Atacameños de Calama: Diversidad, transitoriedad y fragmentación en las organizaciones urbanas

CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES
EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL (CIESAS) EN OCCIDENTE

MAESTRÍA EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL
“Atacameños de Calama.
Diversidad, transitoriedad y fragmentación
en las organizaciones atacameñas urbanas
y su relación con el Estado chileno”
Tesis para obtener el grado de Maestra en Antropología Social
Presenta
América Valenzuela Rebolledo
Director de Tesis
Dr. Luis Vázquez León
Lectores
Dr. Guillermo de la Peña y Dr. Juan Luis Sariego
Guadalajara, Jal., Noviembre de 2006

Índice
Índice
Índice......................................................................................................................................2
Índice mapas, figuras, gráficos y tablas..............................................................................4
Abreviaturas..........................................................................................................................5
Agradecimientos....................................................................................................................6
Introducción ..........................................................................................................................7
Capítulo 1. Presentación de la investigación ....................................................................11
1. Planteamiento y justificación del problema de investigación...........................................11
2. Marco teórico....................................................................................................................16
2.1. Etnicidad .....................................................................................................................16
2.2. Modernidad fluida, grupos étnicos y Estado ..............................................................20
3. Objetivos de la investigación............................................................................................25
3.1. Objetivo general..........................................................................................................25
3.2. Objetivos específicos ..................................................................................................26
4. Metodología ......................................................................................................................26
a) Organizaciones atacameñas urbanas.....................................................................27
b) Calama..................................................................................................................28
c) La etnicidad atacameña como un proceso de construcción social........................28
4.1. Estudio de caso, universo de estudio y temporalidad .................................................29
4.2. Actividades, procedimientos y técnicas en la investigación.......................................31
Capítulo 2. Caracterización del área de trabajo. Visión crítica de los procesos sociales,
históricos y contemporáneos del pueblo atacameño........................................................36
1. Introducción ......................................................................................................................36
2. Características generales del área atacameña ...................................................................36
2.1. Ubicación del área de estudio .....................................................................................36
2.2. Características de la población atacameña .................................................................40
2.3. Características físicas y geográficas del área de estudio ............................................45
3. Antecedentes históricos y contemporáneos del pueblo atacameño ..................................47
3.1. La formación de la comunidad atacameña durante el sistema colonial......................47
3.2. La región atacameña en el período republicano .........................................................50
3.3. Los cambios en Atacama durante el gobierno militar y la irrupción del
neoliberalismo en Chile .....................................................................................................58
4. Los atacameños en los gobiernos de la Concertación (1990-2005)..................................67
4.1. El gobierno de Aylwin y la ley indígena (1990-1994) ...............................................67
4.2. El gobierno de Frei y la inversión pública hacia los indígenas (1994-2000) .............69
4.3. El gobierno de Lagos y la verdad histórica para los atacameños (2000-2006) ..........72
Capítulo 3. Etnicidad atacameña: El rol, el impacto y la relación con el Estado chileno
en las transformaciones étnicas de la última década .......................................................80
2
Índice
1. Introducción ......................................................................................................................80
2. El pacto indígena con la Concertación: El inicio de la relación indígena con el Estado..81
2.1. El trabajo de la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (1990-1993).....................82
3. La ley indígena: Principales contenidos y la construcción de un nuevo período político
para los grupos étnicos en Chile ...........................................................................................83
3.1. Elementos de la ley indígena aplicables al pueblo atacameño: Limitaciones y
fortalezas............................................................................................................................89
4. Rol y competencias de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) y su
alcance entre los atacameños ................................................................................................96
5. Los atacameños tras la ley indígena y las políticas del Estado chileno: ¿Nuevos sujetos
étnicos? ...............................................................................................................................105
Capítulo 4. Atacameños de Calama. Experiencias de diversidad, transitoriedad y
movilidad en la ciudad de sol y cobre .............................................................................118
1. Introducción ....................................................................................................................118
2. Calama: Múltiples tránsitos y diversidad de sujetos y grupos sociales en la ciudad minera
del desierto de Atacama......................................................................................................119
3. La “Nueva Calama”. La marca del cobre en las transformaciones contemporáneas de la
ciudad..................................................................................................................................125
4. Atacameños de Calama. Experiencias de diversidad, movilidad e integración social en la
ciudad del sol y el cobre .....................................................................................................136
Capítulo 5. Heterogeneidad y fragmentación en las demandas de reivindicación étnica
de las organizaciones atacameñas de Calama ................................................................162
1. Introducción ....................................................................................................................162
2. Comunidades y asociaciones atacameñas en Calama: La etnicidad legitimada en la
organización........................................................................................................................163
3. El oficialismo atacameño. El Consejo de Pueblos Atacameños.....................................170
4. Las comunidades indígenas en Calama: San Pedro Estación y Sumaj Llacta................175
5. Las organizaciones atacameñas urbanas funcionales: Lickan Tatay, Chunchuri Poniente y
de mujeres indígenas de Calama.........................................................................................181
6. Organizaciones atacameñas y quechuas urbanas con fines culturales............................186
7. Organizaciones atacameñas y quechuas urbanas con fines de reivindicación política...189
8. Heterogeneidad, fragmentación y convergencias en las demandas de reivindicación
étnica de las organizaciones atacameñas de Calama ..........................................................199
9. Alcances e implicancias de las demandas de reivindicación étnica de las organizaciones
atacameñas urbanas.............................................................................................................209
Capítulo 6...........................................................................................................................218
Conclusiones ......................................................................................................................218
Referencias ........................................................................................................................227
Documentos citados ..........................................................................................................235
Legislación citada..............................................................................................................237
3
Índice mapas, figuras, gráficos y tablas
Índice mapas, figuras, gráficos y tablas
Mapa N°1. El área atacameña en el mapa de Chile…………………………………... 37

Mapa Nº2. Cluster minero de la 2ª región de Antofagasta…………………………… 127
Figura N°1. 2ª región de Antofagasta en el mapa de Chile…………………………… 38
Figura Nº2. La provincia de El Loa en la 2ª región de Antofagasta, Chile…………... 39
Figura Nº3. ADI “Atacama La Grande”……………………………………………… 77
Gráfico N°1. Porcentaje de población según pertenencia étnica en la 2ª Región de
Antofagasta……………………………………………………………………… 42
Gráfico Nº2. Nº de comunidades y organizaciones indígenas en la provincia de El
Loa a diciembre de 2005……………………………………………………………… 164
Tabla N°1. Población indígena por grupo étnico por comuna en la 2ª región de
Antofagasta………………………………………………………………………….... 43
Tabla Nº2. Proporción de población indígena distribuida por comuna en la 2ª región
de Antofagasta………………………………………………………………………… 44
Tabla Nº3. Población indígena por grupo étnico en la comuna de Calama…………... 140
Tabla Nº 4. Organizaciones indígenas de la ciudad de Calama según fecha de
constitución, número de miembros y pertenencia étnica……………………………... 165
Tabla Nº5. Comunidades indígenas de la ciudad de Calama según fecha de
constitución, número de miembros y pertenencia étnica……………………………... 168
Tabla Nº6. Demandas de las comunidades y organizaciones atacameñas y quechuas
urbanas funcionales y culturales según área temática………………………………… 201
Tabla Nº7. Demandas de las organizaciones atacameñas y quechua urbanas con fines
de reivindicación política según área temática………………………………………... 202
4
Abreviaturas
Abreviaturas
ADI Área de Desarrollo Indígena

CODELCO Corporación Nacional del Cobre
BID Banco Interamericano del Desarrollo
BM Banco Mundial
CEPI Comisión Especial de Pueblos Indígenas
CONADI Corporación Nacional de Desarrollo Indígena
CONAF Corporación Nacional Forestal
CPA Consejo de Pueblos Atacameños
DGA Dirección General de Aguas
INDAP Instituto de Desarrollo Agropecuario
INE Instituto Nacional de Estadísticas
MBN Ministerio de Bienes Nacionales
MIDEPLAN Ministerio de Planificación y Cooperación
MINSAL Ministerio de Salud
PEDUC Plan Estratégico de Desarrollo Urbano de Calama
OAU Organizaciones atacameñas urbanas
PLADECO Plan de Desarrollo Comunal
SAG Servicio agrícola y Ganadero
SEREMI Secretarías Regionales Ministeriales
5
Agradecimientos
Agradecimientos
Agradezco al Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

(CIESAS) en Occidente por apoyarme como becaria durante todo el programa de maestría
y a la Dra. Patricia Safa y la Dra. Patricia Torres por esa gestión.
En este proceso han sido muy valiosos los aprendizajes en el Seminario de Etnicidad y los
oportunos comentarios y críticas que recibí del Dr. Luis Vázquez, del Dr. Guillermo de la
Peña y del Dr. Juan Luis Sariego, director y lectores de esta tesis. Así como el interés y la
amistad de la Dra. Regina Martínez y las amabilidades de la gente de “Alemania”.
Un reconocimiento fundamental va para las organizaciones atacameñas y quechuas de
Calama por permitirme conocer su realidad y estar dispuestas a colaborar con mi
investigación. Le agradezco de manera especial a Isabel Panire, Evangelina Pizarro, Amelia
Mamani, Manuel Corante, Cristian Varela, Miguel Urrelo, Alex Cruz y Cristian Pérez.
Asimismo, a quienes compartieron parte de sus experiencias de vida en Calama y
Chuquicamata, me refiero a Clara Cruz, su hija Marta Carral y su sobrina Elsa Varas de
Socaire.
No puedo dejar de nombrar a los amigos y amigas que hice en CIESAS: Sandra, Marce,
Marta, Rosalva, James, Wendo y el buen Luis que hicieron grata mi estancia en
Guadalajara y a mis compañeras y compañeros de curso por mostrarme todo lo que no
sabía de México y en particular del mundo tapatío. Los amigos chilenos de Copilco en el
D.F. igualmente tienen su sitial, en especial Fernando que leyó la tesis hasta el cansancio y
me acompañó en los momentos de mayor incertidumbre. Otro agradecimiento para Ulises
Cárdenas, amigo de la Universidad de Chile que siempre me entrega hospitalidad en San
Pedro de Atacama y Calama.
Le dedico este trabajo a mi familia, sobre todo a mis papás porque su apoyo y cariño ha
sido incondicional. También a Carlos Lange que desde Santiago de Chile tuvo toda la
paciencia del mundo y esperó, viajó y fue un gran compañero durante estos años.
6
Introducción
Introducción
Ésta es una investigación sobre las transformaciones políticas y sociales que los últimos
quince años ha experimentado uno de los grupos étnicos más pequeños y desconocidos de
Chile: los atacameños de la ciudad de Calama, 2ª región de Antofagasta.
Si bien es una mirada que se dirige hacia un grupo particular de ese país, ella se proyecta
con las herramientas adquiridas en la antropología mexicana e intenta indagar en una serie
de cambios, procesos y fenómenos que están acaeciendo en todas las sociedades del
presente. Me refiero a la reactivación y al surgimiento de las identidades étnicas y el rol que
en ello han tenido los Estados nacionales, la reorganización del mercado, la economía y la
productividad, el repliegue de las redes y las formas de la comunicación e información, la
circulación de los discursos de la diversidad y los derechos humanos, así como la
integración de nuevos espacios, lugares y personas sobre escenarios sociales que están
movilizándose aceleradamente.
El hecho que los atacameños se hayan levantado como un grupo étnico que se está
planteando proyectos políticos y de sociedad, interponiendo demandas de reivindicación
étnica y que cada día se complejicen y se acentúen más sus diferencias sociales internas en
relación a todos estos cambios, es lo que ha llevado a interesarme en actores y grupos
sociales tan poco tradicionales y emergentes, como son los sujetos de las organizaciones
atacameñas urbanas. Los atacameños son habitantes de una de las ciudades de Chile más
desconocidas y menos investigadas como es Calama, que cuenta con grandes niveles de
heterogeneidad, fragmentación y diversidad en sus grupos sociales, así como una alta
flexibilidad y un dinamismo laboral, pues está inserta en una de las regiones más
neoliberalizadas del país. Así, me preocupo en cómo se ha construido y toma sentido la
etnicidad en un grupo de sujetos que participa de organizaciones indígenas en esta ciudad
en el contexto de las relaciones con el Estado chileno y el mercado de la minería del cobre.
7
Introducción
A partir de esto me esfuerzo en analizar algunas preguntas que guían la investigación como
¿cuál ha sido el proceso y la relación que este grupo étnico ha establecido con el Estado
chileno los últimos quince años?, ¿cómo los atacameños están incorporando todos los
cambios en las identidades étnicas?, ¿cuáles son las condiciones y particularidades del
contexto urbano calameño?, ¿qué relación tiene éste con las inserciones sociales regionales
de los atacameños y con el desarrollo de sus demandas de reivindicación étnica?
La forma en que están dispuestos los capítulos de la tesis obedece al camino que va
tomando el análisis. El escrito se divide en dos partes. La primera contiene los capítulos
primero y segundo y presenta las coordenadas con las que se realizó la investigación y una
contextualización sobre el área de estudio. En la segunda parte se ubican los capítulos
tercero, cuarto quinto y sexto y comprende básicamente el análisis del material obtenido en
campo.
Cada capítulo se inicia con una breve introducción donde se exponen las problemáticas a
discutir y cada una de éstas se integra al desarrollo del argumento mayor de la tesis. El
primer capítulo presenta el problema, la metodología y los elementos teóricos que guían la
investigación. En el segundo capítulo se trabajan los antecedentes generales del área de
estudio, el entorno físico y geográfico de la 2ª región de Antofagasta y el contexto social en
que vive el pueblo atacameño. Este capítulo fue elaborado a modo de estado de la cuestión
y contiene una revisión de los procesos históricos y sociales regionales con el fin de ubicar
a los atacameños dentro de este conjunto y de lo que ha sucedido en Chile para que el lector
logre comprender la discusión y pueda integrar la información que se va discutiendo.
Asimismo este apartado trata las relaciones que los atacameños han sostenido con el Estado
chileno, la presencia de éste en la región y la situación de este pueblo en la actualidad.
El capítulo tercero aborda la relación del Estado chileno con los indígenas durante la última
década y media y analiza cómo a través de sus políticas y legislación ha sido un agente
importante en la configuración de la etnicidad en Atacama. Aquí se discute en profundidad
el proceso y el escenario en que se ubican los atacameños para emplear en su favor la figura
legal de comunidad y organización indígena, así como las prestaciones sociales que el
Estado entrega a estos grupos.
8
Introducción
El capítulo cuarto analiza el espacio social donde se realizó el trabajo de campo, esto es, la
ciudad de Calama, escenario en el que ubico y describo las experiencias de los atacameños
urbanos, los calameños y los diferentes grupos, así como las dinámicas sociales de esta urbe
marcadas por la histórica presencia de la industria de cobre en la 2ª región de Antofagasta.
Ya que éste es el contexto en el cual los atacameños de Calama viven, se presenta como la
antesala para abordar y comprender por qué se construyen de determinada manera las
demandas de reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas urbanas.
El capítulo quinto presenta el panorama de las organizaciones atacameñas urbanas, sus
características, sus objetivos, los alcances en los diversos sectores de esta sociedad y de la
ciudad. Finalmente el capítulo sexto contiene las conclusiones de la investigación y retoma
a modo de integración, los principales argumentos e ideas desarrolladas en este trabajo.
9
Primera parte
10
Capítulo 1. Presentación de la investigación
Capítulo 1
Presentación de la investigación
1. Planteamiento y justificación del problema de investigación
Esta tesis aborda desde una perspectiva antropológica la diversidad, transitoriedad y

fragmentación de las organizaciones atacameñas urbanas de la ciudad de Calama y su
relación con el Estado chileno.
El interés de investigar esta problemática se relaciona con que históricamente los
atacameños se han caracterizado por ser uno de los grupos étnicos más pequeños y
marginales de Chile y durante la última década y media han experimentado rápidos
procesos de cambio y complejización social. En poco tiempo este colectivo ha
reformulado de manera profunda y acelerada cómo es que quieren ser reconocidos por un
Estado que durante los últimos quince años ha establecido una nueva relación con los
indígenas, cómo es que pueden ser incluidos en una sociedad como la chilena que cada
vez se hace más competitiva y globalizada y cómo se están insertando hoy en una región
como la de Antofagasta caracterizada por el desarrollo de enclaves mineros que han tenido
grandes implicancias en las formas de organizar la vida atacameña y sus inquietudes de
integración al país.
Una consideración fundamental en este proceso de cambio para atacameños son las
oportunidades políticas, económicas y sociales que se han generado en el mercado y que el
Estado chileno ofrece a los indígenas tras el retorno a la democracia a principio de los
años noventa. A partir de ese momento los atacameños, así como otros pueblos indígenas,
comienzan a participar en un contexto de relaciones y negociaciones con el aparato estatal
mediadas hasta la actualidad por los gobiernos de la Concertación y cuyo mayor hito ha
sido la promulgación en 1993 de una legislación especial en su favor. Casi quince años
11
después, se ha creado un panorama donde, por un lado, el Estado invierte progresivamente

recursos para el desarrollo de su “política social de mercado” y negocia su
implementación en nuevos términos con los indígenas –al menos con aparente
consideración. Ellos por su parte, se han vuelto cada vez más capaces de emplear y
convertir la etnicidad en un pilar fundamental para la generación de nuevas posibilidades
sociales y proyectos políticos colectivos.
El desarrollo y la emergencia de acciones colectivas en torno la identidad étnica, como
sucede entre los atacameños, no es un fenómeno aislado pues vivimos en una época en
que se hace cada vez más generalizada la necesidad en las distintas sociedades de
construir fluida y dinámicamente fuertes articuladores de sentido que permiten que los
sujetos retomen, integren e inauguren nuevos vínculos sociales (Bauman 2004: 119). Pero
hasta qué punto el desarrollo de esos vínculos vistos a través de la conformación de
identidades y comunidades étnicas responde a la búsqueda de un modelo de unidad social
para los individuos o generan algún nivel de uniformidad étnica. Esta interrogante no es
menor ya que los atacameños se han articulado y rotulado como grupo en torno a la trama
social de la etnicidad, en la cual la figura del Estado y las transformaciones chilenas de los
últimos veinte años son parte ineludible de la escena. Entonces, vemos que lejos de
haberse convertido en un conjunto social cerrado o internamente homogéneo, estamos
ante sujetos que se caracterizan por niveles de diversidad y fragmentación muy altos. Hoy
es cada vez más aceptada a idea que las sociedades poseen invariable e internamente
distintos grados de fragmentación social y dadas las características de esta etapa del
mundo contemporáneo, hay que reconocer que en esa dirección se constatan una
diversidad de realidades en todos los grupos sociales (Malesěvic 2004). En el caso
atacameño ello puede observarse a través del nivel de diferenciación social, los variados
sectores, grupos que lo componen y lugares en que habitan, así como por los múltiples
sentidos de pertenencia y grados de identificación étnica que poseen.
Bajo esta óptica se observa a un conjunto de atacameños que participa en varias
organizaciones de la ciudad de Calama que están elaborando diversa y fragmentadamente
objetivos, intereses, expectativas, modos organizados y estrategias de acción para dar
12
respuestas a las situaciones de desigualdad social que han experimentado en ese contexto
urbano minero, con la sociedad mayor y el Estado chileno. En este nuevo panorama las
organizaciones atacameñas urbanas intentan hacer frente y construir con bases y
argumentos propios sus demandas de reivindicación étnica; sin embargo, lo complejo es
que su situación, así como las condiciones sociales, materiales, económicas y políticas que
los afectan en la actualidad tienen la posibilidad de ser reivindicadas en la medida que
desde el Estado se han generado un sinnúmero de oportunidades para los indígenas.
Sumado a que hoy con la difusión de un tipo de discurso sobre la etnicidad y que se ha
visto reforzado en la sociedad civil, las agencias internacionales e incluso el mercado,
cualquier individuo que por ejemplo escarbe levemente en sus orígenes familiares o sienta
algún grado de solidaridad con lo étnico puede identificarse y etiquetarse como
atacameño, lo que ha permitido la visibilidad de un sinnúmero de sujetos y grupos que
antes de volverse étnicamente posibles siquiera existían. Así, por un lado, surgen una serie
alternativas para maniobrar la etnicidad en su favor y emprender la creación de
organizaciones y comunidades indígenas, identidades más o menos esenciales, distribuir y
acceder a recursos y poder y, así, luchar por el reconocimiento de su diferencia en una
sociedad que los ignora. De esta manera, se devela la paradoja que mientras el Estado
renuncia sistemáticamente a cumplir el rol que lo caracterizó históricamente de ser el
principal gestor de la seguridad y el desarrollo social de sus miembros, se vuelve cada vez
más paternalista y totalitario en la cuestión indígena, controlando el gasto social o
determinando jurídicamente quién es o no indígena.
En consideración a esta visión, surge el desafío por indagar cómo para los sujetos de las
organizaciones atacameñas urbanas, la etnicidad se ha convertido de manera compleja
durante los últimos años en una herramienta y una fuente de sentido para elaborar e
interponer demandas para reivindicar su situación histórica y actual, ante el Estado y la
sociedad chilena en la ciudad de Calama. Si bien el Estado y el mercado son
profundamente influyentes en las decisiones de los individuos que dicen pertenecer a un
grupo étnico, no podemos omitir que ellos cada día son mucho más capaces de crearse y
pensarse reflexivamente no sólo a sí mismos o a sus pares, sino que sus ideales, logros y
13
demandas alcanzan también a las sociedades en las que conviven (Beck y Beck-
Gernsheim 2003).
En esta misma línea hay otras preguntas que se agregan al problema de investigación
central y se analizan en este trabajo. ¿Qué tipo de sujetos son los atacameños de las
organizaciones urbanas?, ¿qué nivel de diversidad en cuanto a demandas, objetivos y
discursos existe en las organizaciones atacameñas urbanas?, ¿qué relación existe entre el
contexto urbano de Calama y el surgimiento de estas organizaciones y la particularidad de
sus demandas?, ¿podemos establecer que tienen demandas étnicas propias y que están
generando una dinámica social de reivindicación nueva en la ciudad?, ¿cómo el Estado
chileno ha construido y legitimado la figura de las organizaciones atacameñas?, ¿es el
Estado el gestor de procesos de reetnificación entre los atacameños? y ¿cómo la población
atacameña urbana está procesando todos los cambios en las identidades étnicas?
Dar luces a estas interrogantes puede aportar a la reflexión de la realidad contemporánea
del pueblo atacameño, sus complejidades y transformaciones en el contexto de un país
como Chile que también ha cambiado rápidamente las últimas décadas. Es por ello que la
realización de esta tesis se justifica en que, aunque existen diversos estudios sobre la
sociedad atacameña del presente e indiscutiblemente aportan a la comprensión de sus
dinámicas actuales 1 y proponen el paso de una visión esencialista de la etnicidad a otro
que integra la idea del cambio social, aun no se ha profundizado sobre las experiencias
particulares de este grupo étnico en otro espacio social que no sea el de la comunidad
indígena. En muchos casos incluso la realidad atacameña que se analiza es una estricta
generalización de lo que sucede en las comunidades o se establecen hipótesis para todos
los indígenas del norte de Chile como parte de un mismo conjunto social. Así, las
investigaciones han privilegiado la comunidad atacameña como objeto de estudio en sí
mismo y escasamente se han interesado en otras problemáticas. De ahí que este trabajo
intenta abrirse al estudio de realidades que aun no han sido consideradas como es el caso
de la vida de los atacameños en la urbe y aspira a describir y a entregar interpretaciones de
1
Al respecto véase Barros (1997), Castro (1998), Castro y Martínez (1996), Gundermann (1995, 1997,
2000, 2001, 2004), Gundermann y González (1995), Núñez (1992) y Rivera (1994, 1997, 1999, 2004, 2006).
14
esa realidad, eso sí, sin pretender arrojarse el derecho de ser “la voz” de los atacameños o
hablar por ellos.
En el caso de Calama existe el desafío adicional de abordar una de las ciudades más
relevantes del país debido a la importancia económica de la industria minera, pero
paradójicamente de las menos conocidas y más desvaloradas. De esta forma, la
investigación se interesa en abordar un fenómeno que es protagonizado por atacameños
que participan en organizaciones y que experimentan una forma particular de vida, pues
son habitantes de una ciudad, la cual se caracteriza por el desarrollo de vivencias y
relaciones sociales entre grupos altamente heterogéneos, así como por el establecimiento
de vínculos anónimos y dinámicos. En ese sentido, la ciudad se presenta como un
elemento crucial cuando vemos que en Calama existe una alta diferenciación entre los
atacameños tanto en el ámbito de las organizaciones indígenas con sus diversos objetivos
y convocatorias, como en la población atacameña en general, sus condiciones de vida,
índole social, experiencias y maneras de asumir la etnicidad.
Por último, esta investigación también tiene una ambición crítica. La forma que toma la
vida social en nuestros días me permite reflexionar que la realidad de los atacameños es
muy similar a muchas de las problemáticas y transformaciones que están experimentando
los indígenas de México, así como otros grupos étnicos de diversas latitudes. Pareciera
que se trata de procesos comunes a los que están expuestas en general las sociedades y los
individuos en la actualidad, esto es, la creciente intervención del mercado en los diferentes
planos de la vida, el retraimiento del Estado en términos de la seguridad social, la
movilidad de las personas por distintos territorios y espacios sociales, la creación y el
reclamo de las identidades, entre otras cuestiones. Por esta razón esta tesis de maestría
puede ser de utilidad para comparar procesos entre países como México y Chile,
aparentemente lejanos pero que en realidad comparten muchas cuestiones y desafíos.
15
2. Marco teórico
2.1. Etnicidad
Este trabajo aborda la construcción de las identidades étnicas entre los atacameños de las
organizaciones de la ciudad de Calama y su relación con el Estado chileno. Por ello se
considera central en la investigación el concepto de etnicidad. Éste ha sido empleado por
diversos enfoques teóricos y escuelas de antropología para analizar a grupos
tradicionalmente asociados con una cultura, esto es, pueblos indígenas, tribus, migrantes o
minorías dentro de diferentes formaciones históricas y sociales como Estados nacionales,
ciudades y comunidades (Banks 1996: 10-49). Sin embargo, debido a la avanzada
multiplicación de situaciones en las que estos grupos han entrado en conflicto, cambio y
en general por la extrema complejidad que envuelve a todas las sociedades en la
actualidad, la asociación de grupos culturales con etnicidad ya no es tan pertinente. Hoy la
etnicidad tiende a ser representarla como un tipo de adscripción e identificación social
históricamente construida, más que como un lazo natural o una unidad cultural total,
circunscrita a lugares determinados y sin transformación en el tiempo. Dada esta
reformulación en el concepto y ya que en él confluyen conocimientos de frontera de las
diferentes disciplinas de las ciencias sociales, la investigación aborda la etnicidad dentro
de las coordenadas del cambio y en relación a una variada trama de procesos históricos,
contextos y formaciones sociales más amplias, como el Estado y la sociedad nacional.
Bajo esta perspectiva, se rescata el aporte clásico de Barth quien en su trabajo sobre los
grupos étnicos y sus fronteras establece uno de los más importantes consensos sobre dicho
concepto. El autor considera que la etnicidad es un criterio de adscripción que se
construye y sostiene en base a la interacción social. Dos o más grupos al interactuar
elaboran categorías de adscripción y pertenencia sobre ellos mismos y los demás, lo que
organiza y establece un límite o frontera entre “ellos” y los “otros”. La movilidad, el
contacto, la relación y la adquisición de información y comunicación entre distintos
grupos, es decir, las formas propias de la interacción social permiten el desarrollo de las
identificaciones y pertenencias a un grupo; por tanto, “(...) el hecho de que un grupo
16
conserve su identidad, aunque sus miembros interactúen con otros, nos ofrece normas
para determinar la pertenencia al grupo y los medios empleados para indicar afiliación o
exclusión” (Barth 1976: 17).
Pero cuándo y cómo es que podemos establecer que esas pertenencias e identificaciones
son étnicas. Barth sugiere que los individuos seleccionan determinados elementos de lo
que consideran como propio y particular y los convierten en criterios de representación
colectiva y normas fundamentales para su adscripción a fin de distinguirse de los demás.
Al sobresalir una serie de elementos asociados con el estilo o la forma de vida particular
surge la imagen de “(...) su propio grupo como una unidad étnica característica y
distintiva con límites sociales y distributivos específicos” (Barth Ibíd: 153-154). Entonces,
una cuestión importante de la etnicidad es la imagen y los límites que los grupos étnicos
generan en interacción respecto de sí mismos y del resto.
Eriksen ha propuesto que la etnicidad es una categoría émica de adscripción inherente al

establecimiento de las relaciones sociales, lo que permite que los sujetos y sus grupos
comiencen a diferenciarse o al menos que tengan la percepción de ser distintos.
Considerando estos elementos, sería decisivo en la construcción de la etnicidad, la
identificación, la relación y el límite social y no tanto las diferencias culturales. Dos
grupos distintos pueden tener lenguas, creencias religiosas y sistemas tecnológicos
similares, pero ello no significa que exista una unidad étnica entre ellos. Entonces, lo que
los convertiría en grupos étnicos es el desarrollo de criterios o ideas de que son
culturalmente diferentes de los otros y que estas categorías de pertenencia e identificación
resulten ser algo compartido, históricamente construido y que la conciencia de ello se
torne relevante para su existencia social (Eriksen 1993: 10-17).
Siguiendo un trabajo de Barth (1995) donde discute la confusión entre cultura y etnicidad,
explica que un aspecto crucial a considerar de la primera es la forma cómo se distribuye
diferenciadamente sobre los sujetos ya que se encuentra en un constante estado de efusión
y cambio, inducido por la múltiple experiencia de los individuos y a través de sus
relaciones, variaciones, cambios y circunstancias permite que la etnicidad sea sumamente
17
variable y no adquiera la misma relevancia en todos los grupos ni que al interior de ellos
se distribuya homogéneamente. Ello se debería a que todos los miembros de un grupo
étnico no perciben los límites con los otros de manera tan clara, ni se identifican de la
misma manera a lo largo del tiempo ni en relación con determinados agentes. Si la
etnicidad es un criterio de adscripción e identificación que se vive fragmentadamente al
interior de los grupos y no se presenta de la misma manera en todos los individuos
(Malesěvic 2004: 160-184); entonces, este punto es de importancia en la investigación ya
que pongo atención en cómo la etnicidad atacameña se presenta y se vive
diferenciadamente tanto en el plano individual como colectivo, así como en el que
corresponde al de la vida política de las organizaciones atacameñas, sin dejar de lado lo
cotidiano. Además distinguir los múltiples planos en que la etnicidad se construye y se
expresa, resulta pertinente para no caer en esencialidades ni generalizaciones sobre los
atacameños.
Ya que la etnicidad no es equivalente a cultura, tampoco lo enunciado por Barth puede ser
entendido como si fuera en extremo un criterio variable o fragmentado de adscripción e
identificación. Maybury-Lewis (1997b) está de acuerdo con este autor y explica que si
bien la etnicidad se esparce diferenciadamente al interior de los grupos étnicos, está
basada en un sentido común de la historia que usualmente es combinado con otras ideas,
como por ejemplo que comparten las mismas características e instituciones sociales, raza,
creencias, costumbres o lengua. Así, las personas tienen ideas compartidas respecto que
hablan una lengua similar, tienen el mismo color de piel o viven en un lugar común, pero
éstos u otros criterios no los hacen necesariamente miembros de un grupo étnico, sino
como señala Bauman, el hecho “(...) de presentar lo cultural como “un hecho de la
naturaleza” (Bauman 2004: 183). Entonces, estas significaciones reflejan que un grupo
étnico“(...) decide they are members of a distinct group, or because people who share
such characteristics are lumped together and treated by outsiders as members of a distinct
group” (Maybury-Lewis 1997b: 61). Ahora bien, en muchos casos ella puede ser
imputada, impuesta o recreada, independientemente del reconocimiento y las ideas del
grupo étnico sobre sí; por tanto, “(...) ethnicity only comes into play when one or more of
18
these criteria are activated and said to be the defining characteristics of a group. The
criteria for distinguishing ethnic groups from each other represent a selection and
interpretation of the “facts” pertaining to them” (Maybury-Lewis Ibíd: 60).
Esta forma de conceptualizar la etnicidad resulta adecuada a la realidad en estudio por
cuanto se observa que las circunstancias particulares bajo las que emergen las identidades
étnicas, como señalan los autores citados, no son unidades internamente homogéneas ni
primordiales que se distribuyen y transmiten a través de las generaciones sin ser alteradas
o que son equivalentes a los elementos culturales que parecen distinguirlos. Coincido con
Barth en que “(...) much of the confusion (and perhaps also the compelling importance) of
ethnic groups arises from the tension between the nature of social groups and the nature
of the cultural materials on which the definition of ethnic groups as social units is based”
(Barth 1995: 2).
Teniendo estos puntos en consideración, esta investigación pone acento a las
circunstancias específicas en que la etnicidad atacameña se torna relevante para un
conjunto de personas que piensan que comparten ciertas características culturales, que
dentro de la variabilidad de sectores sociales presente en el grupo y en la ciudad de
Calama sus miembros se declaran en diversos grados unidos por una historia o un pasado
común y asumen dicho sentido como algo crucial que los afecta y define de manera
colectiva e individual.
Aunque el sentido de conciencia de grupo étnico es central, a esta discusión hay que
agregar que la construcción de la etnicidad también está sujeta a un contexto social mayor
y a los procesos históricos tributarios y vigentes, pues ambos otorgan la significación y el
peso que tiene dentro de las relaciones sociales. Según Peterson-Royce, los cambios y la
historia tienen el efecto en que la etnicidad adquiera un carácter particular en cada una de
las situaciones en que está siendo manifestada, distinguida e identificada en la interacción
y en las relaciones con los diversos actores y agentes sociales. De hecho en función de
estas situaciones sociohistóricas es que los grupos étnicos construyen y deconstruyen la
etnicidad y toman diversos rumbos y alternativas según los cambios que experimentan
(Peterson-Royce 1982: 34-43). Así, la introducción del sistema neoliberal como modelo
19
global, la masiva circulación de personas en el mundo y la valoración que han adquirido

los derechos humanos y la diversidad cultural, han incidido en la transformación y el
despertar de múltiples identidades y comunidades étnicas y en la cada vez más creciente
organización social y política de los grupos en torno a ellas (Eriksen 1993: 78-96).
En ese sentido, es importante considerar la influencia de los procesos históricos, el

contexto social y otros factores en la construcción y rumbos que los atacameños como
grupo étnico han tomado y a los que han estado sujetos. Por más de un siglo los
atacameños han tenido una estrecha historia de contactos con las ciudades del norte de
Chile y en especial por su masiva presencia en Calama se han hecho de un espacio y de
medios para convivir en ella, por lo que sus características y condiciones sociales,
políticas y económicas han influido en la experiencia de este grupo, lo que obliga a
observar la importancia de esta ciudad en los vaivenes de la etnicidad. Asimismo, las
condiciones, procesos, la convivencia y las experiencias de los atacameños en Calama
aparecen como una referencia clave para entender sus relaciones y vías de integración con
la sociedad chilena y la injerencia que ha tenido en ello la orientación económica de la
región vinculada a la industria minera del cobre.
2.2. Modernidad fluida, grupos étnicos y Estado
Para los atacameños, o más bien para una generación y un sector determinado de ellos, la
etnicidad se ha convertido en una identificación positiva y una herramienta para actuar y
agrupase social y políticamente y ya que ello se ha dado en estrecho diálogo con el Estado,
el desarrollo de políticas en su favor, la investigación considera dichas condiciones,
figuras y factores.
En primer lugar podríamos señalar que las condiciones en que los grupos étnicos emergen
o proliferan sus identidades puede asociarse a la gran cantidad de cambios culturales,
sociales, políticos y económicos que se han producido las últimas décadas y que no sólo se
hacen extensivos a los indígenas o a los grupos tradicionalmente considerados como
vulnerables, sino a todas las sociedades. Bauman (2004) ha señalado que estas
20
transformaciones y la velocidad con que se producen, representan un verdadero desafío en

el presente y a través de la metáfora de la fluidez de los líquidos bautiza la fase tan
dinámica en la que los individuos, las sociedades, los sistemas, las instituciones y los
fenómenos proliferan y cambian rápida y constantemente. El autor explica que mientras en
la modernidad de primera generación o sólida, la vida social se presentaba de manera más
predecible y controlable, hoy en día se organiza mediante nuevos órdenes y aunque
continúa presentando muchas de sus antiguas características, una de las mayores
diferencias es que nada conserva por mucho tiempo su forma.
Con anterioridad Giddens (1991) venía señalando que esta nueva modernidad es una
espada de doble filo y sus consecuencias son cada vez menos lineales y parte significativa
e incorporada de nuestra existencia cotidiana. En efecto, en la actualidad nos resulta
sumamente familiar la liberalización global de los mercados laborales y financieros, la
transformación de las formas de percibir el tiempo/espacio, el aceleramiento de la vida
social donde casi todo se reduce a lo instantáneo (la comunicación, la información, las
compras, el flujo del capital, los traslados, etc.), la búsqueda de espiritualismo y religión,
la fragilidad de los vínculos sociales, el creciente riesgo y la emergencia de diversas
comunidades y movimientos sociales como medios para reducirlo y encontrar el
equilibrio, así como la disolución y el control en las elecciones individuales, pero también
los nuevos usos de la libertad y las reformas morales y éticas.
Tales niveles de fluidez social en esta modernidad también se habrían difundido gracias al
proceso de globalización. Como lo ha detallado Castells (1998), el desarrollo y producción
de una economía global que actúa operativa y estratégicamente a nivel planetario y en
tiempo real donde el desarrollo e incremento de la productividad ya no depende de los
clásicos factores de la producción sino de la aplicación de conocimientos cada vez más
especializados y de la circulación de la información y el capital, que junto con las
transformaciones tecnológicas han afectado los modos de vida de las personas en todo el
mundo. Según el autor, desde el momento que fue posible la comunicación global
inmediata se alteró la naturaleza de la experiencia local y se crearon nuevos tipos de
instituciones, relaciones e identidades, así como otras expectativas y necesidades en los
21
individuos y los grupos. Entonces, la pregunta es si a medida que los países globalizan sus
economías y mercados, la tecnología adquiere mayor importancia en todos los ámbitos de
la vida, se complejizan las pautas de consumo y disminuye el control de los Estados en el
riesgo social, por qué paradójicamente las identidades adquieren mayor fuerza y muchas
de ellas proliferan en términos primordiales a través de horizontes nacionales, territoriales,
étnicos o religiosos. Incluso aquellas que parecían dormidas o perdidas, despiertan y se
reinventan de manera sorprendente.
Ante esto Giddens también sugiere que la presión global ha impulsado una valorización de
los espacios y las identidades locales, en tanto quienes las producen aspiran a ser
representados bajos sus propios códigos y no por la homogeneización o la estrechez de los
modelos en los que vivían, cualquiera sean éstos (nacionales, económicos, políticos, etc.).
Así, para el autor, los grupos que generalmente se reinventan han sido históricamente
excluidos, entonces es así como “(...) las identidades locales brotan como respuesta a las
tendencias globalizadoras” (Giddens 2000: 26).
Para el caso de Chile, Bengoa ha problematizado la cuestión de por qué las identidades
étnicas se recomponen y los grupos indígenas inician procesos de reivindicación, digamos,
en estos contextos de modernidad fluida y globalización. Plantea que los indígenas han
reinventado una narrativa acerca de lo que ellos han sido, son y quieren ser,
convirtiéndose por esa vía en actores políticos y proponiendo cambios que afectan al
conjunto de la sociedad y al Estado. Señala que los indígenas, especialmente en los
sectores ilustrados, han generado voces muy críticas frente al sistema económico, político
y jurídico y en especial sobre los programas nacionales que durante décadas construyeron
bajo el discurso de la asimilación y la hegemonía un proyecto y la imagen de una sociedad
con una única y uniforme identidad nacional, donde los grupos étnicos quedaban
excluidos de esa historia oficial. Consolidado este proyecto, en los años ochenta los
indígenas pese a haber permanecido silenciosos durante siglos irrumpen con sus
identidades cuando parecía que los países de América Latina se aproximaban a alcanzar la
modernidad sin ellos. En contra respuesta, los indígenas han desarrollado un nuevo
discurso étnico y un lento proceso de organización en el que comenzaron a “(...) adquirir
22
crecientemente una conciencia étnica más allá de los problemas económicos, sociales y
políticos que los aquejaban” (Bengoa 2000a: 24). El autor señala que también habría
jugado un papel central la acción de las ONG, las agencias internacionales, algunas
órdenes religiosas influenciadas por la teología de la liberación y un conjunto de
reuniones, declaraciones, aprobación de convenios internacionales y reformas
constitucionales en varios de los países donde existe el reconocimiento de que gran parte
de su población es indígena (Bengoa Ibíd: 84).
La emergencia política indígena y las nuevas formas que la etnicidad toma en el presente
también deben entenderse en el contexto de sus históricas relaciones con el Estado, las
sociedades nacionales y sus diversos sectores e interlocutores como el empresariado, los
organismos no gubernamentales y la sociedad civil. Como se expuso más arriba, es propio
de nuestra actualidad el creciente riesgo social y el debilitamiento de las instituciones que
históricamente se caracterizaban por su estabilidad, poder y rol primordial en la vida
social, como los Estados. Tarrow ha señalado que el progresivo debilitamiento de las
responsabilidades estatales en cuanto a las seguridades sociales y económicas que le
correspondían, ha provocado la pérdida de varias de sus funciones y la constricción de sus
clásicos sistemas de integración social, uno de ellos, el supuesto que las sociedades
nacionales son homogéneas. Al romperse esta idea de homogeneidad, quienes que se
perciben a sí mismos como culturalmente diferentes tienen más facilidades de aparecer en
escena como grupos y sujetos que necesitan ese reconocimiento al interior del
conglomerado nacional. Si además, como en el caso chileno, los grupos étnicos se han
presentado como minorías, esa situación tiende a acrecentar las diferencias, la asimilación
y la marginalización en cuanto a la participación y decisión histórica sobre una serie de
cuestiones que involucran su destino económico, social, político, patrimonial, etc. Cuando
en un determinado momento en el Estado se abre paso a la creación de una estructura de
recursos y oportunidades políticas y sociales para la acción colectiva y la legitimación de
la diferencia, entonces, es posible que una clase de sujetos como los atacameños obtenga
acceso y emplee esos recursos para apoyarse, escapar a su pasividad habitual y llevar a
cabo sus reclamos (Tarrow 2004: 91-94). Para lograr el retorno a la democracia en Chile,
23
los grupos y partidos políticos de izquierda generaron una alianza política con los
indígenas para asegurar su triunfo al gobierno y se comprometieron en la creación de
políticas de desarrollo y reconocimiento en su favor. En quince años esas políticas sociales
han provocado un gran cambio en los grupos étnicos nacionales, tanto por su acelerada
constitución en comunidades, asociaciones y organizaciones indígenas (Barros 2004: 139),
como por el impulso en que las identidades étnicas crecieron y se complejizaron
fuertemente.
Es importante observar este panorama con ciertos matices pues estamos frente a un Estado
que si bien maneja el discurso de la democracia y la apertura a la diversidad, en lo real las
relaciones con los indígenas tienen un carácter más complejo. El Estado crea una serie de
mecanismos de poder y control social para regular sutilmente las relaciones entre estos
grupos para lo cual construye un marco legal para vincularse y establecer las
negociaciones y los límites que esta nueva relación tendrá. A su vez, vemos que los
indígenas, sus comunidades y asociaciones, creadas jurídicamente por el Estado chileno
dentro de este marco regulador, se han expandido más allá de su control. En la literatura
chilena esta situación ha sido interpretada bajo el concepto de etnogénesis, es decir, “the
creation of ethnic relations and ethnic identities from the perspective of the historical
change” (Eriksen 1993: 78). En este proceso los grupos descubren y toman conciencia de
que tienen una cultura y son parte de una sociedad particular, la cual es reinventada y
reificada a través de la reconstrucción de su historia y un pasado con orígenes comunes,
donde se produce una suerte de revitalización y rescate de lo que más se acerca a su
cultura y su comunidad (Eriksen Ibíd: 128-129).
Anderson (1993: 11-27) ha propuesto que las comunidades que se imaginan o reinventan
no necesariamente son algo que no existe, sino que esa creación alude a una forma de
pensarse como colectividad o comunidad donde son los propios miembros de ella quienes
prestan cohesión social, lealtad y participan diferenciadamente en la recreación de
sistemas y elementos determinados para darle forma, sentido y límites; así, una comunidad
étnica nace cuando sus miembros “deciden” crearla.
24
En el caso atacameño si bien la etnicidad ha sido construida internamente por el grupo,

disparada dentro de las relaciones y las negociaciones mantenidas con el Estado, sus
políticas e intermediarios y bajo un contexto social que es definido por la industria minera;
en gran medida esta comunidad también obtiene sus referentes para imaginarse a sí misma
como étnica en la obra de intelectuales y profesionales que con sus discursos y estudios
difundieron una idea sobre qué es lo atacameño, imagen que estaría asociada
principalmente a una cultura con orígenes milenarios, instituciones y sistemas sociales
propios (lengua, costumbres, formas de organización social, producción, religiosidad,
etc.). Lo adecuado en este caso no es constatar si estas ideas son o no ciertas, sino tener en
cuenta como sugiere Bauman que las “(...) comunidades que reclaman sus propios
“nichos dentro de la sociedad” no vacilen en adornarse también con el oropel robado de
la etnicidad y se esfuercen por inventar sus propias raíces, tradiciones, historia
compartida y futuro común –pero siempre, en primer lugar, su cultura aparte y única,
que, precisamente por su putativo carácter único, posee, según esas comunidades, “un
valor en sí misma” (Bauman 2004: 116).
Pues bien, estas son las coordenadas teóricas en que se ubica el presente trabajo. Demos
paso a la enunciación de los objetivos y a la parte metodológica, para delimitar el
problema de investigación
3. Objetivos de la investigación
3.1. Objetivo general
Comprender la diversidad, transitoriedad y fragmentación de los atacameños de las

organizaciones urbanas, considerando el proceso en que la etnicidad se ha convertido
durante los últimos años en una herramienta y una fuente de sentido para elaborar e
interponer demandas para reivindicar su situación histórica y actual, ante el Estado y la
sociedad chilena en la ciudad de Calama.
25
3.2. Objetivos específicos
i. Identificar el proceso y los elementos que han tenido que ver en la construcción
de la etnicidad atacameña en el contexto de las relaciones mantenidas con el
Estado chileno la última década y media, para establecer sus implicancias en la
vida social actual de los atacameños y en particular en la formulación de las
demandas de reivindicación étnica de las organizaciones urbanas.
ii. Describir la situación de los atacameños en la ciudad de Calama a través de sus
características, condiciones y contexto histórico y social, así como de las
experiencias y las formas con que se han planteado vivir y relacionarse con los
diferentes grupos y en relación a la principal actividad de la región, la minería
del cobre.
iii. Analizar el desarrollo, los objetivos, los intereses, las expectativas, las formas
de organización, las estrategias de acción, las alianzas políticas y las relaciones
de las organizaciones atacameñas urbanas, con el fin de determinar el tipo y los
motivos de sus demandas de reivindicación étnica y el alcance e implicancias
que ellas tienen tanto en la sociedad atacameña como en la ciudad de Calama.
4. Metodología
Debido a que el problema de investigación contemplaba varias dimensiones, desde un

principio me propuse abordarlo a través de “(...) un sistemático examen de todos los
aspectos de la realidad puestos en relación por los problemas que le son planteados”
(Bourdieu et al. 1975: 54). Ello implicó identificar los elementos, las relaciones, los
procesos, los agentes y los actores en juego en la realidad social y generar niveles para
abordarlos. En la medida que el trabajo de campo se fue desarrollando, estos niveles
fueron tomando forma en: a) el campo de las organizaciones atacameñas urbanas, b) el
26
contexto social de los atacameños de Calama y, c) el proceso en que la etnicidad

atacameña se ha ido construyendo como elemento de reivindicación en las organizaciones
atacameñas urbanas. Es importante señalar que ya que estos niveles son las piezas del
problema de investigación, ellos fueron pensados como criterios de análisis de la
información.
a) Organizaciones atacameñas urbanas
Las organizaciones atacameñas urbanas fueron abordadas desde dos niveles. El individual,
constituido por sujetos particulares que se adscriben, identifican y reconocen como
atacameños y que tienen orígenes, socialización y residencia en Calama. Luego, el nivel
colectivo, es decir, en que como atacameños son miembros en alguna organización
indígena de la ciudad, participan activa o pasivamente de ellas y actúan en conjunto para
cambiar su situación histórica y actual.
La importancia de distinguir metodológicamente a sujetos como actores particulares y a
las organizaciones como colectivos se fundamenta en lo que ha planteado Malesěvic
(2004) respecto que la etnicidad se construye diferenciada y fragmentadamente al interior
de los grupos étnicos. De esta manera, se abordó cómo se asumía la etnicidad en el plano
individual y en el colectivo en las organizaciones, el tipo de discursos que producen en
torno a lo étnico, cómo lo asumen en el plano cotidiano y privado y cómo la manipulan o
emplean en lo público para el logro de sus demandas de reivindicación.
Así, las interrogantes que sirvieron de guía para dar cuenta cómo la etnicidad se organiza
diferenciadamente en el plano individual y colectivo de los atacameños de las
organizaciones urbanas fueron: qué tipo de sujeto y qué historia de vida, formación social,
política e intelectual tiene quien participa en estas organizaciones atacameñas urbanas;
dentro de qué estructuras y jerarquías de organización se ubican estos sujetos; si dan
sentido a sus identificaciones étnicas; si existen diferencias entre la etnicidad puesta en
escena a nivel grupal y público como organización, en lo que proyectan en la ciudad y en
el plano individual y cotidiano de la familia, el hogar y el trabajo, por ejemplo. Asimismo,
27
cómo se relacionan e interactúan con los organismos del Estado chileno que administran la
política social dirigida a los indígenas, cómo y cuál es el discurso de reivindicación étnica
que estas organizaciones sostienen ante éste; qué demandan, qué expectativas y qué
alcance concreto tienen las organizaciones atacameñas urbanas tanto en Calama como en
general entre los atacameños.
b) Calama
La ciudad de Calama representa el contexto y el espacio social en que los atacameños de

las organizaciones urbanas se desenvuelven, por lo que se abordaron las características y
condiciones particulares de la ciudad, así como las múltiples experiencias y la situación
actual e histórica de este grupo en el medio urbano.
Se profundizó en si acaso la ciudad tiene algún efecto en la salida a escena y en la
construcción de un tipo de sujeto, organización y demanda étnica particular, eso sí, sin
encasillar las mismas. También se abordaron a los actores involucrados en la cuestión
indígena en Calama y, así, tenemos a las organizaciones atacameñas que dialogan o al
menos intentan hacerlo con actores específicos que participan del juego y la negociación
indígena, me refiero a la Corporación Nacional del Cobre (CODELCO), a la Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), el Consejo de Pueblos Atacameños y los
diversos grupos sociales y habitantes no indígenas de Calama que están en interacción con
ellos. En este ámbito se recogió información principalmente respecto de las relaciones con
estos agentes y sus efectos en la elaboración de las demandas de reivindicación étnica y en
la manera que las organizaciones atacameñas urbanas construyen sus intereses y emplean
la etnicidad para alcanzar sus objetivos.
c) La etnicidad atacameña como un proceso de construcción social
El tercer eje que distinguí metodológicamente en la investigación fue el proceso de

cambio que los atacameños han experimentado en sus identidades étnicas. Como punto de
28
referencia tomé la promulgación de la ley 19.253 en 1993 que reconoce a los indígenas y
establece la obligación del Estado chileno de promover políticas especiales y la creación
de un organismo que atienda estas materias. Es importante señalar que la ley indígena no
se considera en sí misma, aunque sí se analizaron puntos importantes de ella y se la
entendió como generadora de condiciones sociales y oportunidades políticas y sociales
claves para la emergencia de las conciencias étnicas y la agrupación de los sujetos en
entidades con reconocimiento jurídico, como es el caso de las comunidades y las
asociaciones u organizaciones indígenas. La consideración de la ley indígena como una
coyuntura histórica e impulsor en gran medida del proceso de reivindicación étnica
atacameña es un punto importante en el análisis de la tesis, pues revisa cómo la etnicidad
se ha convertido en una herramienta importante de integración social y cómo ella ha
desatado preocupaciones entre los atacameños que antes no eran problemáticas, por
ejemplo en temas vinculados con la administración de los recursos y sus territorios. La ley
también ha generado diversos sentidos de acción y cambio de la situación actual de los
atacameños, permitiendo y respaldando el desarrollo de una diversidad de proyectos
colectivos que consideran que la diferencia y particularidad étnica es fundamental, así
como la salida a escena de distintos grupos, sectores, intereses, competencias y conflictos
particulares.
4.1. Estudio de caso, universo de estudio y temporalidad
Esta investigación comprendió el estudio de varios casos: organizaciones indígenas, los

sujetos que participaban en ellas y una ciudad. El estudio de caso sigue la lógica de reunir
y analizar información empírica de cada una de estas realidades en la que se reconoce un
potencial de aprendizaje, más que la idea que ellas son representativas o generalizadas
(Gundermann 2001b: 251-288).
Asimismo, se consideró lo que Maybury-Lewis ha señalado respecto que en los estudios
étnicos lo central es que “(...) las diversas etnicidades no siempre sobresalen, pueden
estar adormecidas y se activan y reactivan en circunstancias particulares. Por tanto, es
29
fundamental el estudio de caso por caso de estas circunstancias” (Maybury-Lewis 1997a:

119).
De esta manera, lo que hice fue acceder a la mayoría de las organizaciones indígenas de
Calama y aunque no abordé de manera puntual cada organización pues me parecía cerrado
estudiarlas en sí mismas, sí fui recabando información acerca de las situaciones, las
problemáticas, los actores y sus posiciones, que pese a sus particularidades componen una
realidad mayor (Mitchell 1983).
El universo de estudio fue compuesto por dirigentes y miembros que forman parte activa
de las organizaciones indígenas de Calama y elaboran demandas de reivindicación étnica
y mantienen relaciones y contacto con los múltiples actores involucrados en la ciudad
como la CONADI, el Consejo de Pueblos Atacameños y CODELCO. Así, trabajé con
diferentes sujetos de 16 organizaciones atacameñas, de dos comunidades quechuas y una
agrupación de atacameños y quechuas vinculados a una candidatura política. Todas ellas
me interesaron debido a poseen interesantes niveles de articulación y actividad social y
porque son expresión de un proceso de autoidentificación étnica que las ha conducido a
demandar el reconocimiento de esta distinción y a ser políticamente activas en relación a
temas y coyunturas sociales en que los atacameños se han visto afectado en Calama.
Cabe destacar que en la ciudad también están presentes algunas asociaciones mapuche y
aymaras, las que descarté por motivos de tiempo y sobre todo para no abrir más la
investigación. Sin embargo, ya que el medio indígena no es muy amplio y entre la mayoría
de las organizaciones existe bastante vinculación entre sí, no se eliminaron
completamente, pero tampoco se les dio un protagonismo mayor.
La temporalidad que se abordó comprendió los años 2000 a 2005. Si bien en una de las
entradas metodológicas se destaca la promulgación de la ley indígena en 1993 como un
hito histórico importante, es a partir del 2000 que se inicia un proceso de consolidación
importante en el discurso de la etnicidad como un lenguaje común entre los diversos
sujetos del mundo atacameño. Ello también coincide con que para esa fecha la resolución
de problemas, diálogos y debates de los atacameños ante el Estado, se daba casi
30
estrictamente a través de las instancias de representación de las comunidades y

asociaciones reconocidas por la ley indígena.
Asimismo, desde del 2000 se detecta la consolidación y formación creciente de diversas
organizaciones de atacameños urbanos en Calama con distintas razones: culturales,
políticas, artesanales, productivas y de género y desde esa fecha hasta la actualidad, éstas
se han ido complejizando en cuanto a objetivos, figura, dirigentes, discursos, demandas y
especialmente alcances en la ciudad.
4.2. Actividades, procedimientos y técnicas en la investigación
La investigación se basó en un trabajo etnográfico que duró aproximadamente 5 meses. La

etnografía tiene la gran ventaja que la información se recolecta cotidianamente, circulando
entre la teoría y la experiencia práctica del investigador y permitiendo lograr una
aproximación detallada, compleja y múltiple. A través de los propios sujetos en cuestión
se ingresa a la diversidad de los discursos, las interacciones, las relaciones y los puntos de
vista, otorgando importancia al sentido y legitimidad que para los actores tiene su realidad
social (Hammersley y Atkinson 1994). En este caso, se intentó rescatar la pluralidad y la
complejidad del proceso de configuración de la etnicidad atacameña y su puesta en escena
en Calama.
El trabajo etnográfico fue complementado con uno de archivo de dos diarios locales “La
estrella del Loa” y el “Mercurio de Calama”. Fiché las notas periodísticas entre los años
2000 y 2004 en la hemeroteca de la Biblioteca Nacional en Santiago y extraje valiosos
datos con referencias exactas (nombres, fechas y detalles) que me eran desconocidos de
Calama y de la temática indígena allí. También tuve acceso a algunos documentos de la
CONADI con los estatutos de constitución de las comunidades y las asociaciones
indígenas de Calama, así como algunas actas de reuniones entre este organismo estatal y
los atacameños. También revisé un informe municipal actualizado sobre la planificación y
el desarrollo de la comuna de Calama y un diagnóstico sobre el crecimiento urbano de la
31
ciudad. En la etapa del análisis del material de campo sumé otros documentos estatales en
materia indígena, así como la legislación relacionada con la situación atacameña.
Tras la revisión de las fuentes documentales inicié el trabajo de campo en Calama en
agosto de 2005. Las lecturas de repaso sobre temas de etnografía me dieron interesantes
luces para constatar que en la investigación social se va trazando un camino circular más
que lineal y toma paralelamente distintas opciones y vías para acercarse a su objeto de
estudio y abordarlo. En los primeros acercamientos en campo me interesó validar la
entrada metodológica a fin que fuera coherente con lo que se pretendía investigar.
Validado ello, me acerqué principalmente a sujetos con quienes tenía contacto previo y en
la medida que iba conociendo a otras personas y organizaciones en Calama se tornaba más
claro a quienes dirigir las entrevistas, en qué dirección temática desarrollarlas, a qué
personas acceder para comprender la dinámica de las organizaciones indígenas en Calama,
su relación entre sí, con los organismos del Estado y el sector oficialista atacameño y qué
observar de Calama.
El primer mes me acerqué a la mayoría de las organizaciones indígenas de Calama,
establecí contactos con dirigentes y miembros y en esas conversaciones construí una lista
con el nombre, la pertenencia étnica, sus características, objetivos y participantes. El
segundo paso fue reunir antecedentes más específicos de estas organizaciones, sus
miembros, dirigentes y simpatizantes, los motivos de su formación, fechas, principales
intereses, expectativas y objetivos e identificar si interponen algún tipo de reivindicación
como organización y/o como individuos y dirigidas a quiénes (Estado, CONADI, servicios
públicos, a la ciudad, al país, etc.). Opté partir desde las organizaciones indígenas ya que
consideré central comprender esta realidad a través de los propios actores, sus puntos de
vista, los espacios cotidianos y las vivencias particulares en Calama. Ponerse en sintonía
con el contexto indígena calameño proponía como fundamental conocer una diversidad de
sujetos y organizaciones para reconstruir la dinámica social de la ciudad.
Las técnicas de recolección de la información empleadas en la investigación fueron
observación participante, entrevistas en profundidad y relato de vida. La observación
participante fue un ejercicio constante durante todo el trabajo de campo, tanto al reunirme
32
con las distintas organizaciones y sus miembros, en las entrevistas que realicé, los
diferentes eventos y sedes sociales, hogares y servicios públicos que visité. Participé en
algunas reuniones de CONADI con las organizaciones atacameñas urbanas y en dos
asambleas de comunidad con el fin de observar cómo se pone en la escena la etnicidad, la
interacción entre los indígenas y los agentes del Estado. Puse especial atención al discurso
de los actores, sus actitudes, intereses, congruencias y competencias entre los mismos.
Las entrevistas en profundidad me permitieron recopilar información específica a través
del discurso, la posición y las percepciones de los actores en cuestión y fueron un rico
acervo de temas e información de la realidad en estudio. Es importante señalar que si bien
se construyeron guías para las entrevistas, la mayoría de los temas y las preguntas
desarrolladas surgieron en el contexto de las mismas. Así, las pautas de entrevistas se
afinaron en función de los descubrimientos que se hicieron a lo largo de la investigación.
Realicé 28 entrevistas en profundidad a líderes y miembros de las organizaciones
atacameñas urbanas, también a dirigentes de la oficialidad atacameña, autoridades y
funcionarios de CONADI, CODELCO y la I. Municipalidad de Calama. Asimismo,
entrevisté a otros actores, esto es, personas que se identifican como atacameños pero no
participan de organizaciones en Calama, así como calameños no indígenas.
Los criterios de selección de los entrevistados obedecieron principalmente a la posible
competencia de cada uno de ellos en determinados temas, el nivel de conocimiento,
participación, relación y agencia en la realidad en cuestión, así como dependiendo de la
relación de confianza que logré construir con ellos y en algunos casos según la
disponibilidad de tiempo y horario que mostraron. Todas las entrevistas contemplaron
datos generales del entrevistado (edad, ocupación, nivel de escolaridad, origen social,
datos de vida, cargo y grado de participación en la comunidad u asociación indígena). En
algunos casos, se realizaron varias entrevistas con el fin de profundizar más temáticas o
conocer a fondo historias de vida que tenían un relato mayor. En otros casos se abordaron
temas similares como una forma de adentrarse en la diferencia de puntos de vista que
diversos entrevistados tenían sobre una misma cuestión.
33
La profundización como la alternancia de información durante el trabajo de campo fue

muy enriquecedor en la medida que observaba un mundo altamente complejo y diverso,
no sólo de experiencias y objetivos de las organizaciones indígenas, sino también de ver
cómo para sujetos con “nombre y apellido” en determinados momentos de su historia de
vida, lo étnico les hacía mayor o menor sentido.
Realicé dos series de entrevistas para dar cuenta de las variadas experiencias a lo largo de
su ciclo vital, reflexiones, hechos y todos aquellos cambios significativos que dieran
cuenta de la visión y los vaivenes del propio actor. El relato de vida fue realizado a dos
personas. Primero, a un activo dirigente atacameño de Calama con el fin de ver el proceso
de cambio y reemergencia de la etnicidad en el área de estudio y dar cuenta del impacto a
nivel individual y grupal este proceso. En segundo lugar, a una mujer atacameña que no
participa de organización alguna, que proviene de un pueblo del interior y que tiene más
de 30 años viviendo en Calama. Aquí se profundizó principalmente en la experiencia en la
ciudad y la relación que ella y su familia ha tenido con la gran minería del cobre.
El tipo de material que obtuve fue bastante amplio y diverso, por ello es importante decir
que hay mucha información que no integré a la tesis y otra que por motivos de tiempo no
desarrollé del todo. El período de trabajo de campo estuvo marcado por las elecciones
presidenciales y parlamentarias de diciembre de 2005 que tuvieron una gran efervescencia
en Calama y en el país. Ese contexto permitió que aparecieran varias problemáticas que
abren un campo para futuras investigaciones.
Por último, debo mencionar que puesto que este tema involucra diversos intereses para los
distintos actores en cuestión vinculados al poder, el prestigio, la participación social, las
redes de relaciones, incluso ideas partidistas y de lo que son o quieren ser los atacameños,
en el trabajo de campo como en el análisis del material he tratado de mantener una postura
crítica de lo que escuchaba, leía y aprendía para desarrollar una interpretación propia del
fenómeno estudiado, la cual puede ser criticada, discutida y cuestionada. En ese sentido,
en esta tesis mi intención no es hablar por los atacameños ya que ellos han demostrado
con creces que pueden expresar y demandar lo que consideran su legítimo derecho. Sin
embargo, tampoco niego mi compromiso e interés por una causa que considero de deuda
34
histórica y social de la sociedad chilena, de la cual soy parte, y del Estado hacia los
indígenas, por lo que espero que este trabajo pueda contribuir a ese objetivo.
Cuadro Nº1. Cronograma de actividades del trabajo de campo.
Mes Actividades Logros
Enero Trabajo de pre campo. Primeros contactos con organizaciones y

comunidades atacameñas de Calama.
Julio Trabajo de archivo hemeroteca de la Fichaje periódicos “La estrella del Loa” y
Biblioteca Nacional de Santiago de “Mercurio de Calama”.
Chile.
Agosto Acercamientos a las organizaciones Reformulación del problema de
indígenas en Calama. investigación y los objetivos.
Contacto con funcionarios y Validación de la entrada metodológica.
autoridades de CONADI y I. Elaboración de las pautas de observación y
2005
Municipalidad de Calama. entrevistas.
Septiembre Primera ronda de entrevistas a dirigentes y miembros de las organizaciones

atacameñas urbanas.
Octubre Segunda ronda de entrevistas a Transcripción 1ª ronda de entrevistas.
dirigentes y miembros de
organizaciones indígenas y
funcionarios de CONADI.
Noviembre Primera ronda de entrevistas sobre Calama y CODELCO.
Diciembre Entrevistas finales.
35
Capítulo 2. Caracterización del área de trabajo. Visión crítica de los procesos sociales, históricos y contemporáneos del pueblo atacameño
Capítulo 2
Caracterización del área de trabajo
Visión crítica de los procesos sociales, históricos y contemporáneos
del pueblo atacameño
1. Introducción
Este capítulo contiene una descripción general del área donde se realizó la investigación.
Tiene el objetivo de introducir a lector en los procesos sociohistóricos, cambios,
continuidades y características de los atacameños y así situar su contexto actual, en el cual
han confluido las oportunidades neoliberales, las estrategias y la política social del Estado
chileno dirigida a los indígenas, donde lo étnico se ha articulado como un distintivo central
de autoidentificación, acción y gestión para ellos. Asimismo, se discuten los principales
planteamientos que han predominado en los estudios y análisis que diversos investigadores
han realizado sobre este grupo.
2. Características generales del área atacameña
2.1. Ubicación del área de estudio
Los atacameños son habitantes de un extenso territorio ubicado al interior de la 2ª región 2

de Antofagasta, Chile. Ella limita al Norte con la 1ª región de Tarapacá, al Sur con la 3ª
región de Atacama, al Este con la provincia de Jujuy en la Argentina y el Departamento de
2
Chile está organizado en 13 regiones, a diferencia de México que se organiza administrativa y políticamente
en 32 Estados.
36
Potosí en Bolivia y al Oeste con el océano pacífico. Administrativamente la región está

dividida en tres provincias: Antofagasta, Tocopilla y El Loa y sus nueve comunas 3 . La
provincia de Antofagasta está conformada por las comunas de Antofagasta, Mejillones,
Sierra Gorda y Taltal; la provincia de Tocopilla por las de Tocopilla y María Elena y la
provincia de El Loa por Ollagüe, San Pedro de Atacama y Calama, esta última es la capital
provincial. En el Mapa Nº1, se aprecia Chile en el área surandina, sus países limítrofes y en
el círculo se ubica el área de estudio.
Mapa Nº 1. El área atacameña en el mapa de Chile.
Fuente: IGM, Chile.
3
En Chile se denomina comuna a los distritos territoriales que dependen administrativamente de un
municipio.
37
En la Figura Nº2 observamos el mapa de Chile y su división administrativa en 13 regiones

y en el círculo la provincia El Loa en la 2ª región de Antofagasta.
Figura Nº1. 2ª región de Antofagasta en el mapa de Chile.
Fuente: www.moptt.gov.cl
38
Los atacameños son habitantes de una zona de la provincia de El Loa que comprende: a) los
pueblos de la precordillera del Alto Loa, ubicados en la comuna de Calama, b) algunos
sectores rurales y el área urbana de esa ciudad, y c) las localidades de la comuna de San
Pedro de Atacama.
Figura Nº 2. La provincia de El Loa en la 2ª región de Antofagasta, Chile.
BOLIVIA
ARGENTINA
Fuente: Departamento de Comunicaciones y Relaciones Públicas, División CODELCO-Norte (2005).
Los atacameños se ubican en estos tres espacios en de la provincia de El Loa, los cuales se
diferencian en ubicación geográfica y una configuración histórica y social propia. A saber,
i. El espacio que conforman las localidades de la cuenca del salar de Atacama. Esta
subárea coincide con la comuna de San Pedro de Atacama, distante 90 kilómetros
de la ciudad Calama y cuya cabecera municipal, así como la concentración de las
actividades económicas, políticas y administrativas se desarrollan en el pueblo del
mismo nombre y los ayllus que lo conforman (Quítor, Conde Duque, Solcor, Yaye,
Tchecar, Séquitor, Solor, Cúcuter, Poconche, Béter, Coyo y Tulor). Esta comuna
39
también está conformada por los poblados de Río Grande, Machuca, Toconao,
Talabre, Cámar, Socaire y Peine que en su mayoría o totalidad tiene población que
se reconoce como atacameña.
ii. El espacio que conforman los poblados atacameños ubicados al nororiente de la
ciudad de Calama, en la cuenca de los ríos Loa y Salado: Chiu-Chiu, Lasana, Cupo,
Ayquina, Toconce, Caspana, Turi, Conchi Viejo y San Pedro Estación. El sector del
Alto Loa depende administrativamente del municipio de Calama y dista
aproximadamente 150 kilómetros de esa ciudad.
iii. El espacio urbano y rural de donde habitan, según el último Censo, la mayoría de
los atacameños, esto es, 9.65 personas, lo que corresponden al 45% de su población
total (INE 2003).
A lo largo de este escrito denominaré como “comunidades del Alto Loa”, “comunidades del
salar de Atacama” o genéricamente “pueblos del interior”, para referirme a la población
atacameña que habita o proviene de los dos primeros espacios indígenas. Además de éstos,
en la provincia de El Loa existe uno conformado por la comuna de Ollagüe, ubicada en un
sector altiplánico donde limitan las 1ª y 2ª regiones. De Ollagüe y sus pequeñas localidades
Cebollar, Ascotán, Cosca y Amincha proviene el grupo quechua, único en Chile y el cual
también integra el sistema de relaciones interétnicas de la región atacameña.
2.2. Características de la población atacameña
El XVII Censo Nacional de Población y VI de Vivienda realizado el año 2002 señala que la
población en Chile es de 15.116.435 habitantes, de los cuales 493.954 habitan en la 2ª
región de Antofagasta, equivalente al 3,27% del total nacional. La población regional se
encuentra distribuida principalmente en los centros urbanos (97,72%), esto es, Antofagasta,
la capital y el principal centro administrativo regional, con 296.905 habitantes y en Calama,
la segunda ciudad en importancia de la región, con una población de 138.402 habitantes. La
40
población rural se ubica en los extremos regionales costeros y cordilleranos y suman 11.438
personas, representando el 2,73% de la población total de la región (INE 2003).
Respecto de la población indígena local, Gundermann, Vergara y Foerster (2005) han
señalado que el Censo del 2002 entrega un panorama de la población indígena
significativamente distinto al de la década anterior, en el cual los atacameños aparecen a la
vista nacional por primera vez. El Censo de 1992 incorpora una pregunta sobre auto
identificación étnica a la cultura de tres grupos étnicos (aymara, mapuche y rapanui) que
hasta ese minuto eran los únicos más o menos reconocidos en el país. Sin embargo, la
información censal reveló una diversidad indígena mayor arrojando la existencia de otros
grupos que posteriormente fueron reconocidos en la ley 19.253 o indígena 4 .
La posibilidad de considerar la existencia oficial de otros pueblos, entre éstos los del área
andina del norte de Chile (atacameños, quechuas y collas), ocurre en el contexto en que se
estaba aprobando la ley y se daban cambios sobre la valoración de las diferencias
culturales. De esta manera, cuando se realiza el Censo del 2002 lo indígena ya estaba
actuando como un concepto nuevo y positivo, introducido principalmente a través de las
organizaciones étnicas y los organismos del Estado bajo la idea de “pueblo originario”
(Gundermann et al 2005: 1-13).
Para el año 2002, de la población total de Chile, 692.192 individuos (4,6%) declararon
pertenecer a uno de los ocho grupos étnicos reconocidos en la ley indígena, esto es,
alacalufe con 2.622 individuos (0,4%); atacameño con 21.015 (3%); aymara con 48.501
(7%); colla con 3.198 (0,6%); mapuche con 604.349 (87,3%); quechua con 6.175 (0,9%);
rapanui con 4.647 (0,67%); yámana con 1.685 (0,2%).
4
Entre ambos censos (1992 y 2002) hubo un cambio en la formulación de la pregunta de pertenencia a un
grupo étnico, lo cual ha traído dificultades para detectar cambios y realizar comparaciones entre la población
indígena de Chile. Como se señaló, en 1992 la pregunta se basó en la autoidentificación y en el 2002, se buscó
la pertenencia y de hecho el mismo texto de la pregunta varió. La pregunta sobre autoidentificación de 1992
formulada a todas las personas de 14 años y más, dice en su texto: “Si usted es chileno, ¿se considera
perteneciente a alguna de las siguientes culturas? a) Mapuche; b) Aymara; c) Rapanui; d) Ninguna de los
anteriores”. Mientras que en la pregunta del 2002 dice: “¿Pertenece usted a alguno de los siguientes pueblos
originarios o indígenas? a) Alacalufe (Kawaskar); b) Atacameño; c) Aymara; d) Colla; e) Mapuche; f)
Quechua; g) Rapanui; h) Yámana (Yagán); y) Ninguna de los anteriores” (INE 2005).
41
Dentro de este panorama los atacameños representan proporcionalmente el tercer grupo

