Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
C olección d irig id a p o r
PA B L O W R I G H T
SILVIA CITRO
Cuerpos signiñcantes
Travesías de una etnografía dialéctica
E d i t o r ia l B ib lo s / C U IT U R am a
Citro, Silvia
C uerpos significantes: travesías por los rituales tobas - l 5 ed. -
B uenos A ires: Bíblos, 2009.
351 pp.; 23 x 16 cm.
ISB N 978-950-786-643-2
¡ C _____ ; NE. O O W Z fâ
..7 . í N 8 2 % \ l A-
i
|' . . . . . ^ „ «._5 BIBLIOTECA - FLACSO •
|Dsn&ci^ti* ?
In tr o d u c ció n
Travesías teórica s, h istórica s y e tn o g r á fic a s ......................................... 11
L A PA R TID A
C ap ítu lo 1
L os in icio s, en tre teoría s y e x p e rie n cia s ................................................... 23
Una etnografía con los to b a s ...............................................................................23
La antropología del cuerpo y los estudios de performance.............................. 29
P R IM E R A TRA VESÍA
L os cu e rp o s te ó rico s
D iá logos en tre la etn ografía , la filo so fía y el p sicoa n álisis
I n t r o d u c c ió n ........................................................................................................ 39
C ap ítu lo 2
V aria cion es sob re la co r p o ra lid a d ..............................................................43
Una filosofía desde los cuerpos: Nietzsche y Merleau-Ponty.......................... 43
La “carne”: historias de invisibilización y exotización.................................... 49
La hipótesis del vínculo del cuerpo con el mundo .....................................59
Danza, voluntad de poder y pulsión .................................................................. 62
La hipótesis del poder desde el cuerpo sobre el m undo............................ 72
La dialéctica de los seres-en-el mundo y la libertad .......................................73
C ap ítulo 3
H acia u n a etn ografía d ia léctica de y d esd e los c u e r p o s ......................83
Introducción .......................................................................................................... 83
Paradojas de la observación participante..........................................................84
Dialéctica y políticas del conocimiento ..............................................................86
El acercamiento-distanciamiento en el ca m p o............ 90
Entre fenomenologías y sospechas (pos)estmcturalistas............................. 100
Historicidades, condiciones sociales de existencia y hábitos..................101
Cuerpo y discurso en las genealogías y matrices
simbólico-identitarias................................................................................. 104
Los géneros performáticos en perspectiva dialéctica............................. 111
E p ílog o
La d ia léctica de los cu erp os sig n ifica n tes ........................................... 115
I n tr o d u c c ió n .................................................................................................... 119
C ap ítulo 4
De ca za d ores g u errero s a tra b a ja d ores r u r a les................................... 121
“Salvajes” pero fuertes: masculinidad y resistencia del guerrero.............. 121
Los trabajadores agrícolas: misiones católicas, militares
y capitalismo....................................................................................................... 128
C ap ítulo 5
E va n gelios y p e r o n is ta s ............................................................................... 133
El nuevo poder de los blancos: encuentros con los dioses y con P e ró n 133
El dios Luciano y los menonitas norteamericanos: la creación de
las iglesias aborígenes formoseñas ................................................................. 142
Los tobas evangelio en un mundo blanco: autonomía e integración,
trabajo rural y clientelismo político............................................................... 147
Hegemonías, disputas y dilemas en las identidades tobas ......................... 159
E p ílog o
D el e q u ilib rio a da ptativo al m ovim ien to d ia lé c tic o ............................ 169
T E R C E R A TRA VESÍA
L os cu e rp o s ritu ales
E ntre el E va n g elio y los “ a n tigu os”
C ap ítu lo 6
A n cia n os: los cu e rp o s del p o d e r ............................................................... 175
Gestos y sonidos del poder de curación: chamanismo y Evangelio 175
En el mundo de los no humanos: corporeidad de los espíritus,
señas y contagios de la carne..................................................................... 188
En el mundo humano: conflictos intersubjetivos y certezas
del pensamiento ............................................................................................200
Las danzas de gozo y la sanidad ...................................................................... 213
La eficacia ritual: el poder del goce en el cu erpo.....................................221
La dialéctica'del ser-en-el-mundo toba: el devenir del poder y
la salud-enfermedad............................................................................................210
C apítulo 7
J óven es: corp o ra lid a d e s in tersticia les ...................................................243
Del nmi a la cumbia evangélica................ 244
Los bailes nocturnos: creatividad y placer .............................................. 244
Los cancionistas del Evangelio: entre sueños, gozos y grabaciones .... 253
Genealogías y disputas sobre la rueda ........................................................... 262
La rueda del poder: ¿rueda de ángeles o de potenciales chamanes? .......265
La rueda del placer: ¿un nuevo baile nocturno?...................................... 272
La rueda del disciplinamiento: control de los gestos e imagen
corporal......................................................................................................... 279
La administración de la rueda: secretarios, pastores y performance
legal-burocrática...........................................................................................286
Los gozos y la ambivalencia del poder de la música y la danza ................. 288
El ser-en-el-mundo intersticial: subjetividades, corporalidades y
estéticas................................................................................................................291
C ap ítulo 8
M ujeres: la p od e rosa am enaza d e la c a r n e ............................................ 297
Del niematak al cumpleaños de quince: rituales de iniciación femenina ...... 299
Fase de separación: prescripciones y mitos sobre la m ujer................... 299
Fase liminal y fase de agregación............................................................. 306
Un cuerpo más abierto y poderoso................................................................... 311
Experiencias e imaginarios sobre la corporalidad femenina................. 311
La matriz simbólico-identitaria de los géneros........................................ 316
Controles y disputas en las relaciones de género.......................................... 322
EL REGRESO
[ 11 ]
12 S ilv ia C itro
puedan surgir. Pablo tenía en ese momento treinta y dos años, era “tercer pas
tor” de una iglesia evangélica aborigen y nieto político de Chetolé, una cha-
mana de noventa y seis años muy reconocida por su “poder” y por ser una de
las pocas personas que nunca participó en aquellas iglesias que desde princi
pios de los años 60 se difundieron masivamente entre los tobas. El texto de
Pablo pertenece a una carta que él nos dirigió a algunos antropólogos con los
que había colaborado, entre otras cuestiones, traduciendo las conversaciones
con Chetolé. Como intentaré demostrar, el “caminar” de Pablo, como el de
muchos otros interlocutores tobas, se caracterizaría por no rechazar aquellas
prácticas y sentidos que podrían resultar a primera vista contradictorios,
como el chamanismo y el evangelismo, sino más bien por intentar superarlos
en su contradicción, construyendo sus propias y provisorias síntesis, proba
blemente, a la manera de un camino dialéctico. Me atrevería a agregar que
esa metáfora del caminar por la tierra que Pablo elige para hablar de su gente
se halla íntimamente vinculada con su historia. La frase “antes andábamos
de un lado al otro”, que a menudo se escucha entre los más ancianos, con
densa la referencia a un pasado en que prevalecía la vida seminómada y las
prácticas de caza, pesca y recolección, y al que luego se sumarían los viajes
por las migraciones laborales y por motivos religiosos. Podría decirse, enton
ces, que es ésta una historia constituida por múltiples travesías geográfico-
culturales. Mi estudio histórico-etnográfico intenta analizar esa diversidad de
travesías y el peculiar modo de caminar que contribuyeron a consolidar, pero
lo hace desde una mirada particular: a partir del análisis de los cuerpos y,
especialmente, de sus prácticas y representaciones en los rituales de aquellas
iglesias a las que Pablo pertenece y que están en una estrecha relación con los
rituales que Chetolé y otros chamanes hasta hoy realizan.
En suma, desde estos diferentes lugares aquí apenas vislumbrados, la idea
de travesía se fue perfilando como una metáfora promisoria para representar
este intento de etnografía dialéctica de y desde los cuerpos significantes.
Como veremos, se trata de una etnografía “desde” los cuerpos, en tanto el
involucramiento de la propia corporalidad del etnógrafo será parte ineludible
del conocimiento que intentamos construir. Así, aquel pie retratado en su
andar que se ve en la portada de este libro es un intento por darle figurabili-
dad y carnalidad a una travesía que ineludiblemente comprometió mi propia
corporalidad. Una vez le pregunté a una joven toba qué parte del cuerpo le
parecía más importante y me dijo que los pies, “porque sin ellos no podemos
caminar, y si no podemos caminar, no podemos hacer nada”. El recuerdo de
esta frase y otras similares, junto con el epígrafe de Pablo, me convencieron
de que aquella imagen podría ilustrar este paso en el camino siempre inaca
bado del conocer. A medida que avancemos en el texto, espero que estas imá
genes iniciales lleguen a ser comprendidas por el lector.
A la manera de un mapa que permita orientarse en los caminos por reco
rrer, describiré brevemente las travesías que el libro involucra. El capítulo
inicial presenta los puntos, de partida, académicos y experienciales, de esta
investigación, a través desuna bre^e.^gseña de la denominada antropología
del cuerpo y de los estudios de la performance, así como de un primer acerca
T ra v esía s te ó ric a s, h is tó r ica s y e tn o g r á fic a s 15
nal. En suma, éstos serán algunos de los lugares en que las travesías histó
rico- etnográficas y las filosóficas, a partir de su confrontación dialéctica, se
encuentran y dialogan.
Para finalizar esta introducción, unas breves palabras sobre los autores.
Entre 1998 y 2002, y posteriormente en 2005 y 2008, con las 185 personas
tobas nombrados más adelante mantuve diversas conversaciones y compartí
distintas experiencias, desde participar en rituales hasta cocinar, ir al monte,
cuidar bebés, ayudar en trámites burocráticos, ser “testigo” de casamiento,
etc. Nunca pude dejar de pensar que esos hombres y mujeres; esos hombres y
mujeres son coautores de esta investigación, y tampoco podrá dejar de moles
tarme que, por inevitables cuestiones de políticas y costumbres académicas y
editoriales, el nombre de la antropóloga sea el único que figure en la tapa.
Como es de esperar en un texto inicialmente concebido para ser una tesis doc
toral, producido íntegramente en un marco académico, la autoría final recae
totalmente en quien escribe, más allá de cualquier intento infructuoso de des
centrarme del rol de poder, en el trabajo de campo y en el texto, que la auto
ridad de la autoría suele involucrar. No obstante, en un contexto que nos ha
acostumbrado demasiado a las imposibilidades estructurales, creo que al
menos deben asumirse algunas responsabilidades sobre nuestras prácticas y
textos. No se trata entonces, solamente, de agradecer la colaboración y la
paciencia de cada una de estas personas, sin las cuales la investigación no
hubiera sido posible, sino también de reconocer en cada una de ellas a auto
res de textos orales, cuyas reflexiones sobre su propia vida sociocultural fue
ron luego convertidos por mí en textos antropológicos.
La decisión de citar en este libro algunos fragmentos de los diálogos man
tenidos en los trabajos de campo también responde a esa intención de recono
cimiento de los múltiples autores, aunque por cuestiones de espacio he debido
reducir sus voces y, a veces por cuestiones políticas, ocultar sus identidades.
