París y que
fuera publicado al año siguiente por la editorial Gallimard. Nacidos
en la Martinica, –Bernabé lingüista y sus compañeros novelistas–, el
texto firmado por los tres intelectuales se convirtió en una referencia
ineludible en torno a la literatura y culturas antillanas, que proponía
desplazar la centralidad que había ocupado el concepto de la negri-
tud para erigir una noción concebida como superadora, la de créoli-
té: “Ni europeos, ni africanos, ni asiáticos: nosotros nos proclamamos
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