Las Mujeres Lechuza

LAS MUJERES LECHUZA
— Historia, cuerpo y brujería en Boyacá —
CARLOS E. PINZÓN CASTAÑO ROSA

SUÁREZ PRIETO
© CEREC
Calle 26 No. 5-52 torre B Tel:
2828974
ICAN
Instituto Colombiano de Antropología
Calle 8 No. 8-97
Tel: 2461040
Bogotá, Colombia, marzo de 1992
ISBN 958-9061-60-5
Edición: Martha Cárdenas y Hernán Darío Correa

Colaboración especial: Gloria Garay A. Investigadora ICAN.
Universidad Nacional Levantamientos de textos y artes
finales: Grupo Editorial 87 Impresión y encuadernación:
Editorial Presencia Carátula: Camila Costa Foto carátula: Aldo
Brando
CEREC: Serie Amerindia No. 4
Carlos E. Pinzón Castaño es profesor de la Universidad Nacional e investigador del

Instituto Colombiano de Antropología.
Rosa Suárez Prieto es investigadora del Instituto Colombiano de Antropología y Direc-

tora del Departamento de Sicología de Unincca.
Ministerio de Educación Nacional Dr. Carlos

Holmes Trujillo - Ministro Instituto
Colombiano de Cultura - Colcultura Dr.
Ramiro Osorio - Director Instituto Colombiano
de Antropología Dra. Miryam Jimeno Santoyo
- Directora
A Joaquín Sáenz, nuestro maestro

A Gerardo y Alicia Reichel Dolmatoff, nuestros orientadores
A Alberto Vejarano, quien creyó en nosotros.
A la memoria de Miguel Prieto y Esposa,
y especialmente a la memoria de Luis Carlos Galán.
CONTENIDO
Página
Agradecimientos ..................................................................... 9
Introducción ............................................................................. 11
DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS
UN PUNTO DE PARTIDA ............................................................... 17

El cuerpo, los órganos y los fantasmas en Occidente .... 24
LA CONCEPCIÓN DEL CUERPO EN LAS SOCIEDADES
NO-OCCIDENTALES.......................................................................... 31
Cuerpo, mito y cultura ........................................................... 34
El cosmos, el equilibrio y la enfermedad ............................... 46
MITO Y CUERPO ENTRE LOS MUISCAS ............................................. 48
Las fuentes para la reconstrucción del mito ............................. 48
Las enseñanzas de Bochica a los hombres del maíz ............... 51
EL CEREBRO Y LA CULTURA ....................................................... 56
La dominancia hemisférica y el criterio de verdad ................... 60
II
COLONIZACION, CUERPOS Y MICROPODERES
Los DISCURSOS Y LOS CUERPOS EN LA ESPAÑA

DE LA CONQUISTA ....................................................................... 65
Signaturas y cuerpos-síntesis ................................................. 66
La anatomía y la fisiología del diablo y sus cuerpos .... 74
LA GUERRA BIOPOLÍTICA DE LOS CUERPOS ..................................... 80
III
SOCIALIZACION Y ESTRATEGIAS COMUNITARIAS
ESTRATEGIA METODOLÓGICA ....................................................... 99

Procesamiento de datos ........................................................ 103
Los TRAYECTOS DE INSCRIPCIÓN DEL CUERPO ................................. 107
ETNOPSICOLOGÍA Y PERSONALIDAD ............................................... 128
Locura e imaginario social ................................................... 132
IV
BRUJAS Y CURANDEROS,
CONSTRUCTORES DE IDENTIDAD
Los EFECTOS DE SUPERFICIE ....................................................... 137

UNA VÍA DE INTERIORIDAD A LA BRUJERÍA ................................ 144
ARTE Y SABER DEL CURANDERO ................................................... 158
LA VIDA COTIDIANA, ENTRAMADO Y CONFLICTO ............................. 167
Las redes como historia del conflicto .................................... 173
El caso de la "diabla parida" .................................................. 176
Desenvenenando la sangre en La Clínica de Teguas............... 179
Bibliografía ........................................................................... 183
AGRADECIMIENTOS
Agradecemos en primer lugar a todo el pueblo de Sora, porque confiaron

en nosotros y nos entregaron sus secretos celosamente guardados; esperamos
no defraudarlos.
Al Instituto Colombiano de Cultura y al Instituto Colombiano de
Antropología por habernos financiado a lo largo de toda la investigación.
Al Ministerio de Salud por habernos financiado durante el lapso de 1981.
A Doña Gloria Zea de Uribe por su respaldo incondicional durante la
investigación.
A Jorge Morales antropólogo del ICAN por sus valiosas sugerencias y
revisión del manuscrito.
Y finalmente a nuestros padres por haber compartido nuestras luchas, tristezas
y alegrías.
INTRODUCCIÓN
El presente ensayo se ocupa de la metodología, el marco teórico, el

procedimiento, el análisis y los resultados de una etapa de investigación,
dentro del contexto del proyecto: "Salud y Medicina Tradicional en Colombia",
adelantado por el equipo de investigación del ICAN.
La etapa en cuestión, corresponde a la tercera fase del proyecto y surgió
como estrategia para resolver los problemas planteados por las dos fases
anteriores.
. El proyecto comenzó en 1973 y su ámbito de problemas se instaló en el
continente de la Etnopsicología: rama de especialización de la Antropología
Médica y la Psicología Transcultural que se ocupa de las concepciones y
prácticas que las comunidades no-occidentales tienen para definir y curar los
problemas de salud mental.
Igualmente esta rama estudia las concepciones y prácticas que, sobre salud y
enfermedad mental, tienen los diferentes grupos culturales, dentro de las
sociedades colonizadas y que por lo general riñen con las concepciones y
prácticas oficiales (las de la psiquiatría occidental).
Esta primera fase se realizó en Bogotá (capital de Colombia) y cubrió
15 hospitales psiquiátricos o con atención psiquiátrica, en los años
comprendidos entre 1973 hasta 1976. El trabajo se realizó en dos dimensiones
complementarias: la cuantitativa, para lo cual se realizó un muestreo
estadístico y la cualitativa con trabajo etnográfico en los patios y pabellones
de los hospitales, para observar la cotidianidad y sus conflictos. Una
descripción detallada de la investigación se encuentra en el centro de
documentación del ICAN, manuscrito inédito e intitulado: "Antropología de la
locura" y en dos artículos publicados
12 Las mujeres lechuza
internacionalmente: "Locos y embrujados" (en memorias del I Congreso de

Medicina Tradicional y Folklórica, Lima 1979) y "Etnocidio y locura" (en
revista colombiana de antropología Vol. xxvn 1989-1990 Bogotá).
En lo que aquí nos concierne esta fase arrojó resultados que determinaron
la realización de la segunda etapa. Entre los más importantes: el 32% de los
pacientes de clase popular internados en los hospitales psiquiátricos,
afirmaron enfáticamente "estar embrujados y no locos". Sus relatos y su
praxis eran coherentes con esta posición, incluso los demás pacientes de
clase popular los reconocían y validaban como embrujados. Salió a flote
todo un sistema popular de clasificación, etiología, diagnóstico, tratamiento
y pronóstico, de las enfermedades mentales.
Este saber popular se nutría de los diferentes saberes regionales y le
permitía a las clases populares ubicar la procedencia y características de las
"conductas patológicas" de cualquier "enfermo" y la clase de
"enfermedad" sufrida.
Además salió a la vez, todo un conjunto de estrategias construidas por los
pacientes populares para enfrentar los procedimientos oficiales y tácticas para
generar "grupos de resistencia", que fundamentalmente servían para legitimar
sus concepciones y prácticas al punto que creaban grupos terapéuticos.
Finalmente, los pacientes que decían estar embrujados nos permitieron
indagar a los curanderos, con los que habían estado en terapia, antes de ser
violentamente y contra su voluntad recluidos en los hospitales.
Todos estos "descubrimientos" nos llevaron a la inevitable conclusión:
El hospital psiquiátrico oficial es un t(locus" de conflicto entre la
cultura oficial hegemónica y las culturas populares. La hipótesis por
demostrar en esta segunda etapa es que los conflictos existentes en el
hospital dependían de la existencia de estos mismos conflictos en el
marco de la ciudad.
La estrategia utilizada fue la de tomar contacto con los curanderos a los
que los pacientes populares nos habían remitido, con el fin de que
tuviéramos argumentos para comprobar lo que ellos sostenían.
El abordaje de estos curanderos, a pesar de tener sus direcciones y ser
remitidos por sus propios pacientes, fue en extremo difícil. En primera
instancia, porque la práctica del curanderismo era concebida (aún hoy en día)
como ejercicio ilegal de la medicina. Por esta razón, los curanderos tenían
(tienen) que operar en la clandestinidad. En segunda instancia, porque para
los curanderos no estaban suficientemente claras nuestras razones para entrar
en relación con ellos. Afor-
Introducción 13
tomadamente un curandero, que a la postre se convirtió en nuestro informante

principal, puso en orden, dentro de su mundo, nuestra posición. Para él
queríamos investigar: "la realidad de los poderes mágicos que nosotros
manejamos" y para ello agregó: "les toca aprender a reconocer los poderes
mágicos y sus formas de manifestarse. Aquí en Bogotá, hay 70 formas
distintas y yo les voy a ayudar a conocerlos. Pero, deben demostrarme que
están dispuestos a pasar por todo lo que toque enfrentar y aprender con
humildad". Nosotros aceptamos gustosos. Era todo un mundo el que se nos
abría. El reto era muy grande pues de "investigadores" debíamos pasar a ser
neófitos y, además, ganarnos su confianza y no defraudar su generosidad,
ni amistad.
Otras culturas populares surgieron del trabajo de investigación que duró de
1977 a 1980. Después de conocer toda una red de curanderos a través de
sus 70 modalidades y de presenciar las consultas haciendo un muestreo de
más de 5.000 (cinco mil) pacientes, estas culturas nos revelaron proyectos
históricos con sus ecosofías, concepciones claras y coherentes sobre el
cuerpo, el cosmos, sus relaciones y sus sentidos de la vida.
Bogotá, en tanto que escenario, permitía la puesta en escena de
múltiples saberes "regionales" enlazados y resigriificados a la luz de los
problemas generados por las culturas en conflicto. Los motivos de consulta
a los curanderos delineaban un cuerpo conceptual y práctico que apuntaba a
reconstruir la salud como un proyecto integral en donde lo social, lo familiar,
lo económico, lo religioso y lo emocional era tomado en su conjunto y
comprendido como campos interactivos. El curandero defendía, legitimaba
y creaba rituales, que se movían al compás de los cambios y conflictos
cuya resolución le era atribuida.
Cuando caracterizamos a los pacientes nos encontramos con un 60% de
emigrantes del campo pertenecientes al altiplano cundiboyacense. Igual
porcentaje se encontraba entre los curanderos de la red. Dejando de lado la
red de curanderos urbanos que son objeto de una posterior publicación,
centraremos nuestra atención en un hecho particularmente importante y que
da lugar a las reflexiones de este ensayo: 1.000.000 (un millón) de
habitantes de Bogotá son de origen boyacense y constituyen la espina de
la cultura popular urbana.
¿Qué saberes provenían de Boyacá? ¿Cómo se transformaban al
encontrarse con los saberes de la ciudad? ¿Qué permanecía? Cómo se
relacionaban el campo y la ciudad?. Si existía una cultura popular urbana,
¿cómo debía abordarse a las llamadas "culturas campesinas"? ¿Sobre qué
bases se edifican los saberes de estas culturas?
Dentro de este ámbito de problematización se encaró el estudio de

las culturas "campesinas" de Boyacá. Lo que aquí se expone es el
resultado de investigaciones que duraron de 1980 a 1985.
El manuscrito original fue elaborado a finales de 1985. Este es una
modificación realizada sobre la base de nuevos hallazgos. Se ha con-
servado la estructura por considerarla pertinente y válida. Así una
primera parte se recrea en la relación cuerpo-cerebro y cultura, y
establece el marco teórico para comprender estas relaciones, tanto en
occidente como en las culturas no-occidentales. La segunda parte hace
un análisis histórico que comporta dos movimientos: uno sincrónico en
donde se desmontan y rearman los discursos de la España en la época
de la conquista, sobre el cuerpo y el discurso aborigen. El segundo
movimiento es diacrónico-y pone en acción estos discursos en el marco
de su confrontación, las percepciones que de lado y lado se dieron, las
estrategias jugadas en su desarrollo, el proceso de conflicto como
guerra biopolítica; es decir, la lucha por el control y disciplina de los
cuerpos colonizados y los discursos que los contrarre-plican.
Una tercera parte se interna en el desarrollo local del conflicto y en la
forma como las "culturas campesinas", mediante la socialización y
sociabilidad, respondieron creando estrategias comunitarias y sistemas
de aprendizaje para mantener el hilo de su historia.
La cuarta parte expone los resultados de la confrontación y responde a
las preguntas ya señaladas, tomando como eje de la construcción
estratégica de la cultura el curanderismo y la brujería a través de sus
discursos, sus redes y el significado actual de estas construcciones a
500 años de confrontación cultural.
Esperamos abrir un debate sano y rendir homenaje a los verdaderos
constructores de identidad.
Los autores
Febrero 1992
I
DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS

UN PUNTO DE PARTIDA
El cuerpo humano no es representado ni vivido de la misma forma en

todas las culturas. Existen numerosos estudios que apuntan a demostrar
esta afirmación; Pollack al respecto nos dice: "en Atenas los ricos y los
pobres no tienen el mismo cuerpo" (M. POLLACK, 1972)'; pero vayamos
más lejos, López Austin asevera que:
"las concepciones que se forman acerca del cuerpo humano (como del
cuerpo mismo) son meollos receptores, ordenadores y proyectores de las
esferas físicas y sociales que los envuelven. El estudio de las
concepciones debe partir de las sociedades que lo crean y recíprocamente,
puede dar cuenta del mundo natural y social en que los creadores han
vivido" (LÓPEZ AUSTIN, 1984: 7).
Estos planteamientos nos van introduciendo en una perspectiva dis-

tinta desde donde es posible "ver" la medicina a la luz de la cultura que
la crea y por otra parte observar cómo con base en las concepciones que
las culturas tienen del cuerpo humano, descubrir la vida y las
instituciones de los hombres que las crearon. Esto nos lleva a remover
los cimientos sobre los que se funda la clínica actual de Occidente y
nos obliga a replantear la historia de la medicina.
1. Citado por Dennis 1983, página 1. (Veáse referencia completa en la bibliografía al

final del libro. Nota del Editor).
18 Del cuerpo y sus discursos
Hasta hace relativamente poco tiempo y aún ahora, la medicina

occidental aparecía como la única científica. Las medicinas de otras;
culturas y de otros tiempos se consideraban como pasos que la huma-;
nidad había dado para conquistar la naturaleza y así lograr un control
efectivo sobre la enfermedad y el dolor. Esta posición parecía incues-
tionable. Los avances logrados en la biotecnología, en inmunología, en
ingeniería genética y los sofisticados aparatos como el escanógrafo, el
bisturí láser, el ecógrafo, el bio-feedback y los fármacos, se erigían
como criterio de verdad y prueba de tal aserto. Pero junto con estos
descubrimientos, un malestar sobre el acto médico, es decir, sobre la
naturaleza filosófica de tal acto y un sinnúmero de enfermedades que
fueron apareciendo desde hace no más de diez años y el fracaso y
nocividad de muchos fármacos, empezó a erosionar la confianza que la
medicina occidental había conquistado hacia los años 50.
Esta crisis de la medicina alopática hizo que la gente volviera sus
ojos sobre las medicinas orientales, fundadas en otras visiones del
mundo, en otros principios filosóficos y, esencialmente, en otro modo
de enfocar la vida, es decir, en otras culturas.
El yoga y la acupuntura invadieron Occidente, los médicos alópatas
observaron el fenómeno con escepticismo, que después se transformó
en franco repudio, tildando estos saberes de charlatanería. Ahora, ante
la evidencia de sus logros, algunos médicos formados en facultades
occidentales empiezan a utilizar cada vez más, métodos de éstas medi-
cinas, pero aún sin conseguir explicar desde su ciencia el efecto y la
acción de estos métodos.
Los antropólogos, hasta hace veinte años, tampoco habían logrado
una aproximación adecuada para explicar las ventajas y la eficacia de
las medicinas no-occidentales; imbuidos por viejas teorías de corte
psicologista explicaban los éxitos de las medicinas no oficiales con
base en conceptos como fe en creencias mágicas, sugestión y eficacia
de lo simbólico; palabras aparentemente llenas de sentido, pero que en
el fondo escondían ignorancia. Desde luego en todo ello no había
intenciones malévolas o intereses ciegos. Se trataba, en lo profundo, de
la magnitud del fenómeno a observar y de la complejidad y niveles de
experiencia comprometidos en los procesos médicos no-occidentales.
La falla fundamental había consistido en la naturaleza de los métodos
de interpretación para "entrar" en la experiencia del "otro/'.
Esta falla se puso al descubierto esencialmente en los fracasos de la
psiquiatría en su intento de comprender la locura y terminar afirmando
que los locos, los niños y los pueblos no-occidentales tendrían como
Un punto de partida 19
denominador común el poseer la misma lógica en los procesos de
pensar el mundo2.
Estos desaciertos teóricos hacían metástasis en la praxis, estrategia
que terminó por servir de útero gestor de la antisiquiatría y de la
etnopsicología, dominios que tuvieron que aparecer para explicar,
desde el interior de la medicina y de la antropología, por qué el curar
en Occidente se estaba convirtiendo en un índice menospreciable con
respecto a la tasa de mortalidad y morbilidad para enfermedades de la
industrialización, en los países del primer mundo, y para las enferme-
dades de todo género, en el tercer mundo. Sobre este particular es
necesario recordar lo que Jacques Attali plantea en su brillante libro
sobre la vida y muerte de la medicina:
"El mal prolifera, cada vez salen a escena más espectadores. La

medicina clínica se ahoga, reparar se hace más costoso y menos eficaz,
el hombre adquiere conciencia de que se muere por sus relaciones
sociales" (J. ATTALI, 1979: 14).
La crisis sufrida por la medicina occidental no puede explicarse sólo

como crisis conceptual o crisis filosófica. La medicina occidental es un
conjunto de discursos que cubren una gama muy amplia de temas, de
prácticas, las cuales no están conectadas formando un bloque homo-
géneo; por el contrario, la medicina está atravesada por dimensiones
políticas, económicas, éticas, legales, pedagógicas, etc. Podríamos
afirmar con Foucault, que la crisis es crisis de la mirada médica, la cual
es, a su vez, resultado de la práctica discursiva histórica de Occidente.
Esto sin duda nos lleva a analizar cómo se construye esa práctica,
cómo se implementa, cómo se generan las estrategias de aprehensión,
manipulación y construcción de los cuerpos.
Occidente se diferencia claramente de las otras culturas por su intento
de homogenizar sus discursos. Esta masificación de los productos y los
agentes intenta borrar las diferencias y universalizar las prácticas que
le son propias, al punto de querer reducir todas las culturas y todas las
historias a su historia y a su cultura.
Al respecto Jaulín nos dice:
2. Para ver la relación entre la lógica de los niños, los locos y los no-occidentales
consultar el libro Tótem y Tabú de Sigmund Freud (1971).
"La conquista del Nuevo Mundo, la colonización de Africa, de Asia,

hacen evidentes la confrontación de múltiples historias humanas, con
una historia que nosotros llamamos occidental o blanca aunque en verdad
no tenga ni lugar, ni color de piel, o que no las ha tenido jamás más que
en apariencia (...) esas múltiples historias fueron reabsorbidas dentro de
nuestra historia; nuestras guerras no fueron, no son, más que un aspecto
entre otros, de su destrucción; ya que el abuso y la destrucción a todos
los niveles, le importa a la unicidad de occidente ocupar nuestras
conciencias y nuestro saber ser en todas partes" (JAULÍN, 1979:24).
El etnocidio, entendido en términos de Jaulín, explica, pues, cómo

Occidente construyó sus prácticas hacia afuera. Hacia adentro el movimiento
es diferente: uniformar hacia las otras culturas una imagen arqueotípica falsa y
no cesar de desarticularse, de descodificarse hacia adentro.
Este doble movimiento genera vacío y es en ese campo ocupado por él,
donde todos los discursos sólo logran existir como fragmentos
descodificados3. El vacío, es pues, otra categoría inmanente al movimiento de
la historia de Occidente, es el lugar de los fantasmas colectivos, vividos como
carencia eterna del ser, como bien lo ha demostrado Lacan.
'Toca al hombre aceptar su incompletud, su ser es siempre movi-

miento de carencia, de falta, de ausencia y es esa dialéctica la que lleva a
la necesidad de ser, como esperanza inalcanzable de su inmanencia"
(LACAN, 1976:46).
Esta realidad se hace transparente en su doble juego en Lévi Strauss:

vacilación del hombre entre el ser y la nada, las series binarias proyectadas
hacia afuera, hacia EL HOMBRE, movimiento uniformador y el
3. "El capitalismo nace, en efecto, del encuentro entre dos clases de flujos: flujos
descodificados de producción bajo la forma de capital-dinero, flujos descodificados del
trabajo bajo la forma del trabajador libre. Además, al contrario de las máquinas
sociales precedentes, la máquina capitalista es incapaz de proporcionar un código que
cubra el conjunto del campo social. La propia idea de código la sustituye en el dinero
por una axiomática de las cantidades abstractas, que siempre llega más lejos en el
movimiento de desterritorialización del socius.
El capitalismo tiende hacia un umbral de descodificación, que deshace el socius en un
cuerpo sin órganos, y que sobre este cuerpo libera los flujos del deseo en un campo
desterritorializado. Podemos decir en este sentido que la esquizofrenia es el producto
de la máquina capitalista". (DELEUZE et al, 1985:39-40).
triunfo de la nada. Expresión vivida del fantasma hacia adentro, como

prueba irrefutable del despropósito de todas las cosas, es decir, desco-
dificación de Occidente en la inmersión en el vacío.
"La oposición fundamental, generadora de todas las demás que pululan

en los mitos y de las que estos cuatro tomos han establecido el inventario
es la misma que enuncia Hamlet en forma de una alternativa demasiado
crédula todavía. (...) un esfuerzo consustancial a su historia, y que no
cesará sino con su desaparición del escenario del universo, le impone
asumir las dos evidencias contradictorias, cuyo encuentro echa a andar
su pensamiento y para neutralizar su oposición, engendra una serie
ilimitada de otras distinciones binarias que sin jamás resolver esta
antinomia primera, no hacen a escalas cada vez más reducidas, sino
reproducirla y perpetuarla: realidad del ser, que el hombre experimenta en
lo más profundo de sí como única capaz de dar razón y sentido a sus
gestos cotidianos, a su vida moral y sentimental, a sus elecciones
políticas, a su inserción en el mundo social y natural, a sus empresas
prácticas y a sus conquistas científicas; pero al mismo tiempo, realidad
del no ser cuya intuición acompaña indisolublemente a la otra puesto que
incumbe al hombre vivir y luchar, pensar y creer, conservar valor sobre
todo, sin que jamás lo abandone la certidumbre adversa de que otrora no
estaba presente sobre la tierra y de que no lo estará siempre y de que
con su desaparición ineluctable de la superficie de un planeta, destinado
también a la muerte, sus labores, sus penas, sus gozos, sus esperanzas y
sus obras se volverán como si no hubiesen existido, por no haber ya
conciencia ninguna que preserve así sea el recuerdo de aquellos
movimientos efímeros, a no ser por algunos rasgos pronto borrados de
un mundo de faz en adelante impasible, verificación abrogada de que
fueron, es decir, nada" (LÉVI-STRAUSS, 1976:627-628).
Occidente se halla atrapado en las intensidades y velocidades de lo

que se ha llamado "el progreso". Es su ritmo de cambio, es su registro
cultural y social, es la naturaleza de sus prácticas sociales las que no
cesan de esquizofrenizarlo, contradiciéndose en todo lo que hace, frente a
todo lo que dice ser. Pero, desde luego, la naturaleza de esta estrategia se
hunde bien pronto en los umbrales imprevistos de su propio acontecer
histórico. Si bien la modernidad fue recibida con alborozo como el
advenimiento de un futuro mejor para la humanidad, la axiomática
sobre la que se construía ese proyecto contradijo totalmente la bondad de
sus supuestos para colocarlos en la nueva territorialidad del delirio y no
podía ser de otra manera. La axiomática del capital inevitablemente
terminó por descodificarlo todo, hasta el punto de que como lo demuestran
Deleuze y Guattari, el flujo del capital-dinero redujo la realidad
al dominio incesante de la cifra; ritmo infinito que convirtió la produc-

ción, no en un stock para satisfacer las necesidades crecientes de un
mundo en expansión, sino en la inyección de una carencia infinita que
no para de crear necesidades artificiales para convertir a la industria en
su contrario, inventora de infinitas necesidades en lugar de stock de
soluciones.
Es la sociedad, en tanto que proceso de producciones —sean éstas
mercancías, sentimientos, deseos, instituciones— la que ha perdido una
finalidad. El proceso es jalonado ahora hacia la pérdida de sentido, pues
como bien lo demostrara Marx, es su movimiento abstracto, el que se
hace más concreto. Esto es evidente en las bolsas de valores, en los
mercados de acciones, en las tasas de cambios y, en general, en los que
se denominan indicadores de la economía. Con todo, no es sólo el hecho
de que los seres humanos y sus productos se conviertan en cifras. Es que
la axiomática tiene sus propias leyes que obligan a entrar en el universo
de las transacciones y en los índices de crecimiento que se expresan en la
búsqueda de las tasas de ganancia y sus tasas tendenciales.
Poco a poco nos acercamos a demostrar cómo se construye Occidente y
reconstruyéndolo vamos esclareciendo los instrumentos conceptuales, los
cuales a través de su instrumentalización hacen transparente el marco
teórico. Hasta aquí hemos señalado algunos mojones por donde va a
transitar el discurso en el que se funda este ensayo. Es hora de que
explicitemos nuestro abordaje de la sociedad y sus relaciones con los
cuerpos, pues así podemos poner a prueba el intento de este libro.
Como primera medida queremos hacer una distinción con otros
métodos de aproximación al problema de la relación sociedad- cuerpo.
El cuerpo, más allá de lo orgánico, empieza a tematizarse, en Occidente, a
partir de la fenomenología, específicamente con Husserl y Merlau-
Ponty4. La preocupación de estos autores se centró no en el cuerpo
como lugar de inscripción de signos y síntomas, sino en la relación del
cuerpo como experiencia de-ser y estar-en-el-mundo. No es la conducta
en términos de Watson —creador del conductismo— lo que se implica5.
El punto central es la construcción, de la percepción del mundo; es
decir, del cuerpo, en tanto que es lugar de la experiencia, de la
sensación, de la emoción. El fenomenólogo se interesa por la
4. HUSSERL y MERLEAU-PONTY citados en Cencillo, Luis (1974).

5. WATSON (1974).
forma como el cuerpo se autopercibe a través de la experiencia de los

sentidos, tanto externos como internos, y cómo se logra establecer la
conciencia del mundo para sí y la conciencia del otro. El profundo
sentido de indagación se hunde tras las huellas de la formación de la
identidad del hombre. Conocer el proceso de adquisición de la concien-
cia, recrearlo a partir de la inscripción de la mano como aparato táctil,
del ojo y su ámbito de exploración, del sonido y luego las coordinaciones
de las experiencias que dan lugar a la diferenciación del cuerpo de su
entorno.
Este camino se ramificará y de allí se desprenderá el existencialismo
de Sartre, la psicología estructural genética de Piaget y el campo de la
medicina psicosomática. Esto en cuanto al cuerpo como fenómeno; el
cuerpo como espacio de ocupación y creación del mal o dé la voluntad
de poder, es decir, la biopolítica del Homo Sapiens tiene otro continente
donde toma vida esta visión. Nietzsche y su pensamiento nómada; el
sendero transcursivo de Nietzsche, permitirá la puesta en escena de dos
discursos complementarios. Las tecnologías micropolí-ticas del poder
de Foucault y las máquinas deseantes de Deleuze y Guatari. Claro que
fueron puntos obligados de esta trayectoria Antonin Artaud, Lewis
Carrol y Klosowski, entre otros6.
El marxismo también ha incursionado en esta relación, sociedad-
cuerpo, fundamentalmente desde la óptica del cuerpo-energía; es decir,
como productor de energía de trabajo y ha construido una epistemología
que nos habla del desgaste del cuerpo en el ámbito de la explotación. El
cuerpo en este contexto es el cuerpo maltratado, miserable, objeto del
mercado. Ya Marx, en El Capital, se entrega a este tipo de reflexión. El
cuerpo del proletario es un objeto de consumo, de intercambio; es un
cuerpo entendido a la luz de la producción y de los efectos que generan
las relaciones capitalistas sobre su devenir7.
Pero también se ocupa de las fuerzas sociales que ocupan los actos y
la voluntad del cuerpo. Es la conciencia que los cuerpos proletarios
tienen del mundo donde se ejerce el poder de coacción y de represión y
además de alienación. El cuerpo del proletario vive dirigido por una falsa
conciencia, que le impide actuar, pensar y vivir en libertad; por
6. NIETZSCHE (1975) y (1977), FOUCAULT (1982), DELEUZE y GUATTARI (1972),

ANTONIN ARTAUD (1975) y (1973), CARROLL citado en DELEUZE (1971), KLOSOWSKI (1973).
7. La concepción del cuerpo se encuentra en el primer tomo de El Capital, de
MARX (1968).
eso se automaltrata, se autoengaña, sin responsabilidad, porque no

conoce para sí y para otro las verdaderas fuerzas que rigen el acontecer
de la historia de los hombres. Es un cuerpo hecho para ser sujeto ciego
de su propio destino; esto necesariamente lo conduce a su pérdida de
identidad y lo somete pasivamente a las leyes que rigen el mundo
capitalista.
Esta reflexión se verá enriquecida por los planteamientos de Wilhem
Reich, quien trata de encontrar un nexo teórico entre el marxismo y el
psicoanálisis para explicar los efectos de la represión sobre el incons-
ciente de los hombres8. Para Reich las normas sociales aprendidas en el
marco del capitalismo construyen un superyo (instancia represora) que
introducen a la psiquis del hombre un atrapamiento del deseo,
apropiándose de la energía libidinal y pervirtiéndola en sus fines. Esta
represión en primera instancia devendría de la naturaleza de la verdadera
esencia de la sociedad, o sea, "las relaciones sociales" —tal y como
Marx lo expresa en su sexta tesis, en el libro "Las Tesis sobre Fuerbach"— y
que finalmente se apropiará de la energía libidinal transformándola en
el seno del individuo, en displacer y en enfermedad. En esto podemos
decir, sin lugar a equivocarnos, que Reich es el verdadero descubridor
de la medicina psicosomática, sin restarle méritos a Selye9, ni a Frantz
Alexander.
Profundicemos, pues, en las captaciones occidentales sobre el cuerpo
y después veamos las formas como otras culturas conciben el cuerpo y
su relación con la sociedad.
EL CUERPO, LOS ORGANOS Y LOS FANTASMAS EN OCCIDENTE
La experiencia del cuerpo está siempre en relación con la memoria

cultural; ya Mourain y Vincent Thomas10 lo han expresado brillante-
mente en sus tratados sobre la muerte en Occidente. El evento de morir
en Occidente ha sido enmarcado dentro de diversas formas en las cuales
no cesa de desplazarse un mismo significado. Se puede decir que la
muerte individual es un espectáculo en el cual siempre se pone de
manifiesto la enorme carga que son los fantasmas del cómo murió de
quien, en ese instante, encarna el papel de la muerte; ¿y qué no decir
8. Expresada en una coraza muscular, ver REICH (1983).