Además, estos textos constituyen buena parte de las evidencias en que apoyo
mis hipótesis y, al ser explicitadas, espero puedan ser confrontadas o amplia
das por otros investigadores. Con esta misma intención, también recurrí a
fotos y descripciones de las performances rituales y de experiencias prácticas
vividas en el campo, en tanto son imprescindibles en una etnografía de las cor
poralidades. Finalmente, estas decisiones textuales también implican una
política del conocimiento: considero que reforzaría la posición de poder del
autor-antropólogo intentar “hablar por los otros” o “abstraer” las especificida
des de sus prácticas, por ejemplo, reduciendo de antemano los discursos y las
corporalidades nativas a mis propios análisis. A lo que aspiro, en cambio, es a
poner en diálogo los textos y las prácticas de mis interlocutores con los propios,
intentando respetar aquellas voces-cuerpos originales. No se trata de una pos
tura epistemológica ingenua que pretende superar la posición de poder de la
autora a través de una propuesta dialógica; todo lo contrario, soy consciente de
que siempre recae en esta última la elección de las palabras-cuerpos que dia
logan, los inevitables recortes y las conclusiones extraídas; no obstante, sigo
prefiriendo recuperar algunas de estas voces y gestualidades en el texto a que
éstas permanezcan silenciadas. Como veremos, tampoco se trata de renunciar
T ra v e sía s te ó ric a s, h is tó r ica s y e tn o g r á fic a s 17
1. En La Prim avera, mi agradecim iento al doctor Iván Guillen y el equipo de salud, a los
m aestros de las escuelas 318 y 296, a los docentes del Instituto Superior de Formación
D ocente de N aickneck, al profesor Vicente Leiva, a los guardaparques del Parque Nacional
Río Pilcom ayo. En M isión Tacaaglé, a la fam ilia Lezcano y a los m aestros de la escuela de la
Colonia.
2. U tilizaré el térm ino nativo “d irigente” para referirm e a aquellos que ocupan o han ocupa
do cargos de “pastores” o “predicadores” en las iglesias del Evangelio.
18 S ilv ia C itro
Los antropólogos
Y los familiares
1. U tilizo los térm inos nativos E va n gelio (en m ayúscula) para referir al m ovim iento religio
so, y eva ngelio (en m inúscu la) para la au toadscripción de los fíeles. En trabajos anteriores
(C itro, 2003; C eriani C ernadas y C itro, 2005), priorizam os esta utilización de categorías
nativas para destacar los sentidos que los tobas construyen sobre su experiencia sociorre-
ligiosa.
26
S ilv ia C itro
^ tx 03 I o i
Og 01 o | >
o m3 —< w
(D
r~ O z 3
m 5T o c
3 o
K
6>Qcoj Q. <
fi)
3 " a
n 2. (D o
sf ° O
CO
a>
3
o
“1
o*
CO
o a -
C fi D
£?l m
g rn 2 io—
Zi < 3 —
CU CU 03 CD
3 3 0 «
s a i 5-
03 — ' 03
N *0
“ —2
0 ™ 8?.
3 03
o
ro o -*
to ur- rcu
CO o £IT
& ®o ,
sOa£i> 3 c 9 <
e » °N 3 g' 52.
co CO o- § “
c Q. q a.
« o _ 3 o
CO o __
§* o O D O
Z ?o Q O WN
^ (7) cu <D
fi
Cu o° ° ^ ° «C*-
Ox O X
CO __ O
o 5 a rn tj
o c o
8 |
o o
5' o>
'§ w
L os in ic io s, e n tr e te o ría s y e x p e rie n cia s 27
les. Así, el calendario ritual ocupa buena parte de la vida cotidiana y, como
veremos, cumple un rol crucial en la organización social de estos grupos.
Durante mis trabajos de campo, casi todos los días había alguna celebración
a la que se podía concurrir y, casi siempre, el o la antropóloga eran bienveni
dos, ya que las visitas de los blancos de Buenos Aires suelen ser altamente
valoradas.
Los edificios de las iglesias usualmente se hacían de adobe y paja pero,
cada vez más, las construcciones de ladrillo y chapa son una aspiración de los
pastores, pues les otorga prestigio a sus iglesias. Todas poseen una pequeña
elevación a la manera de altar y un púlpito en el que se ubica el pastor flan
queado por los músicos; los que danzan se sitúan frente al altar y más atrás
se sientan separadamente los fieles hombres y mujeres. Las iglesias se ador
nan con coloridos banderines, guirnaldas, imágenes cristianas y árboles de
navidad; además, casi todas poseen uno o más relojes para controlar la dura
ción del culto, aunque éste puede extenderse más allá de lo previsto y abar
car hasta cuatro horas. Cuando se reúnen muchas personas, los cultos suelen
celebrarse al aire libre, adquieren un gran fervor y se extienden por más
tiempo.
La organización es similar a la de otras iglesias pentecostales no aboríge
nes; existen comisiones locales, zonales y una comisión general y, en cada uno
de esos niveles, ramas de adultos, jóvenes y mujeres.2 Cada congregación
posee su primer, segundo y tercer pastor, predicadores y portero, cargos de
prestigio que suelen ser ocupados por hombres mayores y adultos. Los hom
bres y mujeres ancianos también participan en la danza y en las oraciones y
curaciones para los enfermos. Los cargos de tesorero, protesorero, secretario y
prosecretario son ejercidos mayormente por los jóvenes, pues su formación
escolar les facilita el desempeño de estas tareas administrativas. Asimismo,
los varones adultos y jóvenes participan como cancionistas, formando conjun
tos musicales que desde los últimos diez años realizan ediciones comerciales
de música evangélica; los más jóvenes, solteros sobre todo, desde esa época
participan como dancistas en una danza circular denominada rueda. Las
mujeres jóvenes danzan en los coros, cantan como solistas de los conjuntos
musicales y recientemente han formado sus propios grupos de danza. Las
adultas casadas participan principalmente como fieles y en menor medida en
la danza. Las celebraciones se inician con cantos y, una vez congregados los
fieles, comienzan las prédicas y los testimonios de los pastores, predicadores
y fieles, tanto miembros locales como visitantes. Entre cada uno de estos actos
2. Si bien es difícil situar en térm inos exactos de edad cóm o los tobas diferencian a ancianos,
adultos y jóven es, sí puede definirse cóm o estas categorías dependen de las posiciones fa m i
liares y se extienden a los roles en los cultos. Se considera anciano o persona m ayor a quien
ya tiene varios nietos y/o bisnietos (en toba, todo anciano, más allá del vínculo de parentes
co, habítualm ente es llam ado y a p e ’, m i abuelo, y com e, abuela); adultos, a quienes tienen sólo
algunos nietos y/o hijos ya jóv en es (entre los treinta y cincuenta años, aproxim adam ente) y
jóven es, a aquellos que p erm anecen solteros o tienen hijos pequeños (entre quince y treinta
años).
L os in ic io s, e n tre te o ría s y e x p e rie n cia s 29
3. Las traducciones de textos originalm ente en inglés (cf. B ibliografía) pertenecen a la autora.
f 1 4 C S 0 - Biblioteca
4. Posteriorm ente, Lom ax planteó correlaciones entre las form as económ icas de cada socie
dad, especialm ente sus técnicas de trabajo, y sus estilos de danza, aunque este modelo tam
bién fue tem pranam en te criticado (Kaeppler, 1978; Kealiinohom oku, 1979).
34 S ilv ia C itro
nos generales, los primeros trabajos de Turner (1980 [1968]) y Geertz (1987
[1973]) también tendían a destacar cómo las performances rituales simboliza
ban elementos clave de la vida social. Para Geertz (1987), los símbolos sagra
dos “tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo -e l tono, el carácter
y la calidad de su vida, su estilo moral y estético—y su cosmovisión, el cuadro
que ese pueblo se forja de cómo son las cosas en la realidad” (89); los símbo
los son entonces “modelos de” y “modelos para”, “expresan la atmósfera del
mundo y la modelan [...], al suscitar en el fiel cierta serie distintiva de dispo
siciones” (93). En suma, estas perspectivas destacan las dimensiones simbó
licas de las performances, enfatizando aquello que se representa, significa o
se intenta comunicar a través de las actuaciones; además, se analizan sus
dimensiones instrumentales o funcionales, especialmente cómo contribuyen a
consolidar determinadas creencias, valores y normas fundamentales para el
grupo, operando como “modelos para”, en términos de Geertz. Ya desde Emile
Durkheim (1995 [1912]) y luego con los antropólogos funcíonalistas, estas
dimensiones instrumentales del ritual fueron acentuadas, pues se los anali
zaba como dispositivos de articulación y cohesión social o mecanismos de
ajuste que permitían la adaptación del individuo a la estructura social y, por
ende, la reproducción de esta última, sea regulando y reparando conflictos
sociales existentes o previniendo posibles desviaciones.
Los últimos trabajos de Turner (1989 [1969], 1992 [1983]) contribuyeron a
generar otras formas de entender las relaciones entre performance y contexto
social, más allá de lo meramente representacional o funcional. Por un lado,
este autor destacó la capacidad de ciertas performances para constituirse en
momentos de “antiestructura”, caracterizados por las experiencias de commu-
nitas y liminalidad. La dinámica de la vida social sería para él una alternan
cia o vivencia sucesiva de “estructura y antiestructura”. La primera refiere al
orden diferencial y jerárquico regido por los estatus económicos, políticos y
legales en los que predomina lo cognitivo y pragmático, mientras que la
segunda, en cambio, se vincula con las experiencias de unidad, compañerismo
e igualdad que denomina communitas espontánea y con el predominio de la
emoción, el juego y el arte. Las dimensiones sensoriales y emotivas de la per
formance son puestas de relieve, pero ya no solamente por el papel instru
mental que poseen en un ritual -a l hacer “deseable lo obligatorio” (Turner,
1980)- sino también por el placer que otorgan al performer y porque le permi
ten colocarse temporariamente al margen de su vida social normal, en una
posición liminar. Otro de los aportes de Turner (1992: 81) fue enfatizar que
tanto los “dramas sociales”5 como las performances culturales (los “dramas
estéticos” o de escena) ponían de relieve el carácter reflexivo de la agencia
humana: a través de sus actuaciones o también de la participación u observa
ción de performances generadas por otros, las personas pueden conocerse
5. Con este térm ino, Turner (1989) refiere a unidades de procesos sociales que surgen en
situaciones conflictivas y qué poseen cüatroTases': ruptura, crisis, reparación y reintegración
del grupo social o reconocim iento del cisma.
L os in ic io s, e n tr e te o ría s y e x p e r ie n cia s 35
mejor a ellas mismas y a sus semejantes. Si bien las actuaciones de las per
sonas en la vida cotidiana pueden ser pensadas como un tipo de teatralidad,
tal como planteaba Irving Goffman (1970), los dramas sociales y las perfor
mances culturales serían para Turner (1992: 76) un tipo de “metateatro”, un
lenguaje dramatúrgico que permite reflexionar sobre aquellos roles y estatus
de la vida cotidiana. En suma, las performances “no son simples reflejos o
expresiones de cultura o aun de cambio cultural, sino que pueden ser ellas
mismas agentes activos de cambio, representando el ojo por el cual la cultura
se ve a sí misma” y desde la cual actores creativos pueden “bocetar aquellos
«diseños para vivir» que creen más aptos o interesantes” (Turner, 1992: 24).
En una perspectiva similar, Richard Schechner (2000) señala que los perfor-
mers, y a veces también los espectadores, son transformados por medio de las
performances, pues éstas proporcionan un lugar y unos medios para la trans
formación: “Son modos de experimentar, actuar y ratificar el cambio” (89).