étnico del país, tras mapuche y aymaras, mientras que los colla, rapanui, quechua, yámana
y alacalufe son en conjunto el 2,7% de la población indígena nacional (INE 2005: 7-8).
Como aparece en el Gráfico N°1, en la 2ª región el atacameño es el pueblo indígena con
mayor presencia, alcanzando las 13.874 personas y representando en el índice regional el
60%, lo que es igual a 23.212 personas, pero en términos de la relación entre los
atacameños con la población total de la región, representan apenas el 2,8%. Al observar en
orden de presencia en la 2ª región, a los atacameños le sigue el pueblo mapuche –
originarios de la 9ª región de la Araucanía y 10ª región de los Lagos– con 4.352 personas
(19% de la población indígena regional); los aymaras –provenientes de la 1ª región de
Tarapacá– con 2.576 personas (11%); y los quechuas con 2.063 personas (9%) –originarios
de la provincia de El Loa. En menor medida en la 2ª región también se encuentran los colla
–originarios de la 3ª región de Atacama– con 194 personas (1%); yámanas con 60 personas
(0,2%) y alacalufes con 52 individuos (0,2%) –ambos grupos son originarios de los canales
australes en la 11ª región de Magallanes. Finalmente encontramos 41 rapanui, procedentes
de la isla de Pascua –5ª región de Valparaíso.
Gráfico Nº1. Porcentaje de población según pertenencia étnica en la 2ª Región de Antofagasta.
Rapanui 41
0,1%
Q ue chua
Alacalufe 52
2.063
0,2%
Mapuche 9%
0% Yámana 60
4.352
0,2%
19%
Colla 194
1%
Aymara 2.576 Atacame ño
11% 13.874
60%
Fuente: Elaboración propia con datos del XVII Censo Nacional de Población de 2002 (INE 2005).
42
En cuanto a la distribución de la población según pertenencia étnica y zona de residencia en

la 2ª región, la Tabla Nº1 muestra que la concentración indígena en los centros urbanos de
Calama es de 13.870 personas y en Antofagasta con 5.373, destacando en la primera la
presencia atacameña con el 69,6% y en la segunda a los mapuche con el 49,8%. Asimismo,
la Tabla N°1 revela que hay una tendencia atacameña a la concentración en las dos
principales ciudades de la región y en la comuna de San Pedro de Atacama, declarada en el
Censo como rural. La concentración de los atacameños en las zonas urbanas alcanza el
82,8% y en el área rural un 17,2%, lo que es congruente con la tendencia de la población
regional que también se concentra en las ciudades, lo que se explicaría por la orientación
productiva vinculada a la explotación minera y la industria pesquera que en ellas se
desarrolla.
Tabla Nº1. Población indígena por grupo étnico por comuna en la 2ª región de Antofagasta.
Grupo étnico Alacalufe Atacameño Aymara Colla Mapuche Quechua Rapanui Yámana Total
Comuna Comuna
Antofagasta 19 1.203 1.099 75 2.677 230 30 40 5.373
Mejillones 0 25 17 3 138 4 7 0 194
Sierra Gorda 0 37 21 1 37 8 0 0 104
Taltal 0 35 6 8 65 1 0 0 115
Calama 30 9.658 1.305 96 1.211 1.546 4 20 13.870
Ollagüe 0 4 17 1 5 200 0 0 227
San Pedro de 3 2.862 35 5 26 66 0 0 2.997

Atacama
Tocopilla 0 25 28 3 155 4 0 0 215
María Elena 0 25 48 2 38 4 0 0 117
Total Población
Indígena 2ª 52 13.874 2.576 194 4.352 2.063 41 60 23.212
Región
En cuanto a la presencia de población indígena en las comunas de la 2ª región, los datos de

la Tabla Nº2 señalan que la ciudad de Calama concentra la mayor cantidad, mientras que
Ollagüe y San Pedro de Atacama la superan en cuanto a la proporción entre su población
43
total y la indígena. De esta manera, en Ollagüe 104 personas se declaran indígenas,

representando el 67,3% de su población total que corresponde a 318 personas, siendo el
quechua el grupo mayoritario. En San Pedro de Atacama se registran 4.939 habitantes, de
los cuales 2.997 se declaran indígenas representando el 60,6 % de la población, siendo los
atacameños el principal grupo. El resto de las comunas de la región posee una proporción
inferior al 10% de indígenas en relación a su población global, como aparece a
continuación.
Tabla Nº2. Proporción de población indígena distribuida por comuna en la 2ª región de Antofagasta.
Comuna Población no Población Proporción de Población

(Unidad administrativa local) indígena indígena población comunal total
indígena en %
Ollagüe 104 214 67,3% 318
San Pedro de Atacama 1.942 2.997 60,9% 4.939
Calama 124.532 13.870 10,0% 138.402
María Elena 7.413 117 4,6% 7.530
Sierra Gorda 2.252 104 4,4% 2.356
Mejillones 8.224 194 2,3% 8.418
Antofagasta 291.532 5.373 1,8% 296.905
Taltal 10.985 115 1,0% 11.100
Tocopilla 23.771 215 0,9% 23.986
Para sintetizar, los atacameños suman 13.874 individuos en la 2ª región de Antofagasta,

representando el 59,7% del total indígena, de los cuales 9.658 viven en Calama, siendo el
69,6% de la población indígena de la ciudad, lo que equivale al 45,9% total de la población
atacameña nacional. En ese sentido, es interesante mencionar el alto porcentaje de
atacameños que se ubica en las zonas de las cuales son originarios y que corresponden a las
comunas de Calama y San Pedro de Atacama en la provincia de El Loa. Ello indica que en
el caso atacameño habría una vulnerabilidad demográfica de mediano alcance ya que aun
existe un vínculo de residencia entre esta población con sus territorios ancestrales o lugares
de procedencia.
44
2.3. Características físicas y geográficas del área de estudio
La 2ª región de Antofagasta es eminentemente desértica pero con diversas variedades de

climas y ecosistemas distribuidos entre el borde costero, el desierto y la montaña,
presentando marcadamente los tres rasgos característicos del relieve chileno: la cordillera
de la costa, la depresión intermedia y la cordillera de los Andes.
La primera de estas unidades se extiende frente al mar como un verdadero murallón que
impide el paso de la humedad hacia la depresión intermedia, que no es más que el amplio y
árido desierto de Atacama que se ubica entre los 500 y 2.500 metros de altitud y presenta
diversas depresiones que forman las quebradas, los valles y los salares, siendo el más
conocido por su extensión y riquezas minerales el de Atacama. Tras el desierto
encontramos la cordillera de los Andes, la cual se distingue por su relieve volcánico y
alturas que alcanzan más de 5 mil metros sobre el nivel del mar.
El paisaje de la región de Antofagasta se caracteriza por ser uno de los más hostiles e
inhóspitos para la vida debido a la presencia de tres factores claves: aridez, altura y
temperaturas extremas (Marquet et al 1998: 595). La combinación de estas características
conforma un equilibrio extremadamente frágil, así como que los recursos posibles de
explotación, como la tierra y el agua, además de ubicarse preferentemente en sectores
cordilleranos, no tengan la capacidad suficiente para mantener altos contingentes de
población. Ello ha incidido en que Antofagasta sea históricamente un espacio despoblado
en el que sus grupos se han visto enfrentados al aislamiento y la escasez de los recursos.
Vale la pena agregar que en la actualidad la baja en el caudal de las aguas es uno de los
problemas más complejos de la región tanto por la permanente demanda de las ciudades de
Antofagasta, Calama, María Elena y Tocopilla, como por los grandes volúmenes requeridos
para la industria minera.
En consideración a las características de la región, para las poblaciones atacameñas y
quechuas desde tiempos precolombinos ha sido clave el desarrollo de diversas estrategias
de sobrevivencia que los han llevado a movilizarse por diferentes lugares tras los recursos
45
de la costa, los salares, las quebradas intermedias y la puna (Núñez et al. 1995: 19), y en el
presente a la búsqueda de mejores oportunidades laborales.
Tomando en cuenta los patrones de residencia atacameños caracterizados por la alta
movilidad y el desplazamiento continuo dentro de un territorio mayor al propio, la primera
reflexión que surge es que pese a que las duras condiciones de habitar un ecosistema de
desierto de altura han sido un factor decisivo en el aislamiento de las comunidades
atacameñas en relación al resto del país; igualmente no es posible afirmar que los
atacameños ni hoy ni en otras épocas hayan estado privado de contactos y relaciones con
otros grupos sociales. Si bien la región atacameña dista a más de 1.500 kilómetros de la
capital de Chile que es Santiago y mantiene una situación periférica en relación a sus
centros de poder, las investigaciones arqueológicas plantean que este pueblo tiene más de 9
mil años de ocupación en su territorio (sensu Núñez 1992: 19) y que el núcleo de la cultura
atacameña se habría constituido en torno a los actuales ayllus 5 que conforman el poblado
de San Pedro de Atacama. En los ayllus se han encontrado una gran cantidad de sitios y
materiales arqueológicos de gran complejidad que permiten establecer una cantidad
importante de influencias culturales y contactos. De ello son reflejo los vínculos y las
relaciones que se han tenido en el área atacameña con un número significativo de
poblaciones desde los Estados precolombinos de Tiwanaku e Inca, grupos provenientes del
noroeste argentino y el altiplano boliviano, las que se dieron hasta principios del siglo XX;
mientras que en la actualidad las relaciones son con los centros urbanos, políticos y
económicos nacionales.
Rivera ha señalado la importancia de considerar la variable de la movilidad y los
permanentes contactos de los atacameños a lo largo de su historia, pues permitiría entender
que el constante tránsito y la migración han“(...) sido mucho más que sólo una válvula de
escape de la presión de la población sobre los escasos recursos de los oasis, ha sido
también una estrategia de inserción regional que va desde el tráfico caravanero
5
Los ayllus son las formas de organización social del antiguo imperio Inca, en la que las tierras agrícolas
comunitarias eran administradas por familias o al menos grupos sociales con estrechos lazos parentales. En la
actualidad, esta organización no persiste, sin embargo se ha mantenido este título para denominar a los
sectores que conforman el poblado de San Pedro de Atacama, capital de la comuna homónima.
46
precolombino hasta el acceso a los mercados de trabajo asalariado regionales” (Rivera

2006: 2).
3. Antecedentes históricos y contemporáneos del pueblo atacameño
3.1. La formación de la comunidad atacameña durante el sistema colonial
Para gran parte de los atacameños, así como entre algunos investigadores, es generalizada
la idea que la comunidad indígena –además de ser el objeto etnográfico de preferencia– se
constituye como el núcleo “originario” de este pueblo, otorgándole una importancia
esencial como la institución social atacameña por antonomasia.
Aunque la afirmación de la centralidad de la comunidad atacameña es discutible,
especialmente si tomamos en cuenta que muchos de los procesos de cambio en la
actualidad han sucedido fuera de ella, sí debemos considerar que históricamente ha sido
uno de los niveles de organización social más permanentes y activos ante los diferentes
embates de los agentes y poderes del Estado o de la sociedad nacional. La comunidad
atacameña durante la historia moderna –mediados del siglo XIX– ha demostrado tener la
capacidad de desplegar un gran dinamismo social interno, plagado de conflictos y
complejidades que le han permitido levantarse en la actualidad como una de las unidades
identitarias territoriales más fuertes de este pueblo y generar actores sociales con sentidos y
acciones que se enfrentan a escenarios políticos y sociales crecientemente complejos.
Tanto las investigaciones etnohistóricas, históricas y antropológicas sobre los atacameños
atribuyen a que partir de la política del Virrey del Perú Francisco de Toledo en 1570
comienza un proceso de reestructuración social que produjo lo que conocemos en la
actualidad como la “comunidad andina” 6 (Castro 1998; Castro y Martínez 1996;
Gundermann 2001a; Hidalgo 1984; Núñez 1992; Martínez; Rivera 2006).
6
Es probable que este tipo de conclusiones resulten en algún grado esencialistas para el lector, ante esto
Rivera (2006: 3) ha realizado un alcance a las investigaciones socioculturales en la región atacameña donde
reconoce la presencia de una postura común en cuanto a establecer vínculos y continuidades entre la situación
actual y los antecedentes arqueológicos, etnohistóricos e históricos del pueblo atacameño. Si bien se trata de
47
El sistema colonial concentra a los indígenas andinos en poblados para fines de control
social, político, religioso y tributario. En el caso de los atacameños debido a la alta
dispersión espacial en la que residían, el corregimiento de Atacama del que dependían fue
subdividido en dos cabeceras que en la actualidad corresponden a dos municipios
diferentes. El primero se denominó Atacama la Alta, el cual comprendía todos los
asentamientos que se ubicaban en torno al pueblo de San Pedro de Atacama y los oasis de
la cuenca del salar, incluyendo los poblados de Susques e Incahuasi, en la actual Argentina.
La segunda cabecera fue nombrada como Atacama la Baja y la componían los poblados de
la cuenca de los río Loa y Salado, encabezada por Chiu-Chiu. Ambas áreas formaron parte
de la Audiencia de Charcas dependientes del Virreinato del Perú desde 1559 hasta 1776,
fecha en que son anexadas a la gobernación de Potosí por el Virreinato de La Plata.
Para fines del siglo XVI el Virreinato del Perú ya había introducido la encomienda y las
reparticiones de tierra o mercedes como modo de incorporación de los atacameños al
servicio de la corona. Una de estas reparticiones de indios y tierra fue entregada a Juan
Velázquez Altamirano, corregidor que impondrá el estricto cobro del tributo para la corona
a los indígenas entre 18 y 50 años y vislumbrará las ganancias económicas que ofrece el
tráfico de productos costeros del pacífico hacia el centro minero de Potosí (hoy Bolivia).
Dadas las características tan inhóspitas de la región atacameña, los españoles no
implementaron el sistema de haciendas, la mita, ni la explotación de los minerales de la
zona y optaron por estimular la actividad agrícola y ganadera introduciendo nuevas
especies que se adaptaron muy bien al desierto, especialmente en San Pedro de Atacama y
Toconao. Aunque Atacama quedó fuera de la mita de Potosí establecida para todas las
provincias que dependían del Virreinato del Perú, donde se exigía el envío de la séptima
parte de la población indígena masculina para el trabajo en las minas, los atacameños tenían
que pagar una mita local trabajando al servicio del corregidor. Esta obligación originó su
masivo desplazamiento hacia el noroeste argentino para evadir el pago de esas
contribuciones (Núñez 1992).
una visión muchas veces evolucionista de los procesos sociales e históricos de los atacameños, también
reconoce que esta realidad y sus periodos históricos no pueden entenderse sino es en términos “relacionistas”,
resaltando una articulación entre las condiciones dadas en la colonia, la época republicana y la actualidad.
48
En los próximos siglos la intervención española principalmente a través del control de la

fuerza laboral indígena y de las relaciones económicas provoca cambios en los patrones de
la organización social étnica, en la complementariedad de los pisos ecológicos, así como en
el sistema de intercambio económico y social entre los atacameños y las poblaciones
indígenas vecinas y la incorporación gradual de la lengua, la religión católica y el
reemplazo de la llama por la mula como medio de transporte, entre otras cuestiones. Sin
embargo, las ineludibles imposiciones de tributación en mano de obra y en circulante por
intermedio de los curacas o caciques locales, fue lo que más incidió en la disminución de la
autonomía social, política y territorial de estos grupos (Núñez 1992: 113-130).
Entrado el siglo XVII, en Atacama se consolidaron muchas de las instituciones
características del sistema colonial. Esta es una época en que se difunde poderosamente la
evangelización a través de la extirpación de idolatrías, las creencias y los símbolos
indígenas (Núñez 1992: 101), así como es el periodo en que se registra el mayor
decaimiento de la población atacameña ya que además de las pérdidas humanas registradas
como consecuencia de algunos conflictos bélicos con los españoles y de las enfermedades
que contrajeron, el excesivo cobro del tributo se hace sentir cada vez más. Es así como
desde los estudios etnohistóricos Hidalgo (1978) ha planteado que a fines del siglo XVI la
población atacameña alcanzaba unas 20.000 personas, mientras que al término del XVII el
panorama era prácticamente desolador ya que se contabiliza en los censos coloniales apenas
3.000 individuos. El autor atribuye claramente a los abusos en el cobro tributario como el
principal motivo del despoblamiento de Atacama (Hidalgo 1984).
Un siglo más tarde esta situación se incrementa notablemente y será la causa de las
rebeliones andinas. En el caso de Atacama el creciente aumento de los tributos y el
excesivo control en los mercados y las actividades económicas de las comunidades,
propicia un clima de tensión entre las autoridades coloniales y los atacameños, cuyas
molestias se hacen manifiestas en una revuelta en 1782 en el pueblo minero de Incahuasi,
ubicado al sureste de la localidad de Peine. Esta rebelión se produce en un agitado contexto
social desencadenado por Tupac Amaru, cacique de la provincia de Tinta en Perú, quien un
año antes desata una fuerte insurrección al ejecutar a su corregidor y origina la más
importante rebelión indígena del cono sur. Este cacique se vale de un discurso mesiánico
49
donde proclamaba ser el legítimo descendiente del último de los incas, así congregó a miles
de indígenas quienes veían en él un escape al sistema colonial. En la región atacameña uno
de sus simpatizantes Tomás Catari, cacique de la localidad de Ayquina, articulando un
discurso similar logró organizar la rebelión en la localidad minera de Incahuasi, la sur del
poblado de Peine (Hidalgo 1982a). Sin embargo, la respuesta de la corona no se dejó
esperar y reprime severamente a las comunidades atacameñas involucradas con los rebeldes
ejecutando a Paniri San Pedro de Atacama, para luego restringir considerablemente el
poder de las autoridades indígenas locales (Núñez 1992: 135).
Similares situaciones de agitación política y social continuaron en la región atacameña
hasta finales del período colonial y se agudizaron con la llegada de las repúblicas a
principios del siglo XIX.
3.2. La región atacameña en el período republicano
En la primera mitad del siglo XIX, tras la disolución del sistema colonial, el principal
objetivo de las elites gobernantes fue la consolidación de los nuevos Estados nacionales a
través de la delimitación territorial (Gundermann 1995). Las repúblicas recién formadas o
en vías de ello como Argentina, Bolivia, Chile y Perú, que compartían fronteras en esta área
surandina ejercen soberanía en los territorios que coincidían con la anterior jurisdicción
española.
Atacama queda anexada al Estado boliviano en 1824 como un distrito compuesto por dos
provincias, la de la costa o Lamar y la del interior o Atacama (Núñez 1992: 175). Esta
anexión tuvo un carácter eminentemente estratégico ya que Bolivia enfrentaba la necesidad
de una salida al mar para tener un puerto propio, el cual se habilitó en 1827 con el nombre
de Cobija. De esta manera, Atacama adquirió un valor propio dentro de este proyecto
nacional, pero se mantuvo la estructura colonial de los sistemas de vasallaje y tributación
para los indígenas, lo que advierte aún la lógica de generar recursos apoyándose en el
trabajo y la capacidad productiva de este grupo (Martínez 1994).
50
Los atacameños en este periodo republicano boliviano continuaron con sus actividades
agrícolas y ganaderas tradicionales, se mantuvieron sus propiedades comunales y algunos
pequeños grupos de San Pedro de Atacama comenzaron a acumular prestigio y la ventaja
de las ganancias económicas que les empezaba a dejar la comercialización de forrajes y el
arrieraje, esto es, el transporte de ganado vacuno desde el noroeste argentino hacia los
recientemente instalados campamentos mineros del desierto de Atacama. Para esta época ya
el distrito de Atacama se perfila como un rico enclave de explotación en guano y salitre lo
que tendrá dos consecuencias en la región.
En primer lugar, la explotación de estos yacimientos impulsa el poblamiento del desierto y
la región en relación al crecimiento de la industria minera, provocando una acelerada
urbanización en lugares que hasta ese momento apenas eran habitados. Los nuevos
asentamientos mineros van a precisar de una gran cantidad de servicios y mano de obra
atrayendo no sólo a la población atacameña sino también el arribo de diversos sujetos y
grupos de la más diversa condición social y cultural. Así, para finales del siglo XIX la
actividad minera en Atacama incidía en las comunidades indígenas rompiendo con su
tradicional estructura agraria y pastoril basada en la organización familiar y comunal del
ayllu y transformando a muchos de ellos en los primeros obreros asalariados y proletarios.
Por la alta demanda en víveres de los campamentos mineros –principalmente carne– los
atacameños también participaron indirectamente de este círculo a través del desarrollo de
un importante mercado de servicios intermedios, manteniendo potreros de alfalfa para el
consumo de las enormes tropas de vacunos argentinos que eran transportados hacia las
salitreras (Gundermann y González 1995: 104). Además con la fama y la tradición de
caravaneros que tenían, muchos atacameños eran solicitados como arrieros u ofrecían sus
servicios ya que dominaban a la perfección las rutas cordilleranas. Así participaron del
tráfico ganadero proveniente de Salta, San Antonio de los Cobres y los valles Calchaquíes
en Argentina, conectando en sus rutas esas regiones con San Pedro de Atacama, Calama y
finalmente los centros mineros del desierto y la pampa chilena (Núñez 1992: 216).
La población atacameña se va insertando en los diversos mercados regionales que se van
configurando en torno a la industria minera, lo que estimula las expectativas de integración
económica y social a la sociedad mayor. Para Gundermann (1995) el modelo económico
51
basado en la explotación de materias primas que opera desde mediados del siglo XIX
basado en la gran minería de plata, salitre y en la actualidad cobre y sales minerales, ha
incentivado el traslado de gran parte de los atacameños a nuevos espacios que han
concentrado los flujos migratorios y las movilidades sociales como las ciudades de Calama
y Antofagasta, en las que se hizo presente una amplia gama de orígenes tanto culturales
como geográficos.
En esta misma línea Rivera (1997) plantea que la histórica relación de los atacameños con
la industria minera y los espacios urbanos es clave en términos de la configuración de su
realidad actual. Ello se refleja en las presiones sobre sus recursos naturales, especialmente
el agua, una dependencia económica con rubros y sectores económicos más dinámicos, una
reorganización demográfica de la comunidad andina y la inauguración de relaciones más
diversas en función de la integración de los atacameños a otros circuitos como la educación
formal, el consumo cultural, los espacios laborales y nuevos asentamientos. Gundermann
(1997) agrega que la salida de la localidad de origen y la instalación en las ciudades ha
debilitado progresivamente las relaciones mantenidas con la comunidad indígena, tanto por
la falta de participación en ella como por el generalizado desinterés en las actividades
económicas tradicionales de este grupo étnico. Si bien este sistema deja de tener una
referencia puramente en lo local, es decir, en la comunidad, según el autor, aun puede
mantenerse en base al desarrollo de una economía de subsistencia, en redes de solidaridades
dispersas en varias de las ciudades del norte, en la reproducción y revitalización de sus
instituciones y actividades culturales como el catolicismo andino, las festividades y los
compromisos con la comunidad social. Así, la reproducción de todos estos elementos
habría permitido la sustentación de una identidad general que sería la base de las recientes
formas de integración simbólica como la identidad étnica (Gundermann 2003: 23).
La segunda consecuencia de la explotación minera en la región de estudio durante el siglo
XIX está relacionada con el desencadenamiento de una competencia económica y
posteriormente un conflicto armado entre Bolivia, Perú y Chile, que dejará para este último
dos nuevos territorios: Atacama y Tarapacá. Al inicio de las repúblicas los límites eran
bastante imprecisos y en el caso de Chile su frontera norte estaba demarcada por el extenso
y despoblado desierto de Atacama. Con el desarrollo de la actividad minera y la llegada de
52
capitales internacionales a la región, hacia 1850 los gobiernos de Bolivia y Chile

comienzan a prestar atención a los límites de ambos países y a promulgar algunas leyes que
les aseguraran la protección y en especial el control sobre las inversiones mineras y
comerciales que allí se desarrollaban (Bustos 2002: 61-62).
Este clima de tensión entre ambos países derivó en varias reclamaciones diplomáticas sobre
el control del territorio de Atacama, hasta que en 1866 se elaboró un tratado que acordaba
como límite norte para Chile el paralelo 24° S y un contrato con Bolivia en que los
impuestos de las salitreras serían cobrados de manera paritaria en aquellas explotaciones y
comercios que se encontraran entre los paralelos 23° y 24° S. Aunque estos tratados no
dejaron conforme a ninguno de los dos involucrados, en 1874 igualmente se ratifica el
convenio anterior estableciendo que no se agravaría el valor de los impuestos durante 25
años a los empresarios chilenos, cláusula que no fue respetada por Bolivia, así en 1878 el
gobierno del presidente Daza aumenta el impuesto al salitre y desatando la molestia y la
ocupación militar chilena en la región.
A este conflicto se suma un tercer actor que es Perú. Chile había solicitado a este gobierno
que expresara su neutralidad ante las diferencias con Bolivia, sin embargo, ambos países
habían sostenido un acuerdo secreto donde se ligaban económicamente y se prestarían
cooperación través de una sociedad que tomó el nombre de “Confederación peruano-
boliviana”, ante lo cual el gobierno chileno también decide declararle la guerra a Perú. Para
estrechar los acontecimientos, la Guerra del Pacífico iniciada en marzo de 1879 tuvo como
desenlace en 1883 la anexión de Arica y Tarapacá –actual 1ª región– para Chile a través de
un tratado de paz en que Perú cede incondicional y perpetuamente ese territorio. Mientras
que Bolivia en 1884 accede al término de la guerra y entrega el territorio de Lamar y
Atacama, que posteriormente se convertirá en la región de Antofagasta.
Tras la guerra del pacífico y hacia fines del siglo XIX, el Estado chileno consolida su
soberanía a través de la anexión territorial, la posesión de los recursos mineros en disputa y
la administración de las diversas poblaciones de chilenos, peruanos, bolivianos y europeos,
así como de las comunidades indígenas que allí residían. Gundermann (2003) ha planteado
que en esta región lo que tenía importancia para el Estado y, donde marcó verdadera
presencia, fue en las zonas salitreras y en los puertos, mientras que en el interior –incluso
53
hasta 1980– fue principalmente un área de control fronterizo. Ya que al Estado chileno no
le quedó otra alternativa que hacerse cargo administrativamente de lo que era la provincia
de Antofagasta y en 1888 se crea la municipalidad de Calama que incluía a San Pedro de
Atacama y Ollagüe (Bustos 2002: 68-70), con ese hecho debió reconocer a los indígenas
que vivían ahí como ciudadanos, pero en realidad ello se tradujo en que éstos pasaron a ser
considerados y a ocupar la posición de obreros, campesinos, pobladores o simplemente
habitantes del interior de Calama, ya que el reconocimiento del componente indígena
obstruía el desarrollo de un Estado moderno y liberal. Esta situación se entiende en cuanto a
que “el Estado-nación dedicado a promover el principio de la unidad étnica por encima de
las otras lealtades fue la única “historia exitosa” de la comunidad en los tiempos
modernos, mejor dicho, la única entidad que alcanzó status de comunidad con cierto grado
de convicción y efecto” (Bauman 2004: 184).
A finales del siglo XIX la vida atacameña se desarrollaba bajo el régimen republicano
chileno con cierta autonomía en lo referente a su organización social como lo demuestra la
mantención institucional de los alcaldes de agua en las comunidades y un sistema de
producción basado en la crianza de animales y el cultivo de productos agrícolas,
combinando el autoconsumo y el intercambio económico con los oasis atacameños vecinos
a través de lazos de parentesco y alianzas que permitían el acceso de cada comunidad a la
diversidad de recursos de salar y la puna. Según Gundermann y González (1995: 103),
antes del auge minero del siglo XX estas poblaciones aún alcanzaban espacios no
mercantiles o poco mercantilizados, lo que significaba una independencia importante
respecto de los grupos y circuitos económicos regionales y nacionales de la época.
En medio de todos estos cambios políticos y administrativos dados por el desarrollo
económico minero en la región, se percibe otro muy trascendental para los atacameños: la
pérdida del kunza. Los pueblos atacameños eran hablantes de una lengua particular que no
tiene parentesco alguno con las lenguas andinas regionales. Hay que destacar que los
atacameños como consecuencia de alta movilidad y su rol de intermediarios en la región,
también dominaban el quechua, el aymara y otras lenguas de la costa. Siguiendo a Lehnert,
es muy probable que en los poblados de San Pedro de Atacama y Toconao, donde se
concentró la dominación española por ser cabeceras doctrinales, la influencia cultural haya
54
sido más demoledora y el castellano fuera adquirido tempranamente en desmedro del

kunza 7 . Entretanto, en aquellas localidades más apartadas, como Socaire, Sóncor, Peine y
Tilomonte, la situación de aislamiento habría jugado en favor de una conservación más
prolongada de la lengua atacameña, que sumado a los múltiples contactos interculturales y
los frecuentes desplazamientos a que estaban sujetos los atacameños, para finales del siglo
XIX terminó por introducirse completamente el idioma español (Lehnert 1976: 76-80).
Entre los años 1890 y 1910 algunos viajeros y sacerdotes que se encontraban en la zona
registran los últimos vestigios de la lengua kunza a través de la recopilación de varias
palabras, cantos y ceremonias que aun se mantenían en las comunidades atacameñas.
Alrededor de la década del treinta en el siglo XX se produce el decaimiento paulatino de las
salitreras y ello trajo el colapso del arrieraje que ya venía bajo estrictos controles aduaneros
impuestos por el gobierno chileno. También la construcción del ferrocarril que unía la
ciudad de Antofagasta y la provincia de Salta en la Argentina significó la caída por
completo del mercado ganadero, lo que repercute directamente en la producción agrícola,
de forrajes y servicios intermedios que desarrollaban varias de las comunidades atacameñas
en torno al salitre (Rivera 1994: 103).
El fin del ciclo del salitre (1870-1930) permite que se exploren nuevos yacimientos, como
el mineral de cobre de Chuquicamata descubierto en 1907 y que adquiera rápidamente
importancia debido a su crecimiento industrial. En 1913 con el aporte de capitales
norteamericanos se instala la “Chile Copper Company” que inicia la explotación de
Chuquicamata, incentivando el desarrollo del puerto de Antofagasta y la consolidación de
Calama como el principal centro administrativo del desierto de Atacama. Pese a que la
explotación de las riquezas minerales existentes en la zona conllevaría durante el siglo XX
a la génesis de grandes procesos de desarrollo económico, sus excedentes no se reflejarán
en la calidad de vida de los calameños ni de sus habitantes indígenas más próximos,
muchos de ellos manteniéndose completamente ajenos a esa realidad.
En el período que sigue a los años treinta, los esfuerzos colectivos de los atacameños
estarán conducidos hacia la búsqueda de la ansiada modernidad, lo que marca
profundamente sus expectativas. Las comunidades atacameñas intentarán salir del
7
Bustos (2002: 55) ha señalado que en 1776 una ordenanza real prohibió a los atacameños el habla del kunza.
55
aislamiento geográfico y la marginación social a través de diversas estrategias asociadas al

desarrollo y el progreso mediante el encubrimiento de las identidades étnicas (Rivera 1997:
66-69). La forma de vivenciar los procesos y contenidos de la modernización que se
desarrollaba en el país, se dio de manera particular en cada comunidad atacameña en la
medida de sus contactos con la sociedad nacional. En el caso los pueblos del salar de
Atacama que se encontraban más apartados, localidades como San Pedro de Atacama y
Chiu-Chiu que históricamente han actuado como cabeceras municipales y doctrinales,
fueron las intermediarias de los procesos sociales, políticos y económicos regionales y
nacionales. Ejemplo de ello son las relaciones interétnicas mantenidas con el Estado de
Tiwanaku (ubicado a orillas del lago Titicaca en Bolivia), con el sistema colonial y en el
siglo XX el breve desarrollo económico dado por el arrieraje.
Por esta distancia y marginalidad con el resto del país e incluso con la región, al verse
excluidos de la acciones municipales y estatales e influenciados por el desarrollismo de la
época, los atacameños de las comunidades del interior se vieron dispuestos a romper esta
situación generando lo que Hidalgo (1992) ha denominado como obras de adelanto general.
En la década del cuarenta la abertura de caminos en medio de la cordillera y el desierto por
las que se aventuraron los primeros vehículos se realizaron gracias a la cooperación mutua
y al arduo trabajo de los pobladores atacameños por construir con sus propios medios e
implementos las vías para que los pueblos del salar de Atacama y el Alto Loa quedaran
comunicados con la ciudad. Por esta época también se inician las primeras gestiones para
inaugurar las escuelas de primeras letras y será en torno a la escolarización que todas las
voluntades de la comunidad indígena estarán dispuestas al logro de este propósito
equivalente a “(...) no seguir viviendo la fatalista condición de “indio”, por lo que
estuvieron dispuestos a romper el aislamiento, tener acceso a las ciudades y a los
mercados de fuerza de trabajo regionales en igualdad de condiciones que los demás
sectores populares” (Gundermann 1995: 114). En efecto, “(...) la escuela y el camino
vistos en la perspectiva del tiempo fueron los pasos de mayor proyección en el futuro de la
comunidad atacameña porque la abrieron o expusieron a una relación más expedita y
dependiente con el mundo urbano, a la vez que afianzaron los procesos de segregación y
56
centralización por los controles de orden superior de la sociedad nacional en su dominio

territorial de la región” (Hidalgo 19932: 164).
En todo caso, esta decisión de los atacameños –si pudiéramos llamarla de esa manera– por
trascender la desvalorada condición de indígena hacia la de ciudadano chileno a través de la
escuela y el mayor contacto con la sociedad mayor, se dio a finales de la década del treinta
cuando el Estado chileno se hace socialmente incluyente y es uno de los más interesados en
la asimilación y la inclusión social de los sectores populares por medio de un proyecto de
sociedad que buscaba el progreso y la modernidad en el país mediante el ejercicio de
derechos civiles, de expresión política, de acceso a servicios y apoyos sociales 8
(Gundermann 1997: 20-25). Desde la primera mitad del siglo XX hasta la actualidad, las
comunidades atacameñas son dependientes de un Estado paternal y benefactor, cuya
presencia más formal que efectiva generó diversos planes y políticas destinadas a
poblaciones que como éstas habitaban en las regiones más apartadas del país. En muchos
casos los programas de desarrollo dirigidos a los sectores más pobres y marginales,
coincidían con la presencia de grupos indígenas, por lo que no es extraño que hayan sido
muy poco adecuadas a su realidad.
En los años que siguen, los gobiernos de Alessandri (1958-1964) y de Frei (1964-1970),
“(...) el tratamiento dado a la problemática indígena se confunde con el campesinado,
especialmente con el primer gobernante que (...) intenta hacer una reforma agraria en el
año de 1960 (...). En el gobierno de Frei se dio marcha a la mencionada reforma y la
promulgación de la Ley del Cobre intentando generar un polo de desarrollo en la zona,
(...) pero que no significó la evaluación de las necesidades del grupo étnico atacameño
sino que la ley fue pensada y desarrollada para el concepto de Chile occidental (...), la que
posteriormente fue derogada en 1979 con la dictadura militar. En ese sentido, los grupos
étnicos de nuestro país no concitaban mayor interés de parte de los gobiernos y la
sociedad nacional, el primero se limitaba a (...) velar por sus intereses geopolíticos con la
8
Xavier Albó señala procesos muy similares para el caso de los aymaras chilenos, agregando que el Estado ha
tendido a esforzarse por borrar los vínculos étnicos de esas comunidades y reforzar la chilenización acelerada
de la población local, mediante una fuerte presencia de las instituciones estatales. Así la recuperación de la
identidad aymara en Chile siempre ha estado marcada por una historia de chilenización forzada. Véase en
Albó, X. (2000). “Aymaras entre Bolivia, Perú y Chile”. Estudios Atacameños (19), 43-74. Chile: IIAM-
UCN.
57
implantación de nuevas escuelas, obras y, además de factores económicos sustentados

básicamente en la minería” (Muñoz 1993: 84).
3.3. Los cambios en Atacama durante el gobierno militar y la irrupción del

neoliberalismo en Chile
Hasta la llegada a la presidencia de Salvador Allende (1970-1973), ningún gobierno en la

historia de Chile había promulgado alguna ley o una política de Estado en favor de los
pueblos indígenas. En 1972 y luego de un conflictivo proceso de reforma agraria, se crea el
Instituto de Desarrollo Indígena (IDI) a través de la ley 17.729 que reconocía “(...) la
existencia de un grupo étnico diferente al interior de la sociedad nacional y la necesidad
de salvaguardar su patrón cultural” (Muñoz Ibíd: 85). La creación del IDI obedecía
principalmente al interés del gobierno de Allende de garantizar al pueblo mapuche la
recuperación y la legalización de sus tierras ancestrales. Durante la década del sesenta
muchos comuneros mapuche de las 8ª, 9ª y 10ª regiones participaron activamente en la
reforma agraria y posteriormente apoyaron a Allende como candidato de la Unidad
Popular. Con la promulgación de la ley indígena 17.729 en conjunto con la Ley 16.640
sobre Reforma Agraria, este grupo étnico habría recuperado su territorio histórico,
usurpado por el Estado chileno y el sector latifundista.
Tras el golpe militar el 11 de septiembre de 1973, la ley 17.729 se mantendrá hasta 1979 al
ser derogada por la dictadura de Pinochet, constituyendo un claro retroceso para los
indígenas en materia de políticas sociales. Con ello se inicia un período bastante crítico no
sólo para los indígenas sino para toda la sociedad chilena al ser amedrentadas las libertades
públicas a través de la persecución política, la violación a los derechos humanos, la
acelerada disminución del Estado y la aplicación de ajustes en la economía nacional para su
liberalización. Para 1975 el gobierno militar anuncia una serie de medidas de férreo control
económico que significaron un profundo cambio en los planes productivos y la reducción
en el gasto social, de modo que aún en la actualidad no se alcanzan a cubrir en numerosos
ítems de la inversión pública que antes de la dictadura eran asignados. Tras estos cambios
58
la economía crece sostenidamente por más de una década, aumenta en capital el sector
privado y el Estado se va deshaciendo de sectores por medio de la privatización y
desprendiéndose de su papel histórico al impulsar el autofinanciamiento de la educación, la
salud, la previsión social y la vivienda. Todos estos cambios se desarrollaban bajo la lógica
de supresión de la intervención estatal por considerarse innecesaria ante el mecanismo
racional y autorregulado del mercado, en tanto representa un impedimento a la competencia
económica perfecta (González et al. 1991).
En marzo de 1979 los indígenas se ven directamente afectados con la promulgación del
Decreto Ley 2.568 que modifica la ley 17.729, traspasando las funciones del IDI al Instituto
de Desarrollo Agropecuario (INDAP). En este decreto ley se establece que todos los
habitantes de Chile son iguales, por tanto se suprime la condición y el reconocimiento
étnico. Asimismo, promueve y legitima la propiedad individual mediante la entrega de
títulos de dominio, lo que impulsa un proceso de división y liquidación de la tierra comunal
indígena haciéndolas disponibles para la especulación y el mercado (Antecedentes de las
políticas indígenas en Chile, 2003: 9-12). El decreto de Pinochet afectó principalmente a las
comunidades mapuche ubicadas en el sur de Chile, inhabilitando los derechos otorgados
por Allende en la ley de reforma agraria y volviendo la política indígena en una de tipo
campesina (Vergara et al. 2005: 78).
En el área atacameña otros resquicios legales fueron impuestos para el desarrollo de un
escenario propicio para la instalación del neoliberalismo entre los años 1975-1990 y
convirtiendo al país en un experimento clave que dio exitosos resultados para el régimen
autoritario y los grupos económicos de derecha que lo apoyaban. Desde mediados de los
años setenta y principio de los ochenta la modernización estatal que llevó a cabo la
dictadura se concentró en la promulgación de dos conjuntos legales que modificaron
política, económica y administrativamente a la 2ª región de Antofagasta y, por tanto, las
condiciones de vida de todos sus habitantes. Asimismo, se consolidaron algunos procesos
de cambio para los atacameños como la migración, la configuración de nuevos espacios
sociales, la integración y dependencia de las comunidades indígenas por medio de
programas de educación y empleo estatal, una fuerte presión sobre los recursos naturales, la
59
instalación de un permanente control fronterizo militar y el decaimiento de los sistemas

agro pastoriles tradicionales.
Hago referencia por un lado a la Ley Orgánica de Concesiones Mineras (1982) y al Código
de Aguas (1981) y, por otro, a la Ley 1.263 de Regionalización (1975) y la Ley Orgánica de
Municipalidades (1980), leyes que por cierto no se promulgaron de manera aislada sino al
alero de una transformación jurídica mayor: la Constitución de 1980, la cual tiene graves
repercusiones en la vida política de los chilenos hasta la actualidad. Al asumir el control del
país, el gobierno militar y la derecha que lo apoyaba ven como una gran oportunidad la
modificación de la Constitución que se mantenía casi sin sobresaltos desde 1925. Así, se
redacta esta Constitución con el fin de incorporar una serie de disposiciones que aseguraran
la continuidad del régimen autoritario y favoreciera a la clase política que lo respaldaba. Es
cierto que en esta Constitución hay varias disposiciones novedosas, pero sobresalen
aquellas congruentes con el clima de intolerancia política hacia a la izquierda, la supresión
de las libertades de los ciudadanos, la integración militar a los poderes del Estado, la
perpetuidad del régimen, la declaración como inconstitucional de la participación en
movimientos, organizaciones sociales o partidos políticos y la disminución de algunas
responsabilidades sociales estatales (De Ramón 2001: 254-261).
El contexto de la nueva Constitución, tanto la ley de concesiones mineras como el código
de aguas se vinculan con el desarrollo de nuevas formas de explotación y concesión del
patrimonio y los recursos naturales de manera que por las características de los derechos,
las obligaciones y la duración del contrato, posibilitan que las riquezas minerales existentes
en la 2ª región puedan ser explotadas y controladas por el sector privado e ingresan a
espacios que hasta 1975 eran de exclusivo dominio estatal (González et al. 1991). En ese
sentido, se abre el camino a que los privados puedan descubrir de nuevos yacimientos,
ampliar los existentes y explotar una diversidad de recursos mineros no tradicionales, como
las sales mixtas en el salar de Atacama.
Con las aguas andinas sucede algo similar pues se otorga su concesión a particulares
mediante un título de aprovechamiento total que pasa a ser de propiedad del titular, quien
puede usar, gozar y disponer de este derecho de manera transferible, transmisible y
prescriptible constituyendo en ese ejercicio un acto de autoridad, independientemente si el
60
solicitante es dueño o no de la tierra donde está ubicada o nace el agua. De esta forma, el
Código separa el derecho de las aguas del derecho de la tierra y posibilita que particulares
ajenos a las comunidades indígenas obtengan los derechos de aprovechamiento que
históricamente les han pertenecido a las primeras. Tampoco reconoce el uso ancestral de los
atacameños sobre sus aguas al posibilitar la inscripción de ellas por terceros, en el caso que
éstas no se encuentren inscritas legalmente. Asimismo, el Código desconoce a la
comunidad atacameña como organización histórica susceptible de ser propietaria de las
aguas, puesto que la solicitud no puede ser realizada por una comunidad en tanto colectivo,
sino sólo por sus miembros considerados individualmente (Urrejola 2002: 12).
Es importante agregar que debido a la fragilidad del ecosistema de desierto de la 2ª región,
el agua entre los atacameños es considerada una de las riquezas naturales más valiosas por
su escasez, las condiciones materiales y el manejo técnico que se necesita para apropiarla,
así como porque es percibida por como una gran fuente de energía habitada por espíritus
con vida y personalidad propia, tanto así que pueden imponer ciertas condiciones o
exigencias al grupo. Bajo estos parámetros el territorio atacameño ha sido apropiado y es
percibido de manera indivisible, a diferencia de la ley chilena que dispone de distintos
cuerpos para distinguir y regular los derechos de uso y explotación de los recursos
naturales, separando el derecho de la tierra del agua y permitiendo que particulares
obtengan garantías dentro de territorios comunitarios.
Con la aprobación de la ley de Concesiones Mineras en 1982, se dio pie a la rápida
instalación de nuevos enclaves industriales con capitales de origen nacional y transnacional
que han puesto en varias ocasiones a Chile como el primer productor mundial de oro, plata,
cobre, hierro y otros minerales no metálicos. Por su parte, el Código de Aguas no sólo
comienza a actuar como una garantía para el óptimo desarrollo de la operación y la
inversión minera e industrial dado por la liberalización de impuestos y aranceles tributarios,
sino que esta normatividad viene a agravar la situación de desprotección jurídica de las
aguas y la propiedad indígena que ha aquejado a los atacameños desde el siglo XIX con el
inicio del ciclo del salitre (Barros 2004: 153-158). En este escenario uno de los principales
problemas desencadenados es el desecamiento de algunos sectores de vegas y bofedales
ubicados en territorios cordilleranos. Las aguas que ancestralmente eran de uso y propiedad
61
de las comunidades atacameñas comienzan a ser inscritas y explotadas por las empresas
privadas generando una serie de conflictos entre ambos actores.
Un segundo impacto en este contexto es que ya que el Estado respalda institucional,
política y legalmente la explotación de los recursos hídricos en favor de la mediana y gran
minería, esta industria crece sostenidamente y se perfila como uno de los polos de
desarrollo económico más atractivos en la región y tal como sucedió antaño requiere un alto
nivel de servicios y de mano de obra, absorbiendo en este rubro a la población local. Es así
como al yacimiento de Chuquicamata, de propiedad estatal, se suman otras minas privadas
como El Abra –cercana a la ciudad de Calama– y Minera Escondida que explotan cobre, y
la Sociedad Chilena del Litio y la Sociedad Química Minera (SQM) que extraen boro,
potasio y litio en el salar de Atacama.
Muñoz ha señalado que la instalación de la industria minera en la 2ª región permitió el
contexto perfecto para incentivar a los pastores y agricultores de las comunidades del
interior de Calama a abandonar su modo de vida y transformarse en mineros, obreros y
citadinos, suponiendo que con tal cambio estos grupos avanzarían hacia la prosperidad y el
éxito que tal estabilidad económica y laboral les daría. El problema es que la expectativa de
mejorar las condiciones de vida de los atacameños mediante su inserción en las fuentes de
trabajo mineras obedecería estrictamente al modelo económico que se implantaba en Chile
en la época del régimen militar, más que a la intención de encauzar una política de
promoción social del Estado hacia la población que reside en esa zona. Y mientras la
producción minera crecía a gran escala durante la década de los ochenta, los indicadores de
desarrollo social para la región de estudio y el país no eran coherentes con ese incremento
(Muñoz 1993: 87).
Pasados más de 25 años desde la promulgación de las leyes mencionadas, la instalación de
nuevas mineras ha sido permanente, las que captando la atención de la población local e
incluso nacional logran configurarse como uno de los mercados de trabajo más
internalizados en la zona. La minería comienza a intervenir en todos los espacios de la vida
social, las expectativas de las personas y sus familias, los hábitos de consumo, la
orientación de los servicios y la provisión de bienes. Las ciudades de la región empiezan a
especializarse y a modernizar su infraestructura para hacer frente a la producción minera y
62
para fines de los años ochenta ya se van produciendo varias situaciones paradigmáticas.
Una de ellas sucede en los poblados de Peine y Toconao, dos de las localidades atacameñas
que bordean el salar y pertenecientes a la comuna de San Pedro de Atacama. Estos pueblos
se encuentran a escasos kilómetros de los campamentos y las faenas de la Sociedad Chilena
del Litio y SQM Salar y un poco más alejados de Minera Escondida, el segundo yacimiento
de cobre del país después de Chuquicamata y una de las mineras privadas más importantes
a nivel mundial. La cercanía con estas fuentes laborales privilegia que en esas localidades
la gente se integre activamente al trabajo minero o que al menos desarrolle alguna actividad
vinculada a este mercado como el comercio y los servicios (almacenes, centrales
telefónicas, restoranes, alojamiento, transporte, etc.), desinteresándose en el trabajo agrícola
y abandonando la crianza de ganado. Pero lo más complejo es la situación dependencia por
parte de la comunidad con la empresa minera en términos laborales y económicos, así como
a través de la solicitud de apoyos, contribuciones o regalos, estableciendo una relación
paternalista que no necesariamente obedece a una política de desarrollo comunitario sino a
meros gestos de asistencialismo con estas poblaciones o de compensaciones por la
explotación del salar, la disminución de las aguas y la invasión en el pueblo de afuerinos
traídos a las faenas mineras. Incluso muchos de los “adelantos” de estos pueblos como la
instalación de electricidad, pavimentación de calles, fondos para costear la celebración de
alguna fiesta patronal o el aniversario del pueblo, son parte de los frecuentes ítems de
apoyo a las comunidades. Sólo durante la década de los noventa, con la difusión de la ley
indígena, el reconocimiento de estas localidades como atacameñas y la valoración de
patrimonio natural de la zona, las empresas mineras se han visto en la obligación de crear
fundaciones y corporaciones sociales para apoyar el desarrollo local de estas comunidades
y asumir su responsabilidad social empresarial. Casos especialmente interesantes son la
Fundación Minera Escondida y la nueva política empresarial de CODELCO de “buen
vecino” con las comunidades y organizaciones atacameñas y quechuas de la provincia de El
Loa y con la sociedad civil de las ciudades de Calama y Antofagasta.
Retomando el segundo cuerpo legal del régimen militar que modificó la situación indígena
en la 2ª región, podemos señalar a la ley de Regionalización y Ley Orgánica de
Municipalidades enmarcadas dentro del proceso de descentralización del Estado chileno, el
63
cual se inicia a fines de los años setenta y que fue congruente con el modelo económico que
se estaba implementando y el clima autoritario que los chilenos experimentaron. La
descentralización modificó el aparato administrativo del Estado y varias de sus
competencias con el fin de rediseñar y desconcentrar el poder ejecutivo, transferir recursos
para la materialización de proyectos y obras e impulsar el desarrollo a nivel regional
provincial y local (Gundermann 2003: 62). Bajo la ley de municipalidades que entra en
vigencia a principio de los años ochenta se originan nuevas unidades administrativas –
regiones, provincias y comunas– en territorios y espacios sociales donde no los había o
existía una relación nominal con el gobierno local del cual dependían. En el área atacameña
se crea la provincia de El Loa y dos nuevas comunas en un sector importante que abarcaba
la jurisdicción de Calama, esto es, San Pedro de Atacama y Ollagüe. Mientras que las
comunidades atacameñas del Alto Loa y del río Salado continuan dependiendo del
municipio calameño hasta la actualidad.
Los nuevos municipios de la provincia del Loa comienzan a operar en noviembre de 1981 y
significaron el establecimiento de los primeros gobiernos locales en esa área del interior,
aunque su rol y forma de intervención se dio en términos de asistencialismo y desarrollo de
programas sociales básicos. Como forma de paliar la gran cesantía y la crisis económica de
principio de esa década que vivió el país, el gobierno militar elabora dos planes de empleo
paliativos de esta crisis que eran implementados a través de los municipios, esto es, el Plan
de Empleo Mínimo (PEM) y el Plan Ocupacional de Jefes de Hogar (POJH). Con el tiempo
este tipo de programas generarán fuertes lazos de dependencia entre las comunidades
atacameñas y la institución municipal.
Si bien los municipios se fueron internalizando cada vez más en la realidad local y
consolidando sus funciones, entre los años 1981-1992 se desenvolvieron bajo las estrictas
disposiciones que el régimen autoritario había establecido en la ley orgánica de
municipalidades, cuyo punto más limitante era la designación de los alcaldes por el
64
intendente regional 9 , el cual a su vez era nombrado por el presidente de la república, en este
caso Pinochet.
Debido a su ubicación fronteriza con Bolivia y Argentina, a los municipios de San Pedro de
Atacama y Ollagüe llegaron varios contingentes militares que instalaron sus bases de
operaciones en lugares estratégicos de la cordillera y el desierto. Es por ello que en esta
zona primaron fuertes políticas de control militar y cívico con el fin de ejercer presencia y
con ello integrar a la nación a las poblaciones que históricamente habían estado en una
situación de abandono y despreocupación estatal. Aunque la presencia militar generó un
clima de tensión en la región y las políticas municipales gozaron de un marcado
asistencialismo que atendía a la superación inmediata de las precariedades materiales más
que de una planificación social en las comunas, ambas cuestiones fueron vistas de manera
positiva por las comunidades indígenas en tanto representaba una forma de integración al
país.
Con el fin del gobierno militar y la transición democrática de principio de los años noventa,
se hace posible la participación social a través de la elección de los alcaldes, el consejo
municipal, las autoridades y los representantes de las juntas de vecinos, las organizaciones
sociales, culturales y políticas en todos los municipios del país. Con la llegada del primer
gobierno de la Concertación se abre paso a la discusión de una legislación dirigida a los
indígenas, la que se cruza con las primeras elecciones municipales que se realizaban en
Chile desde 1971. De esta manera, es la primera vez que se eligen las autoridades locales en
los municipios creados por la descentralización por lo que las elecciones municipales de
1992 generarán las oportunidades para acceder a los poderes que antes les estaban vedados
a los atacameños. Así, antes de estas elecciones comienzan a hacerse presente los partidos
políticos que vienen desde Calama para difundir sus propagandas, buscar adhesiones en los
pueblos del interior y presentar a sus candidatos para las representaciones municipales.
El primer gobierno municipal elegido democráticamente en San Pedro de Atacama contiene
la anécdota de dar como ganador no a uno sino a las dos candidatas más fuertes, una
atacameña que representaba a un partido de derecha y una arqueóloga abanderada por la
9
El equivalente a los alcaldes de Chile en México serían los presidentes municipales y el símil del intendente,
la máxima autoridad estatal de la región, equivaldría al gobernador, la diferencia que éstos son elegidos vía
electoral, mientras que los intendentes son cargos de confianza del presidente de la república.
65
centro izquierda. Ambas obtuvieron exactamente la misma cantidad de votos por lo que el
Registro Electoral decidió que se repartieran el periodo de gobierno en dos años cada una.
Entre 1992 y 1994 asume la candidata no indígena, quien enfrentará serios problemas en su
gestión y será presionada para abandonar tempranamente el cargo por un grupo de
atacameños que en el próximo período municipal serán los protagonistas de la escena
política local. Se trata de figuras y líderes atacameños que en la década de los ochenta
comienzan a interesarse en los problemas comunitarios y a participar activamente de los
grupos de la parroquia, las juntas de vecinos, en clubes juveniles y en los centros de madres
que eran permitidos durante el gobierno militar. Por tanto, muchos de ellos fueron
formados al alero del régimen. Algunos de ellos lograron cierto nivel de educación
accediendo más tarde al cargo de alcaldesa, concejales, maestros y profesionales que
trabajan en la comuna sanpedrina o circulan por el medio de la administración estatal.
Curiosamente años más tarde con la introducción de las políticas indígenas de la
Concertación, más de alguno de estos sujetos renegaron sus orígenes políticos y se aliaron
al gobierno. Entre ellos, se destaca la actual alcaldesa de San Pedro de Atacama que lleva
en su cargo diez años y que inicialmente fue abanderada por Renovación Nacional, uno de
los partidos más conservadores de la derecha chilena. En 1996 cuando asume la alcaldía se
hace militante de la Democracia Cristiana que forma parte de la Concertación.
El municipio se convierte en una interesante plataforma política para los atacameños y a
partir de las elecciones de 1996 la competencia por la alcaldía se hará cada vez más intensa.
Esto se entiende por cuanto San Pedro de Atacama es una comuna que comienza a volverse
relevante ya que se le identifica como el epicentro de la cultura atacameña y desde el
gobierno central y los diferentes ministerios comienzan a transferir una cantidad no
despreciable de recursos y competencias para esta población, el presupuesto municipal se
eleva y en una región como la de Antofagasta donde existen apenas 9 municipios, el campo
de la política, los contactos, las relaciones y las autoridades representa un mundo discreto
pero lleno de oportunidades políticas y sociales; por tanto, participar en él no deja de ser
atractivo.
Por otro lado, para inicios de la década de los noventa San Pedro de Atacama experimenta
una serie de grandes transformaciones, se vuelve rápidamente uno de los centros turísticos
66
más connotados del país gracias a sus parajes y la presencia de un interesante patrimonio
cultural arqueológico e histórico. El turismo se torna un polo de atracción y así comienza a
repoblarse la zona y llegan sujetos foráneos, muchos de los cuales invierten en
infraestructura para el turismo, difunden internacionalmente esta actividad, pero también
acaparan los medios económicos en estos rubros, mientras, otros invaden terrenos y se
apropian del entorno del poblado.
Se podría decir que San Pedro de Atacama como un lugar tan turístico radica en la difusión
de los estudios arqueológicos. En 1955 llega a la zona el jesuita belga Gustavo Le Paige,
para quien la riqueza cultural atacameña despertará un enorme interés por el estudio de su
pasado prehispánico realizando las primeras investigaciones arqueológicas y generando
toda una tradición de estudios en esa línea. Le Paige se dedicó prácticamente hasta su
muerte en 1980 a investigar la cultura atacameña y reunió una colección de más de 450.000
piezas que se componen de artefactos líticos, metal, alfarería, textiles, cestería y restos
humanos momificados. Con todo ese acervo arqueológico funda en 1963 el museo que
lleva su nombre y que en la actualidad es uno de los centros de investigación más
reconocidos del país. A partir de esa difusión es que el área atacameña es reconocida como
la “capital arqueológica de Chile” y anualmente atrae grandes volúmenes de visitantes de
todo el mundo. Para la década del noventa el turismo fue uno lo de los principales factores
de impulso de la economía local en esta comuna, ejemplo que luego seguirían las
comunidades del Alto Loa y recientemente Calama.
4. Los atacameños en los gobiernos de la Concertación (1990-2005)
4.1. El gobierno de Aylwin y la ley indígena (1990-1994)
A principios de los años noventa la gran efervescencia social y política que vivía el país tras
la salida de Pinochet permite que se abra el debate sobre diversos temas que en ese período
estuvieron detenidos. Uno de ellos fue la cuestión indígena.
67
Tras el cumplimiento del acuerdo político adquirido por el candidato presidencial Patricio
Aylwin con los pueblos indígenas para elaborar políticas y leyes especiales se da paso a una
nueva etapa de relaciones en que el Estado reconoce la existencia de los grupos étnicos, su
diferencia cultural como elemento constitutivo de la nación chilena y se compromete a la
promulgación de una ley para asegurar su desarrollo.
A partir de la aprobación de la ley 19.253 o indígena en 1993, la denominación atacameños
comenzó a tomar fuerza y a hacerse propia entre quienes por primera vez asumían
colectivamente lo étnico como una cuestión positiva. Con todos los procesos y cambios que
se venían produciendo en relación a los pueblos indígenas, la ratificación de convenios
internacionales y la movilización de los indígenas en el continente, se abre paso a que la
idea de atacameños comience a incidir y a ser categoría de adscripción para una gran
cantidad de personas que habitan la cuenca del río Loa, el gran salar de Atacama y la
ciudades de Antofagasta y Calama. De esta manera comienza a instalarse en esta población
una conciencia étnica y que trae consigo una serie de posibilidades de acceso a recursos
simbólicos, económicos y políticos que antes no poseían.
Por una parte, estos cambios están aparejados por el proceso de globalización y sus más
visibles aspectos como el acceso a las redes de comunicación, las nuevas tecnologías, los
flujos económicos, la transformación del espacio en el que habitan, el creciente y flexible
mercado de trabajo minero, la escolarización generalizada y la formación de una
intelectualidad y dirigencia atacameña. Asimismo, el nivel de recursos invertidos en los
atacameños también es muy relevante, principalmente en las comunidades del interior y
más recientemente en las ciudades. La inversión realizada por los gobiernos de la
Concertación se expresa en la gran cantidad de proyectos y programas en la zona. Según los
datos publicados por el Ministerio de Planificación y Cooperación (MIDEPLAN) en su
sitio web, la atacameña es una de las áreas con mayor inversión los últimos diez años en el
sistema municipal, regional y nacional. Esto también lo confirma Rivera (2006), quien ha
investigado los indicadores del Sistema Nacional de Inversiones de Chile y señala que en la
suma de los tres niveles de repartición del gasto y la inversión pública (municipal, regional
68
y nacional 10 ), sólo en la comuna de San Pedro de Atacama que alberga a 4.939 habitantes,
de los cuales 2.862 se declaran atacameños, tiene el volumen de inversión directa per
cápita más alta del país. Estas cifras superarían trece veces la inversión en Antofagasta, la
capita regional y catorce veces la de Calama, la capital de la provincia de El Loa y no
incluirían los fondos de las ONG, las universidades ni las agencias internacionales.
Pese a que todas estas transformaciones son percibidas por los atacameños como positivas
en la medida que se trata de una inversión de desarrollo social, igual hay puntos de vista
críticos al respecto. Una parte de la población, especialmente las organizaciones indígenas,
ven con recelo los giros que ha tomado el corte de la inversión en su pueblo, en tanto se
mantienen muchos rezagos del asistencialismo y el proteccionismo hacia los indígenas y el
afamado desarrollo integral para estos pueblos sigue marcado por la desigualdad y la
marginación. A esto se suma que, como se mencionó, el retorno a la democracia en Chile
dio inicio a un nuevo periodo de relaciones entre el mundo indígena y el Estado, que se
plasmó en que la primera medida del gobierno de Aylwin fuera la elaboración de una ley
especial. Pero ésta no fue una tarea fácil debido a que el régimen de Pinochet fue una de las
dictaduras más largas y represivas de América Latina que toma el poder en septiembre de
1973 y bajo miles de dificultades recién es posible recuperar la democracia en marzo de
1990; por tanto, son 17 años en que hubo un completo vacío en términos de políticas y
oportunidades para los indígenas. Así, durante la presidencia de Aylwin se hicieron muchos
esfuerzos para dar luz verde a varios temas que superan los de desarrollo y programas
sociales, los gobiernos que vinieron después actuaron de manera mucho más tibia ante estas
problemáticas.
4.2. El gobierno de Frei y la inversión pública hacia los indígenas (1994-2000)
Entre 1994-2000 nuevamente la Concertación se adjudica el sitial presidencial bajo la

figura del demócrata cristiano Eduardo Frei Ruiz-Tagle. En este gobierno la ley 19.253
recién entraba en vigencia, por lo que el primer paso para las organizaciones indígenas
10
En este nivel estarían los fondos de CONADI.
69
estaba dado. Durante esta administración debió tomar funcionamiento la Corporación

Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), la que en conjunto con los servicios públicos
y ministerios dieron marcha a diversos proyectos de inversión pública y a la constitución de
comunidades y asociaciones indígenas en todo el país.
En el inicio de este sexenio se ejecutaron grandes proyectos vinculados a la instalación de
centrales eléctricas, by pass, casinos y cadenas hoteleras dentro de territorios indígenas lo
que generó innumerables conflictos y movilizaciones especialmente en el área mapuche de
la 8ª región del Bío-Bío y la 9ª región de la Araucanía, a las que sumaron su respaldo varias
de las nacientes organizaciones atacameñas urbanas. En gran medida todos estos grupos
apelaban al incumplimiento de los acuerdos políticos establecidos por la Concertación en
cuanto a que aun no se les reconocía el carácter de pueblos y existían muchas trabas en el
saneamiento de los territorios y los títulos sobre sus recursos naturales. En la época de Frei,
para los atacameños de las comunidades del interior y de las organizaciones urbanas de
Calama el problema de las aguas representaba una grave situación en cuanto a la histórica
vulnerabilidad del recurso y a la ausencia de inscripción de sus derechos. Aunque por años
una de las principales tareas de la Oficina de Asuntos Indígenas de la provincia de El Loa
ha sido implementar programas para la regularización, inscripción, compra y traspaso de
derechos de aprovechamiento de las aguas para las comunidades y asociaciones de regantes
atacameños urbanos y rurales, estas acciones han sido lentas y han enfrentado trabas legales
ya que hay ciertas incompatibilidades técnicas entre el Código de Aguas y la ley indígena.
Afortunadamente en muchos casos se ha impuesto el reconocimiento del uso ancestral de
las aguas indígenas para resolver situaciones de solicitud de extracción por parte de las
mineras u otras empresas en la 2ª región.
Para fines del gobierno de Frei y tras varias movilizaciones indígenas a nivel nacional, el
presidente firma en agosto de 1999 el “Pacto por el respeto ciudadano” donde anuncia su
envío al congreso nacional los proyectos de reforma constitucional y ratificación del
Convenio 169, la implementación de una política de nuevo trato con los indígenas en
coordinación con todos los sectores del Estado, la repactación de deudas agrícolas con el
INDAP, la solución en un plazo no mayor a dos años de los predios aprobados por
CONADI, la creación de dos nuevas Áreas de Desarrollo Indígena (ADI) y un aumento en
70
el presupuesto y cobertura de las becas. El monto de esta inversión superaba con creces las
anteriores ya que ascendía a 140.000 millones de pesos (Antecedentes de las políticas
indígenas en Chile, 2003: 42-43).
Ya que la inversión pública dirigida a los atacameños se ha realizado principalmente en las
comunidades del interior y no se ha extendido como una política de gobierno hacia este
grupo étnico independientemente de cuál es su lugar de residencia y procedencia, los
recursos prácticamente se han concentrado en estas localidades lo que ha incidido en la
construcción de una valoración positiva de la gestión pero también una gran dependencia y
relación de paternalismo con el Estado y sus servicios públicos, especialmente con la
CONADI y la municipalidad de San Pedro de Atacama. A este respecto, en el informe final
del grupo de trabajo del pueblo atacameño para la “Comisión de Verdad y Nuevo Trato” se
estableció que “(...) las comunidades atacameñas han empezado a concebir el desarrollo
como una oportunidad y no como amenaza y han aprendido que factores que los han
afectado negativamente como el crecimiento turístico irracional, también pueden ser
aprovechados positivamente si son controlados en su desarrollo y en una armonía con el
medio ambiente circundante” (Informe final del grupo de trabajo del pueblo atacameño,
2002: 361).
En este contexto muchos dirigentes atacameños han logrado posicionarse políticamente en
el gobierno o en la municipalidad en base relaciones de compadrazgo político, cuya alianza
permite que por ejemplo se favorezca a su localidad en cuanto a la inversión. En ese
sentido, si bien se han dado grandes pasos en materias de derecho y de políticas públicas
para los indígenas, en la actualidad éstas son más congruentes con el asistencialismo que
con un desarrollo integral, lo que se puede apreciar en la cantidad de proyectos de
electrificación, pavimentación de calles y caminos, dotación de servicios básicos, etc.
Mientras que temas como la mayor participación política o la inclusión y consideración del
punto de vista de los atacameños en los programas de salud o de educación intercultural,
aun siguen desarrollándose con falencias. Éste es el caso de los fondos entregados por el
Banco Interamericano del Desarrollo (BID) para la ejecución del Programa Multifase de
Desarrollo Integral de Comunidades Indígenas, conocido en Chile como Programa
Orígenes o “problema Orígenes”, como muchos atacameños coloquialmente lo llaman.
71
Otro ejemplo es el desencanto y el malestar de la burocracia dejada por las Áreas de

Desarrollo Indígena 11 .
4.3. El gobierno de Lagos y la verdad histórica para los atacameños (2000-2006)
Las elecciones de diciembre de 1999 dejaron entrever el descontento de los sectores

sociales que habían apoyado a la Concertación durante diez años. En estas elecciones
disminuye claramente el apoyo al candidato presidencial Ricardo Lagos, lo que significó
una segunda vuelta en las votaciones para enero del 2000. Aunque Lagos finalmente asume
como presidente quedaba la sensación que su bloque político no estaba haciendo las cosas
bien y en el área atacameña se reflejó en el respaldo que se le brindó a la derecha, pese al
avance en las políticas públicas para este sector durante los períodos de Aylwin y Frei.
Es evidente que el apoyo al candidato de la derecha es incongruente en este contexto de
inversión para los indígenas, pero si recordamos la novedad histórica que produjo la
creación del municipio San Pedro de Atacama a través del proceso de descentralización del
gobierno militar, podemos ver que para los atacameños ello significó por primera vez una
efectiva presencia del Estado en la zona que trajo consigo la dotación de una serie de
programas sociales y servicios básicos fundamentales para esta población. Asimismo, el
clima de descontento indígena con la Concertación debido a la falta de materialización de
los acuerdos suscritos inicialmente generó una fuerte tensión social, dada especialmente en
la región de la Araucanía, lo que llevo a una desconfianza en el estilo de hacer política. Así,
estas serían las razones de por qué los atacameños habrían votado por la derecha
(Gundermann 2001, comunicación personal).
En marzo del 2000, una de las primeras acciones de Lagos fue darle curso a las medidas
anunciadas por Frei y constituyó la “Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato con los
Pueblos Indígenas”, la que fue presidida por el ex presidente Aylwin y conformada por
dirigentes, representantes, profesionales indígenas y personeros del mundo intelectual,
religioso, empresarial y político de la sociedad chilena. En enero del 2001 la Comisión
11
Ambas iniciativas están establecidas en la Ley 19.253 en el Título II Del reconocimiento, protección y
desarrollo de las tierras indígenas, artículo 20º a, b, c y artículo 21º.
72
comienza a funcionar con el objetivo de resolver los temas que estaban pendientes con la
sociedad indígena referentes a derechos y medidas de reparación histórica del Estado, así
como también la demanda simbólica por respeto y dignidad de estos pueblos (Política de
nuevo trato con los pueblos indígenas, 2004: 22).
Zapata ha realizado un interesante estudio acerca de la participación de los atacameños y
aymaras en la Comisión. Señala que una de las cuestiones más relevantes es el debate en
torno a la construcción de la historia donde cada grupo étnico en conjunto con sus asesores
redactó un informe sobre sus propios procesos sociales desde épocas prehispánicas hasta
nuestros días, con el fin de tematizar y analizar estos hitos bajo sus propios puntos de vista.
Sin embargo, la autora es clara en mencionar que el contexto en que este documento
atacameño se elabora es una instancia generada y auspiciada por el gobierno, lo que obliga
circunscribir el análisis bajo esos parámetros. Asimismo, explica que los dirigentes y la
elite indígena han jugado un papel fundamental en la elaboración de los discursos de esos
documentos, que los ubica en un nivel diferente y más retórico del debate por lo que el
escrito no representaría la articulación de todos los sectores de los atacameños en torno a la
memoria histórica (Zapata 2004: 169-176).
Evidentemente el informe del pueblo atacameño tiene ciertas limitaciones en cuanto al
problema que supone un consenso sobre las relaciones históricas y actuales de los
atacameños con la sociedad chilena y el Estado y en especial porque el mismo refleja el
pensamiento de un fragmento de ese grupo que, además, está en una posición de
intermediación respecto de quienes representan y por así decirlo también de contrato con el
Estado en cuanto a que la reivindicación y la demanda se realiza estrictamente dentro de
ese círculo. Así, se trata en específico de un sector de dirigentes y de sujetos más o menos
ilustrados que están siendo apoyados en la elaboración de un discurso de verdad histórica
por otros intelectuales, académicos y funcionarios de gobierno. Es por ello que es central
reconocer que ese es el fragmento de indígenas que en realidad está involucrado en las
negociaciones con el Estado, que administra los recursos y aprovecha las oportunidades
políticas y que en definitiva es a quienes les importa emplear la etnicidad de manera
política. Por tanto, son ellos los únicos interesados en establecer una conexión entre su
historia y las demandas que plantean al Estado, a la sociedad, a los empresarios o al mundo
73
académico, a través de un relato que reivindican como propio y en el cual se instalan

diversas categorías como la de pueblo y otros conceptos que están cada vez más cercanos a
un artículo antropológico. Cito un párrafo del informe final del pueblo atacameño:
“El reconocer los hechos históricos que han afectado el normal devenir de los
descendientes de los pueblos originarios constituye una medida que si bien es parcial ya
que la “deuda histórica” es inconmensurable, adquiere un matiz profundamente simbólico
ya que por primera vez en la historia del Estado de Chile, sus gobernantes propician una
serie de políticas y medidas tendientes a reconocer y saldar en parte algunos de los
aspectos más controversiales de esta llamada deuda histórica. Para la etnia atacameña
este contexto se presenta con más dudas que certezas ya que además de reconocerse como
necesaria e indispensable la participación indígena, aún son demandados más espacios de
participación sociopolítica que permitan incluir en el debate temas tan complejos como
territorialidad y autodeterminación” (Informe final del grupo de trabajo del pueblo
atacameño, 2003: 373).
Desde el año 1999 y paralelamente al trabajo impulsado por el gobierno de Lagos en la
Comisión, se ejecutó el Área de Desarrollo Indígena “Atacama la Grande” y el programa
Orígenes en la 2ª región. Las ADI son promulgadas en la ley indígena como un espacio
geográfico delimitado en el cual habitan comunidades y personas indígenas que se
caracterizan por tener una historia, una cultura y posibilidades de desarrollo común. La ley
entrega a MIDEPLAN la gestión pública de estas áreas, mientras que CONADI propone
tras diversos estudios qué zonas cuentan con las siguientes características y necesidades: ser
espacios territoriales en que hayan vivido ancestralmente indígenas, tener alta densidad de
población indígena, existencia de tierras de comunidades y una homogeneidad ecológica y
manejo de recursos naturales para el equilibrio de estos territorios, como aguas, flora y
fauna (Ley 19.253, Título III Del desarrollo indígena, artículos 26º, letras a, b, c, d, e).
Debido a que las ADI se basan en un principio territorial, “Atacama la Grande” abarca la
comuna de San Pedro de Atacama y los pueblos del Alto Loa, dejando fuera al sector
indígena urbano de Calama. Bajo esa disposición esta ADI se crea en marzo de 1997, pero
entra en operaciones en 1999, cumpliendo con los requisitos de un alto porcentaje de
74
población indígena que se autodeclara como atacameña y estar calificada como zona de alto
impacto ecológico y social, dado por el tema de las aguas y la creciente actividad turística.
Como todas las ADI, la ley indígena establece la misma estructura organizativa y operativa:
un consejo directivo, encabezado por el intendente (en este caso el de la 2ª región) y
apoyado por la CONADI, cuya responsabilidad es actuar como secretaría técnica y
“estudiar, planificar, coordinar y convenir planes, proyectos, trabajos y obras con
ministerios y organismos públicos; gobiernos regionales y municipalidades; universidades
y otros establecimientos educacionales; corporaciones y organismos no gubernamentales;
organismos de cooperación y asistencia técnica internacional, y empresas públicas o
privadas” (Ley 19.253, Título III Del desarrollo indígena, artículo 27º).
En la ADI también participan los dirigentes

del Consejo de Pueblos Atacameños, la
alcaldesa y los concejales del municipio de
San Pedro de Atacama, que actúan como una
unidad técnica complementaria al trabajo de
CONADI, ya que ejecutan aspectos del plan
de desarrollo comunal y el plan maestro del
área, ambos son una suerte de instrumentos
de evaluación de las fortalezas y las
debilidades socioeconómicas de las comunas
en Chile. En base a las líneas detectadas ahí
se han desarrollado diversos programas y
proyectos en la zona vinculados con la
atención en salud, la calidad de la educación,
el déficit en infraestructura (agua, energía y Figura Nº3. ADI “Atacama La Grande”.
Fuente: http://www.conadi.cl/adis/reg-1.gif
caminos) y el mejoramiento de la situación
de pobreza generalizada (PLADECO San
Pedro de Atacama, 2000). Asimismo, el manejo del patrimonio cultural y ecológico como
lo son las Áreas Silvestres Protegidas, esto es, la cesión y administración de las
75
comunidades atacameñas de sus sitios arqueológicos y naturales con el fin de desarrollar la

actividad turística localmente e incentivar lo laboral. En este minuto la comunidad de
Toconao tiene a su cargo la laguna de Chaxa, la de San Pedro de Atacama el valle de la
luna, Quítor su pukará 12 y Coyo la aldea de Tulor. De la misma forma se han desarrollado
algunos planes productivos y de recuperación de sectores agrícolas devastados, todos estos
proyectos se han desarrollado con la coordinación de diversos servicios y organismos del
Estado como la Corporación Nacional Forestal (CONAF), el Instituto Nacional
Agropecuario (INDAP), el Servicio agrícola y Ganadero (SAG) y el Ministerio de Salud
(MINSAL).
En general los atacameños que fueron entrevistados hacen un balance positivo de la gestión
de la ADI, de no ser por la cantidad de estudios que desarrollaron paralelamente varios
servicios públicos y que ha llevado a un alto nivel de agotamiento especialmente en los
dirigentes. Otra debilidad identificada en esta ADI es el tema de la participación vinculada
con la territorialidad. La mesa está integrada únicamente por los dirigentes de las 13
comunidades más el Consejo de Pueblos Atacameños, mientras que las asociaciones u
organizaciones indígenas de Calama o de los pueblos del interior no son consideradas, lo
que restringe no sólo el derecho de participación y discriminación positiva establecido en la
ley indígena, sino que además los excluye en la elaboración de las políticas públicas.
Esta exclusión genera fuertes rivalidades entre la oficialidad del Consejo de Pueblos
Atacameños y los grupos de atacameños que no son parte de las comunidades y que viven
en sectores urbanos, los que generan cuestionamientos muy críticos sobre quien puede
arrojarse el derecho de la representatividad del grupo. A este respecto, la reflexión de Bello
es pertinente por cuanto ha señalado que la posibilidad que se desarrolle un espacio de
encuentro entre los dirigentes de las comunidades y los atacameños que no forman parte de
ellas “(...) en la actualidad no existe, lo que constituye una debilidad para el
fortalecimiento del pueblo atacameño y en concreto, para la posibilidad de reflexionar y
debatir en conjunto sobre sus problemas y desafíos comunes, y sobre su postura frente a la
política pública que se desarrolla vía ADI” (Bello 2006: 74).
12
Fortaleza prehispánica.
76
Por su lado el Programa Orígenes se ejecuta con financiamiento del BID por US$80
millones y un aporte del Gobierno de Chile de US$53 millones y tiene el objetivo de
fomentar el desarrollo comunitario, productivo y la medicina de los atacameños, aymaras y
mapuche (Política de nuevo trato con los pueblos indígenas, 2004: 22) y fortalecer las ADI
focalizando varios programas en esas áreas. En la región atacameña, Orígenes inicia
operaciones en el año en el 2002 hasta la fecha. Cuando el programa se ejecuta, la ADI en
Atacama en encontraba con un nivel de trabajo relativamente constituido donde había una
coordinación importante entre los atacameños, los servicios públicos y la CONADI, lo que
permitió que el accionar del programa haya sido eficiente. Sin embargo, las exigencias de
evaluación y de elaboración de nuevos instrumentos de planificación de Orígenes
generaron ciertas molestias en los atacameños en tanto fueron percibidos como trabas
burocráticas para acceder a los recursos del programa de manera más directa. Lo que refleja
que parte de los descontentos y la mala evaluación del programa tiene que ver con que ya
no hay una distribución directa de los recursos para los indígenas.
En ese plano aunque los diversos evaluadores de la política indígena en Chile se esfuercen
por encontrarle el aporte de este “desarrollo con identidad”, es claro que, como señala
Vázquez (2005) para el caso de México, ellas están más cerca de una continuidad poco
reformulada y reflexiva de las políticas sociales neoliberales que desmarcadas de la
transferencia directa de los recursos a sus beneficiarios. Un ejemplo de ello es que para
Bello la política pública chilena en la cual se enmarcan las ADI y el programa Orígenes
contemplan el ideal “(...) que la población indígena sea partícipe de los beneficios del
desarrollo nacional resguardando su cultura. Se trata de hacer compatibles el respeto a
los valores y tradiciones del mundo indígena con a) un contexto de diálogo con la sociedad
y el país como conjunto, b) apertura a los cambios e innovación en el ámbito productivo
que permitan mayor autonomía económica, y c) los esfuerzos del Estado y otros actores
para dar saltos sustantivos en la calidad de vida y el bienestar social de los indígenas y de
la población pobre en general” (Bello 2006: 6). En parte este autor tiene razón en el
sentido que Estado chileno como nunca en su historia ha realizado esfuerzos para
implementar sus políticas indígenas incluyendo a estos grupos en varios espacios de
discusión, así como que a través de sus diferentes programas han cubierto muchas áreas que
77
son básicas para cualquier grupo humano (salud, infraestructura adecuada, educación, etc.),
superando incluso muchas veces la inversión para el resto de la población nacional donde
también hay numerosos sectores que se encuentran al borde de la pobreza y la
marginalidad. Sin embargo, a lo que quiero llegar es que el punto crítico de este tipo de
evaluaciones es que constatan aduladoramente la gestión del Estado y escasamente
examinan lo que ocurre efectivamente en el mundo indígena y sus relaciones en “(...)
aquella utilización de la identidad o del distintivo étnico como un instrumento etiquetador
interactivo en manos de numerosos agentes –los empresarios, las instituciones financieras
internacionales, las fundaciones filantrópicas, las agencias gubernamentales y los propios
indígenas interesados– con fines de transacción de toda clase de recursos, sean estos de
capital, de prestigio, de derecho, de trabajo, de producción y sobre todo de mercados”
(Vázquez 2005: 3).
En ese sentido, para cerrar este capítulo parece central mencionar, tal como lo sugiere
Vázquez, que más allá de cuáles han sido los principales programas sociales y su impacto
entre los atacameños, lo central es que para este grupo la cuestión étnica ha tomado formas
muy poco usuales de lo que eran por lo menos hace 15 años. Es más, lo que no deja de
asombrar es que lejos de haberse retraído, lo étnico se ha articulado dentro de una ideología
estatal de multiculturalismo –a la chilena por cierto– y un entorno neoliberal que se ha ido
replegando cada vez más y en este minuto ambos agentes tienen la capacidad de ofrecer
oportunidades sumamente flexibles para los indígenas donde el distintivo étnico es clave en
la estrategia de sus gestiones y el desarrollo sus demandas de reivindicación étnica. En base
a esto último profundizaré en las formas, los procesos y las condiciones en que se ha
construido la etnicidad atacameña contemporáneamente, como se presenta a continuación.
78
Segunda parte
79
Capítulo 3. Etnicidad atacameña: El rol, el impacto y la relación con el Estado chileno en las transformaciones étnicas de la última década
Capítulo 3
Etnicidad atacameña:
El rol, el impacto y la relación con el Estado chileno en las
transformaciones étnicas de la última década
1. Introducción
Teniendo en cuenta lo expuesto en el capítulo anterior, esto es, el contexto y los procesos
históricos y sociales que han afectado a los atacameños y en especial los vaivenes que ha
tomado la cuestión étnica en el marco de las políticas sociales del Estado chileno hacia los
indígenas y su relación con el entorno neoliberal actual; el objetivo de este apartado es
describir el rol, el impacto y la relación del Estado y las agencias gubernamentales con este
grupo y analizar las condiciones internas como los efectos que en los atacameños tiene el
cambio tan sustancial en sus identidades étnicas.
Aquí discuto que la etnicidad atacameña con las formas y las manifestaciones actuales
obedece a una compleja combinación de varios elementos, procesos y agentes. El primero
se relaciona con un conjunto de oportunidades propiciadas desde el Estado chileno a través
de un pacto político entre los gobiernos de la Concertación y los indígenas, y luego el hito
histórico de la promulgación de la ley 19.253. En segundo lugar, encontramos el proceso de
cambio e integración de la etnicidad atacameña como un articulador de sentido que
permitió que se constituyeran como actores sociales y políticos y bajo la nomenclatura de
etnia, pueblo, organizaciones y comunidades indígenas comenzarán a articular una gran
variedad de ideas sobre sí mismos como un grupo particular que puede demandar, negociar
y hacerse partícipe en la definición de sus propias formas de reconocimiento.
Es importante señalar que si bien en el capítulo discuto cómo la negociación y el nivel de
interacción que los atacameños mantienen con la sociedad mayor y el Estado chileno son
80
parte de la construcción de esta etnicidad, también pongo acento en aquellas cuestiones que
hacen que la gente tácitamente se ponga de acuerdo y se sienta perteneciente a este grupo
étnico (Barth 1976), como veremos al final del capítulo.
2. El pacto indígena con la Concertación: El inicio de la relación indígena con el

Estado
A fines de la década de los ochenta en Chile se configuró un escenario favorable para el

mundo indígena en torno al proceso electoral presidencial que después de 17 años daba por
terminada la dictadura militar y se reencontraba con la posibilidad de elegir
democráticamente un gobierno. Diversas organizaciones étnicas apoyaron a Patricio
Aylwin, el candidato de la Concertación de Partidos por la Democracia 13 , sumándose otros
sectores y movimientos sociales opositores al régimen en la tarea de recuperar el país. Un
mes antes de las elecciones presidenciales de diciembre de 1989, los indígenas se reunieron
con Aylwin en la localidad mapuche de Nueva Imperial y conjuntamente establecieron un
acuerdo fundamental e histórico que es conocido como el “Acta de Nueva Imperial”
(Bengoa 2000a). De salir electo el candidato de la Concertación, se comprometía a tres
puntos centrales:
a) Otorgar reconocimiento constitucional a los indígenas y sus derechos
fundamentales.
b) La creación de un organismo público de asuntos indígenas y un fondo nacional de
etnodesarrollo que contaría con la participación activa de estos pueblos y la
coordinación de todos los servicios públicos para el desarrollo de una política
indígena.
c) La creación de una comisión de pueblos indígenas, la que en un plazo no superior a
cuatro años elaboraría un marco legal para estos grupos (Acta de compromiso con
los pueblos indígenas, 1989).
13
Para las elecciones presidenciales de 1989, la Concertación reunía a los partidos del centro y la izquierda
chilena cuyo objetivo era derrocar a Pinochet, éstos eran: Partido Comunista, Partido Socialista, Democracia
Cristiana, Partido por la Democracia y Partido Radical Social Demócrata.
81
En Nueva Imperial por primera vez se establece un acuerdo formal y a largo plazo para los
indígenas en el que participan activamente no sólo los mapuche –como había sucedido con
la ley indígena del gobierno de Allende– sino también fueron considerados los
representantes rapanui, yámanas, aymaras y atacameños. Ahora, por el lado de las
organizaciones indígenas se comprometían a apoyar el gobierno de Aylwin, canalizar sus
demandas de manera institucional y participar en las instancias de elaboración de la futura
legislación. Es importante señalar que no todas las organizaciones indígenas participaron de
este acuerdo con la Concertación. Entre las que se marginaron o rechazaron el pacto se
encontraban algunas mapuche que por esa época ya estaban discutiendo la autonomía y la
recuperación de las tierras usurpadas por el Estado chileno. Con el tiempo, estas
asociaciones se transformaron en las principales detractoras de los gobiernos
concertacionistas, cuestionando principalmente el incumplimiento de los acuerdos iniciales
(muchos de ellos establecidos en el Convenio 169) y realizando diversas movilizaciones
que afectaron las inversiones de los principales grupos económicos del país (forestales y
centrales hidroeléctricas en tierras mapuche), donde figuraban como accionistas algunos
renombrados políticos nacionales y que a los indígenas les valió la acusación de terroristas
y la aplicación de la Ley de Seguridad Interior del Estado, en la cual se condenan los actos
de violencia y la agresión a la autoridad pública.
2.1. El trabajo de la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (1990-1993)
Al inicio de su gobierno, Aylwin comienza a concretar los acuerdos sostenidos con los
indígenas y en mayo de 1990 mediante el Decreto Supremo Nº 30 crea la Comisión
Especial de Pueblos Indígenas (CEPI). En la CEPI participaron representantes del gobierno,
asesores, académicos y dirigentes de las distintas etnias, que conformaban un directorio y
un consejo paritario cuya responsabilidad era asesorar al presidente de la república en las
políticas indígenas, formular un diagnóstico de la realidad indígena y elaborar una
legislación especial. Entre los años 1990 y 1993 la CEPI trabajó en dos líneas claramente
definidas: un anteproyecto de ley indígena y un programa de desarrollo para esta población.
82
En 1991 se discutieron los puntos contenidos en estas propuestas en el Congreso Nacional

de los Pueblos Indígenas de Temuco y al año siguiente se presentaron cuatro proyectos al
parlamento que proponían lo siguiente:
a) Una reforma constitucional para el reconocimiento de los pueblos indígenas y la
declaración de Chile como un país pluriétnico y pluricultural.
b) La ratificación del Convenio 169 de la OIT.
c) La ratificación del convenio que crea el Fondo de Desarrollo de los Pueblos
Indígenas de América Latina y El Caribe.
d) Aprobar el proyecto de ley indígena.
Para la fecha en que se envían al congreso estas propuestas, el clima político era poco
favorable para los indígenas ya que se mantenía la Constitución de 1980 sin mayores
reformas, lo que empañaba la consolidación de la democracia en Chile. De los proyectos
presentados sólo fue aprobado el de ley indígena y lo referente al reconocimiento de los
pueblos, el derecho a la autodeterminación, al manejo de sus recursos y territorios quedó
sin aprobación por atentar contra el principio de unidad nacional, según las propias
declaraciones de la derecha. Finalmente, la ley 19.253 o ley indígena se promulga en
octubre de 1993, lo que la convierte un hecho inédito en Chile. A continuación presento
una reseña de los principales puntos de esta ley, las competencias de la CONADI y los
alcances y efectos de ambas en las transformaciones del pueblo atacameño.
3. La ley indígena: Principales contenidos y la construcción de un nuevo período

político para los grupos étnicos en Chile
La ley Nº 19.253, emitida el 5 de octubre de 1993, es el elemento jurídico rector de las

políticas públicas dirigidas a los indígenas en Chile. Este marco establece normas para la
protección, el fomento y el desarrollo de esta población, determina las vías de distribución
de los recursos, el tipo de inversión, las responsabilidades y las competencias del Estado y
83
de los ministerios 14 y servicios públicos involucrados en los asuntos indígenas. Asimismo,

la ley crea la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), entidad pública
encargada de la política indígena y dependiente del Ministerio de Planificación y
Cooperación (MIDEPLAN) (Política de Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas de Chile,
2004: 11-17).
La ley indígena se compone de ocho títulos centrales, más un noveno con disposiciones
particulares para cada grupo étnico. Dentro de sus principales elementos se encuentra la
obligación del Estado de velar por la protección y la promoción del desarrollo de los
pueblos indígenas, reconociendo sus lenguas, estableciendo un sistema de educación
intercultural bilingüe y entregando personería jurídica a las comunidades y asociaciones
indígenas que se formen. También reconoce la existencia de tierras indígenas, su protección
legal y la focalización de los recursos estatales a través de diversos fondos y programas
establecidos, esto es, Fondo de Tierras y Aguas Indígenas, Fondo de Desarrollo, Programa
Orígenes y Áreas de Desarrollo Indígena.
Uno de los artículos más relevantes de la ley es el que habla del reconocimiento y el
compromiso que hace el Estado chileno con la diversidad cultural y étnica del país. Sin
embargo, ya que la voz en que está redactado este texto es la estatal, se les reconoce
estrictamente como “etnias”, esto es, “(...) agrupaciones humanas que existen en el
territorio nacional desde tiempos precolombinos, que conservan manifestaciones étnicas y
culturales propias siendo para ellos la tierra el fundamento principal de su existencia y
cultura (...)” (Ley 19.253, Título I De los indígenas, sus culturas y sus comunidades,
artículo 1º).
La ley indígena reconoce a los mapuche, aymara y rapanui como las principales etnias del
país –pero no en su calidad de pueblos– y como comunidades a los atacameños, quechuas y
collas de las regiones nortinas y alacalufe o kawashkar y yagán o yámana del extremo sur.
Aunque en rigor se entrega el reconocimiento de etnias a los tres primeros pueblos, hay que
señalar que en la práctica ni el Estado ni la ley hacen tratamiento diferencial entre etnias y
comunidades, salvo respecto del número de representantes indígenas que participan del
Consejo Nacional de la CONADI. Asimismo, reconoce que los indígenas han sido y son
14
Los ministerios en Chile son equivalentes a las secretarías en México.
84
grupos discriminados al interior de la sociedad chilena y por tanto genera instancias que
procuren el trato y las relaciones con igualdad, por lo que en este punto hay una suerte de
reconocimiento tácito a la discriminación positiva (Ley 19.253, Título I De los indígenas,
sus culturas y sus comunidades, artículo 8º).
El reconocimiento de los indígenas deja ver que es el Estado el que determina y legitima
quien es o no indígena al final de cuentas y ello se refleja en el apartado en que la ley
considera como tal a quienes cumplan con ciertos requisitos para certificar la condición
étnica. Ésta se acredita mediante un certificado de calidad indígena que expide la CONADI
en los casos que el individuo pueda demostrar ser hijo de padre o madre indígena,
originario de algunas de las tierras reconocidas como indígenas, poseer a lo menos un
apellido indígena o que mantenga alguno de los rasgos culturales de la etnia o comunidad
indígena como las formas de vida, lengua, tradiciones y costumbres (Ley 19.253, Título I
De la calidad indígena, artículo 2º, letras a, b, c). De manera específica en la ley existen
otras disposiciones para certificar la calidad indígena de los rapanui y los grupos fueguinos
alacaufes y yámanas, así como respecto de la creación de una Comisión de Desarrollo para
la isla y los canales sureños (Ley 19.253, Título VIII Disposiciones particulares, artículos
66º, 67º, 72º y 74º).
En la certificación de la calidad indígena pareciera que, por una parte, tenemos la
percepción y autodeclaración del propio sujeto que teóricamente asumiría esa identidad a
través de la adscripción a un grupo (Barth 1976), cuyas razones y contenidos son diversos y
pueden fundamentarse en diversos elementos y factores que no necesariamente coinciden
con los criterios que se establecen desde el Estado o desde la percepción de la sociedad
mayor (Maybury-Lewis 1997a: 118). Y, por otra, se encuentra la posición en que la ley
reconoce y acredita cuándo un individuo es o no indígena y quien no cumpla con esas
condiciones mínimas no es considerado por el Estado como tal, ni tendrá la posibilidad de
acceso a los beneficios y las oportunidades que se ofrecen y es por ello que los mismos
indígenas se someten tácitamente a esta dictaminación ya que no hay más opciones.
Más allá de la doble tensión que esta cuestión representa, lo interesante es que cuando el
Estado determina quien es indígena y quien no y, además, expide certificados de
acreditación legal, nos encontramos con que la etnicidad en Chile se ha convertido en una
85
posibilidad para los individuos que se ha diseminado a tal nivel que cualquiera que se lo
proponga puede someterse a una simple medición para encontrar alguna presencia étnica en
su vida. Y ya que esa posibilidad es regulada y legitimada legalmente, en lo concreto
adquiere formas muy diversas que van más allá de los beneficios que proveen las
prestaciones sociales y pueden llegar a la construcción de nuevos grupos y horizontes
sociales. Así, frente al rígido carácter de la ley indígena, entendida como un conjunto de
normas sociales ideales, está la flexibilidad que a la vida social le proveen sus propios
actores que mediante las prácticas cotidianas permiten que estos conjuntos sean en la
realidad muy dinámicos y complejos. A modo de hipótesis planteo que ésta ha sido la
situación atacameña, como argumentaré más adelante.
Un segundo nivel de análisis de la ley indígena yace en el artículo que otorga personería
jurídica a las comunidades y permite la creación de las asociaciones indígenas, las que
igualmente deben poseer determinadas características y acreditarlas para obtener
legitimidad y legalidad. La ley señala que las comunidades indígenas se entenderán como
“(...) toda agrupación de personas pertenecientes a una misma etnia indígena y que se
encuentren en una o más de las siguientes situaciones: a) Provengan de un mismo tronco
familiar; b) Reconozcan una jefatura tradicional; c) Posean o hayan poseído tierras
indígenas en común, y d) Provengan de un mismo poblado antiguo” (Ley 19.253, Título I
De los indígenas, sus culturas y sus comunidades, artículo 9º, letras a, b, c, d). Esta
disposición se acomoda al caso de los atacameños por cuanto todos los pueblos que
conforman el área del Alto Loa en el interior de la comuna de Calama y los de San Pedro
de Atacama, poseen orígenes prehispánicos o coloniales que tomaron la forma de caseríos o
poblados, lo que les permite “(...) elaborar imágenes acerca del pasado en la búsqueda de
continuidad con los tiempos presentes del cambio y recrean al mismo tiempo una base
local y una más general de la comunidad étnica” (Gundermann 2001a: 22).
En el caso de las asociaciones u organizaciones indígenas están definidas en la ley como
“(...) la agrupación voluntaria y funcional integrada por, a lo menos, veinticinco indígenas
que se constituyen en función de algún interés y objetivo común de acuerdo a las
disposiciones de este párrafo (Ley 19.253, Título V Sobre la participación, artículo 36º).
En cuanto a los requisitos para su constitución exige un quórum determinado de 25
86
personas y que se formule el alcance de sus actividades en las áreas de educación, cultura o
productividad agrícola, ganadera o artesanal. Así, nos encontramos nuevamente con que
hay que certificar las comunidades y las asociaciones y, como se ha señalado, esto no sería
tan relevante sino tuvieran el impacto social tan extremo en cuanto a la cantidad de ellas
que se han constituido en Atacama y a la relación que ello tiene con el acceso a nuevos
beneficios, recursos y programas sociales que otorga la ley.
Es importante señalar que la constitución de comunidades y organizaciones en el mundo
atacameño se debió también a que en 1994 la CONADI llevó un acelerado proceso en los
pueblos del interior no solamente porque la ley indígena lo estimaba sino porque los
dirigentes atacameños tomaron conciencia que para “(...) regularizar la propiedad indígena
sobre las aguas superficiales, los diversos pueblos y ayllus de la zona debían previamente
dotarse de una personalidad jurídica y territorial representativa que la que hasta entonces
les habían proporcionado sus Juntas de Vecinos y Centros de Madres” (Barros 2004: 140).
Otra de las principales disposiciones de la ley indígena se refiere al deber central de la
sociedad y el Estado de “(...) respetar, proteger y promover el desarrollo de los indígenas,
sus culturas, familias y comunidades” (Ley 19.253, Título I De la calidad indígena, artículo
1º). Para cumplir este objetivo se fomenta la participación de los indígenas en la
planificación y ejecución de las políticas públicas, lo que se habría dado a través de la
implementación de las Áreas de Desarrollo Indígena donde el Estado focalizó recursos para
la aplicación de planes y programas de desarrollo pertinentes según la región y la etnia (Ley
19.253, Título III Del desarrollo indígena, artículo 26º).
La ley también establece la protección y ampliación de las tierras indígenas ya que las
considera como el fundamento principal de su desarrollo y su cultura, entendiendo por éstas
aquellas que se ocupan actualmente en propiedad o posesión. Asimismo, ordena la creación
de un Fondo de Tierras y Aguas Indígenas administrado por la CONADI para la entrega de
subsidios, reparación y restitución de tierras y derechos de aguas. Al mismo tiempo actúa
como un mecanismo de arbitraje para la resolución judicial en estas áreas entre los
indígenas, el Estado y el sector privado, así como en los conflictos que se generen
internamente en las comunidades u organizaciones (Ley 19.253, Título II Del
reconocimiento, protección y desarrollo de las tierras indígenas, artículo 20º, letras a, b, c).
87
En otro nivel, la ley indígena además de promulgar el reconocimiento de los indígenas,

establece normas para la protección y el respeto de sus culturas a través del uso y la
conservación de las lenguas, la incorporación y difusión de los contenidos socioculturales
de estos grupos en los medios de comunicación de masas y en las materias escolares de
historia, así como la obligación del Registro Civil de inscribir los nombres y apellidos
indígenas en la forma como éstos sean indicados y expresados fonéticamente. También
fomenta la protección del patrimonio histórico, arquitectónico, arqueológico y cultural y
sanciona la venta y exportación de objetos, piezas y documentos con este valor y la
excavación ilegal de cementerios y la sustitución de las toponimias indígenas. La ley
además señala que la CONADI en coordinación con los servicios del Estado en “(...) áreas
de alta densidad poblacional indígena desarrollará un sistema de educación intercultural
bilingüe con el objeto de que el educando indígena pueda desenvolverse adecuadamente en
su sociedad de origen como en la sociedad global” (Ley 19.253, Título IV De la cultura y
la educación indígena, artículo 32º).
Finalmente, se destacan las medidas particulares para los indígenas migrantes y urbanos,
aunque ello no pasa más que una definición como “(...) aquellos chilenos que, reuniendo
los requisitos del artículo 2º de esta ley, se autoidentifiquen como indígenas y cuyo
domicilio sea un área urbana del territorio nacional y por indígenas migrantes aquéllos
que, reuniendo los mismos requisitos de origen precedentes, tengan domicilio permanente
en una zona rural” (Ley 19.253, Título VIII Disposiciones particulares, artículo 75º). Una
de las grandes críticas que los atacameños urbanos hacen a la ley es justamente sobre este
artículo que los deja fuera como un grupo beneficiario de manera especial, así como que
está dirigida principalmente a las comunidades ya que hay un vínculo territorial que se
reconoce como fundamental. Lo que refleja las inconsistencias y debilidades de la ley y su
incapacidad para acoplarse a las realidades urbanas de los indígenas. Por lo menos desde la
década del sesenta hay registros que las principales ciudades de Chile se han nutrido
históricamente de las migraciones campesinas y una parte importante de ese movimiento
tiene que ver con indígenas que por generaciones se han instalado y hoy son componente
importante del sector urbano del país. Sin más, Arica e Iquique, las ciudades de la 1ª región
de Tarapacá, se componen en un alto porcentaje por población aymara (Tabilo et al. 1995;
88
Zapata Tarrés 2001), mientras que Temuco y Santiago han recibido importantes
contingentes de mapuche (Munizaga 1961), que incluso llegan a concentrarse masivamente
en las comunas y barrios del sector sur poniente de la capital.
Pero más que las disposiciones específicas y beneficios para las comunidades y las
asociaciones, lo que se destaca es que la ley genera un nuevo período de la relación política
de los indígenas con el Estado chileno a través de determinadas condiciones y
oportunidades sociales, políticas y económicas para ellos, así como en la legitimación y
construcción de un nuevo sujeto indígena que en concreto es el que está interesado en
organizarse para negociar y administrar los diferentes y nuevos recursos (derechos,
capitales, prestigio, liderazgos, sentimientos de pertenencia colectivos, discursos sobre la
cultura, etc.) y aunque no todos ellos toman la figura de los empresarios étnicos a los que
hace referencia Barth (1995), sí las medidas de la ley indígena son importantes en cuanto a
que los individuos de las comunidades y las asociaciones indígenas entran en campos de
competencia o al menos de tensión por esas oportunidades.
3.1. Elementos de la ley indígena aplicables al pueblo atacameño: Limitaciones y

fortalezas
El principal punto de la ley indígena que es discutible es el reconocimiento de los

atacameños como comunidad, más no como etnia. Pero como se señaló, en términos
concretos esta diferenciación no tiene mayores implicancias en cuanto al tipo de beneficios
y protecciones que otorga la ley al resto de los grupos étnicos. Aunque sí respecto que
reconoce que son atacameños los indígenas pertenecientes a las comunidades de los
poblados de interior de Calama y los atacameños que no provienen de tales lugares y tienen
orígenes urbanos, en rigor no poseerían la misma calidad que los rurales. En ese sentido, la
ley discrimina a los indígenas urbanos no sólo en términos de beneficios sino que actúa
bajo estándares de indígenas de primera y segunda categoría. Esta es una situación que ha
sido motivo de fuertes críticas por parte de las organizaciones atacameñas urbanas, no sólo
respecto de la falta de visión de ley indígena hacia esta población, sino también a la gestión
89
que CONADI ha realizado en la 2ª región. En cierta medida esta molestia también ha

tocado a las comunidades del interior, a quienes han sindicado como poco merecedoras de
tanto beneficio, ya que la mayoría de los atacameños vive en Calama y no en los pueblos
cordilleranos.
En todo caso es justo decir que la CONADI los últimos años ha puesto especial atención en
superar esta desigualdad de acceso a los recursos entre los atacameños de las comunidades
y los de Calama. Así se ha valido del artículo 77º de la ley indígena para impulsar y
coordinar con varios servicios públicos y carteras ministeriales, algunas iniciativas para
generar planes y programas en beneficio de la situación de los indígenas urbanos. De hecho
en octubre del 2004 se organizó la primera “Mesa de trabajo de organizaciones indígenas
urbanas y rurales de la ciudad de Calama”, cuyo objetivo fue “instalar la temática indígena
urbana y rural, en el contexto provincial, en forma de una instancia única de análisis,
coordinación y gestión, entre organizaciones indígenas y servicios públicos” (Acta de
sesión de la propuesta de la mesa de trabajo de organizaciones indígenas urbanas y rurales
de la ciudad de Calama, 2004). Cuando se constituyó esta mesa participaron la mayoría de
las organizaciones atacameñas urbanas y todos los servicios públicos de la provincia de El
Loa, se discutieron diversos temas y se organizaron comisiones de trabajo; pero esta
iniciativa no fructiferó debido a su conformación jerárquica que estaba presida por el
intendente y los Secretarios Regionales Ministeriales de gobierno, lo que causó el
desagrado de algunos dirigentes de las organizaciones de Calama, como se refleja en este
testimonio.
(...) el año pasado [2004] se iba a crear una mesa de trabajo de organizaciones urbanas, ese
fue un planteamiento que hizo la Confederación [Confederación Multicultural de Pueblos
Originarios de Calama] unos años atrás a la CONADI y la CONADI principalmente nos dijo
que sí era posible pero que la ley indígena establecía que por decreto de la ley están
consideradas las ADI que son las Áreas de Desarrollo Indígena, que solamente son
aplicables en las comunidades rurales entonces no podíamos crear una ADI, lo que podíamos
crear en Calama era una mesa de trabajo y con la invitación de todos los servicios públicos
que nosotros consideremos pertinentes. Ahora, dentro de la mesa de trabajo se decidió cuál
iba a ser la estructura política entonces de todas las organizaciones que estaban
participando… se eligió, se resolvió que tenía que ser un indígena, un indígena encabezar,
presidir la mesa porque por decreto ley las Áreas de Desarrollo Indígena que están en las
comunidades las preside el intendente, entonces CONADI había presentado la estructura que
tienen las ADI, lo cual fue rechazada en primera instancia por las organizaciones porque
consideramos que teníamos que nosotros empezar a valorarnos, nosotros ser capaces
(Atacameño, dirigente Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama.
Toconao, diciembre de 2005).
90
Los dirigentes de las organizaciones atacameñas urbanas esperaban que se les declarara
como ADI, pero ello no fue posible precisamente porque la ley indígena tiene resquicios
que impiden que una ciudad sea considerada como foco particular de desarrollo e inversión
social, ya que no habría un vínculo territorial “originario” entre urbe e indígenas.
Asimismo, a través de este fragmento, vemos que hay un conocimiento y un manejo
bastante importante de la ley y los dirigentes no sólo dominan a la perfección sus títulos o
son capaces de considerar qué elementos se pueden aplicar en su beneficio, sino que
además existe la idea que ellos en ese contexto precisan de una participación mayor y no
relegarse simplemente a tener un sitial menor o a ser pasivos en las negociaciones y
procesos de consulta. En ese sentido, aunque la ley indígena establece que deben procurarse
espacios de participación para todos los indígenas, en la realidad calameña ello muchas
veces se torna meramente declarativo y formal, alimentando una visión de tolerancia y de la
promoción del respeto que se contradice cuando los sujetos intentan hacerse cargo de sus
problemas o modificar determinadas situaciones que los aquejan.
Otro elemento legal aplicable a la realidad de los atacameños es el derecho al territorio y al
acceso a la tierra, punto en que nuevamente las más favorecidas son las comunidades. El
territorio que las comunidades atacameñas ocupan se encuentra inscrito como propiedad
fiscal y la ley indígena establece su regularización o saneamiento pues las considera como
patrimonio fundamental. También intenta proteger las aguas de las comunidades y las
considera de uso y propiedad colectiva, sin perjuicio de los derechos que terceros hayan
inscrito de conformidad al Código General de Aguas. Complementariamente a estas
disposiciones la ley encarga expresamente a la CONADI el desarrollo de programas para la
recuperación y repoblamiento de pueblos y sectores actualmente abandonados por la
migración atacameña (Ley 19.253, Título VIII Disposiciones particulares, artículos 63º, 64º
y 65º).
Cuando la ley indígena establece como responsabilidad fundamental del Estado velar por el
desarrollo de los pueblos indígenas genera una de las principales fortalezas en términos que
representa no sólo el desarrollo de políticas públicas específicas dirigidas a estos grupos,
sino también altos niveles de inversión. Un ejemplo de ello se encuentra en los datos que
91
presenta el informe elaborado por CONADI sobre “Trabajos de tierras, sitios arqueológicos
y aguas en la 2ª región” y ahí aparece que para el período 1993-2002 la inversión efectuada
por este organismo en el marco de la política de transferencia de tierras para el pueblo
atacameño asciende a 143 mil millones de pesos chilenos. Estos fondos han permitido la
realización de diversas iniciativas, aunque aun la política indígena carezca de marcos más
serios y pertinentes de lo que se entiende por desarrollo. De la misma manera, la inversión
se ha realizado en otras áreas como la implementación de programas de educación
intercultural bilingüe y los programas de becas dirigidos a escolares y universitarios
indígenas, la protección y difusión de los elementos culturales de estos pueblos y su
patrimonio arqueológico, histórico y ecológico.
Otra novedad es que en la historia de la legislatura chilena, el derecho consuetudinario o el
uso de la costumbre indígena no ha sido considerada en materia de resolución de conflictos,
procesos o litigios, mientras que la ley indígena actual incorpora estos elementos, aunque
con varias limitaciones. Dentro de ellas encontramos el no reconocimiento del carácter de
pueblos ni la declaración de Chile como un país compuesto multiétnicamente. La
relevancia de esta consideración es suma pues demuestra que el Estado chileno aun no se
encuentra en las condiciones de establecer una política más abierta y pluralista y se
mantiene dentro de los límites de la entrega de apoyos sociales y restituciones históricas.
En el primer apartado de este capítulo se señaló que una de las razones de este resquicio en
la ley indígena se debe a que la derecha no aprobó las recomendaciones que en varias
oportunidades los presidentes Aylwin y Frei hicieron expresamente al congreso nacional.
Pero hoy día vemos que ese recelo no sólo lo tiene el bloque político más conservador de
Chile.
En mayo de 2005, casi a finales del gobierno de Lagos se realizaron importantes
modificaciones a la Constitución de 1980, dentro de las cuales las organizaciones indígenas
del país, entre ellas algunas de Calama, esperaban que se incorporaran varias de sus
demandas, como por ejemplo el reconocimiento constitucional como pueblos con
existencia anterior al Estado y el de sus territorios. Sin embargo, no existieron las
voluntades políticas dentro del gobierno ni la sensibilidad en los sectores de izquierda ni
menos de la oposición para darles curso o al menos generar diálogo, por lo que las
92
organizaciones indígenas decidieron movilizarse, formar comisiones de trabajo por todo el

país y redactar un texto propio que representara sus demandas. Sin embargo, los propios
miembros de las organizaciones atacameñas y quechuas urbanas han señalado que este
texto de reforma constitucional ni siquiera ha sido considerado por las instancias estatales
correspondientes ni menos puestas en discusión ya que en sus títulos principales propone lo
siguiente:
El Estado reconoce la existencia de los pueblos indígenas, definidos como grupos de culturas
anteriores a la formación y constitución del Estado chileno.
El Estado tiene una composición pluricultural, multiétnica y multilingüe sustentada
originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos descendientes de poblaciones que
habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus
propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas o parte de ellas.
(Texto modificación constitucional, Red para la participación indígena. Chile, mayo, 2005).
Una suerte similar ha corrido la cuestión del territorio. Si bien la ley indígena establece
normas para la protección y fondos económicos para la regularización de las tierras
indígenas, en ninguna parte las define como un territorio. Este concepto trae consigo la idea
de la libre determinación sobre los mismos, cuestión que difícilmente se aprobaría en un
país como Chile donde el tema de la hegemonía y la soberanía del Estado es algo
sumamente poderoso. En ese sentido, el territorio plantea la posibilidad de un control más
directo y autónomo para los indígenas y en regiones como la de Antofagasta donde existe
una fuerte presión de los grupos económicos por los recursos naturales, principalmente
sobre el agua y los minerales, de ser incorporadas este tipo de reformas dejarían en una
posición de derecho propio y administración privilegiada a los atacameños sobre vastos
territorios e incluso en sectores de la comuna de Calama como la mina de Chuquicamata.
Si bien es efectivo que este marco legal salvaguarda la propiedad de las comunidades
indígenas y la CONADI de Calama ha trabajado arduamente para inscribir y reconocer las
tierras atacameñas que han sido habitadas ancestralmente y que no cuentan con inscripción
legal, precisamente por su condición de uso y apropiación colectiva, uno de los grandes
problemas es que no se fijan criterios explícitos para identificar las tierras atacameñas y,
por tanto, no hay elementos para registrarlas y protegerlas de terceros. Hace 10 años,
cuando se inició el proceso de regularización de las tierras atacameñas, su demanda
ascendía, según Barros (2004: 155), a 3 millones de has., al ser ésta presentada para su
93
regularización fue categóricamente rechazada por el Ministerio de Bienes Nacionales, lo

que reflejó que los términos y disposiciones de la ley indígena en cuanto a proteger y
salvaguardar la propiedad indígena 15 son inoperantes e incompatibles cuando se anteponen
los intereses del Estado sobre tierras que tienen estatuto fiscal. En ese sentido, el autor es
bastante claro al señalar que en definitiva “el problema se plantea entonces como una
“negociación incompatible”, donde el Estado es juez y parte. En efecto, no hace falta ser
aficionado a teorías conspiracionistas para observar que al Estado no le conviene
reconocer la propiedad indígena sino hasta después de haber vendido o gravado un
máximo de tierras fiscales” (Barros Ibíd: 156).
El caso cierto es que el Estado de Chile a través de consultores externos ha solicitado varios
catastros de las tierras patrimoniales atacameñas y su demanda indígena al respecto, y (a
sabiendas o no) que las mismas están sujetas a regularización, igualmente se están
ofertando en los mercados para la inversión y explotación minera que, como se ha señalado,
tiene en la 2ª región de Antofagasta a la mayor empresa estatal nacional como es
CODELCO y a otros holding privados como El Abra, Minera Escondida, El Tesoro, SQM
Salar, entre otras, como sus principales negociantes. El siguiente comentario refleja que
algunos dirigentes de las organizaciones atacameñas urbanas están concientes de este grave
problema de incumplimiento de algunos de los acuerdos y compromisos más relevantes que
habían establecido con el Estado respecto de la demanda territorial.
Por ejemplo en el caso de algunos servicios públicos y me voy a referir específicamente a la
CONADI que es el organismo que debiera velar por nosotros, sabes que está haciendo y diría
un 10% a favor de las comunidades y un 90% en contra de las comunidades, por eso yo
califico muy mal a la CONADI. Ejemplo de ello es que no han sido capaces de demostrar que
si una empresa contamina o no contamina, la contaminación está a la vista y en el caso de
CODELCO tú ves que está la lluvia ácida y no mueve un dedo para evitarlo, entonces
también es un arma de doble filo, si bien entrega recursos para proyectos, esos proyectos son
simplemente para apagar incendios, no hay otra pretensión de decir ‘Estamos con las
comunidades’, eso es una mentira (Atacameña, dirigente asociación productiva. Calama,
diciembre de 2005).
15
La ley 19.253 en su Título VII sobre Disposiciones Particulares Complementarios para los Aimaras,
Atacameños y demás Comunidades Indígenas del Norte del País, Artículo 63º señala que: “La Corporación,
en los procesos de saneamiento y constitución de la propiedad de las comunidades señaladas en este párrafo,
deberá salvaguardar los siguientes tipos de dominio: a) Tierras de propiedad de indígenas individualmente
considerados, que por lo general comprenden la casa habitación y terrenos de cultivo y forrajes; b) Tierras de
propiedad de la Comunidad Indígena constituida en conformidad con esta ley y correspondientes, por lo
general, a pampas y laderas de cultivo rotativas. c) Tierras patrimoniales de propiedad de varias Comunidades
Indígenas, tales como pastizales, bofedales, cerros, vegas y otras de uso del ganado auquénido”.
94
Entonces, la pregunta es si hay que hacer reformas urgentes a la ley de concesiones mineras
dejada por Pinochet para hacer efectiva las disposiciones de protección y resguardo del
patrimonio y los recursos indígenas que la ley 19.253 declara o más bien hay que pensar
que aunque se compatibilicen éstas u otras leyes, igualmente existen una serie de contextos
y políticas de Estado históricamente incompatibles con lo que a la autonomía de los
recursos y las tierras que a grupos minoritarios se refiere. En la actualidad lo cierto es que
los gobiernos de la Concertación no tienen el menor interés de dejar de lado las grandes
oportunidades de inversión y crecimiento económico por unos cuantos indígenas que viven
ahí y que por lo demás nunca han reclamado ni demandado formalmente estas tierras
colectivas y por el contrario han establecido relaciones de dependencia con el sistema
estatal.
(...) por otro lado se ve que el gobierno no tiene ninguna intención de entregar lo que es
nuestro o restituir lo que es nuestro. Lo tengo más que claro y prueba de ello es que en cinco
años se ha cambiado cinco veces al SEREMI de Bienes Nacionales, estamos a fojas cero,
seguramente esté todo dado, las aguas subterráneas entregadas para los proyectos mineros,
no quede nada y nos digan ‘Esto es para ustedes’. Yo le rindo culto al agua, al cerro, no
puedo ser un intruso en mi propia tierra, no voy a aceptar nunca, eso me lo dejaron mis
abuelos, fueron muchas generaciones que estuvieron para hacer un canal y eso es mío, me
corresponde y no tengo por qué pedirle al Ministerio de Bienes Nacionales que me de un
título de dominio si es mío, me corresponde por derecho propio. Nosotros somos los
verdaderos dueños, legítimos, no ellos (Atacameño, promotor cultural de la Comunidad
Indígena de Chiu- Chiu. Santiago, octubre de 2005).
Como se mencionó, para contener la demanda indígena por el territorio, la Concertación ha

propuesto de manera estratégica el concepto de Áreas de Desarrollo Indígena donde si bien
se han implementado varios programas y proyectos sociales dirigidos a los sectores
indígenas con mayores niveles de marginalidad y pobreza, lamentablemente se ha remitido
a ello solamente. En Atacama donde se llevó a cabo una de las primeras ADI desde el año
1999, existen posturas divergentes sobre su implementación. De parte de las comunidades
del interior hay una percepción bastante positiva de esta gestión, mientras que los grupos de
atacameños urbanos expresan que en nada han cambiado las condiciones de precariedad y
desigualdad en que ellos viven y reclaman una falta de participación directa de los
indígenas en vez de que se integren solamente los dirigentes de las comunidades como
miembros y no como parte del consejo directivo de la ADI.
95
Otra de las limitaciones que deben ser notadas en la ley indígena es con respecto a la
participación social y en especial a la unidad política que las comunidades y las
organizaciones indígenas se ven impedidas a generar conjuntamente dado el caso. A estas
entidades la ley les entrega personería jurídica y, como mencioné anteriormente, de esa
manera genera ciertas condiciones para que éstas se puedan construir y legitimar
legalmente, lo que ha favorecido la formación de un sin número de ellas y ha llevado a un
nivel tremendo de fragmentación social y división política interna entre los atacameños.
Asimismo, la ley impone el resquicio de no arrojarse la representación del grupo étnico
mayor, por lo que tampoco existe la posibilidad de generar una demanda social general,
salvo fuera del reconocimiento de la ley, como es que en la práctica lo hacen algunas de las
organizaciones atacameñas urbanas. De hecho ésta es una de las razones de por qué ciertas
organizaciones indígenas de Calama cuestionan la representatividad del Consejo de Pueblos
Atacameños como autoridad política del grupo puesto que se trataría de una asociación
creada al amparo de la ley 19.253 y no sería una institución social indígena, como
aparentemente los líderes del Consejo han tratado de exponer.
Por último, la mayor limitación de la ley indígena es que está dirigida fundamentalmente a
los indígenas rurales, mientras que los urbanos carecen y están impedidos de acceder a
varios de los beneficios de la ley. Asimismo, la cantidad de recursos invertidos en los
indígenas urbanos es bastante menor en comparación al área rural. De ahí la idea de que en
Atacama existen indígenas de primera y segunda categoría, como señalé al principio.
4. Rol y competencias de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI)

y su alcance entre los atacameños
La CONADI se crea expresamente en la ley indígena como un organismo descentralizado y

especializado a cargo de fomentar el desarrollo de estos pueblos y ser el espacio de
canalización de sus demandas. Entra en funcionamiento como “(...) un servicio público,
funcionalmente descentralizado, dotado de personalidad jurídica y patrimonio propio,
96
sometido a la supervigilancia del Ministerio de Planificación y Cooperación” (Ley 19.253,