9. SELYE y ALEXANDER citados en Fenichel (1968).
10. MOURAIN (1974), VINCENT (1975).
de las muertes colectivas, de los magnicidios y de los etnocidios? La

memoria cultural de Occidente está impresa por la experiencia terrorí-
fica de la muerte y en el inconsciente cultural habitan las tragedias y el
homicidio como fuentes de terror y de culpa que pueblan la experiencia
cotidiana del hombre occidental. Esto se muestra claramente en el
retorno que Freud hace a las tragedias griegas y en la demostración que
hace del complejo de Edipo, el homicidio y el incesto aparecen como la
piedra angular sobre la cual se edifica la personalidad psico-cultural
occidental. La tragedia tomada como paradigma es la fuente en donde
Occidente recrea la experiencia del cuerpo. Detrás de esto se esconde la
noción del mal que la cultura occidental ha hecho de sí. El cuerpo
siempre ha sido tomado en este contexto como fuente de perversidad,
ya sea que ésta se ancle en las fuerzas del destino como en los
cristianos y en los griegos, bajo la forma del pecado original o de
thánatos, respectivamente, o bien, bajo la forma de instintos en la
propia psicología freudiana.
Lo cierto es que la muerte ha trazado una territorialidad en el espacio
cultural de los vivos, territorio que ha ido en expansión a medida que
Occidente ha invadido, absorbido y suplantado a otras culturas y a
otras historias. La muerte ha tomado por eso numerosas connotaciones,
algunas de las cuales son formas de clasificación y de agrupamientos.
La iglesia cristiana edificó un primer tipo de separación entre la muerte
sagrada y la muerte profana. Así la apologética de la iglesia cristiana
tiene como origen la muerte de Dios, la cual se transforma progresiva-
mente en la muerte de los mártires. Esta apología del martirologio
demarca un continente de sangre que edifica una estructura de la per-
cepción de la muerte. La muerte irremediable enlazada con el sufri-
miento y la tortura del cuerpo que, finalmente, es llevada a su expresión
simbólica en la comunión de Cristo. Así el paradigma de la muerte
para el cristiano convierte al cuerpo en el lugar de la inscripción del
sufrimiento y del dolor como destino deseable del buen cristiano,
muerte que será redimida por la resurrección.
Pero el homicidio también es justificado lo mismo que el etnocidio.
Esto lo demuestran claramente las cruzadas y la inquisición en donde
la muerte del hereje es redención de su alma: ¡matar al hereje! Matar al
hereje es inscribir en la expiración y en la agonía, el dolor y el
sufrimiento, ahora ya no infringidos por el hereje al cristiano, sino por
la autoridad del cristiano sobre el hereje. Desde luego que detrás de
todos estos acontecimientos históricos se esconde la secreta alianza del
poder civil con el poder eclesiástico. La hermandad entre el monarca y
su aparato estatal con el poder eclesiástico y sus jerarquías, las cuales
expresan cómo los intereses económicos, políticos y culturales se fra-

guan en el poder y adquieren formas de expresión sacralizadas pero
cuyo destino y finalidad es, en el fondo, el control, dominio, vigilancia y
castigo de los cuerpos de los esclavos y de los vasallos".
La representación y la vivencia de la agonía como fruto del enlace de
la Iglesia con el más allá serán reforzadas tomando como medio las
pestes. De modo que la enfermedad y la peste quedarán adscritas a la
vigilancia de los cuerpos que se haría desde el más allá. El mal,
entonces, expresado en la sexualidad y en la sensualidad será castigado
tanto en el individuo como en la colectividad. La peste, la calamidad, la
sequía, el hambre proporcionarán a la iglesia la justificación máxima a
.su control sobre el cuerpo, Dios castigará al individuo que se entregue a
los placeres "mundanos" o a aquellos que infrinjan las normas de la
sociedad: falta de humildad, insurgencia contra los poderes de la iglesia y
de la sociedad civil (corrupción de las costumbres), es decir, se
castigará todo movimiento o desplazamiento de los cuerpos de su estado
de sufrimiento, obediencia y humildad con el paradigma del leproso,
con la peste y cuando esto no es eficaz o no está a la mano, se aplicará el
castigo en los sufrimientos del más allá y/o en los potros, la hoguera, el
apaleamiento, el encierro, el destierro por parte de la Inquisición.
En el siglo XV y en el XVI la representación de la muerte está
cargada por la culpabilidad del etnocidio. Los cuerpos colonizados de
América y Africa trataron de ser ocupados por la estrategia del mal de
occidente. Los rituales y los mitos de los africanos fueron vistos como
la expresión más viva del mal. La danza y el frenesí sirvieron de
modelos de acción del demonio para explicar el etnocidio de los
esclavos12. Otro tanto ocurrió en América; pero mientras esto sucede en
las colonias, una irrupción demográfica obligó al uso de nuevas
estrategias para el control y distribución de los cuerpos en las ciudades.
Esta estrategia se expresa en el nacimiento de un saber-poder cuya
práctica discursiva tiene como umbral de empiricidad los asilos, los
ancianatos y las prisiones. Se trata, en lo profundo, de distribuir la
mano de obra sobrante, lo que Marx más tarde denominará como el
ejército de reserva. Es sobre la masa de indigentes que pugnan por
entrar en el nuevo orden social sobre la cual recae el peso de esta nueva
estrategia. El mal, al interior de Europa, estará representado por
11. Ver ATTALI (1981), CARO BAROJA (1986), MURRAY (1978).

12. Ver en FANNON (1973), la asociación entre fiesta y danzas de negros africanos y el
genocidio.
las costumbres y hábitos de los indigentes, dando lugar al nacimiento

de varios discursos. Un primer discurso será el del hospicio que, aunque
tiene antecedentes en el siglo IX y XI, sólo alcanzará su esplendor en
los albores del siglo XVI. La caridad cristiana toma estatuto de práctica
social demográfica: aislar hacinando la pobreza hasta el punto de generar
en su seno la enfermedad como prueba irrefutable de que ese es el lugar
que deben ocupar los que allí están.
Por otra parte la cárcel como discurso penitenciario desplegará la
noción de delito como forma de control, vigilancia y castigo sobre los
Cuerpos infractores. No se trata de que la cárcel haya aparecido ahora;
es la dirección en que apunta al delito como forma de control social.
La maquinaria jurídico-punitiva busca implantar técnicas de poder nue-
vas, que permitan un verdadero disciplinamiento de los cuerpos. Ahora
la desviación de la norma es un asunto que debe tratarse dentro del
marco que la genera: la bio-política de la demografía. El círculo vicioso
del desempleo forzado, el crimen y el hurto forman la plataforma
mediante la cual el encierro y la disciplina pueden ser explicados como
tratamiento jurídico del mal. Pero esta nueva estrategia no concierne
solamente al criminal, afecta al loco y al epiléptico, quienes caen bajo el
régimen de una juridicidad que todavía es incapaz de discernir e
implementar la separación de locos, enfermos y criminales. Si antes esas
tres instancias encontraron su hermandad forzosa en el destierro ahora
la encuentran en el encierro13.
Habrá que esperar hasta finales del siglo XVIII y principios del siglo
XIX a que el estado-rey pierda su acción jurídica política para que el
discurso del control social encuentre un abanico de designatarios y se
complejice el aparato de supervisiones: delegados del control social
que a su vez son controlados por otras instancias que lateralmente son
controladas y supervisadas. De este modo es como un poder centrali-
zado y déspota se transforma en una red intrincada de micropoderes
que se entrecruzan segmentariamente sin dejar de concernirse14.
13. FOUCAULT(1976), (1975), ATTALI (1981)

14. "El soldado se ha convertido en algo que se fabrica de una pasta informe, de
un cuerpo inepto, se ha hecho una máquina que se necesita, se han corregido, poco a
poco las posturas, lentamente una coacción calculada recorre parte del cuerpo, lo
domina, phega el conjunto, lo vuelve perpetuamente disponible, y se prolonga, en
silencio, en el automatismo de los hábitos, en suma, se ha 'expulsado al campesino' y
se le ha dado el 'aire del soldado'" (FOUCAULT, 1989 139)
Estos micro-poderes toman forma a través de la enunciación diferen-

cial de discursos, cada uno con su saber-poder, con sus técnicas de
disciplina, vigilancia y control de los cuerpos. Es así como la ciencia
médica llega a constituirse como tal, tomando cuerpo en diferentes
instancias: la academia de medicina, la clínica, la medicina legal, etc.,
pero por otra parte el discurso pedagógico, el discurso familiar, el
discurso religioso, etc.; todos destinados a producir efectos micropolí-
ticos sobre el cuerpo.
Así, el marco de las relaciones sociales en todos sus diferentes
segmentos y expresiones será elevado a la categoría de discursos y
prácticas discursivas históricas. De esta manera las relaciones: profesor-
alumno, padres-hijos, hombres-mujeres, empresarios-trabajadores, lo-
cos-doctores, delincuentes-jueces, entre otros, tendrán cada uno tecno-
logías de poder propias sin perder sus puntos de imbricación en la red
social. (FOUCAULT, 1976).
El discurso médico podrá separar el mal de acuerdo con sus discursos:
medicina legal para determinar locos o criminales, medicina psiquiá-
trica para separar en categorías-pabellones las diferentes clases de locos
y la clínica que se encargará de desvanecer los efectos de totalidad en
el evento de la enfermedad en sí, tomando como fundamento la anato-
mopatología en la cual el cuerpo es reducido a una organicidad pura
que lo desvincula de cualquier otro contexto. La medicina asistencial
seguirá los rumbos de esta misma micropolítica, convirtiéndose en
epidemiología que es la forma como se entrecruza la demografía con
las enfermedades. La estadística, entonces, irrumpe en el marco de la
asistencia social para convertirla en tasas de natalidad, mortalidad,
morbilidad, etc. La topología del mal se distribuye ahora en múltiples
espacios sociales que se engranan con la medicina laboral, promedios
útiles y productivos en el ciclo vital. Esta tecnología busca extraer al
máximo las fuerzas de producción, minimizando el riesgo de enferme-
dad y creando un nuevo espacio: el del jubilado y la muerte laboral. La
muerte adquiere un estatuto estadístico: curvas de desgaste de los
órganos y el discurso jurídico genera tipologías del mal: el criminal
nato, el degenerado, el loco, el epiléptico, que devuelven la naturaleza
del crimen y de la enfermedad al marco de la constitucionalidad orgá-
nica. Es como si se dijera: si hay locos, criminales, perversos y enfermos
las relaciones sociales no tienen nada que ver con esto. De nuevo,
como en los griegos y los cristianos, el mal se ancla bajo el efecto del
discurso en la constitucionalidad del ser.
Pero no es solamente el espacio público el que debe ser implementado
para cumplir los fines de un control masivo del movimiento de los
cuerpos. El espacio privado es vulnerado a través de la noción de

patología individual. El cuerpo individual es atrapado en el corazón
mismo de su cotidianeidad y es en el espacio de la ilusión y de la
fantasía en donde nuevos aparatos de captura se van a implementar. El
nacimiento del neurótico como tematización psiquiátrica es la apertura
de un espacio colectivo cuyos agentes han perdido el ritual y la
dimensión sagrada pero que no cesan de pronunciarse aún sea en el
silencio de los síntomas. Los fantasmas colectivos creados por todas
las tecnologías de poder ya mencionadas, son ahora transformados en
síntomas neuróticos que discurren por el texto de los sueños o por la
angustia y el dolor que ahora es aprisionado en el terror fóbico, en la
obsesión y en el fantasma que recorre los órganos.
Lo que Freud enuncia a través del psicoanálisis no es el espejismo
de Edipo, es el translado de la agonía de los antepasados al camposanto
del esquema corporal de los órganos. La penosa carga del homicidio,
del etnocidio exorcizada antes en la voluntad de Dios, en la muerte del
hereje, en el asesinato de la bruja, en la mutilación del negro, en la
flagelación y muerte del indio, es transplantada como culpa neurótica que
debe tomar como modelo de experiencia las agonías vividas por los
muertos cercanos. Occidente, de este modo, condena los cuerpos
occidentales a vivir su culpa a través de los fantasmas que repiten su
agonía en los síntomas que invaden los cuerpos de la neurosis.
Así es como puede explicarse la irrupción de un nuevo saber-poder
con sus tecnologías propias. La medicina psicosomática, la clínica del
stress y del dolor tematizan el entorno de la nueva y desnuda verdad.
Los órganos han sido tomados por los fantasmas y amenazan con
convertir la experiencia de vivir en agonías que se desplazan por los
órganos siguiendo el orden genealógico de las muertes familiares.
Cooper y Laing testimoniarán este efecto micropolítico en la expe-
riencia del esquizofrénico.
"Son los fragmentos de los cuerpos muertos de la familia del esqui-

zofrénico los que hacen que él experimente su cuerpo como un cuerpo
podrido, no es la materia fecal simbolizada en el cuerpo sino los fantas-
mas de los cuerpos muertos familiares los que corrompen el aroma del
sí mismo". (LAING, 1961).
Pero este efecto del fantasma-órgano, del cuerpo y de la experiencia

de sí, tiene efectos más recientes y más brutales. El aparato inmuno-
lógico ha sido tomado por los fantasmas, hasta el punto de que el
cuerpo mismo debe ser negado; autonegarse en la materialidad del ser,
ya no como dolor fantasma, o ya no del todo como dolor fantasma; es

la permeabilidad la que ha abierto sus compuertas bioquímicas al
acontecimiento de la negación del cuerpo. Las nuevas patologías del
síndrome de muerte súbita, del SIDA y del rechazo inmunológico a los
propios órganos, es el nuevo orden de aparición de los fantasmas y son
estas experiencias las que llevan a la fantasía colectiva de soñar con los
clones o los que obligan a establecer relaciones fantasmas entre los
grupos y los sexos. Hombres que copulan con muñecas de plástico,
familias que se visitan por video tape; más explícito no podía ser el
terror al propio cuerpo y al cuerpo del otro. Es como si la metáfora del
holocausto nuclear se hubiera anticipado en su fantasma: el cuerpo
irradiado y el cuerpo irradiante de energía nuclear.
LA CONCEPCION DEL CUERPO EN LAS
SOCIEDADES NO-OCCIDENTALES
El estudio de las medicinas no-occidentales es realmente un proyecto

reciente y son múltiples los estudios que se han realizado en torno a
este tema. Con todo, la perspectiva desde donde se mira el fenómeno,
apunta más a resaltar los aspectos exóticos de las prácticas médicas sin
profundizar lo suficiente en las bases filosóficas que sustentan éstas
prácticas y en la creación de modelos de explicación científica que den
cuenta de su eficacia.
Sin lugar a dudas, el hecho de la ausencia de estos modelos radica en
que la mayoría de estos estudios se han hecho desde la óptica cerrada
de múltiples campos científicos; es decir, existen estudios psicológicos,
psiquiátricos, médicos, antropológicos, etc., pero no existen estudios
multidisciplinarios que apunten a la creación de una teoría en la cual se
integren los diversos aspectos, a fin de crear un modelo científico que
podríamos llamar TEORÍA CIENTÍFICA DECAMPO UNIFICADO.
Conscientes de esta dificultad, intentamos construir un modelo uni-
ficado que permita comprender las bases fundamentales sobre las que se
cimenta la teoría y la práctica del que-hacer "médico" no-occidental.
La construcción de este modelo parte de una revisión bibliográfica
actualizada que contempla los avances en inmunología, cibernética,
neurología, psiquiatría, psicología del aprendizaje y antropología mé-
dica. Desde luego que la investigación etnográfica ha sido el punto de
partida y el de retorno para que surgiera la necesidad de tal propuesta.
Las preguntas fundamentales que permitieron crear este modelo,
surgieron de una investigación que hemos realizado a lo largo de doce
años sobre curanderismo y medicina tradicional en el área cultural del

altiplano cundiboyacense.
En el lapso de la investigación nos encontramos con dos fenómenos
particularmente interesantes: las terapias curanderiles eran efectivas
cuando las expectativas de los pacientes en relación con el diagnóstico
y el tratamiento coincidían con las realizadas por el curandero; de tal
forma que nos encontrábamos frente al hecho de una reciprocidad
cognitiva en la cual, sin duda, intervenía el complejo chamanístico
encontrado por Lévi-Strauss, o sea, un pensamiento de consenso apor-
tado por la comunidad respecto al origen, clasificación, diagnóstico y
tratamiento de las enfermedades y una reiteración de este consenso
entre el "médico" y el paciente. El segundo fenómeno, estrechamente
ligado con el primero, es que este conocimiento "médico" era el pro-
ducto elaborado a través de generaciones de una práctica histórica-
social y transmitido por tradición oral. Así se evidenciaba el aprendizaje
a través de etapas psicoculturales del saber "médico". El problema por
resolver era el de determinar el modo como lo aprendido actuaba sobre
el ser biológico. Esto nos remitía al viejo problema del dualismo
naturaleza-cultura.
El problema del dualismo naturaleza-cultura, de lo heredado y lo
aprendido, ha tomado rumbos equivocados, en tanto que, lo aprendido
es ubicado como una entidad opuesta a lo biológico; es decir, se le
considera como el campo de la conciencia, lo cual nos remite a una
dualidad aún más antigua: organismo —alma o ser biológico— concien-
cia. De este modo la dualidad se establece entre dos constructos irre-
ductibles el uno al otro, pues desde un punto de vista estrictamente
filosófico, la naturaleza de la conciencia es la representación, la cual
adquiere expresión en el lenguaje y en el pensamiento. En el otro
ángulo, el cuerpo es definido como sustancia orgánica cuyos procesos
son de naturaleza física y bioquímica. Este dualismo cartesiano es el
que ha impedido remontar el dualismo entre ciencias humanas y ciencias
naturales. Por eso los modelos de interpretación que las ciencias occi-
dentales hacen de las "medicinas" no-occidentales están viciadas por
este error, ya que ubican el fundamento de esos saberes "médicos" en
las creencias; es decir, en el campo de la conciencia o de la ideología, lo
cual implica el reducir el campo de acción de las medicinas no-oc-
cidentales a fenómenos como la sugestión o la eficacia de lo simbólico.
En este sentido, las medicinas no-occidentales no actuarían sobre lo
biológico, puesto que en ellas no existe la representación ni una estruc-
tura del saber que aprehenda la realidad de la estructura anatómica y de
su funcionamiento.
La concepción del cuerpo en las sociedades no occidentales 33
Las culturas no-occidentales con todo y no poseer un conocimiento

estrictamente anatómico y fisiológico1, sí tienen una concepción del
cuerpo, de su origen y de su funcionamiento Proponemos la categoría
de CUERPO CULTURAL para comprender las construcciones que estas
culturas hacen de los procesos y de las estructuras que condicionan
la naturaleza de la vida humana
La primera hipótesis que vamos a comprobar a lo largo de este texto
es la construcción del cuerpo cultural está condicionada por el tipo de
producción o actividad económica humana, que sirve como funda-
mento para la supervivencia física del grupo Siguiendo este razona-
miento, en las sociedades agrícolas, el cuerpo cultural estará formado
por elementos básicos del cultivo predominante (semillas, savia, fruto,
etc ) o bien los ciclos de la vida serán idénticos a los ciclos agrícolas,
o por otra parte, el destino y la personalidad pueden depender de épocas
de abundancia o de sequía
Una segunda hipótesis es que la estructura política y social también
estará presente como estructura del cuerpo cultural Por ejemplo, el
abuelo puede reencarnar en el cuerpo de su nieto, dándole la fuerza
vital, los tíos difuntos pueden causar enfermedades, la madre puede
ser la sangre del cuerpo y a la vez conectarlo con la tierra, etc Las
Jerarquías estarán inmersas en el cuerpo cultural el cerebro puede ser
el jefe de la tribu, en tanto que los pies pueden ser los trabajadores rasos
La tercera hipótesis es que el cuerpo cultural es la síntesis de los
elementos y de los procesos que rigen el macrocosmos Por tanto, si el
macrocosmos está compuesto de aire, fuego, etc , estos elementos
serán la sustancia del pensamiento, o de la sustancia viva, o explicarán
procesos emocionales Se tiene ira por una alteración de elemento del
fuego, o bien las estrellas tendrán como correlato el cerebro En otras
palabras, existirá una correlación estructural y funcional entre el macro-
cosmos y el microcosmos
La cuarta hipótesis es que el cuerpo cultural está dividido espacial-
mente en la misma forma como se dividen los espacios culturales la
maloka puede ser la cabeza, las zonas de cultivo las piernas, etc
La quinta hipótesis es que todos estos niveles señalados macrocos-
mos, actividad productiva, organización social y política, distribución
1 Tal como se entiende en los paradigmas de la medicina occidental los cuales se

han modificado, pasando por el paradigma de la maquina, del cadáver, del cómpu tador
etc Para el caso del cerebro [Levine (1989 28)], este se explico durante el si|glo XIX,
como una bomba hidráulica, hacia la década del 20 y 30 se asimilo aun* tablero
telefónico, en los 80 a circuitos integrados y al holograma
de espacios culturales están integrados formando una estructura cohe-

rente que explican el funcionamiento del cuerpo humano.
La sexta hipótesis es que el cuerpo cultural encuentra su explicación, o
mejor, la explicación de su origen, desarrollo, destino, fuerzas de
regulación, correlación con los demás eventos de la cultura en el mito
y se inscribe en los miembros de la cultura siguiendo las etapas émicas2
del ciclo de vida establecido, cuyos hitos son los rituales de paso y de
iniciación.
En consecuencia, tomaremos el mito y la cosmología como elemen-
tos fundamentales para probar las hipótesis ya que éste es el material
en donde mejor se explícita la visión del mundo, y en donde toman
cuerpo las explicaciones relativas al origen de la estructura social y
política de las sociedades no-occidentales.
La ntiuraleza del mito es múltiple y se puede decir con Lévi-Stouss
que es la dimensión donde la sociedad encuentra y proporciona un
sentido para hacer la historia como la hacen y para ser lo que se es.
Visto desde esta perspectiva el mito debe considerarse como modelo
de lo real, pero, al mismo tiempo, como producción de lo real. Como
modelo, en tanto que se presenta como el ideal de la reproducción
social3 y, como producción de lo real, en tanto que el mito surge como
producto de la historia que al tiempo va explicando4.
CUERPO, MITO Y CULTURA
Hemos tomado tres sociedades distantes en el tiempo y en el espacio

con historias particularmente diferentes y sin mutuas influencias demos-
tradas hasta hoy en día, pertenecientes a tres continentes distintos, con
el fin de permitir una demostración de las hipótesis, sin que haya vicios
de forma o de contenido en el discurrir mismo de la demostración. Las
sociedades en cuestión son: la China, los Dogón en Africa y los
Aztecas. Con fines también metodológicos, los materiales puestos a
consideración han sido compilados por autoridades reconocidas mun-
dialmente y para propósitos diferentes a los que nos inspiran en estos
momentos5.
2. Categorías propias de una comunidad.

3. LEACH (1976), GODELIER (1974), LEVI-STRAUSS (1958).
4. MEGEXU (19??), DELEUZE y GUATTARI (1979), FOUCAULT (1975; 1987; 1982).
5. Con la excepción del trabajo de LÓPEZ AUSTÍN, Cuerpo e ideología (1984).
La concepción del cuerpo en las sociedades no-occidentales 35
No tomaremos mito por mito en su conjunto. Iremos analizando

paralelamente los fragmentos que nos conciernen según el desarrollo
mismo de la demostración. Comencemos por los Dogón.
El universo mítico de los Dogón y su origen parten de una dualidad:
las vibraciones de la materia y el movimiento general del universo
como conjunto. El germen de la vida, en general, es la semilla cultivada
más pequeña Digitaria Exilis conocida comúnmente como Fonio y
denominada por ellos Kize Uzi (la semilla más pequeña). El origen de
todas las cosas es la puesta en acción de una vibración endógena que
rompe la vaina que la envuelve expandiéndose para crear las dimensiones
del universo. Esta materia energética avanza sobre su propia creación en
espiral. Este primer movimiento da origen a dos series de elementos
asociados, cada uno, con cada uno de los opuestos primarios. El
movimiento helicoidal es la conservación de la materia, pero dialéc-
ticamente su zigzaguear —para formar la hélice expansiva perpetua—
crea la alternación perpetua de los opuestos sobre la base del modelo de
la gemelidad, el cual cumplirá la función de proliferar la vida. Estos
movimientos primordiales forman en su transcurrir primigenio, el huevo
del mundo, dentro del cual existen ya diferenciados los gérmenes de
todas las cosas. Como el avance del movimiento perpetuo es espiral, los
gérmenes se desarrollan primero en siete segmentos de longitud
creciente formando las siete semillas fundamentales de los cultivos de los
Dogón, las cuales se encuentran también en el cuerpo humano y junto
con la Digitaria forman el divino octeto llamado agdoad, el cual se
encuentra en la organización del cosmos, del hombre y de la sociedad.
Cuando ocurre la séptima vibración, el huevo rompe su envoltura y
surge el principio llamado emme ya (semilla de sorgo hembra) que es la
vida, el alimento ideal y el principio de lo no contaminado. Rota la
envoltura, el proceso de creación desarrolla su curso, el cual ya está
predeterminado, ya que es inmanente al ser. Esta inmanencia es una
estructura geométrica que se encuentra en el núcleo central de la primera
semilla, en donde existe una lámina oblonga dividida en cuatro sectores, en
la cual se encuentran los veintidós (22) principios organizadores en que
está dividido el universo, los cuales se reparten entre los cuatro
elementos del universo: aire, fuego, tierra y agua. (Compilación de M.
GRIAULE y G. DIETERLEN, 1969).
Veamos ahora el proceso de creación del Universo Chino. El universo
chino encuentra su origen en una fuerza denominada T’ai-Ki, el cual es
un ritmo pulsante que bien es lo inmutable y eterno (Yin) o el
movimiento (Yang). Este movimiento de opuestos complementarios da
origen a dos series fundadas en una lógica de contrarios y en una
concepción del equilibrio del microcosmos y del macrocosmos. La

sucesión del Yin y del Yang produce los hexagramas de donde se
derivan, mediante transformación, todo el mundo material y ético.
Establecidos los hexagramas, estos caen dentro del dominio de los ocho
trigramas que son composiciones binarias de la posibilidad de auto-
reproducirse. Los ocho trigramas por sí mismos dan origen a los sesenta
y cuatro hexagramas, los cuales encierran todas las posibilidades de
alternancia entre el Yin y el Yang, siendo esto conocido como el Chin.
Los dos principios y los ocho trigramas generan un mundo
predeterminista y estático. El movimiento en sí, sólo se hace posible
con la aparición de los cinco elementos llamados (Wou - King): la
madera, el metal, el fuego, la tierra y el agua. Este sistema quinario
permite el establecimiento de correspondencias entre el macrocosmos y
el microcosmos. (Compilación tomada de MÁSPERO 1969, HUARD 1981,
BOSSY 1982).
Veamos el comienzo del universo entre los Aztecas. El cosmos de
los Aztecas aparece dividido, desde su comienzo, por una oposición de
contrarios que en su dinámica van generando nuevos seres los cuales se
enlazan a cada una de las series. En el comienzo se concibió un
universo dividido por un plano horizontal que separaba a la gran madre
y al gran padre. El padre era de origen celeste en tanto que la madre,
era terrestre. El padre celeste preña a la madre terrestre y de allí nace
el hijo luminoso: el sol, ligado estrechamente a las fuerzas acuáticas,
(fluidos de la madre) y al fuego celeste (poder seminal del padre). El
aparecimiento del hijo luminoso da origen al día y a la noche. Todo,
hasta entonces, había sido oscuridad. Este nacimiento fue en nueve
etapas, señaladas por nueve inframundos que tenían sus equivalentes
en nueve supramundos. En cada piso celeste habitan dioses menores
en parejas macho y hembra. En el cielo más alto del supramundo se
encontraba Ométotl, el dios de la dualidad. La superficie de la tierra
era un rectángulo que tenía forma de flor abierta en cuatro pétalos, en
los cuales se encontraba cada uno de los dioses representantes de cada
elemento y las cuatro columnas que sostenían el supramundo. Antes
del mundo humano existieron cuatro mundos, creado, cada uno, por
los dioses representantes de cada elemento; pero cada uno destruyó el
del otro, utilizando su naturaleza como poder de destrucción. El agua
inundó el mundo, el fuego la quemó, el viento la devastó y la tierra la
devoró en sus entrañas (cataclismo telúrico). (Compilación de SE
JOURNÉ L., 1957 y SOUSTELLE, J. 1982).
- A través de estos relatos empiezan a hacerse nítidos dos principios
que se establecieron como hipótesis. En primera instancia, la creación
del mundo es producto de una lógica binaria que correlaciona el macro-