Para el autor, performance es una conducta restaurada o dos veces actuada
(36), sin embargo, “ninguna repetición es básicamente lo que copia, pues los
sistemas están en flujo constante” (13). Estas conductas, al estar separadas
de quienes las realizan, pueden ser guardadas, transmitidas, manipuladas y
transformadas (107). En relación con estos procesos, Taylor (2001) sostiene
que los “repertorios de memorias corporizadás” -expresadas en gestos, pala
bras, movimientos, danzas, cantos- son medios de acumular y transmitir
conocimiento; en consecuencia, las “performances operan como actos vitales
de transferencia, transmitiendo saber social, memoria, y sentido de identidad
[...], reproducen y transforman los códigos heredados, extrayendo o transfor
mando imágenes culturales comunes de un «archivo» colectivo” (1). En sínte
sis, en este tipo de perspectivas que se han desplegado especialmente en los
estudios más recientes sobre música (Seeger, 1988; Blacking, 1990, 1997;
Behague, 1994; Frith, 1987) y danza (Blacking, 1985; Farnell, 1999; Reed,
1998; Henry, Magowan y Murray, 2000), las performances son vistas como
prácticas constitutivas de la experiencia social de los actores; no son mera
mente representativas de la identidad de un grupo social sino que también
contribuyen a construirla.
Finalmente, al pensar en las dimensiones antiestructurales de las perfor
mances, es inevitable la referencia a otro autor que ejerció unaj.nfluencia
decisiva en esta dirección, Mijaíl Bajtín (1994 [1930]) y su análisis del carna
val. Con la recuperación de la obra de este autor, se abre una perspectiva que
enfatiza en la resistencia político-cultural que ciertas performances promue
ven, frente a los intentos hegemonizadores de las estructuras de poder oficia
les. Esto conduce a poner de relieve la capacidad de las performances para ser
utilizadas estratégicamente por diferentes grupos sociales, para crear con
senso, legitimidad o disputa de las posiciones de poder. Pueden convertirse
entonces en un medio para producir exclusiones e inclusiones sociales, actua
lizar y legitimar ciertas narrativas míticas o historias fundacionales y desle
gitimar o suprimir otras, para imaginar o crear otras experiencias posibles.
En conclusión, el vínculo entre performance y vida Social no podría pensarse
apriori como mera representación, mecanismo adaptativo, momento de anties
36 S ilv ia C itro
tianismo. Por eso, las etnografías sobre estas sociedades que, a pesar de esa
historia de imposiciones, han elaborado sus propias representaciones y prác
ticas corporales, serán las interlocutoras del diálogo con las concepciones del
cuerpo de los filósofos occidentales. Se trata de crear un diálogo intercultu
ral e interdisciplinar que busca hallar ese cuerpo compartido, aun en la
diversidad más radical.
Finalmente, otra de las razones que me condujeron a reflexionar sobre los
rasgos compartidos de la corporalidad es que la materialidad del cuerpo
humano y de la naturaleza habitualmente son los límites de la cultura, es
decir, las materialidades sobre las cuales ésta se construye en una interac
ción dialéctica, interacción que termina transformando no sólo la naturaleza
sino también la misma constitución biológica del cuerpo. Si bien el desplie
gue de las tecnologías hizo que esos límites resulten cada vez menores, hasta
el punto de que parecen haber desaparecido como tales -com o en el rediseño
del cuerpo humano por las nuevas tecnologías que vaticina Paul Virilo
(1996)-, esto no significa que tal cosa haya efectivamente sucedido, al menos
hasta el presente. Así, reconocer estas interacciones y transformaciones posi
bles del cuerpo no necesariamente se contradice con afirmar que es en el
nivel de su materialidad y de las experiencias vitales que atraviesa donde
puede hallarse un sustrato común de la vida humana. Asimismo, es necesa
rio recordar que en esa materialidad de los cuerpos también se inscribe una
de las marcas de su diversidad que más ha contribuido a estigmatizar la dife
rencia y la desigualdad: la construcción de lo racial. Frente a estas pesadas
herencias, la mirada antropológica habituada a ver la problemática de la
diversidad cultural por doquier, no necesariamente debería obnubilarnos y
hacer que dejemos de mirar nuestra corporalidad compartida. Esta es, al
menos, una de las cuestiones aprendidas en mi etnografía con los tobas. La
búsqueda de horizontes compartidos en el diálogo, de elementos similares en
nuestras prácticas culturales, fue parte de los intereses de muchos de mis
interlocutores a lo largo del trabajo de campo. Como sí de esa forma algunos
intentaran desmarcarse del exotismo con el que la mirada de “los blancos”
históricamente los diferenció y los discriminó en tanto “aborígenes”. El énfa
sis en las particularidades muchas veces ha conducido las buenas intencio
nes del relativismo cultural a peligrosos callejones lógicos y sobre todo polí
ticos de difícil salida. Considero que en una dialéctica atenta tanto a la
diversidad como a lo similar o compartido es donde estos peligrosos callejo
nes pueden, si no superarse, al menos intentar evitarse. A lo largo del texto,
reflexionaré sobre las implicancias políticas de este ejercicio dialéctico en la
mirada sobre la corporalidad.
En el próximo capítulo comenzaré entonces confrontando las filosofías de
Merleau-Ponty y Nietzsche, así como sus vínculos con los planteos de Freud,
Lacan, Foucault, Leenhardt, Ricceur, entre otros. Si bien estas genealogías
teóricas extenderán la reflexión, es sólo a condición de ejercer un análisis
detallado que el riesgo de emprender un camino heterodoxo puede asumirse.
Esta confrontación inicial nos permitirá también repensar los orígenes de
aquella otra paradoja que, como vimos, también atraviesa la producción
42 S ilv ia C itro
que la ciencia se sitúe en ese “hay” previo, en el mundo vivido del cuerpo
actual. El proyecto de una descripción fenomenológica de todos los conceptos
a priori de las ciencias se remonta a Edmund Husserl. El universo de la cien
cia se construye sobre ese mundo vivido y “si queremos pensar rigurosamente
la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendremos, primero,
que despertar esta experiencia del mundo del que ésta es la expresión
segunda” (Merleau-Ponty, 1993 [1945]: 8). Sólo de esta manera su “pensa
miento alegre e improvisador” aprenderá a posarse en las cosas mismas y lle
gará a ser filosofía. Esta idea de un pensamiento alegre e improvisador nos
conduce a Nietzsche, otro autor clave para la revalorización del cuerpo en la
filosofía occidental, aunque raramente citado en los estudios antropológicos
sobre el tema. Como se advierte en el epígrafe, su La gaya ciencia o “ciencia
alegre” también surgía de la experiencia del cuerpo en el mundo.
Probablemente no sean una mera coincidencia las calificaciones de “ale
gre” e “improvisador” en ambas filosofías; tal vez ellas sean metáforas que
expresan el giro que el pensamiento de Nietzsche y Merleau-Ponty provoca
rían: el encuentro de una nueva mirada, un abordaje del mundo desde la cor
poralidad y, con él, la ruptura radical con las tradiciones racionalistas ante
riores que desvalorizaban el cuerpo.
Comencemos por Nietzsche y las razones que lo llevaron a proponer su otra
mirada. La dura crítica del autor a la racionalidad socrática, desarrollada por
el platonismo y retomada luego por la tradición judeo-cristiana, se basaba en
que ellas encarnaban la negación de la vida y del valor de lo sensible, instau
rando el desprecio hacia el cuerpo; de esta manera se constituyeron en una
metafísica, una religión y una moral que suplantaron e invirtieron los valores
vitales. Según Eric Alliez y Michel Feher (1991), en Platón puede encontrarse
la oscilación entre dos modelos sobre el vínculo entre el cuerpo y el alma: “El
cautiverio de un alma de origen celeste en un cuerpo-prisión, incluso en un
cuerpo-tumba —la fórmula soma-sémci- y el de la dominación de un alma moti
vante sobre un cuerpo móvil (48). Esta oscilación respondería a que Platón se
sitúa en la encrucijada entre dos tradiciones, la primera “que se remonta a las
sectas órficas y pitagóricas”, y la segunda “que preside la moral pero también
el sentido estético [...], eleva la domesticación del cuerpo por el alma al rango
de virtud cardinal, pero celebra también la gracia que se desprende de su
unión” (48).1
2. Según aclaración del traductor, trieb es el térm ino alem án utilizado por Nietzsche. Habría
que entenderlo en un sentido m uy am plio com o “tendencia hacia”. Esto lo diferenciaría del
térm ino instinkt, en tanto instinto m ás ligado a lo biológico, a la fijeza del fin y del objeto.
46 S ilv ia C itro
La razón debe luchar contra el cuerpo, contra sus imágenes vanas o falsas;
las prácticas del cuerpo nada tendrán que ver entonces con la comprensión
del mundo; al contrario, serán su obstáculo. Dentro de esta concepción en la
que el cuerpo se convierte en lo otro, lo diferente del verdadero ser, que sería
la razón, se entiende que una de las imágenes recurrentes de Descartes para
referirlo sea la “máquina”, aunque el cuerpo humano conserve el privilegio de
ser la máquina más “perfecta” construida por “artesano divino” (Le Bretón,
1995: 78).
Retornemos a Merleau-Ponty. La opción por este sujeto cartesiano, en el
caso de la fenomenología, será la definición de “ser-en-el-mundo”. Para com
prender esta noción debemos remontarnos a una proposición clave de Husserl
(1949 [1913]: 66-69): la certeza del mundo, aquella creencia originaria de que
la realidad está “ahí delante”, se me da a la experiencia perceptiva antes de
todo pensar o, como sintetiza Merleau-Ponty (1993), “el mundo está ahí pre
viamente a cualquier análisis que yo pueda hacer de él” (10). Las consecuen
cias de esta proposición son cruciales, pues redefinen el cogito y la noción de
sujeto, el cual pasa a considerarse inseparable del mundo, pues siempre es un
3. Como sugiere David Le Bretón (1995), dos de los'grandés iñVé'ñtoS téfcnicos de la época de
Descartes, el telescopio y el m icroscopio, prom ovían esta idea de insuficiencia de los sentidos.
V a ria cion es so b re la c o rp o ra lid a d 47
4. No se trata ni del idealism o del cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano que
im pone las condiciones de posibilidad para quedas cosas sean conocidas, percrtam poca'es un
realism o u objetivism o en el que el m undo precede y trasciende al sujeto.
48 S ilv ia C itro
5. También en H ubert Dreyfus y Stuart D reyfus (1999) se vinculan los planteos de M erleau-
Ponty con la ciencia cognitiva contem poránea.