Título VI De la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, artículo 38º).
Dentro de sus funciones se encuentra ejecutar y coordinar los lineamientos de la política de
desarrollo social para los indígenas; promover el reconocimiento y el respeto de sus
culturas y lenguas; incentivar la participación social, especialmente en la mujer indígena;
asumir la defensa jurídica, regularizar y arbitrar los asuntos y conflictos indígenas en
materia de tierras y aguas; incentivar, proteger y mantener un registro de comunidades y
asociaciones indígenas y otro de tierras; velar por la preservación y la difusión de su
patrimonio arqueológico, histórico y cultural y, en cada caso sugerir al poder ejecutivo los
proyectos y las reformas legales necesarias para proteger los derechos de estos grupos (Ley
19.253, Título VI De la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, artículo 39º, letras a,
b, c, d, e, f, g, h, i, j, k).
CONADI actúa a través de sus distintas subdirecciones regionales de las cuales dependen
las oficinas de asuntos indígenas, que son los centros de atención local donde sus usuarios
tramitan y regularizan diversas cuestiones y servicios. En el caso atacameño la oficina de
asuntos indígenas por ley debería ubicarse en San Pedro de Atacama por ser área de
concentración de población indígena, pero por cuestiones operativas (el pueblo carecía de
los servicios y la infraestructura adecuada), se la destinó a la ciudad de Calama. Cada
oficina trabaja con la asignación de un presupuesto anual que varía según el tipo de
programa y los lineamientos que se han establecido según la realidad de cada región. Para
estos efectos la CONADI ha desarrollado líneas específicas de acción y trabajo a través
varios fondos: de desarrollo indígena, de cultura y educación indígena y de tierras y aguas
indígenas. Adicionalmente este organismo realiza iniciativas de cooperación en diversas
áreas y maneja recursos externos a su presupuesto que provienen de agencias no
gubernamentales, universidades nacionales y del Banco Interamericano del Desarrollo
(BID).
CONADI se conforma de un Consejo Nacional que es encabezado por un director general
designado por el presidente de la república, por tanto es un cargo de confianza y de afinidad
política. Le siguen los subsecretarios de los ministerios Secretaría General de Gobierno,
MIDEPLAN, Agricultura, Educación y Bienes Nacionales, más ocho consejeros indígenas,
97
de los cuales cuatro corresponden a representantes mapuche, uno aymara, uno atacameño,
uno rapanui y uno perteneciente al área urbana, que generalmente también es mapuche (Ley
19.253, Título VI De la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, artículo 41º, letras a,
b, c, d). La disparidad en el número de consejeros indígenas básicamente tiene que ver con
el porcentaje mayoritario de la población mapuche en el país. Para el resto de los consejeros
indígenas que los mapuche sean mayoría y constituyan un bloque político representa
claramente una desventaja a la hora de la negociación y la gestión para captar fondos o la
aprobación de diversas reformas. En la experiencia de los consejeros que ha tenido el
pueblo atacameño esta situación se ha resuelto a través del establecimiento de coaliciones
con los aymara y rapanui con el fin de “desmapuchizar” el Consejo.
Para Boissevain las coaliciones son parte incorporada de cualquier escenario político y se
refiere a ellas como alianzas temporales y dinámicas construidas por individuos que en un
momento determinado dependen entre sí y en diferentes formas para alcanzar una o más
metas y recursos. En ese sentido, aunque los consejeros indígenas luchen por hacer valer
sus demandas mediante el establecimiento de apoyos en relación a una mayoría, el autor
acierta al señalar que las coaliciones reflejan el movimiento de las situaciones sociales en
que los sujetos se ven enfrentados y se articulan para conseguir sus objetivos, por ello no
son permanentes sino que obedecen a la naturaleza de la contingencia y el cambio social.
Lo que quiere decir que en un minuto los individuos pueden generar alianzas y luego
continuar sin ellas y velar por objetivos propios sin inhabilitarlos en lo sucesivo para
conformar otra coalición (Boissevain 1974: 170-171). El siguiente fragmento refleja
precisamente esta cuestión.
Bueno, yo creo que esto es con harto criterio, harta ética en este asunto porque, claro, uno
tiene que ver por los suyos, su gente y todo y es así como uno lo hace cuando uno va como
consejera. No me ha sido difícil porque yo fui la consejera nacional de los atacameños y
prácticamente mi rol está en cómo defiendo mi etnia de los mapuche, frente a los aymaras y
bueno, también defiendo a los quechuas para que esta ley que hoy día es la ley indígena no se
mapuchice o no sé cómo podríamos decirlo, sino que sea la ley indígena de todas las etnias a
lo largo de todo Chile (Atacameña, ex consejera nacional. San Pedro de Atacama, julio de
2005).
Los consejeros son elegidos mediante la votación de los miembros de las comunidades y
asociaciones indígenas que estén acreditadas en los registros de CONADI. Los candidatos
98
se presentan a elección para un período de dos años y una vez electo, es ratificado por el
poder ejecutivo y pasa a formar parte del Consejo Nacional. Su labor es definir, evaluar y
velar por el cumplimiento de los diferentes programas, discutir las problemáticas de cada
grupo indígena y gestionar recursos y garantías con los diferentes ministerios. Observando
las facultades del consejero no es difícil llegar a la conclusión que su cargo representa una
instancia muy relevante de acuerdo con el gobierno y en especial de mediación entre las
políticas sociales y su grupo étnico, pero ello sólo es el vértice de una cuestión mayor.
Si analizamos la última elección del consejero nacional atacameño del 2004, podemos ver
que en ella participaron los candidatos que representaban, por así decirlo, las actuales tres
posturas políticas presentes en este grupo. El primer candidato era un representante de las
organizaciones atacameñas de Calama que ha tenido cierta experiencia como dirigente pero
particularmente destaca por su relación confrontacional con el oficialismo atacameño, de la
CONADI y con la figura de la alcaldesa de San Pedro de Atacama, quien además lleva en
su cargo prácticamente 10 años y en 3 períodos ha sido consejera nacional. El segundo
candidato era un concejal socialista del municipio de San Pedro de Atacama, originario de
Toconao, el segundo pueblo en importancia de esa comuna y que siempre ha estado en
competencia con la cabecera municipal pues de ahí es que generalmente son los principales
dirigentes y políticos atacameños, por tanto, hay una suerte de rivalidad y competencia por
la captación de recursos fiscales para cada comunidad. El tercero era un profesional
bastante bien ubicado en el campo político de la 2ª región pues fue el director del programa
Orígenes para la provincia de El Loa, miembro del Consejo de Pueblos Atacameños y
desde hace año y medio es SEREMI de Agricultura, es decir, la máxima autoridad después
del ministro en la región.
Cada candidato realizó su campaña en todos los sectores donde habitan los atacameños y
contaba con un grupo de asesores para ello. En el caso del primer candidato el apoyo y el
trabajo directo en su candidatura provenía de los dirigentes y líderes de seis organizaciones
atacameñas y quechuas urbanas, mientras que el candidato de Toconao era principalmente
apoyado por la dirigencia de su comunidad y el tercero era respaldado abiertamente por la
elite atacameña que tiene lugar en el gobierno o que se ubican en cargos ejecutivos de el
sector privado. Finalmente fue electo fue el candidato que representaba al oficialismo
99
atacameño y como él mismo señaló la gente le dio su votó porque “saben que así es más
fácil captar recursos y beneficios para ellos mismos”. Evidentemente se trata de un sujeto
bien contactado a nivel gubernamental lo que representa una ventaja cualitativamente
mayor respecto de los candidatos no vinculados al Estado, especialmente si en apariencia la
gente está apelando a su capacidad de intermediación más que a una propuesta
determinada, como coinciden en los siguientes extractos dos sujetos diferentes, uno de las
organizaciones atacameñas urbanas y el segundo, funcionario de CONADI.
(...) yo sé que la gente de arriba [de los pueblos del interior] hoy día con los proyectos y con
la CONADI está completamente comprometida con el consejero nuestro que entra en la
misma lógica (Atacameño, dirigente asociación atacameña urbana. Calama, octubre de 2005).
Es que acá hay un doble estándar. Hay gente que... de repente veo que mucha gente,
dirigentes e indígenas en general que toman al consejero y a la CONADI como una cosa que
queremos que nos traiga beneficios y subsidios. Hay mucha gente que se está mal
acostumbrando a vivir del Estado. Es decir, pasa una lluvia y se quedan parados o sentados
en su casa porque saben que el Estado va a llegar, va a llegar la CONADI, va a llegar el
Ministerio de Agricultura, va a llegar cualquier institución a entregarles [un] fardo de pasto,
las semillas, a entregar eso, también la CONADI tiene culpa en el sentido que ha mal
acostumbrado a la gente, entonces eso significa que la CONADI tiene que andar poniéndole
la cara a CODELCO, la cara al Abra, la cara a la Radomiro Tomic 16 (Funcionario Unidad
de Desarrollo Social, Oficina de Asuntos Indígenas de Calama, CONADI. Calama, agosto de
2005).
En su amplio espectro la gente no tiene gran poder de decisión ni de acceso a la cantidad de

recursos de poder y capital al que está sujeto el consejero indígena, simplemente porque es
la “masa” indígena. Pero sí es efectivo que ciertos sectores de atacameños, especialmente
de los pueblos del interior tienden a elegir a quien pueda de mejor forma mediar por ellos al
interior del Consejo Nacional de CONADI. Ahora, quienes están más cerca de dicho acceso
y tener mayor injerencia sobre la distribución de los recursos es el núcleo duro del
consejero, es decir, la dirigencia indígena que lo respalda y que son en definitiva, como se
señaló en el capítulo anterior, los miembros de la atacameña, que respalda en este caso al
candidato a consejero pues comparten intereses, metas y fines. A lo que quiero llegar es que
si bien ser consejero representa una plataforma política individual, lo es también a nivel
colectivo, esto es, para el conjunto inmediato de personas que forman parte de su círculo
16
Principales empresas mineras de la 2ª región de Antofagasta.
100
social más directo, pues en el caso atacameño se ha visto que delegan en él la

responsabilidad del cargo y de movilizar sus intereses.
Pero este conflicto de intereses no sólo se da entre los grupos que pretenden llegar al
Consejo Nacional de la CONADI o aspiran a que uno de sus miembros obtenga un cargo
político en las comunas de la provincia de El Loa, también hay una relación clientelar que
se establece con bastante frecuencia entre los beneficiarios de la ley indígena y la
CONADI. Este organismo trabaja principalmente con los dirigentes de las comunidades y
las asociaciones atacameñas puesto que ellos cumplen un rol clave en la ejecución de los
programas y proyectos, muchas veces en la CONADI se toman decisiones políticas más
que técnicas, que es en definitiva la principal competencia de este servicio público. Entre
muchos de mis entrevistados de las organizaciones atacameñas urbanas e incluso en
conversaciones con funcionarios de CONADI existe la percepción de que hay un
favorecimiento para ciertas organizaciones y comunidades y que muchos de los proyectos
no son adecuados a las realidades de los grupos, lo que se traduce en una deficiente
administración de los presupuestos y los programas. Esto ha llevado a varios dirigentes
atacameños urbanos a denunciar cierta corrupción en la oficina de asuntos indígenas de
Calama y su preferencia por quienes están más cerca de su cuerpo directivo.
Vergara, Gundermann y Foerster han expresado que la CONADI es una institución
mediadora entre los “(...) instrumentos políticos dirigidos a conducir la relación del Estado
con los pueblos indígenas” (2005: 72), por lo que es entendible que en una región como la
atacameña donde los niveles de inversión son altos y focalizados en el mundo rural, se den
complejas relaciones de clientelismo entre CONADI, las comunidades y las asociaciones
urbanas. En todo caso es justo señalar que tanto comunidades como organizaciones
indígenas también presentan internamente muchos problemas de competencia por los
diversos recursos que circulan y eso se produce principalmente al nivel de sus dirigentes y
líderes, lo que quiere decir que dentro de este fenómeno de corrupción o favoritismo étnico
de CONADI también tienen parte los propios indígenas. De hecho una de las mayores
falencias de las comunidades y organizaciones atacameñas es carecer de estructuras y
entidades más representativas y menos dependientes en sus decisiones y propósitos de la
101
figura del Estado y sus organismos, lo que podría ayudar en que las demandas fueran más
poderosas y no apuntaran a la obtención muchas veces de pequeñas migajas.
Tanto las comunidades como las organizaciones indígenas deben formarse al alero de la ley
y de CONADI, sino se marginan de los beneficios sociales y de participar en el campo de
discusión y negociación con el Estado, así como de otras instancias oficiales. En ese
sentido, tanto porque la ley indígena lo establece como por lo beneficioso en términos de
una única representación, cada pueblo del interior se corresponde con una comunidad
indígena, mientras que la formación de las organizaciones obedece a objetivos específicos y
muchas veces por conflictos entre las dirigencias, las bases y sus simpatizantes lleva a que
los sujetos se fragmenten y generen otros grupos que les sean más representativos.
En todo caso ya que CONADI se rige por la ley indígena y es un servicio público, no puede
asumir la labor de una superintendencia étnica, es decir, la de fiscalizador de lo que hacen o
no las comunidades y las organizaciones, como tampoco puede intervenir o arbitrar las
diferencias que en su interior se concitan o que cada vez se estén formando más
asociaciones. Lo interesante es que no sólo los atacameños se sienten cada vez más
interesados en agruparse y actuar organizadamente para diversos fines (culturales,
deportivos, sociales, políticos, productivos, etc.), sino que ello se produce conforme la ley
lo permite. De esta manera, con un quórum de 25 personas y la simple formulación de un
objetivo ad hoc al grupo se puede crear una asociación indígena que contará con
personalidad jurídica y que le permitirá recibir, manejar y hacer transferencias de recursos y
hacer visibles sus demandas y necesidades. Hasta diciembre de 2005 sólo en la comuna en
Calama (área rural y urbana) encontramos 34 asociaciones indígenas y según los datos
preliminares del informe sobre “Componentes sociodemográficos de las organizaciones
indígenas de la ciudad de Calama” 17 (CONADI 2006), en marzo de 2006 se formaron 12
asociaciones más y existen 10 que están en tramitación.
La CONADI en Calama carece de una clara línea de trabajo y acción para atender las
necesidades de los indígenas urbanos, por lo que podría entenderse que ese vacío es lo que
incentiva a la gente a crear nuevos grupos y organizaciones. Pero también hay que
17
Agradezco a Wilson Segovia de la CONADI de Calama por el acceso a este informe que se encuentra en
desarrollo.
102
reconocer que en realidad el mayor impedimento de CONADI para establecer un programa

específico de atención a los indígenas en el área urbana de Calama, es que no cuenta con la
voluntad política del Consejo Nacional ni con los instrumentos necesarios (recursos,
instrumentos, profesionales, etc.) para diagnosticar esta realidad, determinar las
problemáticas y así generar programas especiales para atender a esta población. Sumado a
que una de las mayores falencias de la ley indígena es que no considera la magnitud de la
realidad indígena urbana y se concentra en el trabajo con las comunidades rurales,
representa un gran impedimento para quienes efectivamente precisan de estos programas
sociales, generando altos niveles de descontento y lejos de percibir que la labor de
CONADI en Calama es positiva, sienten que sus problemas se agravan dada la burocracia y
los resquicios que se les imponen sólo por ser indígenas urbanos. Revisemos el fragmento
de una entrevista donde se manifiesta la imposibilidad de CONADI ante el tema urbano y
luego una observación obtenida en el trabajo de campo.
(...) ellos [el Consejo Nacional de la CONADI], justifican que los indígenas de las
comunidades son un millón y medio, y se llevan el 80% de la inversión y lo otro es que pasa
por el presupuesto que les asignan el 90% es para tierras y aguas, es decir, en la CONADI
tenemos 3 fondos, fondo de desarrollo, de educación y cultura y fondo de tierras, yo manejo
el fondo de tierras y lo que llevo como presupuesto a veces triplica lo que se lleva la suma de
desarrollo con educación. Imagínate que la educación se lleva un 2% del fondo nacional.
Mejor debería ser la CONATI, corporación nacional de tierras indígenas, porque está más
dedicada a eso. Y después me preguntan cuántas son las familias en Calama, las personas
que vai [vas] a beneficiar, cuáles son los productos que finalmente vai [vas a] obtener.
Porque después venir a evaluar esa inversión, entonces si yo no tengo qué mostrar difícil, qué
poder hacer, es decir, los únicos antecedentes que nosotros manejamos de los indígenas
urbanos es lo que arrojan los censos, el censo nacional que se hace cada 10 años y la
encuesta CAS. Que indica quienes son indígenas y quienes no. Y lamentablemente esa es la
situación. No como el caso de Santiago que son todos derechamente urbanos y ahí hay un
trabajo (Funcionario Unidad de Desarrollo Social, Oficina de Asuntos Indígenas de Calama,
CONADI. Calama, agosto de 2005).
En varias ocasiones estuve en larga espera de una entrevista con la directora de la oficina de
asuntos indígenas de la CONADI de Calama, por lo que tuve la oportunidad de observar
cómo eran atendidos los usuarios indígenas y qué asuntos los llevaban a presentarse. Una
mañana apareció una mujer con su hija consultando cómo se tramitaba una beca para
solventar los estudios de la niña, argumentando su buen rendimiento escolar y la mala
situación económica que la impedía en la continuación de sus estudios. La pregunta de
rutina del funcionario fue “A qué pueblo pertenece”, ante lo cual la mujer complicada
103
respondió “No sé, soy de Ollagüe”, “Ah, usted es quechua. Me tiene que traer el
certificado de calidad indígena para tramitar la beca de la niña y después la va a ir a
visitar la asistente social”. La mujer explicó no tener idea a qué certificado se refería pero
que estaba dispuesta a “sacar sus papeles de indígena”. El sujeto le advirtió que la
comunidad de Ollagüe le expediría dicha constancia como miembro reconocido; sin
embargo, la mujer argumentaba que en realidad no era de ese pueblo sino que más bien sus
padres provenían de ahí, los cuales tampoco estaban inscritos en la comunidad pues habían
bajado a la ciudad hace años, por tanto, ella y su hija eran calameñas. La solución ofrecida
en este caso era presentar todos los certificados de nacimiento de la familia –para
comprobar la procedencia de Ollagüe– y sino, como muchos lo han hecho, recurrir a
documentos históricos como partidas de bautizo o tenencia de tierra y aguas, muchos de los
cuales se encuentran en archivos de Bolivia. La mujer se mostró molesta ante tanta
burocracia y alegó la incompetencia de la CONADI para solucionar situaciones tan
domésticas como la entrega de una beca escolar, por lo que efectivamente lejos de atender
cuestiones prácticas o canalizar soluciones este organismo impone una serie de
restricciones por ley para el mundo indígena urbano.
Hasta aquí he intentado presentar el rol, las competencias y la relación que tanto la ley
indígena como marco regulador y la CONADI, como organismo mediador de la política
indígena de Estado en Chile han establecido con los atacameños. El objetivo ha sido
mostrar el proceso y discutir los elementos que le competen a esta nueva forma de
negociación y de oportunidades sociales, políticas y económicas que se han creado para los
atacameños y que han tenido injerencia en la construcción de la etnicidad en sus diversos
sectores sociales. Lo que sigue a continuación es establecer las implicancias de ello y
cuáles han sido las transformaciones en la vida social de este grupo étnico.
104
5. Los atacameños tras la ley indígena y las políticas del Estado chileno: ¿Nuevos
sujetos étnicos?
Según lo analizado hasta este punto, para quienes hoy se asumen como atacameños y
participan de la elite política, son miembros de las asociaciones y parte de las comunidades,
antes del pacto establecido entre la Concertación y las organizaciones indígenas y la
posterior gestión del Estado en materia de políticas y programas especiales, la
identificación étnica o etnicidad en este grupo carecía del sentido y la relevancia que tiene
en la actualidad. Es por ello que nos cuestionamos principalmente dos cosas. Uno, cuál es
la relación que hay entre el disparo o la efervescencia étnica atacameña y las oportunidades
sociales que se han generado desde el Estado y, dos, qué condiciones, elementos o procesos
internos se desarrollaron en los atacameños para que se diera este cambio. Dentro de estas
dos líneas se desarrollará la discusión.
Para entender el alcance de la transformación étnica atacameña hay que considerar que ha
sido un proceso sumamente acelerado y ha dejado perplejo tanto a los propios atacameños,
como a la sociedad nacional, al gobierno y a los investigadores, en cuanto a que es una
realidad que en menos de 15 años se ha configurado y que además está permanentemente
modificándose, recibiendo nuevos actores, expulsando otros y negociando con diferentes
móviles y agentes de la contingencia social local, regional y nacional. Gundermann (2000,
1997, 1995) ha interpretado este proceso de cambio de la etnicidad atacameña bajo el
concepto de etnogénesis. Señala que se produce en una coyuntura histórica determinada en
el que se implementan medidas decididas de asimilación e incorporación indígena, las
cuales más tarde con el reestablecimiento democrático tienden a revertirse mediante la
promoción de la etnicidad desde el Estado. A ello se suman las amenazas históricas sobre
los recursos, principalmente respecto del agua, la incipiente elite indígena atacameña
conformada por profesionales y dirigentes que participan en algunos de los partidos de la
Concertación y en cargos políticos claves que les permite introducirse a la lógica de las
leyes, comprender e incorporar toda la información que circula acerca de su pasado
prehispánico y colonial, lo que se traduce en que están dotados de mejores armas y más
capacitados para organizar un discurso sobre su grupo étnico. Si bien estos factores son
105
bastante pertinentes de considerar, la etnogénesis que señala Gundermann ha estado lejos

de ser un proceso homogéneo entre los atacameños.
Durante los primeros años de vigencia de la ley indígena, lo primordial era constituirse
como comunidades indígenas para obtener el reconocimiento y los beneficios del Estado y
en lo individual certificar la calidad indígena ante la CONADI. Ambas cuestiones se
desarrollaron rápidamente en los pueblos del interior, ya que como se señaló una de las
disposiciones de la ley permite hacer equivalente la comunidad étnica con un pueblo
antiguo, pues ese vínculo territorial se toma como esencial. En el caso urbano, además de la
imposibilidad de constituirse como comunidades debido a la relación territorial que la ley
establece 18 , lo hicieron inmediatamente después de la promulgación de la ley en una
asociación con fines de acceso a la vivienda. A lo mejor para el lector este lapso de tiempo
es considerado como irrelevante, pero no conforme a la rapidez de los cambios en el mundo
atacameño.
A trece años de vigencia de la ley indígena en Chile, el cambio social en el mundo
atacameño ha sido extremadamente complejo y acelerado y ello lo demuestran las acciones
que los atacameños desde las diferencias tendencias y grupos políticos han emprendido. Es
por ello que afirmar que lo que se denomina como etnogénesis es un proceso que se dio
generalizadamente, sería desconocer la diversidad de atacameños y realidades en la región.
Un ejemplo de ello lo refleja el fragmento de la siguiente entrevista que muestra que
cuando se produjo la ocasión de plantearse como atacameños, ello para muchas personas
trajo de vuelta el estigma histórico de ser indios, lo que no todos estuvieron de acuerdo en
aceptar. Así, enfrentar la condición de “volverse” indígenas deja entrever cómo la ley
condicionó identidades para que las personas pudieran ser beneficiarias de sus políticas y
programas y acceder al reconocimiento en la nueva calidad de grupo étnico.
- ¿Y a la gente de la organización les costó asumir su conciencia de originario…?
- …de primera les costó porque realmente son cosas que los papás nos les enseñaron y como
les decía el Cristian, ‘Tienen que ser originarios de corazón y de sangre, nunca tengan
vergüenza’ y es que ‘No, que nos discriminan’, Lleven la lengua que ustedes hablan’,
entonces ha costado, ha costado, claro, mis propias hermanas, le dije ‘Es que todos somos
18
“Los indígenas residentes en las ciudades, villas o poblados del territorio nacional, pueden autoidentificarse
como indígenas urbanos o migrantes y según sea el caso y pueden formar Asociaciones para su desarrollo
social, cultural y apoyo mutuo” (Ley 19.253, Título I De los indígenas, sus culturas y sus comunidades,
artículo 2º).
106
originarias’, ‘No, tai [estás] loca, cómo, voh [vos] serís [serás] india po [pues], nosotras no
po [pues]’, en cambio ahora ya empezaron a sacar certificado, somos todos originarios,
estamos aprendiendo pero cuesta, les costó, costó harto, igual es importante, no sabían y
cuando voy a otros países igual, cuando voy a los pueblos del interior (Atacameña, dirigente
organización cultural atacameña urbana. Calama, octubre de 2005).
Oehmichen en un reciente estudio sobre mazahuas en la ciudad de México se encontró con

que el empleo de la palabra “indio” o “indígena” sigue teniendo una carga valorativa muy
negativa. La autora señala que éstos “fueron términos asociados con: gente del campo,
gente sin cultura, gente con tradiciones, gente sin preparación, gente que no es de aquí (de
la ciudad), gente sucia, indigentes, miserables, marginados, nuestros antepasados, sucios y
borrachos, gente que no quiere trabajar, gente que explota a sus hijos, ignorantes,
sumisos, sirvientas” (Oehmichen 2005: 161).
Considerando que estos estereotipos también son ampliamente empleados en Chile para
referirse de manera despectiva a los indígenas, una de las cuestiones que más llama la
atención dentro de los procesos sociales experimentados por el pueblo atacameño durante la
última década y media y que puede ser extensivo al resto de los grupos indígenas de Chile,
es el papel del Estado como un agente central en la configuración y organización de la
etnicidad de manera positiva donde ya cada vez existe menor temor a reconocerse como
indígena, así como un legitimador de la institucionalización del movimiento y las acciones
políticas de estos grupos.
En todo caso esta consideración de parte del Estado chileno a los indígenas tampoco es
gratuita, ya que así como se presentado una recomposición étnica también se ha dado un
reacomodo del poder estatal (Hernández et al. 2004: 9), donde la relación entre éstos grupos
y el Estado es sintomática de una época en que los lazos étnicos toman mayor fuerza y la
respuesta del gobierno se hace cada vez más presente a través de propuestas de inclusión y
desarrollo ante las demandas indígenas. Como se mencionó en el capítulo anterior, al igual
que muchas de las nacientes repúblicas de América Latina, la formación del Estado
nacional chileno en el siglo XIX tras la ruptura colonial, obedeció a los intereses de las
elites de la época y ese proyecto fue concebido bajo las ideas modernas de unidad,
hegemonía e integridad de la nación y el territorio, según los cuales se organizó la vida
107
social de la sociedad nacional, así como la inclusión y exclusión de quienes cumplieran o

no con estos parámetros.
Según Gundermann (2001a), en el caso de los indígenas del norte de Chile (atacameños,
quechuas y aymaras), el proyecto del Estado nacional chileno se cumplió sin mayores
sobresaltos pues al incorporar esos territorios después del conflicto con Perú y Bolivia, la
inclusión de la diferencia étnica se organizó bajo la categoría de “indio” y sin mayores
detenimientos tales posiciones permitieron al Estado consolidar su unidad nacional. Ahora
bien, como el mismo autor señala, el proceso de chilenización no se concreta sino hasta los
años treinta con el acceso de la clase media al gobierno y a otros ámbitos de la vida
nacional cuando se inaugura un período en que este Estado de bienestar estará interesado en
la integración de las masas populares. No obstante, recién con la dictadura militar es
cuando la presencia estatal se hace más efectiva en las zonas andinas del norte de Chile,
aunque bajo los principios de seguridad de la frontera y el desarrollo del asistencialismo
más básico.
Considerando esta trayectoria histórica podríamos decir sin temor que la etnicidad
atacameña debió haber desaparecido; sin embargo, desde hace una década y media resurge
con una intensidad inesperada y con ello se abre la urgencia de dar cuenta por qué esto es
posible y bajo qué condiciones. Maybury-Lewis sugiere que la respuesta está en la
naturaleza de la etnicidad y su construcción compatible con el Estado-nación (Maybury-
Lewis 1997a: 118). De esta manera, no es posible entender la etnicidad atacameña sino es
en relación al vínculo histórico que han mantenido con el Estado y a las expectativas de
inclusión social como ciudadanos en dicho proyecto (Gundermann 2000). Ahora, si bien
vemos que hay una continuidad histórica de las formas de organizar esa etnicidad
atacameña vivida como exclusión y con la llegada de los gobiernos de la Concertación
habría una ruptura de esa trayectoria en cuanto a que es el Estado el que dispara estos
procesos de reetnificación, el que genera el contexto y hace legítimas las demandas de los
indígenas, también los grupos étnicos tienen hoy la capacidad de negociar dentro de ese
proyecto nacional y reprocesar sus elementos más convenientes para hacerse visibles y
generar demandas, como veremos en el capítulo 5.
108
Por lo pronto estoy de acuerdo con que el origen de estos cambios entre los atacameños
proviene de la época en que los pueblos indígenas firman el acuerdo de apoyo político con
la Concertación. Los atacameños que participaron de ese proceso correspondían
principalmente a dirigentes de las juntas vecinales de los pueblos del interior de Calama y
San Pedro de Atacama y fueron arrastrados hasta Nueva Imperial por una invitación de sus
vecinos aymaras de la 1ª región, que al igual que ellos participaban en las organizaciones
vecinales de sus comunidades y habían sido asesorados por profesionales de varias ONG en
diversos proyectos de desarrollo, quienes los apoyaron para denunciar varias extracciones
de agua. Este contacto habría dado el impulso para que Honorio Ayavire, un dirigente
atacameño del pueblo de Ayquina, lleve a cabo a fines de los años ochenta una
emblemática denuncia de la histórica explotación por parte de la mina de Chuquicamata
sobre las aguas de las comunidades del Alto Loa y la desecación de un extenso sector de
pastoreo. Este dirigente eleva las primeras banderas de reivindicación indígena en la región
atacameña, lo que le permite mostrarse como una figura política importante, contactarse
con diferentes organizaciones indígenas de la época, compartir experiencias, ser
considerado en el movimiento indígena que se estaba creando y finalmente participar en los
acuerdos políticos y en la elaboración del borrador de la ley indígena. Pero lo más relevante
es que por primera vez representantes de un grupo proveniente de la precordillera de la 2ª
región de Antofagasta eran reconocidos como parte de un colectivo étnico e incluidos
formalmente y en condiciones de igualdad dentro de las negociaciones políticas que estaban
sosteniendo los indígenas con la alianza política que esperaba recuperar la democracia. Así,
Ayavire y otros dirigentes atacameños de la época retomaron el gentilicio de la zona de la
que son originarios y que coincidía con la denominación que desde la antropología, la
arqueología y la etnohistoria se les adjudicaba. Así, comenzaron a emplear esa
denominación para nombrar la identidad étnica que debía agruparlos y representarlos en
este diálogo, pero cuando este grupo aparece a la luz pública con esa identificación,
distintas voces de la sociedad cuestionaron que fueran “realmente” un pueblo indígena y
varias veces se ha insinuado despectivamente que la ley simplemente los inventó.
Es cierto que para muchos sectores de la sociedad chilena (caracterizada por una actitud de
indiferencia histórica ante lo indígena), los atacameños fueron “conocidos” o visibles
109
cuando en los años noventa el renombrado oasis de San Pedro de Atacama comenzó a ser
reconocido como un novedoso destino turístico en medio del desierto de Atacama. San
Pedro en poco tiempo se convirtió en el lugar de moda que era visitado por sus
privilegiados paisajes del desierto y la cordillera de los Andes, su patrimonio arqueológico
y en especial por la asociación de lo exótico de la cultura de los lugareños. Sin embargo,
antes que esta industria turística se disparara, la visión más compartida en la región era la
de una serie de pueblos al interior de Calama escasamente poblados y sus habitantes
observados bajo los estigmas de “morenos”, “indios”, “pobres” y “bolivianos” y que apenas
subsistían de la agricultura y un pastoralismo de altura en medio de territorios inhóspitos
sin vecindad urbana inmediata y en el borde de las fronteras con Bolivia y Argentina. Estas
imágenes incluso son algo reiterado y potente en las ediciones de los periódicos de Calama
como “La Estrella del Loa” y el “Mercurio de Calama” de los años ochenta, que fueron
revisados en un trabajo de investigación anterior.
/En sus distintas versiones estos diarios publicaron notas sobre varios temas y
problemáticas en la provincia de El Loa y se referían a las comunidades atacameñas como
lugares “inhóspitos”, “de frontera”, “aislados” y “ajenos al progreso, el desarrollo y la
actualidad nacional”. Otro elemento revelador es simplemente cómo nombraban a sus
habitantes, esto es, “poblaciones del interior”, “sanpedrinos”, “toconares”, etc., refiriéndose
a una distinción local y no étnica. Para la década del noventa hay un notable cambio en las
líneas editoriales de estos periódicos pues aquellas poblaciones cordilleranas ahora son
reconocidas como “atacameñas” o “licanantay”, se les da un trato diferente, se alaban sus
paisajes y recomiendan a los loínos y al resto de los chilenos visitar y conocer estos lugares
que se promocionan con inigualables características e incluso se demanda el apoyo estatal
para el desarrollo del turismo a nivel internacional y el rescate de sus “culturas milenarias”,
hoy orgullo, otrora lastre regional.
En gran medida la puesta en valor y la difusión de las exóticas imágenes de las formas de
vida, un pasado con orígenes prehispánicos y un ecosistema de desierto de altura a través
del turismo en San Pedro de Atacama, ha permitido que los habitantes de éste y otros
poblados fueran identificados como el grupo originario de la zona. A esto se suma la cuota
de influencia que los estudios arqueológicos, etnohistóricos y antropológicos han tenido a
110
partir de los descubrimientos y las excavaciones del jesuita Gustavo Le Paige en los años
cincuenta, así como la tradición de “estudios atacameños” que se inició y que en la década
de los setenta se institucionalizó con la creación del Instituto de Investigaciones
Arqueológicas y Museo (IIAM) de la Universidad Católica del Norte, el principal centro de
estudios en esa área de la 2ª región de Antofagasta. Pero no sólo del museo de San Pedro,
como comúnmente se le conoce, se ha ejercido influencia en esta construcción de los
atacameños como un grupo étnico, sino también desde otros espacios académicos como los
departamentos de antropología de la Universidad de Chile en Santiago, la Universidad de
Antofagasta y la Universidad de Tarapacá en Arica. Desde ahí se han ido produciendo
diversos argumentos especializados y “científicos” que han legitimado que en la región
existe un grupo y una tradición cultural de larga data, anterior a la formación de la sociedad
chilena y el Estado nacional, y cuyos descendientes directos de esta cultura serían las
personas de las comunidades ubicadas en la cuenca del río Loa y el salar de Atacama.
Ahora bien, con el tiempo los conocimientos y la información que han producido los
historiadores, los antropólogos y los arqueólogos, igualmente se han difundido por diversos
medios, desde la exposición permanente de las colecciones del museo de San Pedro de
Atacama, la valorización que las agencias gubernamentales sobre la cultura atacameña, la
exotización de sus iconos que se exponen a través del turismo y las artesanías, así como el
contacto de los atacameños con diversos profesionales y sus discursos, estudios,
investigaciones y asesorías a organizaciones y comunidades. De esta manera, el significado
de la etnicidad ha cambiado radicalmente y como podemos ver se ha ido legitimando por
estas vías. Es más una de las cuestiones más impactantes es que por ejemplo la
denominación de atacameños y su identidad étnica se ha ido complejizando a tal punto que
en este momento muchos dirigentes, profesionales y líderes atacameños, especialmente
urbanos, han ido advirtiendo que ya no es correcto llamarlos de esa forma sino como
licanantay, que en la extinta lengua kunza significaría “hombre de las alturas”. Revisemos
el siguiente fragmento de una entrevista donde justamente se expresa esta cuestión.
Una vez un viejito me preguntó… (...) ‘¿Somos realmente quechuas nosotros? y nos han
dicho que somos kunza, atacameños, licanantay, aymaras, chichas, lípez, tienen un montón
de nombres’, y le digo ‘Mire abuelo, cómo se llama ese cerro que está ahí’, ‘Paniri’, me dice.
‘Y en qué idioma está el Paniri’, ‘No tengo idea, ese se llama el San Pedro y el San Pablo’,
‘No, pero cómo se llamaban antes’, ‘Ah, el Anza y el Colamar’. Qué es lo que es Anza y
111
Colamar, esos son nombres nuestros de acá. Han estado toda la vida acá, entonces le
pregunto los nombres de los cerros, de los cactus… ‘Usted me habla en quechua porque
empieza de alguna manera la invasión por nuestros territorios por acá’. En Turi, ahí se
asienta el inca. Entonces ustedes son los que tienen que decir quiénes son, ustedes, ni yo, ni
los antropólogos, empiecen a ver cómo se llaman los cerros, con qué se identifican, ustedes
tienen que decir si son Lípez o si son quechuas, chichas o si son aymaras y no, no somos
aymaras porque con él tienen peleas. ‘Sí’, dice, ‘Nosotros hablamos quechua’. Si los cantos
nuestros son una mezcla de quechua, pero más quechua que kunza, porque más kunza hablan
los de Caspana. Y es verdad, Caspana es un reducto fuertemente kunza, en el Alto Loa,
entonces les digo que son ellos los que tiene que decir, es la discrepancia de la gente de la
Universidad de Chile, ese grupo de que ellos dicen que el Alto Loa, salvo Caspana y Chiu-
Chiu, no es licanantay, pero también hay que estudiar más, escuchar a la gente porque ellos
también influyen en la gente al decir que son esto. Una niña joven me dijo ‘A mí que vinieron
a decir que éramos quechuas’. Yo digo ‘No, ustedes tienen que auto identificarse, si el día de
mañana cuando salga la ley acá existían los atacameños’, que ni siquiera decían que eran
licanantay, los aymaras, los mapuches, una sola corriente, a todos los metían en un saco y
rapanui que decían que eran pascuenses y cuando nosotros vamos a una reunión decíamos
que en el norte también están los collas, los diaguitas, no teníamos a nadie que en ese
momento asumiera como quechua, colla o diaguita (Atacameño, dirigente de la Red para la
Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).
Podríamos aceptar que licanantay es una manera más pertinente de nombrar a esta
comunidad étnica pues reflejaría la denominación de una formación social anterior al
Estado chileno, así como más cercana a lo original dado por la convención de su propia (y
desaparecida) lengua. Pero como lo ha indicado Anderson, en su discusión sobre un tipo de
etnicidad como el nacionalismo, en la construcción de la comunidad étnica lo que importa
no es distinguir si sus elementos son falsos o verdaderos, “(...) sino en el estilo con que son
imaginadas” (Anderson 1993: 24). Pues bien, gran parte de los discursos e ideas sobre la
etnicidad atacameña como se observa en la actualidad han sido generadas y difundidas por
una tradición reflexiva que proviene de su propia elite, la cual se ha formado en un
momento histórico puntual donde el conocimiento tiene un valor incuestionable y es más
accesible, lo que ha permitido que estos individuos hayan logrado crecientemente saber y
dominar más cosas que nunca, que tengan una formación educacional más completa que lo
que hubieran podido acceder en el pasado sus padres o abuelos, así como porque el tipo de
conocimiento e información que han adquirido también ha cambiado y se ha complejizado
(Beck y Beck-Gernsheim 2003) y sus experiencias –claves para entrar en ese círculo de
elite– se han obtenido en un mundo que está en permanente movilidad (Bauman 2004),
transición (Alexander 2000: 57) y construcción.
112
Tal como señala Gundermann (2000), los dirigentes y la elite indígena son los elementos
claves en el proceso de legitimación de la comunidad étnica, en tanto ellos reproducen los
discursos que circulan sobre la identidad, las corrientes indigenistas retomadas de otros
países, los puntos centrales de las convenciones y los acuerdos internacionales en los que
han participado y porque han tomado contacto con ideas sobre autonomía, derechos
humanos y valoración de las diferencia culturales, sino también porque dentro de este
proceso de construcción de la etnicidad ellos tienen un rol y son agente importante de
cambio e intermediación en su grupo.
Para observar la intermediación de la elite atacameña en el discurso de la etnicidad, retomo
algo de lo propuesto por Gándara (1992) para el caso de estudios de cacicazgos en México.
El autor explica que la intermediación se concentra en la figura de sujetos que tienen una
función de representación y vinculación de un grupo social determinado en relación a
instancias y valores dominantes. Así, estos sujetos actúan como transmisores verticales para
las bases populares de importantes ideas y cambios ya que cuentan con un capital cultural
mayor que el resto de sus pares y son agentes tan activos que incluso pueden llegar en
determinado momento a formar un nuevo grupo de poder. Tal como vemos en el área
atacameña, el autor señala que los intermediarios no necesariamente son líderes étnicos
(caciques) sino que puede recaer sobre la figura de los maestros, los profesionales, los
promotores institucionales y sociales y los dirigentes de partidos políticos.
De esta manera, el grupo de atacameños que forman la elite étnica de intermediarios se
caracteriza principalmente por ser ilustrada, más no intelectual pues no producen narrativas
sobre sí mismos sino que recogen y acoplan diversos discursos que están circulando sobre
lo étnico y los hacen aceptables y legítimos en el grupo más amplio como elementos
centrales de su existencia social, identificación y adscripción étnica.
La elite atacameña en ningún caso es un grupo homogéneo, pues está compuesto por
sujetos con experiencias y formaciones diversas (trayectorias políticas, niveles de estudio y
escolaridad, inserciones sociales, etc.), que se han posicionado como agentes activos de la
mediación de la etnicidad a través de varios espacios sociales, como por ejemplo la cúpula
del Consejo de Pueblos Atacameños que se compone por una dirigencia profesionista y
bien acomodada política y socialmente (ingenieros, administradores públicos, abogados,
113
etc.), la CONADI a través de sus funcionarios (profesionales y promotores sociales)

incluyendo a su directora general, el municipio de San Pedro de Atacama en la figura de su
alcaldesa, concejales y funcionarios, varios políticos locales de Calama (concejales,
miembros de partidos políticos) y el conjunto de profesionales (maestros, ingenieros,
arquitectos) y técnicos atacameños que se han capacitado en varias áreas (turismo, cultura,
etc.). Todos ellos aunque en diversos grados, capacidad de dominio e influencia, por lo
menos desde hace 15 años están manejando contundentes elementos como el más docto
intelectual sobre términos como “etnia”, “cultura”, “multicultural”, “identidad” y
“patrimonio”. Ahora bien, debemos entender que los mismos no son estereotipos ni ideas
menores en la construcción de la etnicidad, pues en base a esta gama de conceptos es que
hoy el común y corriente de los atacameños está generando expectativas, se ha
desencantado, demanda y negocia con sus principales interlocutores, el Estado y las
mineras de la 2ª región. Y, aunque muchos de estos atacameños no dominen ni sepan
completamente qué significan, de dónde provienen o qué nivel y carga ideológica tienen
tales términos, en mí experiencia en trabajo de campo he podido observar que se usan
frecuentemente y tienen gran poder de organizar la realidad de la gente, desde el pastor de
una comunidad del Alto Loa hasta el dirigente más ilustrado de Calama.
Antes de abordar estos temas, debo agregar que el contenido de los mismos no se encuentra
distribuido en la gente promedio de manera homogénea ni tampoco están en extremo
concientes como para elaborar un argumento, a diferencia de lo que sucede con la elite
atacameña que sí maneja este tipo ideas a la perfección y está más o menos conciente del
efecto que tienen. Pero, como vengo insistiendo, no parece tan relevante si tales ideas son
representativas de todos los sectores atacameños o si carecen de veracidad para quienes las
comparten, más bien intento dejar en claro que con toda la impronta que puedan tener o su
falta de horizontalidad, es un hecho que son ideas que en general a los atacameños
promedio les hacen sentido y no les resultan extrañas, por lo mismo, cuentan con un grado
de influencia y poder en estos sujetos a la hora de indicar qué es o no lo atacameño en el
presente.
Pero en qué están basadas estas ideas de lo étnico. Según lo recogido en campo, podríamos
decir que están basadas principalmente en una tematización de la historia y la legitimación
114
de la comunidad como elemento fundamental para la pertenencia al grupo. Si bien la

combinación de los procesos de cambio social en Chile, así como la emergencia de una
elite atacameña, la promulgación de la ley indígena y el efecto de los discursos de las
ciencias sociales han desarrollado estos imaginarios, hay que tener en cuenta que ello es
una parte importante, más no lo única. Tal como ha señalado Barth (1976) en la
construcción de los límites étnicos también hay que considerar aquellos elementos que los
propios sujetos sin mayor reflexión y en la interacción con los otros tácitamente se ponen
de acuerdo y generan ideas de lo que son y de cómo se representan a sí mismos. En ese
sentido, podríamos llegar al consenso que existe una articulación histórica entre el pasado
prehispánico, el colonial y el presente atacameño, organizada a través de la idea de una
continuidad cultural dada por la ocupación de una zona de desierto y cordillera por más de
12 mil años, el conjunto de artefactos culturales, sitios y monumentos arqueológicos e
históricos presentes en los pueblos del interior y Calama, una forma de vida y producción
tradicional basada en la agricultura y el pastoralismo de altura y un sistema de creencias y
valores de tradición andina.
Probablemente para el lector este conjunto resulta obvio pues todos los grupos humanos
construyen y se ubican en el mundo bajo este tipo de ideas. El tema es que las mismas
intentan demostrar el esplendor cultural propio y la autonomía atacameña respecto de los
grupos dominantes con los que han tenido contacto en cada uno de estos momentos
históricos, aunque también se constata que esas relaciones les dejaron elementos
importantes como por ejemplo el sincretismo religioso del catolicismo andino y otros no
tanto como la pérdida del kunza. Constatado el propio patrimonio y la cultura que poseen,
hay una profunda necesidad que éstos se reconozcan y se legitimen históricamente, es
decir, que efectivamente sean vistos como un grupo étnico más y no meros “indios” o que
sean confundidos con otros grupos y para ello se apela al gobierno, a la sociedad nacional y
a los otros pueblos indígenas el reconocimiento de su distintividad y particularidad cultural.
En un seminario sobre derechos humanos e indígenas realizado hace no más de tres años en
Temuco, el actual consejero nacional del pueblo atacameño, quien en ese entonces era
miembro del Consejo de Pueblos Atacameños señaló lo siguiente:
115
Vemos que en el ámbito nacional, a nivel de gobierno y de nuestros propios hermanos

indígenas, no existe para muchos el pueblo atacameño, se nos confunde con los aymara.
Nuestra misión y de toda la gente atacameña es dejar en claro que somos un pueblo distinto,
con cultura de más de 11 mil años y que seguimos desarrollándonos como muchas
comunidades a nivel nacional.
Pero lo que nosotros esperamos es el reconocimiento ante nuestros propios hermanos y ante
el Estado de Chile.
Quiero recalcar que nuestra identidad como atacameños, es diferente de la aymara, del
mapuche o rapanui. Según el censo somos la tercera mayoría étnica, y eso demuestra nuestra
importancia como pueblo en Chile 19 .
Con respecto a la tematización de la comunidad recordemos que el área atacameña está

compuesta por tres grandes espacios sociales: las localidades de San Pedro de Atacama, las
del Alto Loa y la ciudad de Calama y aunque se reconoce que en este espacio tripartito han
habitado históricamente los atacameños, igualmente existe la percepción que la comunidad
es el nicho cultural originario y la institución social por excelencia de este grupo. En
general los atacameños otorgan una importancia y legitimidad suprema a los pueblos del
interior por ser el lugar de origen de la cultura atacameña y de los ancestros, llamados
“abuelos” o “tata abuelos”. En tal espacio se desarrollan las actividades consideradas como
tradicionales (agricultura, pastoralismo, rituales, etc.) y donde se encuentra la comunidad
social que es el núcleo de la cultura y de la reproducción de sus principales fundamentos y
valores. En ese sentido, el territorio en el que se asientan estas comunidades es vital en la
sustentación del imaginario y los límites étnicos atacameños pues actúa como el espacio
propio, ocupado ancestralmente por el grupo, el cual asegura allí su reproducción social y la
satisfacción de sus necesidades vitales, tanto materiales como simbólicas (Giménez 2001:
6). En ese sentido, el territorio atacameño ha sido moldeado por las comunidades a través
de su presencia milenaria y prueba de ello es el registro arqueológico dejado por los
antepasados, que en esta narrativa cumple un papel central ya que es la muestra más clara
del origen y anterioridad de la cultura atacameña al Estado y la sociedad nacional.
Teniendo clara la importancia de la comunidad, entonces, qué sucede con aquellos sujetos
que no pertenecen a ellas pero si se adscriben como atacameños y en general el colectivo
19
Este fragmento forma parte de una ponencia presentada por Reyes, W. (2004) “Empoderamiento de las
comunidades atacameñas (likanantay) y puesta en valor de sitios arqueológicos indígenas”, en J. Aylwin
(Ed.), Derechos humanos y pueblos indígenas. tendencias nacionales y contexto chileno, pps. 371-373.
Temuco: IEI-Universidad de La Frontera.
116
los acepta como tales, como es el caso de los urbanos. A este respecto lo señalado por
Weber nos puede ser de utilidad. El autor explica que una comunidad étnica es tal cuando
un grupo de individuos se siente unido e identificado por un conjunto símbolos y
costumbres que forman parte de su tradición y que se aceptan como heredadas. Así, en los
grupos étnicos existiría un sentimiento de afinidad debido a la semejanza de sus
costumbres, a la creencia de un parentesco y de un origen común que propiciaría la
comunalidad (Weber 2005: 315-327).
En ese sentido, la comunidad en sí misma no es relevante (vivir allí) para que un sujeto se
adscriba o el grupo social lo considere como un miembro, sino en cuanto al vínculo que se
imagina que tal sujeto posee con el colectivo, el cual puede estar construido, como explica
Weber, por un conjunto de símbolos, lazos parentales, costumbres, etc. Lo importante como
se ha señalado, no es la veracidad de tales vínculos sino cómo han sido elaborados por los
sujetos, en qué condiciones y qué importancia tienen para ellos. De esta manera, para el
problema de investigación que tratamos, resulta fundamental dar cuenta cómo la etnicidad
y sus vínculos de pertenencia, adscripción y actualización se han construido y desarrollan
en un contexto como el urbano que define la experiencia de un sector de atacameños. En
ese sentido, en el siguiente capítulo quiero profundizar precisamente en esta cuestión de la
realidad atacameña de Calama y comprender en que elementos y factores se basa la
construcción de la etnicidad en ese contexto urbano.
117
Capítulo 4. Atacameños de Calama. Experiencias de diversidad, transitoriedad y movilidad en la ciudad de sol y cobre
Capítulo 4
Atacameños de Calama
Experiencias de diversidad, transitoriedad y movilidad
en la ciudad de sol y cobre
“Calama, tierra de sol y cobre”

Frase popular de la ciudad
1. Introducción
Para profundizar en cómo se construye, organiza y emplea la etnicidad de los atacameños

de Calama, en este capítulo se describen las condiciones, algunos de los procesos de
cambio, la convivencia y las experiencias de movilidad y diversidad de los habitantes de
esta ciudad. La idea es ubicar al lector dentro del espacio social en que habitan los
atacameños y sus organizaciones urbanas y así establecer una conexión con la
configuración y el sentido que la etnicidad ha tomado para estos sujetos en la elaboración
de sus demandas de reivindicación étnica.
De esta manera, me preocupo por hacer un relato etnográfico del abanico de complejidades
y matices que le pertenecen a Calama y a sus habitantes, retomando las condiciones
sociales, las redes, los imaginarios, las formas de inserción social, las movilidades internas
y aquellas desde y hacia la ciudad, hasta cómo el mundo indígena se ha planteado vivir y
relacionarse con los diferentes grupos sociales que en este minuto son parte de la realidad
calameña.
En la primera parte presento a Calama como un espacio habitado y configurado por
diversos sujetos y grupos sociales que están permanentemente transitando y cómo esta
particularidad urbana está asociada a la actividad de la minería del cobre, la que ha ejercido
históricamente el rol de transformadora de la ciudad y polo de atracción de los variados
118
grupos que la componen. En la segunda parte intento mostrar cuáles son estos grupos y
sujetos que habitan y circulan por Calama, entre los que están los atacameños, quienes han
estado siempre en contacto e interacción con esta ciudad y, por cierto, con las corrientes
más amplias de la sociedad chilena, el Estado y el mundo.
2. Calama: Múltiples tránsitos y diversidad de sujetos y grupos sociales en la ciudad

minera del desierto de Atacama
Calama es la capital de la provincia de El Loa en la 2ª región de Antofagasta, norte de

Chile. Ubicada a una altura de 2.260 metros sobre el nivel del mar y en medio del desierto
de Atacama, esta ciudad se encuentra a una distancia de 300 kilómetros de la capital
regional, Antofagasta y a más de 1.500 kilómetros de Santiago. Tiene una superficie de
15.597 Km² y una población de 138.402 habitantes, concentrando el 28,02% de la
población total de la región (INE 2003).
Calama surge como un tambo o lugar estratégico de abastecimiento en la ruta que unía el
puerto de Cobija en el océano Pacífico y la ciudad boliviana de Potosí en Los Andes. Los
etnohistoriadores y arqueólogos han planteado que desde épocas prehispánicas, los oasis
atacameños, entre ellos Calama, han actuado como sitios claves para quienes viajaban por
esas sendas distribuyendo los productos de la costa, el desierto y la puna (Núñez 1992). Por
las condiciones físicas y geográficas de la región, los oasis atacameños se caracterizaban
por mantener actividades económicas regidas por un sistema de complementariedad
ecológica que obligaba a una alta movilidad dentro de un espacio macro regional, donde
históricamente se ve privilegiado el contacto con una diversidad de grupos provenientes de
toda el área surandina (Castro 1998). Así, por Calama han circulado desde tiempos
prehispánicos caravaneros andinos, hasta fines de la época colonial arrieros que acarreaban
remesas de ganado hacia las salitreras de la pampa y desde principios del siglo XX
indígenas, chilenos y extranjeros han llegado a la ciudad atraídos por la actividad minera
aledaña, los que se han instalado definitiva o transitoriamente y que con el paso del tiempo
119
le ha dado un carácter de diversidad social y heterogeneidad cultural a esta ciudad. Es por

ello que no es extraño señalar que una percepción generalizada entre los diferentes
habitantes de Calama, es la de una ciudad que se ha forjado por el arribo y la circulación
permanente de sujetos y grupos sociales de diversos orígenes, condiciones e identidades,
con un nivel de movilidad bastante alto y complejo, donde están saliendo y entrando
personas y generando nuevos fenómenos, lo que la hace una urbe que está creciendo
aceleradamente.
En Calama la presencia y movilidad tan variada de personas y grupos locales como del
resto de Chile y de los países vecinos, le dan una dinámica propia de configuración de las
experiencias, el tipo y establecimiento de las relaciones sociales, así como lugar de
encuentro, convivencia e interacción, característica que por cierto poseen todos los espacios
sociales, pero la particularidad que otorga la circulación de grupos sociales y flujos
culturales en esta ciudad es que su gran acervo de diversidad forma parte de las grandes
cualidades y problemáticas de la ciudad, del tipo de población en que se ha apoyado y
basado el desarrollo de la minería –su principal actividad económica y motor del desarrollo
urbano– y los servicios que ofrece, así como por el carácter de los conflictos entre sus
grupos sociales y el movimiento de sus cambios. Ante esto, las preguntas que hay que
responder es por qué llegan y están circulando tantas personas y grupos tan diversos por
Calama, cómo se organiza esta dinámica de movilidad tan particular en la ciudad, qué tipo
de tránsitos son, de qué grupos y sujetos se trata y, en particular qué relación y experiencias
tienen los atacameños en esta ciudad y cómo éstas se vinculan con la vivencia y
construcción de la etnicidad para este sector de atacameños urbanos.
Lo primero que debo señalar es que en Calama la movilidad y la presencia de tan diversos
grupos, así como las características y condiciones que la ciudad ofrece y los cambios que
históricamente se han dado en ella, están íntimamente relacionadas con el desarrollo de la
principal actividad económica regional: la minería del cobre. La actividad minera concentra
el 70% de la actividad económica regional y aporta más del 7% del PIB nacional lo que la
convierte en uno de los rubros más solventes del país gracias a su permanente crecimiento –
en orden del 10% anual según el Ministerio de Minería (2005)–, la estabilidad en los
mercados internacionales, los notables índices de inversión nacional y extranjera, un fuerte
120
mercado de adquisiciones internas y una adecuada infraestructura vial, portuaria y aérea,

junto con la energía regional suficiente (González 2003), lo cual permite identificar a la 2ª
región y en especial a la provincia de El Loa como el centro de inversión minera más
importante de Chile.
El desarrollo minero con estas características mega industriales se debe a un proceso de
larga data que se inicia a mediados del siglo XIX con la explotación de plata y salitre, luego
en el XX se da paso a la extracción de cobre y en la década de los ochenta a la de minerales
no metálicos en el salar de Atacama. Así, la región históricamente ha estado marcada por la
minería y su atractiva oferta laboral ha permitido un permanente flujo de migración hacia
las ciudades de Antofagasta y Calama y los poblados y los campamentos del desierto, lo
que lleva a señalar que muchas de las dinámicas sociales desarrolladas en esos espacios se
encuentran en íntima conexión con dicha actividad. Sin más, éste es el caso de Calama, una
ciudad marcada en su configuración social y desarrollo urbano por la minería y hace por lo
menos 90 años vinculada por su cercanía territorial con la mina de Chuquicamata y con el
permanente tránsito de diversos grupos en busca de las oportunidades laborales. En ese
sentido, este yacimiento ha tenido y tiene en el presente la influencia más poderosa sobre la
ciudad calameña, sus grupos y varios de sus fenómenos, así muchos ámbitos en la
organización de la vida y las expectativas de los calameños y las comunidades indígenas de
la zona tienen que ver con el desarrollo y el vaivén de la actividad minera.
Chuquicamata, ubicada a 2.870 metros sobre el nivel del mar y a 12 kilómetros de Calama,
es el yacimiento de cobre a tajo abierto más grande del mundo y el más productivo del país,
generando alrededor de 982.817 toneladas anuales (CODELCO 2005). Chuqui –como es
llamada coloquialmente la mina y también el campamento– es administrada por la
Corporación Nacional del Cobre (CODELCO), la empresa más importante y emblemática
del Estado chileno ya que representa una de las bases más fuertes en el crecimiento
económico nacional. CODELCO es creada en 1976 bajo el Decreto Ley 1.350 que tras una
reforma constitucional permitió la nacionalización del cobre en 1971. Concebida como una
empresa de propiedad estatal, minera, industrial y comercial, con personalidad jurídica y
patrimonio propio, se encarga de operar y administrar las pertenencias mineras nacionales a
través de cinco divisiones ubicadas en las zonas norte y centro del país, cuya producción en
121
conjunto ponen a Chile como el primer productor de cobre a nivel mundial, aportado más
del 25% de este mineral. Las divisiones son El Teniente (6ª región del Libertador B.
O’Higgins), Andina (Región Metropolitana), Ventanas (5ª región de Valparaíso), El
Salvador (3ª región de Atacama) y CODELCO-Norte (2ª región de Antofagasta). Esta
última división está compuesta por los yacimientos Chuquicamata y Radomiro Tomic
(CODELCO 2004).
Desde que Chuqui inició sus faenas en 1915 20 ha estado en permanente expansión y
modernización. Enclavada en medio del desierto de Atacama, esta mina posee una grandeza
que pocos yacimientos pueden exhibir, tanto por la espectacularidad del tajo como porque
en sus inmediaciones se encuentra el campamento que adopta su nombre y con los años se
convirtió en una pequeña ciudad con todas las comodidades y adelantos para su población.
Para quienes no están familiarizados con este tema, en Chile se denomina campamento
minero a los asentamientos humanos establecidos en directa relación, cercanía y
funcionalidad con la compañía y las faenas mineras. Dependiendo del nivel de producción
20
Una breve reseña sobre la historia de Chuquicamata fue publicada en un periódico local: “Fueron los indios
“Chucos” los primeros en descubrir las propiedades del cobre, presente generosamente en el desierto de
Atacama. De ellos proviene el nombre Chuquicamata, que significa “límite de la tierra de los Chucos” y
también “Punta de Lanza”. El cobre continuó siendo explotado sucesivamente por todos los que llegaron a la
región. El mineral era fundido en unos hornos construidos en la rivera del río Salado durante la invasión de
los Incas, posteriormente, los españoles Diego de Almagro y Pedro de Valdivia, se valían del cobre para
recuperar las herraduras de los caballos. Cuando comenzó el poblamiento de la zona, los bolivianos, que
tenían soberanía en el desierto de Atacama, explotaron superficialmente las vetas de cobre. El año 1879, luego
de la guerra del Pacífico, esta región de inmensa riqueza pasó a manos chilenas.
Miles de mineros llegaron en busca de oportunidades, en medio del apogeo de la industria salitrera,
comenzaron las primeras extracciones masivas de cobre. En 1910, un ingeniero estadounidense insertó un
proceso para detectar minerales de baja ley, y comenzó un proyecto para iniciar la explotación de
Chuquicamata. Dos años más tarde, la compañía norteamericana propiedad de los hermanos Guggenheim
adquirió los derechos de la antigua sociedad y rebautizó la firma como “Chile Exploration Company”, con la
esperanza de aprovechar la veta generosa de Chuquicamata. Las construcciones comenzaron de inmediato,
con una fuerte inversión especialmente en la abertura del rajo, instalaciones que fueron inauguradas
oficialmente el 18 de mayo de 1915, con la presencia del presidente de la república, Ramón Barros Luco. De
esta forma, comenzó la explotación industrial de Chuquicamata, la que más tarde sería la mina a tajo abierto
más grande del planeta, base de la economía nacional hasta nuestros días.
Ocho años después, los hermanos Guggenheim vendieron sus derechos y todas las instalaciones a otra
empresa norteamericana “Anaconda Copper Mining Co.”, poderosa firma que comenzó la construcción de
colosales obras de mejoramiento de la infraestructura, trajo equipos y abrió caminos. Así avanzaron los años
hasta que en 1969, el Estado de Chile adquirió el 51% de las acciones de la Chile Exploration Company -
subsidiaria de Anaconda Copper Mining- y en julio de 1971, mediante una reforma a la constitución, fue
promulgada la nacionalización del cobre. Posteriormente se formó la Corporación Nacional del Cobre
(CODELCO) la más grande e importante empresa estatal en toda la historia de Chile” (Fuente: El Mercurio de
Calama, 26 de febrero de 2003).
122
de la mina, los campamentos podían llegar a ser pueblos e incluso tomar la forma de
pequeñas ciudades con casas y edificios destinados a las familias de los trabajadores, pero
también albergando a quienes participan de otros rubros y actividades (comercio, servicios,
escuelas, etc.). Ya que la minería en Chile se ha desarrollado en áreas apartadas, era muy
común que la empresa asumiera la responsabilidad en la administración local, la
distribución de los servicios básicos, el monopolio del comercio y el control de las
dinámicas de residencia, la educación y la salud en el campamento, lo que definió una red
de relaciones laborales jerárquicas y de gran dependencia entre la empresa y la comunidad
de trabajadores y sus familias 21 .
Chile como poseedor de una potente tradición de vida en campamentos mineros, cuenta a lo
largo de su historia con una amplia variedad de ellos. En el caso de Chuquicamata o de la
desaparecida Sewell 22 , se trata de espacios que lograron la forma y el estatus de verdaderas
ciudades a través del alcance de cierto nivel de desarrollo urbano, servicios, comunicación
y acceso al consumo cultural de la época. No obstante, el carácter minero que definió su
existencia les ha impedido, así como a muchos de los centros urbanos aledaños que
dependen fuertemente de la actividad minera, como es el caso de Calama, que se les piense
en sí mismas como ciudades, pues la condición de paso, migración, circulación y el
estereotipo de sus habitantes como meros obreros, le quitan el reconocimiento de escenario
mayor y las relegan a la indiferente categoría de campamento. De esta manera, en el
imaginario nacional sustentado en gran medida por el desconocimiento y los prejuicios,
Calama ha sido identificada con los atributos negativos del asentamiento minero y sus
habitantes cargan con el estigma de la ciudad fea, gris, con nula vegetación, construida de
calamina y bloque de piedra y que de ese lugar del desierto lo único positivo es que sale “el
sueldo de Chile”, como Salvador Allende habría llamado al cobre alguna vez 23 .
21
Precisamente dadas las condiciones sociales y materiales de la vida en los campamentos mineros es que en
estos espacios se desarrollaron los principales movimientos sindicales de obreros de principios del siglo XX,
los que demandaban mejores condiciones de trabajo y de vida. En Chile existe una amplia literatura al
respecto, pero en lo que respecta a la participación de los indígenas en tales movimientos es más bien escasa.
22
Sewell fue una ciudad que albergó a los trabajadores de El Teniente en la 6ª región del Libertador Bernardo
O’Higgins, hasta finales de los años setenta.
23
Una imagen similar ha sido ricamente detallada para el caso de la ciudad de Tijuana en la frontera de
México con Estados Unidos por H. Félix (2003), Tijuana, la horrible. Entre la historia y el mito. México:
COLEF.
123
En la actualidad, ya que Calama es percibida como un campamento minero se han

construido en torno a ella fuertes imaginarios sobre la inquieta vida nocturna desarrollada
en bares, schoperías y prostíbulos. Incluso en los medios de comunicación capitalinos se
han realizado reportajes acentuados en la bohemia de Calama, difundiendo por ejemplo la
idea de que es una ciudad donde se produce un estilo de música llamada sound, especie de
cumbia electrónica con mezcla de sonidos e instrumentos andinos que es sumamente
popular en el norte de Chile, por lo que de ello reforzaría la percepción de ciudad fiestera o
más bien dicho “carretera”, como se le llama coloquialmente. Asimismo, existe la idea que
la división de género tiene su encuentro en el desarrollo de las actividades laborales, así se
piensa que todas las mujeres que llegan a Calama trabajan atendiendo los bares y los
hombres se hacen mineros. Revisemos dos comentarios que reflejan la incomodidad de los
calameños ante esta percepción de su ciudad.
Yo creo que hay bastante población flotante y lo que te decía en denante que la gente de
afuera, incluso hasta autoridades ven el tema como que Calama es una ciudad de diversión
como para ir a tomarse unos copetes [tragos], unas cervezas y chao y ganar plata obviamente
y después irse porque yo veo que ellos están… el tema de la gente de afuera está muy
arraigada a ese pensamiento (Atacameño, dirigente Confederación Multicultural de Pueblos
Originarios de Calama. Toconao, diciembre de 2005).
(…) sería mentira si te dijera que al calameño no le gusta (…) y si dijéramos a quién le gusta
más la jarana [fiesta] es al calameño, por qué, porque el calameño con todo el estrés para
ellos ver a unas lolas [mujeres jóvenes] que culturalmente es distinta ¡Pucha! Que es distinta
a las morenas, son más atractivas. Como también nosotros también decimos eso nunca se va
a poder sacar, hoy por hoy Calama tiene más carrete [fiesta] y schoperías que ninguna
ciudad y eso se sabe porque [de] la minería misma bajan y se gastan la plata en las
schoperías, muchas veces los problemas matrimoniales son por eso, entonces decir que no,
pucha, es mentira (Atacameña, dirigente Asociación de Mujeres Indígenas de Calama.
Calama, noviembre de 2005).
De todas maneras, la percepción de Calama como asentamiento minero y su transformación

en una urbe ha venido cambiando los últimos quince años como consecuencia de la
diversificación de las actividades económicas de la ciudad, la inversión urbana, el
crecimiento poblacional y las nuevas políticas de gestión empresarial implementadas por
CODELCO. Ante esto, surgen varias preguntas puesto que si el camino del desarrollo y el
progreso de un asentamiento le otorgan el estatus y condición de urbe, ¿ello significaría
entonces que este tipo de cambios son los que permiten que en Calama sé de una dinámica
social de complejidad mayor? Para intentar responder esta interrogante, revisemos cuáles
124
han sido los cambios más trascendentales de Calama el último tiempo que están vinculados
por cierto con la gran minería del cobre.
3. La “Nueva Calama”. La marca del cobre en las transformaciones contemporáneas