cosmos con el microcosmos y que permite explicar las variantes y las
invariantes en el desarrollo mismo del mundo. Esta polaridad hace fluir
el universo, la sociedad y explica el movimiento del cuerpo.
Entremos ahora a observar los correlatos específicos entre microcos-
mos y macrocosmos en cada una de las culturas en cuestión, y los
elementos que se asocian a las series binarias.
Los Dogón están firmemente convencidos que, así como en el mundo de
los vegetales salen siete semillas de la primera, ocurre lo mismo en el
plano de los astros; pues de la primera estrella provienen otras siete que
llevan los nombres de las siete semillas correspondientes. La creación
humana tiene origen en el huevo original que estaba dividido en dos
placentas iguales, cada una de las cuales ha debido contener un par de
gemelos llamados Nommo, emanaciones directas e hijos del dios de los
Dogón y prefiguraciones del hombre. Como todas las demás creaturas,
aquellos gemelos estaban equipados con dos principios espirituales del
sexo opuesto. Cada uno de ellos, por consiguiente era, en sí mismo, un
par. Sin embargo en una de las placentas, la persona varón emergió
prematuramente del huevo, arrancando un fragmento de su placenta;
este segmento se convirtió en la tierra. Aquel ser llamado Yorugo, trajo
con él el Fonio con la intención de hacer un mundo para él sólo que
sobrepasará el ya creado. Pero este procedimiento desorganizó el orden
de la creación. La tierra, así constituida, quedó provista de un alma varón
solamente. De esta imperfección (ya que rompía el orden par), surgió la
noción de impureza. Yorugo es convertido en la tierra seca. Desde
entonces, comenzaron, en las tinieblas, a venir a la existencia, seres
simples, incompletos, frutos del incesto. Para compensar este estado de
cosas, nacen los Nommos, de la otra mitad del huevo quienes
construyeron una nueva tierra inmaculada en donde aparecieron la luz y
el agua en forma de lluvia. Ella purificó y fecundó el suelo, en el cual se
sembraron las ocho semillas. De ahí salieron los seres humanos, los
animales y las plantas. Nommo, entonces, enseñó la vida social y organiza
también, la delimitación del espacio, la medida del tiempo y de las
estaciones. Este período del orden de la creación duró veintidós años,
durante los cuales se establecieron todas las instituciones sociales. La
muerte hizo su aparición como consecuencia de las irregularidades de
Yorugo, y así quedaron asociados los acontecimientos en dos pares
opuestos: Yorugo que es la noche, la tierra infértil, lo desorganizado, lo
deshabitado, la enfermedad y la muerte; Nommo, es el día, el
firmamento, la fecundidad, el agua, la tierra cultivada y habitable. El
hombre propiamente humano,
surge como simiente del universo, prefigurado en la semilla Digitada y

la formación de su cuerpo dependió de las siete primeras vibraciones
que ocurrieron en la envoltura: la primera y la sexta produjeron las
piernas; la segunda y la quinta, los brazos; la tercera y la cuarta, la
cabeza y la séptima, los órganos sexuales del hombre. Así la semilla
original produjo el cuerpo del hombre y a la inversa, el hombre en sí
mismo es la imagen de la semilla. Unidas a las siete semillas, la
Digitaria, forma el octeto que está en las clavículas del hombre y es la
sustancia de la vida. Igual que en los gemelos primordiales, el hombre
posee dos almas de sexos opuestos, una de las cuales habita el cuerpo y
la otra se encuentra en el firmamento o en el agua y está por entero
relacionada con la vida del hombre. La fuerza vital es llamada Ñama y
corre por la sangre abastecida por las ocho semillas; es la savia
equivalente que abastece los ocho sembrados. Así los sembrados
hechos en tiempos correctos, son la vida vivida correctamente por los
hombres siguiendo las instituciones sociales. Las sequías y las siembras
inadecuadas están relacionadas con la desviación que el hombre haga de
las normal-sociales, lo cual trae el caos y la enfermedad. (Compilación
de M. GRIAULE y G. DIETERLEN 1969).
La siguiente tabla elaborada en la China antigua, nos muestra per-
fectamente la correspondencia macro-cosmos, microcosmos, por eso
no entraremos en mayores detalles, puesto que en la filosofía china, los
correlatos son producto de las relaciones Yin y Yang, que hace que el
cuerpo sea una estructura homologa del cosmos.
TABLA 1
Correspondencias macro-microcósmicas
MICROCOSMOS MACROCOSMOS
I Cabeza redonda Cielo
II Cabellos Estrellas y constelaciones
III Ojos Oídos Sol y Luna
IV Pneuma Viento
V Sangre Lluvia
VI Vasos y humores del Ríos y aguas
cuerpo
VII Orificios y Venas Valles y Ríos
VIII Cuatro mares Corporales Cuatro mares cósmicos
IX Cuerpo humano Tierra (fase o elemento)
X Esqueletos Montañas
XI Corazón Osa mayor
XII Siete orificios del Siete estrellas de la
corazón Osa mayor
MICROCOSMOS MACROCOSMOS
XIII Cinco visceras Cinco elementos (o fases)
XIV Ocho partes del cuerpo Ocho trigramas
XV Nueve aberturas del cuerpo Nueve puertas del cielo
XVI Cuatro miembros Cuatro estaciones
XVII Doce grandes Doce meses
articulaciones
XVIII Trescientas sesenta Trescientos sesenta días
XIX Sistema renal T ai Ki
XX Pies cuadrados Tierra (suelo)
(Tomado de P. HUARD, París, 1952).
A este sistema de correspondencias se le debe articular la tabla

número 2.
El conjunto funcional está constituido por un órgano (Tsang) y un
receptáculo (Fou) que forman cada uno un sistema, los cuales a su vez
están relacionados con las tres calderas o tres hogares, (Sang-Tsiao). La
primera caldera se encuentra a la entrada del estómago y corresponde a la
ingestión de los alimentos. La segunda es la parte media que se sitúa a
nivel del estómago y asegura la transformación del agua y de los
alimentos por cocción. La esencia destilada que se transforma en vapor
sube hasta los pulmones en donde se transformará en sangre; y la
tercera caldera se extiende hasta el recto y tiene como función esencial
la evacuación de los alimentos. Estas calderas están conectadas entre sí
por el sistema canalar y debe entenderse como el sistema por donde
circula la energía vital del cuerpo. Este sistema realiza un intercambio
continuo con el exterior del cuerpo cuya regulación está dictada por el
correcto manejo entre el Yin y el Yang, en relación con el macrocosmos
y el microcosmos.
Dos características se asocian a este sistema de canales dinámicos:
primero, la cantidad de energía circulante debe seguir los ritmos de la
naturaleza: día, noche; frío —calor; comportamiento organizado social-
mente— comportamiento desorganizado socialmente; en segundo lu-
gar, cada canal tiene una entrada y una salida, cuyo intercambio con el
medio ambiente de energía depende también de reglas éticas y de
movimientos corporales. Las posturas del sistema muscular están aso-
ciadas al Yin y al Yang y a una correcta o incorrecta trasmisión de la
energía. El soplo vital o Ki tiene cuatro sentidos esenciales: soplo
cósmico universal, energía vital del individuo, emanación o impulso de
una viscera, aire inspirado y aire expirado. El medio interior o
TABLA 2
Oposición y complementariedad del Yin y del Yang
YIN YANG
Características Sangre Energía Vital
generales Materia Sutil, moral
Instintos animales Inteligencia
Inconsciente Consciente
El Yin sube y alimenta El Yang desciende y
a la vegetación calienta la tierra
Profundo no expuesto Superficial, expuesto
al sol al sol
Macrocósmicos Norte y Oeste Este y Sur
(Septentrión y poniente) (Levante y medio día)
Luna Sol
Tierra Cielo
Lado derecho Lado izquierdo
Parte baja del cuerpo Parte alta del cuerpo
(aparato genital) (mentalidad)
Microcosmos Cara ventral Cara dorsal
(podría estar invertida (podría estar invertida
en la mujer) en la mujer)
Mujer Hombre
Médula y huesos Piel
Agua Fuego
Caracteres Sabor amargo y Acido Olor acre, quemado
Físico - Líquido Gas
químicos Color violeta Color rojo
Frío Caliente
Enfermedades orgánicas Trastornos funcionales,
Patología fijas sin remisión nerviosos; enfermedades agudas,
paroxísticas.
(Tomado de P. HUARD, París, 1952).
cuerpo está constituido por el soplo (el Ki), la esencia (el Tsing), los
vasos con sangre (Hiue), Yin y Yang en proporciones variables. El
Howen es el alma del soplo y proviene del padre. El P'o es el principio
de la vida embrionaria, es el alma de la sangre y proviene de la madre. El
Tsing es la exhalación de las visceras y de los orificios (Ki) naturales;
proviene de la tierra y de la madre. Se opone al K'i-Tsing que son los
líquidos fecundos del cuerpo. El individuo dispone además de tres tipos
de energía: la energía Yong que es la energía nutritiva; la energía
´
Oe que es la energía defensiva, es la energía que permite mantener la

homeostasis y la energía ancestral que es una cantidad energética que
se recibe en el nacimiento y es la que lleva el envejecimiento de los
órganos. El cuerpo también consta de los graneros que se llenan o se
vacían mediante una endósmosis constante, establecida entre los órga-
nos y el cosmos. Las aberturas permiten al individuo recibir la ingesta y
eliminar la excreta; la calidad y cantidad de la ingesta está en relación con
la disciplina dietética, la cual depende de una correcta combinación de
elementos energéticos (alimentos Yin y Yang).
Las aberturas se obstruyen cuando el ritmo del cuerpo no es paralelo
al de las estaciones (ritmos macrocósmicos). Cada órgano en este
sistema es responsable de una pasión cuando no de una emoción; por
eso el correcto manejo de los deseos y de las emociones mantiene el
fluido necesario para mantener las relaciones energéticas armónicas.
En los Aztecas las relaciones de oposición se establecen a partir del
padre celeste y la madre terrestre, formando dos series que se agrupan
en la siguiente forma:
MADRE PADRE
Hembra Macho
frío calor
abajo arriba
ocelote águila
nueve trece
infra mundo cielo
humedad sequía
oscuridad luz
debilidad fuerza
noche día
agua hoguera
influencia ascendente influencia descendente
muerte vida
pedernal flor
viento fuego
dolor agudo irritación
menor mayor
chorro nocturno chorro de sangre
fetidez perfume
(Tomado de LÓPEZ AUSTÍN, 1984).
El mundo propiamente humano es la humanidad surgida del quinto

sol, para el cual también se fijó un fin catastrófico. En los mundos
anteriores se había intentado la creación del hombre, pero nunca había
podido consolidarse. El cuerpo del hombre se considera como nacido

del maíz y se denominó Tonacayo. Las cavidades del cuerpo eran
consideradas como las mismas que tenían la montaña madre llamada el
lugar de las siete cuevas6: dos cuencas oculares, dos fosas nasales, la
boca, el ano y el ombligo; de manera que el hombre era semejante a los
accidentes geográficos y en general una reproducción sintetizada del
macrocosmos. El cuerpo estaba dividido en dos grandes porciones; uno
que correspondía al cielo y el otro a la tierra, los cuales estaban regidos
por las características ya señaladas. El lado izquierdo era considerado
un lado privilegiado, por cuanto allí estaba el corazón que era ofrecido
en sacrificio al dios sol. La creencia general es que la tuerza
sobrenatural de los seres humanos dada por los dioses estaba ubicada
en el lado izquierdo. La sangre corría por los caminos de la vida que
eran las venas. La fuerza vital estaba contenida en la sangre y se
pensaba que había personas con sangre fuerte y con sangre débil. El
aire corría por caminos semejantes a los de las venas. La cabeza era la
bóveda celeste y la coronilla era el sitio por el cual corría el Tonalli o
alma de la relación. El raciocinio estaba ligado a las funciones de la
cabeza. Las entrañas del cuerpo eran llamadas cocinas y el proceso de
digestión era idéntico al proceso de cocción de los alimentos. Los
sentidos eran considerados fuentes de conocimiento en donde se creía
que estaban distribuidos los centros de la conciencia. El Tonalli era un
elemento importante en la regulación de la temperatura corporal, en la
homeostasis del cuerpo y era un factor condicionante de la salud; estaba
relacionado con la energía solar y se consideraba patrimonio del gran
padre. Se consideraba el corazón como el centro de todos los procesos
anímicos, mientras que en el hígado se situaban los sentimientos y las
pasiones. (Tomado de LÓPEZ AUSTÍN, 1984).
El Tonal y el Nahual a tiempo que dominaban los centros anímicos
permitían la transformación del cuerpo en animal. Cada ser humano
tenía su Tonal y su Nahual; el Tonal era el doble animal del cuerpo.
Este se asignaba dependiendo del día en que se nacía dentro del calen-
dario solar y fijaba el destino de la personalidad. El Tonal también es
una fuerza relacionada con el aire y por lo tanto con el padre celeste;
esta fuerza era la responsable de los sueños y de los presagios. Ella
6. Ver el ombligo como centro cósmico del mundo, de GUTIERRE TIBON (1983)
en el cual se profundizan las relaciones entre el ombligo cósmico y los agujeros del
cuerpo por los que circula energía.
podía abandonar el cuerpo humano durante el sueño y las visiones que

se tenían durante éste se encaraban como un verdadero desdoblamiento,
siendo el fruto del trasegar de esta fuerza por lugares míticos u ordina-
rios. Esta fuerza salía por la coronilla y se le responsabilizaba de ser
causa de múltiples enfermedades pues podía extraviarse en sus andan-
zas, debilitando así al cuerpo; también podía ser capturada por obra de
los hechiceros, los cuales apropiándosela podían matar el cuerpo. El
Nahual era una fuerza espiritual que podía entrar en los animales o ser
transmitida a objetos considerados como poderosos. Uno podía saber
qué Nahual le correspondía en función de una elección muy personal.
Generalmente esta fuerza sólo la desarrollaban mediante complejos
procedimientos, los sacerdotes, los chamanes y los brujos. (Tomado de
LÓPEZ AUSTÍN, 1984).
Observemos, por último, cómo la organización social, política y
arquitectónica encuentra su correlato en el cuerpo y a la inversa. Entre
los Dogón el conjunto arquitectónico de la vivienda es la forma humana
de Nommo, siendo las torres sus extremidades, la cocina y el establo
son la placenta celeste y su contraparte terrestre, lo cual da como
resultado un hombre recostado sobre su parte derecha, complementando
esta forma la cabeza y las piernas, en donde la cocina representa la
cabeza. El tronco está formado por lo que es denominado en Dembere. El
vientre por la otra sala; los brazos son las líneas de delimitación de las
alas almacén; los pechos son dos recipientes para el agua colocados a la
entrada del aposento central. Finalmente, el órgano sexual es la entrada
que conduce por un estrecho pasillo al cuarto de trabajo, donde se
guardan las vasijas para el agua y las piedras para moler; en estas se
trituran las espigas jóvenes y frescas del maíz nuevo, las cuales
producen un líquido que es denominado semen y que es llevado al
extremo izquierdo de la entrada donde se vierte sobre el santuario de
los antepasados. El Plano de la casa, es entonces en un hombre acostado
sobre su lado derecho y en el acto de procrear. Las diferencias en
alturas de los techos sobre los cuartos y cobertizos, expresan la diver-
sidad de los seres que emanaron de las semillas expulsadas. Cada parte
de la construcción es un ser original germinando y creciendo a partir
de su progenitor. El plano total está contenido en un óvalo que es la
gran placenta de la cual han surgido en el transcurso del tiempo todos los
espacios, todos los seres vivos y todas las cosas que en el mundo
existen. La organización social es una tribu dividida en cuatro partes
que corresponden a las cuatro semillas que se encuentran en la clavícula.
Cada segmento de la tribu es uno de los cuatro puntos cardinales y es al
mismo tiempo un elemento del cosmos y, por supuesto, también
están divididas las cuatro funciones sociales y económicas, tal como

se aprecia en la siguiente tabla:
TABLA 3
Tribus P. Cardinales Elementos Funciones
Arou Este Aire Jefatura
Curación
Adivinación
Dyon Sur Fuego Agricultura
Ono Oeste Agua Comercio
Dommo Norte Tierra Artesanía
{Tomado de M. GRIAULE y G. DIETERLEN, 1952)

En China podemos establecer las siguientes correspondencias:
RANGO Y FUNCION DE LOS DIFERENTES ORGANOS

Organos Rango Función
El corazón Monarca Discernimientos

Pulmones Ministro de estado Administración
Hígado General Jefe del Cálculo y Reflexión
estado mayor
Vesícula biliar Arbitro Decisión
Maestro del corazón Delegados Ministeriales Placeres
Bazo, páncreas y estómago Oficial de los graneros Gustación y digestión
públicos
Intestino Superintendente de Transformación y tránsito de los
grueso la evolución productos de la digestión
Intestino delgado Guardián de la Salud Digestión
Ríñones Funcionarios del trabajo Erección y habilidad
y de la energía para crear
Tres hogares Superintendente de regadío Regulariza el regadío
(Tomado de A HUSSON, TRAD, del NEI-KING, 1977)
La base de la organización Azteca era el Calpulli, el cual estaba

ligado a un dios tutelar llamado Calpulteotl. Esta unidad de organización
era geográfica perteneciendo a ella aquellos que tuvieran filiación con el
grupo. El grupo doméstico tenía posesión sobre la tierra; era al mismo
tiempo una unidad de defensa y era la célula fundamental de la
organización política, al mismo tiempo que religiosa ya que cada
Calpulli tenía su Calpulteotl, por esta razón la vida, la salud y la
capacidad reproductiva de los miembros del Calpulli derivaban de su
relación con el dios tutelar. En el mito este dios tutelar fue el creador
de esta unidad doméstica. Cada calpulli tenía su propio sacerdote
encargado de realizar los oficios religiosos en relación con su dios
tutelar, el cual también se transformaba en jefe militar de la unidad,
cuando había guerras o conquistas. Al frente de estas grandes poblaciones
estaba el aparato gubernamental, el cual se denominaba Tlatocayotl
compuesto por la nobleza, la cual recibía fuertes tributos de los calpu-llis.
La dualidad cósmica servía de modelo para la organización política. En
México- Tenochtitlán la delegación divina se hace en dos supremos
señores del Tlatocayotl: por un lado estaba Tlatoani quien recibía, sus
atributos de la divinidad en el aspecto masculino; por la otra Cihuacóatl
cuya designación estaba ligada al aspecto femenino de la divinidad. E1
primero era el jefe máximo y predominaba su función militar; el
segundo era gran administrador, el que recibía, concentraba y distribuía

la riqueza. El primero, era el padre celeste y el segundo era la madre
terrestre. Esta misma división se encuentra en el cuerpo humano. El
padre celeste rige las funciones superiores del cuerpo, o sea, el cerebro y
el corazón y está ubicado de la cintura para arriba; el segundo, rige de
la cintura para abajo y tiene como centros el intestino, el cual aparece
como el gran distribuidor y es la madre tierra. El ombligo es
considerado como el centro cósmico, que es el centro de gran poder, en
donde se unifican los dos principios anteriores. (Tomado de LÓPEZ
AUSTÍN, 1984).
EL COSMOS, EL EQUILIBRIO Y LA ENFERMEDAD
Como hemos visto, cada cultura construye la concepción del cuerpo

sobre la base de una relación homológica en la cual, el macrocosmos, la
organización social, la distribución de los espacios culturales y la
actividad económica predominante, son reproducidos de una manera
sintetizada e integral por el cuerpo o microcosmos. Esta relación homo-
lógica entraña un sentido funcional, es decir, los órdenes del mundo y
de la sociedad son el orden del cuerpo y se rigen por los mismos
principios básicos del movimiento, con el fin de mantener el equilibrio
entre las dimensiones correlacionadas Por eso la estructura médica de
cada cultura, está diseñada para regular el funcionamiento armónico del
hombre con la sociedad y de la sociedad con el cosmos. La patología se
estructura con base en la misma lógica, o sea, que surge del rompi-
miento del equilibrio y de la armonía. En este sentido la enfermedad es
fruto de romper o transgredir el orden social, lo cual, al mismo tiempo,
desorganiza el cosmos y la homeostasis del cuerpo. De modo que los
procedimientos médicos funcionan de acuerdo con la concepción que
se tenga del cuerpo. Por ejemplo, en China el no seguir el orden del
cosmos, que está expreso en los códigos éticos y jurídicos de la
sociedad, acarrea una circulación inadecuada del intercambio de la
energía entre el macrocosmos y el microcosmos, manifestándose en un
déficit energético o en un excedente energético. Para restablecer el
equilibrio hay que diagnosticar cuáles correlatos fueron afectados y así
se ubica los puntos de circulación de la energía que se encuentra
produciendo déficit o excedentes de circulación dentro de los canales
hemisféricos, a través de los cuales corre la energía vital. Con todo y
existir correlatos particulares, es la homeostasis la que se encuentra en
desequilibrio funcional y es ésta la que hay que restablecer. La
colocación de las agujas atiende los puntos específicos que se encuen-

tran en el origen de la disfunción, pero con el fin de restablecer el
normal fluido de la energía vital y recuperar el intercambio normal de la
energía entre el hombre y su entorno. De este modo, los procedimientos
diagnósticos y terapéuticos se adaptan y se correlacionan estructural y
funcionalmente a la concepción del cuerpo y del cosmos. Esto es
válido para todas las culturas.
Utilizaremos la cultura Muisca con el fin de mostrar organizada y
detalladamente lo que hemos expuesto fragmentariamente en las otras
culturas.
MITO Y CUERPO ENTRE LOS MUISCAS
LAS FUENTES PARA LA RECONSTRUCCION DEL MITO
En el proceso de nuestra investigación nos encontramos con material

fragmentado de los mitos de origen, puesto que los cronistas recogieron la
información sin intentar reproducir la estructura de la lógica interna de
los mitos. Contábamos en principio con un material disperso y carente
de un plano de consistencia lógica. Con el fin de salvar esta dificultad
utilizamos dos procedimientos para llenar las lagunas existentes. El
primer procedimiento consistió en la obtención de datos referentes a este
tópico dados por la tradición oral y en la búsqueda de estudios
etnohistóricos hechos por especialistas que lograban reconstruir la or-
ganización sociopolítica, económica y religiosa del pueblo muisca. El
segundo procedimiento fue el de la investigación etnográfica; la convi-
vencia con grupos campesinos actuales que se ubican cerca al punto de
origen mítico de la población muisca; lo cual nos permitió extraer su
concepción del mundo, haciendo especial énfasis en la estructura del
saber médico. Observamos a los curanderos de esa zona, asistimos a sus
consultas y encuestamos a tres generaciones de la población investigada
acerca de sus concepciones sobre la salud y la enfermedad. Este material
obtenido etnográficamente, fue cotejado con las crónicas y con los
estudios etnohistóricos realizados sobre los muiscas, teniendo en cuenta
la premisa de López Austín citada ya al comienzo del capítulo y que por
pertinencia reproducimos de nuevo.
"Las concepciones que se forman acerca del cuerpo humano (como

el cuerpo mismo) son meollos receptores, ordenadores y proyectores
de las esferas físicas y sociales que las envuelven. El estudio de estas
Mito y cuerpo entre los muiscas 49
concepciones debe partir del conocimiento de las sociedades que lo

crean y recíprocamente, puede dar cuenta del mundo natural y social en
que los creadores han vivido". (LÓPEZ AUSTÍN, 1984:7).
Como conocíamos bien los campos de las estructuras sociales y
políticas y además la distribución del espacio sagrado, lo cotejamos con
la estructura del cuerpo, obtenida de los informantes —curanderos,
pacientes, otros—, de las encuestas en la comunidad y con la información
proveniente de las crónicas dispersas. La homología entre las dos
primeras fuentes resultó sorprendente y al mismo tiempo facilitó la
lógica para unir los fragmentos del mito1.
Se podría argüir en contra de esta estrategia el hecho de que las
estructuras económicas y sociales han cambiado y que, por lo tanto,
debieron afectar la concepción del mundo. Pero con López Austín
contestamos que:
"Puede afirmarse que los elementos de la religión y de la magia, o de
cualquier otra forma de conciencia social, tienen distintos tiempos de
desarrollo, dogmas, rituales, conjuros, esquemas geométricos del
universo en general, presentan mayor grado de resistencia a la transfor-
mación y pueden persistir sin exagerar por milenios" (1984: 33-34).
Pero es el cometido de los capítulos restantes el de mostrar con
hechos esta afirmación. De manera que partimos a la inversa. Presen-
1. Fuentes arqueológicas: REICHEL-DOLMATOFF (sin fecha), FALCHETTI (1973), PERDOMO

(1979), GÓMEZ y CORREAL (1974), BROADBENT (sin fecha y 1974), OSBORN(1985),
LANOEBAEK (1985), SILVA CELIS (1978 y 1975), BOTIVA (1984), 8ozo(1977) entre otros.
Fuentes arqueología simbólica (orfebrería, pictografía, cerámica, cestería, tejidos):
PERDOMO (1979 y 1976), SILVA CELIS (1978), CELY (1972), DUQUE (1979), RAMÓN (1971),
BOADA(1984), CHÁVEZ (1984). Se agradece a la Doctora Anielka, por facilitar el acceso a su
colección de cerámica y pictografías privadas.
Fuentes etnohistóricas: cronistas CASTELLANOS (1955), SIMÓN (1953), PIE-DRAHÍTA
citado en HERNÁNDEZ (1962), VICENTA CORTÉS (1960), confesionario añusca en
ANÓNIMO(1987), KRICKEBERG (1975) y HERNÁNDEZ (1962) como principales autores que
han reconstruido el mito muisca, BBLTRÁN (1976, 1977, 1978), PÉREZ de BARRADAS
(1958). VILLAMARÍN (1975), CASIMILAS (1982) LANGEBAEK (1984, 1985), LONDOÑO (1985),
DUSSÁN (1983), CIFUENTES TORO (sin fecha), DE LA CRUZ FEDERICI (1984), Rozo (1980,
1978 y 1977), TRIANA (1922).
Fuentes lingüísticas: GONZÁLEZ (1980), (ANÓNIMO 1987).
Fuentes etnográficas: informantes de las zonas de estudio, cuyas identidades se
reservan con el fin de evitar, en lo posible la repetición de los casos de María Sabina,
Pedro Calderón y otros muchos.

tamos el material más acabado de la investigación y fruto de ella al
comienzo y el proceso de investigación a continuación, partiendo de la
premisa de Marx de que el proceso explicativo es inverso al proceso
investigativo.
Con fines didácticos presentamos el mito producto de una secuencia
lógica en el tiempo, respetando la lógica interna de la narración. Como
hay diferentes estilísticas entre los cronistas y los informantes, hemos
unificado el estilo narrativo del relato, tomando como base el estilo de
lenguaje utilizado por Krickeberg por ser el más completo. No
pretendemos convertir el mito en literatura, pero consideramos que el
texto, recreado, conserva al menos en parte la forma artística como
debía ser narrado, y acompaña el texto con fotografías de piezas ori-
ginales de la cultura material Muisca ubicándolas en el contexto en
donde cobran sentido.2
2 La única versión escrita, relatada cronológicamente, sin interrupciones, es la

realizada por Krickeberg. Por supuesto, hay que entender este, así contado, como un
elemento didáctico para organizar secuencias, a la manera como se realiza el montaje
de una película. Las demás versiones escritas, bien sea por cronistas o por historiadores
están contadas en secuencias que sirve a los propósitos de demostración de cada uno de
los autores.
Los informantes actuales contaron los mitos partiendo siempre del origen, variando
la información relativa y profunda de cada uno de los informantes, de acuerdo con su
interés y sus conocimientos. Dos curanderos hablaron explícitamente de Bochica y de
su relación con los "curadores". Otros informantes, entre los cuales una partera,
contaron la parte relativa a la semejanza entre el maíz, el cosmos, el cuerpo y el ciclo
vital. Un anciano que todavía realiza rituales en una laguna contó el mito completo.
Cinco niños del páramo relataron una síntesis del mito contado por el anciano. Las
variaciones que obtuvimos de otros informantes, variaron en detalles y no en la lógica
o el acontecimiento: por ejemplo, en el atuendo de Bochica, o el de los chamanes.
Como Krickeberg no tenía la secuencia completa del mito, sino que intentaba hacer
una, a partir de la coincidencia entre los puntos de partida entre el anciano y Krickeberg
llenamos las lagunas que tenía el segundo, con la versión del primero, guardando la
cronología establecida por el anciano. Cuando era de interés para los autores de este
libro destacar el saber "médico" se optó por tomar las variaciones profundas de los
curanderos o las parteras. Como resultado se obtuvo una versión diferente a todas las
conocidas. Pero así como es igualmente válido tomar por auténtico y original las
narraciones de un chamán actual del Vaupés o de un mamo de la Sierra Nevada, sin
discutir si era o no el mito contado hace 500 años, nosotros también tomamos como
auténtico y original el mito narrado por el anciano, en esa misma medida y proporción. Si
utilizamos el mito de Krickeberg como guía estilística es porque su narración del
origen y de los fragmentos que expone coincide con lo narrado por el anciano. El
montaje final conserva el mismo espíritu del de Krickeberg, tratar de ser didácticos.