50 S ìlv ia C itro
Si bien el cuerpo es cosa entre las cosas, es, en cierto sentido, más
fuerte y más profundo que ellas, y eso, decíamos, porque es cosa, lo cual
significa que se destaca entre ellas y, en la medida en que lo hace, se des
taca de ellas. No es simplemente cosa vista de hecho (yo no veo mi
espalda), es visible por derecho, entra en el campo de una visión a un
tiempo ineluctable y diferida. Recíprocamente, si toca y ve, no es porque
tiene delante los seres visibles como objetos: están a su alrededor, llegan
hasta a invadir su recinto, están en él, tapizan sus miradas y sus manos
por dentro y por fuera. Si los toca y los ve, es únicamente porque, siendo
de su misma familia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser como
de un medio para participar del de ellos, porque cada uno es arquetipo
para el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas así como
el mundo es carne universal. Ni siquiera hace falta decir, como acaba
mos de hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, una de las cua
les, la de lo “sensible”, es solidaria del resto del mundo; no hay en él dos
hojas o dos capas [...], porque todo él, sus manos y sus ojos, no es más
que aquella referencia a una visibilidad y a una tangibilidad-patrón de
todos los seres visibles y tangibles, que tienen en él su semejanza y cuyo
testimonio recoge por la magia que es el ver y el tocar mismos. (Merleau-
Ponty, 1970 [1964]: 172)
6. “Para designarla [a la carne] haría falta el viejo térm ino »elem ento», en el sentido que se
emplea para hablar del agua, del aire, de la tierra y del fuego, es decir, en el sentido de una
cosa general, a m itad de cam ino entre el individuo espacio-tem poral y la idea [...]. No hecho
o suma de hechos, aunque sí adherente al lugar y al ahora. M ucho más, inauguración del
dónde y del cuándo, posibilidad y exigencia del heo-ho, en una palabra, facticidad, lo que hacé
que un hecho sea h ech o” (M erleau-Ponty, 1970 [1964]: 74).
52 S ilv ia Citro
7. A sim ism o, las correspondencias cuerpo-m undo se ilustrarían en la palabra karo, que
designa “al elem ento su sten tador necesario a la realidad de diferentes seres y cosas": karo
karno es el cuerpo hum ano; pero karo g i, el cuerpo del hacha (su m ango) y karo rhe, el cuer
po del agua o m asa del río, para citar sólo algunos ejem plos (L eenhardt, 1961: 34).
V ariaciones so b re la c o rp o ra lid a d 53
S. Cito com o ejem plo de este tipo de definiciones algunas consideraciones de Arthur
Kleinm nn (19SS) en un trabajo de antropología médica. Para el autor, en ‘"Occidente sobre
todo a partir del m odelo biom édico”, el cuerpo constituye “una entidad discreta y objetiva í ...]
separada de los pensam ientos y em ocion es”, que funciona a la m anera de una máquimt; es
también “secularizado y pertenece al dom inio privado del individuo”. En las sociedades “no
occidentales, en cam bio, “el cuerpo es concebido com o un sistem a abierto que vincula las reía-
ciones sociales al sel/” ; un “balance vital entre elem entos interrelacionados en un cosmos
holístico [...] lo em ocional y cognitivo están integrados en procesos corporales” y el propio
cuerpo “es parte orgánica de un m undo sacro y sociocéntrico, un sistema com unicativo que
involucra intercam bios con los otros (incluido lo divino)” (11).
54 S ilv ia C itro
9. Dado que no podré e x te n d e r le agjty, e n f g t e punto, rem ito.al trabajo de Le B retón (1995)
y tam bién a mi propio análisis (Citro, 2003,'cap. 1) de las concepciones dél ctierpo en el cris
tianism o, especialm ente en san Agustín, así como en Bajtín.
V a ria cion es sob re la co rp o r a lid a d 55
En contraste con el autor, podríamos decir, por ejemplo, que muchos de los
filósofos racionalistas occidentales se han mantenido en la “ignorancia” al
vivir el mito del cuerpo-máquina y ser así incapaces de reconocer la carne con
el mundo, que los canacos o aquellos hombres y mujeres de las culturas popu
lares de la Edad Media sí reconocieron. Nuevamente, es importante situar
aquí la intención que anima estas comparaciones interculturales. No se trata
de marcar analogías casuales sino de avanzar en la argumentación de nues
tra hipótesis. Considero que, en la base de estas concepciones de la relación
cuerpo-mundo que en algunos aspectos son similares, se hallan ciertas expe
riencias que también poseen similitudes. La experiencia práctica de la rela
ción cuerpo-mundo entre los campesinos medievales europeos probablemente
tendría más semejanza, por ejemplo, con la experiencia práctica de los cana
cos de Leenhardt; más semejanzas, al menos, que la que éstos tendrían con
las relaciones cuerpo-mundo de un burgués actual habitante de las ciudades
europeas. Este tipo de comparaciones entre contextos más ligados a los ciclos
de la naturaleza en contraposición con los urbanos tal vez resultan hoy dema
siado simples y en efecto lo serían si con ellas se buscaran modelos explicati
vos generales. No obstante, si lo que se intenta es identificar sólo “algunas”
dimensiones prácticas de la experiencia que incidirían en ciertas similitudes
presentes en diferentes culturas, la perspectiva no tiene por qué resultar
infructuosa de antemano. Probablemente, si algunas de estas semejanzas
hubiesen sido recordadas más a menudo, la antropología no habría incurrido
en algunos de sus excesos de exotización de los otros.
Retornemos entonces a la pregunta pendiente sobre los cambios producidos
con el avance de la burguesía. Si en ésta se consolida aquella ideología que
escindía el cuerpo de la persona y del mundo, es porque una nueva serie de
prácticas y por lo tanto de mentalidades se estaban afianzando. La experien
cia del cuerpo en el mundo estaba cambiáñSb, en tanto formaba parte de un
proceso de transformación social más amplio. A pesar de la complejidad de este
56 S ilv ia C itro
E l self e sta ría d e n tro del cu e r p o y sus lím ite s “n os p roteg en y resis
ten co n tra la s fu e rz a s e x te r n a s” y ta m b ié n “r e tie n e n las fu erza s in te r
n a s de e x p a n s ió n ” . E ste tipo d e e stru ctu ra s su b y a ce n te s del em boclim cn t
“fo rm a n y co n str iñ e n la im a g in a ció n vía p a tro n e s de tipo g está ltico o
e sq u e m a s q u e o p e ra n en u n n iv el p re co n ce p tu n l” ; así, el n iv el m ás
b á sico de la sig n ifica ció n r e sid e “ sobre los esq u e m a s de im ag in ación que
se le v a n ta n de la e x p e rie n cia (u n iv e rsa l) del e m b o d im e n t". (C itad o por
B attersb y, 1993: 31)
10. Para Irigaray, en la filosofía occidental y el psicoanálisis, la m ujer h a sido concebida sólo
como “lo diferente a lo m asculino” , sea “com o carencia o com o exceso” . En este sentido,
Battersby sostiene que no se trata de oponer la experiencia fem enina de la flu idez e in te r
penetración a la m asculina, en térm inos esenciales. La experien cia fem enina no con stitu i
ría ni la excepción al m odelo m asculino ni tam poco d ebería proponerse com o el ideal o
norma de lo que debería ser; se trata de form as alternativas de concebir la identidad que
siem pre han existido -a u n q u e una de ellas haya sido la h e g e m ó n ic a - y que requ erirían ser
integradas para construir una “nueva m etafísica del ser” . U n planteo sim ilar se encuentra
en la propuesta de R ita Segato (1997), aunque basada en el m odelo lacaniano. Para esta
autora, existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estru ctu ra de géne
ros presupone, no sólo en lo que atañe a los aspectos fu ncionales sino tam bién en el regis
tro de los afectos.
11. Cada vez que aluda a las representaciones “m odernas” de la corporalidad, refiero a las
representaciones del dualism o y del cuerpo-m áquina, las cuales em ergieron com o hegem óni
cas a partir de los procesos socioculturales m ás am plios aquí analizados. A sí, el térm ino
posee un valor de síntesis analítica, pero no intenta, de ninguna m anera, negar la existencia
de otras representaciones de la corporalidad dentro de ese período histórico. De hecho, los
planteos de N ietzsche, H usserl y M erleau-Ponty, por ejem plo, son parte de ese período.
V a ria cion es so b r e la co rp o ra lid a d 59
12. Lam bek propone pensar las relaciones cuerpo-m ente com o una tensión fundam ental de
la experiencia hum ana, un problem a inherente a la condición y a la capacidad de autorrefle-
xión del ser hum ano. Si bien el dualism o sería trascendido en la experiencia práctica, como
la fenom enología ha dem ostrado, para L am bek la distinción entre lo corpóreo y to m ental
estaría presente de diferentes m aneras en las categorías de pensam iento de gran parte de
las culturas; aunque cada una conceptualizaría estos térm inos y sus relaciones de una form a
particular, por ejem plo, en m odelos tripartitos de persona.
V ariacion es sobre la co rp o r a lid a d 61
que los diálogos sean imposibles y que dialogando encontremos ciertas seme
janzas, además de diferencias. Mi intención, entonces, no es erigir la fenome
nología de Merleau-Ponty en una especie de referencia universal sino poner
en diálogo la particular sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra
para describir su relación cuerpo-mundo, con las particulares sensibilidades
de algunos hombres y mujeres tobas -com o Teresa Benítez, Chetole, Estela
Medina, Roberto Yabaré, Miguel y Víctor Velázquez, entre muchos otros-,
quienes a partir de sus propias descripciones y de sus prácticas me han per
mitido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones
cuerpo-mundo. Posiblemente, desde la perspectiva de la economía política del
conocimiento que algunos todavía defienden, la legitimidad asignada a los
capitales simbólicos de unos y de otros resulte muy diferente, pero ¿acaso eso
impediría el diálogo...? Todo lo contrario, para nosotros lo impulsa como polí
tica de resistencia y disputa frente a esas perspectivas. Creo firmemente que
esta especie de relativismo clialógico es uno de los aportes que la mirada
antropológica sobre los otros —a menudo periféricos- y sobre sus saberes -a
menudo soterrados—puede brindar. Finalmente, es este juego de contrastes el
que también permite deconstruir nuestras propias concepciones científico-
culturales, “proporcionándonos alguna facultad crítica con que evaluar y com
prender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y sur
gen de nuestras formas sociales” (Taussig, 1992: 29). En nuestro caso, esta
perspectiva dialógica es la que permite develar el carácter socialmente cons
truido de proposiciones sacrosantas de la modernidad, como las del cuerpo-
máquina y el dualismo.
Hechas estas aclaraciones, precisemos la doble dimensión que nuestra
hipótesis de la experiencia fenomenológica de la carne abarca: si bien los
modos de percepción o las técnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se
mueve en el mundo son diferentes según las culturas, todas éstas, a pesar de
su diversidad, pondrían enjuego indefectiblemente una dimensión preobjetiva
del ser, por la cual podemos “habitar” el mundo y nos hallamos unidos a él. Así,
esta hipótesis es la que nos permitirá crear uno de esos lugares de encuentro
entre nuestra travesía filosófica y la etnográfica. En las Meditaciones cartesia
nas la existencia de la carne puede ser borrada de nuestras representaciones
o ser puesta entre paréntesis, pero nunca logra ser eliminada como dimensión
existencial del ser humano. Más allá de los intentos de la razón por disciplinar
el cuerpo, éste sigue revelándonos que posee su propia vida como parte inne
gable de nuestra subjetividad, sea por su comprensión preobjetiva del mundo
como por aquellas pasiones cartesianas o, como enseguida veremos, por esa
libido que ya san Agustín reconocía y que reencontraremos en Nietzsche y en
Freud. Es momento, entonces, de explorar esta última faceta de la corporali
dad, probablemente otra de las dimensiones existenciales comunes, otro de
nuestros lugares de encuentro. Sin embargo, otra discusión nos aguarda antes
de animamos a enunciar tal posibilidad.