de la ciudad
Por lo menos desde los últimos diez años la ciudad de Calama se ha visto frente a un
disparatado crecimiento poblacional y urbano fomentado principalmente por la gran
cantidad de personas y nuevos grupos que han llegado a la ciudad, pero en especial por la
vinculación de este movimiento con la oferta laboral del mercado minero, sus faenas y
servicios.
Con el fin de hacernos una idea de la marca de la minería en las transformaciones y
características sociales de Calama y adelantándome un poco al análisis, tengamos en mente
que sólo Chuquicamata siendo una más de las 26 mineras presentes de la 2ª región (como se
observa en el Mapa Nº2), que emplea actualmente a 7.289 trabajadores y cuenta con los
servicios externos de más de 5 mil personas (CODELCO 2005), concentra en estas labores
a grupos de migrantes de diversos puntos del país y a gran parte de la población indígena
local, quienes históricamente se han empleado en ella y en otras mineras, generando una
disparidad socio económica y una línea de marginalidad entre el área urbana y la zona rural,
la que precisamente coincide con los asentamientos indígenas.
Respecto de los asentamientos formados en Calama en relación al crecimiento de la
minería, es interesante mencionar que no se trata necesariamente de poblaciones marginales
pues un recorrido por la circunvalación calameña basta para constatar que el uso del suelo
ha adquirido otros valores y ordenamientos que se palpa en las nuevas construcciones, la
mayor diversidad en la oferta habitacional y en los patrones de habitar el espacio.
125
Durante mi trabajo de
campo llamó la atención la
reciente instalación de
espectaculares conjuntos
habitacionales en sectores
del borde del oasis de
Calama contiguos al río
Loa que se conservaban
como áreas naturales y
eventualmente funcionaban
como lugares de recreación
y esparcimiento para los
calameños. En un plazo
aproximado de dos años a
Mapa Nº2. Cluster minero de la 2ª región de Antofagasta.
la fecha, la depredación y Fuente: Misterio de Minería de Chile, 2005.
ocupación de esos suelos es
prácticamente completa y ventila una vieja problemática entre el crecimiento de la ciudad,
su modernización y el deterioro del medio ambiente y la sustentabilidad de los frágiles
recursos naturales. En una región con un ecosistema de desierto de altura donde el agua y la
vegetación son los recursos más valiosos, éstos tienen una complicada situación en cuanto a
la contaminación y sobreexplotación por parte de las mineras, la inexistencia de una
política municipal que fiscalice los desechos de residuos sólidos y líquidos y el
cumplimiento de la ley medioambiental, que enfrenten el crecimiento no planificado de la
ciudad y el interés de las empresas que apuestan en la rentabilidad a corto plazo.
Por otro lado, los cambios, el aumento de población y el crecimiento de la ciudad también
se explican por la multiplicación de sus funciones y accesibilidad. Hoy Calama ya no es
mero sinónimo de prestación de servicios y actividades para la minería, aunque aún es su
principal rubro. En la provincia loína se ha desarrollado una incipiente industria turística
basada en los paisajes naturales y el patrimonio arqueológico atacameño que han sido
especialmente explotados en la comuna de San Pedro de Atacama dentro de un mercado
126
muy competitivo y creciente que le ha permitido posicionarse como un reconocido destino

turístico nacional e internacional. En este contexto, no sólo los habitantes de ese oasis se
han visto frente a una nueva experiencia de reorganización social en relación a esta
actividad, sino que también se ha desencadenado una dinámica de gran complejidad para el
resto de las comunidades atacameñas que han visto en el campo de los llamados etno y
ecoturismo un medio para reactivar las economías locales y bajo distintas fórmulas
competir en un mercado que es subsidiado por el Estado e incentivado por organismos no
gubernamentales.
En este nuevo escenario turístico globalizado y con aires cosmopolitas de la región
atacameña, Calama actúa como paso obligado y centro de abastecimiento de productos y
servicios; sin embargo, Calama no pretende figurar eternamente como un mero
intermediario dentro de esta industria y tanto el municipio calameño en conjunto con
algunos organismos estatales y el sector privado han planteado el turismo como una fuente
de desarrollo para la ciudad y una posible alternativa de empleo para sus habitantes que
puede ser sustentable en el largo plazo. De hecho el Plan de Desarrollo Comunal de Calama
–realizado por la municipalidad– señala la imperiosa necesidad de implementar una política
de desarrollo turístico en acuerdo con los distintos actores del sector, la construcción de
infraestructura adecuada para la actividad y la creación de una banca de empresarios
turísticos que inviertan en la zona y en especial que generen nuevas fuentes de empleo para
sus habitantes (PLADECO 2005). Sólo para hacerse una idea de la formalidad de estas
iniciativas, en este minuto se encuentra en carpeta un importante proyecto turístico para la
ciudad compuesto por un casino de juegos, un hotel cinco estrellas, un centro de
convenciones y de negocios, un centro comercial, restaurantes, un terminal de buses, un
museo etnográfico de sitio y un observatorio astronómico.
Es evidente que estos cambios en Calama están relacionados con la mayor
descentralización, el fortalecimiento y la modernización de la gestión pública a cargo de los
gobiernos de la Concertación y que han sido claves en la desconcentración de las
competencias, funciones y facultades desde el nivel central al regional y local en la
estructura de la administración del Estado. Ello se expresa en un notable aumento del
presupuesto para el gasto social y la inversión en infraestructura urbana y vial, lo que ha
127
contribuido a que en lugares como Calama se construyan espacios más amables, accesibles
y modernos de habitar y de cierta manera, ya se las conciba como ciudad.
Recordando la importancia histórica de Calama como oasis en medio del desierto de
Atacama, vemos que ella sigue actuando como un tambo entre las tierras altas y medias en
Los Andes y esta continuidad de rol es posible de ver a través de las nuevas redes de
accesibilidad y transporte que la conectan expeditamente con Antofagasta, la capital
regional, y con otras ciudades del norte. Asimismo, es un punto importante de
interconexión en el corredor Bioceánico, esto es, la carretera internacional que une el mega
puerto de Mejillones en la costa chilena (océano Pacífico) con parte de Bolivia, Argentina,
Paraguay y Brasil y por la cual circulan a diario innumerables personas y diferentes
productos y mercancías.
Pero sin duda una de las transformaciones de más envergadura y el motivo de la circulación
y la llegada permanente de diferentes grupos a la ciudad está relacionada con las nuevas
formas de gestión empresarial que ha fomentado CODELCO, pasando de una economía de
enclave minero 24 a una industria que desarrolla una política administrativa de externalizar
sus servicios y transferir a distintas empresas y proveedores especializados una o más
partes de la ejecución de las actividades que anteriormente se realizaban exclusivamente
dentro de la empresa. El aprovisionamiento y desarrollo de algunas de las funciones y
operaciones de CODELCO hacia fuera, definido como outsourcing, puede entenderse como
la estrategia que adoptan las grandes entidades económicas para enfrentar la cantidad de
cambios y tendencias actuales sin precedentes, los que incluyen por ejemplo la urgencia de
actuar y posicionarse globalmente con el fin de aumentar su crecimiento sin mayor
inversión para responder a los riesgos y oportunidades de la economía mundial. Beck y
Beck-Gernsheim han señalado que el outsourcing tiene una difusión generalizada en esta
época actual en que las decisiones económicas ya no tienden a ser tomadas directamente en
las compañías sino que hoy son compradas y de esa forma es que se delegan aquellas
funciones o actividades que no son parte de sus habilidades centrales y en las que tienen
significativas ventajas competitivas en su mercado (Beck y Beck-Gernsheim 2003: 14-15).
24
Zapata define el enclave minero como un espacio social propio de economías industriales que toman la
forma de asentamientos (2002).
128
CODELCO ya no tiene las características del pasado de una compañía basada en el

paternalismo sobre sus trabajadores y el control total en la producción y los servicios
mineros. Sin embargo, lejos de retraerse hoy tenemos una empresa que se ha crecido y se
ha consolidado internacionalmente a través de su incorporación a los procesos de cambio
económico a escala mundial y en el contexto de la proximidad con Calama ellos tienen un
efecto decisivo en la reproducción y organización de la vida social de la ciudad y su gente,
pues no sólo se ha alterado la relación trabajo y compañía minera, sino que también está
definiendo el carácter fragmentario y transitorio de otros fenómenos como las inserciones
sociales para los indígenas en la ciudad, el crecimiento y la reorganización urbana y la
presencia masiva de diversos grupos sociales.
El efecto más poderoso de la externalización de las actividades de la división CODELCO-
Norte ha sido la subcontración de servicios a terceros, lo que ha incentivado la instalación
en Calama de numerosas empresas privadas que son precalificadas para concursar y
adjudicarse sus licitaciones. Con el subcontrato se ha producido el arribo de numerosas
oleadas de trabajadores y personas de diferentes zonas del país en búsqueda de
oportunidades laborales, especialmente de aquellos lugares donde están más retraídas como
por ejemplo la 4ª región de Coquimbo y la 7ª región del Maule. Aunque ésta no es una
experiencia nueva para los calameños, pues como explica Zapata Schaffeld (2002), la
minería el desierto de Atacama se ha nutrido históricamente de fuerza de trabajo migrante;
pero sí es un hecho que esta contemporánea oleada de trabajadores y la circulación
permanente de otros grupos que transitan por Calama incrementa la complejidad social de
la ciudad y su reflejo más fuerte es el crecimiento poblacional y urbano no planificado y la
proliferación de asentamientos muchas veces extremadamente precarios sobre los cuales se
teje la pobreza, el allegamiento y la marginalidad. Para los calameños estas problemáticas
son atribuidas a la condición de lugar de paso en que la población flotante se encuentra,
quienes no generan redes de arraigo ni sentido de pertenencia en la ciudad y por lo mismo
nulo interés en ser parte de ella.
Es que el calameño somos casi todos iguales acá po [pues], acá la gente que es diferente es la
gente que viene del sur, pero acá no… por ejemplo en mí pega [trabajo] hay harta gente que
es del sur porque los que son de aquí netos calameños muy pocos, un 35% y de esos que sean
de algún pueblo del interior muy poco, hablando de porcentaje, también es como un 15 %.
129
(Quechua, miembro Asociación deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua
(ADREPSEL). Calama, noviembre de 2005).
Un breve paseo nocturno por el centro de Calama nos puede mostrar a los grupos de
trabajadores afuerinos que deambulan sin rumbo en sus horas libres o se instalan en las
esquinas y su presencia atemoriza a los calameños que sienten que se ha incrementado la
inseguridad, los robos y la delincuencia, cuestión que no necesariamente puede ser
atribuida a esta población flotante, pero sí trastoca el paisaje urbano calameño que según
los propios discursos de sus habitantes, se caracterizaba por cierta tranquilidad.
Asimismo, se produce fricción y algidez en la convivencia entre los diversos grupos que
están en Calama (migrantes, obreros, indígenas, etc.), los conflictos sociales cada vez son
más evidentes y se dificulta la integración de los nuevos habitantes a la ciudad. Ocurre una
suerte de tensión y competencia entre calameños y afuerinos en diferentes ámbitos sociales,
como por ejemplo la percepción que en la ciudad hay un grave encarecimiento del costo de
la vida dado por la presencia de tanta población flotante y los sueldos relativamente altos
que se pagan en la minería, lo que se traduce según los calameños en un alza en el pago de
los servicios como la vivienda, el agua, la luz o la compra de bienes, mercancías y
alimentos, pero el rubro más crítico es ciertamente el laboral. Para los habitantes de Calama
la posibilidad de insertarse en la actividad minera no es tan factible como pudiéramos
pensar pese a ser una de las zonas con mayor cantidad de faenas y proyectos de este tipo.
Es de conocimiento generalizado que los afuerinos ofertan su mano de obra a salarios por
debajo de lo que se cotiza un trabajador de Calama en el mercado, además la población
flotante consigue empleo bajo condiciones bastante precarias y precisamente por su alta
movilidad es que no hay sindicatos ni pago de la seguridad social, lo que para los
empresarios externos representa una fuerza laboral muy atractiva de contratar.
Por otro lado, las desigualdades laborales para los calameños se acentúan más cuando no
sólo CODELCO sino en general todas las mineras están precisando de operarios y
profesionales altamente calificados y paradójicamente el obstáculo más severo es tener
cierta experiencia laboral para conseguir un trabajo. Ello se ve reforzado con la falta de
oportunidades educacionales, especialmente para los grupos más vulnerables y con menos
educación, entre los que se encuentra la población indígena de la ciudad y de los pueblos
130
del interior, quienes no cuentan con el acceso ni los medios para lograr un desarrollo
técnico o profesional adecuado a las posibilidades que la minería o cualquier otra actividad
les exige en la actualidad. En ese sentido, el tema de la discriminación laboral hacia el
calameño es transversal en el discurso de los distintos entrevistados. A lo que se agrega que
la vida en Calama es de las más caras del país y un sueldo mínimo no alcanza para costear
las necesidades básicas 25 , lo que lleva a que las pretensiones de renta de los locales sean
mayores que las de la población flotante. Así, ser de Calama constituye una desventaja
frente a los trabajadores provenientes de otras regiones, pero también porque muchos
calameños señalan que los empleadores manejan estereotipos sobre el nortino como un
trabajador caro y flojo. Un discurso similar se encuentra entre los atacameños que han
trabajado en la minería y han vivido los prejuicios de la condición indígena.
(...) y eso se da justamente por el mercado de Chuquicamata. Una de las condiciones... yo
digo más que Chuqui, es Calama, porque la gente que trabaja en Chuqui vive en Calama,
están todos acá y ahora más. Calama ha sido yo creo buena con todo el mundo, Calama no le
ha puesto restricción a nadie, le da trabajo y al contrario nos han quitado el trabajo y nos
están quitando, Calama siempre ha sido generosa, la gente que llega de cualquier lado en
menos de dos años tiene su casa y los calameños somos allegados permanentes. Calama tiene
esa cosa y se dice que somos la ciudad de las tres p, sucia, cochina, fea... de hecho Calama es
tan especial que la gente canta el himno de Calama con más emoción que el himno nacional
(Atacameño, miembro de la Red para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama,
octubre de 2005).
En otro nivel, la presencia de la población flotante también ha implicado que en la ciudad

se generen florecientes mercados como el inmobiliario que se traduce en un mejoramiento
de los servicios y las condiciones de infraestructura urbana, las que son percibidas como
positivas y gran parte de los calameños asocian que el responsable nuevamente ha sido la
minería del cobre.
Se ve una ciudad más atractiva en el aspecto de... no sé de cómo uno se siente en la ciudad,
hace años en 89’, 88’, no sé, era horrible, era bien poco atractiva la ciudad en comparación
a como es ahora. Se está modernizando, cuando yo llegué existían los pozos negros todavía
para las poblaciones y ahora ya están construyendo... están urbanizando a la gente
(Atacameña, dirigenta Asociación productiva. Calama, diciembre de 2005).
En todo caso la principal consecuencia que ha tenido en Calama el desarrollo de las nuevas
políticas de reestructuración empresarial de CODELCO, ha sido que desde el año 2002 se
25
El sueldo mínimo en Chile asciende a 125 mil pesos, unos 2.350 pesos mexicanos, aproximadamente.
131
ejecuta un mega proyecto de traslado de la población de Chuquicamata a Calama que va a

significar que a finales del 2006 los casi 8 mil trabajadores y sus familias estén instalados
en la ciudad. De todas maneras esto no es una nueva realidad para los calameños, pues
desde hace años la empresa ha construido para sus trabajadores varios conjuntos
habitacionales, conocidas comúnmente en Chile como “villas”, las que fueron adquiridas
por préstamos y subsidios. Según una nota periodística de “La Estrella del Loa”, en 1967 se
perfilaba como inviable la posibilidad de darle vivienda a todos los trabajadores en el
asentamiento de Chuquicamata y es así como comienzan a “bajar a Calama” los que tenían
los medios para adquirir su vivienda en las villas de la empresa como la Ascotán, Ayquina,
Caspana, Exótica, Kamac Mayú, entre otras que se siguieron construyendo en los años
ochenta.
Las razones que la empresa tiene para el traslado actual de la gente de Chuqui a Calama
radican fundamentalmente en la urgente necesidad de reorganizar la industria. Según el
“Mercurio de Calama” en 1992 este yacimiento fue declarado zona saturada de materiales
tóxicos y de acuerdo a las medidas del Ministerio de Salud de la época se elaboró un plan
de descontaminación para las áreas de trabajo pero no para la población del campamento.
El gran problema era que los relaves o desechos de la extracción minera se habían
expandido sin control y ello obligó a desmantelar diversas instalaciones y residencias y su
inminente avance a la larga afectaría completamente a todo el campamento. Años más tarde
se hizo de conocimiento público que otras vetas de cobre estaban bajo la ciudad, por lo que
hacia mediados de los noventa ya se tenía claro que la población de Chuquicamata debía
irse a Calama en el corto plazo. La empresa desarrolló un proyecto de traslado a la ciudad
que sería implementado para el año 2002, pero dada la presión de los sindicatos por una
vivienda y un entorno de calidad, así como las diversas negociaciones que CODELCO tuvo
que hacer con diversos actores de la sociedad civil calameña, la municipalidad y el
gobierno regional, el traslado se postergó para el 2006, fecha en la que recién podremos dar
cuenta de los cambios y la reorganización de Calama.
En la actualidad se han construido 7.000 viviendas, distribuidas en 8 conjuntos
habitacionales en la que los trabajadores tienen opción de elegir su casa de acuerdo a sus
posibilidades económicas y características, compra que es subsidiada por la compañía y con
132
posibilidad de optar a créditos de largo plazo. Complementariamente también se construyó

el colegio, el hospital, además del edificio corporativo de la empresa, todo lo cual forma
parte del afamado proyecto “Integra Calama”. Éste se inserta en la política de desarrollo
sustentable que CODELCO lleva a cabo desde el 2001 y en la cual adquiere compromisos
con la protección del medio ambiente, los trabajadores y las comunidades cercanas sobre
las cuales sus proyectos empresariales tienen impacto directo.
En el marco de esta política también se desarrolla el programa “CODELCO Buen Vecino”
cuyo objetivo es generar condiciones que estimulen y refuercen el desarrollo de las
comunidades que se encuentran en el entorno próximo de sus operaciones. En la provincia
de El Loa este programa está dirigido a los pueblos indígenas como una reestructuración
del antiguo programa agrícola que operó hasta el 2003 y que hoy está vinculado con el
desarrollo local de las comunidades como medio de compensación por la extracción
histórica de los cursos de agua y el desecamiento de estos territorios andinos.
Ahora bien, desde un principio el traslado e integración de Chuquicamata a Calama se
presentaba como un desafío de alta complejidad e impacto en el ordenamiento de la ciudad
y en este contexto la empresa generó una serie de iniciativas en conjunto con la
municipalidad de Calama, la Gobernación, las Secretarías Regionales Ministeriales de
Bienes Nacionales, Agricultura, Obras Públicas, Transporte y Telecomunicaciones,
CONADI, CONAF, INDAP y varias empresas privadas para la elaboración del Plan
Estratégico de Desarrollo Urbano de Calama (PEDUC) 26 . El PEDUC estableció siete líneas
de acción para la ciudad, ellas son: 1. trasformarse en una ciudad articuladora de la trama
vial precordillera, pampa y costa, como nexo con valor agregado a la relación entre países
asociados al MERCOSUR; 2. ser una ciudad desarrollada en la prestación de servicios,
construcción e insumos mineros dirigidos a la minería regional, nacional e internacional
desde una óptica de capacitación y desarrollo profesional minero; 3. ser una ciudad que
descubre sus riquezas turísticas y se desarrolla con fuerza en esa área, propiciando un gran
avance en materias culturales propias de la región; 4. generar las condiciones para la
creación del centro de investigaciones del desierto desde la óptica de ser la única ciudad de
altura, desértica, mineral y con una extremada riqueza antropológica que desarrollar y
26
El PEDUC fue elaborado por Sur Consultores.
133
vender; 5. complementar políticas y acciones que desarrollen la integración de los barrios a

la ciudad y sus beneficios favoreciendo el desarrollo social; 6. generar las condiciones
medioambientales que posicionen a Calama como una ciudad limpia, con recursos hídricos
controlados y libre de contaminación; 7. una ciudad urbanísticamente desarrollada (PEDUC
2001).
La elaboración de estas medidas no sólo se dirigían a la mejor planificación del traslado de
Chuqui sino también a la estimulación de transformaciones de mayor envergadura que
posicionaran a Calama como una ciudad emergente y en vías de desarrollo en menos de dos
años y medio. Este desafío fue llamado “Nueva Calama” y refleja la metáfora de una
ciudad renovada y distinta que crece sobre la base de sus fortalezas y las de la región, es
decir, su condición minera, su estratégica ubicación en medio de un corredor andino que
conecta una importante área del cono sur y la explotación turística de un patrimonio
cultural y ecológico privilegiado.
Vale la pena comentar que cuando se comienza a difundir comunicacionalmente este gran
proyecto, en Calama se generaron muchas expectativas al respecto ya que el mismo
prometía una ciudad más moderna e integrada al país, cambios a los que muchos calameños
aspiran. Al mismo tiempo salieron a la luz pública corrientes de opinión sumamente
encontradas y mientras unos apoyaban la panacea de la modernización urbana calameña,
otros cuestionaban la idea de una “nueva Calama” (Garrido 2005, comunicación
personal) 27 . Este eslogan era sentido como una burla para algunos calameños que lo veían
como una señal de la histórica negación e invisibilización que se ha establecido sobre la
ciudad y sus habitantes. Era crear e imponer una nueva identidad por sobre la calameña que
siempre se tuvo clara y es sentida fuertemente en oposición a la hegemonía de las grandes
ciudades de Chile como Santiago que se apropian de los excedentes del cobre extraído de la
región. En el siguiente extracto de una entrevista podemos apreciar algo de este resquemor.
- ¿Y eso qué te parece de la Nueva Calama? ¿Qué tiene de nuevo Calama?
- El mall {risas}. Bueno, la Nueva Calama es para la gente rica que se va a beneficiar, los
grandes empresarios que vienen de Santiago, de otros países a instalarse con el mall porque
ellos son los que van a ganar, igual va haber una gran cantidad de cosas, crea más
consumismo, si pasa ahora se va a agudizar la cosa porque el tema que se viene el traslado
27
Agradezco a la antropóloga Cristina Garrido, quien compartió algunas reflexiones sobre la ciudad de
Calama durante el trabajo de campo.
134
del campamento eh… va a conllevar a una serie de cosas más (Atacameño, dirigente
Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Toconao, diciembre de
2005).
Es evidente que Calama es una ciudad generosa con todo el que llega, al menos en eso
concuerdan varios de los entrevistados, pero también son concientes que esa generosidad
que proviene de los recursos mineros de la región no han sido distribuidos de la misma
manera en el país ni menos entre la población indígena local que históricamente ha sido la
más pobre y la cual se ha visto afectada en la explotación, renta y venta indiscriminada de
su agua. En ese sentido, cuando CODELCO decide trasladar a su gente, también asume la
responsabilidad de compensar a la ciudad por este cambio y genera oportunidades
económicas a través de varios fondos concursables para las asociaciones de la sociedad
calameña. Como consecuencia de esto se ha producido una explosión de demandas a la
empresa de parte de varias organizaciones sociales e indígenas de la ciudad que vieron
como una posibilidad bastante cercana el solicitarle a CODELCO que dentro de este
proceso de traslado e integración de Chuqui se inviertan recursos en la ciudad en ámbitos
vinculados a la cultura y el desarrollo de espacios públicos.
Esa fue una inquietud que la planteamos a las demás organizaciones y creamos esta
organización [Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama] más grande
con el fin también de tener un espacio digno en Calama de reunión, de conversación, de
difusión de los pueblos indígenas y de expresión por supuesto cultural, porque no existe
ningún espacio en la ciudad de Calama siendo que Calama lleva el propio nombre en lengua
madre kunza, Chuquicamata… siendo que Chuquicamata es el mineral de cobre más grande
del mundo a tajo abierto y el más rico, sabiendo que de esta zona, de esta región, de este
mineral se alimenta prácticamente todo el país y Calama es una ciudad sinceramente que no
vale nada, no se han invertido recursos en Calama porque simplemente las autoridades que
han llegado, los políticos que se han elegido son de Santiago, son de otros lugares entonces
no tienen una visión de decir ‘Yo voy a cuidar esto’, por qué, porque nadie cuida lo ajeno
como se dice. Entonces Calama en realidad bueno ya las estadísticas, las cifras lo dicen es la
ciudad con más alto nivel de suicidio, con un muy alto porcentaje también a nivel nacional de
alcoholismo, de drogadicción, de VIH incluso, de delincuencia juvenil, pero también parte de
todos esos anti valores han afectado a la población indígena urbana porque no estamos
ajenos ni al tema de la delincuencia, ni de los suicidios, del alcoholismo y drogadicción,
factores que están llegando desde Calama hacia los pueblos (Atacameño, miembro
Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Calama, noviembre de 2005).
Ahora bien, la crítica sobre del proyecto urbano de Calama no sólo recae sobre los íconos
del progreso y el consumo como lo ve este dirigente respecto de la instalación de un centro
comercial, las desigualdades en la distribución de la inversión entre las regiones o la deuda
135
que el país tiene con la capital minera. Históricamente CODELCO ha generado una política
de paternalismo y dependencia con sus trabajadores, como con la ciudad y en la actualidad
el traslado de Chuquicamata no sólo ha generado una gran movilización de recursos y
gestiones para el desarrollo emergente de Calama, su modernización e integración, sino que
nuevamente la empresa es la gran gestora en la construcción urbana y ello va desde levantar
construcciones y dotar de nuevos servicios, accesos y posibilidades a la población, hasta la
generación de nuevas dinámicas sociales acarreando una cantidad no menor de familias
desde el campamento a Calama y la atracción permanente de personas a las faenas mineras.
Ante esta clara dependencia de Calama con Chuqui y la articulación socioeconómica con la
minería, existe la pregunta de rigor que los calameños se hacen frente a la posibilidad que
el mineral se agote, pues aunque es una ciudad que ha diversificado sus funciones y se abre
a nuevos mercados sigue dependiendo fuertemente de esta industria. Entonces, qué pasará
con Calama cuando ello suceda. Por cierto que aun no hay respuestas definitivas, ya que la
situación no se ha presentado, pero tampoco es algo que se pueda desconocer porque este
temor colectivo ronda no sólo a los calameños sino a toda la región.
4. Atacameños de Calama. Experiencias de diversidad, movilidad e integración social

en la ciudad del sol y el cobre
He intentado elaborar una imagen de Calama como una ciudad construida y vivida por
diversos habitantes que están circulando por su entorno urbano de diversas maneras y casi
siempre influidos por la industria del cobre. En ese sentido, esta condición de diversidad
que con tanta insistencia planteo, atenta con la posibilidad de definir “una” ciudad en el
sentido de un único modo de vida, en cuanto unidad homogénea o en contradicción con el
mundo rural de la comunidad indígena tradicional o en disputa con la posibilidad que un
grupo étnico como el atacameño pueda vivir en ella fuera del resguardo o el alero de una
red de relaciones fuertes, comprimidas o cerradas de pares que hacen que estos indígenas
se reproduzcan y transiten en círculos sociales restringidos a esta condición.
136
De esta manera, el relato etnográfico de Calama pretende cuestionar varios supuestos sobre
las vinculaciones de los atacameños con la ciudad y se plantea nuevas interrogantes para
entender por qué las inserciones sociales y la industria regional minera que he descrito son
claves –más no únicas– en la comprensión de la presencia andina en esta urbe, sus
prácticas sociales contemporáneas, sus experiencias y el giro que ha tomado la identidad
étnica y su relación con un entorno neoliberal que ha transformado la vida y el espacio
social de estas personas pero también las ha complejizado y les ha dado herramientas para
accionar y negociar como colectivo étnico. Partiendo de estos puntos, quiero dar paso a
analizar cómo se vinculan los atacameños con Calama, quiénes son estos indígenas de la
ciudad, cuáles son sus experiencias y qué relación hay entre éstas y las connotaciones que
la etnicidad tiene para este grupo como habitante de una ciudad como Calama.
Antes de entrar en materia quiero señalar que en su mayoría los estudios antropológicos
realizados en el área atacameña se han interesado en las comunidades indígenas como
objeto de estudio en sí mismo y escasamente se han referido a la presencia de esta
población en los centros urbanos como problema de investigación. Prácticamente no hay
trabajos que traten la realidad atacameña en la ciudad y lo que ha primado es una suerte de
tradición de estudios de comunidad que se han venido desarrollando dentro de la
formalidad de la disciplina antropológica desde mediados de los años setenta. Lejos de
restarle reconocimiento a estos estudios, pues en ellos yace un gran aporte etnográfico
sobre variadas temáticas, la gran paradoja es que cuando se han referido a las relaciones de
los atacameños con las ciudades o con la sociedad más amplia, plantean que éstas son las
principales fuentes de cambios y desarticulación de la comunidad indígena campesina. Así,
problematizan la ciudad en oposición a una cultura tradicional atacameña refugiada en las
fronteras de lo rural 28 , relacionando directamente la etnicidad con la pérdida de la cultura,
estableciendo que no es posible ser indígena en Calama puesto que se daría una
consecuencia irreversible, esto es, la hegemonización de sus elementos culturales e
inminente disolución.
28
Sin el objetivo de encasillar, los trabajos de Gómez (1991); Hernández (1974, 1975); Hidalgo (1992);
Núñez (2001); Villaseca (1998), se encuentran en esta línea.
137
En un ensayo sobre el campo de lo urbano en la antropología chilena, Lange e Imilan

(2004) han señalado que hasta entrado los años setenta el paradigma en la disciplina ofrecía
una exactitud entre lo que significaba ser habitante de una ciudad y practicar una cultura de
carácter moderna donde se incorporaban una serie de distinciones dicotómicas en las
relaciones y los espacios sociales, como campo y ciudad, comunidad y sociedad, tradición y
modernidad. Esta reflexión es clave al entender el desarrollo de la antropología en la que se
ha ligado históricamente a grupos sociales más o menos homogéneos con un territorio,
donde la cuestión urbana generaría nuevas complejizaciones, ya que se abre al ingreso de
los individuos a una vida social basada en las relaciones anónimas, transitorias y
diferenciadas, más que, como señala Delgado, sobre la base del “(...) modelo de comunidad
exenta, culturalmente determinada y socialmente integrada, que la etnografía había
convertido en su objeto central” (Delgado 1999: 9).
En ese sentido, intento desprenderme de los prejuicios que a las ciudades se les han
adjudicado al hablar de la convivencia y las experiencias de los indígenas en ellas y ya que
he argumentado que lo que otorga la particular complejidad a una ciudad como Calama es
la de una dinámica social marcada por la permanente movilidad y el tránsito que sus
diferentes grupos experimentan, considero que estas formas analíticas pueden ser
pertinentes para representar los matices que tiene el manto de relaciones sociales del
mundo indígena con la ciudad. En todo caso reconozco que es también una construcción
fragmentaria basada en mis observaciones de campo, en las historias y biografías de los
atacameños con quienes trabajé, por lo que se trata de un conjunto de experiencias
igualmente fragmentadas, discretas y parciales que en ningún caso pretenden establecer
visiones hegemónicas de esta Calama étnica. Es por ello que el reiterado apelo en este
capítulo a la diversidad, movilidad y transitoriedad calameña se debe a que en muchas
situaciones y contextos los atacameños son parte integrante de un espacio social más
amplio al de los límites de la propia ciudad, estableciendo vínculos con los asentamientos y
comunidades del interior, y en otras aparecen como un tipo de experiencia recluida sólo al
espacio y tiempo particular de la urbe. Así, quiero advertir que hablar de los atacameños de
Calama no es una tarea fácil pues se puede prestar para caer en los esencialismos de “una
138
identidad calameña” o “una identidad indígena”, que operaría como una máquina de
homogeneización de las identidades y sus diferencias.
Una de los aspectos que más llama la atención de esta ciudad es que el 10% de la
población se declaró indígena en el último Censo realizado el año 2002, siendo el
atacameño el grupo étnico con mayor presencia. Como se aprecia en la Tabla Nº3, la
población que se declara perteneciente a un pueblo indígena en Calama corresponde a
13.870 personas, de los cuales 9.658 se consideraron atacameños, siendo 8.747 los que
habitan el área urbana y 911 en los pueblos del Alto Loa. Por su parte, el número de
quechuas que también forma parte del sistema de relaciones con la ciudad, corresponde a
1.546, de los cuales 1.510 es población urbana y 36 individuos son rurales (INE 2005).
Tabla Nº3. Población indígena por grupo étnico en la comuna de Calama.
Comuna Atacameño Quechua Aymara Alacalufe Colla Mapuche Rapanui Yámana

Antofagasta
2ª región de
Calama 9.658 1.546 1.305 30 96 1.211 4 20
POBLACIÓN 13.870
TOTAL
Fuente: Elaboración propia con datos del Censo 2002 (INE 2005).
Sin la pretensión de hacer equivalente la idea de cultura con territorio, es importante señalar
que debido a la cercanía de las comunidades de donde son originarios los atacameños, éstos
han estado siempre en contacto con la ciudad. Pero esta presencia atacameña en Calama no
necesariamente tiene que ver con el clásico movimiento migratorio en el sentido de una
mera expulsión de población, ni la instalación definitiva, la convivencia cerrada o su
asimilación a la sociedad mayor en el medio urbano, aunque tampoco hay que desconocer
que este tipo de prácticas no se hayan dado. Lo que viene sucediendo en Calama es que hay
continuos tránsitos hacia y desde la ciudad que han propiciado diversas prácticas de
residencia y movilidad por la zona, lo que ha llevado a la permanente comunicación y
circulación de flujos de personas, productos culturales e información entre la ciudad y las
comunidades del interior conformando un espacio social común que podríamos calificar
como la región atacameña. A modo de representar integradamente la multiplicidad de
experiencias y procesos en la construcción de las relaciones, los actores y las diversas
139
condiciones sociales en esta área de estudio, empleo el concepto de región para comprender
la interacción y movilidad en Atacama. Así, las realidades particulares y heterogéneas que
comprenden Calama y las zonas interiores de la ciudad serán observadas como unidades
distintas entre sí pero articuladas como un espacio social e históricamente común (Cohn
1987: 100; De la Peña 1981; van Young 1992).
Ya que en la región atacameña los continuos movimientos hacia y desde la ciudad son
altamente dinámicos, se han propiciado variadas formas de residir en ella: instalaciones
definitivas, multi residencialidad y transitoriedad de los sujetos. Dentro de estas prácticas es
común que algunos atacameños nacidos y socializados en la ciudad, mantengan una
residencia estable en ella pero cuando la situación económica es desfavorable se retiren por
temporadas de mediano a largo plazo a las comunidades y se inserten en algunas de las
actividades familiares o de la localidad. En otros casos si se trata de la educación de los
hijos es común que alguno de los padres se quede en Calama y el otro continúe en el pueblo
o que la familia completa viva ciertos días de la semana en un lugar y el resto en el pueblo.
Otras veces se mantienen habitaciones y hasta viviendas en la ciudad, las que son ocupadas
no solamente por razones laborales, de trámite o para estar cerca de los hijos que estudian
en Calama, sino que es una residencia adicional que mantienen y el tránsito constante al
interior se debe a que muchos de estos atacameños mantienen lazos con las comunidades y
participan en algunas de las redes sociales o de parentesco, en compromisos sociales,
vínculos económicos (mediería agrícola y ganadera, derechos de tierras y riego, etc.) o de
solidaridad con el grupo y son frecuentes las visitas para las fechas más trascendentales
como las fiestas patronales, la limpia de canales, el floreamiento del ganado o el día de los
muertos. Por esta razón es que muy lejano a lo que consideraría un espectador no
socializado con esta realidad, es difícil generalizar que los atacameños son gente
avecindada exclusivamente en las comunidades del interior o en la ciudad. El siguiente
extracto de una entrevista refleja esta doble residencialidad.
Ella vivía en a San Pedro de Atacama pero después cuando sus niñas más menoras se
querían venir a estudiar entonces se vino con los niños menores acá a Calama, claro, pero
ella vive de lunes a viernes acá pero los fines de semana en San Pedro porque mi cuñao’
[cuñado] trabaja en la municipalidad de San Pedro, entonces mi hermana se arregla así po
[pues], ella se viene el domingo en la tarde y están de lunes a viernes porque la niñita está en
el liceo y después el viernes en la tarde se va a San Pedro (Atacameña residente en la ciudad,
no participa en organizaciones indígenas. Calama, octubre de 2005).
140
Por su parte, las principales razones que llevan a los sujetos al tránsito dinámico y la
multiplicidad de interconexiones e itinerarios desde las comunidades a Calama es la
satisfacción de determinadas necesidades y servicios básicos que la ciudad ofrece. Lo que
en lo concreto es una práctica cotidiana entre los atacameños del interior ya que en San
Pedro de Atacama, el Alto Loa y sobre todo en Ollagüe, el acceso al comercio, la salud, la
educación, la información y la atención pública es bastante restringida, esporádica y costosa
por la lejanía y últimamente por la nueva condición turística de estos sectores que ha
encarecido el valor de todos los servicios. En este permanente paso por la ciudad, existe la
percepción entre los atacameños del interior que no hay lugares en Calama como para
desarrollar otras actividades que no sean comprar o hacer algún trámite. En muchos casos
incluso ellas se circunscriben a un trayecto o a un sector urbano específico, por ejemplo la
feria modelo 29 , la agencia de buses, el internado andino o la CONADI.
Ahora bien, para los atacameños de Calama esta situación es mucho más problemática
principalmente porque esta es una ciudad que carece de espacios públicos para el
encuentro, la recreación o la difusión de la cultura andina. Al tematizar esta cuestión es
claro lo que un dirigente nos comenta:
(...) Calama no tiene ningún centro de esparcimiento (...) lo máximo que hay son canchas de
fútbol o de baby fútbol pero ahí se pelean también por jugar {risas}. Entonces hay… hay
pocas plazas pero más que la parte dijéramos cultural no hay, mucho menos centros
culturales, centros culturales no hay ninguno, no hay ningún… hay una biblioteca que uno
entra y suenan las tablas como si fuera la casa de Drácula {risas} y los libros para qué te
cuento, entonces todas esas cosas pasan en Calama (...) (Atacameño, dirigente
Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama. Toconao, diciembre de
2005).
De la ausencia de espacios sociales y lugares donde la población indígena pueda hacer

visible su particularidad se desprende precisamente la idea de la disolución de lo indígena
en un calameño más, como es expresado en este fragmento.
(...) dentro de la ciudad el indígena se mezcla con la ciudad y desaparece, tiene que haber un
sistema de reorganización dentro de la ciudad para que sea conocido. No así en la comunidad
que hay organizaciones ancestrales que son particulares dentro de la sociedad, no así en
Calama, porque cuando uno vive acá es un ciudadano más, es un calameño más, sea del color
que sea, pero igual es ciudadano al final y al cabo (Atacameño, miembro de la comunidad de
Lasana y consultor de CONADI. Calama, septiembre de 2005).
29
Mercado de abastos de la ciudad.
141
Más que relacionar la identidad étnica con lo que comúnmente se asocia como la cultura de
un pueblo, a lo que se apunta es que es un hecho la necesidad de construir espacios donde
se propicie el intercambio social y la exposición de la diferencia, para que justamente esa
diversidad pueda ser identificada por el resto de los habitantes de la ciudad como lo
atacameño. Así, Calama se percibe como un lugar que establece limitaciones para
desarrollar las subjetividades de los indígenas que viven allí. Esta cuestión es muy relevante
en la configuración de las identificaciones y conciencias de pertenencia étnica, pues refleja
que toda pregunta por la identidad, es decir, la que lleva a reconocernos como parte de un
colectivo deviene del enfrentamiento con los otros, por ello la experiencia de vivir en
Calama sea considerada positiva o negativa fortalece el discurso de la identidad étnica. Esto
lo puede ejemplificar el siguiente párrafo que corresponde a una atacameña de Calama,
nieta de migrantes que llegaron desde San Pedro de Atacama y Ayquina y debido a las
duras experiencias de ser considerados discriminados en la ciudad, la identidad étnica se
ocultó, pero años más tarde se fortaleció al momento en que vislumbran la posibilidad de
organizarse en una asociación de vecinos y posteriormente en una de mujeres, lo que
cambió radicalmente la situación de ser indígenas en Calama.
(…) nosotras empezamos a hacer que las mujeres se unieran, porque por la asociación de
regantes no nos tocaba, eran puros hombres… digamos que fueron muchas mujeres que
empezaron a trabajar por algo para nosotras…en ese momento me acuerdo que empiezan a
hablar las autoridades que se están perdiendo las etnias entonces como que ahí dijimos que
podíamos hacer una asociación para sacar proyectos y después vino lo de la asociación de
mujeres acá po [pues] y desde ahí hemos estado trabajando por nuestra cultura y nuestra
identidad atacameña, cosa que antes no era así po [pues], uno no se identificaba como
indígena, eso era terrible y ahora no po [pues], uno ya dice que es indio, que es atacameño y
más cuando hay que ir a la CONADI a buscar la calidad indígena po [pues] (Atacameña,
miembro de la directiva Asociación de Mujeres Indígenas de Calama. Calama, noviembre de
2005).
Recordemos que el desarrollo entre los atacameños de una fuerte necesidad por reafirmar
su identidad, recobrar algunos de sus elementos culturales, rescatarlos y ponerlos en valor
ha estado sujeto a la influencia de los procesos de demanda de reivindicación indígena
producidos durante los últimos 15 años en Chile. Dentro de ello, sin duda que lo más
interesante ha sido la gestación de un sentido y afecto colectivo de etnia y su consecuente
organización social y política. La conformación de organizaciones indígenas calameñas y el
espacio que ellas aportan en la ciudad no ha sido sino el resultado de esta rearfimación de la
142
etnicidad, cuestión fundamental para el encuentro colectivo de estos sujetos. Sin embargo,
no dejemos de lado lo que se discutió en el capítulo anterior respecto el rol que tiene el
Estado en tales procesos de cambio. De hecho, en el fragmento anterior se refleja la
cuestión de la identificación étnica través de la necesidad de sacar los afamados certificados
de calidad indígena.
Resulta claro que la presencia y circulación de múltiples grupos asentados bajo distintas
modalidades de residencia y períodos históricos en Calama, han tendido hacia la
configuración y transformación permanente de las identidades étnicas. Sin embargo, estas
transformaciones son percibidas como problemáticas, ya que según los entrevistados han
generado grandes vacíos culturales entre muchos de los sujetos indígenas que han hecho su
vida en Calama o que están en contacto con la ciudad. Estos vacíos básicamente se refieren
a la pérdida de las tradiciones, el distanciamiento con los sistemas de vida agrícola y
pastoril y el desconocimiento entre la población atacameña urbana de algunas actividades
propias del mundo indígena.
(...) de hecho nosotros siempre decíamos, o sea, cuando se creó Lickan Tatay lo primero que
nos acordamos fue justamente de rescatar las costumbres. Y las tradiciones y bueno de hecho
antes de que nos entregaran el terreno lo primero que hicimos fue sacar el carnaval. Y
hacemos carnaval todos los años acá… pero ese es el tema complicado, porque todos
venimos de diferentes pueblos acá y todos dicen ‘Yo hago el carnaval acá como es en mi
pueblo’ y porque tampoco algunos no hay ese, ese arraigo con la cultura atacameña sino con
su pueblo… o sea, nadie sabe muy bien cómo hacerlo, hemos aprendido en la marcha que
hemos recuperado la cultura (Atacameña, miembro asociación de agricultores y regantes de
Chunchuri Poniente. Calama, octubre de 2005).
Algunos atacameños de Calama que se han concientizado con la cuestión étnica han
elaborado ciertos referentes para reafirmarla y sentirse parte de ella a través de lo que
perciben como la cultura atacameña. Esta es una situación generalizada sobre todo entre
quienes son activos participantes de organizaciones indígenas en Calama, quienes sienten
una gran necesidad por recrear elementos culturales primordiales o fundamentales
(ceremonias, ritos, tradiciones). Mientras que en las localidades del interior observan con
distancia la realización de estas actividades, restándoles importancia, legitimidad y valor
pues señalan que estas prácticas se realizan en el contexto cotidiano de la comunidad y
fuera de ella se consideran ficticias por carecer de la profundidad que otorga la interacción
permanente de los sujetos en ese entorno social. En ese sentido, existe una valoración muy
143
sensible de las tradiciones para los habitantes de las localidades del interior, por tanto, no
es extraña la desconfianza que demuestran al denominar como folclor a lo que hacen los
atacameños de organizaciones de Calama y mostrar rivalidad y recelo por demostrar quien
es más atacameño. Para los atacameños urbanos en cambio asumir esta distancia entre lo
cotidiano de las tradiciones propias de la comunidad, su desarrollo y práctica en la ciudad
no es tan problemático. Muchos de ellos participan de círculos y redes sociales que los
reúnen principalmente con otros indígenas, que al igual que ellos sienten la necesidad de
compartir parte de ese mundo, o al menos reproducir algo de lo que es la comunidad o el
pueblo del que vienen o simplemente con el que se identifican porque sus padres, abuelos
o algún familiar provenía de ahí.
Un interesante ejemplo de esto son las numerosas ligas deportivas que hay en Calama. En
ellas participan varios equipos y clubes de fútbol de asociaciones atacameñas, quechuas y
aymaras, así como de sujetos no indígenas, lo cual refleja lo señalado anteriormente sobre
la falta de espacios públicos en la ciudad. Estas ligas deportivas son en efecto otro espacio
y horizonte de sentido para compartir esta condición de ser indígena en Calama, por cierto
que dentro de la gama de diversidades, orígenes y condiciones sociales que todos los
sujetos llevan consigo.
Imilan ha relatado etnográficamente la presencia de los atacameños de los pueblos del
interior en Calama a través de un estudio sobre la migración de personas de Socaire. El
autor advierte que para entender la configuración y las particularidades de la realidad
calameña es central considerar que la circulación permanente de estos atacameños es más
que un movimiento migratorio unidireccional de expulsión de sujetos hacia la ciudad que se
condenan a la asimilación y la integración a la sociedad más grande. Señala que
tradicionalmente se ha homologado grupos étnicos con un territorio originario, por lo que
se daría una relación primordial entre espacio y cultura. Sin embargo, el autor reconoce que
desde hace un tiempo la crítica a la concepción del espacio social total ha permitido
entender que si encontramos, por ejemplo, socaireños jugando fútbol y haciendo redes
sociales en la ciudad con otros indígenas ya no nos habla de un grupo cultural dislocado
territorialmente ni que su experiencia en la urbe sea vivida como una represión a la
condición étnica (Imilan 2006: 7-13).
144
De la misma forma como lo plantea Imilan, vemos que hay una movilidad y un tránsito
muy dinámico de estas poblaciones del interior hacia la ciudad, la cual no es reciente sino
histórica. En el capítulo 2 se mencionó que debido al ecosistema de desierto de altura, los
atacameños han tenido que generar distintas estrategias de sobrevivencia y adaptación a la
región basadas en la circulación y rotación permanente por los diferentes pisos ecológicos.
Más tarde, esta movilidad se sigue dando pero ya no por la apropiación e intercambio de los
recursos naturales, sino más bien por el acceso a una serie de servicios e instituciones del
Estado, actividades comerciales y laborales que se encuentran en la ciudad, flujos de
información, la necesidad de salir del aislamiento de la comunidad y de expectativas de
integración a la sociedad mayor.
Teniendo en consideración esto, una razón importante de por qué los atacameños del
interior se desplazan, se instalan y circulan por Calama de esta manera tan móvil puede
verse a través del tema de la educación formal; sin que ello represente necesariamente una
experiencia compleja de dislocación, sino más bien se reproduce dentro dos espacios
sociales imbricados aunque distintivos: el de las comunidades y la ciudad.
En los pueblos del interior las escuelas dictan clases hasta 4º y 6° año y para continuar sus
estudios de enseñanza básica o secundaria los niños deben trasladarse hacia los internados
municipales ubicados en las cabeceras de cada comuna o de plano a Calama. Ello sucede a
edades muy tempranas (entre 9 y 12 años), lo que estimula el alejamiento familiar y en
algunos casos desvincula completamente a los niños y adolescentes de la comunidad y sus
parientes, sintiéndose desarraigados y ajenos a esa realidad cuando regresan. En Calama
existe un internado administrado por el Consejo de Pueblos Atacameños con el fin de que
los jóvenes atacameños terminen su enseñanza media o preparatoria. El internado andino
mantiene durante todo el año escolar a estos jóvenes y se hace responsable de enviarlos al
colegio, alimentarlos y trasladarlos a sus respectivas localidades. Así, la posibilidad de que
un joven logre terminar su escolaridad permite que se construyan otras expectativas entre
los habitantes de los pueblos del interior.
En un estudio realizado sobre cultura indígena urbana en Calama, Imilan, Valenzuela y
Lange (2003) abordaron la problemática educacional y la relacionaron con tres cuestiones
importantes. En primer lugar, los habitantes de los pueblos del interior reconocen la
145
disparidad entre las alternativas de educación que Calama ofrece para la especialización
tanto a nivel de enseñanza media como superior, frente a las escasas posibilidades para
quienes se quedan en los pueblos o aquellos que prosiguen sus estudios en el liceo de San
Pedro de Atacama en carreras técnicas vinculadas al turismo o al desarrollo agrícola.
Segundo, el problema de la inserción laboral se abre como una situación problemática que
afecta principalmente a aquellos estudiantes que finalizados sus estudios en la ciudad
vuelven a sus pueblos. Si bien es un problema generalizado, para estos jóvenes de las
comunidades la posibilidad de poder desempeñarse laboralmente en sus áreas de
especialización se ve limitada ya que los pueblos del interior de Calama se caracterizan por
una estructura tradicionalmente agrícola y muchas veces se vuelve cerrada la integración y
el retorno. Por último, el acceso a la educación también adquiere limitantes de tipo
económico debido al elevado nivel de gasto que significa mantener a los niños y jóvenes ya
sea en Calama o en alguno de los internados que hay en los pueblos. Este gasto conlleva no
sólo la mantención de los escolares y sus necesidades básicas, sino también los constantes
viajes ya sean de los niños como de sus familiares.
Es sacrificado pero es la única manera que los niños puedan estudiar porque tampoco
quisieron en San Pedro, la enseñanza es mejor acá en Calama así que por eso mi hermano lo
hace (Atacameña, dueña de casa, no participa en organización. Calama, octubre de 2005).
Si bien Calama aparece como la posibilidad más cierta para el desarrollo educativo y
laboral de los atacameños, también se presenta como un sitio inhóspito. Podríamos pensar
que la gran mayoría de estos atacameños cuentan con redes sociales de apoyo al llegar a la
ciudad, sin embargo, esa es una posibilidad relativa y muchos deben enfrentarse a
complejas situaciones.
(...) vivía con un hermano que también llegó acá a Calama, todos, bueno, no todos los que
vienen del interior llegaron acá a Calama, no todos eso sí, algunos vienen a llorar a una casa,
no sé, a trabajar pero yo y Ángel tuvimos la suerte de llegar a casa de hermanos y así que él
terminó su cuarto medio y después como él quería ser otra cosa o sea tener mejor vida, él trató
como sea de entrar a la empresa y ahora gracias a Dios trabaja en Chuqui (Atacameña, dueña
de casa, no participa en organización. Calama, octubre de 2005).
Incluso es una cuestión generalizada entre aquellas personas que debieron trasladarse a
Calama en épocas que aun existía una visión desvalorada y peyorativa de lo indígena, que
la ciudad obligaba a los atacameños a cambiar de hábitos y poco a poco a perder las
146
costumbres. Por lo menos hace veinte años atrás las dinámicas de integración por medio del
estudio y el trabajo son problematizadas como conflictivas y como espacios donde se juega
la adquisición de nuevos elementos culturales en desmedro de lo que se asocia
cotidianamente con una cultura indígena tradicional. El siguiente testimonio de una mujer
atacameña que migró hace más de veinte años a Calama con su familia para continuar sus
estudios refleja esta situación.
Hubo un tiempo que nosotros tuvimos que irnos de acá de San Pedro de Atacama por el asunto
de la educación y me tuve que ir yo…a Calama (…) también mis padres se tuvieron que ir
porque aquí no hay trabajo, la inmigración que hay en todos los pueblos, en todas partes pasa
la inmigración. Desde ahí nosotros perdimos un poco la identidad, yo personalmente perdí, no
la identidad sino que perdí un poco lo que era la consecuencia de mi pueblo. Eso fue un poco
la consecuencia de la inmigración, de lo que a toda la gente le ha pasado y sigue pasando
(Atacameña, dirigente Comité de Allegados Atacameños. San Pedro de Atacama, noviembre
de 2005).
Una versión similar, aunque con un profundo interés de legitimación como un atacameño
que nace en la ciudad, la entrega un dirigente nacido en Chuquicamata en la década del
cincuenta.
Siempre digo que no tuve la dicha de nacer en las comunidades pero uno no elige donde nace y
lo importante es que uno trascienda donde uno nace y le dé valor a donde uno nace, el valor
donde uno nace es sagrado y tiene mucho valor para uno. Todos [los hermanos] somos nacidos
en Chuquicamata, criados en Chuqui, pero también Chuqui a nosotros a pesar que nosotros le
debemos todo, que nacimos ahí, que nos criamos ahí, que tuvimos una vida muy hermosa, no es
tan hermoso vivir la discriminación y aun así colocando en la balanza fueron años muy
hermosos (Atacameño, dirigente Red para la Participación Indígena y Popular de Calama.
Calama, octubre de 2005).
El desarraigo en la ciudad es la experiencia más consolidada entre los indígenas que se han
trasladado a Calama, aunque sea temporalmente. Pero también para quienes no se han visto
en la necesidad de migrar, esto es, los atacameños de Calama cuentan cómo sus padres o
abuelos que llegaron a la ciudad les han trasmitido experiencias nada gratas al instalarse en
la ciudad y ser reconocidos por los otros como indios.
Bueno, en realidad fueron varios factores y uno de los más fuertes fue el tema de la
discriminación en la ciudad. En Calama, justamente. Tanto en enseñanza básica como
enseñanza media ¿ya? Entonces yo comprendo a mi madre, muchas veces no se asumió, ahora
se asume de ser indígena, de ser originaria, por un tema también de protegernos a nosotros y
protegerse ella de la discriminación porque ella cuando se fue para allá yo me imagino que
tiene que haber sufrido fuertemente la discriminación porque después nosotros la sufrimos
igual, entonces muchas veces frente a esa situación que te tratan de indio, de negro, que aquí,
que allá, llegas a un punto que te empiezas a preguntar de dónde vengo yo, por qué soy así, qué
147
diferente me hacen de las demás personas (Atacameño, dirigente Confederación Multicultural

de Pueblos Originarios de Calama. Toconao, diciembre de 2005).
Las expectativas laborales y escolares son centrales a la hora que un atacameño o quechua
decide migrar o enviar a sus hijos a Calama y en las entrevistas realizadas aparece de
manera similar que independientemente ellas se alcancen, los indígenas en la ciudad
igualmente tienen que ocultar su identidad y como parte importante en esa dinámica son
expresadas las prácticas discriminatorias a las que son sometidos en diversos contextos
como los colegios, los trabajos y el acceso a los servicios del Estado. Varios de los
dirigentes atacameños a los cuales entrevisté relacionaron fuertemente este tipo de
experiencias con el impulso a participar en la reivindicación atacameña y en la esperanza de
eliminar la discriminación que se reproduce cotidianamente. Este tipo de experiencias son
compartidas por diferentes generaciones de atacameños en Calama y si bien reconocen que
dentro de estas de prácticas los más lesionados han sido los que vienen del interior, el
siguiente testimonio de un atacameño urbano refleja cómo vivió en Chuquicamata esta
cuestión.
De primera hay un choque cultural muy fuerte, se ve en el hecho de hacer saber en la gente del
sur que ellos son chilenos y que nosotros somos indios… y eso es marcado fuertemente por la
discriminación y a nosotros no se nos dice indio, muy pocas veces, pero la manera más fácil
para ellos y era como un doble efecto que lograban porque ser indio es una cosa pero decirte
boliviano involucraba las dos cosas: ser de allá y más encima ser dominado. Ese era el insulto:
indio boliviano. La mayoría, un 70% de nosotros nunca supo darle una respuesta a ese insulto,
siempre nos fuimos quedando, nos fuimos criando muy apocados, con una baja autoestima muy
fuerte. No asimilábamos los estudios, no éramos buenos para disertar, nos costaba y los demás
con personalidad, pero lo peor es que esta rabia contenida en el colegio se descargaba en la
casa, generalmente hijos rebeldes, papás agresores, muy agresores porque esto también
traspasaba las áreas de trabajo (Quechua, candidato a diputado Red para la Participación
Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).
En los casos de aquellos atacameños que se instalaron, lograron completar la escolaridad o

acceder a un trabajo en Calama, el problema de la discriminación persiste y está presente la
reflexión que el asentamiento en la ciudad aunque mejora la calidad de vida a través del
acceso a servicios, especialmente a través de la educación, no es garantía de integración en
la sociedad mayor o para la movilidad social, como podemos apreciar en este texto.
(…) todos los atacameños, todos los quechuas, todos los aymaras, los padres nuestros sueñan
con que nosotros lleguemos a la universidad. Con eso se mueren tranquilos y esa es la pelea
por la discriminación. A ellos nos les interesa enseñarte el kunza, el quechua, el aymara, no les
interesa enseñarte las tradiciones, las costumbres, sino la educación porque con eso así nos les
148
falte, con eso vai [vas] a peliar [pelear] de igual a igual con todos. Yo entré a la Universidad
Técnica del Estado, yo ahí estudio ingeniería y para mí eso es un gran cambio, nunca me había
separado de mis padres. Yo iba a estudiar medicina pero en ese entonces mi mamá vio que
Chuqui se estaba poniendo malo, las esquinas, eso, y me dice ´No, tú no vai [vas] a caer en eso,
te vai [vas] a Antofagasta al tiro’. Yo quería medicina porque a la matemática no las pasaba,
no me gustaban, así que fue todo un cambio. La ciudad misma me asustaba. Pero en
Antofagasta sentí menos discriminación que acá en Calama, que en Chuqui. Pero igual la gente
te mira raro (Atacameño, dirigente Red para la Participación Indígena y Popular de Calama.
Calama, octubre de 2005).
Ahora bien, la integración a la vida social de la ciudad no se da únicamente a través de la

educación o la minería. Otro factor de migración de los atacameños del interior a Calama
radica en que cada vez es más generalizado el desinterés en la agricultura y el pastoralismo.
Ambos sistemas son las actividades tradicionales de los atacameños e históricamente se han
desarrollado en las localidades del interior bajo condiciones ecológicas y productivas muy
restrictivas, lo que impide sustentar la economía familiar de las comunidades atacameñas
puesto que sus productos escasamente traspasan el umbral de lo local para una inserción en
mercados más amplios. Evidentemente ello lleva a que la población atacameña se sienta
motivada en la búsqueda de otras fuentes laborales, así como a participar de otros espacios
sociales fuera de la comunidad (Gundermann y González 1995).
Igual como le explicaba, allá en Socaire es sólo vivir de la agricultura, ganadería y muchos
jóvenes no les gusta eso y se vienen a estudiar, a terminar su cuarto medio, a trabajar, se casan
y se quedan. La agricultura allá ya no es como antes, antes por ejemplo se sembraba harto y
ahora no y lo otro es que por la necesidad tenían que sembrar porque no había trabajo, ahora
no po [pues], porque hay empresas allá y los jóvenes se van a trabajar allá y para los pagos se
vienen a comprar sus cosas acá en Calama, entonces ya no es de que para vivir tienen que
sembrar ¿me entiende? Poco, lo justo y necesario y así que por eso muchos se han venido para
acá y muchos se han casado allá, ya tienen un hijo y después de la básica tienen que venirse
para acá (Atacameña, ingeniera comercial, residente en Calama, no participa en organizaciones
indígenas. Calama, octubre de 2005).
Otra incipiente fuente laboral para las comunidades del interior es el desarrollo del turismo.
En este minuto es imposible pensar que alguno de los pueblos del interior no se haya
volcado hacia esta actividad. Ello ha significado que en la actualidad se pone en valor los
paisajes y el patrimonio cultural a través del fomento estatal que CONADI y algunas ONG
han entregado, lo cual ha reorganizado las economías locales y de cierta manera ha
incentivado a que la población se sienta interesada en quedarse en las comunidades. Incluso
atacameños que siempre vivieron en la ciudad y nunca se sintieron interesados en conocer o
149
acercarse al lugar de origen de su familia o parientes, hoy ven en el desarrollo del turismo
una gran posibilidad de subsistencia y recuperación de la identidad.
Una breve reflexión de lo señalado hasta aquí es que Calama como espacio social que toma
la forma de ciudad desde la primera mitad del siglo XX con el desarrollo de la gran minería
de Chuquicamata y configurada a partir del arribo un contingente de poblaciones indígenas
y migrantes provenientes de distintas zonas del país, de alguna forma esta urbe debiera
expresar esa multiplicidad de orígenes. Sin embargo, esa diversidad no es tan evidente ni
tampoco se encuentra al alcance de la observación o la experiencia inmediata de quienes
habitan o transitan por ella, con la excepción que ella se muestra cuando se producen
conflictos o situaciones de discriminación contra los indígenas y así se les reconoce y
restriega que la condición étnica está apareada con la de inferioridad y los llaman
despectivamente “indios”, “llamos” o “bolivianos” 30 . Entonces, no hay que ser experto para
concluir que la invisibilidad de la diversidad y en especial del componente indígena andino
en Calama hace referencia a una suerte de negación de su condición multicultural.
Constatando la invisibilidad indígena en Calama, quiero hablar –ahora sí– de la situación,
las experiencias y las relaciones de los atacameños de la ciudad. Siguiendo la
representación analítica de la movilidad y el tránsito que venía describiendo, podría decir
que los atacameños de Calama son aquellas personas que sintiéndose pertenecientes,
identificados o adscritos a esa comunidad étnica por diferentes vías y elementos que les
hacen sentido o que al menos se tornan relevantes en algunos aspectos para su reproducción
social, han construido y forjado su vida o al menos determinadas relaciones en la ciudad y
han obtenido experiencias claves que les permiten plantearse y organizar desde ese mundo
y con ese conocimiento su realidad social. Ya que he planteado que en Calama convive un
sinnúmero de realidades entre los atacameños, esta forma de conceptualizar no agota ni
pretende discriminar exclusivamente a quienes residen o se han instalado definitivamente
en la ciudad, sino que tiene por objetivo destacar que dentro de ese conjunto infinito de
casos y posibilidades sociales atacameñas, hay determinadas experiencias y una
30
Oehmichen también ha constatado esta situación en las relaciones cotidianas entre indígenas y mestizos en
la ciudad de México y ha señalado que “la creciente presencia de los indígenas en la ciudad no ha
significado una transformación del sistema de distinciones y clasificaciones sociales que tiende a colocarlos
por debajo de los no indígenas” (2004: 157).
150
socialización en común tanto con ese espacio urbano como con la historia y los procesos
sociales vividos y desarrollados allí.
Ahora bien, tampoco esta categorización pretende hacer una distinción entre los indígenas
urbanos de los rurales como si fueran dos mundos ajenos y diametralmente opuestos, pues
como se ha señalado, los atacameños construyen con sus móviles circulaciones y
experiencias un universo social común dentro de lo que llamamos la región atacameña y si
bien las comunidades o pueblos del interior se diferencian de la ciudad básicamente en
espacio y dinámicas sociales, en ningún caso son visualizados en este trabajo en términos
dicotómicos, ya que ambos mundos ejercen su cuota de influencia sobre la vida social
atacameña. Así, el “conocimiento local” acumulado en la urbe calameña, sus vivencias y
relaciones no se restringen al mero contacto con ella, sino al estilo de apropiación, ascenso,
acceso e integración social que principalmente ciertos sectores de atacameños han
conquistado desde que decidieron bajar de sus comunidades a la ciudad por lo menos desde
finales del siglo XIX, cuando la gran industria minera se estaba empezando a forjar en el
desierto de Atacama y comenzó a necesitar de ésta y otras manos de obra para su
desarrollo.
En un artículo reciente, Rivera también ha planteado la influencia del entorno neoliberal
flexible de la minería industrial como uno de los principales elementos para la integración
atacameña a la realidad urbana y nacional, puntualizando que “la migración ha sido a su
vez un modo de vincularse, como periferia política, con los centros de poder surandinos,
desde los estados precolombinos de Tiwanaku e Inka, hasta las ciudades y centros
neurálgicos del poder económico-político de la actualidad. Por lo que no es extraño
entonces que dos tercios de la población atacameña se encuentre en las ciudades y
campamentos mineros y no en las comunidades agropecuarias de origen” (Rivera 2006:
64). Si bien la masiva presencia de atacameños en Calama tiene que ver con históricos
patrones de migración, debo insistir en que no pueden ser entendidos como movimientos
unívocos de expulsión de gente de las comunidades, sino dentro de la complejidad mayor
que demuestra la movilidad y el tránsito tan dinámico entre la ciudad y los pueblos del
interior. Sin embargo, una parte de los atacameños que participaron de estos movimientos
efectivamente sí optaron por instalarse definitivamente en Calama y aunque no podemos
151
asegurar que todos ellos hayan roto sus lazos con los parientes o con la comunidad, muchos
pasaron a formar parte de la masa indígena de la que se compone establemente la ciudad.
En ese sentido, una cuestión importante de destacar es que si bien los atacameños se han
integrado a la sociedad mayor por medio de su presencia en Calama y la participación en la
minería, por otro lado, la condición étnica basada en categorías de inferioridad con que han
sido históricamente observados y discriminados por los “otros” no indígenas, así como la
influencia que la comunidad tradicional tiene hasta la actualidad (no referida como
ruralidad, sino a familia, lazos, compromisos, instituciones sociales, etc.), impidieron que
estos indígenas se asimilaran y fueran integrados completamente en el proyecto nacional
chileno. Al mismo tiempo debemos tener en cuenta que una integración incompleta como
ésta no tiene los ribetes o el espíritu de la resistencia cultural atacameña a la hegemonía
nacional, puesto que si bien el tema de la discriminación jugó a favor de su no asimilación,
hay que reconocer que esta vía sí ha sido un anhelo y un camino de grandes expectativas no
cumplidas, al menos para un gran sector de este grupo étnico. De hecho no parece tan
descabellado pensar que muchos de los 9.658 individuos que en el Censo de Población del
2002 se reconocieron como atacameños en Calama (INE 2005), tal vez un par de décadas
atrás jamás habrían sentido o asumido pública y positivamente tal afinidad y el
reconocimiento a esta comunidad étnica. En todo caso lo importante no es si los
atacameños de Calama han mantenido o están o no actualizando y recreando su identidad
étnica, pues además que ello no era parte del repertorio de la socialización de los indígenas
en la ciudad, al menos hasta hace algunos años. Lo concreto es que estas personas hoy se
sienten miembros de un grupo, se ven diferentes y tienen cierto apego y solidaridad a una
comunidad étnica que llaman atacameña o licanantay, esto es, un colectivo que tematiza
como propio y esencial un territorio, una memoria histórica y lazos familiares y
generacionales.
En términos comparativos, Gissi (2004) ha planteado una cuestión parecida en los mapuche
de Santiago. Señala que, al igual que los atacameños, los mapuche han estado sujetos a
migraciones desde la disolución en 1888 de la frontera en la Araucanía y que en la
actualidad desarrollan una identidad abierta. En una ciudad como la capital de Chile donde
la imagen del “otro” se construye bajo relaciones de estrecha desigualdad y no
152
reconocimiento de la identidad étnica, se da el reconocimiento de la existencia diferenciada