LAS ENSEÑANZAS DE BOCHICA A LOS HOMBRES DEL MAÍZ
"En el principio todo era oscuridad y en el seno de ella estaba latente

Chiminigagua; su despertar magnífico iluminó el universo. No era un dios
corpóreo, ni animal, ni hombre. Era la fuerza colosal del universo, la
fuerza que daría vida a todas las cosas.
De aquella fuerza luminosa, salieron seis aves negras de picos largos, las
cuales proyectaban un resplandor. La energía se volvió sustancia y vida y
de ella se formaron las estrellas, el sol, la luna, los planetas, las montañas,
las plantas, las flores y los animales.
Todavía la tierra estaba despoblada de hombres. En el helado páramo de
Iguaque de las aguas transparentes de su laguna, emergió una hermosa mujer
con un niño entre sus brazos.
El niño creció y se convirtió en el primer hombre Muisca. Procreó con
Bachué hijos de seis en seis que se fueron cruzando y la humanidad se
extendió sobre el mundo. Bachué les enseñó las leyes para vivir en
armonía. Cumplida su labor procreativa y genealógica, volvió a la laguna
de Iguaque y allí se despidió de la humanidad transformándose junto con su
hombre en dos serpientes que desaparecieron en lo profundo de las aguas.
Los hombres desconocían el dominio de la naturaleza y vivían sólo de
los frutos de la recolección. Entonces del sol bajó un hombre gigante, de
pelo encanecido ataviado de túnica de algodón. Era Bochica, hijo del sol.
Descendió por Pasca y empezó su peregrinaje por la tierra, enseñándoles a
fabricar herramientas, a tejer mantas y a sembrar la tierra.
Dividió los oficios por sexos: los hombres se dedicaron a la agricultura,
a la construcción de casas, a los oficios religiosos. Las mujeres debían
preparar los alimentos, criar a los niños y participar en los oficios religiosos.
Bochica creó las jefaturas, los principios políticos, los códigos de justicia.
Todo esto lo enseñó durante su peregrinación, pues de Pasca pasó a
Bosa, luego a Fontibón, después a Zipacón y a Cota; de allí emprendió el
viaje a Tunja y finalmente a Sogamoso en donde misteriosamente
despareció prometiéndoles que algún día volvería. Los pueblos se agruparon
según sus mandatos y se oficializó el culto al Sol, construyéndole su templo.
Las tribus se aglutinaron en torno a sus jefes políticos y religiosos. El
comercio con los pueblos vecinos floreció igual que la guerra,
especialmente con las tribus de los Muzos y de los Panches.
Otro día, de la Luna bajó Huitaca. Ella era la encarnación de la diosa
Chía. Esta bella mujer aprovechó la envidia y los rencores y enseñó al
pueblo a emborracharse, a pelear, a disputarse las mujeres, a olvidarse de
los cultos religiosos. La vida se volvió licenciosa. Huitaca tramaba
disputas, ardides y les enseñó las artes de la brujería y del maleficio.
Aprendieron a convertirse en animales nocturnos que robaban la energía

a los otros. El pueblo Muisca que no conocía hasta entonces el mal se
volvió su fácil presa.
El fruto del caos fue la muerte y las enfermedades. Esto enfurece a
Bochica, quien castiga a su pueblo infractor con una catástrofe: inunda
todas las Sabanas. El pueblo busca refugio en las lomas de las montañas
que son las espaldas del dios menor telúrico Chibchacún. Desde allí
medrados por la culpa y el arrepentimiento, invocan el perdón. Bochica
desciende, entonces del sol. Ya en tierra toma en sus manos una gigantesca
barra de oro que lanza sobre las montañas abriendo el salto de
Tequendama. El agua escapa por allí desinundando la Sabana. Surge
atravesando el firmamento, el arco iris. Es Cuchaviva, el dios de la
reconciliación.
Las vicisitudes míticas de los dioses trazarán una división irreparable
del mundo. El sol regirá las plantas alimenticias, los minerales aprove-
chables, los animales consumibles; será la fuerza orgánica de la sociedad y
el principio vital, la luna regirá las enfermedades, la muerte, la energía, la
hechicería y las plantas venenosas. El sol dará la energía y la luna la
robará. El cuerpo meteorológico y espectroscópico con sus luces
multicolores las distribuirá sobre todos los seres que pueblan el universo,
dividiéndolos en colores solares y colores lunares. La energía vital será
solar; será la encargada de realizar todos los procesos de producción
orgánica. Mantendrá la buena marcha de las funciones y circulará del
ombligo hacia arriba. La luna será la fuerza de descomposición: producirá
la orina, las heces y será el principio de desintegración y envejecimiento
de los órganos, hasta llevarlos a la muerte. Su dominio será del ombligo
para abajo3.
La infracción de las leyes y principios que configuraban el orden del
mundo, trajo la enfermedad y la muerte. Pero Bochica encarnación de la
justicia, compensa a su Pueblo enseñándoles el nuevo orden del mundo y
las prácticas para enfrentar la muerte y encarar la enfermedad. Le enseña
al primer chamán las causas de las enfermedades y con qué elementos
diagnosticarlas y curarlas. Así mismo cómo está compuesto el cuerpo,
qué ciclos cumple el orden del cosmos y de la naturaleza.
Las enseñanzas de Bochica al primer chamán, permiten entrar en la
esencia del pensamiento Muisca sobre la materia médica, que es un
producto necesario de la concepción general sobre el universo y de la
relación que guardan con él. Bochica hace que el dios meteorológico: el
trueno, le regale al chamán un cristal de cuarzo y le dice que a través de
él, el mundo pone al descubierto su verdad. Las energías de color que
todos los seres tienen se podrán percibir. El chamán aprende que el
mundo está regido por las leyes de complementación positiva y
3. Conceptos expresados por informantes actuales.

negativa. La armonía consiste en establecer correctamente estas relaciones,
pues el error provoca que los seres se sobrecarguen de energía o que la
pierdan. La enfermedad será el producto de relaciones erróneas entre los
hombres mismos y entre éstos y los demás seres del universo. Las
enfermedades irán desde la picadura del sol, hasta el sombreado. Bochica
siente ya preparado al chamán para introducirlo en su más importante
lección: Cómo se formó el cuerpo. Lo lleva a un maizal. El mundo, dice
Bochica, es como un campo de maíz; allí los elementos del universo se
unen para crear la vida. Así como les enseñé a cultivar el maíz, así su
cuerpo es tierra de la tierra, unido al agua principio de toda la vida.
Por eso vuestra madre Bachué, salió de una laguna. Ella es la semilla de
la vida que crece de la tierra y del agua, ella es el maíz que crece por la
unión afortunada del agua, de la tierra, de la semilla, del sol que todo lo
llena de energía y procrea la claridad del mundo. Así como el fuego
cocina los alimentos, así la sangre y el semen cocinan la vida, para
producir el alimento del hombre: los hombres, los hijos del maíz.
¿Que sería del fuego que aviva la llama? ¿Qué sería de vuestro cuerpo si
el aire no entra en él? Se marchitaría y moriría. Por eso vuestro cuerpo es
la reunión feliz de los elementos que dispersos forman el mundo: el aire,
el fuego, la tierra, el agua y las semillas de maíz. El mundo y la vida son
el continuo círculo que siempre se renueva; vosotros coméis el maíz, pero al
morir seréis alimento de la tierra, energía que alimentó vuestro alimento.
La vida de vuestro pueblo seguirá los ciclos del maíz: al nacer creceréis
como la primera cosecha, consumiendo mucha energía, y al dar el fruto, la
mazorca, entonces comenzaréis un nuevo ciclo y dejaréis de ser niño. Esta
metamorfosis será como la del maíz a la chicha, que siempre me
ofreceréis entre la cosecha y la nueva siembra. En la tercera parte de la
vida, envejeceréis como las plantas de maíz, pero seréis más sabios. Sólo
el chamán acelerará los ciclos de la vida; podréis ser sabios y jóvenes.
Para ello aprenderéis los secretos de las plantas de los dioses: la coca y el
yopo que te permitirán remontar las dualidades. Aprenderéis a hablar el
lenguaje de las plantas y el de los animales. Las plantas solares podrán
franquear todos los límites: el de la vida y la muerte, el de los hombres y
los animales. Tu destino será un universo de poder y tendréis como
aliados al trueno quien te remontará cuando lo quieras a sus sitios de
poder. Allí podréis guardar tus objetos de poder. El agua te protegerá, la
laguna y el sol te darán fuerza; pero sólo cuando los rayos del sol caigan
verticales sobre tu cabeza. Ofreceréis tu cuerpo a la laguna cada ciclo de
renovación de la vida, que comenzará con la primera siembra y terminará
con la cosecha, o sea, cada nueve meses. Pegaréis el oro a tu cuerpo ya
que él es el sudor del sol y surcando la laguna en medio de ella ofreceréis
las mejores mantas, las frutas y los

alimentos más frescos, sus semillas, los minerales más resplandecientes y
los lanzarás al agua y tras de ellos irás tú, para hundirte hasta el fondo de la
laguna y cuando vuelvas a la superficie, la vida recomenzará.
Las enfermedades serán causadas por infracciones a las leyes del sol;
también por sobrecargas de energía: trabajar exponiéndose demasiado al
sol "picadura del sol", o cuando los niños reciben la mirada de personas
adultas sobrecargadas de energía "mal de ojo", o bien cuando una madre
preñada por primera vez, toque un niño, ya que su sobrecarga por estar
"cocinando la vida" de un nuevo ser "enteco de primeriza". Cuando una
persona coma animales o minerales de un color energía más fuerte que su
propio color energía, enfermará "empacho". El otro tipo de enfermedades
se producirá por robo de energía: los niños no deben ser sacados a la
intemperie en noches de luna llena, pues Huitaca les roba la energía y serán
"enlunados"; enflaquecerán hasta secarse y las energías de
descomposición se alterarán. Tendrán diarrea, vómitos y fiebre, todos
síntomas de pérdida por sustracción. Tampoco podréis llevar vuestros
crios a un entierro, pues la energía de descompensación del muerto entrará
en su cuerpo y el crío se secará como un cadáver "enteco de difunto". Los
hombres y las mujeres después de trabajar deben evitar los árboles lunares
con grandes sombras, pues al caer bajo la sombra del árbol, perderán la
suya y enloquecerán, estos serán los sombreados. Los vientos que corren
de Este a Oeste, siguiendo la dirección del sol, serán refrescantes y
limpios en tanto que los vientos que corren de Norte a Sur, serán malos
vientos y enfermarán a las personas de "mal aire". Son vientos que trazan
el camino de la muerte, vientos lunares. Después de hacer despliegues de
energía en la danza, nunca salgas sin enfriarte, pues el cambio brusco de
aires, producirá el "pasmo". La hechicería estará amparada por Huitaca y
la envidia será su causa, las plantas tóxicas y los minerales pesados, os los
pondrán en las comidas las hechiceras y la energía de descomposición lunar
hará presa en vuestros cuerpos, los conjuros invocando la fuerza de la
muerte os podrán matar. Las hechiceras se podrán convertir en animales
nocturnos como la lechuza. La infracción de los códigos del sol
(matrimonios mal habidos adulterio, crimen, robo), serán castigados
según su gravedad. Por latigazos, reconvenciones, la muerte o los hijos de
los infractores nacerán con defectos físicos. Cada chamán tendrá sus
propios dominios del poder, será agente de las fuerzas cósmicas y
sociales; reconstruirá y regulará el mundo. Curar, esto mismo, volver al
balance al mundo, restablecer la armonía. Las enfermedades del mundo, el
mal y su rostro serán visibles por el cuarzo del trueno. Lo que veréis serán
los colores de energía y su armonía. Si ella estuviera rota, el mal y la
enfermedad podrán ser leídos en el cuerpo. Cada ser humano según su
edad, llevará el color de la armonía. Si su color se desplaza a la derecha (del
arco iris) estará sobrecargado, si es a la izquierda estará carente de

ella. Para curar colocarás al enfermo en dirección Este Oeste, si estuviera
sobrecargado de energía solar o de energía de descomposición, succio-
narás la energía sobrante y la soplarás de norte a sur para que se vaya
con el viento de los caminos de la muerte. Cumplido vuestro ciclo en la
tierra, moriréis, pero sólo para renacer; pues vuestro cuerpo liberará la
energía primordial y volveréis a ser esencia del universo, ni animal, ni
hombre, ni planta: seréis Chiminigagua.
La medicina Muisca desarrolló, además de la concepción especto-

gráfica y energética del funcionamiento del cosmos y del hombre en
general (cuyo transfondo revela una concepción avanzada de la entropía y
de la homeopatía), la neorocirugía, o para ser más exactos, la trepa-
ración craneana, lo que sin duda evidencia un conocimiento fundamental
del cerebro. Para demostrarlo están los cráneos con sus trepanaciones.
Con obvios propósitos médicos; además la anestesiología ya era del
dominio de este saber. El manejo de la coca (eritrosilum neogra-
natense) así lo demuestra. Las trepanaciones encontradas demuestran
que existía una relación entre las funciones del cerebro y los lugares
donde se realizaba la trepanación. No se trataba, como algunos han
tratado de sugerir, de simples o complejos traumatismos en el cráneo,
puesto que los cortes eran lo suficientemente detallados como para
tratarse de una simple lesión causada por un artefacto. En unos casos la
extensión del corte y en otros el detalle en la miniatura, correlacionados
con los objetos quirúrgicos encontrados, hacen transparente los
propósitos quirúrgicos relacionados con patologías reconocidas del ce-
rebro, en función de una ubicación de funciones en este mismo.
El territorio Muisca dividido en dos zonas principales, basadas en
criterios religiosos, económicos y políticos es una copia fiel del macro-
cosmos y además la división del cuerpo humano. Posiblemente también
se trate de una división hemisférica del cerebro, aspecto que nada nos
debe extrañar si tenemos en cuenta que la maloka entre los indígenas
Tukano, es el cerebro considerado en su división hemisférica (que
concuerda totalmente con la teoría hemisférica de Brocatal y como lo
demostró REICHEL-DOLMATOFF, 1981)4.
4. El texto de este mito fue presentado en forma de video, en la Escuela de Altos

Estudios de Francia y en el Colegio de Francia, bajo el mismo nombré.
EL CEREBRO Y LA CULTURA
Como se ha demostrado, cada cultura tiene una concepción acerca

del cuerpo humano, sus funciones y sus ciclos. La pregunta que surge
es: ¿Qué valor terapéutico puede tener esta concepción si no concuerda
con la anatomía y la fisiología tal y como las concibe Occidente hoy en
día?. Desde otro ángulo ¿cómo se explicaría la muerte por brujería? Las
explicaciones desde el punto de vista médico y antropológico caminan
en el mismo sentido y son igualmente insatisfactorias. Para unos y otros
se trata de un conocimiento prelógico que funciona con base en el
pensamiento analógico que suscita reacciones a estados insoportables
de angustia o depresión. Sin embargo, nadie ha podido explicar,
trabajando sobre el modelo dualista Psiquis-soma, cómo las señales de
un sistema (psiquis) se traducen y por qué medios, en procesos
fisiológicos.
No hay realmente una explicación total que integre los diversos
campos de la experiencia. Esto se debe, como lo señalábamos páginas
atrás, a un problema epistemológico: remontar la dualidad psiquis-
soma. Para Lévi-Strauss la cura chamánica es explicada como eficacia
de lo simbólico, admitiendo un paralelismo entre el psicoanálisis y el
complejo chamanístico, pero sujeto en sus planteamientos a dos dimen-
siones: lo psíquico y lo orgánico, sin negar la esperanza de que algún
día se pueda explicar los procesos psicológicos en términos fisiológicos e
incluso bioquímicos. Al respecto dice Lévi-Strauss:
La analogía entre ambos métodos (chamánico y psicoanalítico), sería

aún más completa si pudiera admitirse, como Freud parece haberlo
El cerebro y la cultura 57
sugerido en dos oportunidades (en Más Allá del Principio del Placer y
Nuevas Aportaciones) que la descripción en términos psicológicos de
la estructura de la psicosis y la neurosis debe desaparecer un día ante
una concepción fisiológica e incluso bioquímica (...) La eficacia simbó
lica consistiría precisamente en esta propiedad inductora que poseerían
unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente homologas
capaces de constituirse con materiales diferentes en diferentes niveles
del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento
reflexivo". (LEVI-STRAUSS, 1961: 182).
Lo que para Lévi-Strauss es una inminente esperanza, sólo fue la

reducción de un campo a otro o, en el mejor de los casos, la reificación
de un campo, es decir, organicismo contra mentalismo.
Las actuales investigaciones permiten romper los dualismos en virtud
de campos nuevos del conocimiento: la informática neurológica. Dentro
de este campo, se trata de comprender los procesos del cerebro en
función de modelos neuronales de información, que son bien distintos a
los anteriores intentos de encontrar una química de la conciencia o una
física de la conciencia, en los cuales la neurona y los neurotrans-misores
se consideran como traducciones de una dimensión a otra. En cambio, en
la informática neuronal, el pensamiento es un proceso en gestación
continua debido a las transformaciones en las redes de información
neurológica, que también están en transformación. Las representaciones
y lo somático no serían dos campos diferentes, sino una unidad de
procesos informáticos, mediante los cuales la cultura se inscribe en el
cerebro. Las investigaciones sobre redes neurales han llegado hasta el
punto de lograr llevar las operaciones lógicas a modelos de redes de
neuronas. A este respecto nos dicen Mc Culloch y Pitts:
"Shannon fue el primero en demostrar cómo las operaciones lógicas

abstractas (suma, multiplicación, negación, implicación y equivalencia)
pueden ser representadas físicamente recurriendo a circuitos eléctricos
de interruptores. La base de esta representación es el hecho de que a
cada combinación de proposiciones lógicas abstractas, unidas por con-
junciones ("no", "y", u "o") le corresponde un circuito formado al
conectar componentes básicos (Interruptores de negación, de inversión,
suma y multiplicación)".
W.S. Mc. Culloch y W. Pitts sugirieron la idea paralela de represen-

tarlos por redes de neuronas. Por consiguiente las cadenas de proposi-
ciones lógicas pueden representarse o por el "Hardware" eléctrico o en
su contra-partida neuronal, el "software" biológico. El primero está

formado por las computadoras automáticas y el último por el modelo
de sistemas nerviosos y redes neuronales". (1982: 161).
Esto nos lleva a plantear que el cuerpo cultural, o el cuerpo que cada
cultura no-occidental construye, independientemente de los cono-
cimientos anatómicos y fisiológicos de Occidente, pero con arreglo a
correlatos ya estudiados en este capítulo, se inscribe en el cerebro en
forma de redes neuronales que contienen el modelo de información,
llegando a crear en el cerebro mismo, las conexiones neurológicas
necesarias y por ende los procesos bioquímicos concomitantes, para
que el cuerpo cultural se apropie del organismo haciendo que éste
funcione con arreglo a sus leyes.
Esta propuesta teórica encuentra su demostración aún en Occidente,
gracias a los experimentos realizados por el Dr. Puttman (1985) en
pacientes que presentaban el trastorno de personalidad múltiple. Estas
investigaciones demostraron que en los pacientes con personalidad
múltiple, el funcionamiento endocrino e incluso el aparato inmunoló-
gico, se adaptaban a cada uno de los tipos de personalidad, hasta el
punto de operar como entidades con identidad propia, biológica y
psicológicamente hablando. Un paciente del Dr. Puttman, por ejemplo,
padecía en una de sus personalidades de diabetes y mientras padecía en
esta identidad había que tratarlo como un paciente diabético; en tanto
que en otra personalidad desaparecía el trastorno diabético, pero
padecía de alergias y en otra de sus personalidades no padecía ningún
trastorno, lo cual necesariamente encuentra su umbral de explicación
en que cada personalidad construía su identidad específica con base en
redes neuronales que hacían funcionar el ser biológico en formas
diferentes apropiándose del sistema endocrino y del aparato inmunoló-
gico incluso. Esto demuestra que el cerebro puede tener múltiples
criterios de verdad y no uno sólo de orden natural y universal.
A la fecha de 1992 sigue la vigencia de los conceptos expuestos. En
la actualidad se considera que el desarrollo de modelos de redes
neuronales se ha hecho en tres "olas". Levine, quien se ha preocupado
por los campos de relación de diferentes dominios del conocimiento, a
través de las redes neuronales, sostiene que en una primera ola, durante
la década de los 40 y los 50, "los científicos fueron cautivados por la
noción que las neuronas son interruptores digitales on-off (disparan o no
disparan), en la misma forma como los nuevos computadores tienen bits
que están on u off. A partir de esta idea se desarrolló la "revolución
cibernética", basada sobre la analogía entre el cerebro y el
computador". (1989:28).
cerebro y la cultura 59
Después de un divorcio entre las producciones de conocimiento en
el campo de la inteligencia artificial y la inteligencia natural, se vuelven a
encontrar, cuando se comienzan a desarrollar modelos que abandonan el
modelo binario para entrar en los modelos basados en interacciones
continuas (análogas) no-lineares y su construcción en los circuitos
electrónicos. Así para comienzos de los 80 se consolida la "segunda
ola", la de los "conexionistas", movimiento que culminó con el Proce-
samiento distribuido en paralelo (Parallel Distributed Processing) en
1986.
Los modelos conexionistas están basados en la actividad de nodos,
fuerzas de conexión entre nodos, y leyes (definidas por ecuaciones
diferenciales y no-diferenciales) para los cambios, en el tiempo, de
estas actividades y fuerzas de conexión.
La "tercera ola" surge cuando, a pesar de la desesperación de encon-
trar principios generales que expliquen cómo se relacionan más de 100
billones de neuronas (en los humanos), aparecen algunos modelos
explicativos: "tipos de subredes y conexiones de subredes que la natu-
raleza utiliza en diferentes partes del cerebro" (1989:29). Se trata,
entonces, de encontrar los subprocesos componentes de un proceso
cognitivo mayor. El análisis de los primeros permitirá encontrar prin-
cipios utilizables en otros procesos.
Por ejemplo si el proceso que se busca comprender es la categoriza-
ción de patrones sensitivos para el reconocimiento de letras escritas
como una alternativa sencilla se podría tener algunas unidades (nodos
de características) de la red que respondieran a la ausencia o presencia
de escritura en sitios específicos y otras unidades (nodos de categorías)
que responden a patrones de una activación característica de los nodos
que representan una determinada letra. Pero como la letra puede' ser
tipo romana o rusa o japonesa debe existir flexibilidad en las formas de
conexión entre los dos tipos de nodos, en forma tal que permita que
esta relación cambie con el tiempo, como resultado de la activación
repetida de una conexión. Este, el aprendizaje asociativo, es uno de los
principios organizadores de las subredes, en los modelos de catego-
rización. Otro es el de competición. En el caso que dos nodos de
categorías sean activados, el que tenga mayor fuerza inhibirá al otro,
Pasando la información del primero al nivel mayor.
Así como en la categorización, los principios de aprendizaje por
asociación y competición participan en otros procesos, por ejemplo, la
atención selectiva. El origen de ellos proviene de diferentes campos:
estudios en psicología, fisiología, neurología, inteligencia artificial, etc.
Y su aplicación para otros procesos mayores de cerebro requiere

de mucha flexibilidad y creatividad. Pero para entender cómo funciona
el cerebro, es decir, para obtener una teoría del cerebro, se tendría que
saber cómo se combinan las redes que realizan otros trabajos (tales como
procesamiento previo de patrones, segmentación espacial y temporal,
etc.)1 y el papel de los neurotransmisores en las redes. Los mejores
modelos para estas tareas no siempre son el último desarrollo ya que el
modelo de la primera ola, aún está vigente para ciertas conexiones en el
cerebro. La teoría de las redes neuronales ha ayudado a explicar
funciones periféricas cerebrales tales como la visión pero también
funciones centrales del cerebro, incluso toca con enfermedades
psiquiátricas y neuroquímicas. (LEVINE, 1989). Todo lo cual indica la
complejidad de generar un modelo o teoría del cerebro.
LA DOMINANCIA HEMISFERICA Y EL CRITERIO DE VERDAD
Desde Broca, incluso más temprano, desde Marc Dax2 se ha venido

estudiando y tratando de comprobar que existe una asimetría funcional
entre los hemisferios derecho e izquierdo. Los experimentos recientes
con pacientes a los que se les ha hecho conmisurotomía, han demostrado
la realidad de esta asimetría funcional; hasta el punto de afirmarse,
como lo hacen S.P. Springer y G. Deutsch, que:
"En las investigaciones con sujetos sometidos a conmisurotomía, el

lenguaje continúa significando la más sobresaliente y profunda diferencia
entre los cerebros derecho e izquierdo. Algunos investigadores han
afirmado que todas las otras diferencias hemisféricas son manifestacio-
nes de la asimetría verbal". (1984, pág. 72).
Las investigaciones han llegado a proponer, tal como lo hace el

psicólogo Ormstein3, que existen diferencias cognitivas asociadas a las
funciones hemisféricas, llegándose a proponer con base en la evolución
de las investigaciones la siguiente división:
1. Sobre los avances en la descripción de la distribución de neurotransmisores y su

distribución dentro de sistemas funcionales en el cerebro ver THOMPSON (1986), SEGAWA
(1983), COYLE (1983) y CLEESE (1983).
2. BROCA y MARC DAX citados en THOMPSON (19??).
3. Citado en SPRINGER et al (1984).
cerebro y la cultura 61
Hemisferio Izquierdo Hemisferio Derecho
verbal Video espacial
Secuencial, temporal y digital Simultáneo, espacial y analógico
Lógico y analítico Gestalt, sintético
Racional Intuitivo
pensamiento occidental Pensamiento no occidental
Como hemos visto a través de los mitos, que son el sistema cognitivo
básico de las culturas no-occidentales, y coincidiendo con la apreciación
de la mayoría de las investigaciones en antropología, estos sistemas son
considerados básicamente analógicos y holísticos, lo cual coincide
plenamente con la división hemisférica planteada por Ormstein; por
consiguiente el hemisferio derecho sería dominante en las culturas no-
occidentales y facilitaría la explicación de cómo el criterio de verdad del
cerebro depende de la cultura. Así el cuerpo cultural se inscribiría
neurológicamente en el cerebro derecho y validaría sus proposiciones
analógicas y holísticas como las verdaderas; es decir, como lo que se va
a percibir y sentir como real y a lo que va a obedecer al ser biológico en el
marco de estas culturas. Esto explica por qué las terapias son efectivas
puesto que obedecen a una inscripción del cuerpo cultural en el cerebro,
mediante redes neuronales que hacen funcionar el sistema endocrino, la
bioquímica del cerebro y el aparato inmunológico de acuerdo con el
criterio de verdad de cada cultura. Explicaría también, el porqué cada
cultura tiene un determinado tipo de enfermedades folk, que son reales,
y, al tiempo, explicaría como es posible morir por brujería. El cerebro
está programado para vivir, sentir, percibir, enfermarse y morir de
acuerdo con los sistemas cognitivos de la cultura4.
Esto no descarta, como se dijo al principio, que se pueden aprender
otros hábitos culturales y otras formas de vida, desapareciendo las
anteriores; puesto que nuevos enlaces neurológicos se pueden tornar
dominantes sobre los ya aprendidos. Es por esta razón que asumimos el
postulado que la lucha entre las culturas no-occidentales y las occi-
dentales, es una verdadera lucha bio-política y que en el fondo las
transformaciones culturales impuestas apuntan a dominar y a someter el
ser biológico del dominado, destruyéndole su cuerpo cultural.
Los siguientes capítulos demostrarán cómo se aprende el cuerpo y
cómo se resiste a la cometida de otras culturas, en el caso específico de
los Muiscas.
4 No se trata de privilegiar una verdad sobre otra, ni de volver orgánico el

Pensamiento Con certeza, en este momento, se sabe que el cerebro trabaja con
especializaciones de operaciones, lo cual se aplica también al criterio de verdad
II
COLONIZACION, CUERPOS
Y MICROPODERES
LOS DISCURSOS Y LOS CUERPOS EN LA
ESPAÑA DE LA CONQUISTA
Este tema ha sido tratado desde diversos ángulos teóricos y haciendo