62 S ilv ia C itro
Y una vez quise bailar como nunca había bailado aún; quise bailar
allende todos los cielos. Entonces ganasteis a mi más querido cantor. Y
entonó su canto más lúgubre y sombrío. ¡Ay! ¡Me zumbó en los oídos
como el cuerno más fúnebre! ¡Cantor mortífero, instrumento de maldad,
tú el más inocente! Yo estaba dispuesto para el mejor baile, y tú con tus
notas mataste mi éxtasis. Sólo en el baile sé yo decir los símbolos de las
cosas más sublimes. (Nietzsche, 1984: 79)
13. Paul S pencer (19S5) sostiene que en la teoría de L anger tam bién existe una im portante
influencia del p ensam iento de E m ite D urkheim , aunque ella no lo m encione. En el capítulo
7 analizaré cóm o el “poder” intrínseco otorgado a la danza se vincula con aquel “estado de
efervescencia” ritu al descripto por D urkheim (1995), y que hacía que la “fuerza m oral” de la
sociedad se im pusiera sobre los individuos participantes.
V ariaciones so b r e la co rp o ra lid a d 65
Otro rasgo clave en torno a este concepto es su vinculación con las expe
riencias de “goce y displacer” o “placer y dolor”. Es pertinente recordar que
una de las críticas de Nietzsche al cristianismo consistía en que éste proponía
“no sufrir a cambio de no gozar”, es decir, postulaba una “felicidad” en un nuís
allá, el cual sólo se podía alcanzar a cambio de destruir o aquietar las pasio
nes, la sensualidad y la voluntad. Así, por ejemplo, caracterizará al cristia
nismo como “voluntad de ocaso” o “filosofía del miedo”. En oposición, toda su
66 S ilv ia C itro
filosofía reside en una disposición a sufrir y gozar, pues “en el dolor hay tanta
sabiduría como en el placer” (Nietzsche, 1995: 193). Por eso, entre sus arque
tipos, además del trovador provenzal se hallan el héroe y guerrero, persona
jes complementarios en su ideal filosófico en tanto encarnan los atributos del
noble medieval: “Lo único noble es el ocio y la guerra” (200). El tema del dolor
aparece constantemente en sus textos y también en su vida, atravesada por
diversas experiencias de enfermedad; incluso la misma práctica filosófica será
concebida como “una cura regeneradora”: “En lo tocante a la enfermedad esta
ríamos tentados a preguntarnos si es totalmente posible prescindir de ella.
Sólo el gran dolor es el liberador último del espíritu, el pedagogo de la gran
sospecha” (40). En su último trabajo, Nietzsche definía la dialéctica del pla
cer y el dolor:
esta energía propia del cuerpo: para uno, es fruto del castigo del hombre que
desobedeció a Dios;14 para el otro, es la fuerza que hace que no deba obedecer
a nadie más que a sí mismo, es la que lo hace sentirse dios.
Pocos años después de Nietzsche, las elaboraciones de Freud sobre el Trieb
o pulsión13 y sobre la libido retomarían estos tópicos, aunque sus desarrollos
posean sentidos específicos. Según una sintética definición del no menos com
plejo concepto de pulsión, ésta refiere al “proceso dinámico consistente en un
empuje [...] que hace tender al organismo hacia un fin [...], una pulsión tiene
su fuente en una excitación corporal (estado de tensión); su fin es suprimir el
estado de tensión que reina en la fuente pulsional; gracias al objeto, la pul
sión puede alcanzar su fin” (Laplanche y Pontalis, 1981: 324).
La pulsión es un “concepto límite entre lo psíquico y lo somático” que posee
un carácter determinante para la realidad psíquica, pues refiere a aquellas
“fuerzas cuya existencia postulamos en el trasfondo de las tensiones generado
ras de las necesidades del Ello” (326). La libido, para Freud, es la energía psí
quica de la pulsión y corresponde a su magnitud cuantitativa. El “fin” de la
pulsión -d e esta “fuerza que ataca al organismo desde el interior” y “lo empuja
a realizar ciertos actos” (326)- es la satisfacción, aunque puede experimentar
desviaciones o inhibiciones en sus caminos, como la transformación en lo con
trario, la orientación contra la propia persona, la represión y la sublimación.
El “objeto” de la pulsión es variable y contingente, y sólo es elegido en su forma
distintiva en función de las vicisitudes de la historia del sujeto. Estas y otras
características serán fundamentales para distinguir la pulsión de las teorías
biológicas sobre los instintos; asimismo, no se postulará detrás de cada tipo de
actividad su correspondiente fuerza biológica -com o hacían las teorías del ins
tinto—sino que Freud tenderá a agruparlas en torno a oposiciones fundamen
tales (327). En una primera etapa, se dividirán en “pulsiones sexuales” y de
“autoconservación”; en este sentido, recordemos que Nietzsche también men
cionaba la idea de una misma energía o fuerza agente que estaría en el fondo
de la procreación y todo lo que refiere a la conservación del organismo. Más
tarde, Freud definirá ambos tipos de pulsiones como “pulsiones de vida”, que
se opondrán a un nuevo género pulsional, las “pulsiones de muerte”, “aquellas
que tienden a la reducción completa de las tensiones, es decir a devolver al ser
vivo al estado inorgánico” (336). Remitirá esta última definición a dos perso
14. San A gustín (1958) introduce la noción de libido, térm ino “traducible com o deseo o ganas
y em pleado con m ás propiedad para los órganos de la generación, aunque sea término general
para toda pasión (962). D espués del pecado original, de la desobediencia del hom bre a Dios, el
castigo que éste le habría im puesto es la desobediencia del propio cuerpo a su voluntad.
15. Trieb es el térm ino alem án utilizado por F reu d y p ulsión , el de las traducciones fran ce
sas. En las traducciones al castellano de las obras de Freud que aquí cito (basadas en la de
Luis López B allesteros y de Torres) el térm ino aparece com o “in stin to”. En Jean Laplanche
y Jenn-Bertrand Pontalis (1981: 324), en cam bio, se utiliza “p ulsión”, en tanto perm ite dife
renciarlo de las teorías del instinto ligadas a la biología. U tilizam os aquí esta últim a pala
bra para evitar tales confusiones.
68 S ilv ia C itro
najes míticos, a la eterna lucha entre Eros y Tánatos: “El fin de Eros consiste
en crear unidades cada vez mayores y mantenerlas: es la ligazón; el fin de la
pulsión destructiva, por el contrario, es disolver los conjuntos y, de este modo,
destruir las cosas” (342). Freud extiende los principios que regían las pulsio
nes de vida y de muerte al resto del mundo vital e incluso al inorgánico, “a los
grandes procesos vitales de asimilación y desasimilación; en último extremo
[...], en el par antitético que impera en el reino inorgánico: atracción y repul
sión” (341). Como señalan Laplanche y Pontalis (1981), “produce cierto emba
razo designar con la misma palabra pulsión lo que Freud, por ejemplo, descri
bió y mostró en su acción al detallar el funcionamiento de la sexualidad
humana [...] y estos «seres míticos» que él ve enfrentarse, no tanto al nivel del
conflicto clínicamente observable como en una lucha que va más allá del indi
viduo humano, puesto que se encuentra en forma velada en todos los seres
vivos, incluso los más primitivos” (340). Si bien Freud señala cómo su concep
tualization se inspira en la biología, también reconoce las similitudes que pre
senta con la filosofía de Arthur Schopenhauer, la cual, a su vez, retoma ele
mentos del budismo, como la idea del Nirvana. Así, el principio de Nirvana
será entendido por Freud como una de las “tendencias” del aparato psíquico “a
reducir a cero o, por lo menos, a disminuir lo más posible en sí mismo toda can
tidad de excitación de origen externo o interno” (294-296). Para las filosofías
budistas o hinduistas, el deseo es la causa del dolor humano, de ahí que deba
suprimírselo para obtener la liberación o estado de perfección supremo.
Es interesante destacar que en el caso de Nietzsche también nos hallamos
ante un intento de encontrar este tipo de vinculaciones que trascienden el
mundo humano, pues busca extender el mundo de deseos y pasiones al mundo
orgánico en su totalidad, como principio de causalidad. No obstante, para
Nietzsche (2000: 61) la voluntad, de poder (que a su vez es continuación con
ceptual del Trieb dionisíaco) es la que domina, constituyéndose en una fuerza
interna que busca extenderse sobre el mundo, una tendencia hacia la asimi
lación, la búsqueda de la ligazón y la unidad. Así como la pulsión de muerte
freudiana se enraíza en algunas concepciones orientales y de Schopenhauer,
las pulsiones de vida poseerían ciertas afinidades con esta voluntad de poder
nietzscheana.
En suma, tanto en Nietzsche como en Freud surgió este impulso de buscar
principios que ligaran la corporalidad, los deseos y las pasiones de los sujetos
con el funcionamiento de da naturaleza, intentando identificar una lógica
común. No es casual que ambos autores, quienes desde diferentes perspectivas
rompieron con las certezas del individuo racional de la modernidad, cedan a
estos impulsos (“premodernos”, si se quiere) de revincular al sujeto con el
mundo natural. Podría agregarse también que es ésta una poderosa tendencia
de la tradición filosófica alemana, que se remonta al romanticismo y al idea
lismo que culmina en Hegel, en tanto conlleva el tránsito desde un “misticismo
naturalista” a un sistema filosófico que intentaba conciliar dialécticamente
espíritu y naturaleza. Tal vez, basta descentrarse un poco de aquel “exótico
sujeto moderno” para reencontrarse, desde representaciones muy disímiles,
con esta genérica tendencia a ligar la corporalidad del sujeto con el mundo.
V ariaciones so b re la co rp o r a lid a d 69
Para Freud, el aparato psíquico se rige por dos principios opuestos: el del
placer (“que tiene por finalidad evitar el displacer y procurar el placer”) y el
de realidad, que modifica al anterior, imponiéndose “como principio regula
dor” pues “la búsqueda de la satisfacción ya no se efectúa por los caminos más
cortos sino mediante rodeos y aplaza su resultado en función de las condicio
nes impuestas por el mundo exterior” (Laplanche y Pontalis, 1981: 296, 299).
El principio de Nirvana, sin embargo, introduce cierta ambigüedad en este
primer modelo. En efecto, en las primeras definiciones de la pulsión Freud
propone que la satisfacción proviene de la descarga, la supresión de una ten
sión; se trata de un modelo homeostático en el que se tendería a mantener
constante el nivel de energía, pero a partir de 1920 la conceptualización de la
pulsión de muerte introduce el problema de una descarga radical. El pro
blema que se presenta en este punto es “saber si lo que Freud denomina prin
cipio de placer corresponde a un mantenimiento de la constancia del nivel
energético o a una reducción radical de las tensiones al nivel más bajo” (298).