frente a otros en base a una conservación del grupo en el tiempo y especialmente por la
socialización de la cultura y la cercanía residencial que mantienen en la ciudad y, a partir de
esto, la identificación de los individuos con su grupo, el cual se recrea a sí mismo en
función del cambio.
En el caso atacameño igual hay que ser claros en distinguir que si bien el cambio social ha
regenerado la identidad étnica, ella no se ha reactivado ni es vivida de manera homogénea
en todos los individuos ni sectores de Calama. Esto se puede ver por ejemplo en aquellos
atacameños que se sienten profundamente comprometidos con su identidad étnica y han
formado asociaciones con diferentes fines en la ciudad. Pero a diferencia de estos
atacameños que participan de organizaciones, asentamientos o comunidades indígenas, los
atacameños comunes y corrientes o promedio no tienen una conciencia tan elaborada de la
etnicidad, mientras que los primeros manejan como expertos la identidad étnica y expresan
un compromiso importante sobre ella. Esto también se debe, como pudimos apreciar en el
capítulo 3, a que la gente de las organizaciones está mucho más conciente de las
oportunidades sociales de la ley indígena y del Estado que la masa de atacameños de
Calama que no se interesan en este campo. Así, muchos atacameños de la ciudad que
pertenecen a las organizaciones juegan con el discurso de estar más concientes de su
identidad y que ello se nota al demandar al Estado diversas cuestiones, que seguramente sus
pares no organizados no demandarían porque a muchos aun les avergüenza asumirse
indígenas.
Anteriormente señalé que en este trabajo se consideran como características centrales de la
etnicidad, la toma de conciencia y pertenencia a un grupo que se percibe a sí mismo y es
visto por otros como diferente, que tal distinción organiza y da sentido a su realidad social
o a aspectos importantes de ella y que esa identificación no siempre se corresponde con lo
que los individuos piensan sobre sí, ya que muchas veces puede ser algo impuesto
(Maybury-Lewis 1997b). Me atrevo a señalar que con sus variaciones y grados de
particularidad, éste ha sido el caso atacameño en la ciudad. Los habitantes del interior
cargaron el histórico estigma de ser considerados indios por la sociedad mayor, el Estado y
el mundo académico, es decir, lo indio era producido por el discurso hegemónico de la
153
civilización y el desarrollo, donde ellos eran reconocidos como sujetos étnicos por distintas
características o elementos objetivados como negativos y percibidos por los indígenas
como disfuncionales para la vida en la ciudad y en otros contextos sociales donde hay que
dejarlos de lado para la integración social –actividades, vestimenta, costumbres, etc.
(Gundermann 1997). Pero en Calama, tal imputación étnica no se ve tan clara puesto que el
modo de vida, las formas de habitar el espacio y las inserciones sociales de los atacameños
y otras poblaciones indígenas fueron más diversificadas, la visibilidad étnica se pierde en el
mundo urbano y “las representaciones sociales sobre lo indio y lo indígena muestran que
difícilmente se puede aceptar su presencia en las ciudades” (Oehmichen 2005: 163).
Ahora bien, los atacameños más jóvenes e ilustrados son los que más están replanteando la
identidad étnica en los términos de demandas al Estado, así como del rescate de ciertos
elementos culturales que consideran fundamentales para ser atacameño o sentirse como
tales. En general estos jóvenes representan la tercera o cuarta generación de atacameños en
Calama por lo que no es posible considerarlos migrantes, como tampoco ellos se definen a
sí mismos de esa manera, pero sí emplean otras categorías para definirse como indígenas
urbanos. En varias entrevistas surgió la pregunta “¿cómo era ser atacameño en Calama?”
y aparecieron varias ideas que pueden alumbrar las formas de representarse y proyectar esta
nueva oleada de reivindicación de la etnicidad para los atacameños de la ciudad.
En primer lugar, apareció reiteradamente la idea del “desarraigo obligado en Calama”.
Producto que los indígenas no han tenido las mismas oportunidades que los no indígenas se
han visto forzados bajar a la ciudad, a Chuqui o a Antofagasta. Segundo, la instalación en
Calama incentiva que la identidad étnica se pierda debido a que la gente no indígena o el
chileno discrimina al atacameño y lo confunde con boliviano, el cual por cierto es sentido
como un grave insulto pues está la asociación de la inferioridad social, esto es en palabras
de un joven atacameño que “todos los bolitas son indios, sucios, flojos, borrachos, sumisos
y perdedores de un territorio que les pertenecía y que no supieron ganar”. Así, todos estos
prejuicios comprenden parte del imaginario que se tiene del país altiplánico 31 . Tercero, a
31
Algo que refleja la condición de inferioridad con se representa a los bolivianos en el norte de Chile, puedo
comentar que en 1997 para las eliminatorias del mundial de Francia, se enfrentaron las selecciones de ambos
países en La Paz. En la cancha se respiraba un ambiente de tensa rivalidad en contra de los chilenos, tanto
hacia el equipo como a la barra que se formó espontáneamente en un sector del estadio y que cantaba
154
partir de esta imposibilidad de ser reconocidos positivamente como atacameños y exponer

con libertad la etnicidad en la ciudad, las familias (principalmente padres y abuelos) han
optado por no transmitir la cultura y las tradiciones atacameñas por miedo a que los traten
mal en los espacios sociales que son vistos como privilegiados para la integración social,
esto es, las escuelas y los trabajos. Cuarto, aunque han tenido contactos frecuentes con la
ciudad y son parte de ella como calameños más, se piensa que finalmente no es el lugar
propio de los atacameños puesto que la comunidad andina opera como un referente
importante del origen y la cohesión social de este pueblo, como señala esta entrevista.
Eso es muy notorio, por eso creo que las comunidades y el mundo urbano tienen que ser
capaces de reflexionar y tomar otro rumbo en conjunto porque también existe rivalidad entre
urbanos y rurales porque cuando un urbano se va es prácticamente decirle ‘Tú no vuelvas
más’. En consecuencia que los urbanos más que mal constantemente o cada festividad se sube y
es momento para retroalimentarse de la cultura. El urbano sufre mucho porque está en un
vacío y al subir es para su pertenencia, su identidad. En la ciudad es como otro individuo más
de la ciudad no más entonces el tema va a costar, tiene muchos años (Atacameño, promotor
cultural de la Comunidad Indígena de Chiu- Chiu. Santiago, octubre de 2005).
Ahora bien, estas situaciones descritas por los más jóvenes de cómo es ser atacameño en
Calama aluden a la pérdida y el ocultamiento de los signos más visibles de la identidad, es
decir, las tradiciones, las costumbres y en especial el vínculo con la comunidad, y aunque
son efectivas las duras y complicadas relaciones que han mantenido con los no indígenas,
también es real lo que ha señalado Imilan respecto que “(...) la presencia atacameña en
Calama no significaría un proceso de dislocación cultural, que supone la existencia de un
territorio original, y que ha devenido en una transformación radical de la sociedad
atacameña. La relación entre sociedad y territorio para los atacameños se trataría más
bien de una forma social particular de articular espacios económicos y sociales distintos,
más que la ocupación de un espacio predeterminado, un lugar inequívoco. Es decir, para
hablar de una transformación relevante de la sociedad atacameña como producto de su
provocativamente: “vamos a la playa”, aludiendo al conflicto donde Bolivia perdió su salida al mar. A estos
cantos se agregaban insultos como “negros” e “indios”, lo curioso es que quienes más incitaban a estos
apelativos era gente que llevaba las camisetas de los clubes de las ciudades del norte como Deportes Iquique y
Cobreloa de Calama, los que en general tienen algún grado de cercanía con el mundo étnico, por lo que
resultaba un sin sentido presenciar tales niveles de contradicción. El punto es que me interesa destacar con
esta observación es que en el norte de Chile es común pensar que los bolivianos son más indios que cualquier
indígena chileno, pues se ha fundado históricamente esa percepción en los libros, en las glorias del ejército y
en especial por el imaginario que la sociedad nuestra, la chilena, no es tan india como la boliviana.
155
vinculación con lo urbano, es necesario observar la transformación de los mecanismos por

los cuales históricamente han sido articulado espacios diversos” (Imilan 2006: 19).
Igualmente la transformación de la sociedad atacameña y su vinculación con Calama
tampoco quiere decir que haya sido un proceso de integración social armónico, pero en
ningún caso ha llevado a su desarticulación y lejos ha sido una integración a medias. A
través de las formas de asentamiento de los atacameños en la ciudad lo ejemplificaré. En
Calama es muy difícil establecer patrones de residencia atacameña, pues muchas de estas
personas hace tiempo perdieron su condición de migrantes y no hay cómo identificar
barrios o sectores que se distingan por agrupar sujetos de una misma localidad, como
tampoco existen comunidades o ghettos. Ello lleva a pensar que la dispersión indígena en la
ciudad tiene su correlato en que la gente en general no buscó reunirse ni vivir cerca porque
no habían muchos canales de solidaridad en las mismas comunidades como para reproducir
lazos étnicos o vecinales en el espacio urbano –aunque sí hay ciertas redes de parientes o
vecinos con los que muchos atacameños pueden contar al instalarse en Calama– como
tampoco existía la posibilidad tan llana de exponer esa condición allí. Pero en el caso de las
villas de CODELCO es sabido y es posible reconocer que ahí habitan masivamente
atacameños. Puesto que se trata de viviendas a las que se accede únicamente siendo
trabajador de la empresa (obrero, técnico o profesional), vemos que hay una relación íntima
entre integración e inserción social en Calama de los atacameños al trabajo asalariado
minero. En ese sentido, teniendo en cuenta dónde viven mayoritariamente los atacameños
de Calama, podemos ver que la integración social ha sido mucho más eficiente en ellos que
en al gente de los pueblos del interior y esto ha sido posible porque el lugar de los indígenas
en la ciudad ha sido el de la masa laboral que ha sustentado en gran medida la minería.
A diferencia de otras ciudades del norte de Chile como Arica o Iquique donde por ejemplo
el indígena se ha insertado históricamente a través de esferas informales de trabajo como la
venta de productos agrícolas en los mercados y ferias de abastos, el servicio doméstico,
etc., en Calama los atacameños se han incorporado tempranamente al mundo asalariado que
ofrece la principal empresa minera de la zona como es CODELCO, así como al resto de las
mineras que le siguen en tamaño y producción. Asimismo, a través de esta relación tan
cercana entre los atacameños y el mundo minero es que se puede explicar por qué en este
156
minuto hay tanta dependencia y vínculos de tipo clientelar con respecto al Estado, el
mercado y las agencias no gubernamentales, pues lo que antes podía suplir la empresa
minera dentro de las relaciones de dependencia y la figura de proveedor de las
responsabilidades sociales claves, al retraerse lentamente ese rol histórico, hoy la gente bajo
la calidad legal indígena lo puede suplir estableciendo nuevos vínculos con los agentes del
Estado.
Ahora bien, en la medida que la ciudad ha ido creciendo también se ha ampliado la
inserción laboral indígena hacia otras áreas. Desde mediados del siglo XIX los atacameños
por diversas vías se han vinculado con la actividad minera ya que esta vía es una de las
formas más rápidas de movilidad y asenso social. La cantidad de empresas contratistas que
se han instalado en la ciudad ha permitido que la posibilidad laboral ya no se restringa
estrictamente a CODELCO, aunque lógicamente por el nivel de sueldos y prestaciones
sociales que la empresa entrega, siempre es mejor emplearse ahí que un contratista ya que
éste es un mercado de trabajo muy inestable, lo que facilitaría que tanto atacameños como
el resto de los grupos sociales presentes en Calama se vean sujetos a una verdadera
fluctuación laboral.
Claro y lo otro es que te piden documentos, en este caso la licencia de conducir que la dan a
los 18 años y allá como son empresas privadas no te piden nada de eso, te dan la posibilidad de
trabajar un tiempo y ahí estuve hasta el 2003 y después mandé currículo para la Escondida y
me llamaron para allá pero ahora estoy en la RT [Mina Radomiro Tomic], trabajé hasta el
2000 en la Escondida, de ahí por razones de traslado porque ahí hay un campamento igual y
trabajaba sistema 4 por 4 entonces nunca me gustó vivir en Antofagasta, mejor estar acá con la
familia. Mientras trabajaba en la Escondida mi señora estaba acá, toda mi familia, mi papá, mi
mamá, todos acá, entonces estaba cuatro días con descanso y después cuatro días allá entonces
con el tiempo me fue aburriendo y postulé a la RT y quedé y ya llevo cinco años (Quechua,
miembro Asociación deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua
(ADREPSEL). Calama, noviembre de 2005).
Las otras actividades en que podemos ubicar a los atacameños en Calama, según lo visto en
terreno, están dentro del área del comercio, el transporte de colectivos y el rubro de
alimentos. Ya que Calama se encuentra en medio del desierto de Atacama tampoco se
desarrolla una producción agrícola o ganadera relevante, salvo en los sectores de la
periferia urbana donde se encuentran algunos recientes asentamientos semi rurales de
atacameños que se dedican a esta labor pero ello sólo cubre las necesidades de subsistencia
del grupo familiar.
157
Los atacameños de Calama cuentan con una formación educacional mayor que la gente de
los pueblos del interior ya que en la ciudad hay mayor acceso y oferta en los niveles
escolar, técnico y universitario. Hasta los últimos seis años no existían universidades en
Calama y el paso obligado era irse a Antofagasta, la capital de la 2ª región, Arica, Iquique o
de plano a Santiago. En la actualidad hay varias sedes de universidades estatales como la
Universidad Arturo Prat, Universidad de Antofagasta, Universidad de Tarapacá,
Universidad del Maule, Universidad Técnica Federico Santa María, otras tantas privadas y
un sinnúmero de institutos profesionales y centros de formación técnica. Esto ha permitido
que aumente la opción educacional en Calama, pero también se ha intensificado esta oferta
hacia el área minera e industrial, lo que lleva a que en general los jóvenes se estén
preparando en esa dirección y exista ya una grave saturación ocupacional. En todo caso, el
interés en la minería también se debe a que muchos de los atacameños son hijos o parientes
de sujetos que han trabajado toda una vida en el rubro minero e industrial y, como señalé,
ya que es una rápida escala de ascenso social y de generación de recursos, no es extraño
que a los más jóvenes atacameños les resulte atractivo hacer carrera en las mineras.
En base al ascenso social también es que se observa un nivel de diferenciación social mayor
o dispar entre los atacameños de Calama con respecto a las comunidades. Si bien los
atacameños del interior se movilizan hacia y desde la ciudad sin mayores problemas en
búsqueda de mejores fuentes laborales, igualmente el acceso a ello está mucho más
facilitado para la gente urbana por el simple hecho de vivir cotidianamente en la ciudad.
Aunque tampoco podríamos establecer sólo con este antecedente que los urbanos, como
son llamados comúnmente los atacameños de Calama, cuenten con una situación
socioeconómica más holgada. Los atacameños urbanos están más sujetos a las fuentes de
trabajo asalariadas, no exclusivamente en la minería, pero sí en forma mayoritaria, lo que
permite lógicamente una diferenciación social mucho más manifiesta, lo que tampoco
quiere decir que la misma esté relacionada o conlleve con una mejor la calidad de vida en la
urbe que en los pueblos del interior. De hecho los niveles de inversión social para los
indígenas en la comuna de San Pedro de Atacama son mucho más elevados que en Calama,
donde el municipio ni siquiera tiene la voluntad política para atender las necesidades de los
158
indígenas urbanos de manera particular, entonces un atacameño urbano y su familia

prácticamente debe batallar de manera individual para cubrir sus necesidades principales.
En este capítulo he intentado relatar cómo la diversidad se organiza en el espacio mayor de
la región atacameña, particularmente en la ciudad de Calama, aludiendo a la convergencia
de complejas y heterogéneas representaciones y prácticas sociales de los diversos grupos –
indígenas del interior, de Calama, no indígenas, migrantes, etc. – así como a los principales
agentes que tienen participación en la construcción de la dinámica social de este espacio y
de sus individuos, los cuales están vinculados con la gran minería del cobre, la figura de
CODELCO y los últimos cambios que se han dado en esta ciudad. Ante este intento, debo
asumir que dar cuenta de esta heterogeneidad social urbana en una etnografía me ha
resultado una tarea compleja y es por ello que reconozco que el relato goza de poca
precisión en cuanto al desarrollo de las imágenes de la ciudad y la descripción de sus
actores. En ese sentido, la permanente afirmación del tipo “Calama significa esto o lo otro
para los atacameños que residen en la ciudad”, es a lo que me he referido en varias
ocasiones en el texto como una descripción parcial. En esa perspectiva he intentado
mostrar una serie de imágenes de la ciudad y sus características, problemáticas,
transformaciones y la complejidad que los diferentes actores y grupos aquí presentados
sienten como propias y a la vez contradictorias en una realidad que está construyéndose
permanentemente.
Como hemos podido observar, Calama se ha ido constituyendo en uno de los ejes más
importantes para los grupos indígenas de la zona atacameña en diversos ámbitos: centro
neurálgico de la administración y el poder estatal, fuente de empleos, construcción de
expectativas, integración social, acceso al consumo cultural, a la información,
reproducción de la cultura política indígena, etc. Sin embargo, como he destacado
insistentemente, en la adquisición de tales elementos y referentes, el tránsito y la presencia
de múltiples grupos por la ciudad es el eje fundamental que dinamiza esta realidad urbana
y por lo mismo es que tiene graves tintes de conflictualidad que no sólo se traducen en la
competencia entre los actores (indígenas, no indígenas, población flotante, etc.) por la
distribución material de bienes y servicios sino también por el establecimiento de fronteras
simbólicas e interacciones sociales que delimitan el campo de lo propio de cada grupo.
159
Según esto, me aventuro a señalar que ciudades como Calama configuradas a partir de una
fuerte composición multiétnica y organizadas bajo la dependencia de una industria minera
que ha tendido a jerarquizar las relaciones sociales y ha internalizado el factor de la
dependencia en las comunidades y grupos locales, presentan una mayor tendencia a la
complejidad debido a la mayor competencia –latente o definitivamente manifiesta– por ser
integrados en ese sistema y obtener al mismo tiempo el reconocimiento de la particularidad
étnica negada.
En el caso atacameño, ha sido y es un grupo que se ha visto marcadamente preso de los
juegos de la inclusión y la exclusión (completamente o a medias), según la esfera social
que corresponda en los dispositivos de integración social como son el reconocimiento de
un Estado nacional, la pertenencia a una clase social, la acelerada modernización de la
ciudad, el desarrollo de la minería local o las interacciones con los “otros” no indígenas.
Puesto que para los atacameños de Calama los vaivenes de la integración se ven
representados en la imagen de una ciudad que se construye multiculturalmente versus la
fuerte experiencia de la discriminación y exclusión sistemática de lo étnico, de la negación
de Calama como urbe que es habitada por ciudadanos sean éstos calameños, atacameños,
quechuas o collas y no por “indios”, no debería parecernos ajeno ni fuera de lugar que en
esta ciudad los grupos de indígenas organizados estén reclamando visibilidad y las mismas
oportunidades a las que acceden aparentemente todos los chilenos.
En ese sentido, el reconocimiento de los atacameños como un grupo diferente ha corrido
una suerte similar de lo que sucede con la imagen nacional que se tiene de Calama, la que
pese a su esfuerzo por ser considerada una urbe por sus habitantes y sobre todo porque ha
sido un capital importante en los aportes económicos al país, aun sigue siendo vista como
un mero campamento minero y bajo la sospecha de extranjería, aun son percibidos sus
habitantes ya que se les relaciona con la pasada pertenencia a Bolivia. Calama negada como
ciudad y los atacameños invisibles –aunque cada día menos– sugiere la constatación que las
versiones oficiales sobre cómo está compuesta la sociedad chilena y su historia son las que
más pesan en la conciencia de las personas. Por ello es innegable que hasta la difusión de la
versión estatal del multiculturalismo a la chilena en los años noventa, lo indígena no tenía
la misma valoración que hoy por hoy, lo que implica que las percepciones sobre los
160
indígenas han cambiado y de manera interna también sus propias apreciaciones, identidades
y condiciones sociales. De ahí que el caso atacameño sea considerado tan radical y
paradigmático.
161
Capítulo 5. Heterogeneidad y fragmentación en las demandas de reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas de Calama
Capítulo 5
Heterogeneidad y fragmentación en las demandas de reivindicación

étnica de las organizaciones atacameñas de Calama
1. Introducción
En los capítulos anteriores he intentado presentar dos dimensiones de la realidad de los

atacameños. Es así como el capítulo 3 describió cómo el Estado chileno ha tenido un rol
central en la configuración de la etnicidad de los atacameños principalmente a través del
desarrollo de una legislación especial y de políticas sociales para los indígenas. Por su parte
el capítulo 4 mostró que la realidad social de Calama es sumamente compleja y heterogénea
y que en un contexto de movilidad y permanente tránsito, marcado por las experiencias de
integración social e inserción laboral dadas principalmente por la actividad minera, los
atacameños de la ciudad han construido su identidad étnica de manera fragmentada y en
contacto directo con los procesos históricos y sociales nacionales y globales vigentes.
Teniendo en cuenta los procesos de cambio de la etnicidad atacameña y el contexto social
de la ciudad de Calama, el objetivo de este capítulo es describir la situación de uno de los
sectores de esta sociedad indígena que participan en organizaciones urbanas. De esta
manera, se analizan los objetivos, intereses, expectativas, formas de organización,
estrategias de acción, alianzas políticas y las relaciones que establecen estas organizaciones
atacameñas con los principales interlocutores de sus demandas de reivindicación étnica en
la ciudad: CONADI y CODELCO.
Las preguntas que guían este apartado son cómo se construye, emplea y organiza la
etnicidad en los sujetos de estas organizaciones y cuál es el alcance que ello tiene en la
elaboración de las demandas, así como en las implicancias y respuestas concretas que estas
asociaciones tienen en la sociedad atacameña como en la ciudad de Calama.
162
2. Comunidades y asociaciones atacameñas en Calama: La etnicidad legitimada en la

organización
Para hacernos una idea más precisa de las coordenadas y el campo social de las
comunidades y organizaciones indígenas en Calama, vale la pena recordar que su proceso
de constitución se inició en las zonas del interior de Calama en 1994, tras la puesta en
marcha de la ley indígena. Hasta diciembre de 2005 las tres comunas que componen la
provincia de El Loa tienen en sus filas un total de 84 de estas entidades, de las cuales 27
corresponden a comunidades, representando el 32,2% del conjunto total y 57 son
organizaciones indígenas que representan el 67,8%. La comuna de San Pedro de Atacama
comprende 16 comunidades y 20 asociaciones indígenas; Ollagüe sólo una comunidad y 4
organizaciones indígenas y Calama 10 comunidades, de las cuales 2 son urbanas y 33
organizaciones indígenas, como se expone en el Gráfico Nº2.
Gráfico Nº2. Nº de comunidades y organizaciones indígenas de la provincia de El Loa a diciembre de 2005.
35
30
25
20
15 Organizaciones
Comunidades
10
5
0
San Pedro de Ollagüe Calama
Atacama
Fuente: Elaboración propia con datos de la Nómina de Comunidades y Asociaciones Indígenas de la

Provincia de El Loa, CONADI, 2005.
En el caso de las organizaciones indígenas que es el tema que nos interesa profundizar, la
Tabla Nº4 muestra el detalle de 23 las asociaciones atacameñas y quechuas de la ciudad de
163
Calama que están inscritas en los registros de CONADI (aquellas que se encuentran en
sombreado son las 16 con las que se trabajó directamente).
Tabla Nº 4. Organizaciones indígenas de la ciudad de Calama según fecha de constitución, número de

miembros y pertenencia étnica.
Asociación Fecha Nº Pertenencia

constitución socios 32 étnica
1. Asociación indígena Consejo de Pueblos 26/09/1994 23 Atacameña
Atacameños
2. Asociación indígena atacameña Lickan Tatay 26/06/1994 50 Atacameña
3. Asociación indígena juvenil atacameña Yaalir 22/05/1995 25 Atacameña
4. Asociación indígena cultural atacameña de 27/10/1995 31 Atacameña

Tradiciones y Costumbres, comuna de Calama
5. Asociación atacameña Zhali Lickan Ckappur 29/03/1996 54 Atacameña
6. Asociación indígena aymara Marcamasis 30/07/1996 76 Aymara
7. Asociación indígena de Progreso, Desarrollo y 11/08/1996 108 Quechua

Cultura del pueblo de Kosca.
8. Asociación quechua juvenil de Ollagüe 14/09/1999 169 Quechua
9. Asociación Indígena Confederación Multicultural de 12/11/2001 40 Atacameña,

Pueblos Originarios de Calama quechua,
aymara y
mapuche
10. Asociación indígena Kunza Hoiri 19/01/2002 31 Atacameña
11. Asociación indígena cultural mapuche de tradiciones 31/01/2002 30 Mapuche

y costumbres, comuna de Calama “Lonko Nahuel”
12. Asociación indígena de agricultores Lickan Antay 10/02/2002 26 Atacameña y
quechua
13. Asociación indígena de agricultores y regantes de 04/04/2002 38 Atacameña y
Chunchuri Poniente quechua
14. Asociación indígena “Donde comienza mi tierra” 03/08/2002 32 Atacameña y
quechua
15. Asociación de mujeres indígenas Inti Panni Puri 08/01/2003 34 Atacameña y
Pachamama quechua
16. Asociación indígena de mujeres de Calama 30/08/2003 30 Atacameña
17. Asociación indígena agrícola y cultural social Cerro 12/01/2004 54 Atacameña

Negro y sector Las Vegas
18. Asociación indígena atacameña Conjunto zampoñas 08/05/2004 30 Atacameña
Amautas
32
Al momento de constitución.
164
19. Asociación indígena de Calama Andino 07/09/2004 28 Atacameña y

Costumbrista quechua
20. Asociación indígena UNIFAM 08/11/2004 29 Quechua
21. Asociación indígena aymara Santata 20/11/2004 27 Aymara
22. Asociación cultural de tradiciones y costumbres San 26/01/2005 28 Quechua

Antonio de Ollagüe
23. Asociación deportiva, social, cultural y recreativa Sin - Quechua
San Antonio de Padua (ADREPSEL) antecedentes
24. Asociación indígena atacameña de los Gentilares de 29/04/1999 27 Atacameña
Larache 33
Fuente: Nómina de comunidades y asociaciones indígenas de la ciudad de Calama, Oficina Asuntos Indígenas
de la Provincia de El Loa, CONADI, 2005.
Las organizaciones atacameñas se constituyen en Calama en 1994, pero es a partir del año
2001 que se forma la mayoría. Llama la atención que entre los años 1999 y 2000 se registra
la creación de una sola asociación, lo cual se contradice con las conclusiones del primer
congreso atacameño de abril de 1998 donde se planteó la urgente necesidad de fortalecer el
área organizacional para hacer más efectivas las demandas al Estado y a las empresas que
operan en la región, por lo que este período más bien nos ofrece un silencio.
Las primeras organizaciones atacameñas urbanas que se forman lo hacen dentro de un
clima de efervescencia social pues la ley indígena había sido recientemente promulgada y
en ese contexto se desarrollaban variadas instancias, canales de participación y debate entre
los indígenas de todo el país, incentivadas desde el gobierno. Ello que tuvo gran efecto en
la constitución de las comunidades indígenas en San Pedro de Atacama y el Alto Loa, lo
que motivó a los atacameños de Calama a generar sus propias bases representativas.
Las organizaciones atacameñas urbanas que surgen a mediados de los noventa, lo hacen en
relación al urgente acceso a un asentamiento y vivienda en Calama y el rescate de la extinta
lengua kunza. Si bien estos primeros objetivos se han reproducido en varias organizaciones
atacameñas urbanas con posterior formación, hay que señalar que la dinámica social en
Calama y en el mundo indígena ha cambiado bastante por lo que muchas de ellas han ido
modificando su radio de acción, trabajo e intereses y se han ido complejizando
33
En los registros de CONADI esta organización figura con domicilio en la comuna de San Pedro de
Atacama, pero en lo real es una asociación urbana.
165
progresivamente en la medida que los sujetos se han internalizado con el lenguaje de la ley
indígena, la gestión de CONADI, los discursos e ideas sobre autonomía y derechos, así
como tomando contacto con otras organizaciones y realidades étnicas, incluso
internacionales, lo que les ha permitido progresivamente ir participado y contar con
mayores elementos para establecer negociaciones y diálogos con el Estado chileno y sus
organismos en diversas materias que los involucran. Al mismo tiempo, se han hecho parte
de diversos conflictos y situaciones obligando a plantearse expectativas muy diferentes a
las de sus inicios. También la realidad de las organizaciones atacameñas urbanas ha
cambiado en comparación con los años noventa, pues en esa época no existía una
visibilidad tan clara del sujeto indígena más ilustrado o con una formación educacional y
política más completa, como sucede en la actualidad y cuya figura ha sido central en la
constitución de un número importante de estas asociaciones.
Sin el ánimo de encerrarlas en categorías, las organizaciones atacameñas urbanas pueden
ser agrupadas según su carácter y objetivos. En primer lugar, nos encontramos con
organizaciones indígenas de tipo funcional que abarcan desde la solución y regularización
de situaciones y conflictos por tierra, agua y vivienda hasta el desarrollo de actividades
comerciales (agrícolas, ganaderas, artesanales, turísticas, etc.). En general se trata de
personas naturales, grupos familiares o de conocidos que se encuentran en situación de
allegamiento en otros hogares, como arrendatarios o migrantes del interior que precisan de
viviendas o al menos un lugar donde asentarse. Muchos de ellos formaban parte de diversos
comités de allegados en la ciudad y al saber que la ley indígena era un conducto más fácil y
rápido para gestionar, lograron reunir un quórum para solicitar a CONADI y a Bienes
Nacionales algún subsidio habitacional o terrenos fiscales baldíos en sectores de la periferia
de Calama donde algunos indígenas ya vivían con antelación pero en condiciones muy
precarias y sin urbanización.
Un segundo tipo son las organizaciones con fines de rescate y promoción de la cultura
atacameña. Generalmente sus miembros son atacameños nacidos y socializados en Calama,
o al menos han pasado largas temporadas en la ciudad y han forjado parte importante de su
vida allí, han intentado insertarse e integrarse y esta experiencia ha marcado profundamente
166
el interés de conectarse con las localidades de origen, ya que las ven como un referente
cultural importante del cual ellos carecen.
Un tercer tipo son las organizaciones indígenas con fines de reivindicación política. Casi
todas ellas nacieron al alero del rescate cultural y con el tiempo algunas derivaron al trabajo
de reivindicación étnica en temas como las compensaciones que el Estado chileno debería
hacer con los pueblos indígenas por la explotación de sus recursos en la 2ª región de
Antofagasta, el reconocimiento como pueblo, las reformas a la Constitución de la
República y el desarrollo de políticas especiales para los indígenas urbanos. Dentro de estas
encontramos a Zhali Lickan Ckappur, la Red para la Participación Indígena y Popular de
Calama y la Confederación Multicultural de Pueblos Originarios.
En cuarto lugar se destaca la presencia de una organización atacameña que si bien no tiene
origen urbano, se ha posicionado de tal manera que ha logrado asumir, al menos ante el
Estado y el sector privado de la 2ª región, la representación de todos los pueblos y
organizaciones atacameñas, se trata del Consejo de Pueblos Atacameños.
Finalmente, se ubican las comunidades indígenas en la ciudad, como aparece en la Tabla
Nº5.
Tabla Nº5. Comunidades indígenas de la ciudad de Calama según fecha de constitución, número de miembros
y pertenencia étnica.
Comunidad Fecha Nº socios Pertenencia

constitución étnica
1. Comunidad Indígena San Pedro Estación 08/06/2000 45 Quechua
2. Comunidad Indígena Sumaj Llacta 07/09/2003 45 Quechua
Fuente: Nómina de comunidades y asociaciones indígenas de la ciudad de Calama, Oficina Asuntos Indígenas
de la Provincia de El Loa, CONADI, 2005.
Recordemos que este reconocimiento sólo pueden acceder los grupos con base territorial;
sin embargo en Calama existen dos casos paradigmáticos: las comunidades quechuas
Estación San Pedro y Sumaj Llacta. A la primera se le ha reconocido esta condición porque
la totalidad de su población reside en la ciudad debido al grave impacto de la
contaminación minera y el desecamiento de sus recursos hídricos, lo que provocó oleadas
167
migratorias desde los años cincuenta y finalmente el despoblamiento de la comunidad. El

otro caso es una comunidad de parientes y vecinos que migraron de una estancia en las
cercanías de Ollagüe y comparten desde hace más de veinte años un asentamiento común
en las orillas de Calama.
Muchas de estas organizaciones y comunidades aunque son variada índole y mantienen
diversas posturas, concuerdan en intereses y perspectivas sobre la situación y las
problemáticas que aquejan a los indígenas en Calama, pero en especial confluyen en el
estrecho vínculo y, en algunos casos, en la dependencia que sostienen con el Estado a
través de sus relaciones con CONADI y CODELCO, así como con otras mineras privadas
de la región. Precisamente las relaciones de las organizaciones atacameñas urbanas y el
Estado son una de las cuestiones que más complejidad representa y ello se demuestra, como
veremos a continuación, por el nivel de competencia por los recursos que se ofrecen al
mundo indígena urbano, especialmente a determinadas organizaciones, así como la clase de
demandas que se interponen, los discursos de reivindicación que se manejan, así como por
la paradoja de que dependan en extremo del Estado y que al tiempo conformen un campo
en permanente tensión y diferencias en este nivel, en el de la sociedad calameña y con el
sector privado de la región. A esto se agrega que ya que las organizaciones indígenas en
Calama son de diversa índole y objetivos, en cada una de ellas las formas de identificación
que los sujetos asumen como pertenecientes a un determinado grupo étnico, toma sentido
particular al momento de plantearse objetivos y acciones para cambiar su situación y
relacionarse con el resto de las asociaciones e interponer demandas ante la CONADI y las
mineras.
En base a estas relaciones tan estrechas con estos agentes y con el medio urbano de
Calama, es que es posible observar a las organizaciones atacameñas dentro de una red
social, esto es, un conjunto de personas alineadas, en comunicación e interconexión, pero
cuyas relaciones e intercambios sociales entre los sujetos y los agentes de la cadena no
necesariamente son simétricos pues ella toma forma y sentido en la medida que los
individuos juegan y transan una serie de capitales y valores centrales para su existencia
social. Tal como varias líneas cruzadas, la red social aparece como un conjunto de líneas
interconectadas donde cada una de ellas puede representar a una organización y un punto a
168
un individuo, en un puesto y lugar determinado, por lo que cada uno de éstos define con su
movimiento e interacción decisivamente la cadena (Boissevain 1974: 24-28).
Podríamos decir que en la red social de las organizaciones atacameñas urbanas no sólo se
conocen sus miembros y dirigentes entre sí, sino que además comparten muchas demandas
y objetivos, se traspasan y comparten información y en determinados casos llegan a formar
coaliciones para lograr sus fines. Se prestan apoyo y asesoría en diferentes materias, pero
también mantienen altos niveles de tensión, crítica y enfrentamiento entre sí, ya que
muchas veces tienen diferencias de opinión respecto del proceder de una u otra
organización o de los dirigentes y sus miembros, así como por la adjudicación de recursos y
capitales que circulan en el campo de las oportunidades sociales para los indígenas.
La red social de las organizaciones atacameñas urbanas está ubicada en un campo social
mayor que también lo componen las instituciones del Estado en materia de políticas
sociales para los indígenas y aquellos agentes que intervienen en la realidad étnica
calameña como las mineras y en particular CODELCO. Así, el concepto de campo
propuesto ampliamente por Bourdieu es útil para entender esta red como un conjunto de
relaciones y posiciones sociales asimétricas y jerarquizadas ocupadas por sujetos y agentes
en tensión y dinámica, los cuales en el espacio social que forman compiten entre sí por
poder y capitales, esto es, bienes, autoridad, legitimidad, recursos, oportunidades,
reconocimiento, etc. (Bourdieu 1997: 30-34). Las posiciones sociales de un campo pueden
ser ocupadas por sujetos, agentes o instituciones relacionadas entre sí que las reproducen y
transforman permanentemente en la medida de sus relaciones, por lo que los actores
sociales partícipes de un campo en un momento dado son el resultado de una dinámica
histórica particular, pero a la vez fuente de cambio y transformación social (Bourdieu
1994). Así, si la red social de las organizaciones atacameñas urbanas se refiere a las
relaciones entre sí, el campo equivale al contexto histórico y social en cual están insertas.
El campo de las organizaciones atacameñas urbanas es eminentemente colectivo y político,
cuestiones que potencian la participación social ya que confluyen una serie de ideas y
expectativas comunes y en competencia sobre lo que estos atacameños esperan transformar
y lograr, lo importante es que ambos objetivos, como veremos, descansan en el
protagonismo de los propios actores sociales. Así, por participación social voy a entender
169
como la intervención activa en el ámbito público a través de acciones colectivas

caracterizadas por un grado relativamente importante de organización y que adquieren
sentido a partir del hecho que se orientan por una decisión común y una identidad
compartida (Melucci 1999: 9-24). En consecuencia, la participación social proveería de
oportunidades y recursos para la construcción y el fortalecimiento del tejido social en tanto
promueve la formación de un sentido de pertenencia y el compromiso de un individuo a
una comunidad o un colectivo social. En este caso, la participación social de los tan
diversos atacameños urbanos en sus organizaciones facilita la definición de sus problemas,
así como el priorizar sus aspiraciones y decidir cómo llevarlas a cabo a través del desarrollo
de proyectos propios. Pero también veremos que esta participación social incide en el
intento y las expectativas vinculadas a procurar una relación más equilibrada entre el
Estado y la sociedad en la que conviven (Melucci Ibíd: 25), lo cual es clave en el tránsito de
ser considerados meros calameños o indios a ser identificados como atacameños o
quechuas en Calama.
3. El oficialismo atacameño. El Consejo de Pueblos Atacameños
El Consejo de Pueblos Atacameños (CPA) es una de las principales asociaciones indígenas

en la región. Se forma en septiembre de 1994 con el fin de actuar como la cámara de
representación oficial de las comunidades atacameñas del interior de Calama y ser la
instancia de unificación para la gestión y el desarrollo de los atacameños. Pese a que es
conocido como Consejo de Pueblos Atacameños, aclaro nuevamente que la ley indígena no
reconoce la condición de pueblo ni la de una representación única para un grupo étnico, así
que en realidad el CPA está registrado como una asociación y no como si fuera una
institución social indígena.
En el CPA participan los presidentes de cada comunidad indígena que actúan como una
bancada que discute las problemáticas que las aquejan. El CPA nace cuando los miembros
170
y dirigentes de las juntas de vecinos de las distintas localidades atacameñas 34 participan en

la discusión del borrador de la ley indígena. En ese contexto estas personas comienzan a
reunirse y establecer relaciones y contactos con los atacameños que estaban dentro de la
CEPI, así como con otros grupos indígenas del país y una vez que la ley indígena es
proclamada eligen a un delegado por cada sector del territorio atacameño, esto es, uno del
área del salar de Atacama y otro del Alto Loa, para darle cuerpo y continuidad a la instancia
de debate que se estaba gestando.
En la constitución del CPA tuvo peso el hecho que los atacameños son uno de los grupos
étnicos más pequeños en relación a otros pueblos indígenas del país, como los mapuche o
los aymaras. Por lo que era fundamental crear una instancia en que se mantuviera la unidad
y la lucha de determinadas causas y demandas. Una de ellas era la inscripción legal de sus
derechos de agua que por aquella época se encontraba en franca desprotección y eran
explotados sin consideración por la gran minería. Es por ello que la simple idea de que los
atacameños actuaran de manera aislada por cada comunidad significaba perder fuerza como
grupo, por esto era necesario formar una gran organización que envolviera, las agrupara y
mantuviera la unidad en el accionar. De cierta manera los atacameños estaban imitando el
ejemplo de sus vecinos aymaras y mapuche que tienen instancias importantes de
representación como el Consejo de Todas las Tierras y el Consejo Nacional Aymara, pero
con una gran diferencia: éstas carecen de la legitimidad en el Estado, pues se constituyeron
fuera de ese marco.
La conformación del CPA se dio bajo el carácter de asociación indígena y el hecho que se
legitimara bajo la legalidad correspondiente deja entrever dos cuestiones. Primero, el
objetivo de este Consejo de reunir a todo el pueblo atacameño y representarlo en una sola
organización se contradice con lo estipulado en la ley ya que no permite la formación de
federaciones ni la representación total de los pueblos. De hecho la ley indígena señala
expresamente en el párrafo referente a las asociaciones indígenas que éstas “no podrán
34
Una cuestión interesante es que varios de los fundadores de este Consejo, además de participar en las
juntas de vecinos, tenían una experiencia de participación en las asociaciones de regantes, grupos parroquiales
y culturales durante los años ochenta, que eran en realidad las organizaciones sociales que el gobierno de
Pinochet permitía y que eran igualmente controladas o al menos observadas de cerca por el gobierno local
municipal de la época, que recordemos era designado desde el poder central de la intendencia regional.
171
atribuirse la representación de las comunidades indígenas” (Ley 19.253, Título V Sobre la

participación, artículo 36º). Este resquicio ha puesto varias veces en cuestionamiento al
CPA y de hecho a finales del año 2000, CONADI le envío a su directiva un oficio donde
indicaba que esta organización estaba fuera de la legalidad, ya que los presidentes de las
comunidades figuran en el acta de constitución como un socio más, en circunstancia que
deben figurar como los representantes de las comunidades y no del pueblo atacameño en su
globalidad.
Por otro lado, esta misma situación de representatividad que el CPA asume tácitamente ha
generado fuertes tensiones con otros actores que están fuera o han sido excluidos y que la
acusan de ser una organización antidemocrática. Pese a las críticas, el CPA ha sido una
organización que ha trabajado con las comunidades atacameñas y ha fortalecido diversas
áreas como la producción agrícola y ganadera, la asociatividad de ciertos sectores de
atacameños que eran excluidos como las mujeres y los adultos mayores y en especial ha
gestionado con los organismos del Estado y la banca privada de la región una serie de
convenios e inversiones para las comunidades. En ese sentido, el CPA goza de gran
prestigio y credibilidad en las comunidades atacameñas, ante la CONADI y la mayoría de
los servicios públicos e instituciones estatales con los que permanentemente mantienen
dialogo y contacto. Ello ha generado una cerrada competencia con los sectores indígenas
urbanos respecto que el CPA se adjudicaría una cantidad importante de recursos y
beneficiaría sólo a quienes están alineados políticamente con esta asociación, la cual por lo
demás tiene en su cúpula a adherentes de la Democracia Cristana, partido que tiene una
fuerte animadversión en la provincia de El Loa pues algunos de sus políticos estuvieron
vinculados en graves escándalos de corrupción en la municipalidad de Calama.
Los objetivos del CPA están dirigidos hacia el desarrollo, el fomento a la producción
agrícola, ganadera y artesanal y la dotación de infraestructura y servicios para las
comunidades atacameñas a través de proyectos gestionados principalmente con CONADI.
Recordando la definición de Vázquez (2005) sobre gestión étnica, podemos decir que ya
que la población beneficiaria es principalmente la comunidad indígena y que la ley las
reconoce abiertamente como el núcleo social por antonomasia, se ha instalado un potente
imaginario entre los atacameños con respecto que el “verdadero ser atacameño” es rural.
172
Así, dentro de las comunidades y del CPA se ha difundido fuertemente que lo atacameño
pasa por vivir fundamentalmente la ruralidad. Esto es sumamente contradictorio pues no
sólo varios de los dirigentes del CPA son de Calama sino porque además la comunidad
atacameña urbana considera que esa distinción entre ellos y los rurales es una estrategia
política para concentrar los recursos y los programas estatales, acaparar el poder y
monopolizar la representación del pueblo atacameño ante el Estado y el sector privado. El
hecho es que el CPA es una muy buena vitrina política y social para cualquier sujeto que
participe en sus filas y es común que muchos de sus dirigentes tras terminar su período de
trabajo se ubiquen en cargos ejecutivos en el gobierno y algunas de las empresas privadas
de la 2ª región, como el Consejo Nacional de la CONADI, las SEREMI, en las fundaciones
o las áreas de desarrollo social de las mineras y los municipios locales.
Esta situación no es menor puesto que es muy cierto que la directiva del CPA es la que ha
tenido mayor participación, acceso y manejo a recursos e información sobre las distintas
acciones, invitaciones, reuniones y contactos políticos que por ejemplo un representante
común y corriente de cualquier organización indígena no tiene siquiera la posibilidad. El
tema es que ya que el CPA se ha posicionado como la instancia de representación oficial de
los atacameños, es a su directorio donde llega la información de CONADI y son ellos
quienes la distribuyen, participan y ejecutan los programas estatales y no gubernamentales.
Incluso una de las críticas que hacen sus opositores de los sectores atacameños urbanos y
no urbanos está en que acaparan de manera extrema las oportunidades o eligen desde su
conveniencia quienes son los indicados para asistir o acceder a determinados programas,
instancias de negociación y consulta de las políticas públicas, como sucedió con las
comisiones de trabajo del Área de Desarrollo Indígena “Atacama la Grande”, la cual era
monopolizada por el CPA. Con esto quiero referirme al hecho de que difícilmente elegirían
a una persona que posee otro punto de vista o que pertenece a alguna de las organizaciones
atacameñas urbanas, puesto que son sus principales detractores.
Hemos ido estratégicamente posesionándonos de estos territorios como organización, como
Consejo Atacameño. Hay que destacar que nosotros contamos con el apoyo de los servicios
públicos. En una mesa de trabajo está a la cabeza el intendente, y si nosotros le planteamos
nuestro punto de vista, lo aceptan o, al menos lo consideran. En nuestra zona está ocurriendo
173
eso y vemos que nuestro pueblo está avanzando. Lento, pero por lo menos estamos
avanzando 35 .
En este extracto donde habla el presidente del CPA, podemos ver la estrecha relación con
los organismos públicos que participan de la elaboración de las políticas sociales dirigidas a
los indígenas y en el caso del área de San Pedro de Atacama, tienen un vínculo sumamente
cercano con la municipalidad. En un trabajo de investigación anterior, se revisaron las actas
de este municipio y se constató la participación reiterada de su ex presidenta en las sesiones
del consejo municipal. Lo interesante de este dato es que muchos de los beneficios y
subvenciones que se le otorgan al CPA tienen que ver con la gestión y participación
personal de sus dirigentes en espacios y temas que no necesariamente tienen que ver con la
función que les compete o derechamente no les corresponden. Así, el CPA se ve
involucrado en una amplia gama de temas que envuelven a toda la población de la zona y
que afectan a indígenas y no indígenas, tales como las ordenanzas municipales, la
distribución de los cursos de capacitación a jóvenes atacameños, seminarios y talleres
efectuados en otros lugares de Chile, temas relacionados con el internado andino de
Calama, problemas con terrenos comprados por gente “afuerina”, con empresas e
inversionistas externos, la contratación de asesorías jurídicas a determinadas consultoras, el
otorgamiento de patentes municipales, restricciones de horarios nocturnos parar bares y
restoranes, etc. Con esto quiero ejemplificar el poder que posee la directiva de esta
organización como para intervenir en temas de tan variada índole que inclusive no tienen
nada que ver con lo que está determinado en los registros jurídicos que suscribió ante
CONADI. Cito parte del acta de constitución con las finalidades del Consejo de Pueblos
Atacameños para que veamos cuáles serían sus funciones en rigor.
El desarrollo de actividades agrícolas, ganaderas, artesanales y de construcción, que
beneficien económicamente a los diversos pueblos atacameños.
La búsqueda de formas de producción y generación de fuentes de empleo para los miembros de
las comunidades atacameñas y atacameños individualmente considerados.
Fomentar la participación de los socios y de sus representantes en actividades de capacitación
y especialización.
35
Este fragmento forma parte de una ponencia presentada por Reyes, W. (2004) “Empoderamiento de las
comunidades atacameñas (likanantay) y puesta en valor de sitios arqueológicos indígenas”, en J. Aylwin
(Ed.), Derechos humanos y pueblos indígenas. tendencias nacionales y contexto chileno, pps. 371-373.
Temuco: IEI-Universidad de La Frontera.
174
Preservar y promover el desarrollo de la cultura y valores propios del pueblo atacameño,

velando por el fortalecimiento del espíritu de comunidad y solidaridad entre sus miembros.
En general, desarrollar todas aquellas acciones que tiendan directa o indirectamente al logro de
fines antes indicado.
En cumplimiento de estos objetivos la Asociación podrá celebrar, impulsar y ejecutar todo tipo
de desarrollo, sea en forma autónoma o vinculándose con organismos nacionales o extranjeros,
fiscales, municipales, no gubernamentales, empresas del sector público o privado, sin otra
limitación que las impuestas por la Ley y los presentes estatutos.
La asociación también podrá operar economatos, centrales de comercialización, unidades de
prestación de servicios agropecuarios, técnicos, de maquinarias, de construcción y otras
similares (Acta de constitución de la Asociación Indígena Consejo de Pueblos Atacameños.
Oficina de Asuntos Indígenas, CONADI, Calama, 1994).
El CPA si bien ha incorporado el discurso étnico para presentarse como organización y

buscar soluciones a los diversos problemas en el área atacameña, no hay que dejar de
considerar que sus inicios son a nivel de base de juntas de vecinos. De ahí que sus
preocupaciones se orienten a temas productivistas, desarrollistas y de acceso a servicios
para la población atacameña. En consecuencia, se podría decir que sus demandas son más
bien del tipo pragmáticas y apelarían a una calidad de ciudadanos e indígenas donde exigen
recursos al Estado para mejorar su calidad de vida y desarrollo (vivienda, salud,
producción, tecnología, etc.).
4. Las comunidades indígenas en Calama: San Pedro Estación y Sumaj Llacta
Llama la atención que las únicas comunidades indígenas presentes en la ciudad de Calama
provengan del sector de Ollagüe y se declaren pertenecientes al pueblo quechua. Ello puede
entenderse en base a que el área de Ollagüe se ha visto tremendamente afectada por los
flujos migratorios de sus habitantes, incluso de manera mucho más radical que en el caso de
los pueblos atacameños del interior. Ollagüe se ubica en la frontera con Bolivia, a 400
kilómetros al nororiente de Calama, en medio de un ecosistema de salares que se
encuentran a más de 3.500 metros sobre el nivel del mar. Los grupos asentados en esta zona
corresponden a pastores de altura que históricamente han tenido relaciones con las
comunidades del otro lado de los Andes y viceversa, por lo que muchos quechuas
175
bolivianos estaban emparentados con los quechuas chilenos y circulaban fluidamente entre
su localidad, Calama y las azufreras de la zona (Romo 1998). Muchos de ellos se
emplearon precisamente en ellas, mientras que otros se dedicaban a la venta de llareta, una
planta nativa que era empleada como combustible en estos centros mineros. Asimismo, se
combinaba la actividad pastoril en todas las estancias y alrededores del pueblo de Ollagüe.
Con el colapso de las azufreras a mediados de los años cincuenta, se acrecienta el proceso
de migración a la ciudad especialmente de los grupos que se ubicaban en las cercanías de
las azufreras, esto es, los sectores de Amincha, Cebollar y Kosca. Tras el cierre de estas
mineras, muchas de las familias comienzan a subsistir casi exclusivamente del
pastoralismo, actividad que es por lo demás extremadamente sacrificada y sólo permite la
subsistencia; por consiguiente, muchos de los habitantes de estos sectores inician su
retirada y bajan a la ciudad de Calama, donde algunos de sus paisanos llevaban décadas
viviendo y, a diferencia de lo que señaló en el capítulo anterior sobre las formas de
asentamiento de los atacameños urbanos, los ollagüinos actúan como una red de contactos y
solidaridad social para la instalación en la ciudad. Así, muchos de estos migrantes se ubican
en los barrios de sus parientes, lo que lleva a que se identifique con mucha más claridad que
en las colonias o poblaciones Independencia Norte, Nueva Alemania, René Schnneider,
Manuel Rodríguez y Gustavo Le Paige, habita masivamente gente de Amincha, San Pedro
Estación, Cebollar, Kosca y Ollagüe.
La primera organización ollagüina urbana se conforma en 1996 y al igual que muchas de
las que tienen existencia en Calama, tienen una ligazón muy fuerte en torno a los pueblos o
sectores de origen que tuvieron que abandonar, por lo que se han organizado
principalmente en torno a actividades que preservan sus tradiciones, costumbres e identidad
religiosa, la cual define en muchos casos los objetivos de las asociaciones. Para los pueblos
andinos en general, el culto a los santos patronos es una cuestión sumamente difundida y
profunda que marca las identidades y las actividades sociales. Las celebraciones patronales
poseen un marcado sincretismo católico e indígena tanto en las ceremonias como en las
ofrendas; asimismo, las fiestas patronales conllevan una seria y detallada planificación para
las comunidades y las asociaciones que participan. Es así como las comparsas preparan con
un año de anticipación los bailes religiosos, reúnen fondos para adquirir o reparar los trajes,
176
se cita a diversas autoridades eclesiásticas y de gobierno, se ofrecen almuerzos comunales y

se realizan actividades deportivas. Dado esto, tanto las asociaciones como las comunidades
quechuas de Calama, han elaborado una estrategia de reproducir esta identidad religiosa
como modo de conservar y actualizar sus formas de vida particulares en la ciudad y darle
cohesión social al colectivo que aunque está disperso en la urbe calameña, a la hora de
compartir y participar en la fiesta patronal se asume como quechua. Lo mismo sucede con
las comunidades quechuas urbanas, las que han tenido una conformación y un
reconocimiento legal más tardío; no obstante, son colectivos sociales con existencia
bastante anterior a la ley indígena. Éste es el caso de la comunidad San Pedro Estación, la
cual se encuentra su totalidad en Calama.
San Pedro Estación se ubica aproximadamente a 80 kilómetros de Calama, se trata de un
histórico asentamiento andino que producto de la sistemática contaminación y la
desecación que sufrió el río San Pedro en ese sector, provocado por la minería del cobre, su
población comenzó a abandonar el pueblo progresivamente. Cuando CODELCO empieza a
desarrollar un alto nivel de producción industrial en los años cincuenta, las familias de la
localidad se trasladaron a la estación de ferrocarriles contigua en espera que les devolvieran
sus aguas, sin embargo, ello nunca sucedió por lo que deciden bajar a Calama a buscar
mejores expectativas de vida y es así como prácticamente toda la comunidad de San Pedro
Estación vive actualmente en Calama.
Entre los habitantes de la 2ª región de Antofagasta no es ninguna novedad la imagen de
CODELCO como el gran depredador del medio ambiente, extractor de las aguas y
contaminador de las tierras, no sólo de los indígenas sino de un sinnúmero de localidades
del desierto de Atacama que han sufrido su impacto. Ya que es una de las empresas más
poderosas del país y genera los índices de producción y desarrollo más altos, se la observa
con temor y resignación en cuanto que es imposible luchar contra ella o revocar alguna de
sus concesiones. Como se explicó en el capítulo 2, esta situación está avalada por una serie
de medidas legales que protegen e incentivan la ejecución de proyectos mineros y
considerando que la mayoría de ellos se desarrollan dentro del histórico espacio de
ocupación indígena, es bastante incoherente que el Estado de Chile a través de la ley
indígena resguarde los derechos de agua y la explotación de los recursos naturales del
177
territorio atacameño y quechua por parte de terceros, mientras solapa a su principal

empresa y al resto de las mineras a que siga trabajado en la región. Incluso en la propia
CONADI asumen esta incongruencia, como se lee en el siguiente fragmento de una
entrevista.
CODELCO que es como el gran depredador acá, por lo menos se lo logramos meter pa’ [para]
el lado de Calama, pero tú te encontrai [encuentras] con el siguiente discurso de CODELCO,
va a Chiu-Chiu, va a Lasana y dice ‘Nosotros no vamos a regularizar, a comprar más agua en
este lado’, pero por otro lado te está comprando 500 litros por segundo en el salar de
Atacama. Y te los está comprando con un palo blanco, entonces por mucho que haya ley
indígena no se puede decir que la ley es perfecta, aunque trabaje en la CONADI. El 70% de
las normas de la ley indígena son, son meras declaraciones o como se dice vulgarmente son
saludos a la bandera (Funcionario de la Oficina de Asuntos Indígenas de Calama, CONADI.
Calama, agosto de 2005).
Ante la situación tan extrema de la gente de San Pedro Estación podríamos decir que se
trata de una comunidad a la que no le ha quedado más remedio que instalarse en Calama y
que están destinados a la imposibilidad de decidir dónde quieren o no hacer su vida. Es por
ello que después de muchos alegatos ante los diversos servicios públicos, la CONADI y el
municipio de Calama, algunos de sus más activos miembros deciden optar por la
personalidad y el reconocimiento jurídico para resguardar lo poco que queda del pueblo, la
iglesia y algunos de los sectores de estancias de pastores. Se constituyen como comunidad
indígena en el año 2000 y una de las primeras facultades que ejercen es solicitar que se les
realice una evaluación del daño ecológico y el impacto social que han sufrido para
determinar las responsabilidades y las compensaciones al respecto.
Han pasado más de cinco años y no han conseguido ni respuestas ni compromisos de la
autoridad, por lo que como medida de protección optaron por exigir que se les
regularizaran los títulos de dominio de tierra y agua aunque no vivan en San Pedro.
Precisamente el hecho que ya nadie habite en el pueblo y sus alrededores y que cada año
con la más férrea devoción los sanpedrinos de diversas generaciones peregrinen y realicen
su fiesta patronal, aumenta la responsabilidad del Estado en no dar marcha a la solicitud de
ese pueblo. El gran problema es que en concreto no se está reclamado una cuestión
meramente de dominio territorial pues prácticamente no vive nadie allí y no queda nada en
ese sector, entonces se está apelando a la validación y resguardo de lo que es propio y
profundo para cualquier colectivo social, esto es, el lugar donde se encuentran sus casas, su
178
iglesia y sus muertos. En ese sentido, estos imaginarios ponen en duda si efectivamente la
calidad de vida de las personas se construye meramente con indicadores de desarrollo
social. En el siguiente fragmento se leen las trabas burocráticas que les han puesto para la
regularización de estos títulos de dominios.
(...) pero qué pasa que aquí y esto es como una política de gobierno yo pienso o tal vez la
política del gobierno regional de demorar el trámite, por qué, mira el ejemplo de nosotros no
más, tenimos [tenemos] del año 2000 pidiendo eso que es lo principal para nosotros, vinieron
no se cuántos cambios de SEREMI, pero hubieron varios cambios de SEREMI de Bienes
Nacionales entonces venía un SEREMI y decía esto, venía otro SEREMI y esto no, inclusive en
un momento dado llega un SEREMI y nos dice a nosotros ‘Está todo el trámite listo pero falta
una puntita del cementerio que está chocando con una concesión [ilegible] y eso tienen que
solucionarlo’, a la reunión siguiente cambiaron de SEREMI otra vez y viene otro SEREMI y
dice ‘Ya, está listo de ser transferido el lote A para la comunidad’ y vamos viendo los planos y
recortaron la mitad del pueblo dejando todas las casas de nosotros, casas de piedra que
nuestros abuelos dejaron todo, nuestra iglesia, todo y lo recortaron y nos daban un paño
pelao’ [pelado] que correspondían solamente a los calvarios no más, no nos servían, yo
incluso reaccioné con molestia ante la CONADI, que por qué po, eso ya estaba aprobado ya
po [pues] y en una reunión que sostuvimos con Bienes Nacionales volvieron a cambiar al
SEREMI y yo le expliqué y les dije que no era así, que tenían que revisar bien y ha sido así la
política, no sé si la política del gobierno o solamente del gobierno regional porque aquí vienen
de repente a colocarse unas empresas con proyectos científicos y pueden aprobar 2000, 2500
hectáreas para un proyecto científico de la noche a la mañana y nosotros que estamos cinco
años pidiendo 42 hectáreas que pertenecen a casas y al cementerio no nos pueden transferir
eso todavía para seguir con nuestros trámites (Quechua, miembro de la Comunidad Indígena
San Pedro Estación. Calama, octubre de 2005).
En cuanto a Sumaj Llacta, se constituye en septiembre del año 2003 y se podría decir que
esta es la única comunidad quechua que reconoce abiertamente tener objetivos políticos
claros en relación con ciertas reformas constitucionales, el levantamiento de una campaña
para las elecciones presidenciales recién pasadas y con su participación en movilizaciones
radicales a nivel nacional.
Acciones como comunidad más que nada nosotros en primer lugar como comunidad tenemos
la responsabilidad de que nosotros somos una organización supra, que estamos sobre todas las
otras organizaciones que hay acá en Calama, entonces tenemos esa responsabilidad. Pero
también debido a que partió mal las relaciones con la CONADI, eso a nosotros nos llevó a que
nosotros de alguna manera somos una comunidad... nosotros dijimos ‘Ya, nosotros no vamos
como todas las organizaciones que van en busca de proyectos, en busca de plata, nosotros
vamos por objetivos más macro, más... cómo se puede decir, que tiene que ver más con nuestra
cultura’, entonces no como una organización que extiende la mano a ver si le cae alguna
moneda, ni tampoco como una organización que se arrastra para estar bien con la autoridad,
nosotros no es la idea de nosotros, como una organización, a pesar de que nuestra
personalidad jurídica dice que... nosotros somos autónomos, pero de alguna manera la
autonomía de nuestro pueblo es una autonomía relativa; igual las comunidades se dejan
manipular por la CONADI o por otras autoridades, nosotros no, a nosotros nadie nos va a
179
venir a manipular (Quechua, miembro Comunidad Indígena Sumaj Llacta. Calama, octubre de
2005).
El origen de esta comunidad es muy similar al de las organizaciones funcionales, es decir,

nace con el objetivo de acceso a determinados beneficios, servicios y subsidios; sin
embargo, lo que la distingue es que sus miembros provienen de un tronco parental común.
Se trata de aproximadamente 22 familias que literalmente se tomaron un sector en las
afueras de Calama a principio de los años noventa e instalaron sus viviendas y campos de
cultivo. Con el tiempo se formaron como junta de vecinos para gestionar la urbanización
del lugar, optar a algunos proyectos de la municipalidad de Calama y regularizar sus títulos
de dominio de tierra y agua. Tras varias gestiones infructuosas deciden conformarse como
comunidad indígena para tener un acceso más expedito a su situación. Una cuestión
importante es que la mayoría de sus miembros provenían de un sector de estancia en
Ollagüe que se despobló en los años sesenta, por lo que se trata de gente que lleva décadas
viviendo en Calama, pero careciendo de un lugar propio para instalarse.
En el año 2002 cuando deciden tomar la forma de comunidad, CONADI les impone una
serie de resquicios, entre ellos la comprobación exhaustiva de su origen indígena para
acreditar esa calidad. Su actual presidenta viaja a diversos archivos en Bolivia para buscar
las actas de nacimiento necesarias para comprobar la línea de parentesco hasta que cumplen
con todos los requisitos y logran formarse como comunidad. Sin embargo, tras ello quedó
una muy mala relación con CONADI y a la fecha mantienen una serie de diferencias y
enfrentamientos principalmente con la directora de este organismo, la que los excluiría de
participar en diversos fondos de desarrollo y proyectos. Pese a que esta comunidad se
declara abiertamente enemiga de la CONADI y ha realizado una serie de declaraciones en
la ciudad sobre la manipulación del Estado con las comunidades y organizaciones
indígenas, hay que reconocer que igualmente están altamente interesados en acceder a las
oportunidades y recursos que ahí se ofrecen y que están fundamentalmente destinados a la
dotación de servicios e infraestructura para las comunidades que postulen.
La formación de Sumaj Llacta deja entrever que si bien la ley indígena es amplia y
restrictiva a la vez, igualmente da las posibilidades para que cualquier grupo que logre
reunir determinados antecedentes adopte la figura y el reconocimiento jurídico de
180
comunidad u organización indígena, pues efectivamente el Estado chileno y sus políticas

sociales tienen un nivel de retraimiento e ineficiencia a tal grado para la población nacional,
que vale la pena legitimarse étnicamente para acceder a determinadas protecciones y
seguridades sociales que de otro modo sería difícil de acceder.
5. Las organizaciones atacameñas urbanas funcionales: Lickan Tatay, Chunchuri