énfasis en diversos tópicos. Empero, la dimensión del impacto de las
instituciones médicas españolas sobre las instituciones médicas aborí-
genes, no ha sido tocado con la profundidad que se requiere. Si bien, se
han hecho "historias de la medicina" en la época de la conquista y la
colonia, estos intentos no pasan de ser un anecdotario de hechos
insólitos, o una cronología estéril de cruzamiento de cartas y actos de
peticiones y de negaciones, amén de las acusaciones, para poder ejercer la
protomedicatura durante la colonia, matizados por fechas de fundaciones
de hospitales. El problema fundamental no se ha estudiado: ¿Cómo y en
qué medida fueron afectados los cuerpos muiscas, cómo se integra este
particular ejercicio o técnicas de poder al conjunto de estrategias de
dominación trazadas y ejercidas por la corona y sus representantes? Es
decir, retomamos la pregunta de Michel Foucault: "¿Es posible hacer una
historia política de los cuerpos?". A nuestra manera de ver, no sólo es
posible, sino que es urgente. Este capítulo se recrea en el interior de esta
problemática, pero reduciendo su alcance. Hacer una historia de la
sujeción, manipulación, infección, mutilación, tortura y envilecimiento
del cuerpo muisca. Pero también hacer la historia de las resistencias, de
los contradiscursos de tal cuerpo, hasta producirse el cuerpo "mestizo".
Se trata, pues, en lo profundo, de desarrollar la historia de los cuerpos
colonizados, sus avatares, sus luchas y sus torturas.
Para cumplir el propósito enunciado, es necesario trazar una "trayec-
toria" a través de la cual podamos desmontar las técnicas y procedimien-
66 Colonización, cuerpos y micropoderes

tos de saber-poder que utilizaron los españoles, pues a través de ese
desmonte se nos hará inteligible qué aspectos de los discursos hicieron
blanco en el cuerpo, cuáles fueron replicados, cuáles fueron anulados y
cuáles contradiscursos lograron trincheras y muros en el cuerpo para no
ser demolidos. Esta perspectiva nos introduce en un continente nuevo,
el de las luchas de los dioses, los chamanes, los curas, los médicos bajo
el disfraz de las instancias de poder que penetran "el espesor de los
cuerpos" culturales, políticos e históricos. Para organiza esta
"trayectoria" es necesario advertir que hay puntos, lugares comunes que
no tocaremos, por ejemplo, no entraremos a discutir si los muiscas, a la
llegada de los españoles, eran una confederación o un estado incipiente.
Este tipo de problemas son propios de otra cartografía, de otro mapa.
Eso no quiere decir, que esos problemas no sean importantes, lo son;
pero es necesario aprender a deambular por problemas locales,
regionales y no pretender resolver con fórmulas mágicas y, de una vez
y para siempre, todos los problemas que plantea el contacto de dos
culturas o más; vamos por partes, por regiones parciales, de este modo
creemos que podemos hacer las cosas mejor y con mayor profundidad.
SIGNATURAS Y CUERPOS-SINTESIS
Ya en el capítulo anterior estudiamos la concepción del cuerpo

muisca. Ahora, en primera instancia, ocupémonos de las concepciones
dei cuerpo que tenían los españoles; analicemos su cuerpo o cuerpos,
los discursos culturales y políticos que los formaban y de qué manera
hacían blanco en sus organismos. Después nos ocuparemos de las
estrategias de poder empleadas para imprimir esos cuerpos, de los
contradiscursos de los cuerpos muiscas, y, finalmente, del resultado
histórico que produjo tal confrontación, específicamente qué dimensión
alcanzó a cubrir este problema, qué importancia tienen para la medicina, la
antropología, la historia, la psicología, etc., estos acontecimientos y qué
problemas plantea tal situación. Antes de entrar en detalles, es
necesario distinguir los flujos discursivos venidos de España, ya que
éstos, antes de constituir una totalidad coherente, son mezclas complejas
de religión, alquimia, astrología, química, medicina natural, prácticas
quirúrgicas, osteopatía, etc. Con todo, se pueden trazar fronteras y
establecer básicamente tres discursos que corresponden a tres tipos de
cuerpos distintos, es decir, a tres discursos creadores de cuerpos
culturales, surcados por las dimensiones políticas y económicas. La
Los discursos y los cuerpos en la España de la Conquista 67

existencia de esta multiplicidad de cuerpos corresponde, desde luego, a
la dimensión de clases y a los subgrupos culturales que existían en la
España de entonces.
El primer tipo de cuerpo corresponde al cuerpo del rey y de su corte,
este saber-poder emana de las universidades que, a la sazón, ya estaban
reglamentadas. El saber-poder del discurso académico oficial ya
formalizado, se instala y hace blanco en los organismos de la corte. Cada
médico universitario será a su vez quien instalará, según el rango
asignado, mediante procedimientos clínicos, el cuerpo dinástico. El rey
como representante supremo del poder, será atravesado por el discurso
del saber-poder médico, pero también será atravesado por los flujos
discursivos que lo enlazan con Dios. Rey profano, rey sagrado,
dimensiones e instancias de la realidad que cubren los órganos del
déspota. Astrólogos, físicos, médicos, barberos- cirujanos, todos atra-
viesan el organismo déspota, lo atraviesan con los fluidos de los planetas y
las estrellas, con la trinidad alquímica del azufre-sal y mercurio, con los
principios Eidéticos de la cosustancialidad del Micro-Macrocosmos. La
lectura cifrada de las fuerzas invisibles, rectoras del cosmos, se hallará
a lo ancho y largo de su geografía anatómica cultural, en tanto que el rey
y sus coetáneos del poder, reproducen el cosmos, máquinas micro-
cósmicas reales, cuerpo síntesis.
El cuerpo síntesis será pues, un libro abierto, la naturaleza envuelta en
claves. El saber-poder del médico consiste en saber leer, lectura
analógica, el rayo desatado en su furor y la epilepsia desencadenada, la
esfera estelar y meteorológica, reproducida, sintetizada, hasta en la
enfermedad, la crisis meteorológica y la crisis epiléptica, ¿cómo reco-
nocer esa hermandad? Cómo leer sus vínculos, sólo el doctor médico,
lector de la naturaleza, revela la claridad y hace aparecer los nexos allí
donde el destino de los seres aparece aislado e incongruente. Todos los
seres del universo estarían jerarquizados, desde los minerales hasta los
planetas, las estrellas y las constelaciones. Todos tendrían su cuerpo astral,
el médico comunicará su cuerpo astral, con los cuerpos astrales de las
plantas, de los minerales, para encontrar sus propiedades.
Así las lecturas serán múltiples, por una parte, la lectura analógica
funcional, el rayo y la epilepsia, de otra parte, la lectura analógica formal, la
hoja con forma de estrella curará las enfermedades producidas por las
descargas del polvo estelar. La locura aparecerá en este contexto
cuando tratemos en detalle a Paracelso. Con este último se verá en
profundidad más allá de la lectura del cuerpo astral y en el horizonte
de la época toda la quintaesencia de la alquimia y de los movimientos

herméticos1 de la Baja Edad Media que habrán salido a la luz, después
de esconder sus principios y doctrinas en los gabinetes, laboratorios,
donde se había venido gestando la piedra filosofal. Aparecerán, a la
luz, en todo su esplendor oficializados, sólo que ahora ya no buscan la
piedra filosofal, sino el destilador universal, pero los códigos hermé-
ticos, la cabalística se hundirá en los organismos tan profundamente
que llegarán a curar y a enfermar.
Ahora bien, ¿quién y por qué ha echado a andar semejantes engra-
najes en medio de las pasiones enloquecidas de la Inquisición?, ¿qué
contexto hizo posible la explosión de ese saber- poder, escondido en
las tinieblas del medioevo? o por el contrario, ¿qué proceso socio-his-
tórico llegó hasta su propio punto crítico y agenció su transformación?.
Sabemos que había un desgaste del aparato militar tras ocho siglos
de guerras con los moros, sabemos que las reformas y contrarreformas
iban y venían; sabemos que una nueva clase social aparecía en el
escenario del renacimiento, pero ¿por qué todo esto reventó formando
estos discursos? Porque el capital empezaba a circular, enganchándolo
todo: series de mercancías, sectas ocultas, saberes herméticos, engan-
chando y descontextualizándolo, las fuerzas inmanentes del capital
empezaban a romper las ataduras, a desencadenar nuevos procesos
productivos, nuevos nexos entre los circuitos de producción. De ahí la
dialéctica de la transición: viejos saberes conectados a nuevos saberes,
aparentemente sin contradicción y, en el centro de todo este espectáculo,
el hombre feudal se resistía al movimiento pero, al tiempo, se dejaba
seducir por él. De ahí que surja como emblema del renacimiento el
hombre, síntesis del universo, síntesis desesperada ante el motor de la
historia que hacía mover los planetas y descentrar la tierra. La analogía
es entonces la síntesis discursiva donde se vuelcan las fuerzas
contradictorias de la transición2. Paracelso surge en este contexto y
agencia en la medicina de su tiempo el entronizamiento de las series
analógicas que dinamizarán el saber-poder del siglo XV y XVI. Expre-
sarán entonces, ese saber médico mostrando el montaje de sus piezas y
la dinámica de su acción. Para producir este efecto es necesario
desmontar las piezas esenciales y reconocer las fuentes que la consti-
tuyeron.
1. Movimientos filosóficos y religiosos cuyo origen se remonta a Hermes Trime-

gisto.
2. Ver FOUCAULT (1983) en Las palabras y las cosas.
1
Paracelso, cuyo verdadero nombre era Theophastus Von Hohem-
heim, nació en 1493 un año después del descubrimiento de América.
Su padre había sido médico, no ortodoxo y su actitud hacia la vida y la
medicina hicieron presa en Paracelso desde muy temprano. La vida de
Paracelso ha sido muy discutida; hay quienes le reconocen un papel
estelar en la historia de la medicina, pero hay quienes también lo
trataron como charlatán. Como buen representante del Renacimiento, su
personalidad fue multifacética. Una de sus facetas estaba comprendida
por la rama del neoplatonismo que había permanecido oculta durante la
Edad Media. Esta rama llevaba en sí todas las "artes ocultas" y
prohibidas, la alquimia, la.protoquímica, la astrología, la magia natural
y un sinnúmero de mancias. Por otra parte era un espiritualista a
ultranza, fue teólogo y también predicador, pero nunca se sometió a
ninguna doctrina o Iglesia. Permaneció siempre heterodoxo. Desde el
ángulo estricto de la medicina combatió a Galeno, pues no comulgaba con
las formas y procedimientos nosológicos dictados por aquel. Creía
firmemente que las dosis químicas tenían un efecto terapéutico superior al
de las plantas.
Por otro lado, combatía la noción de enfermedad, pues, al contrario
de sus predecesores, estaba seguro que las enfermedades en su gran
mayoría eran locales y no producidas por efectos de un desequilibrio
de los humores que, alterados, actuarían sobre cualquier parte del
cuerpo. En esto estuvo bien cerca del concepto actual de enfermedad de
la clínica occidental. Además se ocupó de la gnoseografía clínica,
modificada de acuerdo con criterios "racionales". En otras palabras,
atribuyó a causas naturales enfermedades que a la sazón eran cobijadas
por el rótulo de sobrenaturales; pero mantuvo la idea de que algunas sí
se podían producir por "posesión demoníaca". Entre las que rescató de la
parafernalia demoníaca están el mal de San Vito y la sífilis, de la cual
hizo una descripción minuciosa e incluso describió la causa de la sífilis
congénita.
En el campo de la medicina laboral, fue uno de los pioneros, ya que
se ocupó de las enfermedades de los mineros, entre ellas la antra-cosis y
la silicosis causadas por la inhalación de polvos metálicos. En cuanto a
su postura frente a los cirujanos fue bien distinta de las de sus colegas
de la época, pues él consideraba que la cirugía tenía el mismo valor e
incluso más que la práctica médica; por esta razón, entre otras, se ganó
muchos enemigos, ya que en sus cátedras permitía la participación de
flebotomistas y barberos-cirujanos.
Paracelso considera que la relación Macro-Microcosmos es el fun-
damento esencial de toda la medicina y del pensamiento filosófico de
su época. En ese sentido, como lo señalábamos antes, no hace sino poner en

evidencia las ideas predominantes de su momento histórico. La visión del
cuerpo estará entonces determinada por este paralelismo. La relación del
cuerpo y la naturaleza dependerá de dos leyes fundamentales: la simpatía y la
antipatía. Mediante la simpatía se establecen los correlatos orgánicos-estelares,
es decir, las fuentes del equilibrio, y en virtud de la antipatía se establecen las
fuentes de enfermedad, de disfunción. Desde luego, que hay
entrecruzamientos en el sistema de Paracelso, en tanto que algunas
enfermedades son tratadas siguiendo el principio de la semejanza, otras son
tratadas siguiendo las leyes de lo opuesto.
Profundicemos en la naturaleza del universo a la luz de estos fundamentos.
Desde el punto de vista estrictamente epistemológico3.
"El conocimiento de un objeto, no se encuentra en nosotros mismos,

ni lo proporciona el objeto a nuestra mente; dicho conocimiento es el
plan invisible que hace que un peral produzca peras".
Y más adelante agrega:
"Esto no significa una luz encendida por la misma naturaleza, y que

así capacita nuestro intelecto para comprender el objeto, sino una luz
que ilumina y por ello guía al objeto en su camino hacia una forma y
función específicas. Para adquirir este conocimiento no hay otro camino
que la unión de nuestra mente con el objeto. Mi espíritu debe salir para
encontrar el espíritu del objeto. Los espíritus que así se encuentran son
cuerpos astrales. Son espíritus etéreos de ligerísima corporeidad, como
la que posee el alma cuando desciende a través de las esferas de las
estrellas. Mediante ellas, y a través de ellas, es decir, mediante el tráfico de
los espíritus adquirimos el conocimiento del mundo que nos rodea, de
esta manera podemos trabar conocimientos con esa Scientia inmanente a
una hierba, que le proporciona su virtud curativa. En última instancia es
posible tal unión con el objeto, porque el hombre contiene en sí mismo
algo de todos los objetos del mundo exterior".
Este algo del que nos habla Paracelso, no es el objeto en sí, en términos de
Kant, sino su arké o sea su espíritu esencial. Esta síntesis
3. Las referencias de Paracelso fueron extraídas de las obras completas de Para-

celso, reunidas en 14 tomos, los cuales fueron facilitadas gracias a la generosidad del
Doctor Esteban Flórez.
corpórea del universo y su correlato con el macrocosmos es lo que lo

lleva a plantear la naturaleza del conocimiento médico, ya que el
médico según él, debe lograr establecer los diversos correspondientes
entre el cuerpo y el cosmos y así es como se logra diagnosticar y curar
las enfermedades. Paracelso denomina a esta correspondencia y a su
exploración: astronomía. Por eso, para él, el médico debe ser un
astrónomo.
El astra, según esta lógica, será el conjunto de virtudes esenciales de
un objeto individual. De este modo todo objeto tiene como esencia
individual un arké, pero todo el mundo en su conjunto depende de un
antecedente primordial al que denomina Iliastrum, el cual contiene los
semina o sea todas las cosas posibles, en una representación ideal. Este
principio sería invisible y, por lo tanto, objeto fundamental de todo el
conocimiento. El Iliastrum se presenta así como un arquetipo, un agua
invisible, creadora del mundo. Así, el agua es considerada como una
materia creadora del mundo. Ella está vinculada al agua ordinaria y
visible; esto es, al mundo elemental y material por los objetos
individuales. Aquí el agua aparece como la materia universal, portadora
de los semina (el elemento madre original) creadores: tierra, aire y
fuego, que actúan igualmente como madres. En este contexto, el fruto
inmediato lo constituyen únicamente los minerales y los metales,
mientras el hombre, las plantas y los animales, brotan de la madre
tierra.
La prolífica obra de Paracelso, catorce tomos, está siempre impresa
de un espíritu contradictorio a lo largo de ella, se le ve vacilar entre
concepciones herméticas, religiosas y concepciones naturales acerca del
origen y tratamiento de las enfermedades. Tal contradicción no es sino
el reflejo fundamental, como lo señalábamos antes, de la dialéctica de la
transición del feudalismo al capitalismo. Tal contradicción se extiende,
obviamente, a la captación de las enfermedades mentales. Por ejemplo,
en su libro "Enfermedades que llevan a la pérdida de la razón" se
pronuncia en contra de la etiología espiritual de las enfermedades
mentales y favorece la opinión de que las enfermedades mentales son
enfermedades naturales. Considera a la manía como debida a un error
en la destilación de los vapores de la sal; si los vapores se destilan por
encima del diafragma suben al cerebro, conteniendo potenciales de las
excreciones: el paciente rechazará la comida, hablará sólo, vomitará y
tenderá a extrañar su ambiente; si se destila en los brazos o en las
piernas, el paciente estará contento o furioso y excitado. Si la
temperatura es muy alta, el astra puede incendiarse a través de su
sustancia material, mercurio en muchos casos y subir en forma de

partículas muy pequeñas y ocasionar depresión.
En otros pasajes de este mismo libro, la locura aparece impregnada
de una naturaleza alquímica y a veces sobrenatural, por ejemplo: el
lunático tenía el astra bajo el dominio de la luna o de las estrellas; los
que nacían locos, era debido a enfermedades de los semina o porque
recibían descargas de la luna in útero; en cambio los vesani eran
envenenados por las comidas o las bebidas expuestas a los filtros
amorosos (hechicería amorosa). En otros pasajes se torna místico y
asegura que la locura era causada por remordimientos y pecados contra
Dios, así mismo, acepta que los poseídos por el diablo se parecían
mucho a los locos, pero que se diferenciaban porque los poseídos
reaccionaban al exorcismo, en cambio, los locos, sólo reaccionaban por
medio de la confesión. Sin embargo, cuando aborda los tratamientos de
los enfermos mentales propios de la época hay tratamientos empí- ricos,
por ejemplo la "epilepsia espiritual" se curaba mezclando alcanfor y polvo
de unicornio. La manía se curaba con incisiones practicadas en la
espalda para bajar los vapores.
La Chorea Lasciva (pasión vehemente) se contrarrestaba con la
quema de imágenes de cera. En medio de esta abigarrada mezcla de
hechos, llegó a afirmar que la imaginación de la mujer embarazada
incidía sobre la formación del feto.
En cuanto a la acción de las brujas aseveró que "las brujas producían
enfermedades disparando partículas extrañas" en la piel de sus víctimas.
El cuerpo y, en general, la naturaleza y el cosmos, se materializaban
en la tríada paracelsiana: sal, sulphur y mercurio; esta materialización
debe entenderse como estados de la materia: así, los objetos que se
encuentran en estado sólido (sal), pueden ser inflamables o grasos
(sulphur) o humeantes y vaporosos (mercurio). Generalmente la sal
comporta un estado sólido alcanzado en estado de fijación: los depósitos
desarrollan escasa o ninguna actividad, revelando así un alejamiento
de lo espiritual, que es activo y vivo. A esta categoría pertenece el
tártaro. El mercurio representa el estado espiritual más elevado; el
azufre es un estado intermedio.
De lo anterior se colige la nivelación de los estados macrocósmicos
que tiene su correlato en el cuerpo del siguiente modo:
Mercurio - Estado máximo espiritual

Sulphur - Alma que liga lo espiritual con la materia
Sal - Materia.
Este esquema sirve como niveles de jerarquización de los estados

de la materia, en cuanto a su composición estructural y funcional, el
cuerpo y el cosmos se relacionan de la siguiente manera:
— relaciones de continencia (se exceptúa al fuego y a la tierra cuya formación

se origina en un compás posterior al del cosmos y el agua.) —--
relaciones de causalidad analógica (signaturas)
La concepción paracelsiana del cuerpo y sus relaciones con el mundo
empieza a mostrar un aspecto de vital importancia en la sucesiva
historia de la medicina: el progresivo velamiento de las relaciones
sociales como productoras de enfermedad. Aunque los dispositivos
políticos de control son instalados en el organismo, están ocultos tras
la fachada del discurso religioso, el cual, mediante el agenciamiento
del pecado, puede llevar a la locura. Lo anterior, en cuanto a lo que
Paracelso acepta añadiéndole la acción de las brujas sobre el papel
etiológico que desempeñan en la locura y que sólo se hacen distinguibles
en su naturaleza, merced a los tratamientos que se utilizan para tal fin
y que aquí no repetiremos.
LA ANATOMIA Y FISIOLOGIA DEL DIABLO Y SUS CUERPOS

Como señalamos al comienzo del capítulo, los discursos generadores
de cuerpos en la España del tiempo de la Conquista eran múltiples y
entrecruzados. Nos ocuparemos ahora del cuerpo generado por la Inqui-
sición a través de la puesta en marcha del discurso del "Malleus Ma-
leficarum".
Este texto, escrito en 1492, por los inquisidores Kraemer y Sprenger
es un verdadero tratado de demonología en donde se estructura una
completa visión del mundo desde la justificación de la acción de los
demonios sobre los hombres, formas de esta acción, por qué Dios
permite esta acción, por qué existen las brujas, cuál es su "modus
operandi", cómo pactan con el demonio, los tipos de maleficios que les
están permitidos, los seres demoníacos con los cuales tienen relaciones
sexuales, sus cultos al demonio, la transformación de sus cuerpos, la
transformación de los cuerpos de sus víctimas, los tipos de posesión
demoníaca, hasta los procedimientos para la acusación de las brujas, los
modelos de interrogatorio, las pruebas necesarias para elevar un proceso
y los tipos de penalización, todo este discurso hilado por el más
sorprendente ejercicio de lógica tomístico- aristotélica.
La intención que nos mueve en esta difícil empresa de construir la
"mirada" del inquisidor no es la de entrar en polémica con la Iglesia. Es
la de permitir "ver", a través de la percepción de la Inquisición, el
mundo indígena y comprender, desde ese discurso, las estrategias
trazadas para validar el mundo propuesto por la Inquisición, mediante
prácticas de poder, en el contexto de este encuentro intercultural, del
mismo modo como expusimos la visión del mundo de los muiscas,
pues sólo así es posible comprender cómo se percibieron mutuamente.
Ahora bien, ocupémonos de la primera parte del Malleus Malefica-
rum. El demonio, el brujo y la permisión divina, la visión de los
astrólogos, los alquimistas y herméticos y la concepción popular de la
vida, obras y milagros del demonio, son el blanco de los razonamientos
de los inquisidores, ya que son precisamente estas visiones las que han
deformado los dogmas eclesiásticos acerca del universo creado por
Dios y relatado por inspiración divina en las sagradas escrituras. Se
trata, para los inquisidores, de volver a colocar el mundo en su lugar y
de reestablecerlo; en otras palabras, de desvanecer la oscuridad que
cubre el mundo de luz de la obra perfecta de Dios.
El locus del discurso gravita sobre el eje central de la polémica: la
genealogía del mal. ¿Existe el mal por naturaleza del mundo? Y si es
así, ¿por qué Dios lo ha permitido? E incluso la pregunta se plantea en

términos más espinosos: ¿Está el mal en la naturaleza de Dios, ya como
potencia, ya como acto? Para los inquisidores el mal no proviene de la
naturaleza de Dios, puesto que hay que diferenciar la sustancia y la
forma. Dios habría creado el universo con arreglo al amor y al orden
que son su esencia. Empero, dotó a los ángeles de inteligencia,
movimiento y voluntad. La rebeldía de algunos ángeles contra el reino
de Dios no provino de una esencia del mal impuesta a la naturaleza de
los ángeles, sino es un acto de voluntad de los "ángeles caídos"; acto
que expresaría el libre albedrío que Dios imprimió en las formas de su
creación. En cuanto a la permisión del mal y su prolongación en la
historia del hombre, la respuesta es básicamente la misma; la voluntad
del hombre, como lo examinaremos más adelante, es la causa del
pecado, mas no su naturaleza, de modo que los límites del mal o mejor
su alcance no alteraría la naturaleza de la obra de Dios, sólo alteraría la
forma y no la sustancia. Este dominio lógico trazado por la razón y las
leyes del pensamiento tomístico-aristotélico es el punto de partida de
las construcciones que luego analizaremos; esta lógica no riñe consigo
durante todo el discurso del Malleus, es la lógica de la época y la
coherencia es extraordinaria, por decir lo menos.
De modo que de aquí en adelante nos ocuparemos de cómo actúa el
diablo, cómo es su forma o formas, cómo establece su relación con los
hombres, por qué existen las brujas y por qué preferiblemente son
mujeres, cómo pactan con el diablo y cómo infligen daño a la huma-
nidad.
No es nuestro interés hacer descripciones exhaustivas de los capítulos
del libro en cuestión, buscamos ir a los núcleos centrales del discurso.
Por lo tanto, sólo utilizaremos algunas citas claves e iremos haciendo
extracciones de las construcciones lógicas, sin referencia directa al
texto exacto, pues es el hilo conductor del argumento, en su despliegue
operacional, el que nos provee la visión del mundo y no los textos que
son farragosos y continuamente se repiten en su sentido.
La genealogía del mal tiene un itinerario preciso, después de la caída
de los ángeles y una vez creados Adán y Eva, el mal inicia a través de
sus agentes su tránsito por la historia de la humanidad. Eva, la primera
transgresora humana, irá en ayuda de la explicación inquisitorial de por
qué existen más brujas que brujos. La mujer aparece en la historia
bíblica como causante del mal y propiciadora de éste. La razón estriba,
según los inquisidores, en el siguiente razonamiento:
"Pero el pecado, que comienza con la mujer, mata el alma, privando

de la gracia y arrastra igualmente al cuerpo en el castigo por el pecado...
Aunque fue el diablo quien condujo a Eva al pecado, fue Eva la que
sedujo a Adán".
Y más adelante agregan:
"Concluyamos pues: todas estas cosas de brujería provienen de la
pasión carnal, que es insaciable en estas mujeres. Como dice el libro
de los Proverbios: hay tres cosas insaciables y cuatro que jamás dicen
bastante: el infierno, el seno estéril, la tierra que el agua no puede
saciar, el fuego nunca dicen bastante. Para nosotros aquí la boca de la
vulva. De aquí que, para satisfacer sus pasiones, se entreguen a los
demonios. Podrían decirse más cosas, pero para quien es inteligente,
parece bastante para entender que no hay nada de sorprendente en que
entre las mujeres haya más brujas que entre los hombres; en consecuen-
cia, se llama a esta herejía no de los brujos, sino de las brujas, porque
el nombre se toma de lo más importante. Bendito sea el Altísimo que
hasta el presente preserva al sexo masculino de un ataque semejante.
Al que ha querido nacer en este sexo y sufrir dentro de él le ha concedido el
privilegio de esta exención" (SPENGEN 1980, P. 15).
La mujer, entonces, sería más proclive al pecado, por su debilidad de

voluntad y la intensidad de sus pasiones, de modo que desde el pecado
original se convertirá en la aliada del demonio. Pero según Kraemer y
Sprenger, el demonio, a través de la historia del mal, no ha tenido que
valerse siempre de las brujas, pues ellas no han existido desde siempre;
desde su pecado de soberbia, el demonio mismo indujo a legiones
enteras de demonios a rebelarse contra el orden de Dios y luego
condujo él directamente a Eva al pecado. Posteriormente condujo a
pueblos enteros a adorar ídolos y a construir religiones heréticas.
Todo esto basado en la permisión divina y en las potencialidades
propias de la forma del diablo. Así, por ejemplo, engañó a Zoroastro,
atacó a Job e incluso, tentó a Cristo. Vamos a detenernos aquí para
observar algunos de los medios empleados por el demonio para obtener
su único propósito: ofender a Dios.
Entremos en materia yendo a uno de los puntos centrales como es el
cuerpo del demonio:
"Hablemos en primer lugar de la materia y de la cualidad del cuerpo

asumido: conviene decir que el demonio asume el cuerpo aéreo, pero
que resulta terrestre de alguna manera, en la medida en que tiene alguna
propiedad de la tierra por condensación. Esto se explica de esta manera:
el aire no puede tomar una forma definida por sí mismo, salvo la forma
de otro cuerpo en la que se encuentra encerrado. Luego no se encierra en
sus propios límites, sino en los de otro y una parte del aire se encuentra
contigua a la otra, luego, el demonio no puede tampoco asumir un
cuerpo hecho exclusivamente de aire. Contemplando que el aire resulta
ser de todas maneras una cosa muy móvil y fluida, la prueba está en que
cuando alguna intenta hendir con la espada o perforar el cuerpo asumido
por el demonio, no puede hacerlo porque inmediatamente se aproximan
ambas partes del aire dividido. De ello se sigue que el aire resulta ser
una cosa muy apta para el demonio. Pero como no puede adquirir forma
sino mediante la adición de alguna forma terrestre, conviene que este
aire se vea solidificado, por medio de la adición de la propiedad de la
tierra aunque conservando la del aire. Ahora bien, los demonios y las
almas separadas pueden realizar la condensación por medio de vapores
pesados que se elevan de la tierra; por medio de un movimiento les dan
unidad y figura y les habitan como a sus motores sin ser sus formas lo
bastante como para dar a estos cuerpos apariencia de vida, tal como
fluye del alma al cuerpo (...) los diablos no tienen ni pulmones ni lengua,
aunque pueden ofrecer la ilusión de tenerla, como labios y dientes según
la condición de su cuerpo. Luego no pueden hablar real y
verdaderamente, pero realizan actos de inteligencia. Entonces, cuando
quieren expresar su pensamiento, no lo hacen por medio de voces, sino
de sonidos, que tienen algo de voz, los cuales golpean el aire encerrado
en su cuerpo asumido, no el aspirado y expirado como el resto de los
hombres; de esta forma lo reenvían de una forma distinta hasta los oídos
del oyente" (SPENGEN 1980, p. 75).
Poco a poco vamos estructurando la mirada de los inquisidores; el lector

nos excusará por las citas tan largas, pero necesarias. Hasta el momento
hemos visto el origen del mal y parte de su historia, el cuerpo asumido del
demonio y el porqué las mujeres son el blanco predilecto del demonio. No
sobra advertir que los textos expuestos no son analizados críticamente y que
nuestras personales creencias no se inmiscuyen para nada en este asunto, pero
bien, continuemos, el cuerpo del diablo no presenta sólo estas posibilidades
para comunicarse con el mundo.
Ahora entremos en el dominio de la brujería y observemos cómo se
estructura el discurso sobre ella, siguiendo el mismo hilo conductor. Vale
decir, cuál es el carácter y la naturaleza de las transformaciones del demonio,
pero dejemos esto en boca de los inquisidores:
"En lo que concierne al método de la transformación mágica se puede

preguntar todavía lo siguiente: ¿se encuentran los demonios en el interior
de los cuerpos y las cabezas? ¿Han de ser contemplados estos seres

como poseídos? De qué manera pueden realizarse sin detrimento de las
potencias y de las fuerzas internas que una imagen pueda pasar de una
potencia interna a otra? ¿Ha de ser llamada milagrosa esta operación, o
no? Frente a la primera cuestión se debe distinguir en la ilusión mágica,
porque se dan varias ilusiones sobre los sentidos externos solos, y en
ocasiones desde los sentidos internos hasta los externos. En el primer
caso, ilusión puede tener lugar sin que los demonios vengan a ocuparse
de las potencias externas, sino que por la sola ilusión exterior, cuando el
demonio quiere ocultar el cuerpo de alguno, interponiendo otro cuerpo o
por algún otro medio, cuando él mismo asume otro cuerpo y lo interpone
ante la mirada. En segundo caso, por el contrario, es necesario que haya
un principio ocupación de la cabeza y las potencias y esto se prueba por
autoridad y la razón. No se puede optar que dos espíritus creados pueden
existir en un mismo y único lugar. Ahora bien, el alma se encuentra en
cada una de las partes del cuerpo... luego tenemos la autoridad del
Damasceno: el ángel se encuentra allí donde actúa. Existe también la
razón dada por Santo Tomás en las Sentencias: todos los ángeles por su
virtud natural (buenos o malos) que supera todo poder corporal, son
capaces de realizar cambios en nuestros cuerpos. Esto es
manifiestamente cierto, no sólo por una superioridad y nobleza naturales,
sino también para la máquina del mundo y la criatura corporal... de la
misma forma, aunque en nuestra alma sea posible únicamente habitar a
aquel que es nuestro creador, empero con la permisión de Dios, los
demonios pueden introducirse en nuestro cuerpo" (SPENGEN 1980, P.
210).
Veamos ahora un acto fisiológico del demonio en el cuerpo humano:
"De Ja misma manera que mediante sus impresiones son alcanzados

los órganos, las potencias internas son igualmente alcanzadas; como se
ha dicho, pueden retirar de las imágenes puestas en reserva en una
potencia ligada a un órgano, así de la memoria ligada a la parte posterior
de la cabeza sacar la imagen de un caballo, mover esta imagen hasta el
centro de la cabeza y estimular donde se encuentra la célula de la
potencia imaginativa y finalmente hasta el sentido común cuya sede es
la parte anterior de la cabeza, haciendo que la criatura afectada vea un
caballo o se sienta un caballo". (SPENGEN 1980, P. 290).
Ahora bien, todos los órganos son susceptibles de sufrir alteraciones por
acción del demonio, de modo que pueden producir toda clase de desórdenes y
de enfermedades e incluso la muerte.
La bruja por sí sola no podía efectuar el maleficio; es necesario que pacte
con el demonio; este pacto es cerrado, solo lo incluyen a él y a
la bruja. Hay varias formas de pactar con el diablo: la primera es

ofreciendo un niño. Las parteras se valen de su oficio y ofrecen criaturas
para que el demonio haga de ellas sus sirvientes en este mundo; así la
bruja hace los medios de invocación para que el demonio ocupe los
cuerpos, los órganos, la mente y los dañe, ya sea para fines amorosos o
de agresividad; toda la parafernalia de la bruja y sus instrumentos no
tienen mayor poder, de no ser por la presencia del demonio en todos,
filtros, pócimas, bebedizos, ungüentos, talismanes, etc. A cambio de
poder se sirve del demonio; la bruja entregará su alma al demonio por toda
la eternidad.
En esencia hemos visto la mirada construida por los inquisidores; no
hemos querido hacer un análisis exhaustivo de la obra de Kraemer y
Sprenger y menos agotar la visión doctoral y evangélica de la iglesia de
entonces. El interés, aquí, radica en las ideas básicas con las que los
dominicos vinieron a evangelizar el nuevo mundo, ya que la etnia
Muisca fue evangelizada por ellos.
LA GUERRA BIOPOLITICA DE LOS CUERPOS
Hasta ahora hemos visto los discursos que sobre los cuerpos tenían los
muiscas y los españoles. Es el momento de introducir este marco de
análisis para comprender los procesos que se generaron a partir de tal
situación.
Aquí no vamos a hacer una historia de la conquista y la colonia a la
luz de una propuesta historiográfica. Vamos a operar en el dominio de
una cronotopología, en la cual dos historias, dos tiempos, dos saberes,
se trenzan en una guerra, los invasores para imponer a través de
estrategias, técnicas, ejercicios de poder su registro cultural y los
invadidos, para contrarreplicar discursivamente tal proyecto. De modo
que no vamos a llover sobre mojado —para utilizar una expresión
popular—. La historia de las guerras militares de la conquista no son las
que nos interesan. La guerra de la que hablamos es una guerra sutil, y
sus armas no son los arcabuces ni los arcos y las flechas. Es una guerra
entre discursos por la apropiación de los cuerpos. Se trata, si se quiere,
es de hacer pasar las instituciones del colonizador, a través de los
cuerpos, para instalar "una mirada y un sentir del mundo". Es decir, se
trata de una guerra micro-política1.
"El orden social se materializa en los cuerpos, los recorre y marca

mediante ejercicios y técnicas de poder, aún sin atravesar sus concien-
cias, llega al espesor mismo que les es propio, los activa y desactiva,
1. Ver FOUCAULT (1982).
La guerra biopolítica de los cuerpos 81
siguiendo leyes que establecen la micro política general del poder"