Para estos autores, la respuesta en la obra de Freud es ambigua; depende de
si las pulsiones de muerte y el principio de Nirvana que expresan serán
entendidas como una manifestación peculiar del principio de placer o como un
principio que “va más allá” de él. A pesar de esta ambigüedad, podría decirse
que en ambos casos existe una cierta equivalencia entre placer y reducción de
tensiones. No obstante, Freud también señala los límites de su hipótesis, pues
reconoce que en las tensiones también hay placer:
Como han señalado Laplanche y Pontalis, esta relación entre los aspectos
cualitativos y cuantitativos o económicos del placer es una dificultad que tam
poco es resuelta en la obra de Freud, siendo la única probabilidad que insinúa
la de comprender estos aumentos y disminuciones de estímulos en función de
su orden temporal, del ritmo que estas modificaciones poseen. En Más allá
del principio de placer, Freud (1995 [1920]) ya había realizado una sugeren
cia similar: “Probablemente, el factor decisivo, en cuanto a la sensación, es la
medida del aumento o la disminución en el tiempo”. La siguiente definición
de Serge Leclaire también enfatiza en esta cualidad temporal de las tensio
nes como rasgo definitorio del placer:
m u y d a d o s a c o n fu s io n e s p o r n o s e p a r a r e sta s d o s fo r m a s d e p la cer: la
del a d o r m e c e r s e y la d el v e n ce r. (N ie tz sc h e , 2 0 0 0 : 4 7 0)
L a h ip ó te s is d e l p o d e r d e s d e e l c u e r p o s o b r e el m u n d o
16. D ecim os que probablem ente se trate de ontologías diferentes porque la problem ática del
placer en psicoanálisis no aparece referida tanto a nuestros deseos conscientes sino fu nd a
m entalm en te a los inconscien tes (L aplanche y Pontalis, 1981: 298-299). En el concepto de
voluntad de p od er de N ietzsche es difícil establecer fehacientem ente su carácter consciente,
preconscíente o inconsciente; por un lado, sería una fuerza netam ente orgánica, pero, por
otro, sería parte de la conciencia de aquellos superhom bres que el autor im aginaba.
17. Cada vez que refiera al “poder desde el cuerpo sobre el m u n d o” será haciendo alusión a
esta construcción teórica más extensa. Elijo esta caracterización porque los térm inos “pul
sió n ” o “voluntad de poder” im plican rem itir a los conceptos específicos de los autores, cu an
do lo que pretendo destacar, en cam bio, son estos elem entos com unes y m ás genéricos que los
atraviesan.
V a ria cio n e s sobre la co rp o r a lid a d 73
tos posibles; ejemplos que, en nuestro caso, pondremos en diálogo con los que
hallamos en nuestra etnografía con los tobas. Especialmente cuando aborde
mos algunas prácticas como las danzas de los ancianos y el gozo o ntonaGak
que generan, analizaremos las sensaciones y emociones que los movimientos
corporales conllevan, las significaciones de placer con que se asocian, así como
un elemento clave que los caracteriza: su capacidad para poner en juego un
particular poder desde el cuerpo que permite modificar el devenir del ser-en-
el-mundo. En conclusión, comprender cómo se construyen estos entramados
de movimiento corporal, sensaciones, emociones y poder entre los tobas y la
eficacia que poseen es otro de los objetivos de la travesía etnográfica. Sin
embargo, mi hipótesis es que en este entramado particular también opera esa
experiencia común del poder desde el cuerpo sobre mundo, que subyace en
distintas culturas. Será éste, entonces, el segundo lugar en el que esperamos
que estas travesías filosóficas y etnográficas de los cuerpos se encuentren.
Los elementos en que ambas filosofías difieren son precisamente los que
marcan la necesidad de su complementariedad, pues considero que la corpo
ralidad del sujeto abarca ambos modos de existencia: esa napa primaria de la
experiencia perceptiva y práctica que la fenomenología ha sabido describir, y
74 S ilv ia C itro
Si n u e stro cu e rp o n o n o s im p o n e , co m o lo h a ce con el a n im a l, u n os
in stin tos d e fin id os d e sd e e l n a cim ie n to , sí es él, c u a n d o m en os, el q u e da
a n u estra v id a la fo rm a de g e n e r a lid a d y q u e p ro lo n g a en d isp o s icio n e s
e stables n u e stro s a ctos p e rs o n a le s. [...] n u e stra n a tu ra le z a n o es u n a
v ieja co stu m b re , p u e sto q u e la c o stu m b re p re s u p o n e la form a de p a s iv i
dad de la n a tu ra le za . E l cu e r p o es n u e stro m e d io g e n e r a l de p o se e r u n
m u n d o. O ra se lim ita a los g e sto s n e ce sa rio s p a ra la c o n se r v a c ió n d e la
v ida y, c o rre la tiv a m e n te , p ro -p o n e a n u e stro a lr e d e d o r u n m u n d o b io ló
g ico ; ora ju g a n d o co n su s p rim e ro s g e sto s y p a sa n d o de su sen tid o p ro
pio a u n sen tid o fig u ra d o , m a n ifie s ta a tra vés de e llos u n n u ev o n ú cleo
de sig n ifica ció n : es el ca so d e los h á b ito s m o to re s, com o el ba ile.
(M erlea u -P on ty , 1993: 16 3 -1 6 4 )
permite designar esos usos como “técnicas” Para dar un ejemplo, al caminar
hacia un lugar generalmente no pensamos en los movimientos que debemos
hacer (el ser-en-el-mundo no necesita pasar por “representaciones objeti
vas”) y muchas veces tampoco “sentimos” nuestro cuerpo, salvo que irrumpa
una sensación de dolor, un obstáculo con el que tropezamos o, por ejemplo,
que elijamos dirigir nuestra atención a las sensaciones que nuestro movi
miento de caminar nos provoca, por entretenimiento o por placer. En estas
últimas situaciones, se daría otra forma de embodiment: “El cuerpo en sí
mismo es puesto en primer plano de la conciencia, el cuerpo aparece para el
sujeto como tematizado, en un primer plano” (Leder, citado por Lewis, 1995:
228). Para el autor, esto sucede cuando las cosas “van mal”, como en la enfer
medad, los daños o las lesiones. No obstante, considero que el cuerpo puede
hacerse “presente” no sólo a través del dolor sino también de otras sensacio
nes asociadas al placer, aunque este placer muchas veces implica la percep
ción de sensaciones más genéricas o difusas junto a un estado emotivo que
abarca la totalidad del ser. En contraste, la manera en que el dolor hace pre
sente al cuerpo generalmente conlleva un registro más consciente de las sen
saciones involucradas; a menudo el dolor es sentido en alguna parte del
cuerpo.18 Sobre la base de estos diferentes modos en que el cuerpo puede
hacerse presente propongo el uso del término “inscripciones sensorio-emoti
vas” (Citro, 1997a) para aludir a estas diferentes situaciones en que las
dimensiones sensoriales y emotivas de nuestras actuaciones son enfatizadas
y, de alguna manera, registradas por los sujetos, en tanto se inscriben dife
rencialmente, dejan huella, en su devenir. Tal vez no sea casual, entonces,
que esa atención al “cuerpo presente” que aparece en la filosofía nietzsche-
ana -se a por el placer que la música, el movimiento y el baile pueden pro
veer o por sus experiencias de dolor físico- haya llevado al autor a discurrir
sobre la importancia de la dialéctica del placer-dolor en su definición de la
subjetividad. En Merleau-Ponty, en cambio, la atención a ese cuerpo “habi
tual”, que de manera silenciosa e invisible para nuestra conciencia permite
habitar el mundo, lo llevó a enfatizar en la inextricable y preobjetiva unión
cuerpo-mundo, constitutiva de toda existencia. No obstante, repito, ambas
dimensiones son ineludibles al reflexionar sobre la corporalidad.
Un segundo elemento que deseo subrayar es que, pese a los distintos
aspectos de la corporalidad que Merleau-Ponty y Nietzsche destacan, existe
un punto en el que sus filosofías confluyen: la libertad que le asignan al ser
humano. No es casual, entonces, que ambos optaran por las metáforas del
arte, en tanto la creatividad ha sido identificada como uno de los espacios de
libertad por antonomasia en la modernidad occidental. Ya vimos la importan
18. Le B reton (1995) observa que las sensaciones placenteras tienden a producir un efecto
integrador de la propia corporalidad, m ientras que el dolor tiende a producir el efecto de esci
sión de nuestra im agen corporal individual. En un trabajo anterior (Citro, 1997b) discutí más
detalladam ente estos diferentes m odos de em bodim ent.
76 S ilv ia C itro
19. La idea de que el sim bolism o religioso se enraíza en experiencias vitales y aun fisiológi
cas com unes aparece, de diversas form as, en V ictor Turner (1980) y M ary D ouglas (19S8).
80 S ilv ia C itro
ciones y, como intentaré demostrar, estos vínculos son claves para construir
una teoría explicativa de la eficacia ritual.
Establecidas ya estas primeras referencias sobre la importancia del len
guaje en el pensamiento de Ricceur, regresemos a la combinación dialéctica que
él propone. La fenomenología implicaría una particular hermenéutica, en tanto
permite “escuchar, recolectar o restaurar un sentido” que se me ha dirigido
como “mensaje”; se trata aquí de lo que la palabra, el símbolo o también el gesto
“dan o revelan”; pero existe también un movimiento hermenéutico totalmente
opuesto, el de los maestros de la sospecha que buscan la “desmitificación”, “la
reducción de ilusiones”, se trata de la voutnad por “descifrar”, pues se sospecha
que lo que es dado como verdad puede no serlo (Ricceur, 1999 [1965]: 28). Según
Ricceur, ya no se trataría de la duda cartesiana “sobre la cosa” sino de la duda
sobre la misma “conciencia”, pues para Nietzsche, Marx y Freud “sentido y con
ciencia” ya no coincidirán, por ello crearon “una c i e n c i a mediata del sentido,
irreductible a la c o n c i e n c i a inmediata del sentido” (33, 34).
Es preciso reconocer que tanto el movimiento de la revelación como el de
la sospecha se convierten en contradictorios si se los considera como “única”
clave de acceso al mundo, pues justamente lo que cada uno hace es conducir
nos hacia distintas dimensiones del mundo. Asimismo, se convierten en con
tradictorios si en el movimiento de sospecha conservamos ciertos residuos de
la noción cartesiana de persona -convertida ahora en un s u j e t o determinado,
sujetado, ya no por su conciencia individual sino por las estructuras económi
cas o su inconsciente-, pues evidentemente esta concepción contradice ese
s e r - e n - e l - m u n d o constituyente de la fenomenología. Estas contradicciones
metodológicas nos colocan frente a una paradoja: lo único que justificaría la
recurrencia a estos métodos contradictorios entre sí es reconocer un carácter
contradictorio a los seres humanos y a su relación con el mundo, que torne
necesarios ambos métodos. Es decir, si reconocemos que no nos revelan mun
dos lógicamente inconmensurables sino diferentes dimensiones posibles de
ese mundo que está “ahí delante” de los sujetos. Sólo si nos redituamos en una
cuidadosa reinterpretación del s e r - e n - e l - m u n d o —que no resulte incompatible
con el sujeto comprensivo de la hermenéutica y con los conflictivos procesos
que los maestros de la sospecha revelaron—, sólo de esta manera, decíamos,
podremos recuperar la riqueza descriptiva de la fenomenología y la riqueza
explicativa de la sospecha. Es cuestión, tal vez, de poner a dialogar a los
maestros y agregar, no sin timidez, algunas voces de nosotros, los aprendices.