Poniente y de mujeres indígenas de Calama
Una cuestión común entre estas organizaciones indígenas es que todas ellas se constituyen
con el fin de regularizar derechos de agua o solicitar terrenos a CONADI y al Ministerio de
Bienes Nacionales. Estas asociaciones están asentadas en los sectores de la periferia
calameña y pese a que están dentro de un territorio no pueden gozar de la calidad de
comunidad pues la ley indígena no los considera originarios de ese sector.
Lickan Tatay es la primera organización atacameña que se forma en Calama en junio de
1994. Tiene un origen muy similar al de la comunidad indígena Sumaj Llacta, de hecho, los
miembros de ambas entidades compartían el anhelo de obtener un asentamiento y una
vivienda propia pues a fines de los años ochenta pertenecían a uno de los tantos comités de
allegados de la ciudad. Por la época en que se está debatiendo el borrador de la ley
indígena, algunos de los dirigentes de estos comités toman contacto con los atacameños que
estaban integrando la CEPI y que estaban difundiendo las actividades que el gobierno de
Aylwin realizaba para los indígenas. Es así como surge la idea en los miembros fundadores
de Lickan Tatay de organizarse en una asociación indígena que diera respuesta a su
demanda por un asentamiento, como aparece a continuación.
(...) principalmente fue como una especie de reunión que armó este caballero don Eduardo
Choque junto con Honorio Ayavire que en ese tiempo estaba formando en lo que era la CEPI
en ese entonces. ¿Ya? Antes de que se formara la CONADI. En ese tiempo nosotros
aparecimos. Y… hasta que finalmente en el año 93’ nos… termina la autorización para
hacernos entrega de… hacer ocupación de los sitios porque como te digo nunca nos tomamos,
nosotros esperamos y en realidad en ese tiempo apareció lo que era la oficina provincial de
Bienes Nacionales en Calama y ahí un poco nos metimos y nos abrieron las puertas en todos
lados. Gestionamos para que nos entregaran los terrenos (Atacameña, presidenta Asociación
indígena atacameña Lickan Tatay. Calama, octubre de 2005).
181
Después de la promulgación de la ley indígena Lickan Tatay se constituye inmediatamente

como asociación indígena pues además la gente que integraba el comité de allegados
correspondía en su mayoría a familias de migrantes de los pueblos del interior de Calama
como Chiu-Chiu, Toconce, Socaire, Caspana, Cupo y San Pedro de Atacama.
Dentro de las principales problemáticas que han tenido que sortear desde su instalación es
el tema de la gestión de los servicios básicos, en especial el agua potable, así como existen
varias demandas interpuestas para regularizar sus derechos de tierras y agua y que en este
minuto están vinculadas a litigios con la minera El Tesoro que cuenta con una concesión
hídrica que afecta directamente a las familias de esta organización que se dedican a la
agricultura. El gran argumento con que se ha enfrentado Lickan Tatay al momento de
interpelar esta situación en el Ministerio de Bienes Nacionales es que al no contar con el
estatus de una comunidad indígena están enajenados de derechos patrimoniales, así como
que son un grupo que en lo concreto tampoco desarrolla las actividades tradicionales que
caracterizan a los indígenas, esto es, un modo de vida basado en la agricultura y el
pastoralismo, como sucede en las localidades del interior de Calama. Lamentablemente este
Ministerio se vale de las disposiciones de la ley indígena donde se establece claramente que
para que un grupo indígena acceda a la protección de sus recursos debe probar la ocupación
histórica del territorio en el que están asentados, cuestión que evidentemente no es posible
de defender pues éste es un sector más de la ciudad. A ello se agrava el hecho que muchos
de los habitantes de Lickan Tatay no viven ahí sino en Calama y la propiedad que poseen se
transforma en la residencia de verano o la parcela de fin de semana, lo que impide que
como asociación puedan generar una fuerza política mayor.
La asociación indígena de agricultores y regantes de Chunchuri Poniente tiene un origen
diferente. Se trata de un asentamiento antiguo ubicado en los sectores rurales de Calama
pero conectado íntimamente con la ciudad y que alberga aproximadamente a 60 familias.
Hasta entrado los años noventa, Chunchuri formaba parte de una junta de vecinos que
reunía a otros asentamientos aledaños como Verdes Campiñas y Cerro Negro, pero debido
a la poca representación de las problemáticas y necesidades particulares de los
chunchureños, éstos deciden tomar colores propios a través de la creación de la asociación
indígena. Por otro lado, la junta de vecinos a la que pertenecían estaba conformada por
182
indígenas y chilenos con quienes comparten predios agrícolas y con los cuales existían un
sin fin de conflictos, especialmente por el agua.
Al igual que Lickan Tatay, Chunchuri es un asentamiento semi rural y su gente desarrolla la
agricultura, pero hay que señalar que ésta es una actividad menor, no sólo porque sus
niveles de producción apenas alcanzan la subsistencia, sino porque como en muchas otras
localidades atacameñas sucede que hay un desinterés generalizado en torno a actividades
que reportan pocas o casi nulas entradas económicas y considerando que en la 2ª región la
minería es una rápida vía de ascenso social y de estable generación de ingresos, es lógico
que la gente opte por las inserciones laborales asalariadas. En ese sentido, la gran pregunta
es por qué estas personas además de declararse atacameños o quechuas, insisten en
agruparse y actuar colectivamente como asociación indígena de regantes y agricultores. En
cierta medida la clave a esta respuesta se encuentra en el siguiente fragmento de una
entrevista.
Primero que nada el asentamiento de Chunchuri se unió a una junta de vecinos pensando tener
beneficios para adelanto del asentamiento, pero nos fue mal… En ese tiempo le había
comentado al SEREMI de ese tiempo, a don Alejandro Pizarro que yo necesitaba agua, incluso
le dije que tenia que darnos porque siempre benefician a otras personas y yo tengo mi terreno
seco y ahí él me escuchó y también me aconsejó a que formáramos una asociación indígena,
pero como que yo ya tenia pensado en la asociación y le dije al Omar que formáramos un
grupo porque era más factible y había que participar en grupo (Atacameña, presidenta
Asociación indígena de agricultores y regantes de Chunchuri Poniente. Calama, octubre de
2005).
Como se refleja en el texto, es un hecho que la gente se organiza en este tipo de

asociaciones para acceder a beneficios sociales que como calameños les sería
extremadamente difícil optar, pero eso sería una explicación simplista, pues considerando
que se agrupen como organización indígena también conlleva a que se asuman como
sujetos étnicos, se perciban como diferentes y quieran ser reconocidos de esa manera. En
ese sentido, la etnicidad permite la integración social de personas que consideran que esa
pertenencia es relevante para su existencia social (Eriksen 1993).
Una situación similar sucede con la asociación indígena de agricultores Lickan Antay y
Cerro Negro y sector las Vegas, las que también se constituyen con el objetivo de la
regularización de los derechos de aguas y preservar una de las pocas zonas agrícolas del
183
oasis de Calama. Ambas asociaciones están compuestas por migrantes históricos de los
pueblos del interior de Calama.
En algunas de estas asociaciones se han formado dos organizaciones de mujeres indígenas.
La primera en constituirse en Calama es Intipanni Puri Pachamama en el sector de
Chunchuri. En ella participan atacameñas y quechuas y se vinculan principalmente con la
promoción del desarrollo para su comunidad y se forman porque la asociación de
Chunchuri no les permitía acceder a otros proyectos, además que había un tema de molestia
generalizada en ellas pues sentían que eran las que más participan y eso generó conflictos
de poder con los hombres del sector.
Ah lo que son las coincidencias, por casualidad voy al INDAP porque estaba haciendo un
curso de elaboración de proyectos y ahí la conocí a la señora Angélica y ella me empezó a
decir que nos organizáramos, que habían tantos proyectos para mujeres, sólo para mujeres y
porque si son asociaciones de hombres no pueden postular, así que eso nos convenía a
nosotras y nos iba a apoyar sin costo, ella siempre nos ha apoyado en todo, no nos ha cobrado
nada, ya po [pues], nos empezamos a reunirnos, a conversar, a conversar, reunimos a la
mujeres de Chunchuri, más de 30, invitamos a las autoridades, lamentablemente no vinieron
pero fue paso eso sí porque siempre lo he dicho, acá la gente es tan inteligente como los de la
ciudad y ellos necesitan los mismos beneficios y las mismas oportunidades y se las están
negando al no tener nosotros la luz eléctrica y poder optar a la tecnología, el agua potable
también sufre uno harto pero se tiene que limitar al agua que trae la municipalidad, la traen al
menos acá llega dos veces a la semana en camiones aljibes pero para la agente que está más
retirada una vez cada quince días (Atacameña, secretaria organización de mujeres indígenas.
Calama, septiembre de 2005).
Es sabido que las mujeres indígenas en la región tienen una mayor participación que los
hombres y ello se demuestra no sólo en la asistencia a las reuniones y asambleas de las
comunidades y organizaciones, sino en la capacidad de gestión que muchas de ellas llevan
a cabo por su grupo familiar y social. En varias de las entrevistas y conversaciones pregunté
cuál era la causa que las mujeres siempre se destacaran por su compromiso y participación
y varias de ellas me respondieron “es que las mujeres llevan más asumida la cuestión de
ser indígena” y que en ningún caso se trataba con que fueran personas influyentes o bien
conectadas con las autoridades.
La segunda asociación es la de mujeres indígenas de Calama. Formada en agosto del 2003
por atacameñas y quechuas de una población denominada La Banda, ubicada en un sector
urbano marginal de la ciudad. Al igual que las mujeres de la organización anterior también
184
declararon una infinidad de problemas de poder y representación con los varones de su

sector.
Por último dentro de las organizaciones indígenas urbanas funcionales encontramos la
asociación indígena “Donde comienza mi tierra”. Ella se compone por quechuas y
atacameños que están en calidad de allegados y en situación de marginalidad y pobreza, es
por ello que su principal objetivo es trabajar por conseguir viviendas apropiadas en Calama.
Sin embargo, en este momento no están en funcionamiento y tal como declaró uno de sus
dirigentes, la gente al ver que era difícil conseguir terreno o casa en Calama desistió de
seguir participando, por lo que llevan más de tres años sin actividad.
Lo que más destaca en estas organizaciones de tipo funcional es que apelan fuertemente a
un vínculo territorial dado por el lugar en el que se han asentado o en el que se encontraban
al momento de tomar la forma de la asociación reconocida como indígena; sin embargo, no
están legitimadas como comunidad debido a que la ley impide que personas y familias no
“originarias” o al menos no estrechamente emparentadas se consideren como tal, aunque lo
cierto es que muchas de estas organizaciones corresponden a asentamientos históricos o a
familias que llevan generaciones asentadas allí. En todo caso, tampoco estas organizaciones
se han interesado en alcanzar el estatus de comunidad indígena pues no se consideran como
tales y se representan a sí mismas bajo una identidad mucho más localista, como “ser de
Chunchuri”, “soy de Lickan Tatay”, etc.
El organizar la identidad en estos términos no significa que no manejen un discurso de la
etnicidad, aunque es bastante menos elaborado que en otras organizaciones urbanas. Así, al
legitimarse como organización indígena buscan el desarrollo y el acceso a servicios e
infraestructura, posibilidades de generar ingresos y recursos y proteger las aguas, las tierras,
es decir, demandas que seguramente interponiéndolas como calameños comunes y
corrientes no tendrían la misma recepción en la autoridad dedicada al desarrollo local como
es la municipalidad de Calama o los servicios públicos de la región. También esto se puede
entender en cuanto a que muchas de las famillas que componen las asociaciones de tipo
funcional se encontraban en la línea de la pobreza extrema (Informe preeliminar
“Componentes sociodemográficos de las organizaciones indígenas de la ciudad de
Calama”, CONADI, 2006: 3).
185
6. Organizaciones atacameñas y quechuas urbanas con fines culturales
En estas organizaciones lo que define sus objetivos e intereses es la conservación, rescate y

difusión de los referentes culturales atacameños y el desarrollo de actividades sociales,
deportivas y religiosas vinculadas con la comunidad quechua de procedencia.
En el caso de la asociación atacameña Kunza Hoiri, se constituye en noviembre del año
2001 y está compuesta por integrantes familiares y amigos que provienen de los pueblos del
Alto Loa. Su principal objetivo es la actualización en la ciudad de las tradiciones y
costumbres atacameñas y para ello desarrollan actividades artesanales como el trabajo en
telar y cerámica con motivos e iconografía prehispánica, así como la realización de algunas
celebraciones tradicionales como por ejemplo el año nuevo indígena, el día de la
pachamama, el carnaval, la limpia de canales o cantar coplas. Una cuestión importante es el
interés que tienen en rescatar el kunza, para lo cual han recopilado varios glosarios que han
difundido a tal punto entre los atacameños de Calama que muchos comienzan a unir
palabras y conformar frases que a la hora de los actos públicos e incluso en varias de las
entrevistas que realicé son empleadas para presentarse o saludar. Al preguntar por las
razones de usar el kunza respondían lo que aparece en el siguiente fragmento.
Es que hablar kunza es una forma de rescatar la cultura atacameña y de ser más originario…
entonces por eso que yo me entregué 100% a mi pueblo y a mi tierra, creo que eso es una de
las eh… puntos que uno debe tener como persona, como indígena, como licanantay, saber
quien eres primero, sino sabís [sabes] quien eres, si no tienes idea de cómo es tu cultura, no
sabes quien eres porque tu dices ‘Soy licanantay’ pero de palabra, ‘Soy licanantay hueón,
tengo mi casa, tengo mis ojos todo como licanantay’… pero qué sientes dentro de ti, qué
quieres tú dentro de ti, para tu pueblo, para tu gente o para ti, tu gente, ti misma, qué quieres
tú (Atacameña, dirigenta organización cultural atacameña urbana. Calama, octubre de 2005).
En el caso de la organización atacameña de tradiciones y costumbres de la comuna de

Calama y de Gentilares de Larache, se constituyeron en el Alto Loa y en San Pedro de
Atacama respectivamente, pero tienen acción y domicilio en la ciudad. Son prácticamente
dos familias extendidas que están formadas como asociaciones culturales y al igual que
Kunza Hoiri, también desarrollan actividades de rescate cultural. Ahora bien, ya que
CONADI no faculta a estos grupos para adjudicarse proyectos de desarrollo, muchos de los
miembros de estas organizaciones están inscritos y participan al tiempo en las de tipo
186
funcional. Incluso el caso de la asociación atacameña Yaalir que se formó en mayo de

1995, dejó de funcionar al poco tiempo pues como declaró una de los miembros de su
directiva:
(...) no nos convenía tener una asociación así porque la cultura no nos da de comer, aparte
que en la CONADI nos ponían ene [muchas] trabas burocráticas y las veces que presentamos
proyecto nunca ganamos, así que los socios se aburrieron po [pues] (Atacameña, dirigente
organización indígena Yaalir. Calama, diciembre de 2005).
Las organizaciones culturales quechuas son comúnmente deportivas y religiosas. En el

capítulo anterior se señaló que una de las cuestiones más sentidas de los habitantes de
Calama es la ausencia de espacios públicos para la recreación, el esparcimiento y el
encuentro social, por lo que las agrupaciones deportivas de indígenas surgen como una
respuesta a ese vacío. Principalmente se trata de asociaciones que participan de una liga de
fútbol local y cuyos encuentros tienen lugar en los espacios baldíos de la periferia
calameña. Muchas de ellas retomaron el nombre del pueblo de origen de sus padres,
parientes o de su santo patrono y en estos casos complementan el deporte con la
preparación de algún baile religioso que llevarán a cabo cuando sea la ocasión de la fiesta
de la virgen de Ayquina o en la comunidad con la que se sienten identificados.
La organización deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua
(ADREPSEL), es una confederación que reúne a los equipos de fútbol compuesto
principalmente migrantes del interior. Llama la atención que es una asociación de
familiares y amigos que viven en la población Gustavo Le Paige y al tiempo todos están
inscritos en la comunidad indígena de Ollagüe. En ese sentido, hay un apego y arraigo
sumamente fuerte hacia esa comunidad, lo curioso es que muchos de los que participan en
estas organizaciones jamás han vivido allí ya que son parte de una generación nacida y
socializada en Calama, pero sienten un tremendo compromiso con Ollagüe dado que son
parte de organizaciones urbanas que extienden y reproducen parte de la comunidad en la
ciudad. Martínez y de la Peña (2004) han descrito un fenómeno similar para el caso de
indígenas migrantes en la ciudad de Guadalajara. Los autores profundizan en el tema de la
etnicidad y sus formas de manifestarse en el mundo urbano y analizan dos comunidades de
indígenas instaladas allí y señalan que este proceso no ha representado una ruptura con la
pertenencia a su comunidad de origen ni con los valores que éstas representan para ellos,
187
esto es, la familia extendida, las redes y los compromisos sociales, la participación en
ceremonias y rituales. De esta manera, las comunidades de indígenas migrantes actúan
como “comunidades morales”, es decir, colectivos sociales que se reproducen en la ciudad
sin una ruptura cultural para sus miembros. Ahora bien, los autores destacan que esto es
producto del lento proceso en que los migrantes se han insertado en Guadalajara, de
mecanismos de interacción y acomodamiento en la ciudad y de instancias de comunicación
ritual que representan la unidad del grupo y reafirman la adhesión a los valores compartidos
en la comunidad étnica.
Considerando las condiciones sociales de Calama, se podría entender por qué los indígenas
de estas organizaciones culturales son grupos de personas que resienten la convivencia y la
estadía en la ciudad, por lo que han generado una fuerte cohesión social e instancias de
participación, recreación e interacción para mediar o hacer más grata su estancia allí. Ahora
bien, la presencia de estos quechuas en Calama como si fuera una filial de la gran
comunidad de Ollagüe, no quiere decir que sean grupos cerrados sobre todo si la realidad es
que bajan a la ciudad por motivos laborales, como se señala a continuación.
- Siempre es como pensando en Ollagüe.
- Sí, es como que la meta es Ollagüe.
- Y si están en Calama ¿por qué la meta es Ollagüe? ¿Por qué están en Calama y no en
Ollagüe?
- Es que en Ollagüe no hay recursos para el trabajo, si hubiera trabajo la mayor parte se
volvería.
(Quechua, dirigenta Asociación deportiva, social, cultural y recreativa San Antonio de Padua
(ADREPSEL). Calama, diciembre de 2005).
La presencia y las formas que toman estas organizaciones quechuas en la ciudad, pone en
escena nuevamente la idea que la configuración de muchas de las ciudades chilenas se
sigue dando en relación al mundo rural, el cual moldea desde sus fuentes y dinamiza sus
estructuras, bajo la continua expulsión y tránsito de personas que buscan un lugar en la
urbe, que van ampliando este territorio y creando nuevos espacios sociales. Sin embargo, en
el caso de los atacameños y quechuas de Calama, no se plantea el encuentro de dos mundos
opuestos, el tradicional por sobre el moderno o la disolución de los elementos culturales de
uno en otro. En el capítulo 4, se expuso cómo la exactitud entre lo que significaba ser
habitante de una ciudad y practicar una cultura de carácter moderna era una distinción que
188
carece de sentido para explicar las relaciones entre realidad urbana y la rural, ya que han
perdido no sólo capacidad de reflexión e interés en nuestra disciplina sino que a través de
ello es imposible representar los cambios que en la actualidad han experimentado los
diversos grupos y culturas.
Por otro lado, a la vez que las tradiciones se funden, reactualizan y superponen, los límites
entre el campo y la ciudad se hacen más difusos y menos importantes, puesto que nos
interesa lo que circula en su interior y no establecer el límite de las fronteras. Así, nuestros
pueblos cada vez tienen más rasgos de urbe al tiempo que en nuestras ciudades perviven
rasgos de nuestros pueblos. Así, son estos procesos de hibridación cultural, lo que ha
confundido éstas ya antiguas fronteras entre territorios locales. Por ello, la cuestión no es la
ciudad como un lugar con características formales y delimitadas, sino lo urbano como un
espacio social que precipita una dinámica infinita de relaciones.
7. Organizaciones atacameñas y quechuas urbanas con fines de reivindicación política
Muchas de las organizaciones con fines de reivindicación política nacieron al alero del
rescate cultural y aun mantienen ese objetivo; sin embargo, por diversos motivos y acciones
realizadas, como veremos a continuación, se involucraron en la cuestión política y en este
minuto participan de un movimiento de reivindicación étnica a nivel local y nacional y
cuyo principal interlocutor es el Estado de Chile.
La asociación Zhali Lickan Ckappur se constituye en marzo de 1996. En la lengua kunza
Zhali Lickan Ckappur significaría “hermanos del pueblo grande”, con lo cual se intenta
comparar el pasado milenario y la existencia anterior de los atacameños sobre la breve
historia del Estado y la sociedad chilena. Esta referencia no es menor pues se trata de una
de las primeras organizaciones atacameñas que se constituyó en Calama de hecho y
posteriormente solicitó reconocimiento a la CONADI. Luego surgió como protesta a las
asociaciones atacameñas del interior que carecían de una dirigencia más fuerte,
confrontacional y “con identidad”. En ese sentido, es una de las organizaciones que tiene
189
muy poca empatía con el resto de las organizaciones del mundo atacameño y en este
momento forma parte de una confederación de organizaciones urbanas y se destaca por
tener un particular discurso político. En este momento se encuentra en un receso, aunque
sus miembros y dirigentes siguen participando en diferentes temáticas indígenas de manera
individual.
Inicialmente esta organización pretendía acceder a programas de fortalecimiento cultural
debido a que tiene fines de rescate de las tradiciones atacameñas y del kunza. Por ello es
que una cuestión de relevancia es que se refieren al colectivo étnico al que pertenecen como
“su cultura y pueblo licanantay”, el cual hemos dicho, entre algunos indígenas urbanos
éste sería el verdadero nombre del pueblo atacameño y significaría “hombre de las alturas”.
Así, la denominación de atacameño es puesta en cuestión ya que sería una imputación
externa y además correspondería al gentilicio de los habitantes de San Pedro de Atacama,
es decir, los de Atacama o atacameños.
Zhali Lickan Ckappur surge de la inquietud de diversas personas que vivían en Calama y
que poseían un mayor nivel educacional, de profesionales, funcionarios en organismos
estatales, y gente dedicada a diferentes rubros pero que carecían de toda experiencia en
organizaciones sociales y que coincidían en la necesidad de formar una asociación que
representara la parte urbana porque consideraban que el grueso de los atacameños son
calameños y antofagastinos y una mínima parte habita en las comunidades del interior.
Ahora bien, desde su perspectiva piensan que la fuerza de la identidad está en los pueblos
del interior por lo que su apuesta se dirige a trabajar con los jóvenes que habitan en estas
localidades.
He señalado que la ley indígena exige una cantidad mínima de 25 personas para formar una
asociación, la que se entiende como una agrupación voluntaria y funcional constituida en
relación con algún interés y objetivo común. En este caso Zhali Lickan Ckappur se
enmarcó bajo el objetivo de desarrollo de las actividades educacionales y culturales. Es así
como alrededor de diez personas reúnen la cantidad de socios requerida y finalmente en
marzo de 1996 se constituyen con 45 personas, entre ellos se encontraban jóvenes y
personas mayores de edad, estas últimas estaban preocupadas en “orientar más la parte
cultural en la ciudad”.
190
Un hecho importante a considerar en la formación de esta organización es que se enmarca

en un período donde la ley indígena llevaba poco tiempo en marcha y había una acelerada
constitución de comunidades en Atacama y muchas personas que se estaban introduciendo
recientemente en la lógica de la gestión étnica (Vázquez 2005), veían como una amenaza
que organizaciones como el Consejo de Pueblos Atacameños o las comunidades indígenas
de los pueblos del interior se adjudicaran no sólo la representación política de todos los
atacameños, sino también el acceso a los recursos de los que disponía CONADI. Es por
esta razón que en los estatutos de constitución de Zhali Lickan Ckappur aparece lo
siguiente:
Principalmente rescate de la lengua Cunsa, búsqueda de intercambio cultural con otras etnias,
fomentar la participación de los socios en actividades de capacitación de todo lo inherente a
nuestra cultura, revalorizar los patrimonios: culturales, etnia, arquitectónico, territoriales.
Revalorización y recuperación de la historia atacameña.
Resguardar la propiedad intelectual del patrimonio cultural atacameño.
Formación de lideres atacameños e intercambio organizacional, tanto nacional como
internacional.
Promover y difundir costumbres, tradiciones de nuestra cultura y velar por el bienestar del
pueblo atacameño.
(Acta de constitución Asociación indígena Zhali Lickan Ckappur. Oficina de Asuntos
Indígenas, CONADI, Calama, 1996).
Zhali Lickan Ckappur inicia sus actividades de fomento y difusión de lo que percibían
como la verdadera cultura e identidad atacameña y para ello se abocaron al rescate de
valores, tradiciones, costumbres e incluso de la lengua atacameña que, como se ha
señalado, se extinguió a finales del siglo XIX. Sus miembros eran atacameños urbanos con
buenos niveles de preparación y educación que comienzan a investigar en los estudios y
publicaciones etnohistóricas y arqueológicas que tienen una tradición académica importante
en la zona, por lo que muchos de sus referentes de cómo es esta cultura atacameña
provienen de esas fuentes. La mayoría de sus dirigentes son jóvenes calameños que tienen
parientes en las comunidades del interior, por lo que comienzan a buscar acercamiento a
ellas a través del desarrollo de trabajos comunitarios y como una forma convivir en el nicho
cultural primordial en el que tanto intentan ser integrados. Revisemos el siguiente párrafo
de una entrevista en que se señala esta cuestión.
También con Zhali aparte del congreso atacameño empezamos a hacer una serie de otras
gestiones como para integrarnos más a las comunidades rurales porque en realidad Zhali nace
en Calama, si bien es cierto con descendientes de diferentes pueblos pero por ejemplo en el
191
caso de San Pedro algunas autoridades incluso siendo propias indígenas nos trataron
prácticamente de terroristas, de activistas, no sé po [pues] de que esos pensamientos venían de
extremo pero en el fondo nosotros sabíamos que eso no era así que lo único que nosotros
queríamos era que nuestra gente recuperara la dignidad, recuperara la dignidad y no esté
prácticamente mendigando en su propia tierra y bueno lo que aparte de lo que es el tema del
congreso vinieron trabajos comunitarios, yo también fui presidente de Zhali Lickan Ckappur,
llegué a ser presidente y en ese tiempo aparte de hacer algunos trabajos comunitarios hicimos
preuniversitarios me recuerdo que fue de gran utilidad para hermanos indígenas, gratuito por
lo demás y entre otras series más de actividades culturales, muestras, siempre con el tema de
rescatar más la parte ancestral y llevar el contexto histórico porque muchas veces también se
ha dado a conocer un fundamento erróneo de nuestra historia que dice que somos un pueblo
muy pacífico pero la historia, la verdadera historia no lo demuestra así porque acá igual
hubieron levantamientos, hubieron revoluciones, hubieron reacciones producto de los
diferentes procesos históricos que se dieron acá y bueno esas son las actividades más
relevantes que hemos hecho en Zhali Lickan Ckappur (Presidente Confederación multicultural
de pueblos atacameños de Calama. Toconao, diciembre de 2005).
Este afán de los miembros de Zhali Lickan Ckappur por recuperar una cultura atacameña
“original” no sólo los llevó a desarrollar actividades de rescate cultural, sino también a
buscar qué era lo atacameño y cómo había que serlo. Así comienzan a investigar en los
antiguos diccionarios en kunza, recopilan palabras y juntan y pegan frases que emplean
públicamente para saludar o inaugurar algún rito. De tal manera que los atacameños no son
tal sino que deben ser nombrados como licanantay, la pachamama cambió por pat’a hoiri y
otras tantas palabras comienzan a ser introducidas desde lo que consideran como lo
verdaderamente atacameño para distinguirse del resto y ser reconocido bajo estas nuevas
etiquetas étnicas.
Asimismo, empiezan a destacarse en lo político por su fuerte carácter de interpelación al
oficialismo del Consejo de Pueblos Atacameños y a las comunidades que ven en la lógica
de los proyectos su carta de lucha. A los organismos del Estado por estar coludidos en la
distribución de los recursos y en especial en el tipo de inversión social que se hace en la
zona y que deja al margen a la población indígena de Calama. Una acción que realizó esta
asociación para exponer su molestia han sido las protestas en contra del museo
arqueológico Gustavo Le Paige en San Pedro de Atacama, a cual interpelaban por exhibir a
sus antepasados en las vitrinas y por la escasa participación de la comunidad atacameña en
este centro de investigaciones. También han disparado varias acusaciones contra la
CONADI de Calama y sus funcionarios, pero principalmente hacia su directora.
192
En general los integrantes de Zhali Lickan Ckappur se sienten discriminados, tanto por las
personas que ejercen cargos ligados al Estado como por los organismos gubernamentales
que manejan los recursos. También poseen una visión muy crítica acerca de las cúpulas de
poder de las comunas del interior de Calama y expresan que particularmente en el
municipio de San Pedro de Atacama y en el Consejo de Pueblos Atacameños se repiten las
mismas personas en los cargos, considerando que hay una “mafia atacameña en la región”.
En el siguiente fragmento vemos este descontento.
(...) yo creo que coincidieron varias cosas porque uno de los fundadores de Zhali Lickan
Ckappur fue Dagoberto Corante y él con varios hermanos que bueno participaron desde el
principio en los borradores de la ley indígena, hicieron la alianza política con la Concertación
y se comprometieron a tener una ley indígena y al final tuvimos la ley que actualmente tenemos
la 19.253 pero que lamentablemente entró un libro con bastante hojas al parlamento, al
senado y salió una revista y entonces frente a eso muchos dirigentes quedaron desconformes
por esa situación y otros quedaron muy conformes con esa situación, los que quedaron se
instalaron en diferentes servicios públicos entre ellos la CONADI y otros servicios más y los
que quedaron desconformes siguieron trabajando en forma independiente, en forma autónoma,
creando organizaciones y entre ellas salió Zhali Lickan Ckappur y se unió gente también que
tenia un pensamiento similar (Atacameño, presidente Confederación multicultural de pueblos
atacameños de Calama. Toconao, diciembre de 2005).
En cuanto al tipo de sujeto que participa en esta organización, sin el interés de generalizar,
podemos decir que Zhali Lickan Ckappur incorpora un nuevo tipo de integrante que en su
mayoría son jóvenes y adultos que han nacido o vivido gran parte de sus vidas en Calama y
en Chuquicamata. Por lo general tienen estudios superiores completos e incompletos en
universidades de Calama, Antofagasta, Iquique y Santiago, o al menos cuentan con algún
grado técnico. En otros casos son jóvenes de familias atacameñas que han migrado a la
ciudad y que han tenido la posibilidad de completar su enseñanza básica y media
(secundaria y preparatoria), pero la tendencia es que dicho proceso no ha sido en
condiciones óptimas pues se repiten los episodios de discriminación y la dificultad de
acceso a la educación, lo cual, debemos decir, no es una situación exclusiva de los
indígenas sino de cualquier joven de clase baja en Chile.
Tal crítica no es exclusiva de esta asociación sino que es transversal en el discurso de todas
las organizaciones atacameñas y quechuas de Calama. Elemento fundamental a considerar
ya que es un hecho concreto el tema de los cambios sociales que se han generado en los
atacameños tras la ley indígena en cuanto a un acceso a oportunidades sociales de distinta
193
índole. Entonces, la educación además de ser un medio de ascenso social para cualquier
sujeto, en el caso indígena significa un acceso cualitativamente mayor a la información, al
dominio de conocimientos y por tanto al desarrollo de una interpretación propia de los
fenómenos y procesos sociales que experimentan, como por ejemplo, el Estado, la
globalización, la autonomía y la lucha de los grupos étnicos.
Es importante señalar que si bien Zhali Lickan Ckappur se caracteriza por ser una
asociación que en sus filas cuenta masivamente con sujetos indígenas más ilustrados que el
atacameño promedio, tampoco significa que sea la única organización urbana que ha tenido
la capacidad de dar sentido y explicación a su situación como indígenas. De todas maneras,
debo destacar que en Zhali Lickan Ckappur se habla en contra del materialismo y las
grandes empresas que destruyen el planeta y que el sistema capitalista avala la negación y
la destrucción de las comunidades indígenas puesto que requiere de recursos de toda índole,
incluso humanas, para llevar a cabo sus proyectos empresariales. Así como sienten que
Chile es un país manejado por las grandes potencias, por lo que nunca tendrán políticas
reales de protección del medio ambiente y del patrimonio.
Ahora bien, dentro de esta organización existe una heterogeneidad de pensamientos y
diversidad de posturas; no obstante, confluyen en algunos puntos que se presentan como
relevantes como el fortalecimiento de identidad y la necesidad de crear una conciencia
sobre la misma en sus “hermanos” atacameños, tal como ellos mismos se llaman entre sí.
Coinciden en que la manera de conseguirlo es a través de la educación de los jóvenes, en
especial de los niños que se están formando en las escuelas y los liceos de Calama. Así, la
apuesta radica en estos jóvenes para gestar cambios con el fin de formar dirigentes activos
con nuevas ideas, puesto que consideran que las generaciones más antiguas están
corrompidas por la lógica del asistencialismo –como se lee en el fragmento– o se
encuentran extremadamente desmotivadas por lo que es una pérdida de tiempo tratar de
cambiarlas. Como consecuencia, del trabajo que realizan no esperan frutos a corto plazo
sino en el futuro.
Entonces yo empecé a eso, empecé a tener más conocimiento participando en algunas
organizaciones que eran indígenas, Zhali Lickan Ckappur fue una de las primeras
organizaciones que yo participé, que estoy participando y bueno empezamos eso porque
habían organizaciones, comunidades… más yo te digo, no pertenezco a comunidades porque
las políticas de las comunidades es las mismas políticas de los Estados, yo pertenezco a
194
comunidades, ni juntas de vecinos, ni nada, yo pertenezco a organizaciones sociales y, y

organizaciones indígenas, pero organizaciones indígenas que sean igual consecuentes con su
identidad, consecuentes con lo que van a hacer, que tengan clarito, clarito, clarito quienes son,
porque yo tampoco me voy a meter a una organización que de repente trabaja para hacer
proyectos y para ganar y llenar tu bolsillo, mientras tanto los principios se pierden
(Atacameña, miembro fundadora Zhali Lickan Ckappur. San Pedro de Atacama, noviembre de
2005).
La Confederación Multicultural de Pueblos Originarios de Calama se constituye en

noviembre del año 2001 y a diferencia de otras entidades es una agrupación de asociaciones
mapuche (Lonko Nahuel), aymaras (Marcamasis, Santata), atacameñas (Zhali Lickan
Ckappur, Kunza Hoiri, Gentilares de Larache) y quechuas (Sumaj Llacta), todas ellas de
Calama. Básicamente reúne a los dirigentes de las asociaciones disidentes y más
reaccionarias de la política estatal indígena y de la forma de proceder del Consejo de
Pueblos Atacameños y de las comunidades de los pueblos del interior.
La Confederación nace como una estrategia de acción política de las organizaciones
indígenas de Calama para trabajar en conjunto y no tan desarticuladamente, en lo cual se ve
de alguna manera, sin generalizar a todos los miembros de la asociación, como ideal la
lucha de “sus hermanos mapuches en el sur”, de quienes sienten tienen mucho que
aprender puesto que actúan en bloque y esperan que en Atacama se den en algún momento
los mismos procesos de reivindicación que se están produciendo allí. Pero, al mismo
tiempo, ven un poco difícil que se diera esa situación por la actitud pasiva, desinteresada y
desinformada de las personas de la zona frente a estos sucesos.
Aunque la fragmentada realidad de los indígenas en Calama fue otro de los alicientes para
generar esta instancia de dialogo y representación, lo que más pesó era que la
Confederación consideraba que el instrumento legal que vela en Chile por los pueblos
indígenas no actúa de la mejor forma puesto que en la ley se dejaron fuera muchos
elementos y puntos importantes que no permite a los indígenas pelear adecuadamente por
sus recursos y territorios ya que “se prevalece siempre al capitalismo”, es decir, a las
empresas y al mercado. La ley no protege el agua ni el territorio como es necesario ni
tampoco reconoce de ninguna manera una organización sin reconocimiento jurídico, ya que
los encasilla en las formas que el Estado estima conveniente para que no afecte su sistema.
Es por ello que los fundadores de esta asociación tras el decaimiento de Zhali Lickan
195
Ckappur y la desagregación de sus principales líderes en otras organizaciones, ven central

llenar este vacío con una entidad crítica y de carácter reivindicativo.
Esta misma forma de interpelar tan radicalmente a la autoridad pública en materia indígena,
les ha valido la falta de credibilidad y apoyo del resto de las organizaciones atacameñas
urbanas que no participan en la Confederación, así como la desconfianza de las
comunidades de los pueblos del interior en tanto ven a esta organización como un alegador
permanente de la política estatal pero a la vez alerta de qué beneficios se puedan obtener,
como se señala en este fragmento.
Mira, nosotros independiente de que estemos acá, independiente de que sabemos cómo se
manejan las autoridades y todo el tema político y todo el tema, que es engorroso, que es
burocrático, que es un montón de cuestiones, eh… sabemos… también tenemos esa fuerza
como para exigir, pedir y toda la cuestión, sí, pero también tenemos algo claro que no todos
están de acuerdo, que también tenemos que hacer cuestiones por nosotros y tenemos que
demostrarlo y este otro grupo de gente joven, jóvenes porque hay que decirlo, urbanos, que se
van al golpe, que se van al encontrón, que lo único que tratar de pedir reivindicación, de pedir
y pedir y pedir y pedir y pedir, nada más, en esa mesa estuvieron los dos sectores en que
prevaleció el pensamiento de los jóvenes que como te digo que no entienden que en esta vida
hay que ser hasta cierto momento dado, hay que ser hipócrita porque o sea saber defender
nuestros derechos pero con cautela pero con, con, tratando de manejar este sistema, tratando
de agarrarle la maña al ministro, porque al final a no ser que nosotros estemos en el poder y
nosotros manejemos la cuestión, cosa que sería ideal pero que todavía no podimos [pudimos]
llegar (Atacameña, miembro Asociación Lickan Tatay. Calama, octubre de 2005).
La Red para la Participación Indígena y Popular de Calama es una agrupación de hecho y

no cuenta con reconocimiento legal de CONADI ya que dentro de sus objetivos yace la
idea de una representación sin la mediación del Estado, como sucede con el resto de las
asociaciones y comunidades indígenas de la región. Por tanto en la Red no participan
organizaciones sino personas individuales que conectan con los ideales de la causa de
reivindicación y reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas como formaciones
sociales anteriores al Estado nacional chileno. La Red se formó por el contacto previo con
líderes mapuches que veían en las elecciones presidenciales de diciembre del 2005 una
posibilidad de representación en la cámara alta, baja y el ejecutivo.
Otra coyuntura en se crea la Red es que desde que el ex presidente Ricardo Lagos anuncia
que se realizarían cambios en la Constitución de 1980 para eliminar algunos de los
resquicios de la dictadura militar, el tema del reconocimiento de los indígenas como
pueblos tomó un peso importante en las actividades de muchas agrupaciones étnicas. En
196
mayo de 2005 –a siete meses de las elecciones que dieron como presidenta de la república a
Bachelet– el senado y el ejecutivo debían aprobar en forma definitiva un texto que fue
discutido en los círculos indígenas oficiales donde se dejaban afuera importantes derechos
para estos grupos. Ante la posible aprobación de un texto que no representaba al sector
mapuche más radical y en el que se inserta esta red de atacameños y quechuas que no
supera la veintena de personas en Calama, se decide presionar al gobierno de Lagos a través
de una huelga de hambre en la ciudad de Calama. Paralelamente la Red difundió varias
declaraciones y cartas dirigidas al presidente de la república durante el período de huelga y
en los meses posteriores se desarrolló una nutrida agenda de trabajo para definir las
acciones legales en la recuperación de territorios en la zona agrícola de Calama y para
detener algunos nuevos proyectos mineros en la zona.
Es que lamentablemente la gente de las áreas rurales es muy dependiente de los organismos
estatales, entonces ahí donde se producen las presiones. Eh… bueno, seguimos trabajando, no
sustituimos las tres personas que nos bajaron, solamente dos y participamos en el movimiento
que se hizo en mayo cuando el gobierno trató de hacer un reconocimiento constitucional a los
pueblos indígenas, usted tiene que saberlo, es un reconocimiento que no reconocía
absolutamente nada, era para cumplir con el trámite. Aquí en Calama se hizo huelga de
hambre y logramos detener el proyecto y ahora estamos esperando de que el gobierno lo va a
tener que presentarlo de nuevo y ojala podamos participar de ese proyecto porque a nosotros
pese a que tengamos ese reconocimiento, pero tiene que ser un reconocimiento que nos sirva,
no uno que sea para cumplir con el trámite y que quede en nada (Quechua, miembro de la Red
para la Participación Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).
Quienes participan en esta Red son percibidos como personas con objetivos principalmente
políticos que se encuentran fuera de los círculos oficiales indígenas, pero que creen que por
esta vía de la exclusión del sistema pueden precisamente concientizar al mundo étnico y
llegar al poder. Esto se demuestra en que uno de los objetivos de la Red fue sacar adelante
la candidatura a diputado de un quechua de Calama, apoyado curiosamente por uno de los
partidos políticos más desconocidos en Chile puesto que es de la ciudad de Iquique en la 1ª
Región de Tarapacá y representa ideales de un regionalismo de derecha que reivindica la
provincia en contra de la centralización de Santiago.
Hay que señalar que en la Red hay una conjugación de intereses temporales aunque los
mismos tengan un peso relevante puesto que se trata de un proyecto político que no se
agota en una candidatura parlamentaria. Sin embargo, cuando se preguntaba sobre la
proyección de la Red todos los miembros estaban de acuerdo que moriría cuando se
197
resolvieran las elecciones de 2005, aunque entendían que debían seguir trabajando por sus
demandas, esa coyuntura social era relevante, como se indica a continuación.
La Red muere igual el 11 de diciembre. Pero resulta que si saliera diputado me queda,
heredaría los sueños y las responsabilidades de la Red, no así los que van a quedar afuera,
entonces me quedaría la tarea de todo lo que conversamos, de todo lo que planificamos,
quedaría en mis manos realizarlo, entonces tendría un desafío muy grande para los siguientes
cuatro años, que pasado los siguientes cuatro años cuando deje mi cargo o vuelva a tomarlo,
alguien me preguntará y ahora qué. (Quechua, miembro de la Red para la Participación
Indígena y Popular de Calama. Calama, octubre de 2005).
Al igual que en el caso de la Confederación, la Red tampoco tiene un respaldo muy popular
entre los indígenas de Calama, tanto organizados como aquellos que no pertenecen a ellas y
en gran medida ello se sebe a que son dos grupos de indígenas que no están considerando la
realidad ni las demandas de los indígenas de Calama, que guste o no, tienen que ver
principalmente con objetivos de desarrollo, mejoramiento de la calidad de vida y la
aseguración de algunas prestaciones sociales básicas como el acceso a la educación, a la
salud, la vivienda, a mayores oportunidades laborales y en una medida complementaria, al
fortalecimiento de su identidad.
Podríamos reconocer que las demandas de reivindicación de las organizaciones de Calama
son “poco étnicas” ya que buscan el alcance de los objetivos anteriores; pero ello no
significa que no se correspondan con la realidad de los atacameños en Calama, menos
cuando el contexto y las condiciones sociales que este sector ha experimentado en la ciudad
son el resultado de la histórica brecha de exclusión e integración social a medias y en la
actualidad dadas las características de la región, se les presenta cada vez más amenazante e
incierto su futuro y bienestar social. También debemos considerar que en el caso de las
organizaciones con fines de reivindicación, estamos frente a un manejo de los discursos de
la etnicidad mucho más elaborados e ilustrados, es decir, generados por una elite de
indígenas urbanos y no por el sujeto indígena promedio. Entonces, la etnicidad que se
construye en las organizaciones reivindicativas está muy vinculada a la adaptación
discursiva de diversas narrativas sobre sí mismos como colectivo étnico y que se hacen
aceptables en el grupo para su existencia social.
De esta manera, lo que a unos cuantos individuos les hace sentido sobre cómo es ser
indígena y según ello elaborar demandas congruentes, en otros grupos de atacameños y de
198
quechuas de Calama, como lo que sucede en particular con las organizaciones funcionales,
las demandas son de un carácter mucho más sustancial, es decir, vinculado al desarrollo, la
calidad de vida y el bienestar material y social de sus miembros, lo que se traduce en
demandas sobre el acceso a la vivienda, a la gestión, la producción y la protección de los
derechos de agua y tierra de estas familias.
En ese sentido, lo lógico sería señalar que se trata de individuos que manejan una etnicidad
instrumental, lo que en cierto modo representa las formas de emplear esta identificación
para acceder a una serie de recursos económicos, sociales, simbólicos y de poder. Cuestión
bastante legítima, considerando que los indígenas son grupos que históricamente han estado
en una profunda situación de marginalidad y desprotección y en consideración que tampoco
el Estado ni los sectores privados o de la sociedad nacional han tenido una actitud abierta
con ellos y sólo desde hace poco tiempo se les ha intentado reconocer desde otra
perspectiva que no sea la de “indios” o al menos dentro de categorías inferiores. Así, la
dependencia señalada para estas organizaciones indígenas funcionales, se puede entender
en ese contexto.
En el siguiente apartado, veremos cómo este tipo de particularidades pesan bastante a la
hora de entender por qué las organizaciones atacameñas y quechuas urbanas gozan de un
nivel de fragmentación sumamente al interponer sus demandas de reivindicación ante el
Estado y el mercado en las figuras de CODELCO, CONADI y el resto de las empresas
mineras de la 2ª región de Antofagasta.
8. Heterogeneidad, fragmentación y convergencias en las demandas de reivindicación

étnica de las organizaciones atacameñas de Calama
Como hemos podido apreciar, estamos ante sujetos indígenas que emplean y organizan de
manera particular y fragmentada la etnicidad en los diversos niveles de su vida social, uno
de ellos es el ámbito de las demandas de reivindicación ante el Estado, el mundo minero y
la sociedad calameña. Es más, vemos que precisamente este nivel hay una alta
199
fragmentación de las formas de identificación étnica atacameña y ello nos demuestra que en
la ciudad de Calama no tiene existencia un sólo sector de indígenas o que el mismo que
conforman las organizaciones urbanas sea homogéneo, esto es, compuesto por una única
clase de sujetos, condición social, tipo de demandas o maneras en que la etnicidad es
asumida y hecha discurso y acción.
Tomando esto en cuenta y en un esfuerzo por acotar las demandas que aparecieron
constantemente en las entrevistas realizadas a los sujetos de las organizaciones atacameñas
y quechuas urbanas funcionales y culturales podríamos señalar que estas tienen un
profundo cariz vinculado al desarrollo y al mejoramiento de la calidad de vida en la ciudad,
como se observa en la Tabla Nº6.
Tabla Nº6. Demandas de las comunidades y organizaciones atacameñas y quechuas urbanas funcionales y
culturales según área temática.
Área Demandas
Educacional y - Mayor cobertura en las becas y recursos que directamente entrega CONADI, CODELCO
cultural y la Fundación Minera Escondida para los estudiantes indígenas.
- Generar un programa de educación intercultural para los niños y jóvenes indígenas
urbanos.
- Difusión de la cultura y los valores indígenas en la ciudad, especialmente los ritos, las
tradiciones y la lengua.
Salud - Sensibilizar al Ministerio de Salud en la realidad de los indígenas en la ciudad.
- Implementar programas de salud intercultural en Calama.
- Mejorar el sistema de previsión y prestaciones sociales en esta área para los indígenas.
Desarrollo - Calama necesita de más lugares y espacios de participación y recreación social, donde se
social y urbano desarrollen actividades de encuentro cultural, social y deportivo para los indígenas.
- Establecer contactos y relaciones más abiertas entre indígenas urbanos y las
comunidades del interior de Calama.
- CODELCO y la gran minería debe invertir en el mejoramiento y desarrollo urbano de la
ciudad, especialmente frente al traslado de Chuquicamata a Calama.
Protección legal - Modificar la entrega y distribución de recursos en los indígenas de la región e integrar en
y los programas a los grupos urbanos.
compensaciones - Gestión más eficiente de CONADI y de los servicios públicos con las problemáticas
indígenas urbanas, en especial con respecto al traspaso de los títulos de dominio de
tierras, aguas y acceso a la vivienda en Calama.
- Gestionar más recursos para apoyar a las organizaciones indígenas urbanas dedicadas a
rescatar y difundir la cultura.
- Fortalecer y capacitar a las organizaciones y a sus dirigentes.
- Reconocimiento de la deuda histórica del Estado chileno y las grandes empresas mineras
de la región con los indígenas urbanos y generar canales reales y efectivos de entrega y
discusión de las compensaciones por extracciones de agua, especialmente las realizadas
por CODELCO.
- Eliminación de las trabas y la burocracia para obtener la calidad indígena en CONADI y
200
crear más organizaciones indígenas en Calama.
Tras esta lista de demandas de las organizaciones atacameñas urbanas, uno podría entender
por qué, tal como lo ha señalado Rivera, “es posible afirmar que muchas de éstas
organizaciones son organizaciones Ad Hoc para proyectos específicos, es decir, llega un
proyecto y forman una organización como parte de los objetivos del proyecto, o al revés, se
forman nuevas organizaciones comunitarias para postular a algún fondo concursable que
está por venir, y así múltiples variaciones de esta dinámica hiperflexible del neoliberalismo
concursable” (Rivera 2005: 69). Lo que explica este autor está bastante cercano a la
realidad de muchas de las organizaciones atacameñas y quechuas de Calama que se han
creado con el fin de optar a diversos beneficios sociales, las cuales bajo otra forma social
no conseguirían o cuando menos, sería una gestión mucho más lenta y burocrática de
realizar en los canales del Estado o ante cualquiera de los agentes a los que usualmente se
les demandan el tipo de recursos y necesidades señalados en la tabla.
En el caso de las organizaciones indígenas con fines de reivindicación política, si bien el
reconocimiento de derechos y bienes patrimoniales se presenta como una de las posturas
que más las distingue respecto de las de tipo funcional, ello no es excluyente de la
formulación de demandas de corte más sustancial. En la Tabla Nº7 están sistematizadas las
demandas que aparecieron en las entrevistas dentro de este tipo de organizaciones.
Tabla Nº7. Demandas de las organizaciones atacameñas y quechua urbanas con fines de reivindicación
política según área temática.
Área Demandas
Educacional y - Difusión de la cultura y reconocimiento de indígenas urbanos.

cultural - Creación de una comisión que evalúe el impacto cultural de los indígenas urbanos en
Calama.
- CODELCO y las empresas mineras deben crear más fundaciones que apoyen el
desarrollo de la educación para los indígenas.
Protección legal - Reconocimiento constitucional del Estado de Chile a los pueblos indígenas, como
y anteriores a su formación y constitución.
compensaciones - Reconocimiento del Estado de Chile sobre los territorios y los recursos naturales (tierra,
agua y minerales) de los atacameños y quechuas en la provincia de El Loa.
- Reconocimiento del Estado de Chile de las instituciones indígenas ancestrales.
- CONADI debe asegurar y propiciar oportunidades y espacios políticos y sociales reales
para los indígenas donde puedan debatir, discutir y ejercer sus derechos.
201
- CONADI debe dar acceso y oportunidad a que las empresas mineras negocien
directamente las compensaciones con las organizaciones atacameñas urbanas.
- CODELCO, así como todas las empresas mineras de la 2ª región de Antofagasta deben
estar obligadas a compensar el daño ecológico, cultural, social y económico que han
provocado por la histórica extracción de las aguas andinas, así como por el desarrollo de
sus proyectos e inversiones en el territorio atacameño por mas de siglo y medio.
- CODELCO debe apoyar a la ciudad de Calama en su crecimiento y desarrollo urbano, en
especial por el traslado a la ciudad a la población del campamento de Chuquicamata.
- CODELCO y todas las empresas mineras deben entregar un porcentaje de sus ganancias
a los pueblos indígenas de la provincia de El Loa.
- Reformar la Constitución de la República e incluir todas estas demandas como un
derecho y como una medida de protección legal para los pueblos indígenas de la
provincia de El Loa.
En ambos tipos de organizaciones llama la atención que exista un frecuente llamado a que
quienes se hagan cargo del desarrollo sean las figuras estatales de CONADI, CODELCO y
las mineras privadas de la región. Esto no es menor pues, como se discutió, la empresa ha
sido históricamente el gestor del desarrollo urbano en Calama, así como la principal fuente
laboral y el foco de atracción económica y social en la región para las poblaciones
indígenas, así como para los diversos grupos que han circulado en torno a la minería local.
Sin embargo, como los mismos miembros de las organizaciones atacameñas urbanas han
señalado a modo de crítica, que este “hacerse cargo del desarrollo” en muchos casos no
sólo obedece a una política social totalitaria de parte de los organismos del Estado o de
CODELCO dirigidos a los indígenas, sino más aun tiene relación con la actitud pasiva y
dependiente de los actores sociales indígenas por descansar en estos agentes, como en los
intermediarios étnicos que figuran como representantes o autoridades de los atacameños.
En el primer caso, si bien hay una continuidad histórica en cuanto a la dependencia de estos
grupos indígenas con el Estado y el mercado, que en el caso particular de los atacameños de
Calama se remite con anterioridad –al menos de principios del siglo XX– a la cuestión de la
integración social a la región y a la nación por medio del ascenso social que permite el
flexible y dinámico mercado minero; lo relevante es que cuando CODELCO, la principal
empresa minera del país y de la región atacameña, se reestructura bajo nuevas formas de
gestión y producción empresarial, con ello restringe sus niveles de responsabilidad social
con los trabajadores y con la ciudad de Calama y deja un vacío que es asumido sin mayores
sobresaltos por el Estado de Chile en la figura de CONADI a través de la serie de
202
oportunidades que se ofrecen y que están dispuestas para el mundo atacameño desde que
los gobiernos de la Concertación establecen el pacto político con el mundo indígena.
Respecto de los intermediarios étnicos en las organizaciones atacameñas y quechuas
urbanas, así como en general en las comunidades del interior, hay que señalar que ellos no
sólo actúan como mediadores en aquellas que tienen fines funcionales, sino también en las
de carácter reivindicativo. Esta afirmación seguramente no será del agrado de estas últimas,
pues en general se esfuerzan por indicar públicamente que pueden levantar la voz y hacer
gestiones por ellos mismos, lo cual en efecto sucede, pero también nos encontramos con la
situación que algunos de sus dirigentes se esfuerzan por dialogar con el Estado, con la
CONADI y CODELCO, porque tienen contactos o redes de acceso a esas instancias y me
refiero no al hecho de acudir a estos organismos sino a establecer negociaciones y presiones
con sus autoridades. Esta situación en gran medida está relacionada con la formación y las
experiencias cualitativamente diferentes que estos indígenas urbanos tienen con respecto a
sus pares de las organizaciones o de las comunidades del interior.
En ese sentido, la fragmentación social de las organizaciones atacameñas urbanas puede
entenderse en relación a esto último, pues ella no sólo tiene que ver con la diferencia y el
tipo de demanda de reivindicación étnica que se interpone en las distintas organizaciones
indígenas, sino también está dado por el gran nivel de diversidad de sujetos atacameños que
componen este grupo étnico. Podríamos decir que en la sociedad atacameña hay dos clases
de intermediarios, así como un sinnúmero de otros sujetos y sectores sociales, lo que revela
la alta diferenciación social al interior de este grupo y comprender por qué en determinadas
organizaciones están presentes ciertos discursos de la etnicidad que tienen relación con
determinadas demandas.
En primer lugar, identificamos sujetos de la elite atacameña, es decir, formados dentro de la
educación formal, con diversas experiencias y contactos políticos a nivel local, regional e
incluso nacional lo que les ha permitido involucrarse y ser considerados directamente en las
negociaciones, planificaciones y gestiones del Estado y en particular con los organismos
gubernamentales que están a cargo de las políticas sociales para los indígenas en Chile, esto
es, CONADI, los Ministerios de Bienes Nacionales, Agricultura, MIDEPLAN y Minería;
así como tomar contacto con diversas empresas mineras en el área del desarrollo social. En
203
general estos atacameños administran muchos ítems de este universo y la posición que
ocupan dentro de la red de relaciones sociales y el campo étnico, les ha servido para
ascender socialmente y acceder a espacios de poder. Además, manejan doctos discursos
sobre la identidad, la etnicidad y el desarrollo social, y emplean estos términos de varias
maneras, a veces motivados por intereses individuales, otras por colectivos, representando o
al menos con el discurso de pertenecer a la etnia atacameña.
En segundo lugar, se encuentran aquellos sujetos que también son de la elite del grupo
étnico, pues tienen cierta formación educacional, pero no han tenido las mismas
oportunidades sociales y políticas que los sujetos anteriores, ya que no sólo no ocupan
cargos ejecutivos o de poder dentro de la estructura del Estado en materia de políticas
sociales dirigidas a los indígenas, sino porque además muchos de ellos pertenecen a las
organizaciones atacameñas urbanas políticas, por lo que se entiende esta exclusión de los
espacios de poder. Aunque en muchos puntos coinciden con las ideas sobre la etnicidad
atacameña y desarrollan una forma y un mismo empleo de ella para la consecución de
diversos fines colectivos e individuales, lo central es que basan estas ideas en un
esencialismo sobre la cultura y lo que es ser atacameño, discursos que están
permanentemente sacando a relucir cuando ven que los intermediarios anteriores están
mejor acomodados política y socialmente en el sistema.
Antes de continuar, es importante señalar que esta clasificación no pretende actuar como
una forma hegemónica de observar a los atacameños, sino que tiene fines meramente
analíticos. En tercer lugar, encontramos a los atacameños de Calama que por ejemplo
participan en organizaciones urbanas y que en general no tienen un nivel educativo muy
alto, sin embargo, muchos de ellos sí cuentan con determinadas experiencias que les
permiten acceder a ciertos espacios, proponer resoluciones y establecer discursos en torno a
la etnicidad. Pero éstos son desarrollados a nivel cotidiano o de base que los sujetos
anteriores, pues no tienen un acceso tan abierto a las oportunidades sociales y políticas que
al resto se les ha presentado. Asimismo, algunos de ellos en la medida que se interesan y se
acercan cada vez más al mundo de la política, tienen la posibilidad de transformarse en
intermediarios, como ha sucedido con varios de los actuales dirigentes de las
organizaciones urbanas y de los sectores oficiales atacameños.
204
Con esta clasificación lo que quiero es mostrar que las oportunidades que se han creado
para los indígenas tanto en la estructura del Estado, no necesariamente tienen que ver con
las políticas sociales o el asistencialismo, me refiero también a aquellas en que las ellos
mismos han sido los protagonistas y han actuado y generado desde sus propias
posibilidades y expectativas la capacidad de construir modos organizados para reivindicar
diferentes situaciones que los aquejan social e históricamente, es decir, dichas
oportunidades también han sido aprovechadas en otros planos como el desarrollo de
competencias y facultades políticas y en la creación de una sociedad atacameña más diversa
y fragmentada.
Ahora bien, es indiscutible que los casos más evidentes y que coinciden con figuras de
intermediarios étnicos son las consejerías indígenas nacionales y la participación en los
gobiernos municipales. Como señalé en capítulos anteriores, se trata de espacios
privilegiados para el desarrollo de contactos, redes, relaciones, capitales y de acceso a los
recursos políticos, económicos y sociales del Estado y la empresa privada y también como
acercamiento a la sociedad local y nacional, es decir, uno de los conjuntos de este nuevo
bloque de oportunidades contemporáneas para los atacameños. Pero como también se ha
mencionado, no todos han tenido el mismo acceso ni las han explotado de igual manera,
pues estas oportunidades no están distribuidas igualitariamente para todos los sujetos, los
grupos, las comunidades y las organizaciones. Dependiendo de la ubicación de cada uno de
éstos en la red, así como según la posición en el campo social atacameño, es que tienen
mayor o menor influencia de acuerdo al tipo de recurso o capital que esté en juego. En ese
sentido, la gente que compone las bases de las organizaciones atacameñas urbanas e incluso
los mismos atacameños que no participan de este tipo de instancias de asociatividad, tienen
un peso menor, pero no por ello dejan de ser parte o de tener injerencia en la construcción
de esta realidad atacameña tan fragmentada socialmente o no coincidan en que muchas de
las demandas que las organizaciones interponen también les resultan propias y cercanas.
Ahora bien, en esta discusión tampoco podemos obviar la responsabilidad del Estado en el
tema de la dependencia que han creado y en las relaciones que mantienen con las
organizaciones atacameñas urbanas. De hecho si uno revisa las actas de constitución de las
205
organizaciones y comunidades indígenas, es posible ver que esta cuestión es algo explícito,
como se muestra a continuación.
Promover el progreso material, social y cultural de sus integrantes, procurando el mayor
grado de beneficios. En función de este objetivo podrá elaborar, presentar, impulsar, y
ejecutar todo tipo de proyectos, convenios, contratos, actividades y planes desarrollo, sea en
forma autónoma o vinculándose con organismos u organizaciones nacionales o
internacionales, fiscales, municipales, no gubernamentales y empresas del sector público o
privado, sin otra limitación que las impuestas por la ley y los presentes estatutos. Estas
iniciativas deberán vincularse con capacitación, especialización, el mejoramiento de las
condiciones de vida, educacionales y culturales de sus miembros. Con tal fin la asociación
podrá prestar servicios tanto a sus miembros como a terceras personas.
Preservar y promover el desarrollo de la cultura y los valores propios del pueblo atacameño,
velando por el fortalecimiento del espíritu de la comunidad y de solidaridad entre sus
miembros y con otras asociaciones y comunidades indígenas
(Extracto de las Actas de constitución de las organizaciones y comunidades indígenas,
Oficina de Asuntos Indígenas de Calama, CONADI 36 ).
Tomando en cuenta este texto se entiende por qué las demandas de estas organizaciones
responden principalmente a cuestiones que tienen que ver con el desarrollo. Lo cual es
comprensivo tomando en consideración el retraimiento y el vacío que ha dejado el Estado
chileno en materia de protección social para todos sus ciudadanos por lo menos desde
finales de la década del setenta. Para que en los noventa, contradictoriamente a lo que se
esperaba, el Estado haya generado nuevos espacios y oportunidades sociales para los
grupos más excluidos, entre ellos, los grupos étnicos. Ahora bien, en este conjunto de
posibilidades simbólicas, sociales, políticas y económicas que se traducen en
reconocimiento, prestigio, poder, transferencia de recursos, capitales, derechos, entre otros
elementos, hay que poner cuidado en cuanto a que se corresponden con lo que ha señalado
Vázquez respecto de que “(…) es toda una filosofía sociodarwinista de las políticas
sociales neoliberales, toda vez que éstas sostienen “empoderar a los pobres”, es decir, que
ellos mismos se movilicen para superar su condición en vez de seguir dependiendo de las
transferencias directas de ingresos por parte de un Estado benefactor, por otra parte
forzado a declinar” (2005: 2-3).
Lo propuesto por este autor no es una idea menor, sobre todo considerando que ya que el
Estado chileno se ha retirado progresivamente de ciertos espacios claves que aseguraban la
36
Es muy probable que la fecha de estos estatutos sea 1994, pues todas las organizaciones y comunidades
indígenas formadas tienen este texto.
206
seguridad social de los individuos y, en la actualidad tanto el BID como el BM son los
organismos rectores de las políticas sociales de los países de América Latina (Vázquez
Ibíd), no está demás preguntarse si sus inversiones son parte de una política de filantropía
hacia los grupos más vulnerables, entre los que se encuentran los indígenas. O, más bien
como lo han señalado Hernández, Paz y Sierra (2005), estamos ante el proyecto ideológico
hegemónico del neoliberalismo que se ampara en la retórica legal de la diversidad en base a
una visión empresarial, que lejos de fortalecer a los grupos sociales los excluye pues
escasamente ha aportado a la integración y a la democratización de los países. Así, se
revela más bien su estrategia para fragmentar y neutralizar el desarrollo y la autonomía de
estos grupos, especialmente sobre sus propios recursos y derechos políticos, lo que se
traduce en el carácter tan asistencialista y vertical con que se reproduce en general la
política social. En ese sentido, la legalidad y las leyes actuales aprobadas para los indígenas
demostrarían las estrategias políticas y económicas del régimen actual (Hernández et al.
Ibíd.: 12).
En el mundo atacameño, donde la etnicidad se ha reactivado de manera vertiginosa y en
este momento entre ellos no hay quien no sepa qué es ser indígena ni no sea competente
dentro de los elementos jurídicos o no maneje los códigos de la gestión étnica; el desarrollo
de sus demandas de reivindicación a través de estos canales no significa que estos sujetos
hayan encontrado sentido únicamente en la acción del Estado o que no sean capaces de
darse cuenta o que no luchen contra los efectos que por ejemplo el mercado minero
sistemática y históricamente ha tenido sobre ellos, sus recursos naturales y las dinámicas de
migración. Efectivamente las organizaciones atacameñas urbanas buscan en la estructura de
oportunidades que se han dado los últimos años, respuestas y soluciones a sus diversas
carencias y problemáticas, pero ello no quiere decir que dicha estructura sea apropiada y
manipulada mecánicamente o que los sujetos no sean capaces de obrar con colores y
argumentos propios cómo es que quieren luchar, demandar y recibir lo que creen es su justo
derecho. Así, estas organizaciones intentan construir a través de modos, acciones
organizadas y estrategias propias, no sólo determinadas demandas sino también cómo es
que precisan ser reconocidos y bajo qué relaciones y términos quieren vincularse con el
Estado, el mercado y la sociedad en la que se encuentran insertos, lo que obedece sin más
207
ni menos a las formas de enfrentar un mundo que es cada día más cambiante y menos
predecible.
Como he intentado proponer, esta realidad debemos mirarla bajo la óptica de la
complejidad que ofrecen las posiciones que cada una de las organizaciones y sujetos
indígenas toma dentro la red social a la que pertenece y da vida, por lo que es central tener
en cuenta que en ningún caso son totalmente parte o dependientes del Estado o del
mercado, ni completamente independientes de estas entidades y ello se vislumbra en cuanto
a la fragmentación social con que operan los sujetos de estas organizaciones.
Si bien toda la legalidad que se ha propuesto para defender sus derechos y propiciar la
participación social ha tomado forma en la asociatividad de los individuos, como lo
demuestra su alineación en organizaciones y comunidades indígenas y que en el caso de
Calama tienen la coincidencia de poseer objetivos y demandas similares; nos llevaría a
pensar que se ha fortalecido un área importante para el desarrollo de éstas y en especial
para que las personas actúen en conjunto para la transformación de su situación en la
ciudad. Sin embargo, lejos de que la ley o las políticas sociales dirigidas a los indígenas
hayan producido cierto nivel de unidad u homogeneidad entre ellos, los ha puesto en una
competencia por esta serie de posibilidades y acceso a recursos simbólicos, sociales,
políticos y económicos que antes les eran vedados y por los cuales hoy compiten y se
organizan fragmentadamente para su alcance. En todo caso esta afirmación tampoco es del
todo radical pues las organizaciones atacameñas urbanas dado el caso forman determinadas
coaliciones entre sí para el logro de sus objetivos, presionar a la autoridad para que apruebe
o rechace determinadas medidas que los afectan, así como el traspaso de información
crucial, por ejemplo, en el acceso a determinados recursos o proyectos que los afectan
directamente, como es el caso tan común que las empresas mineras ronden a los dirigentes
y los tanteen en relación a las posibilidades de negociación con ellos principalmente sobre
derechos de aguas.
Teniendo en mente el panorama y el nivel tan heterogéneo y fragmentado en que las
organizaciones indígenas urbanas interponen y se producen sus demandas de reivindicación
étnicas en la región atacameña, demos paso a las implicancias y los alcances reales que
208
ellas tienen tanto dentro de la ciudad de Calama como en la amplitud de la sociedad