(FOUCAULT, 1982).
Es una batalla entre una lógica de cuerpos astrales, dinásticos, unida

con la legión de cuerpos poseídos por ángeles caídos en desgracia y de
ángeles ordenadores del mundo, que se unen finalmente al desfile de
cuerpos humorales que luchan contra los cuerpos de aire, fuego, agua,
tierra y maíz.
Si construimos los discursos y las "miradas", es decir, la percepción
cultural del ojo que mira el mundo creado y vivido por ese ojo, que
reconoce la obra en la que está inmerso y su gestión en el seno de ese
mundo, fue para permitir instalarnos en las miradas y los mundos
enfrentados; sólo así se pueden comprender las estrategias y las tácticas
puestas en juego ya que éstas son una consecuencia del despliegue de
la mirada sobre el "otro". Colonizar una sociedad no consiste sólo en
someterla por las armas, ese es el primer paso, pero se espera no tener
que volver a usarla. Colonizar es lograr que el colonizado mire el
mundo a través de los ojos del colonizador y ese fue el proyecto de
España y lo fue tan claro que el Padre Fray Andrés de Olmos aprendió
el nahualt para poder transmitir su mundo, es decir, el sentido a través
de la lengua del "otro".
"Oye bien lo que va a ser contado. Mi querido hijo, evalúate, mira, y
aprende, sé vigilante a fin de formar tu inteligencia, de escuchar, de
comprender eso que yo quiero decirte, eso que yo quiero declararte. Si tú
eres verdaderamente bautizado, si tú has recibido el agua de sal, verdad
de Dios, llamado Santo Bautismo, tú estás así por su generosidad, tú has
sido purificado, tú has sido socorrido. Ahora tú has sido salvado de las
manos de tus enemigos, grandes parásitos del árbol, de ellos que se
meten en el vientre de la bondad, bestias venenosas, hombres hienas,
diablos que se han caído del cielo por haber sido orgullosos, vanidosos,
presuntuosos, ellos que estuvieron cerca, muy cerca al lado del sólo y
verdadero Dios, ellos no fueron obedientes y por eso fueron tumbados
de allí y están sobre nosotros, en los aires y ciertamente que sobre la
tierra. Ellos habitan en el mundo de los muertos, de los malos muertos
en un lugar llamado infierno: lugar de la fuerte maldad funesta. Mi
querido hijo, puede que tú no hayas oído contar cómo esos diablos
conjugan todos sus esfuerzos, hacen todo lo posible por asirse de cual-
quiera para jugar con él, para gobernarlo, para someterlo, para prenderlo a
sus lazos y moverlo como una cuerda. Es así que con ellos solamente
estarás afligido, desencantado, atormentado, porque ellos están llenos
de odio, de cólera, porque ellos sufren cuando ven a un hombre obedecer a
las palabras de Dios, que esclarecen, que instruyen, que enseñan, que
enriquecen; ellos rechazan absolutamente la base del cielo, ellos no

quieren glorificarse, conocer la paz y la alegría con él, del verdadero
Dios, del sabedor del mundo, de Nuestro Señor Jesucristo. El vendrá a
los pecadores, a vosotros que habéis permitido que en vuestro corazón
habite la tristeza. Dejad vuestros ídolos, ellos son carne del diablo y
entonces vosotros también comprenderéis, amaréis y obedeceréis al
verdadero Dios". (Folio 190 Exhortación al indiano lector. Tratado de
hechicerías y sortilegios de Fray Andrés de Olmos, 1553).
Pero el nahualt se habla todavía en México y se conoce bien. Entre

los muiscas se utilizó una táctica diferente basada en la misma estrategia:
enseñar el español y borrar la lengua chibcha con el fin de no dejar
márgenes a reinterpretaciones. Se borró la lengua para romper el sen-
tido. Veamos paso a paso cómo se intentó romper "la lógica del sentido"
en términos de Deleuze y cómo mantener el sentido de la lógica fue la
respuesta. Empezaremos por "ver" el mundo de los muiscas a través del
ojo del dominico y del cronista. Lo primero y más simple es que los
ritos cósmicos son vistos, en primera instancia, como se veía el
discurso astrológico en Europa y los aparatos rituales, como se veía el
discurso de los alquimistas. Expliquémoslo mejor: cuando Fray Pedro
Simón habla en sus crónicas acerca de las "cualidades mágicas" del
Sogamuxi, dice:
"Los indios dicen que saben escrutar el porvenir para pronosticar las
cosas que habrían de suceder, para ello lo hacen por los astros, a la
manera de cualesquier astrólogo" (Tomo 2, p. 287).
Y sobre el mismo tópico Juan de Castellanos dice:
"Hubo tiempos pasados un cacique, Idacansas

llamado, que en su lengua significa luz grande de la
tierra, el cual tenía gran conocimiento en las señales
que representaban haber mudanzas en los temporales
o de serenidad o tempestades, de sequedad, lluvias,
hielos, vientos, o de antagiosas pestilencias, por el
sol; por la luna, por estrellas por nubes, aves y otros
animales, (Castellanos, cit, HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ
1978:135)
En cuanto a los aparatos rituales, veamos una descripción hecha por Fray
Pedro Simón:
"Saliendo de decir misa, encontré cerca de la puerta de la iglesia, un

viejo llamado Paraico, medio bufón y atruhanado y teniendo noticia era
mohán, le hice devolver la poca ropa que traía y le hallé en una mochila
los instrumentos del oficio, que eran un calabacita de polvos de ciertas
hojas que llaman yopo2, y de ellas otras sin moler y un pedacito de
espejo de los nuestros encajado en un palito, una escobilla, un hueso,
con lo cual hacen sus mohanerías, toman aquellos polvos y los echan en
las narices, que por ser fuertes, hacen salir un humor que les cuelga
hasta la boca y si corre derecho al colocarlo en el espejo, es buena señal
si corre derecho para lo que pretende adivinar; y por el contrario, si
corre torcido; y así para que esté el labio de arriba esté más desocupado,
lo traen todos muy rapado y limpio de barbas, los que las tienen.
Limpiarse aquello después con la escobilla y también la ceniza que se ha
echado en la cabeza (...) con estas señas exteriores hemos venido a
hallar muchos en este valle que tienen estos instrumentos". (SIMÓN, cit,
HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ: 136-137 1978).
Hasta ahora hemos ido tomando fragmentos relativos a la visión de los

cronistas sobre la concepción del mundo muisca, pedimos un poco de
paciencia al lector; sólo cuando tengamos las piezas de análisis básicas
haremos el montaje que nos permitirá integrar el discurso que dará cuenta de
la percepción que el español se forjó de la etnia en cuestión. Continuemos,
pues, con los relatos de los cronistas. Ahora veamos cómo calificaban la
transformación de los "hechiceros":
"Pero de tantas, una me parece

indigna de quedar en el tintero; y es
afirmarse por indubitable indios
ladinos y de buen ingenio haber
entrellos grandes hechiceros algunos
de los cuales se convierten en leones y
tigres cuando quieren, y hacen los
efectos que los otros que suelen
devorar carnes humanas"
(CASTELLANOS, cit, ibid: 136)3.
2. Yopo: Anadentera peregrina.

3. La transformación en jaguar no era exclusiva de las comunidades amazónicas,
como afirman algunos.
Respecto al
"'Control' de fuerzas naturales y en especial del cuerpo, estaba sujeto a

determinados ritos que tenía lugar en un cierto monte. Cuando tenía
causas de enojo y cólera contra las gentes ('el hechicero') de las provin-
cias, los amenazaba con la difusión de pestilencias y de otras plagas y
para cumplir su conminación solía treparse al susodicho monte en com-
pañía de algunos personajes notables. Para significar que vendría la
enfermedad de cámaras de sangre, se vestía de mantas coloradas y
esparcía bijao y almagre1 molido por el aire; otras veces cuando había
amenazado, se vestía con mantas viejas y se rascaba el cuerpo para
esparcir al viento el sucio acumulado entre las uñas; cuando se vestía de
blanco y arrojaba cenizas en la atmósfera, daba a entender que vendrían
heladas y tiempos secos que desbaratarían las cosechas achicharrando
las sementeras" (HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ: 139 cit. ibid).
"Pero si las cosechas no crecían por sequías, allí quemaba moque y

mechones de pelo untados con trementina y tomando las cenizas las
esparcían al aire diciendo que de aquellos se habían de congelar las
nubes y suceder la abundancia a la escasez". (VICENTE RESTREPO, citado
por HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, cit, ibid, t. 11:138)5.
De los ídolos
"Y saben que los ídolos no tienen poder para darles lo que les piden,
siendo como son, obras de sus monos (FERNÁNDEZ de PIEDRAHÍTA, cit,
HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ, pág. 145, 1978).
De sus dioses dice Castellanos:
"No niegan haber Dios omnipotente, Señor universal y

siempre bueno que todo lo crió, más porque dicen que el sol es
criatura más lúcida, lo deben adorar y así lo hacen y como a su
mujer y compañera adoran y engrandecen a la luna"
(CASTELLANOS, cit, HERNÁNDEZ, pág. 147-148, ibid).
4. Bija: Bixia Orellana; Almagre: óxido rojo de hierro, más o menos arcilloso.
5. Nótese el cambio de colores (energía) para actuar sobre el cosmos o la huma-
nidad.
Para comprender con mayor exactitud, la estrategia de la corona,

para lograr el cometido de adoctrinar a los indígenas, internémonos en
el significado a la visita realizada a los Santuarios de Boyacá en 1577.
Según Vicenta Cortés.
"La corona tenía gran interés en que la incorporación de los nuevos

subditos a la comunidad cristiana se hiciera de una manera efectiva,
más activa que la simple entrada en la grey impuesta por el bautismo
y sabiendo, por otra parte, que los indios guardaban sus antiguos ídolos
y les ofrecían culto, ordenó repetidas veces a sus oñciales en el Nuevo
Reino de Granada que trataran de desarraigar las antiguas creencias e
imponer las nuevas" (V. CORTÉS, 1960:201).
Para tal efecto, por sugerencia de la Real Audiencia, el Rey nombró

como factor a Diego Hidalgo de Montemayor, con el propósito de que
hiciese una visita y teniendo en cuenta que:
"Sepades por cédulas y provisiones reales nuestras está mandado y

dado orden como los ritos y ceremonias y ofrecimientos y otros abusos
ofrecimientos que los indios naturales de nuestras indias cometían y
hacían en tiempo de su gentilidad, y algunos después que los españoles
entraron en ellas, se desarraigan y quiten y castiguen (...) porque no
ha habido empero efecto para la incredulidad de los dichos naturales
hasta ahora últimamente", (ced 3 de junio de 1577 cit V. Cortés,
1960:203).
Del relato de esta visita se pueden extractar contenidos útiles a
nuestro propósito. Podemos dar cuenta de cómo eran los "santuarios",
los objetos de culto, los ritos practicados, así como la finalidad de
éstos, al tiempo que conocer las prácticas observadas por los españoles
en su afán de desterrar la "idolatría". La orden expresa que tenía
Hidalgo era la de confiscar los santuarios y sus ofrendas en todos los
cacicazgos de Boyacá, para entonces ya encomendados, y con el pro-
ducido realizar obras de carácter público. La comisión se llevó a efecto
en medio de la resistencia de los indígenas, no obstante los castigos y
las amenazas tales como:
"La muerte por fuego y pérdida de todos los bienes (...) para aquellos
que una vez bautizados, volvieran a sus ceremonias y ritos (...) y para
los que no hubieran sido bautizados, en atención a que vivían entre
cristianos y resultaban con sus creencias impedimento para la conversión
de los demás gentiles, se anunciaba la pena de horca para los que
adoraban al demonio. Para suprimir los ritos gentiles se empezaba por
desautorizar a sus shamanes, amenazando con hacer quemar vivo al que

en adelante ejerciera tal oficio. Luego tenían que sacar sus santuarios y
entregárselos a las autoridades para que, quitando el oro y las piezas
valiosas, el monto se empleara en obras de su común beneficio. Por
último se pedía a los caciques y principales que no siguieran practicando
la poligamia, sino el matrimonio con una sola mujer". (V. CORTÉS,
1960:204).
Veamos qué nos dicen ahora con respecto a sus santuarios, ritos y ofrendas.
"Los santuarios estaban en bohíos situados cerca de sus poblados.
Eran construcciones de varas altas y paja, sin distintivo exterior, que
denotase la importancia ritual de la casa. La entrada la formaba una
pequeña puerta, único vano por el que accedía la luz. Dentro se guar-
daban las ofrendas y se hacían las ceremonias del culto, sin que el
aspecto mereciera encomios por la limpieza y brillantez de la disposición.
En su interior solían estar los ídolos, a los que el santero ofrecía los
presentes de los indios. Estos tunjos eran de madera o de algodón, tenían
forma humana y estaban cubiertos por mantas y adornos dispersos.
Castellanos cuenta que estaban por parejas, macho y hembra (.••) El
santero, cuando le daban las ofrendas, las presentaba y entregaba a los
ídolos para propiciarlos sahumándolos con distintos perfumes (...) Al
ofrecimiento procedían ayunos y continencias rituales por parte de los
solicitantes y del santero, para que los dioses acogiesen favorablemente la
ofrenda y comunicaran por medio del mohán su parecer y la concesión a
su pedido". (V. CORTÉS, cit, 1960:244).
La comunicación con los dioses se daba mediante el movimiento de las

articulaciones de los dedos o de los espasmos de los múscuh » después de
haber ingerido el hayo6 tal y como lo reseña Castellanos. Destaquemos aquí
que después de la visita a los santuarios \ con anterioridad a ésta, la estrategia
básica había consistido en que
"Cuando se ocupaba un territorio, la acción del misionero con

inteligencia, en la conversión de los caciques y principales, convencidas
las cabezas, el resto de la tribu o poblados vendría mente a la fe.
Bautizados los jefes, asistían y ayudaban al padre encargado de la
doctrina, pero eso no era inconveniente para que siguieran teniendo sus
viejos dioses y ritos". (V. CORTÉS, cit, 1960:248)
6. Hayo: Erytroxilum coca.
La visión que los españoles tuvieron de los muiscas es, sin lugar a
duda, ortodoxa por el sentido que adjudicaron a la genealogía del mal,
es decir, para ellos el demonio se valió de diversas estrategias para
generar las otras religiones. Así, se interpretó por parte de los inquisi-
dores la alquimia, la astrología y las religiones no católicas, todas
calificadas de heréticas y supersticiosas; para América el asunto era el
mismo, el diablo con sus argucias se había logrado imponer haciéndose
adorar a través de ídolos y había pactado con los shamanes, a los
cuales asistía con plantas maléficas y poderes adivinatorios con el fin
de que les enseñaran a sus congéneres prácticas sexuales abominables y
el respeto a los principios y normas atentatorias contra la moral divina,
hundiéndolos en el pecado, la idolatría y la superchería. Por eso todas
las tentativas de romper el orden de los muiscas se dispararon contra el
tipo de familia, contra la religión y las prácticas médicas. Esto se hace
bastante evidente, en el confesionario en la lengua muisca7, en donde las
conductas aborígenes son interpeladas a modo de pecado y relacionadas
con los diez mandamientos de la Iglesia. Vamos a mostrar algunos
ejemplos: Como introducción a la confesión se preguntaba:
Ante todas cofas te pregunto lo siguiente
1. eftás amancebado?
2. quanto tiempo ha?
3. no te mandó el padre quando te confefafte que la dexaffes?
4. eftás bautizado?
Veamos ahora la relación con los mandamientos.
Primer mandamiento
1. amas a tu Dios que te crió?
2. has creydo en fueños?
3. quando llora la tórtola, o aulla el perro, has dicho, que es para fuceder mal alguna
cofa?
4. haste embriagado?
7. has mafcado hayo, o tabaco de noche, maliciofamente?
8. has mandado a alguna perfona que mafque hayo o tabaco como mohán?
9. has quemado moque, o trementina?
10. has hecho fantuario?
11. has mandado a alguna perfona que haga fantuario?
12. has ofrecido el fantuario alguna cofa?
13. has ayunado al fantuario?
15. has viado de yemas, o hechizos?
7. Se agradece al antropólogo Alvaro Chávez por facilitar la consulta de este

material publicado también como Anónimo (1987). (Nota del Editor: se ha conservado
la ortografía de original de \os autores).
Quinto mandamiento
8. has muerto alguien con yervas?
9. has hecho algún aborto?
Sexto mandamiento 1. defde que te confefafte has conocido otra persona más que
aquella con que eftas cafado?
3. quantas perfonas?
4. cafadas o solteras?
16. has tenido alguna pollucion eftando durmiendo? 12.
has andado con alguna pariente? 25. has palpado eftando
con ella?
A lo largo de esta presentación de citas hay un hilo conductor que hay

que hacer visible: la visión que los españoles se hicieron de los
indígenas es una fiel copia de su propio mundo, que como ya hemos
visto, estaba preñado de demonios, hechicerías y pecados contra Dios.
Es por esta misma razón que las piezas rituales son vistas como "santos" y
a los lugares sagrados los denominaban santuarios. La prueba de esto se
halla precisamente en el manual de confesiones en donde tener sueños
premonitorios, mascar coca o tabaco, hacer ofrendas y construir
santuarios o hacer "hechizos" son derivados como pecados contra el
primer mandamiento. Pero, naturalmente, la cosa no quedó allí, así
como se "proyectó", sobre el mundo aborigen el mundo hereje de
Europa, el paso siguiente fue proyectar mediante instituciones "el sa-
grado" orden social de la cultura española. Así como se aprovechó la
organización de los cacicazgos tributarios para superponer la organiza-
ción administrativa en provincias tal y como estaba organizado el Estado
español, del mismo modo, cada encomienda introdujo sus curas doc-
trineros que, con el correr del tiempo, construyeron parroquias, para
superponerlas sobre cada "santuario" con el fin de borrarlo para siempre
de este mundo. Esta supresión por superposición se estableció en el
orden del mito, de las prácticas rituales a los dioses, de la organización
familiar con el fin de desconectar los enlaces básicos que le servían de
cimiento a la sociedad muisca y en los cuales encontraba su razón de
ser en el mundo. Empecemos por analizar el orden familiar. Mientras los
muiscas eran polígamos y sus matrimonios eran de fácil disolución, todo
esto basado sobre el intercambio exogámico, que a su vez implicaba
intercambio de bienes, servicios, mujeres, derechos, obligaciones y, por
lo mismo, era base de la organización en la división del trabajo y
organización de la economía y de la escritura religiosa en tanto que el
orden social reproduce en esta sociedad el orden cósmico, la monogamia
impuesta desbarataba el "espacio social comunitario", para con-
vertirlo en primera instancia en un "espacio privado", aunque la enco-

mienda mantenía la vecindad y el trabajo "comunitario", el rompi-
miento de la máquina parental que hacía circular los flujos cósmicos,
los flujos económicos, etc., termina por desacralizar la tierra, en tanto
que madre cósmica y germen de la vida, para transformarla en una
productora de valores de uso y valores de cambio. Esto acrecienta la
ruptura entre el mundo mítico y el mundo real. Por eso el amanceba-
miento va a ser perseguido en tanto que es visto como intento de
restitución de la poligamia. De este modo al restringir el intercambio
sexual, el deseo social sobre la sexualidad es punido y la sexualidad es
empotrada en la trilogía edípica para lo cual los mitos y los rituales no
tienen apoyo. Por otro lado, la familia monogámica opera en; este
contexto como un mecanismo de tabicación ya que genera la idea de
que cada espacio familiar es autónomo y que es espacio comunitario, en
tanto que los intereses y valores de la familia no son asunto del
"vecino". La comunidad quedará vista de este modo como un agregado
de familias con intereses privados.
En cuanto a los dioses, el principio energético de Chiminigagua es
superpuesto por el de un Dios único y personalizado quien castiga a los
"malos" en vida con enfermedades y desgracias calamitosas, y, en
muerte, los condena al suplicio eterno en un lugar llamado infierno,
mientras que los buenos irán al cielo a gozar de la eterna presencia de él.
Como ya hemos dicho los muiscas no tenían castigos para después de la
muerte, ya que su principio vital se reciclaba y volvía a formar parte del
principio energético, hubiera sido la persona "buena" o "mala" durante su
vida. Como sabemos, sólo algunos privilegiados únicamente
reencarnaban, los bravos guerreros en águilas. La noción del alma no
existía, pero se superpuso a la de la sombra y al alter ego totémico. Los
mitos fueron reinterpretados sagazmente y acondicionados a los
bíblicos: así Bochica es suplantado por Jesucristo y la inundación del
mito muisca, por el diluvio universal. Los dioses menores son super-
puestos por santos que rigieran el mismo principio. Así, el ritual a la
tierra es suplantado por la fiesta de San Isidro Labrador; y los totems de
los cacicazgos por una virgen o una santa patronal. El viaje shamá-nico
fue roto por el bautismo pues, a partir del acto del bautismo, quedó
sellada la puerta al mundo mítico y éste fue enviado a las alturas celestes,
donde los dioses energéticos fueron expulsados y sustituidos por un
Dios cruel y vigilante y una pléyade de santos encargados de realizar
oficios y gestiones intermediarias para hacer funcionar la me-gamáquina
celeste burocrática.
Pero los hijos del maíz no han muerto. Ellos resistieron haciéndose
ladinos, mostrando que son lo que quisieron hacer de ellos, para poder
ser ellos en el silencio y en el secreto. Si bien se bautizan y "cumplen"
con los sacramentos, han reinterpretado la reinterpretación española, es
decir, han vuelto a poner parte de su mundo en el sitio original y allí
donde no pudieron restituir, inventaron unas nuevas instituciones con
el sello indeleble de su pueblo. Veamos los resultados de ese forcejeo
institucional en Sora.
Sora fue fundada como pueblo y dada en encomienda en 1571 a Don
Juan Prieto Maldonado, un viejo capitán español que participó en la
conquista. En el comienzo se asistió de sacerdotes evangelizadores los
cuales bautizaron al cacique con el nombre de Don Felipe y lo
nombraron capitán de la encomienda. Con él fueron bautizados varios
indígenas, pero la gran mayoría huyeron hacia el páramo buscando
refugio en los orígenes míticos de la laguna de San Pedro de Iguaque y
en las cercanías de Chíquiza y de Motavita; pero allí ya habían llegado
los curas doctrineros, por lo cual se refugiaron en una zona otrora
deshabitada del páramo, allí resistieron el influjo español e hicieron
centros ceremoniales donde rendían culto a sus verdaderos dioses,
incluso fueron refugio de indios de las encomiendas vecinas8. A la
llegada del factor, los indígenas del valle acudieron a llevar sus
santuarios y fueron representados por Don Felipe y dos capitanes más,
llamados Don Diego y Don Jerónimo:
"El primero entregó 6 santillos de oro bajo (8 pesos, 4 tomines) y 4

tunjos de algodón; el segundo lo mismo y el tercero 4 santillos" (V.
CORTÉS, cit, ibid).
Los indígenas del páramo pudieron pasar en el anonimato hasta 1642

cuando se fundó la Parroquia de Sora. A partir de ese momento se
abren los libros del archivo eclesiástico los cuales son un registro sobre
los indígenas que han sido bautizados y cuáles hacen falta, amén de
servir para determinar los indígenas que murieron sin recibir sacra-
mentos. A medida que se va pasando registro a los libros, por el
número de partidas de nacimiento, se ve claramente el avance de los
doctrineros en la sacramentalización de los indígenas. Hasta el punto de
que los indígenas del páramo empiezan a recibir nombres católicos, sin
embargo el número de matrimonios seguía siendo bajo incluso para los
indígenas del valle. Otros libros del archivo parroquial son inven-
8. Fuentes: archivos privados y parroquiales, historia oral.
tarios de los bienes eclesiásticos sentados por el ecónomo de la parro-

quia, en ellos se advierte el proceso en las limosnas y los diezmos. Los
resguardos son ordenados pero Sora sólo entra en este régimen
administrativo en 1789 cuando se hace necesario la visita de un repre-
sentante legal para que se acometa la empresa. Y permanecerá como
resguardo hasta 10 años después de haber sido disuelto por ley de la
república.
Hasta dónde resistieron los indígenas soranos al proceso de integra-
ción de la colonia y luego de la república, eso lo podemos decir por la
vida actual que llevan y por la tradición oral. Pero aquí es necesario
hacer una distinción fundamental entre los "campesinos" de las veredas
del valle y los habitantes de las veredas del páramo, porque la tradición
oral y la vida actual de los "campesinos" delvalle difieren bastante de
los del páramo. Veamos en qué: durante la colonia los indígenas que se
quedaron en la encomienda y después, en el resguardo, terminaron por
convertirse en aparceros y arrendatarios de los pocos latifundistas que
había allí, los cuales fueron perdiendo tierra por tener que venderla
debido a la pérdida de productividad ocasionada por el desastre
ecológico que trajo el cambio de estructura de tenencia de la tierra por
parte de los indígenas a las estructuras que impuso la colonia y luego la
república sumándose a esto las transformaciones en la organización
social. El proceso de "campesinización" de los del valle fue mucho más
acelerado, pues estaban más cerca del aparato de control y vigilancia de
los criollos. Por eso la familia monogámica acabó por imponerse allí
definitivamente, sin embargo, esto no fue suficiente para que
abandonaran otros tipos de costumbres. Aunque la escuela hizo más
pronta su aparición en el valle, los canales de endoculturación salvaron
buena parte de las instituciones muiscas que siguieron inscribiéndose en
el organismo como cuerpo cultural. En tanto, los "campesinos" del
páramo se bautizan "por no vay sea el chiras", pero continúan teniendo un
matrimonio por prueba. Hay "poligamia" declarada y aceptada en tanto
que no se casen por ninguno de los dos regímenes vigentes —ni por lo
católico, ni por lo civil— y no se les puede acusar de bigamia. La
cohabitación es con una sola mujer, pero sus concubinas reciben favores
económicos y todos se sienten bajo la tutela del "gran cacique"; el
bautismo, en estas condiciones, sirve como una forma de acrecentar el
prestigio del padre ya que la virilidad es medida en término de número de
hijos. Además, los lazos con los compadres son fuertes y hay
asociaciones para trabajar la tierra, siempre y cuando se respeten los
linderos. Los padres y abuelos guardan buena relación y en épocas de
escasez comparten el fogón, cosa que no ocurre en el valle. Por
otra parte, la tradición oral es más fuerte arriba, hasta el punto de que
los niños actuales tienen conciencia del mito de origen y todavía hay
rituales dirigidos a Bachué; estas ceremonias son de carácter ofrenda-
torio y se hacen dentro del mayor secreto. Este ritual es colectivo,
aunque no abarca a toda la población de las veredas del páramo, eso
desde luego permite formar en el niño una noción de identidad étnica
que se lo provee abiertamente el ritual y más sutilmente la endocultu-
ración. En conjunto con esta actitud hay una conciencia histórica de
quiénes son ellos, se aceptan ante los demás miembros de su comunidad
como portadores de una herencia cultural, aunque la oculten ante ex-
traños. Saben muy bien la acción que cumplen el sol y la luna dentro
de la sociedad y la ecología; si bien asisten a la escuela de su vereda,
no encuentran tanto conflicto, ya que el profesor comparte muchas de
sus actitudes y la escuela sólo sirve para recoger conocimientos de
otros aspectos de la vida y para adquirir habilidades.
En cuanto a los santos de la religión católica los aceptan como
portadores de una fuerza que se deposita allí, mediante el conjuro del
curandero y no por obra y gracia del icono o de su fabricante o del
lugar que ocupa en la Iglesia como "aposento sagrado". Esto se vio
claramente en una fiesta en la cual Santa Bárbara era reverenciada
como "virgen" patronal. Las gentes del páramo querían que la fiesta
fuera en las veredas del páramo y ante la negativa del cura, mandaron
hacer una Santa Bárbara y realizaron la procesión y la fiesta sin cura de
por medio. Otro tanto se puede decir de los otros iconos; en ellos se
depositan fuerzas de las deidades ancestrales y a falta de un mejor
modelo y por hábito se aceptó el icono. Ahora bien, es indudable que
han incorporado el cielo católico y el infierno, basándose en la acep-
tación del alma, pero los muertos tienen tiquete de ida y regreso y hay
que saberlos tratar; conviene tenerlos de amigos para que mejoren el
destino, adivinen el futuro, porque también tienen poder de enfermar e
incluso matar. Algunos han adquirido la naturaleza de espíritus espe-
ciales y son reverenciados como tales.
Este segmento, antes que ser una penetración de la Iglesia es una
reacomodación de la cultura mediante su propia dinámica histórica. En
este sentido es como debe comprenderse la cultura, como un proceso
continuo de cambios y ajustes, de desapariciones. Es por eso que
consideramos que el saber muisca no ha muerto. Está muerto el arque-
tipo conceptual que de los muisca se hicieron algunos historiadores y
antropólogos, pero no la puesta en marcha de su discurso.
El papel del sacerdote en la comunidad del valle y en la del páramo
difiere. En el valle, los "campesinos" han utilizado al sacerdote para
que realice exorcismos9, este los acepta como tales y actúa en conse-
cuencia. Lo que implica que los "campesinos" tienen formada, de
acuerdo con patrones europeos, la acción y la imagen del demonio, lo
cual los hace más temerosos del "castigo eterno" y por consiguiente,
han introducido en su vida moral la noción del "mal" católico.
En cambio, en el páramo esa fuerza está libremente flotante en el
marco de la sociedad, es un fluido-carga que puede orientarse en su
acción por el sol o por la luna. Para las brujas del páramo pactar con el
demonio significa dejar entrar en su cuerpo esa energía. Pero, a pesar
de tener la noción del infierno, su "alma" no entra en juego, pues el
propósito de estas brujas transformativas es el de servir de agentes de
equilibrio para que la energía entre en circulación, es tomar lo que hacen
como un oficio, la maldad no está en ellas sino en los sentimientos de
quienes las contratan.
Sin temor a equivocarnos, esa fuerza es Chiminigagua que es una
energía neutra por naturaleza, la cual es generativa y en ello no va de
por medio ningún concepto moral. Pero dado que el uso de las fuerzas
cósmicas fue llamado por los españoles "hechicerías diabólicas" los
indígenas aceptaron el nombre pero conservaron la naturaleza y el
carácter de la fuerza primaria. Hasta tal punto se ha conservado el
modelo energético del mundo que las "guacas" no son simples entierros
sino centros de poder, lugares donde la energía de los diferentes dioses
meteorológicos tienen sus "residencias" Por esto hay guacas de "true-
no", de "lluvia", de "arco iris", etc. pues la energía fundamental está
multi- polarizada en el mundo. Y está allí, en esos focos, para ser usada
por quien logre construir la máquina ritual para hacerla circular.
Con todo, el curandero, tanto en el valle como en el páramo, cumple
funciones que van mucho más allá de la medicina tradicional. Ejecuta
acciones que son de carácter religioso. Por ejemplo, existiendo las
ofrendas a San Isidro labrador para el cuidado de las cosechas los
"campesinos", en épocas de sequía, no se valen del sacerdote, llaman a
curanderos especialistas en el manejo de los "elementales" —forma
como denominan las cargas energéticas que son astras o principio vital
de las plantas, minerales y animales— para que el astra del curandero
salga de su cuerpo y se introduzca en el astra de las plantas a fin de
restablecer la correspondencia con los astros.
Aquí podemos ver cómo las ideas de Paracelso se engranan perfec-
tamente con la arquitectura y funcionamiento del mundo muisca, ya
9. El exorcismo, tal como es entendido en la doctrina de la Iglesia Católica.
que ambas se fundan en el correlato macrocosmos- microcosmos y si