Reconstruyamos entonces este carácter contradictorio que atribuyo al s e r -
e n - e l - m u n d o Tomamos de la fenomenología la proposición de que no puede
pensarse al ser escindido de sus relaciones con el mundo, incluidos los otros
seres, y, al menos en el caso de sociedades como la toba, debe agregarse tam
bién a los no humanos dentro de esos “otros” seres. De ahí en más, cuando uti
lice el término “intersubjetividad” haré referencia a esta concepción exten
dida del s e r - e n - e l - m u n d o , a esta dimensión relacional de los seres humanos y
no humanos que-, además, se encuentra inevitablemente mediada por espa
cios y objetos particulares. Destacamos también el papel de la preobjetividad
en estas relaciones y, especialmente, la manera en que ésta posibilita una
V ariaciones so b re la co rp o r a lid a d 81
20. Una crítica antropológica legítim a, en m uchos aspectos, a estas “grandes teorías" expli
cativas de la m odernidad es que estos autores han postulado conflictos típicos de los seres
hum anos (probablem ente más de los hom bres) de la historia occidental (y tal vez más de la
m odernidad), los cuales sería erróneo proyectar a hom bres y m ujeres de otros tiempos y cul
turas. N o obstante, así com o se ha dem ostrado lo infructuoso que puede resultar aplicar
m ecánicam ente esquem as de análisis m arxista a determ inadas sociedades aborígenes, tam
bién ha sido suficientem ente dem ostrado lo infructuoso que es obviar las desigualdades y las
dim ensiones conflictivas de su vida social, así como las form aciones ideológicas que las legi
timan; lo m ism o podría decirse de algunas reapropiaciones del psicoanálisis posestructura-
Hsta en antropología, que perm iten explicar ciertas constantes en la construcción de las sub
jetivida des generizadas que se dan en diversas culturas (Doray, 199-1; Segato, 2003).
82 S ilv ia C itro
Introducción
Desde que inicié mis trabajos de campo en Formosa, la reflexión sobre las
relaciones intersubjetivas construidas entre el etnógrafo y la gente con la que
trabaja se constituyó en una temática de particular interés. En parte, alen
tada por conversaciones y trabajos de Pablo Wright (1994b), y seguramente
también porque mis trabajos de campo anteriores habían sido más cortos y en
contextos urbanos; no requerían por tanto del viaje ni de la convivencia por
un lapso prolongado. Es en estas convivencias donde suelen ponerse de
relieve otras facetas o roles del etnógrafo, pues la participación en la vida coti
diana hace que se compartan distintas experiencias y no sólo la de preguntar
u observar. Además, pueden generarse desde lazos afectivos que deriven en
amistades hasta tensiones y desacuerdos que provoquen alejamientos o
incluso enemistades, pero difícilmente la relación etnográfica pase totalmente
inadvertida, dejando nuestros posicionamientos intactos. No obstante, la
etnografía más tradicional, ligada al paradigma positivista, intentaba mini
mizar estas “interferencias subjetivas”, a partir de la escisión entre las
dimensiones, personales e históricas del investigador, por un lado, y las inte
Hacia u n a e tn o g r a fía d ia lé ctica de y d esd e los cu erp os 85
1. George M arcus y Dick Cushm an (19S2.I sintetizan las operaciones típicas del “realismo
etnográfico”: el uso de la tercera persona, la tendencia a que los individuos perm anezcan sin
nom bres y rasgos específicos, la descripción de los eventos como m anifestaciones típicas de
parentesco, ritual u otras categorías generales, la aserción de que la etnografía representa el
punto de vista del nativo.
2. Peter Rigby (19S5: 31) señala el absurdo que im plicaría pensar que es posible observar sin
p a r tic ip a r -la sola presencia conlleva algún grado de p a rticip a ción -y , asim ism o, participar
sin observar, sin tener algún grado de reflexión sobre la situación que se está viviendo.
86 S ilv ia C itro
E l a fá n d e v e r d a d e s u n a n h e lo d e e s t a b il iz a c ió n , el
h e c h o d e h a c e r v e r d a d e r o y d u r a d e r o , u n a s u p r e s ió n d e
e s e c a r á c t e r fa ls o , u n a tr a s p o s ic ió n d e é s te a l ser. L a
v e r d a d n o e s e n c o n s e c u e n c ia a lg o q u e e s t é a h í y q u e
h a y a q u e s o r p r e n d e r y e n c o n tr a r , s in o a lg o q u e h a y q u e
in v en ta r. M e j o r a ú n , a la v o lu n ta d d e c o n s e g u ir u n a
v ic to r ia , v o lu n ta d q u e, p o r s í m is m a , c a r e c e d e fin :
a d m it ir la v e r d a d e s in ic ia r u n p r o c e s o in in fin itu m ,
u n a d e t e r m in a d a a c c ió n a c tiv a , y n o la ll e g a d a a la
c o n c ie n c ia d e a lg u n a c o s a fi ja y d e te r m in a d a .
F r ie d r ic h N ie t z s c h e , L a v o lu n ta d d e p o d e r
3. En térm inos de H egel (1968): "La palabra A u fh eb en [elim inar] tiene en el idiom a [ale
mán] un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, m antener, com o, al m ism o tiem
po, la de hacer cesar, poner fin. El m ism o con servar ya in clu ye en sí el aspecto negativo, en
cuanto saca algo de su inm ed iación y por lo tanto u n a existencia abierta a las acciones
exteriores, a fin de m antenerlo. - D e este m odo lo que se ha elim inado es a la vez algo con
servado, que ha perdido sólo su inm ediación , pero que no por esto se halla anulado—. Las
88 S ilv ia C itro
m encionadas d eterm inaciones del A u fh eb en pueden ser aducidas lexicológicam ente corno
dos significados de esa palabra. Pero debería resu ltar sorpren den te a este resp ecto que un
idiom a haya llegado al punto de utilizar una sola y m ism a palabra para dos d eterm in acio
nes opuestas” (13S).
4. Estas prom esas de total liberación del intelecto y de la sociedad son difíciles de sostener hoy
en día. No pueden obviarse las críticas provenientes de esa especie de voluntad deconstructiva
característica de la posm odernidad, pero también previam ente de la teoría crítica, pues ya
Theodor Adorno (2005 [1970]) señalaba que las síntesis sólo podían alcanzarse situándolas por
fuera de la historia, en un pensam iento abstracto e idealizado como el de Hegel.
5. E ste p lanteo de L aclau se v in cu la con la con ceptu a lización lacan iana del y a m en cion a
do “objeto a ”, u objeto causa de deseo, que perm an ece d escon ocido y p erdido para el su je
to. pero es fu nd am ental en la e stru ctu ra ción del “fa n tasm a” , la p osición del su jeto frente
ai m undo.
H a cia u n a e tn o g ra fía d ia lé ctica de y d esd e los cu erpos 89
se vacían ya que sólo existen en las varias formas en que en los hechos son
realizados [...], pero en una situación de desorden radical, por ejemplo, el
orden está presente como aquello que está ausente; pasa a ser un signifi
cante vacío, el significante de esa ausencia [...J, hegemonizar algo significa,
exactamente, llenar ese vacío [...]. Cualquier término que en un cierto con
texto político pasa a ser el significante de la falta desempeña el mismo
papel” (84).
No obstante, esta representación será constitutivamente inadecuada “por
que sólo puede darse a través de contenidos particulares que asumen, en cier
tas circunstancias, la función de representación de la universalidad imposible
de la comunidad” (132). Esta inadecuación implica la imposibilidad de funda-
mentaciones radicales y de saberes absolutos, sin embargo, esta “imposibili
dad estructural” es “posibilitadora” en las prácticas, pues amplía el área de
responsabilidad y decisión sobre nuestros actos:
El acercamiento-distanciamiento en el campo
6. El énfasis en los eventos y procesos, com o opuesto a los m odelos generalizadores del
estructural-funcionalísm o, aparece ya en la escuela de M anch ester y en su m étodo de estu
dios de caso (Turner, 1980, capítulo 5). Para Stoller (1989: 54), el evento debería convertirse
“en autor del texto” y el escritor, en el intérprete del evento, m ediando entre éste y el lector.
7. La intención de este recorte es focalizar el análisis en las prácticas; sin em bargo, esto no
implica negar que el trabajo de cam po es parte de un proceso m ás am plio, en el que diferen
tes instancias se influyen recíprocam ente, desde las instituciones que financian las investi
gaciones y los ám bitos de difusión académ ica hasta las coyunturas políticas regionales y
nacionales.
92 S ilv ia C itro
8. Cabe destacar las reflexiones de E lm er M iller (1995: 130) cuando com para su actividad
entre los tobas com o m isionero y com o antropólogo. Com o antropólogo, las conversaciones
eran determ inadas m ás por los tópicos de su investigación que por los tobas, a la inversa de,
lo que habría ocurrido durante su trabajo com o m isionero. Esto constreñía la inform ación
etnográfica que podía adquirir e hizo crecer las “d udas” epistem ológicas del autor en torno a
la etnografía.
H a cia u n a e tn o g ra fía d ia lé ctica de y d e sd e lo s cu e rp o s 93
T e r e s a , c o m o e l l a s o l í a d e c ir , y a h a b í a “ t r a b a j a d o ” a n t e s c o n o t r o s a n t r o p ó
lo g o s , c o n o c í a e n t o n c e s n u e s t r o m o d o i n t e r r o g a d o r , p e r o a h o r a e r a e lla la q u e
c o m e n z a b a a h a c e r su s p r o p ia s p r e g u n t a s . D e a h í e n m á s , e sta p r á c t ic a d e
“ d e v o lv e r m e ” la s p reg u n ta s se r e p e t ir ía en lo s años s ig u ie n te s . I n c lu s o ,
t ie m p o d e s p u é s , e n m a y o d e 1 9 9 9 , e lla y s u e s p o s o , V ic e n t e J u s to , t a m b ié n m e
d e v o l v e r í a n l a “ v i s i t a ” , p u e s v i a j a r o n a B u e n o s A ir e s y r e s i d i e r o n e n m i c a s a
d u r a n t e u n o s d ie z d ía s . O t r a c u e s t i ó n a d e s t a c a r d e l d i á l o g o e s c ó m o la s p r e
g u n t a s d e T e r e s a , a d e m á s d e p r o v o c a r m e c i e r t a s o r p r e s a , p o n ía n e n j u e g o m i
s u b je t i v i d a d . R e c u e r d o q u e m e g e n e r a b a u n p o c o d e i n c o m o d i d a d p r e s e n
t a r m e c o m o u n a p e r s o n a q u e “n o e r a c r e y e n t e ” , q u e n u n c a h a b ía “ s e n t i d o ”
n a d a , e n u n c o n t e x t o t a n f u e r t e m e n t e e v a n g e l i z a d o y c o n u n t e m a d e i n v e s t i
g a c i ó n c o m o l o s r i t u a l e s y l a s d a n z a s . T a l v e z p o r e s o la s p r e g u n t a s d e T e r e s a
m e c o n e c t a r a n c o n c i e r t o s r e c u e r d o s a d o l e s c e n t e s q u e e lla i n t e r p r e t a r í a d e
u n a fo r m a p e c u l i a r ; p e r o t a m b i é n s u s p r e g u n t a s m e c o n d u je r o n a r e ío r m u ia r ,
d u r a n t e la m i s m a c o n v e r s a c i ó n , el t e m a d e la i n v e s t i g a c ió n e n t é r m i n o s m á s
s u b je t i v o s , e s d e c ir , d e m is i n t e r e s e s p e r s o n a l e s .