atacameña.
9. Alcances e implicancias de las demandas de reivindicación étnica de las

organizaciones atacameñas urbanas
Una de los alcances de mayor trascendencia que las demandas, la acción y la figura de las
organizaciones atacameñas urbanas guardan en los distintos sectores y grupos de esta
sociedad, es que ellas en sí mismas representan una novedad histórica y social por cuanto
tienen un carácter muy particular: el étnico. Pero cómo podemos entender esto si, como
hemos podido apreciar, la mayoría de ellas, por no decir todas, interponen demandas de
reivindicación en el plano de la integración social, el desarrollo y la generación de
condiciones sociales y materiales básicas.
Recordemos que estas demandas son cuestiones de las que han carecido los atacameños de
manera histórica, ya sea por la nula presencia e indiferencia del Estado chileno en la región,
como porque Calama ha sido una ciudad que se ha mantenido dentro de una posición
marginal en relación a los centros de poder del país, pese a su vinculación con la gran
minería del cobre, sustento y pilar de la economía del país.
Pues bien, es un hecho que las demandas de las organizaciones atacameñas urbanas
circulan dentro de estos horizontes de “funcionalidad”; sin embargo, lo étnico aparece
desde el momento en que estos sujetos comienzan a asumirse como parte de una comunidad
que se imagina y se sustenta a sí misma en la idea que están unidos por lazos culturales y
parentales y un pasado en común. Así, la comunidad étnica se construye en una dimensión
en que los sujetos se adscriben y se sienten vinculados de manera dada por los elementos
anteriores y aunque es probable que ninguno de ellos llegue a conocerse o relacionarse
directamente, lo central es que tales lazos hacen a los sujetos “naturalmente” parte de ella
(Anderson 1993: 23). En el caso atacameño, donde la etnicidad se ha ido modificando y
construyendo en base a diversos referentes y procesos sociales para configurarse en el pilar
209
y con el sentido que posee en el presente, vemos que lo que ha cambiado en las demandas
no es su contenido pues la situación y las condiciones de los atacameños aunque han
mejorado bastante, aun son bastante precarias, sino en cuanto a que tiene nuevos alcances
en los individuos y en la perspectiva con que son formuladas.
Uno de los argumentos de esta tesis es que en la ciudad de Calama la figura del indígena ha
estado históricamente destinada a la invisibilización pese a su masiva presencia, según ello,
para los sujetos de las organizaciones atacameñas urbanas las relaciones que han tenido y
las formas en que han sido percibidos por los otros, representan las principales causas de
los problemas que los afectan como pueblo atacameño. Así, ser atacameño o quechua en
Calama se presentaba como problemático pues definía no sólo la percepción que los otros
sostenían de ellos en base a ideas de inferioridad, sino también por la situación social que
han experimentado y que se corresponde con esa mirada. De esta manera, el cambio en las
identidades étnicas, permite precisamente revertir esa situación desde la identificación
positiva de ser indígena.
Hasta antes de la transición democrática en Chile, esta población no se estructuraba sino
bajo dos identificaciones que intentaban borrar lo étnico, la primera de ellas se enmarca
dentro del formato de pertenecer a una localidad o a un sector rural del interior de la
provincia de El Loa que se representaba en ser de San Pedro de Atacama, de Toconao, de
Caspana, etc. La segunda tiene que ver con la clase, es decir, representarse como obreros o
trabajadores en la gran minería, pobladores, campesinos, pastores, comuneros, etc. Ambas
categorías (lugar de origen y de clase) eran formas de pensarse a sí mismos mediatizadas
por la necesidad de ser integrados y considerados en la sociedad local, regional y nacional.
Ciertamente las transformaciones que venían dándose en la región y especialmente el
desarrollo de una política de Estado hacia las minorías étnicas hacen posible que los
atacameños puedan congregarse en base a la distintividad con que eran observados, pero
esta vez de manera positiva y legitimada por un Estado que por primera vez se interesa en
su realidad y los intenta integrar en base a un discurso de la diferencia.
En ese sentido, las demandas de los atacameños se transforman en étnicas desde el
momento que ellos son capaces de plantearse como una comunidad o como un colectivo
culturalmente diferente y desde esa narrativa, la idea que los problemas generales que los
210
afectan y que el empobrecimiento de su sociedad se vinculan al no reconocimiento como

indígenas y a la relación histórica con el Estado y la sociedad chilena. Es así como lo étnico
pone en escena cuestiones que involucran un cambio directo en la relación que los
atacameños tenían con el poder del Estado, con la cuestión de la representación y con su
propia diferencia cultural asumida étnicamente. En ese sentido, el desarrollo
contemporáneo de horizontes étnicos entre los atacameños es lo que en gran medida
permite que los problemas, las carencias y las expectativas que tienen –que en un nivel
siguen siendo los mismos– se formulen desde la idea que son el resultado de la situación
histórica de los indígenas, por tanto, al ser cuestiones propias de ellos, deben ser y resueltas
en base a esa misma consideración que la etnicidad es la que ha mediado sus relaciones y
convivencia en el marco de la desigualdad, como señala el siguiente párrafo.
Estamos así porque somos indios po [pues], si ese es todo el problema, que somos indígenas,
porque nosotros hemos sido siempre los más pobres de Calama, los más pobres del país ¿me
entiende? Entonces qué pasa que esta situación hay que revertirla, pero tenemos que ser
nosotros mismos los que lo hagamos porque son nuestros problemas, aunque claro,
provocados por todo este cuento de desigualdad y de discriminación que nos ha aquejado a
todos los hermanos indígenas (Atacameña, miembro Asociación de Mujeres Indígenas de
Calama. Calama, noviembre de 2006).
En esta misma línea una segunda implicancia que detectamos en las demandas de
reivindicación étnica de las organizaciones atacameñas y quechua urbanas es en cuanto a
que ya que se conciben a sí mismos como sujetos étnicos, en el sentido que hay una
conciencia de la diferencia que define en la actualidad las relaciones sociales que
establecen con los principales agentes con los que interactúan, esto es, el Estado, el
mercado minero y la sociedad calameña y que, a su vez, han sido determinantes en la
definición de su situación actual e histórica; estos sujetos atacameños y quechuas por
primera vez en su historia en base a esa conciencia de la etnicidad dirigen su accionar
colectivo a exigirle al Estado chileno y a todo quien tenga intereses involucrados en la
región atacameña, un cambio en las reglas del juego en el campo o sistema social del cual
forman parte. Los indígenas que son parte de las organizaciones urbanas o que al menos
ocupan una posición dentro de esa red social están ampliamente habilitados para negociar,
acceder a los recursos y a las oportunidades sociales, proyectar y discutir los cambios para
su grupo y exigir el cumplimiento de ciertos derechos y garantías al mercado, al Estado y a
211
la sociedad más amplia. Entonces, estamos en presencia de nuevas formas atacameñas de

relacionarse con estos agentes en base a que se ha incorporado un discurso y una postura de
lo étnico que trae consigo todo aquel universo de posibilidades y derechos; pero también
ante sujetos que en Calama participan en esa red y en ese campo planteándose la
reproducción social de su sociedad o comunidad étnica fundamentalmente bajo los
términos del acceso a los capitales y la racionalización de las oportunidades sociales.
De esta manera, planteo que la atacameña y en específico el sector de esta sociedad que
participa del campo político étnico, se levantan como indígenas desde las estructuras tan
tradicionales pero en este minuto tan flexibilizadas como es el Estado y la racionalización
de los recursos, las relaciones y las oportunidades que se han prodigado en ese contexto.
Así, la posición que prima en la construcción de la etnicidad dentro de estas organizaciones
son los elementos que se han retomado por las negociaciones y nuevas reglas que tienen
con el Estado, más que por caminos propios y ello se entiende en cuanto a que es una
sociedad que ha experimentado fuertemente la desigualdad, la discriminación, la
integración a medias y el empobrecimiento, por lo que en la actualidad vemos que se
encuentran en una etapa de búsqueda de una mejor posición y de acomodo en el proceso de
modernización de la sociedad y del Estado de Chile.
Esta forma de construcción de la etnicidad nos habla de una sociedad altamente compleja y
con brotes de modernidad que es bastante distinta de la que era hace quince años. Así, los
atacameños contemporáneos se paran ante el Estado, demandan nuevos derechos y son
capaces de maniobrar sus oportunidades sin entrar derechamente en el proyecto de
homogenización y asimilación, pero tampoco con los ímpetus de romper con el sistema ni
la estructura en la que se encuentran. En ese sentido es importante señalar que aunque los
atacameños están sumamente cercanos al Estado, también existe una suerte de relatividad
en cuanto al manejo de las oportunidades sociales y la cercanía con la que se relacionan con
él, por lo que no están ni tan cerca de lo estatal ni tampoco han sido construidos o
inventados llanamente por ello. Es efectivo que en algunos casos se presenta como una
estrategia de instrumentalización que utilizan las personas para acceder a beneficios y
oportunidades que antes no poseían y en ese contexto la reconstrucción de sus identidades
étnicas no tienen nada de romántico o de idealizado como parecen, sino que toma la figura
212
concreta de los proyectos, recursos, capitales, créditos, becas, puestos, cargos, licitaciones,
concesiones, etc., que la cuestión étnica trae consigo. Entonces, la construcción y puesta en
escena de la etnicidad atacameña también toma sentido a la luz de que es un fuerte motivo
y enganche para la movilización de recursos económicos, políticos y sociales (capitales,
prestigio, reconocimiento, poder, ascenso social, etc.).
En lo concreto podemos ver que la etnicidad tiene implicancias sumamente importantes
para algunos sectores de atacameños y en el caso de las organizaciones urbanas, ello se
refleja más claramente en la tendencia a la asociatividad de los sujetos. Si bien no todos los
atacameños de Calama participan o se sienten interesados en ingresar a las distintas
organizaciones indígenas, al menos para quienes elaboran discursos y trabajan sobre ellos
expresando autoadscripción al pueblo atacameño, sí resulta una vía crucial la participación
en estas asociaciones. Sin embargo, en ningún caso éste es un empleo mecánico ni
descontextualizado de la etnicidad atacameña, pues estos sujetos saben y dominan
perfectamente en qué contexto y lugar pueden hacer oportuno el discurso étnico y cuándo
no. Un ejemplo interesante sobre esto es lo que generó el proyecto “Nueva Calama”.
Cuando CODELCO comienza el traslado de la población de Chuquicamata a Calama toma
la responsabilidad de compensar a la ciudad por este gran cambio y no sólo genera
oportunidades para que las diferentes organizaciones indígenas y civiles puedan postular a
algún fondo y ejecutar determinados proyectos según sus intereses, sino que la empresa
asume públicamente que debe ponerse a la cabeza de los cambios calameños como el
promotor del desarrollo urbano y de la región. Así, CODELCO actúa como el intermediario
entre los servicios públicos, la banca privada de la ciudad y los empresarios mineros para
concentrar los esfuerzos, administrar la gestión y hacer de ésta una “Nueva Calama”. En
este contexto, uno de los grupos más interesados en participar de la movilización de los
recursos fueron los indígenas de la región y particularmente las organizaciones atacameñas
urbanas. Aunque ni CODELCO, ni CONADI, ni los empresarios mineros generaron
espacios de participación para que estas organizaciones entraran a la negociación y a la
discusión de las formas de compensación por el traslado de Chuqui, igualmente ellas se
esforzaron sistemáticamente por demandar su inclusión y se posicionaron de un discurso
que reunía los intereses de todas las organizaciones indígenas urbanas de Calama. Esta
213
coalición, sin embargo, duró muy poco, pues al alcanzar el objetivo de ser considerados por
CODELCO, cada grupo de atacameños comenzó a fracturar la alianza y se comenzaron a
enfrentar y a competir entre sí por la atención de la empresa y los recursos que se iban a
distribuir para los indígenas en la ciudad.
Ahora bien, no puedo desconocer que lo suscitado en torno a la “Nueva Calama” es algo
bastante aislado ya que no es frecuente que los indígenas de la ciudad puedan acceder al
universo de recursos y oportunidades, que comúnmente se dan para la población atacameña
del interior. Ello lleva a pensar que la manipulación étnica de los atacameños urbanos es
limitada y relativa pues los recursos no llegan directamente a las personas y en efecto una
de las cosas que más aqueja a las asociaciones y comunidades indígenas en Calama es que
los presupuestos del Estado e incluso del sector privado que se destinan para ellos siempre
son pequeños. Una de las mayores incidencias de la escasez en los presupuestos es que
muchos de los que participan de las organizaciones atacameñas urbanas al ver que no hay
muchas posibilidades concretas de hacer proyectos o desarrollar actividades se desencanten
y no regresen a la asociación. Así, vemos que una de las razones más poderosas de por qué
las organizaciones atacameñas urbanas no tienen mucho efecto o alcances en la población
indígena de la ciudad es porque su radio de acción es limitado y si bien hay una estructura
de oportunidades que es interesante, a ella en general acceden los indígenas mejor
posicionados de la red social.
Este desinterés de la población indígena de Calama respecto de las instancias y espacios de
participación social también nos lleva a pensar que los atacameños están lejos de generar un
movimiento social en la región, pues las coordenadas y el interés político se ubican en otra
esfera. Incluso en las organizaciones atacameñas urbanas que tienen un discurso más
contestatario hacia el Estado, en lo profundo tampoco pretenden una reorganización del
sistema, sino sobre temas mucho más domésticos que los afectan cotidianamente. Un caso
excepcional es el de la Red para la participación Indígena y Popular de Calama, donde sí
encontramos elementos bastante críticos respecto del Estado y el efecto del mercado sobre
los recursos naturales y el patrimonio indígena, así como del trabajo de CONADI en la
región atacameña. De hecho sus acciones y el tipo de demandas que ellos interponen
214
reflejan el interés por un cambio de mayor envergadura, dado por el acceso a cupos para los
indígenas en el parlamento.
De todas maneras ya que los intereses de los sujetos y los grupos sociales están cambiando
permanentemente, no es posible descartar que en el futuro algunas de estas organizaciones
u otros grupos de indígenas en Calama o de la región generen un movimiento social. Según
la definición dada por Melucci en los movimientos sociales los actores y agentes
involucrados se encuentran en relación a un conflicto, esto es, una situación en la cual los
adversarios se encuentran en competencia u oposición sobre un objeto en común y en un
campo social disputado por ambos y donde alguno de esos actores pretenden generar una
ruptura o un quiebre con el sistema social mayor para cambiar la situación o las reglas del
juego sobre el mismo (Melucci 1999).
De todas maneras, que no exista un movimiento social entre las organizaciones atacameñas
urbanas no quiere decir que la labor del Estado para enfrentar el tema de la integración
social de los indígenas a través de las vías de la legislación, el desarrollo políticas sociales
especiales para esta población y la generación de oportunidades, esté libre de críticas o que
la gente esté conforme con los mismos. Especialmente si nos fijamos que se trata de una
gran inversión que aun está lejos de transformarse en cuestiones de otorgamiento de
derechos o autonomías sobre aquellos temas que efectivamente movilizan e interesan al
Estado, a la sociedad nacional y al mercado, como el reconocimiento del territorio o la
consideración que los indígenas son anteriores a la formación de Chile. Valdría la pena
preguntarse cuál va a ser la actitud y la respuesta de estos agentes si es que un día los
atacameños comienzan a pelear y demandar cuestiones más complejas que una vivienda o
la regularización de un curso de agua.
Lo que sí es claro es que dentro de este campo social, los discursos de la etnicidad cada vez
van a ir tomado un papel más importante entre las personas y sus sistemas de relaciones,
pues conforme se vayan complejizando las competencias entre las organizaciones urbanas,
existan más recursos y capitales a los cuales acceder o estos sujetos vean afectadas
cuestiones fundamentales para su existencia social, las identidades y la comunidad étnica se
van a ir transformando en una dimensión central de la vida social. Con esta afirmación no
pretendo establecer una postura definitiva respecto del futuro de este pueblo, pero no
215
dejemos de considerar que en este minuto entre los atacameños de Calama y de las
comunidades del interior, cada vez hay mayores presiones sobre sus recursos naturales
como el agua y la tierra, que las principales empresas mineras se encuentran en la 2ª región
y cada día están más interesadas en desarrollar nuevos proyectos y que en definitiva los
atacameños están cambiando y complejizándose aceleradamente. En ese sentido, la
agudización de estos fenómenos podría reforzar y dar un giro radical a la etnicidad
atacameña, pero no dejemos de considerar que ello no va a ser ni un proceso uniforme ni
homogéneo entre las personas.
Como hemos visto a lo largo de este trabajo, la identidad étnica se ha posicionado como
uno de los fenómenos de mayor alcance entre los atacameños de todas las condiciones,
situaciones e índole social, pero no para todos ellos es el horizonte más relevante de su vida
o que define de manera radical sus relaciones con los otros. De hecho una cuestión
interesante es que la etnicidad atacameña con respecto la identidad nacional chilena no son
incompatibles, por el contrario, ya que la primera generalmente se emplea como un
mecanismo de exigencia y demanda frente al Estado por la inclusión, el desarrollo y la
integración social, no genera un quiebre muy distinto con lo que en general los chilenos
demandan y esperan de los agentes con los que se vinculan. De esta manera, si bien la
etnicidad atacameña es un horizonte importante para este grupo pues define sus relaciones
y reproducción social en muchos aspectos, tampoco se trata de una concepción de la
diferencia radical o ajena, pues en lo concreto muchos de estos atacameños no son muy
diferentes de los chilenos, es más en determinadas cuestiones se asumen como tal y la
identidad étnica ni siquiera tiene relevancia.
En ese sentido, es central entender que la construcción y el sentido que la etnicidad toma en
éste como en cualquier otro grupo étnico, no obedece tanto a las diferencias culturales o al
menos a lo que se considera sobre ellas, sino a la dinámica, a los procesos sociales e
históricos y a los intereses que los sujetos y sus colectivos van generando conciente e
inconcientemente. Así, la etnicidad se construye según los vaivenes de los sistemas
sociales: ella se cruza e intersecta y se vuelve producto de ello y la prueba más clara de esta
idea es que para entender a la sociedad atacameña del presente no basta con reunir un
conjunto de elementos que la hagan particular sino hay que fijarse en el examen de la serie
216
de factores que la han ido construyendo lo que ella es hoy. De ahí el interés en dar cuenta
de la complejidad, los matices y las diversas formas sociales que están cambiando
permanentemente en esta sociedad y en específico en un sector particular, como es el
mundo urbano.
Tomando en cuenta lo señalado hasta aquí y para finalizar, valdría la pena cuestionarse si
no es legítimo que los atacameños manipulen a tal grado la etnicidad para conseguir sus
objetivos en el contexto de esta política social integradora del Estado chileno. Por lo que si
se da una manipulación étnica en sus diferentes grados y alcances, después de todo, este
grupo étnico ha sido históricamente de los más lesionados en la 2ª región de Antofagasta,
entonces por qué no ver el empleo y el sentido con que la etnicidad se levanta y construye
en estos sujetos como una de las vías para restituir las situaciones y relaciones de
desigualdad que han experimentado por casi siglo y medio.
217
Capítulo 6. Conclusiones
Capítulo 6
Conclusiones
A lo largo de este escrito he intentado analizar y entregar una interpretación de cómo se ha

construido y ha tomado sentido la etnicidad para un sector de atacameños que son
habitantes de la ciudad de Calama. Para ello me aboqué en describir los principales
procesos históricos y contemporáneos que han tenido efecto en esta realidad, así como el
contexto y las condiciones sociales de la ciudad, los cambios y los niveles de complejidad
que han experimentado estos sujetos en estrecha relación con el desarrollo de la gran
industria del cobre en la 2ª región de Antofagasta y, últimamente a través de los decidores
vínculos y diálogos atacameños establecidos con el Estado chileno.
He procurado desarrollar varios argumentos que se complementan entre sí, evitando
construir una respuesta definitiva o cerrada a cada una de las problemáticas señaladas, ya
que lo que más sobresale de los atacameños de Calama es que son precisamente los
dinámicos niveles de diversidad, heterogeneidad y transitoriedad con que se construye su
mundo. Así, estos elementos se presentan como una cuestión de relevancia en cuanto a que
son las coordenadas que marcan y organizan las relaciones, las experiencias, las formas de
circulación y tránsito y las actuales vías de inserción laboral e integración social de los
atacameños con su ciudad, la región y el país.
No cabe duda que los atacameños se han ido trasformando y crecientemente se han
complejizado en relación a un sinnúmero de fenómenos que han acaecido en su entorno y
que ya son parte su sistema social contemporáneo. Pero ello no ha hecho más que probar
que son un grupo que está lejos de responder a aquellos análisis de la antropología local
donde se hablaba de la comunidad indígena como el único refugio de sobrevivencia ante la
descomposición y la pérdida de las identidades étnicas. Más aun, a lo largo de este relato
etnográfico hemos visto cómo en la última década y media, la etnicidad entre los
atacameños ha tomado rumbos inesperados pues no sólo comienza a resurgir como una
218
poderosa máquina productora de identidad que permite el desarrollo de diversas ideas sobre
ser individuos culturalmente diferentes, con un pasado y un territorio con ocupación
milenaria; sino que también es el motivo para organizarse y levantarse colectivamente en
conjunción con un discurso político que es central para su existencia y reproducción social.
No está demás tener presente que la atacameña es una etnicidad que se ha construido y se
desenvuelve en la actualidad dentro de en un entorno social profundamente complejo,
marcado por las relaciones con los centros políticos y administrativos del país y dentro de
fuertes lazos de dependencia y asistencialismo con el Estado chileno y los mercados locales
y, paradójicamente, estos mismos agentes y procesos han disparado que los atacameños
dentro de sus posibilidades se apropien y modifiquen el nuevo conjunto de oportunidades
jurídicas, sociales, políticas, económicas y simbólicas que se les han presentado y desde
donde no estaba considerado que sacarán la voz por ellos mismos. Al mismo tiempo, eso sí,
asumamos que estas posibilidades también han reforzado el nivel de fragmentación social
en los individuos, sus organizaciones y las comunidades, pues este entorno de
oportunidades ha generado nuevos sujetos atacameños, ha agudizado los grados de
diferenciación social entre sí y restringido el acceso a determinados actores e intermediarios
a los espacios y a las cuotas de poder claves en el campo de lo étnico en la provincia de El
Loa.
Según esto, es posible afirmar que todo ello es consecuencia de la irruptiva aparición de
nuevos órdenes sociales que están modificando el mundo y los cuales no sólo han afectado
a los grupos más vulnerables sino a todas las sociedades del presente. Me refiero a la
trayectoria de casi 30 años del neoliberalismo en Chile, la globalización (ambos como parte
de la segunda modernidad sensu Bauman 2004), la difusión de los discursos de la
diversidad, los derechos humanos y la emergencia de las identidades en términos
fundamentales (étnicas, religiosas, territoriales), el aceleramiento de la vida social y la
creciente incertidumbre sobre diversos aspectos como la producción, la ecología, el
retraimiento de los Estados benefactores y protectores y los vaivenes y los flujos del
mercado. Todos ellos, recordemos, han tenido un efecto dominó en la población atacameña.
En forma particular en este entorno urbano calameño entra en juego la presencia y la
relación histórica con la industria minera regional que tiene sus orígenes en el siglo XIX
219
con la explotación de plata, luego el desarrollo del ciclo del salitre y, durante el último
siglo, la explotación de cobre y de minerales no metálicos. En ese sentido, no es posible
entender la realidad actual de este grupo étnico sino miramos hacia el mundo de los
enclaves mineros (hoy, llamadas ciudades empresariales) que se instalaron en medio del
desierto de Atacama y que no sólo fueron motivo de disputa por su control económico entre
Perú, Bolivia y Chile, sino que además actuaron como fuertes polos de desarrollo urbano en
la región y concentraron la atención de diversas poblaciones y grupos sociales, entre los
que contamos a los indígenas. De este modo, la minería local tiene profundas marcas en las
movilidades sociales, las expectativas y los esfuerzos de los atacameños y de algún modo
también suple el rol que debía cumplir un Estado moderno que no estaba interesado en la
inclusión de estas poblaciones, pues no encajaban con el proyecto de civilización, progreso
y unidad nacional.
Los atacameños tempranamente se han insertado en la industria del cobre y se han asentado
en sus campamentos mineros y en la ciudades de Calama y Antofagasta con el fin de
integrarse a la realidad nacional, combatir la precariedad de su ecosistema que apenas
permite el desarrollo de la producción agrícola y pastoril e interesándose en acceder a
nuevos espacios y actividades sociales. Pero esto no ha sido un proceso inmediato ni mucho
menos sin sobresaltos ya que se han visto obligados a invisibilizar algunos de los signos
más potentes de la identidad: sus costumbres, muchas de sus relaciones de compromiso con
las comunidades del interior, sus sistemas tradicionales y las formas de autoidentificación
étnica. Y es más, tales ocultamientos no fueron suficientes para la integración ni mucho
menos para abandonar la condición desvalorada de indios con que se les ha observado
históricamente en la región. En ese sentido, ha sido una integración a medias: ni el Estado,
la sociedad nacional, ni el mercado lograron su desarticulación y prueba de ello es la fuerte
identidad étnica con se sienten identificados en la actualidad.
Por otro lado, el trabajo asalariado minero, fundamentalmente bajo la figura de CODELCO,
se ha caracterizado por ofrecer formas mucho más expeditas y dinámicas de ascenso social,
acceso a recursos y protección social en diferentes aspectos a los que los atacameños no
habían podido acceder (seguridad social, educación, salud, vivienda, etc.), lo que en rigor
corresponde a las formas de administración de antaño que la empresa mantenía con sus
220
trabajadores, así como con los asentamientos que estaban en directa relación o cercanía con
la compañía. Éste es precisamente el caso de Chuquicamata, una de las minas más grandes
a nivel mundial y que en lo regional ha tenido una poderosa influencia en los diversos
grupos que circulan por sus espacios y por las ciudades del desierto y la cordillera. Es más,
la minería también ha tomado nuevos rumbos y ello nuevamente ha afectado a los
indígenas y a los grupos sociales locales, pues pasa de ser el responsable del desarrollo, el
ordenador de los patrones de residencia y el controlador de los bienes y servicios en los
asentamientos mineros y las urbes, a una empresa que en la actualidad lentamente está
desarticulando sus relaciones de dependencia a través del retraimiento de sus prestaciones
sociales para su comunidad inmediata dado por las formas contemporáneas de gestión y
producción altamente competitivas a nivel mundial.
Este vacío de CODELCO podría explicar por qué se da una dependencia tan fuerte entre los
atacameños y el Estado, pues su retroceso coincide con que lo que antes podía suplir la
empresa minera dentro de las relaciones de dependencia y la figura de proveedor de las
responsabilidades sociales claves, al retraerse lentamente ese rol histórico, en la actualidad
la gente puede suplir esa ausencia estableciendo nuevos vínculos con los agentes del
Estado. Es así como en los años noventa, los atacameños se ven envueltos en una serie de
negociaciones donde obtendrán una variados reconocimientos y nuevos beneficios, ahora
eso sí, desde el proceso inverso: el asumir y legitimarse como indígenas. El principal gestor
de este proceso es el Estado chileno en la figura de los gobiernos de la Concertación, los
cuales desarrollan una política social, la cual está sustentada por una legislación particular y
un organismo a cargo de ejecutar y velar por el cumplimiento de sus disposiciones.
En este contexto se desarrolla un lenguaje de lo étnico y la gestión, que comienza a ser
rápidamente incorporado por la mayoría de los grupos indígenas; sin embargo, todos estos
cambios en la etnicidad han sido procesados de diversas maneras por los atacameños, tanto
por la heterogeneidad de sujetos que componen este colectivo y que se distribuyen en
varios sectores sociales, así como por los lugares en que habitan y que también comienzan a
ser significados como elementos y plataformas para la gestión étnica. Así, los que viven en
el interior de Calama pueden organizarse como comunidades y los de la ciudad en
221
organizaciones o como muchos lo ha hecho: simplemente en ninguna entidad, pues no se

sienten interesados en ser partícipes de algunas de estas formas de reivindicación.
Con todo, el hecho es que la etnicidad atacameña y todos los elementos que permiten que
ella se construya, esto es, las ideas de ser culturalmente diferentes, estar unidos por lazos
parentales, pertenecer a una comunidad, etc., posibilitan que sea manipulada, modificada e
incluso adaptada bajos elaborados conceptos, más cercanos a los que circulan en las
disciplinas de las ciencias sociales que a ideas que pertenecen o que son empleadas
cotidianamente por sujetos comunes y corrientes. Lo interesante es que los términos en los
que se refieren a sí mismos y a su grupo étnico en la actualidad son de absoluto dominio
público y aunque no todos sus miembros sepan de qué se tratan o qué implican, a la hora de
interponer demandas o pensarse a sí mismos como colectivo tienen un peso tremendo en la
definición de las identidades étnicas. De esta manera, en muchos planos de la vida social,
los atacameños emplean complejos discursos sobre lo que son o quieren alcanzar. Así por
ejemplo en el plano público se dominan discursos sobre lo que es la cultura, el territorio, la
historia, el patrimonio, las compensaciones y las deudas históricas que el Estado y la
sociedad chilena le deben. Mientras que en el privado tiene más peso el sentimiento de
afinidad y apego entre sí y la vivencia de ciertas costumbres y tradiciones (el culto a los
santos patronos, las festividades andinas, el grupo social de compromiso y solidaridad,
etc.).
Considerando todos estos cambios en el mundo atacameño, vale la pena señalar que ya que
las políticas sociales y la ley indígena han tenido un impacto impresionante en la
configuración y despertar de muchas de las identidades étnicas en Chile, del mismo modo
los grupos han sabido aprovechar y emplear en algunos casos de manera sumamente
eficiente y positiva este conjunto de oportunidades. Es por ello que tras las críticas que he
realizado en esta tesis sobre la política social indígena, el rol de la CONADI y las
relaciones que otros agentes como CODELCO mantienen con los atacameños, igualmente
reconozco que existen muchos aciertos por parte de éstos, en especial lo que tiene que ver
con los niveles de inversión en las comunidades del interior de Calama, la regularización de
los títulos de dominio de algunas de sus tierras comunales y la protección legal de sus
recursos naturales, especialmente sobre los derechos de aguas, que como hemos señalado
222
históricamente han estado expuestos a la extracción indiscriminada de la minería y de las

ciudades del norte y los casos más dramáticos se han producido en los pueblos que han
visto cómo su entorno se ha desecado completamente, sin más alternativa que bajar e
instalarse en Calama.
En todo caso, no dejemos de recordar que en cuanto al desarrollo de políticas y programas
especiales para la población indígena urbana aun existen grandes vacíos y en especial la
falta de voluntades políticas para ello, especialmente dentro del Consejo Nacional de la
CONADI y por parte del propio consejero atacameño y sus autoridades, quienes pese a
asumir esta falta, aun no desarrollan propuestas idóneas para atender a los atacameños y
quechuas de la ciudad y acoger sus demandas. En ese contexto es que se puede entender
por qué las demandas y necesidades de los atacameños y quechuas de Calama corresponden
principalmente a cuestiones vinculadas con mejorar y asegurar condiciones sociales y
materiales básicas para cualquier grupo, como es el caso del acceso a una vivienda, la
creación de espacios públicos para la recreación y el encuentro social en la ciudad, la
protección de las aguas y la mayor cobertura en becas y prestaciones sociales para los
indígenas, entre otras cosas.
Ante esta realidad y a título personal debo reconocer me preocupa que, al menos en este
minuto y en su mayoría, las demandas de las organizaciones atacameñas urbanas se
reduzcan a cuestiones meramente de desarrollo o de tipo sustancial y esta inquietud surge al
observar que en la realidad atacameña aun existen una serie de resquicios e
incompatibilidades entre la legislación indígena y la que se refiere a las aguas, los derechos
sobre el territorio y las conseciones mineras en la región, las cuales es probable tengan
consecuencias mucho más complejas en un futuro próximo, especialmente si la 2ª región es
la que concentra la principal economía del país y por ende hay una serie de grupos
económicos que tienen sus intereses y capitales involucrados allí. A lo que voy es que ante
esta situación el Estado aun no es capaz de otorgar derechos y protecciones más poderosas
para los atacameños y se queda estancado en el desarrollo de políticas sociales que están
conteniendo la pobreza, por cierto ítem central, pero no suficiente.
Queda claro que a las organizaciones atacameñas urbanas les queda aun mucho por hacer,
sobre todo considerando que entre ellas la gestión del Estado no es la mejor de las
223
evaluadas, pues muchos atacameños sienten que lejos de solucionar sus necesidades,
conforme pasa el tiempo se han multiplicado los problemas, entonces ¿por qué no hay otra
forma de transformar la realidad y su situación fuera del apoyo que reciben de del Estado y
de su conjunto de políticas y oportunidades sociales?
En verdad esta es una compleja pregunta y en orden a lo que hemos visto, seguramente la
respuesta sería que el espacio que deja el Estado es la única vía en que las organizaciones
atacameñas urbanas se están reivindicando en este minuto y si bien hay grupos que en
efecto desarrollan una reivindicación política y social fuera de este círculo, al final de
cuentas a lo que apelan es a la inclusión en las negociaciones que los atacameños de otras
asociaciones (por ejemplo el Consejo de Pueblos Atacameños) sí gozan. De esta manera,
considero que por lo pronto no existen canales de participación social que no sean los que
concitan a la competencia por los recursos y la infinidad de capitales que desde la
perspectiva estatal están dispuestos para los indígenas. Sin embargo, ello no significa que
más adelante y en la medida que otros conflictos se desencadenen, ello lleve a los
atacameños a tomar decisiones más radicales sobre sus propios problemas. Asimismo, en la
medida que el proyecto de desarrollo y la labor de superación de la pobreza por parte del
Estado se cumpla con respecto a la población indígena, ellos mismos se verán enfrentados a
luchas y desafíos mayores.
Esta tesis ha intentado dar cuenta de los factores internos y externos, así como de los
procesos históricos y sociales que han permitido que los atacameños construyan y
organicen su etnicidad de la manera más compleja y ajena a cualquier proceso lineal. Todos
los cambios que ellos han experimentado han tenido implicancias concretas en la vida de
muchos de estos individuos, sus grupos, sus organizaciones, sus comunidades y, en general,
en la sociedad atacameña más amplia por cuanto se han desarrollado nuevas lógicas de
identificación étnicas, de establecer negociaciones con el Estado e incluso la posibilidad
que existan nuevos sujetos y sectores sociales que seguramente hasta hace 15 años atrás
siquiera se perfilaban como posibles.
En conclusión, estamos ante una sociedad que ha cambiado y que ya no es lo que era hace
década y media atrás, pues los sujetos son diferentes, pero también las formas de replegarse
que ha tomado el mercado y por cierto la figura del Estado en Chile hoy está mediada por
224
otros factores y, como hemos podido ver, en ese contexto lo legal se ha transformado en
una verdadera oportunidad y alternativa para cualquiera que medianamente se proponga
hurgar en su pasado pueda tal vez encontrar alguna ligazón étnica. Y, aunque CONADI y la
ley indígena impongan una serie de comprobaciones para su afamada calidad, de todas
maneras ello se presenta como una opción que no sólo implica el acceso a una serie de
beneficios y prestaciones sociales nada despreciables, sino también, como es el caso de las
organizaciones atacameñas urbanas, que puedan llegar a la construcción cada vez más
creciente de nuevos horizontes étnicos que buscan sentido y legitimación. Así, frente a la
larga lista de oportunidades sociales, también estamos ante la gran posibilidad de la
flexibilidad étnica.
Debo reconocer que tras este escrito quedan muchas preguntas por resolver y con ello se
abre el desafío de seguir investigando, discutiendo y en especial profundizar muchos de los
aspectos que conforman la problemática de la construcción de las etnicidades, los procesos
sociales que están experimentando los grupos étnicos en relación a los Estados nacionales,
el mercado y el conjunto de aceleradas transformaciones que se están produciendo no sólo
en la región de estudio, sino en todas las sociedades de este mundo contemporáneo. Es por
ello que resulta cada vez más urgente el desarrollo de perspectivas teóricas que vayan
acorde a los problemas sociales que estamos enfrentado y en especial respecto del
afianzamiento de nuestra principal y clásica herramienta de trabajo como antropólogos: la
etnografía. Precisamente uno de los aportes que más rescato de mi formación en México es
el sitial que tiene el trabajo de campo, en tanto posibilidad de comprensión de los
fenómenos sociales de manera cotidiana, compleja e integrada.
En base a este anhelo de ir más allá del mero análisis de unas cuantas organizaciones
indígenas, es que he intentado reflexionar desde el ejercicio etnográfico, tan característico
de nuestra disciplina, sobre varios aspectos de la realidad del pueblo atacameño y mostrar
de manera insistente que lejos de haberse retraído, este grupo se levanta cada día con más
fuerzas y mayores desafíos por los cuales trabajar organizadamente. El mayor ejemplo de
ello es el compromiso, la dedicación y en especial la convicción con que muchos de los
miembros y los dirigentes de las organizaciones atacameñas urbanas se están planteado y
posicionando en la actualidad en la ciudad de Calama, en la región de Antofagasta y en el
225
país. Por cierto éste es un camino que no sólo les compete construir a los atacameños, sino
también a quienes tienen involucrados intereses políticos y económicos en ese espacio
social y territorial, como el propio gobierno, los empresarios y las grandes compañías
mineras y, en gran medida las ciencias sociales, pues no olvidemos que nosotros, los
antropólogos, también hemos contribuido y sustentado muchos de los imaginarios con que
éste y otros pueblos se están pensando a sí mismos y se están proyectando en este minuto.
Para finalizar, quiero refrendar nuevamente la importancia que tiene Calama como ciudad
forjada en medio del desierto de Atacama, el más árido del mundo, donde un sinnúmero de
grupos y poblaciones de la más diversa índole social y cultural por más de siglo y medio
han construido a pulso una urbe marcada por el cobre. Esta imagen nos hace tener presente
no sólo la relación de poca gratitud que en general la sociedad chilena ha tenido con esta
ciudad, sino también que es preciso el desarrollo de estudios más diversificados, donde
también se desarrolla la vida social con complejidad, se viven procesos y se experimentan
miles cambios. Uno de estos escenarios es, como he intentando retratar, la ciudad de
Calama con toda su gama de sujetos, grupos, flujos y dinámicas sociales.
México D.F., noviembre de 2006.
226
Referencias
Referencias
Alexander, J. (2000). Sociología cultural. Formas de clasificación de las sociedades

complejas. Madrid: Anthropos.
Anderson, B. (1993). Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión

del nacionalismo. México: Fondo de Cultura Económica.
Banks, M. (1996). Ethnicity: Anthropological constructions. London: Routledge.
Barros, A. (2004). “Crónica de una etnia anunciada: Nuevas perspectivas de investigación

a 10 años de vigencia de la Ley Indígena en San Pedro de Atacama”. Estudios
Atacameños (27), 139-168. Chile: IIAM-UCN.
Barth, F. (1976). “Introducción”, en F. Barth (Comp.), Los grupos étnicos y sus fronteras.
La organización social de las diferencias culturales, pps. 9-49. México: Fondo de Cultura
Económica.
Barth, F. (1995). Ethnicity and the concept of culture. Paper presented to the Conference
rethinking culture. Disponible en http://www.tau.ac.il/tarbut/readers/syllab/fbarth-
ethniciy.htm
Bauman, Z. (2004). Modernidad líquida. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
Beck, U. y E. Beck-Gernsheim. (2003). La individualización. El individualismo

institucionalizado y sus consecuencias sociales y políticas. Barcelona: Paidós.
Bengoa, J. (2000a). La emergencia indígena en América Latina. Santiago: Fondo de

Cultura Económica.
Bello, A. (2006). Informe final Evaluación sobre las prácticas de gestión y capacidades
en las Áreas de Desarrollo Indígena-ADI. Temuco: Ms.
Boissevain, J. (1974). Friends of friends. Networks, manipulators and coalitions. New

York: St. Martin’s Press.
Bourdieu, P. (1997). Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Barcelona:

Anagrama.
227
Referencias
Bourdieu, P. (1990). Sociología y cultura. México: Grijalbo-CONACULTA.
Bourdieu, P., J.C. Chambredon y J.C. Passeron (1975). “La construcción del objeto”, en P.
Bourdieu, J.C. Chambredon y J.C. Passeron, El oficio del sociólogo, pps. 51-81. México:
Siglo XXI.
Bustos, A. (2001). Historia del pueblo atacameño. Chile: Fundación Minera Escondida.
Castells, M. (1998). La era de la información: Economía, sociedad y cultura. Vol. 2: El

poder de la identidad. Madrid: Alianza Editorial.
Castro, V. (1998). “La dinámica de las identidades en la subregión del río Salado,
Provincia de El Loa, II región”, en M. Dannemann (Ed.), I Encuentro Nacional
Interinstitucional de Investigadores de Identidades Culturales, pps. 5-50. Santiago:
Universidad de Chile.
Castro, V. y J. L. Martínez (1996). “Poblaciones indígenas de Atacama”, en J. Hidalgo y

V. Schiapacasse (Eds.), Etnografía. Sociedades indígenas y contemporáneas. Su
ideología, pps. 69-109. Santiago: Andrés Bello.
Cohn, B. (1987). “Regions subjective and objective: Their relation to the study of modern
Indian history and society”, en An anthropologist among the historians and other essays,
pps. 100-153. S/r.
Delgado, M. (1999). El animal público. Hacia una antropología de los espacios urbanos.
Barcelona: Anagrama.
De la Peña, G. (1981). “Los estudios regionales y la antropología social en México”.

Relaciones. Estudios de historia y sociedad, Vol. II (8), 43-93. México: El Colegio de
Michoacán.
De Ramón, A. (2001). Breve historia de Chile. Desde la invasión incaica hasta nuestros
días (1500-2000). Buenos Aires: Biblios.
Eriksen, T. (1993). Ethnicity and nationalism. Anthropological perspectives. London:

Pluto Press.
Gándara, A. (1992). “Tendencias del movimiento popular acerca de la dependencia y la

intermediación política”, en J. Tapia (Coord.), Intermediación social y procesos políticos
en Michoacán. México: El Colegio de Michoacán.
García Canclini, N. (2005). “La antropología en México y la cuestión urbana”, en N.

García Canclini (Coord.), La antropología urbana en México, pps. 11-29. México:
FCE/UAM-I.
228
Referencias
Gardner, K. y D. Lewis. (2003). Antropología, desarrollo y el desafío posmoderno.

México: El Colegio Mexiquense.
Giddens, A. (2000). Un mundo desbocado. Los efectos de la globalización en nuestras

vidas. Madrid: Taurus.
Giménez, G. (2001). “Cultura, territorio y migración. Aproximaciones teóricas”.

Alteridades (22), 5-14. México: UAM.
Gissi, N. (2004). Los mapuche en el Santiago del siglo XXI: Desde la ciudadanía política
a la demanda por el reconocimiento. Disponible en http://www.cultura-urbana.cl/los-
mapuches-en-el-santiago-del-siglo-xxi-gissi.pdf
González, P. (2003). Empresas mineras y desarrollo local en Chile. Una herencia de

paternalismo social. Ponencia presentada en el Seminario internacional sobre procesos de
concertación y desarrollo local en zonas mineras. Lima: M/s.
González, S. (1998). “La compleja y conflictiva identidad del obrero pampino en el ciclo
del salitre: La presencia indígena”. Valles, Revista de Estudios Regionales año 4 (4), 37-
45. Chile: Museo de La Ligua.
González, H., H. Gundermann y R. Rojas (1991). Diagnóstico y estrategia de desarrollo

campesino en la I región de Tarapacá. Arica: Corporación Norte Grande-Taller de
Estudios Andinos.
Gundermann, H., J. I. Vergara y R. Foerster (2005). “La adscripción étnica de los pueblos
andinos de Chile analizada a través de las cifras censales de 1992 y 2002”. Revista
Andina, en prensa. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las
Casas.
Gundermann, H. (2004). “Inicios de siglo en San Pedro de Atacama: Procesos, actores e

imaginarios en una localidad andina”. Chungara, vol. 36 (1), 221-239. Arica: Universidad
de Tarapacá.
Gundermann, H. (2003). “Sociedades indígenas, municipio y etnicidad: La transformación

de los espacios políticos locales andinos en Chile”. Estudios Atacameños (25), 55-77.
Chile: IIAM-UCN.
Gundermann, H. (2001a). Comunidad, sociedad andina y procesos socio-históricos en el

norte de Chile. Tesis para obtener el grao de Doctor en Ciencias Sociales con especialidad
en Sociología. México: El Colegio de México.
229
Referencias
Gundermann, H. (2001b). “La metodología de los estudios de caso”, en M. Tarrés

(Coord.), Observar, escuchar y comprender. Sobre la tradición cualitativa en la
investigación social, pps. 251-288. México: FLACSO-COLMEX.
Gundermann, H. (2000). “Las organizaciones étnicas y el discurso de la identidad en el

norte de Chile, 1980-2000”. Estudios Atacameños (19), 75-91. Chile: IIAM-UCN.
Gundermann, H. (1997). “Etnicidad, identidad étnica y ciudadanía en los países andinos y

el norte de Chile. Los términos de la discusión y algunas hipótesis de investigación”.
Estudios Atacameños (13), 9-26. Chile: IIAM-UCN.
Gundermann, H. (1995). “Comunidad indígena y ciudadanía. La experiencia aymara en el

norte de Chile”. Allpanchis (46), 91-130. Cusco: Instituto de Pastoral Andina.
Gundermann, H. y H. González (1995). “Tierra, agua y sociedad atacameña, un escenario

cambiante”, en P. Pourrut y L. Núñez (Eds.), Agua, ocupación y economía campesina en
la región atacameña, pps. 78-106. Chile: UCN-ORSTOM.
Hammersley, M. y P. Atkinson. (1994). Etnografía. Métodos de investigación. Madrid:

Paidós.
Hernández, R., S. Paz y M. T. Sierra. (2005). “Introducción”, en R. Hernández, S. Paz y

M. T. Sierra (Coords.), El Estado y los indígenas en los tiempos del PAN:
Neoindigenismo, legalidad e identidad, pps. 9-27. México: CIESAS-Porrúa.
Hernández, R. et al. (1975). “Toconce: La vigencia de una comunidad tradicional”.

Antropología (2), 53-75. Santiago: Universidad de Chile.
Hernández, R. (1974). “Chiu-Chiu: La desintegración de una comunidad tradicional”.

Nueva época (1), 17-33. Santiago: Universidad de Chile.
Hidalgo, B. (1992). Organización social, tradición y aculturación en Socaire, una aldea

atacameña. Memoria para optar al título de antropólogo social. Santiago: Universidad de
Chile.
Hidalgo, J. (1984). “Descomposición cultural de Atacama en el siglo XVIII: Lengua,

escuela, fugas y complementariedad ecológica”, en Simposio culturas atacameñas, pps.
230-267. Arica: Universidad del Norte.
Hidalgo, J. (1982a). “Fases de la rebelión indígena de 1781 en el corregimiento de

Atacama y esquema de la inestabilidad política que la precede 1749-1781”. Chungará (9),
192-246. Arica: Universidad de Tarapacá.
230
Referencias
Hidalgo, J. (1978). “Incidencias de los patrones de poblamiento en el cálculo de la

población del Partido de Atacama desde 1752 a 1804. Las revisitas inéditas de 1787-1792
y 1804”. Estudios Atacameños (6), 53-111. Chile: IIAM-UCN.
Imilan, W. (2006). “La Calama étnica. Migración atacameña y territorialidad”. Estudios

Atacameños, en prensa. Chile: IIAM-UCN.
Imilan, W. y C. Lange (2004). El campo de lo urbano en la antropología chilena: lo

urbano como reflexión antropológica. Disponible en http://www.cultura-urbana.cl/lo-
urbano-lange-imilan.pdf
W. Imitan, A. Valenzuela y C. Lange (2003). Informe final sobre cultura indígena en la

ciudad de Calama. Estudio de viabilidad técnica para el Instituto Multicultural de
Pueblos Originarios de Calama. Calama: Ms.
Kingman, E. (2004). “Ciudad, modernidad e imaginarios andinos”, en V. Bretón y F.

García (Eds.), Estado, etnicidad y movimientos sociales en América Latina. Ecuador en
crisis, pps. 257-275. España: GIEDEM.
Lehnert, R. (1976). “La lengua Kunza y sus textos”. Cuadernos de filología (5), 71-80.
Arica: Instituto de Literatura Nortina, Universidad de Chile.
Malesěvic, S. (2004). Sociology of ethnicity. USA: Sage Publications.
Manning, E. (1975). Calama: Patterns of interaction in a Chilean city. Columbia

University, Ph.D., Anthropology Cultural.
Marquet, P. et al (1998). “Los ecosistemas del desierto de Atacama y área adyacente en el

norte de Chile”. Revista Chilena de Historia Natural (71), 593-617. Santiago: MHNDS.
Martínez, J. L. (1994) “Relaciones y negociaciones entre las sociedades indígenas de la

región atacameña, y el Estado y la sociedad chilenos. Siglos XIX y XX”. Proposiciones
(24), 201-207. Santiago: Sur Ediciones.
Martínez, J. L. (1985). “Adaptación y cambio en los atacameños. Los inicios del período
colonial, siglos XVI y XVII”. Revista Andes (3), 19-34. Santiago: Universidad de Chile.
Martínez, R. y G. de la Peña (2004) “Migrantes y comunidades morales: Resignificación,

etnicidad y redes sociales en Guadalajara”, en P. Yáñez, V. Molina y O. González
(Coords.), Ciudad, pueblos indígenas y etnicidad, pps. 89-149. México: Universidad de la
ciudad de México.
Maybury-Lewis, D. (2001). “Las teorías indígenas: Ideas antropológicas. Una vista desde
las tierras bajas de América del Sur”, en M. León-Portilla (Coord.), Motivos de la
231
Referencias
antropología americanista. Indagaciones de la diferencia, pps. 366-395. México: Fondo

de Cultura Económica.
Maybury-Lewis, D. (1997a). “Vivir con la etnicidad: la necesidad de un nuevo

paradigma”, en L. Arizpe (Ed.), Dimensiones culturales del cambio global: Una
perspectiva antropológica, pps. 115-133. México: UNAM.
Maybury-Lewis, D. (1997b). Indigenous peoples, ethnic groups, and the state. Boston:
Allyn & Bacon.
Melucci, A. (1999). Acción colectiva, vida cotidiana y democracia. México: COLMEX.
Mitchell, C. (1983) “Case and situation analisis”. Sociological review (31), 187-209.
Munizaga, C. (1961). “Estructuras transicionales en la migración de los araucanos de hoy

a la ciudad de Santiago de Chile”. Notas del Centro de Estudios Antropológicos, pps. 1-
12. Santiago: Universidad de Chile. Disponible en http:/www.cultura-
urbana.cl/estructuras_transicionales_carlos_munizaga.pdf
Muñoz, B. (1993). Procesos de cambios sociales en el área de San Pedro de Atacama.

Pérdida y recuperación de la identidad étnica. Una contribución antropológica para el
desarrollo. Holland: Universität en Tübirgen.
Núñez, L. (1992). Cultura y conflicto en los oasis de San Pedro de Atacama. Santiago:
Universitaria.
Núñez, L., H. Garcés y A. Llagostera (1995). Guía Museo arqueológico “R. P. Gustavo
Le Paige S. J.”. Chile: IIAM-UCN.
Oehmichen, C. (2005). Identidad, género y relaciones interétnicas. Mazahuas en la

ciudad de México. México: IIA-PUEG, UNAM.
Peterson-Royce, A. (1982). Ethnic identity: Strategies of diversity. Bloomington: Indiana

University Press.
Reyes, W. (2004). “Empoderamiento de las comunidades atacameñas (likanantay) y

puesta en valor de sitios arqueológicos indígenas”, en J. Aylwin (Ed.), Derechos humanos
y pueblos indígenas. Tendencias nacionales y contexto chileno, pps. 371-373. Temuco:
IEI-Universidad de La Frontera.
Rivera, F. (2006). “Entorno liberal y la alteridad étnica anti-flexible de los atacameños

contemporáneos”. Revista Chilena de Antropología (18), 59-89. Santiago: Universidad de
Chile.
232
Referencias
Rivera, F. (2005). “Anti-flexibilización con identidad/alteridad. La cuestión étnica

atacameña contemporánea y su contexto neoliberal-flexible”. Revista de Antropología
Experimental (4), 1-17. España: Universidad de Jaén.
Rivera, F. (1999). “Consideraciones en torno a la cuestión étnica en Atacama”. Estudios

Atacameños (17), 33-40. Chile: IIAM-UCN.
Rivera, F. (1997). “Procesos de articulación socio-identitarias y reformulaciones étnicas

en Atacama”. Estudios Atacameños (13), 61-73. Chile: IIAM-UCN.
Rivera, F. (1994). La interrelación sociedad mayor/etnia atacameña en torno a la

apropiación social de los recursos en San Pedro de Atacama. Memoria para optar al título
de antropólogo social. Santiago: Universidad de Chile.
Romo, M. (1998). “Pastores del sur andino. Percepción y representación del ambiente”.
Estudios Atacameños (16), 209-231. Chile: IIAM-UCN.
Tabilo, K., F. Venegas y H. González (1995). Las agrupaciones de residentes de aymaras

urbanos en el norte de Chile: Adaptación a la ciudad y vínculos con las comunidades de
origen. Arica: Corporación Norte Grande-Taller de Estudios Andinos.
Tarrow, S. (2004). El poder en movimiento. Los movimientos sociales, la acción colectiva

y la política. Madrid: Alianza.
Taylor, Ch. (1993). “La política del reconocimiento”, en Ch. Taylor et alt., El
multiculturalismo y la política del reconocimiento, pp. 43-107. México: Fondo de Cultura
Económica.
Urrejola, A. (2002). La legislación indígena en Chile desde la independencia. Documento

de Trabajo Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato, Grupo de Trabajo Derecho.
Chile: Ms.
Valenzuela, A. (2003). “Socaire: Contexto, problemas y transformaciones en la agricultura

de un pueblo atacameño”. Actas IV Congreso Chileno de Antropología, pps. 1267-1273.
Santiago: LOM.
Van Young, E. (1992). “Introduction: Are regions good to think?”, en E. Van Young
(Ed.), Mexico regions. Comparative history and development, pps. 1-38. California:
Center for U.S.-Mexican Studies, UCSD.
Vázquez, L. El indigenismo ha muerto. ¿Viva la gestión étnica? Ponencia presentada en el

XXVI Coloquio de Antropología e Historia Regionales. México: El Colegio de
Michoacán.
233
Referencias
Vergara J. I., R. Foerster y H. Gundermann (2005). “Instituciones mediadoras, legislación

y movimiento indígena de DASIN a CONADI (1953-1994)”. Atenea (491), 71-85.
Concepción: Universidad de Concepción.
Weber, M. (2005). “Comunidades étnicas”, en Economía y sociedad, pps. 315-327.

México: Fondo de Cultura Económica.
Zapata Tarrés, C. (2001). Las voces del desierto: Identidad aymara en el norte de Chile.
Santiago: DIBAM.
Zapata, C. (2004). “Atacameños y aymaras. El desafío de la ‘verdad histórica’”. Estudios

Atacameños (27), 169-187. Chile: IIAM-UCN
Zapata Schaffeld, F. (2002). “Los mineros como actores sociales y políticos en Bolivia,
Chile y Perú durante el siglo XX”. Estudios Atacameños (22), 91-103. Chile: IIAM-UCN.
Zapata Schaffeld, F. (1977). “Enclaves y sistemas de relaciones industriales en América

Latina”. Revista Mexicana de Sociología (2), 719-731.
Zapata Schaffeld, F. (1975). Los mineros de Chuquicamata: ¿Productores o proletarios?

Cuadernos del CES (13). México: El Colegio de México.
234
Referencias
Documentos citados
Acta de compromiso con los pueblos indígenas (1989). Nueva Imperial. Disponible en
www.conadi.cl/web/images/nimprerial.pdf
Acta de constitución Consejo de Pueblos Atacameños (1994). Calama: Oficina de Asuntos

Indígenas, provincia de El Loa, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI).
Acta de constitución de la asociación indígena Lickan Tatay (1994). Calama: Oficina de

Asuntos Indígenas, provincia de El Loa, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena
(CONADI).
Acta de constitución de la asociación indígena de regantes y agricultores de Chunchuri

Poniente (2002). Calama: Oficina de Asuntos Indígenas, provincia de El Loa, Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI).
Acta de constitución de la comunidad indígena quechua Sumaj Llacta (2003). Calama:

Oficina de Asuntos Indígenas, provincia de El Loa, Corporación Nacional de Desarrollo
Indígena (CONADI).
Acta de sesión de la propuesta de la mesa de trabajo de organizaciones indígenas

urbanas y rurales de la ciudad de Calama (2004). Calama: Oficina de Asuntos Indígenas,
provincia de El Loa, (CONADI).
Antecedentes de las políticas indígenas en Chile (2002). Chile: Gobierno de Chile.
Componentes sociodemográficos de las organizaciones indígenas de la ciudad de

Calama. (2006). Calama: Oficina de Asuntos Indígenas de la Provincia de El Loa,
Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI).
Estadísticas sociales de los pueblos indígenas en Chile - Censo 2002 (2005). Chile:
Instituto Nacional de Estadísticas. Disponible en http://www.ine.cl
Historia de la Corporación Nacional del Cobre (2004). Chile. Disponible en

http://www.codelco.cl
Organigrama de la Corporación Nacional del Cobre (2006). Chile. Disponible en

http://www.codelco.cl
235
Referencias
Informe final del grupo de trabajo del pueblo atacameño (2003). Comisión Verdad
Histórica y Nuevo Trato. Santiago: Gobierno de Chile.
Los derechos de los pueblos indígenas en Chile. Informe del Programa de Derechos
Indígenas. Temuco: Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de La Frontera.
Mesa de trabajo de organizaciones indígenas urbanas y rurales de la ciudad de Calama

(2004). Calama: Oficina de Asuntos Indígenas de la Provincia de El Loa, Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI).
Plan de desarrollo comunal de Calama (2006). Calama: I. Municipalidad de Calama.
Plan de desarrollo comunal de San Pedro de Atacama (2000). San Pedro de Atacama: I.
Municipalidad de San Pedro de Atacama y SGA Diversis.
Plan Estratégico de Desarrollo Urbano de Calama (PEDUC) (2001). Santiago:

Consultores Sur.
Política de Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas. Derechos Indígenas, Desarrollo con
Identidad y Diversidad Cultural (2004). Santiago: Gobierno de Chile.
Resultados del XVII Censo Nacional de Población y VII de Vivienda (2003). Chile: Instituto
Nacional de Estadísticas. Disponible en http://www.ine.cl
Resumen Ejecutivo Áreas de Desarrollo Indígena (2005). Santiago: MIDEPLAN-

CONADI. Disponible en http://www.conadi.cl
Texto modificación constitucional. (2005). Red para la participación indígena. Chile.
Trabajos de tierras, sitios arqueológicos y aguas en la 2ª región (2003). Calama: Oficina

de Asuntos Indígenas, provincia de El Loa, Corporación Nacional de Desarrollo Indígena
(CONADI).
236
Referencias
Legislación citada
Ley Nº 17.729 que establece normas sobre indígenas y tierras de indígenas. Transforma
la Dirección de Asuntos Indígenas en Instituto de Desarrollo Indígena. Establece
disposiciones judiciales, administrativas y de desarrollo educacional en la materia y
modifica o deroga los textos legales que señala. (1972). Chile. Disponible en
http://www.bcn.cl
Decreto Ley Orgánico 1.263 de administración financiera del Estado. (1975). Ministerio
de Hacienda de Chile. Disponible en http://www.bcn.cl
Decreto Ley 2.568 que modifica Ley Nº 17.729, Sobre protección de indígenas, y radica
funciones del Instituto de Desarrollo Indígena en el Instituto de Desarrollo Agropecuario.
(1979). Ministerio de Agricultura de Chile. Disponible en http://www.bcn.cl
Ley Nº 18.695 Orgánica Constitucional de Municipalidades. (1980). Ministerio de

Hacienda de Chile. Disponible en http://www.bcn.cl
DFL Nº 1.122 que fija el texto del Código de Aguas y del derecho de aprovechamiento.
(1981). Ministerio de Justicia de Chile. Disponible en http://www.bcn.cl
Ley Nº 18.097 Orgánica Constitucional de Concesiones Mineras. (1982). Ministerio de

Minería de Chile. Disponible en http://www.bcn.cl
Ley Indígena Nº 19.253 que establece normas sobre protección, fomento y desarrollo de
los indígenas. (1993). Ministerio de Planificación y Cooperación de Chile. Disponible en
http://www.bcn.cl
237

Atacameños de Calama: Diversidad, transitoriedad y fragmentación en las organizaciones urbanas

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Atacameños de Calama: Diversidad, transitoriedad y fragmentación en las organizaciones urbanas

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS SUPERIORES

EN ANTROPOLOGÍA SOCIAL (CIESAS) EN OCCIDENTE

Tesis para obtener el grado de Maestra en Antropología Social

Guadalajara, Jal., Noviembre de 2006

Índice mapas, figuras, gráficos y tablas

Mapa N°1. El área atacameña en el mapa de Chile…………………………………... 37

ADI Área de Desarrollo Indígena

Agradezco al Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social

1. Planteamiento y justificación del problema de investigación

Esta tesis aborda desde una perspectiva antropológica la diversidad, transitoriedad y

después, se ha creado un panorama donde, por un lado, el Estado invierte progresivamente

Eriksen ha propuesto que la etnicidad es una categoría émica de adscripción inherente al

global, la masiva circulación de personas en el mundo y la valoración que han adquirido

En ese sentido, es importante considerar la influencia de los procesos históricos, el

2.2. Modernidad fluida, grupos étnicos y Estado

transformaciones y la velocidad con que se producen, representan un verdadero desafío en

En el caso atacameño si bien la etnicidad ha sido construida internamente por el grupo,

3.1. Objetivo general

Comprender la diversidad, transitoriedad y fragmentación de los atacameños de las

3.2. Objetivos específicos

Debido a que el problema de investigación contemplaba varias dimensiones, desde un

contexto social de los atacameños de Calama y, c) el proceso en que la etnicidad

a) Organizaciones atacameñas urbanas

La ciudad de Calama representa el contexto y el espacio social en que los atacameños de

c) La etnicidad atacameña como un proceso de construcción social

El tercer eje que distinguí metodológicamente en la investigación fue el proceso de

4.1. Estudio de caso, universo de estudio y temporalidad

Esta investigación comprendió el estudio de varios casos: organizaciones indígenas, los

fundamental el estudio de caso por caso de estas circunstancias” (Maybury-Lewis 1997a:

estrictamente a través de las instancias de representación de las comunidades y

4.2. Actividades, procedimientos y técnicas en la investigación

La investigación se basó en un trabajo etnográfico que duró aproximadamente 5 meses. La

La profundización como la alternancia de información durante el trabajo de campo fue

Cuadro Nº1. Cronograma de actividades del trabajo de campo.

Mes Actividades Logros

Enero Trabajo de pre campo. Primeros contactos con organizaciones y

Municipalidad de Calama. entrevistas.

Septiembre Primera ronda de entrevistas a dirigentes y miembros de las organizaciones

Diciembre Entrevistas finales.

Caracterización del área de trabajo

Visión crítica de los procesos sociales, históricos y contemporáneos

del pueblo atacameño

2. Características generales del área atacameña

2.1. Ubicación del área de estudio

Los atacameños son habitantes de un extenso territorio ubicado al interior de la 2ª región 2

Potosí en Bolivia y al Oeste con el océano pacífico. Administrativamente la región está

Mapa Nº 1. El área atacameña en el mapa de Chile.

Fuente: IGM, Chile.

En la Figura Nº2 observamos el mapa de Chile y su división administrativa en 13 regiones

Figura Nº1. 2ª región de Antofagasta en el mapa de Chile.

Figura Nº 2. La provincia de El Loa en la 2ª región de Antofagasta, Chile.

Fuente: Departamento de Comunicaciones y Relaciones Públicas, División CODELCO-Norte (2005).

2.2. Características de la población atacameña

Dentro de este panorama los atacameños representan proporcionalmente el tercer grupo

Gráfico Nº1. Porcentaje de población según pertenencia étnica en la 2ª Región de Antofagasta.

En cuanto a la distribución de la población según pertenencia étnica y zona de residencia en

Mejillones 0 25 17 3 138 4 7 0 194

Sierra Gorda 0 37 21 1 37 8 0 0 104

Calama 30 9.658 1.305 96 1.211 1.546 4 20 13.870

Ollagüe 0 4 17 1 5 200 0 0 227

San Pedro de 3 2.862 35 5 26 66 0 0 2.997

María Elena 0 25 48 2 38 4 0 0 117