bien los curanderos hablan de su principio astral, la ceremonia que se
efectúa para sacar el astra de sus cuerpos y armonizar el mundo con el
cosmos, nada tiene que ver con los procedimientos médico-astronó-
micos de Paracelso, ya que la fuerza que pone en acción al ritual es el
sol del cual se extrae el vehículo energético para trasladar la energía del
curandero, pero es menester quemar incienso y arrojar las cenizas al
aire y el curandero debe enterrarse en el cultivo y ser cubierto por las
semillas cosechables, lo cual, a todas luces es un ritual muisca.
Otro caso significativo es la ceremonia de los funerales. Es muy
extraño que por lejos que esté de su tierra, a un difunto lo entierren en
otra parte, casi todos quieren que al morir los cubra la tierra donde
vieron sus primeras luces, donde dieron sus primeros pasos, sembraron
con su esfuerzo las cosechas y donde amaron y forjaron las primeras
ilusiones de su vida. Por eso, aunque las campanas repiquen y el
sacerdote haga la liturgia del caso y acompañe al muerto al cementerio,
esto no pasa de ser un formalismo, puesto que los "campesinos" no ven
en esta ceremonia ningún episodio en el cual el sacerdote lleve su alma
hasta el cielo, de modo que cuando él da por concluida su misión el
"alma" del muerto todavía está en Ja tierra y los "campesinos" tienen que
convencerlo de que se marche para que todo vuelva a quedar donde debe.
En ese espacio es donde la experta en el bailado reúne a los deudos y a
sus mejores amigos y los tiples desatan con su melodía la ceremonia del
baile del difunto; la chicha corre por doquier y la bailadora empieza a
dar compases cantando su último diálogo con el muerto y lo conmina a
aceptar su destino, lo mismo que a sus dolientes. La alegría de los vivos
es para no apegar al muerto y, finalmente, la bailadora toma un tabaco,
lo prende y arroja el humo en dirección al cielo y en él se va el "alma"
del difunto llevada por el humo, guardián y vehículo del aire.
En cuanto a la estructura del cuerpo, básicamente sigue siendo la
misma. Testimonio y prueba, son las brujas cósmicas las cuales atacan
por medio de los elementos del cosmos muisca: agua (bebedizos), tierra
(tierra de cementerio), aire (humo de tabaco), fuego (arrojar prendas y
otros objetos al fuego), maíz (colocar una figura humana hecha en maíz
amarillo y colocar un maíz rojo donde se va a atacar); esto lo
explicaremos mejor cuando abordemos el capítulo de brujas y
curanderos.
Es tan cierto el hecho de que estos "campesinos" creen, mantienen y
adaptan sus instituciones religiosas y de otros órdenes, que el Celam
dice:
"En el pueblo se ve falta de sentido de pertenencia a la iglesia: hay

desvinculación entre fe y vida, hay valoración exagerada al culto a los
santos con detrimento del conocimiento de Cristo y su misterio, idea
deformada de Dios; concepto utilitario de ciertas normas de piedad;
inclinación en algunos lugares al sincretismo religioso". (CELAM, 1979
pág. 204).
Y declaran además:
"América Latina está insuficientemente evangelizada. La gran parte

del pueblo expresa su fe prevalente en la piedad popular". (CELAM, ibid).
De modo que la guerra de los dioses, los shamanes y los curas no ha
terminado; tan solo ha habido una pequeña tregua.
III
SOCIALIZACION Y ESTRATEGIAS
COMUNITARIAS
ESTRATEGIA METODOLOGICA
El estudio psicosocial de las comunidades "campesinas" en nuestro
país, hasta el momento, ha sido muy pobre, sino casi nulo. Fue este uno
de los aspectos que motivaron el estudio psicosocial en la comunidad de
Sora como complemento y parte integral del estudio interdisciplinario en
dicha comunidad. Para tal efecto, se realizó un estudio transversal del
dominio psicoevolutivo, desde las pautas de crianza hasta la
adolescencia. Además, se realizaron encuestas sobre el ciclo vital,
teniendo en cuenta a tres generaciones. Los resultados y el análisis de los
datos se irán presentando en forma de porcentajes y serán ejemplificados
en la medida que el desarrollo de este discurso lo requiera, tomando
casos paradigmáticos.
La metodología que se desarrolló consistió en la aplicación de téc-
nicas tales como la observación participante y la entrevista abierta,
además de la aplicación de pruebas psicológicas como dispositivos
alternativos para sondear y captar la información de los niños y los
adolescentes.
La encuesta se practicó a 120 familias con base en la unidad residen-
cial; esta muestra corresponde al 25% de las familias de la comunidad
objeto. La encuesta indagó por las enfermedades sufridas por cada uno
de los miembros de las tres generaciones, durante el ciclo vital; los
tipos de agentes de salud a los que acudieron en cada enfermedad, los
tratamientos utilizados, la eficacia de los mismos, la clasificación de las
enfermedades, según el "campesino". Además, contenía información
relativa al tipo de vivienda, servicios públicos, tipos de dieta,
100 Socialización y estrategias comunitarias
tenencia sobre la tierra, tipo de productos cosechados, tecnología apli-

cada a la agricultura, ingreso per cápita, escolaridad y migración.
Para organizar los datos relativos y las enfermedades sufridas en el
ciclo vital, los agentes a los que acudieron y los tratamientos que
recibieron, se utilizó una matriz dividida en grupos de edad para cada
una de las tres generaciones. La división de grupos de edad se hizo
siguiendo los criterios que utiliza el Ministerio de Salud para tal efecto.
Además, se tuvo en cuenta el período de gestación para poder seguir
el ciclo vital en la fase en la que la madre y el hijo constituyen una
sola unidad.
El sistema de servicios que está compuesto por profesionales de la
salud agrupados por un sector oficial, institucional y privado se deno-
minó sistema formal; y el que está compuesto por un sector no oficial,
popular y de carácter no profesional, lo denominamos sistema no for-
mal.
Se consideraron agentes formales desde la auxiliar de enfermería,
vacunador, promotor de salud, hasta el médico especializado y los
profesionales paramédicos. Clasificamos como agentes no formales a
los curanderos, las parteras, los hierbateros, los ampoyeteros, los so-
banderos curiosos (aquellas personas que dan consejos sobre tipos de
tratamientos, pero que no ejercen en forma continua, ni reciben hono-
rarios por su trabajo), los farmaceutas (cuando diagnosticaban y formu-
laban tratamientos), a la familia (cuando ella era la encargada de diag-
nosticar y dar el tratamiento) y finalmente al odontólogo empírico. La
automedicación también se consideró en este sistema no formal.
Cuando se buscaron soluciones en los dos sistemas a una misma
enfermedad durante su curso, se consideró como técnica de registro
adecuado el flujo-grama. Las personas que durante el ciclo vital emi-
graron de Sora no se tuvieron en cuenta, sino hasta el momento de su
partida.
Los datos concernientes a la primera generación en orden de descen-
dencia, que generalmente correspondían a los padres de la pareja de la
unidad residencial, fueron, en la mayoría de los casos, suministrados por
la pareja de la unidad residencial, ya que la mayor parte se encuentran
muertos; pero cuando se encontraron vivos se les encuesto como
primera generación, tuviesen unidad residencial o vivieran con la pa-
reja.
Para esta primera generación, el muestreo fue de oportunidad ya
que importaba más la calidad que la cantidad de información y además
los informantes vivos de esa generación proporcionaban mejor informa-
ción. Las generaciones se tomaron a partir del criterio de la unidad
Estrategia metodológica 101
residencial, vale decir, que no se cuantificaron por cada 25 años o

menos; el criterio que se siguió es más bien de orden cualitativo, pues
las categorías generacionales fueron construidas a partir de la tercera
generación, es decir, la población que aún no había constituido unidad
residencial aparte, puesto que estas categorías son correlativas al pro-
cedimiento de muestreo, el cual le dio igual oportunidad de estar en la
muestra a todas las unidades residenciales que conforman la comu-
nidad. Este muestreo de oportunidad se aplicó una vez realizado el
aleatorio, por tal motivo se añadieron algunas unidades residenciales no
tomadas en el muestreo aleatorio, entrando en categoría para la primera
generación, sin alterar el muestreo aleatorio.
Para la segunda generación, o sea, la pareja de la unidad residencial,
se tomó como criterio adicional de la primera generación las dos líneas
ascendentes, o sea, los padres de la mujer de la unidad residencial y los
padres del hombre de la unidad residencial; lo mismo que al indagar a la
pareja, se indagó por los hermanos de cada uno de los cónyuges, ya
que todos ellos constituían la segunda generación y la tercera gene-
ración los hijos de la pareja de la unidad residencial. Cada generación
ameritó la construcción de una matriz informativa que contemplara
todo el ciclo vital, hubieran o no vivido todos los miembros el ciclo
vital, puesto que lo que se buscaba era el comportamiento de la comu-
nidad frente a las enfermedades y no el seguimiento epidemiológico
individual.
Los criterios empleados para clasificar las enfermedades se recogie-
ron en las mismas "encuestas", puesto que en ellas se indagaba el
origen y el nombre atribuido a cada enfermedad, además de sus sínto-
mas. Esto nos permitió observar el tipo de proceso lógico que se
utilizaba para configurar las entidades clínicas, a tiempo que se pudo
determinar que las enfermedades eran agrupadas por sus causas, for-
mando grandes conjuntos, según la naturaleza de las causas. Así se
puede hablar de cinco categorías dentro de la noseología clínica "cam-
pesina", a saber:
- Enfermedades naturales
- Enfermedades meteorológicas
- Enfermedades por castigo de Dios
- Enfermedades por accidente, y
- Enfermedades por daño.
Para efectos de organización y mayor comprensión de los resultados

estadísticos, éstos los presentamos en forma porcentual y en la medida
que el análisis de los datos los amerite. Sin embargo, continuaremos

con la presentación de la metodología estadística. Primero, se recons-
truyó la noseografía clínica "campesina" y se vieron las enfermedades
que estaban clasificadas en cada grupo.
Cuando éstas, inequívocamente, tanto en su nombre como en sus
síntomas correspondían a la noseografía alopática se utilizó para ello
las categorías de la clasificación internacional de las enfermedades,
sacadas del "Manual de clasificación estadística de enfermedades, trau-
matismos y causas de defunción", Vols. I y II de la O.M.S. Ginebra
(1968 - 1970).
Hicimos dos tipos de salvedades: primero, que la categoría 16 que se
refiere a "síntomas y estados morbosos mal definidos", no fue utilizada
debido a su gran imprecisión; y segundo, que al lado de la categoría
clínica se colocó al grupo etiológico "campesino", pues el objetivo es el
de no perder de vista la percepción "campesina" de las enfermedades y,
al tiempo, observar la correspondencia clasificatoria del sistema formal
y no formal, si existía. Aquellas enfermedades no susceptibles de ser
clasificadas en el código internacional, por la naturaleza bien definida
que le asignan los "campesinos", se conservaron tal y como las
denominan los "campesinos". Por ejemplo: el "mal de ojo", la
"gotacoral" la "gota serena", "mal de madre", etc.
En cuanto a la clasificación de los tratamientos se agruparon en dos
grandes categorías: formales y no formales y, a la vez, éstas se dividieron
en subgrupos. Los tratamientos formales clasificados fueron: farma-
cológicos, quirúrgicos, fisioterapéuticos, traumatológicos, psiquiátricos,
radiológicos, dietéticos, preventivos, inmunológicos y mixtos. Los no
formales en: caseros, fitoterapéuticos, homeopáticos, dietéticos,
quiroprácticos, mágicos, sangrías, térmicos, dulces y amargos, psi-
quiátricos folk, hidroterápicos, terapia hipnótica, acupuntura, terapia
sofrológica, presupuntura, helioterapia, cosmoterapia y mixtas.
La clasificación de los diagnósticos se agruparon en dos categorías
fundamentales: el diagnóstico formal es un proceso que va de la impre-
sión diagnóstica al diagnóstico diferencial, fundado en el saber ana-
tomo-patológico y en sus ayudas diagnósticas, que está cobijado bajo el
rótulo de diagnóstico clínico. El diagnóstico no-formal es inmediato,
fundado en un poder personal mágico y en un conjunto de saberes
fundados en "discursos marginales". Aquellos que se fundan en el
poder se encuentran enmarcadas en el plano de lo adivinatorio, como
por ejemplo: la cartomancia, la hidromancia, nigromancia, piromancia,
etc ; o los diagnósticos basados en los saberes marginales que se cla-
sifican como sigue: diagnóstico iriológico, diagnóstico por la úvula,
por la orina, diagnóstico radiestésico, por la mano, astrológico y el

diagnóstico medium ménico.
Para el ordenamiento de las historias clínicas consultadas en el
puesto de salud de Sora, Hospital Santa Martha de Samacá, Hospital de
San Francisco de Villa de Leyva, Hospital San Rafael de Tunja y
Psiquiátrico de Tunja, se tomó el muestreo sobre el volumen total de
consultas realizadas por la población de Sora en consulta externa, en el
período comprendido entre el lo. de julio de 1980 al 30 de junio de
1981, tomando como técnica el muestreo aleatorio estratificado por
grupos de edad, distribuidos así:
0 - 1 años
1-4 años Crecimiento y desarrollo. Otros
5-14 años
15-44 años Consultas obstétricas.
Consultas por planificación familiar.
Otros
45 - 59 años
60 años
Se utilizaron las siguientes variables: edad, sexo, procedencia urbana

y rural, ocupación, estado civil, estrato socio-económico, diagnóstico y
remisión. Este muestreo se realizó para determinar el impacto del
sistema formal durante el último año.
En lo referente a la información recolectada sobre los agentes de
salud no-formales se utilizó la "encuesta" como instrumento guía y la
observación participante. Como uno de los objetivos principales de la
"encuesta" era determinar los agentes de salud que intervienen en cada
una de las enfermedades que se hacen presente en el ciclo vital, esta
herramienta nos condujo a detectar y a entrevistar a la mayoría de los
agentes de salud, a tiempo que la observación y el trabajo con informan-
tes, nos permitió reconstruir la historia de los agentes de salud durante
este último siglo.
PROCESAMIENTO DE DATOS
Organizadas las matrices por familia y siguiendo los grupos de edad y

de generaciones, se procedió a registrar las enfermedades sufridas por
cada grupo de edad en su respectiva generación. Se tomó cada
enfermedad en particular, respetando grupo de edad y generación. En

cada grupo de edad se registró individuo por individuo, el agente de
salud al cual acudió, el tratamiento o tratamientos que recibió. Cuando la
actitud del individuo cambió se le hizo flujograma; ejemplo:
Curandero
Sistema partera
no-formal Otros
Familia
Servicios de atención
Sistema públicos
formal
Servicios de atención
privados
Luego se tomó la frecuencia de individuos afectados por cada enfer-

medad particular, en cada grupo de edad, la frecuencia con la que se
acudió a cada sistema, cada tipo de agente y a cada tipo de tratamiento.
Este mismo procedimiento se siguió en cada grupo de edad, en cada
generación y con cada tipo de enfermedad.
Las matrices partieron del criterio de considerar el ciclo vital a partir
del embarazo de la madre en cada generación. Por lo tanto, el lapso de
gestación requirió un tratamiento especial. En primer lugar porque no
es una enfermedad y requiere sin embargo de un sistema de cuidados y
atención; y en segundo lugar, porque es el punto de inicio de toda
generación. En este caso se dividió el período de gestación a partir del
diagnóstico del embarazo, quién lo realizó, quién controló el período
prenatal, qué tratamiento preventivo efectuó si hubo muerte-perinatal, a
qué causas obedeció y qué agente asistió el aborto, qué agente asistió el
parto, cómo lo asistió, si hubo mortinatos, a qué causas obedeció, qué
agente lo trató y qué tratamiento realizó. Este lapso se consideró hasta
las muertes hebdomadales. A qué causas obedeció y qué agentes
realizaron los tratamientos.
Es necesario advertir que, en cada grupo de edad, la población
tabulada correspondió a todos aquellos que se encontraron en ella y a
los que ya habían pasado dentro de la misma generación, ya que lo que
se analiza es el comportamiento generacional.
Tabulada cada generación y cada grupo de edad y las frecuencias en su
elección de los agentes y los tratamientos frente a cada enfermedad
en particular, por familia, se sumaron las frecuencias por cada grupo de

edad en cada generación, en sus comportamientos frente a cada
enfermedad particular y obtuvimos las frecuencias relativas totales de
la población en su comportamiento frente a cada sistema de salud, los
tipos de agentes específicos de tratamiento. Este análisis horizontal se
complementó con un análisis vertical, observando el cambio de com-
portamiento frente a los sistemas y frente a cada enfermedad particular
según cada generación. Los casos que ameritaron flujograma se llevaron
a frecuencias relativas cuando siguieron movimientos uniformes frente
a cada enfermedad particular, según grupos de edad y generación.
En cuanto al procesamiento de la información recogida en los hos-
pitales ya mencionados y en el puesto de salud, se tabuló la frecuencia
de asistencia al servicio por grupos de edad, enfermedades particulares
sufridas por cada grupo, frecuencia de incidencia de las enfermedades
particulares por sexo, por estado civil, por procedencia, por ocupación,
por estrato socio- económico y el tipo de tratamiento que recibieron y
si hubo necesidad de remisión a los otros dos niveles de atención
médico formal. Esto para detectar el cubrimiento actual del sistema
formal en Sora. Como se mencionó anteriormente, se aplicaron test que
aparecen como dispositivos alternativos para sondear y captar la
información de los niños y los adolescentes. Por lo tanto se aplicaron
seis pruebas psicológicas, cada una con su objetivo preciso, los que
describiremos a continuación y que se irán analizando posteriormente.
El test del cuerpo que fue creado por las necesidades mismas del
trabajo. La función fundamental es la de captar el impacto de la socia-
lización en el cuerpo del niño. La prueba se aplicó a niños escolarizados
entre los 5 y los 10 años, sobre una muestra representativa en las
escuelas y también se aplicó a niños desescolarizados comprendidos en
esta misma franja de edad.
El test del realismo nominal y el test de los sueños que son originales
del psicólogo Jean Piaget, con el objetivo de determinar estudios de la
inteligencia, fue aplicado con la técnica de muestreo aleatorio, con
propósito diferente al de Piaget, el de determinar el marco cultural de
animización de la ecología sorana, pues se probó la flexibilidad implícita
de la prueba que nos reportó la información requerida. Se aplicaron a la
población ya mencionada.
Con el fin de conocer la calidad de las relaciones interpersonales de
la población adolescente y la naturaleza de las percepciones intra y
extragrupales, se aplicaron dos pruebas a saber: el test del liderazgo de
Moreno y el test de percepción interpersonal de R. Laing y P Sterson,
persiguiendo los mismos objetivos para los cuales fue diseñada
la prueba, pero adaptada a las condiciones del adolescente rural boya-

cense. Se tomó como muestra la franja escolarizada del bachillerato
comprendida entre los 13 y los 20 años
Por último, con el fin de conocer las pautas del aprendizaje cultural
sobre la sexualidad, en ,1a misma muestra de adolescentes, se aplicó el
test de sexualidad creado por la Sociedad de Sexualidad del Caribe y
estandarizado para Colombia por el C.C.R.P.
LOS TRAYECTOS DE INSCRIPCION DEL CUERPO
Empezaremos analizando las creencias sobre el embarazo y las prác-
ticas relacionadas con éste, partiendo de su diagnóstico y qué agente de
salud lo realiza. Cuando la campesina ya muestra síntomas evidentes de
embarazo pero que aún ella no los considera suficientes, acude a la
partera para que sea ella quien lo confirme o lo niegue. Una vez
diagnosticado se procede al control pre-natal que, en la gran mayoría de
los casos, es la misma partera la encargada de realizarlo. Suele suceder
que las mujeres más jóvenes de la comunidad acudan inicial-mente al
puesto de salud o al hospital para que se diagnostique éste. Una vez
conocidos los resultados se acude a la partera para que sea ésta quien
realice el control pre-natal. Aquellas jóvenes que han tenido mayor
contacto con los principales centros urbanos por "mayor prestigio",
prefieren ser atendidas y controladas en los centros hospitalarios.
La creencia de la concepción está fuertemente relacionada a la tierra.
El cuerpo de la mujer es considerado como un terreno, al cual hay que
cultivar igual que como se cultiva el maíz. El hombre es el que preña a
la mujer con "su semilla", la mujer solamente es terreno que hay que
abonar. Entre más fértil, mejor, o sea, que la mujer es el objeto pasivo
de la concepción; su organismo como tal no es considerado, la
mestruación es tan solo "sangre mala" que el cuerpo se encarga de
expulsar y no interviene en el período de su gestación. Solamente se
tiene en cuenta la relación de ésta con la tierra. Igualmente sucede con
los hijos, son vistos como "producto" de una buena o mala cosecha. Si
fueron concebidos en época de buena cosecha, de tierras fértiles y
productivas, el embarazo, el parto y finalmente el "fruto", el hijo,
serán buenos y prósperos. Por el contrario, si fueron concebidos en

época de mala cosecha, de "malos tiempos", habrá complicaciones y
éste será un "fruto malo, enfermo". Estará propenso a todo tipo de
enfermedades porque son producto de tierras áridas, improductivas.
El afecto hacia los hijos, dependerá por lo tanto, de una efectividad
ligada totalmente a la agricultura, a la tierra, la "madre tierra", gene-
rándose lo que hemos denominado como una economía de la efectividad
agrícola en donde se prodiga o se carece de afecto de acuerdo con las
cosechas. La madre ha sido educada culturalmente para ello. Ella
brinda o reduce sus cuidados maternos de acuerdo con ello. Si es un
"fruto de la escasez" su madre será también escasa en brindarle leche,
su lactancia será muy breve, las caricias y la estimulación adecuada
para un apropiado desarrollo psicomotor, también será poco. Ella no lo
hace de una manera consciente, es algo cultural que la comunidad se
encarga de reforzar, ya que no se le censura por su descuido y la
desnutrición; ella encuentra una justificación social. Por el contrario, si
es un niño concebido en abundancia, estará mejor alimentado y mejor
estimulado. El embarazo de la madre también tendrá mayores cuidados,
aunque éstos no consideren el disminuir las labores cotidianas de la casa y
el campo, las cuales continúan su ritmo normal. Si durante este tiempo la
madre se baña con frecuencia con agua fría o está muy expuesta al frío,
se dice que el hijo que espera saldrá muy propenso a la bronquitis y
problemas respiratorios en general. Si sufre de agrieras, especialmente
durante los últimos meses, se cree que este niño tendrá mucho pelo.
Lo anterior se explica porque la madre está sufriendo cambios hor-
monales fuertes, éstos se reflejan en el niño. Si se producen caries, esto
se debe a que el niño está pidiendo más calcio. Por lo tanto hay que
guardar una dieta rica en vitaminas y proteínas para ayudar a la buena
formación de la criatura. Aunque no siempre es posibje seguir esta
dieta, se complementa con alimentos derivados del maíz. Es importante
el control de la partera, quien además es una gran quiropráctica; ella se
encargará de ver que el feto se encuentre bien acomodado mediante
masajes que se harán periódicamente de acuerdo con el criterio de ésta.
Estos primeros contactos con las parteras son de gran importancia, ya
que son verdaderas sesiones psicoprofilácticas que le dan confianza y
seguridad a la futura madre. Allí se comentan muchas cosas
relacionadas con sus problemas familiares, sensaciones y los sueños
que pueden ser interpretados y que están relacionados con la
personalidad y el futuro de la criatura. Así, si se ven las ropas del bebé
y su color, se podrá definir el sexo. Si el tema del sueño gira en
Los trayectos de inscripción del cuerpo 109
torno al futuro bebé pero no es posible ver la criatura, esto revela la

preocupación de la madre en torno a él y las confusiones, sobre todo
afectivas, que su embarazo le genera y eso se manifestará luego en el
niño, en el desarrollo de su memoria que será confusa, olvidadiza. De
manera que la madre debe tener una muy buena comunicación mental
con la criatura durante su gestación, basada en caricias y "charlas" con
palabras amorosas y que lo tranquilicen. Si esto no se hace, el niño
puede ser de un carácter muy fuerte, terco y difícil de educar, de
manera que la actitud de la madre frente a su embarazo es definitivo en
la formación fetal y posteriormente, en el desarrollo psico-motor del
niño y como se dijo anteriormente, esta actitud está a su vez
determinada por la tierra, por la economía agrícola afectiva.
Por todo lo anterior, es de gran importancia la partera, hacia la cual
también existen sentimientos de recelo y temor, ya que se piensa que
algunas de ellas son brujas y que de acuerdo con sus pactos con el
demonio, pueden tomar a la criatura recién nacida y consagrársela al
demonio, para continuar con las prácticas de la hechicería y la brujería.
El momento del parto debe ser atendido por la partera, salvo los
casos que ésta considere complicados y ameriten una atención hospita-
laria. Cuando son atendidas por la partera, es fundamental establecer
un ambiente de confianza y bienestar para que la madre pueda dar a luz
más rápidamente, cuando llega el momento "la vil"1 debe ser cortada
con cuchillos, sólo las brujas lo hacen con tijeras; la placenta debe ser
enterrada, pues de no ser así, la criatura será dependiente y es peligroso
que la placenta pueda ser objeto de brujería.
En la primera generación, la asistencia de la partera fue del 100%.
En la segunda generación ya hubo asistencia en el sistema formal, de
un 15%, pero en aquellos casos que la partera hizo remisión o cuando
no fue posible la asistencia de ésta. En la tercera generación la asistencia al
sistema formal fue mayor, de un 30%, y por diferentes motivos; unas
por remisión de la partera y otras porque factores como el mayor
contacto cultural con las grandes urbes inciden en su elección. Igual-
mente el temor a los fuertes dolores y complicaciones del parto hace
que ellas piensen que deben ser tratadas adecuadamente por el sistema
formal, con anestesia y "penicilinas". Finalmente, se considera de
mayor "prestigio" el que su hijo sea de la ciudad y no un simple
"campesino".
1. Nombre que le dan en esta zona al cordón umbilical.
Este nuevo fenómeno no deja de ser preocupante para las mujeres

mayores, ya que consideran que se está perdiendo el valor, el coraje, se
teme al dolor y por consiguiente también ante la vida en general, ya no
se podrá afrontar con fortaleza los problemas familiares ni los de la
comunidad y las enseñanzas que transmitan a sus hijos también serán
débiles, titubeantes. Las creencias y valores culturales ya no serán
tenidos en cuenta y este es un factor grave de conflicto, ya que no
habrá resistencia cultural frente a los valores impositivos de la
"civilización" y las grandes urbes. Es por todo esto que se presenta una
gran resistencia al sistema formal, además del pudor que tienen las
"campesinas" frente a los médicos. Resulta inexplicable e innecesario
para ellas el tipo de práctica del sistema formal, ya que éste es
'violento, tanto en sus controles como en el momento del parto, pese al
uso de la anestesia, por el trato que se da a la criatura y más grave aún
el irrespeto con la placenta, generando niños pendientes de sus madres
e incapaces de afrontar la vida.
Durante el control post-natal los cuidados continúan siguiendo dietas
especiales en las que el plato principal es el caldo de pata de res con
pajarilla y papa2, caldos de gallina y si es posible, huevos sin aceites ni
grasa. El cuerpo no se puede bañar, sólo se realizan baños genitales con
hierbas como el eucalipto, el romero y la goma, de la que no pudimos
precisar su procedencia, la cual ponen a hervir en agua hasta que se
derrita quedando así de un color amarillo. La razón por la que no se
debe bañar el cuerpo es de origen indígena ya que éstos consideraban
que el cuerpo aún arrojaba impurezas en la sangre y no se debe
manchar ningún elemento con éstas, ya que el agua es para purificar.
Se debe evitar el baño, además, ya que el cuerpo puede recibir un mal
aire y se enfría. El cuerpo debe permanecer "caliente" para evitar que
la matriz se "enfríe" y no pueda ser fecundada nuevamente. Esto se
logra mediante los masajes que continuará practicándole la partera con
aceites especiales que le darán el calor necesario. Esos masajes también
cumplen otro propósito: el de "acomodar" en su sitio la matriz; para
reforzar el tratamiento quiropráctico, se deberá fajar.
Estas prácticas son rechazadas por los médicos, no solamente por la
concepción anatómica del cuerpo femenino, sino por la falta de
higiene que de ella se deriva. Para ellos son cuerpos sucios, mal
olientes, que hacen experimentar rechazo y que vienen muy envueltos.
2. Visceras de res o de paloma.
Cuando se encuentran estas dos miradas: la mirada médica y la