94 S ilv ia C itro
9. El concepto de sensación abarcaría, adem ás de los cinco sentidos conocidos, “el sentido
cenestésico que com prende el dolor, la orientación en el espacio, el paso del tiempo y el
ritm o’’ (F eldenkrais, 1980: 40). Para M ichael B em a rd (19S0), la cenestesia abarca dos tipos
d iferentes de sensibilidad: “La propiam ente visceral o «interoceptiva» [...] y la propiocepti-
va o postu ral, cuyo asiento p eriférico está en articulaciones y m úsculos [...] y regula el equi
librio y las sinergias [...] necesarias para llevar a cabo cualquier desplazam iento del cuer
po” (28).
98 S ilv ia C itro
11. En otro trabajo (C itro, 2001b), exam iné la com plejidad del proceso de creación de una
biblioteca com unitaria intercultural en uno de los asentam ientos tobas, a partir del pedido
de libros que m e hizo un jo v e n interlocu tor que estaba em pezando el colegio secundario.
E specialm ente, analicé las expectativas disím iles construidas sobre nuestros roles y la em er
gencia de conflictos intersubjetivos y políticos dentro del asentam iento.
100 S ilv ia Citro
social” del que se participa. Concluidas estas reflexiones sobre los trabajos
de campo dialécticos que quise, mas no siempre pude, practicar, pasaré
ahora a reseñar la metodología dialéctica que guiará los análisis represen
tados en este texto.
12. Tal es lo que acontece, por ejem plo, cuando las representaciones de la corporalidad en una
err.o anatomía o en relatos m íticos se escinden de la vida intersubjetiva, de las p rácticas con
cretas en las que tales representaciones se despliegan, entran en disputas y se transform an.
H a cia u n a e tn o g r a fía d ia lé ctica d e y d e sd e los cu erp os 105
Esta extensa cita permite situar algunas de las diferencias entre un aná
lisis estructural y otro hermenéutico. Sin embargo, en la perspectiva dialéc
tica que postulo, los dos “sentidos” mencionados por Foucault serán importan
tes de analizar: el que emerge de seguir “comentando” cada significante en
particular, a partir de las múltiples significaciones que las personas nos reve
lan en sus discursos y prácticas (a través del acercamiento fenomenológico), y
el que surge de la “diferencia que articula” los significantes entre sí (a partir
del distanciamiento de la sospecha). En trabajos posteriores, la propuesta de
una “arqueología del saber” le permitió a Foucault precisar su método y dife
renciarse más claramente del estructuralismo tradicional. Sus investigacio
nes empíricas, especialmente sobre los saberes científicos, se consagraron a
analizar “la aparición y transformación de los discursos”, pero no para en con-
106 S ilv ia C itro
trar una ley general u oculta ni tampoco una verdad u origen, sino para des
plegarlos en su “dispersión” y “discontinuidad” en tanto acontecimientos y,
posteriormente, hallar las “reglas propias” que definirían su práctica en cada
momento histórico, “el conjunto de condiciones desde donde se ejerce esa prác
tica” (Foucault, 2002: 348, 351). Así, a pesar de la dispersión y discontinuidad
de los acontecimientos discursivos, era posible llegar a definir las epistemes
dominantes en cada período.
Posteriormente, con la noción de “genealogía”, Foucault (1979) extiende su
estudio más allá de los saberes científicos, pues enfatiza en “el acoplamiento
de los conocimientos eruditos y de las memorias locales”, hace “entrar en
juego los saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contra
la instancia teórica unitaria que pretende filtrarlos, jerarquizarlos, ordenar
los en nombre del conocimiento verdadero y de los derechos de una ciencia
que está detentada por unos pocos” (130). De esta forma, la noción de genea
logía permite destacar la imbricación de discurso, saber y poder en la trama
histórica que constituye al sujeto:
E s p re ciso d e se m b a r a z a r se d e l su je to c o n stitu y e n te , d e se m b a r a
za rse del su jeto m ism o , es decir, lle g a r a u n a n á lisis q u e p u e d a d a r
cu en ta de la co n stitu c ió n d e l su je to e n la tra m a h is tó r ica . Y es eso lo qu e
yo lla m a ría g e n e a lo g ía , es decir, u n a fo rm a d e h is to r ia q u e d a cu e n ta de
la c o n stitu ció n de lo s sa b e re s , de lo s d iscu rso s, de lo s d o m in io s del
ob jeto, etc. S in te n e r q u e r e fe r irs e a u n su jeto q u e se a tra s ce n d e n te en
rela ció n al ca m p o de los a co n te cim ie n to s o q u e c o rr e en su id en tid a d
v a cía , a' tra v é s de la h is to ria . (1 8 1 )
Si bien estas genealogías son fundamentales para dar cuenta del carácter
complejo y de lucha que constituye esta trama histórica, y si bien en este
movimiento de distanciamiento el "sujeto constituyente” momentáneamente
desaparece, esto no implica que necesariamente haya que hacerlo desapare
cer para siempre., Precisamente, lo que un movimiento dialéctico demanda es
tanto el distanciamiento como la necesidad de regresar a ese sujeto constitu
yente y así sucesivamente. En suma, la noción de genealogía de Foucault ha
sido clave para destacar el potencial analítico de historizar los vínculos entre
discursos, prácticas y poder, y es en este sentido general que la retomaré aquí.
No obstante, cuando se pretende genealogizar estas relaciones para dar
cuenta de manifestaciones sociales muy distintas a las analizadas por el
autor, es preciso introducir algunas especificidades.
En el caso que me ocupa, como fruto de la historia que analizaré en los
capítulos 4 y 5, los tobas han llegado a definir su identidad actual en torno a
los siguientes significantes hegemónicos: son evangelios, aborígenes y, en
menor medida, pobres y peronistas, y, en los capítulos siguientes, veremos
cómo estas adscripciones se cruzan con sus definiciones en tanto hombres o
mujeres, ancianos, adultos, jóvenes o niños. Se trata de significantes identita-
rios hegemónicos, porque estos térmwws tienen1la propiedad de repetirse
insistentemente en las narrativas y los discursos de los actores, operando
H a cia u n a e tn o g r a fía d ia lé ctica de y d esd e lo s cu e rp o s 107
como puntos de gravitación alrededor de los cuales se organiza toda una serie
de significantes y se excluyen otros, a partir de relaciones de similitud y opo
sición cargadas de valoraciones positivas y negativas. Así, considero que este
entramado opera como una matriz que, en el nivel del orden simbólico, deli
mita el conjunto de significantes disponibles para definir y disputar, en el
devenir de la práctica social, estos significantes hegemónicos. Lo importante
es que los significantes identitarios funcionarían como identificaciones par
ciales que nunca llegan a significar plenamente ninguna “identidad”. Se trata
de esa “incompletud esencial”, esa “negatividad” productiva que reside en la
idea misma de toda identidad y que, a pesar de ser entendida de maneras
diferentes, autores como Judith Butler, Slavoj Zizek y Ernesto Laclau, inspi
rándose en Lacan, coinciden en destacar:
A s í c o m o se h a d e cla ra d o q u e la p a la b r a e n g e n d r a la m u e rte de la
cosa , q u e es p re c iso q u e la co sa se p ie rd a p a ra qu e se la r e p r e se n te (a fir
m a ció n de H e g e l), a sí ta m b ié n el su je to q u e h a de n o m b r a r se en su d is
cu r so y q u e h a de s e r n o m b r a d o p o r la p a la b ra d e l otro se p ierd e en su
re a lid a d o su v e rd a d . (1 31).
13. La unión del significante a u n significado es esencialm ente m ítica y rem ite al origen del
lenguaje en el niño: “En el m om en to de una atribución m etafórica prim era, por ejem plo,
cuando el niño desconecta la cosa del nom bre, se establece, sin re to m o posible, la división de
lo real y lo sim bólico, 4 e l pensam iento y el significante” (R ifflet-Lem aire, 1992: 192).
H a cia u n a e tn o g r a fía d ia lé ctica d e y d e sd e lo s cu e rp os 109
14. Para esta dialéctica de la com prensión y la explicación, m e baso en Ricoeur (1982).
H a cia u n a e tn o g r a fía d ia lé c tic a de y d e sd e lo s cu e rp o s 111
15. En el caso de los aborígenes chaqueños, este entrelazam iento ya había sido destacado por
Irma Ruiz (1978-1979, 1985), al proponer la denom inación de “canto-danza” para sus expre
siones rituales colectivas.
112 S ilv ia Citro
16. M e baso aquí en una serie de propuestas para el análisis del m ovim iento (L aban, 1958),
la gestualidad y la im agen corporal (Pavis, 1980), el análisis coreográfico (H um phrey, 1965;
K urath, 1960) y el estilo m usical (L om ax, 1962; Feld, 1994b).
17. Lim ito el concepto de im agen corporal a los aspectos visibles del cuerpo, desde sus p ro
piedades intrínsecas, (tam año, form a, color) a los tratam ientos que se le aplican (pinturas,
H acia u n a e tn o g r a fía d ia lé ctica de y d e sd e lo s cu erp os 113
tatuajes, escarificaciones, vestim entas, peinados, adornos). Reservo el térm ino representa
ción para las construcciones sim bólico-culturales de carácter discursivo o visual referidas a
los cuerpos. E n tanto estos térm inos poseen una gran variabilidad sem ántica y, por ejem plo,
son utilizados tam bién en psicología (Shilder, 1977; Dolto, 19S6), es necesario fijar su exten
sión conceptual, para evitar errores de interpretación. No obstante, estos conceptos son sepa
rables sólo a los fines analíticos, pues coincido con Bernard (1980) en que la corporalidad
im plica el entrelazam ien to de lo biológico, lo pulsional y lo sociocultural.
18. Según Jen s A lw ood (1995), ciertos gestos y actitudes corporales pueden constituirse en
“ actos com u nicativos” —cuando están orientados hacia la consecución de un objetivo o propó
sito en u n m arco interactivo, dependiendo de un canal y un cód ig o-, pero otra gran m ayoría,
si bien pueden contribuir a la realización del evento com unicativo o contextualizarlo brin
dando alguna inform ación, no son en sí m ism os actos comunicativos.
114 S ilv ia C itro
Sabemos ya que así como no podemos hallar una significación plena, tam
poco podremos abarcar metodológicamente a ese hombre total que Mauss
señalaba. Sin embargo, es esa falta constitutiva la que nos impulsa a conti
nuar en ese camino sin fin que es el intento por conocer el devenir del ser-en-
el-mundo. Los capítulos que siguen serán entonces las síntesis parciales de
estos siempre inacabados recorridos dialécticos. Comenzaré por las travesías
históricas, las cuales buscan develar algunos de los procesos que originaron la
actual situación de los tobas takshik y, específicamente, la genealogía de sus
actuales significantes identitarios y hábitos. En cuanto a las travesías etno
gráficas, se proponen como narrativas que describen pero también buscan
comprender y explicar el papel de los cuerpos significantes en los rituales y la
vida cotidiana toba, así como encontrar algunas similitudes con las de otras
sociedades. Todos estos recorridos se sustentan en mis acercamientos y dis-
tanciamientos de las experiencias y significaciones de aquellas mujeres y
hombres tobas (niños, jóvenes, adultos y ancianos), que pude conocer a partir
de esas paradójicas relaciones intersubjetivas que son los trabajos de campo.