mirada "campesina" se rechazan; son miradas diferentes. La mirada
"campesina" experimenta violencia- No entiende por qué debe despo-
jarse de sus vestiduras y menos por qué debe ser violentado su cuerpo,
con aparatos que penetran su vagina. A su vez la mirada médica
experimenta fastidio por ese cuerpo sucio e ignorante.
El recién nacido tampoco se puede bañar inmediatamente; se debe
esperar unos días para nacerlo; mientras tanto, se le practicarán unas
limpiezas con leche y aceite mientras adquiere más defensas y controla
la temperatura. Durante este tiempo, también es consultada la partera,
ya que se la considera como la "pediatra popular". Ella controlará el
crecimiento y desarrollo de los primeros meses. Eso le permite observar
las facilidades o aptitudes del bebé para las labores curanderiles y
orientar a los padres si éste tiene capacidades. Esto en aquellos casos
en que por tradición familiar no se practica el curanderismo.
El primer año es el más crítico en la vida de los "campesinos", pues
es en este lapso cuando ocurre el mayor porcentaje de muertes y
enfermedades que pueden dejar huellas en el transcurso de la vida. La
mayor causa de mortalidad entre los niños soranos, como en otras
partes del país, son las enfermedades diarreicas y las respiratorias. La
causa de ellas es sobradamente conocida en los estudios epidemioló-
gicos realizados en el país. En primera instancia, la falta de suministro
de agua potable. En segundo lugar, la carencia de hábitos higiénicos
relacionados con la limpieza y procesamiento de los alimentos. Por
otra parte, se encuentran las creencias relativas al origen de las enfer-
medades diarreicas que los "campesinos" tienen.
La mayoría de los episodios caracterizados por la tríada de síntomas:
fiebre, cólicos, diarrea, son interpretados, o mejor sería decir, están
adscritos a 5 posibles causas: la primera y más frecuente el "ojeo"; de
ella dicen los campesinos que se origina en personas que tienen una
mirada muy fuerte, hasta el punto de provocar en los pequeños un
desbalance humoral, cuyo efecto local desencadenaría la tríada ya
descrita. La persona que "ojea" no es considerada como orientada por
mala voluntad o deseo de hacer daño, ya que esta molesta facultad no
depende de ningún hecho sobrenatural, sino de-la constitución de la
persona. Por lo general, se piensa que quienes tienen ojos claros son
más propensas a "ojear", pero hay personas de ojos pardos que también
caen dentro de esta categoría. Estas personas no solamente pueden
desbalancear el equilibrio humoral en los niños, sino que "cortan"
todos los elementos de la serie relacionada con el origen vital y se dice
que no pueden preparar o entrar donde se está preparando huevos,
ponches, leches y sus derivados. Igualmente pueden causar daño a los

animales (la vaca, la gallina) e incluso temen que puedan "pasmar" las
cosechas.
Esta creencia que para muchos pueda parecer de origen exclusivo
europeo, no lo es en Sora porque los muiscas consideraban que los
grandes jefes políticos y religiosos poseían una "mirada solar"; por eso
les estaba prohibido mirar a la gente común de frente, a estos
personajes e incluso este poder solar de la mirada era utilizado como
castigo cuando el infractor de una ley no acataba las reprimendas y al
reincidir por la tercera vez era obligado a mirar de frente a los dignatarios
que tenían esta cualidad ya descrita, mirada que podía causar, según la
intensidad de la ira provocada en el dignatario, desde la ceguera hasta
la muerte'.
Esta creencia se estructura con base en la concepción que tenían los
muiscas del cuerpo y de las energías opuestas que lo animaban. De
modo que la mirada muisca era una condensación energética solar cuya
intensidad solamente podían modificarla los altos mandatarios y era un
don de nacimiento. En cambio, la concepción que trajeron los europeos
sobre el "ojeo" a América, parece que provenía de los pueblos asirios y
caldeos y que después con las invasiones a Europa y Africa, se
extendió en estos continentes. En Europa fue reinterpretada como una
propensión natural al desequilibrio hereditario de humores pesados,
localizados en los ojos4.
El encuentro intercultural produjo una superposición de las creencias
españolas sobre las creencias aborígenes. Por eso los soranos de las tres
generaciones indagadas creen en "ojeo" como un desbalance humoral y
no energético5.
Poco a poco, en el transcurso de este texto, iremos viendo cómo se
han ido mezclando las concepciones de los cuerpos para dar como
resultado un cuerpo "campesino".
La segunda causa atribuida al episodio diarreico es el "descuaje".
Esta creencia es traída de Europa, sin embargo no formaba parte del
discurso médico oficial español, sino que del discurso de la medicina
popular española, el cual tenía como modelo anatómico la estructura
gástrica de la vaca, animal en América que, como todos sabemos, está
compuesta por 4 estómagos de los cuales uno es el cuajo. Los soranos
3. HERNÁNDEZ RODRÍGUEZ (1962).

4. BRIAN ENGALLS (1977).
5. CARO BAROJA (1986).
creen que si un niño sufre una caída, el cuajo puede desacomodarse,

produciéndose un "descuaje" y en consecuencia el desencadenamiento
del episodio diarreico.
Una tercera causa es el "empacho", creencia que igual que el "ojeo"
se encontraba en Europa y entre los aborígenes; en ambos casos se
debía a una ingestión inmoderada de alimentos, sólo que para los
primeros se traducía en desbalance humoral especialmente de la bilis
amarilla, en tanto que para los muiscas se traducía en una sobrecarga
solar, ya que los alimentos nutritivos pertenecían a la serie de los seres
clasificados como energéticos solares. En este caso también ha habido
superposición de creencias primando la concepción humoral6.
La cuarta causa es el "enteco de primeriza", creencia que los espa-
ñoles tenían y explicaban como un cambio humoral que sufría la madre
por la alteración de su metabolismo y el del feto, por lo tanto "despren-
día" ciertos humores que afectaban a los niños al ser tocados por estas
futuras madres7. Entre los muiscas el enteco se explicaba de otra manera:
por la sobrecarga de energía que tenía la primeriza al considerarse que
en su vientre estaba cocinando un nuevo fruto, por eso al levantar o
tocar un niño este era sobrecargado de energía y se producía la diarrea.
En Sora se encuentra una superposición de creencias.
El "enteco de difunto" o "tocado de muerto" es la quinta causa. Aquí,
contrariamente a las anteriores creencias no se trataría de una
sobrecarga solar, sino de una carencia de energía que estaría regida por
la luna. El muerto estaría tomando de los niños, ya que estos son los
más susceptibles, su energía, debilitándolos y produciendo síntomas de
desnutrición8. Los españoles creían en una secreción de humores
contaminantes exhalados por las muertes, creencia que se hace extensiva
a los ancianos: no es bueno que un niño ocupe los sitios o lugares en los
que ha estado un anciano durante cierto tiempo, como por ejemplo una
cama, un asiento, ya que se encuentra "contaminado" del humor de éste;
es necesario, por lo tanto, esperar un tiempo prudencial para que el
"humor" se desvanezca. Estas creencias se superpusieron con
predominio de lo humoral.
La partera es el agente de salud no-formal encargada de "diagnosti-
car" este tipo de enfermedades y seguir el tratamiento adecuado. Para
"conocer" cualquiera de ellas, utiliza como cualquier médico del sis-
6. Parteras.
7. Curanderos, informantes especiales y población en general.
8. Parteras y población en general.
tema formal, la historia clínica del paciente, ya que a diferencia de los

curanderos, ésta no posee "poderes" para "videnciar enfermedades". A
través de la historia clínica ella averigua los antecedentes de la
enfermedad y luego procede a un chequeo de palpación. Si nota el
estómago del niño con muchos borborismos y éste ha ingerido previa-
mente mucha comida, el diagnóstico será de "empacho", el cual será
tratado con plantas laxantes para limpiar el estómago y ayudar al
hígado, como por ejemplo el paico; también se utilizan la manzanilla,
la yerbabuena, la albahaca como reguladoras del sistema digestivo.
Como esta enfermedad es tan sencilla, la partera enseña a la madre a
reconocer los síntomas y le indica el tratamiento que ella puede también
aplicar. Si los síntomas que presenta el niño además de los borborismos
señalan un estómago duro y caliente, corroborado por los antecedentes
de haber sido tocados o alzados por una primeriza, se diagnostica
"enteco de primeriza" y su tratamiento también será con base en plantas
laxantes y reguladoras, y una segunda fase que consiste en tomar las
ropas que llevaba puestas el niño en el momento del enteco, llevarlas a
un lugar apartado y solitario y allí la partera quema la ropa y luego,
caminando, sin volver la vista y musitando una oración secreta, esparce
las cenizas, neutralizando así la sobrecarga de energía y de humores en
el niño.
Cuando el niño ha sufrido una caída fuerte y posteriormente presenta
dolores de estómago, no hay duda de que se trata de "descuaje". La
madre reconoce inmediatamente los síntomas y lleva el niño a la partera o
al sobandero para que se practiquen los masajes necesarios y se
acomode nuevamente el cuajo que había sufrido un desplazamiento.
Si los síntomas son de diarrea, borborismos, estómago duro y al
practicar la palpación se siente frío y en sus antecedentes se señala que
ha estado cerca de un difunto, el diagnóstico será de "enteco de
difunto" o "tocado de muerto". Su tratamiento, además de las plantas
ya mencionadas, consistirá en "enterrar"9 al niño cerca a una laguna o
río durante 9 días; cada día será durante una hora y a una diferente
desde las 6 hasta las 3 de la tarde, recorriendo así el ciclo gestacional.
Algunos de estos casos, como bien puede verse, son casos de des-
nutrición, en algunos más avanzados que en otros, justificados social y
culturalmente por la economía agrícola afectiva, ya que son niños
9. Se entierra al niño, de píe, dejando por fuera la cabeza, la cual es protegida por
una techambre de paja. Mientras permanece allí, se le administra abundante agua.
Los trayectos de inscripción del cuervo 115
concebidos en épocas de malas cosechas. Sin embargo, en los casos de

diarreas agudas producidas por infecciones bacterianas, parasitismo
intestinal y amibiasis, la cultura opera negativamente, ya que este
marco de síntomas es adscrito a la noseografía popular y tratado como
tal, lo cual retarda un adecuado tratamiento haciendo que en la mayoría
de los casos se produzca el deceso, aunque aquí cabe distinguir, por
generaciones, el porcentaje de apego a estas creencias: En la primera es
de un 100%; en la segunda es de 75% y en la tercera la tendencia es de
un 50%, o sea que para la generación más joven, en casos de diarrea, en
un 50% se consulta al médico, lo cual ha hecho disminuir la tasa de
mortalidad por diarrea, esto se debe principalmente por la injerencia del
bachillerato y la enseñanza de la biología y la anatomía humana.
Empero, no todos los escolarizados con bachillerato mostraron tendencias
al cambio. Un 15% continúa buscando e interpretando en términos de
su cultura los episodios diarreicos, mientras que en los desescolarizados
de la misma generación, un 17.5% mostró tendencias al cambio porque
en sus familias ha habido muertes recurrentes por episodios diarreicos,
lo cual ha creado desconfianza en el sistema tradicional. Mientras que
un 27%, a pesar de haber sufrido la misma experiencia que los
anteriores, no invalida el sistema tradicional, sino que achaca el suceso
a error del agente y no del sistema.
En cuanto a las enfermedades por infección de las vías respiratorias o
por alergias, las primeras son identificadas en la primera generación
por: "mal aire"10, "pasmo" y "males postizos". Las dos primeras son
superpuestas a las enfermedades infecciosas de las vías respiratorias;
sólo un 10% de la muestra habló de "bronquitis", pero el tratamiento
siempre fue casero. En la segunda generación sólo un 35% sigue
aferrándose a los diagnósticos de "pasmo y mal aire"; el 45% identifica a
la enfermedad como "bronquitis", dando un tratamiento casero y
buscando al farmaceuta para que los formule, sólo si se agravan, van al
hospital. El 20% restante busca atención médica inmediata. En la
tercera generación el 75% aseguró que buscaría al médico si se presen-
taran alteraciones en el sistema respiratorio; el 25% se autoformularía
10. El "mal aire" se produce por recibir corrientes de aire o agua frías (en este
último caso se llama "picadura de agua"). El "pasmo" ocurre al exponerse a bruscos
cambios de temperatura. El "pasmo de serenado" es aquel que sufre el borracho cuando
sale al frío de la noche, produciéndole una agudización de los síntomas de la intoxi-
cación alcohólica, incluso pudiendo presentar infección aguda de las vías respiratorias.
Se considera grave cuando hay fiebre.
antibióticos y jarabes expectorantes. Si bien los cambios de actitud

frente a la búsqueda del agente formal son notables, la prevención de
las enfermedades es absolutamente nula. Los niños son expuestos al
frío aunque tengan fiebre; no hay aislamiento temporal durante la
enfermedad, facilitando el contagio y hay carencia total de hábitos
higiénicos como, por ejemplo, el uso del pañuelo, evitar escupir en el
suelo, etc. Todo esto permite que las infecciones de vías respiratorias y
su agravamiento continúen siendo la segunda causa de mortalidad
infantil temprana. Los "males postizos" se profundizarán posteriormente.
Otro capítulo de las enfermedades que merece particular atención,
por la interpretación cultural que reciben, son las enfermedades congé-
nitas y hereditarias; las malformaciones, la parálisis cerebral, el mon-
golismo, son caracterizadas como castigo de Dios y por lo tanto no se
hace absolutamente nada para, al menos, rehabilitarlas en lo posible. La
mayor causa del mongolismo radica en los embarazos a temprana edad
o después de los 36 años. Esto está favorecido por creencias culturales
de que la mujer debe casarse tan pronto está apta para procrear y en el
machismo que obliga a los hombres a embarazar a sus mujeres hasta el
fin de su ciclo procreativo para demostrar su potencia genital que es
confundida con la capacidad procreadora.
La estimulación de los esquemas de coordinación no está formalizada,
es decir, la madre no actúa en este lapso siguiendo reglas precisas ni
localizadas sobre la estimulación que debe dar a su bebé. No se
establece la relación de los objetos, por ejemplo, no se le dan objetos
como cubos de diferentes colores para que el bebé los toque, los
manipule y estimule simultáneamente ojos, tacto, gusto al llevarlo a su
boca y "conocer" el mundo a través de sabores. Igualmente no se
facilitan sonajeros ni muñecas para estimular especialmente sus oídos.
Para la madre, el concepto de estimulación es intuitivo y determinado
por el contacto directo con la naturaleza.
El niño es sacado de su cuarto después del primer mes, durante el
cual se lo ha especializado en el control térmico. Esto explica el porqué lo
sacan con fiebre al frío, exagerando las pautas de aprendizaje.
Tomemos como punto central de análisis la estimulación visual. La
madre se cuelga al crío a la espalda amarrándolo en el pañolón, así el
niño abre todos sus sentidos al mundo real que lo rodea. Por ejemplo, no
agrupará a los pájaros por especies zoológicas, pero puede construir
diferentes series a través de los sonidos de los pájaros o de los colores
de las plumas. Su madre, al recorrer los senderos del pueblo y las
veredas, va fijando en el niño la noción de movimiento y a la vez

permitirá que éste vea al mundo como movimiento: movimiento de
animales, de personas, etc.; esto le permite al cerebro manejar los
espacios en movimiento, en tanto que el niño de la ciudad manejará
espacios estáticos, es decir, como fotografías. El espacio visual del
movimiento permite que el cerebro empiece a coordinar espacios de
intensidades y de velocidades y a través de esas intensidades y veloci-
dades empezará a perfilar las regularidades: el pato lento, el perro
veloz. Desde luego que este proceso es lento, no es instantáneo ni
precoz, pero las estructuras móviles estarán fijadas al terminar el primer
año.
El aprendizaje del niño "campesino" es directo, no es de "training",
es decir, no está mediado por objetos artificiales; lo que él toca, huele,
golpea, ve, saborea, no se deposita luego en un cajón para que otro
posible hermano se entrene. Lo que se huele en el aroma de las flores,
los árboles, los animales, las personas, son guías permanentes que le
permitirán orientarse espacialmente. En cambio el niño de la ciudad
crece en un mundo de olores artificiales que hoy se usan, mañana no.
En la ciudad decimos que "huele a bebé" cuando huele a talcos. En
el campo el bebé huele a tranquilidad, a miedo, etc., igualmente los
animales. Aquí lo que está en juego son los umbrales de percepción.
El niño "campesino" logra umbrales de percepción más altos que el
niño de la ciudad. Por ejemplo, en los espacios abiertos, al niño de la
ciudad se le corta con una línea recta denominada horizonte, necesita
puntos de referencia estáticos para identificar los seres que modifican
el campo de percepción. El ojo del niño "campesino" ve como el de
un cazador a través de una mira de un rifle en movimiento, su presa
de cacería. Por otra parte, en el gateo inicia un mundo de exploración
de cosas activas, vivas, lo que hace que el niño "campesino" llegue
más rápido a la noción de verbo, mientras que el niño de la ciudad
llega a la noción de sustantivos más rápido.
La utilidad de los objetos que manipula es comprendida rápidamente,
en tanto que él se desplaza hacia todos los lugares donde la cultura se
produce; ahora está en la labranza, más tarde en los pozos de lavar la
ropa, después en Tos fogones del hogar, lo que. le permite ir formando
las secuencias de los procesos, ya que estos niños están inmersos en
ellos. Mientras que el niño de la ciudad no sabe de dónde vienen las
cosas y el mundo se le aparece como un caos de elementos, ya que por
el hecho de permanecer en un cuarto, apartamento o casa, le
imposibilita entender las relaciones que existen en los objetos porque
no capta los procesos, no sabe de dónde viene el televisor y cómo se
hace, no sabe de dónde vienen las frutas que come, sólo que están ahí,
aglomeradas en un cuarto".
Hacia el año y medio el niño campesino inicia el estado que podría-
mos llamar "del silencio". Este se construye sobre el juego de la
presencia y de la ausencia. Es decir, se trata de estar con los mayores,
de oír sus conversaciones, oírlos y entenderlos sin que se note su
presencia y esto lo posibilita el hecho de que ha aprendido durante su
primer año y medio de vida a comprender el lenguaje de la acción, del
movimiento, del proceso. El aprendizaje de la presencia-ausencia es
vital para su posterior supervivencia como adulto en su cultura y las
raíces de este juego de presencia-ausencia se hunden en las estrategias
de encuentro con los españoles, en el indígena que aparenta no saber
español y escucha y entiende lo que los españoles dicen, lo cual se
denominó ladinismo. Es el caso de la empleada del servicio, que
aparentemente sólo está barriendo pero que está detectando todas las
conversaciones que ocurren a su alrededor.
Como la frase del cómico Cantinflas: "yo aquí, como quien no
quiere la cosa y la cosa queriendo", así está el niño "campesino":
"como quien no está estando". El dominio de esta trama sienta las
bases para la posterior construcción del doble vínculo que él manejará
por sus dos extremos: de ahí se desprende la naturaleza del juego entre
los significantes y los significados, de los enunciados de su cultura;
saber cuándo hay que leer entre líneas, o desalojar el doble sentido de
su escondite12.
Si hemos seguido un hilo conductor a través del cual se muestran los
procesos del desarrollo y el aprendizaje normal de esta cultura, es
porque sólo así entenderemos cómo un niño "campesino" construirá el
código de salud y de enfermedad. No podíamos pasar por el ciclo vital
a través exclusivamente de los accidentes y de las enfermedades que
ocurren en él, sino que había que comprenderlo en toda su extensión y
profundidad. Vivir no es solamente enfermarse. Vivir es desenvolverse
dentro del marco de una cultura aplicando viejas prácticas, inventando
nuevas instituciones. Es el movimiento mismo de la vida del hombre lo
que construye el saber y es el saber creado lo que se vuelve cultura.
Hacemos esta aclaración porque nos interesa ver a la enferme -
11. Igualmente, al niño "campesino" le resulta difícil explicarse el origen de las

aplicaciones tecnológicas a las que tiene acceso (desde el radio, la televisión hasta el
tractor) ya que tampoco está familiarizado con el proceso de producción.
12. O como lo anota el antropólogo Jorge Morales, "la malicia indígena".
dad como parte de la experiencia del hombre, experiencia que se vuelve

saber, y saber que se vuelve cultura. De otro modo no tendría sentido
incluir la antropología y la psicología en el campo estrictamente mé-
dico, porque estaríamos haciendo mala medicina. Se trata de diferen-
ciarnos para comprendernos. Es por eso que el análisis lo hemos enca-
rado de esta forma: antropológica y psicológicamente.
Cuando el niño enferma dentro de la cultura "campesina" es una
experiencia que él comprende en términos de la acción. El no va a
preguntar: ¿de qué estoy enfermo? El va a oír de qué está enfermo. El
va a conocer su enfermedad a través de otros que ya conocen de qué
está enfermo y esta actitud prevalecerá durante toda su vida; de ahí que
el "campesino" diga "voy a que me conozcan la enfermedad", él va a
oír, no a que le pregunten.
Dentro de esa experiencia de enfermar, en el marco del silencio, el
niño ve desplegar un proceso mediante el cual se busca un origen del
proceso. Eso lo comprende porque él vive y participa de un proceso,
como ya se ha dicho.
¿Cómo entiende aquí la causa el niño? Se está preguntando acaso:
¿qué me enfermó? ¿Quién me enfermó? ¿O por qué me enfermé? Se
trata del cómo y del quién, porque dentro del procedimiento de su vivir
en la cultura, los hechos funcionan por doble partida complementaria.
Toda la trama de su cultura está fundada sobre eso; sobre la negación
complementaria. Lo que el niño vive como conocimiento de su
enfermedad es el proceso inverso de cómo se enfermó y de ahí que se
diga que se trata de conseguir "el contra". Si el curandero va a la casa
va a preguntar: ¿Cómo sucedió? Para saber contra qué se va a enfrentar.
Lo que está allí ausente estará siempre presente. En este caso la causa
es exterior al agente y es a través de la ausencia de la causa que se hace
presente el conocimiento y lo que antes fue ausencia en el niño (la
causa) se hace presente a través del agente que lo cura (el curandero).
De ahí que entendiendo el proceso inverso, o mejor, la
complementariedad negativa, el niño aprende en silencio a clasificar las
causas de las enfermedades y los agentes que los curan. Igual sucede si
la experiencia no es vivida por él sino por su hermano o sus parientes.
Aquí estamos hablando del niño que se encuentra al final de la etapa
del "silencio" que se da a los 4 años, 4 1/2 años. Para este tiempo el
niño ha vivido o ha visto vivir en sus hermanos las fiebres eruptivas. Por
experiencia la comunidad sabe que la enfermedad es un proceso natural
como lo puede ser una crisis de sequía: no todas las plantas mueren y
no todas quedan en pie, hay momentos en que la sequía es más fuerte y
momentos en que empieza a ceder; por eso
usan toronjil con leche que es como echarle fertilizante a una planta
enferma.
Durante la primera generación hubo bastante mortalidad, sobre todo
la causada por la viruela y el sarampión. De cien personas que enfer-
maban (según los cálculos de un anciano), veinticinco morían; propor-
ción epidémica 4.1; esto quiere decir que sólo el 75% quedó en pie y
sólo utilizaron toronjil con leche13. La mortalidad para la segunda
generación fue de un 10 por mil cuando empezaron a entrar las vacunas
pero, por desgracia, aún hay resistencia a la vacunación en la tercera
generación, pues no se les ha sabido explicar qué es una vacuna en su
lógica. Actualmente las escuelas obligan a la vacunación en Sora pero
hay padres que en una proporción del 20% alegan que para qué les
meten animales muertos en la sangre si se van a enfermar. En lugar de
haber utilizado la metáfora de los fertilizantes que ellos mismos nos
dieron.
El segundo estadio es el del "secreto"; se extiende de los 4 1/2 años
a los 10 años. Aquí ya se afianza la búsqueda de regularidades en los
procesos, la relación causa-efecto es entendida en términos biológicos
de la semilla que se vuelve fruto y de su reversibilidad. Se comprenden
diferentes tipos de procesos y la conexión entre diferentes tipos de
procesos. Aquí la presencia-ausencia gira en torno a lo que puedo decir
y a lo que no puedo decir. En esta etapa el niño aprende de qué
sustancia están hechas las cosas y las diferencias y clases de sustancias.
Por eso sabe de qué está hecho su cuerpo y cómo está hecho, de qué
tipos de sustancias. Además se introduce la noción del devenir. Se
comprende el proceso de la vida y su devenir- muerte. Se comprende el
crecimiento y el desarrollo. Se sabe que se muere con los mismos
órganos que se nace (noción de conservación de la materia). Se esta-
blecen las comunicaciones secretas entre los hombres y los animales a
través de la transformación de sustancias; la mujer que deviene
lechuza, el brujo que deviene perro, lo invisible que deviene visible y
su recíproca; el alma que se encarna y el cuerpo que se torna en nada.
Dentro del marco de esta lógica de conjuntos hombres, animales
plantas, visibilidad-invisibilidad, forman dos series: la primera corres-
______________
13. Con el toronjil con leche se busca que se exprese "rápidamente" un proceso que
ellos consideran "natural" y se marca una actitud no fatalista ante la enfermedad. A
diferencia de Europa no fue una enfermedad considerada como "castigo de Dios", sino
una enfermedad que viene de "afuera", permitiendo que la comunidad construya una
expectativa más optimista ante la enfermedad.
ponde a la serie de lo permitido allí, los animales, los hombres, las

plantas se conectan en el proceso de producción; no hay trastocamiento
de roles ni de sustancias. El hombre transforma la naturaleza, siembra,
cosecha y se alimenta; es la serie de la vida. Pero no solamente existe
esa serie de conexión, está la de lo no permitido, la secreta, la de la
muerte. En esta serie los hombres pueden tornarse en animales, las
almas viven, lo invisible se hace visible, las plantas roban energía; son
lunares o solares; las plantas curan y matan, las sustancias se
transtocan; los espíritus posesionan los cuerpos; el más allá está en el
aquí y ahora; las plantas alucinan y vuelven visible lo invisible; las
nueve esferas celestes aparecen; los espíritus vuelan por los aires dis-
parados hacia los cuerpos. Aquí se establecen las conexiones de las
series del fantasma y del acecho siempre cercano de la muerte. Allí
vive el miedo y la zozobra y todas sus mutaciones. Esta serie no debe
ser dicha, no debe ser comentada, porque al hacerla discurrir, discurren
el miedo, la enfermedad y la muerte.
El estadio del secreto pone en marcha el motor de la historia de los
muiscas que se resisten a morir pero que son, en realidad, la muerte y
el miedo. Silencio y secreto, pasadizos ocultos por los que deambulan
los códigos de resistencia. En la serie de la vida están instalados el
cuerpo conjugando sus cinco elementos activos en producción. Es el
terreno fértil y la cosecha que florece. Y en la serie del secreto estos
mismos cinco elementos desnudan la debilidad de los órganos, es lo
improductivo, es la brujería enfermando y controlando el aire- humo de
tabaco, el agua tóxica, la tierra del cementerio, el fuego que borra las
imágenes y los hombres de este mundo, el maíz que se convierte en
semilla de la muerte. Es el motor inmóvil de los acontecimientos, es el
freno irreparable de la quietud del mundo.
Cuando el niño se instala en esta dimensión, descubre la disyunción
y la conjunción de las series que están inscritas en su cuerpo. Es la
dualidad irreductible de la vida llevada a la síntesis posible de lo
secreto. Callar y contar, están unidas por el hilo de la complicidad. El
secreto marca los territorios y los grupos, separa a los amigos de los
extraños. En este estadio el niño aprende las enfermedades causadas por
el "daño"; aprende cómo está compuesto su cuerpo, qué fuerzas lo
animan y qué fuerzas lo destruyen14. Aprende que no solamente
14. Esta información sobre el cuerpo, la vida, la enfermedad y la muerte se obtuvo

mediante la aplicación del test del cuerpo, a los niños entre 5 y 10 años.
existen procesos naturales, sino que existen también procesos sobrena-

turales. Es el estadio que lo inscribe de lleno en los secretos de su
cultura. De aquí en adelante estos acontecimientos quedarán práctica-
mente sepultados en el inconsciente y solamente se activarán cuando la
cultura lo haga presa de las enfermedades, del "daño" y cuando
comparta los secretos de cómo hacerle "daño" a sus enemigos, o se
encuentre en la cadena de comunicación en donde se puede detener la
muerte y la enfermedad, en el secreto y en el silencio, o si la deja
discurrir hacia el murmullo.
Los soranos consideran que el 70% de las muertes de la comunidad
son causadas por "daño" o "maleficio". Para la primera generación, el
90% de las enfermedades estaban adscritas a las enfermedades cau-
sadas por "daño". En la segunda generación baja al 80% y en la tercera,
como ya se dijo antes, está en el 70%.
Si bien es cierto que la experiencia directa de la muerte de los
animales y la contemplación de los órganos que habitan en el interior
de estos animales, especialmente el de la vaca, pueden haber modificado
la idea de la "anatomía", estos órganos continúan enganchados al
modelo agrícola y regidos por las influencias del sol y de la luna.
Antes de proseguir con el desarrollo del siguiente estadio, es nece-
sario destacar un aspecto que es fundamental en la comprensión de la
vivencia de la enfermedad al interior de la cultura. Ese aspecto lo
podemos puntualizar como la tolerancia al dolor.
Si ustedes observan en la ciudad al niño a través de los cuidados y
de la protección que supuestamente encarnan una racionalidad cientí-
fica, lo que enmascara es la intolerancia de los padres a la experiencia
del dolor. Está bien que se trate de evitar el sufrimiento de los hijos,
pero otra cosa es negar el dolor. Cuando un niño de clase media o de
clase alta sufre un pequeño accidente o una enfermedad leve, inmedia-
tamente se dispara un sistema de protección exagerado. Tal despliegue
histérico de auxilios, lo que hace es graduar en una tonalidad más alta,
una intensidad menor, convirtiendo el cuerpo del niño en terreno abo-
nado para la dependencia médica y propenso a desarrollar una perso-
nalidad neurótica sobre la supuesta concepción de que cualquier rasguño
puede llevar a una enfermedad grave o a una infección crónica. Mientras
que en el campo el dolor está más en concordancia con el estímulo que
lo despierta. Esto lo queremos resaltar aquí porque la inscripción
cultural del cuerpo llega a determinar incluso los umbrales de experien-
cia del dolor. Lo anterior se ha comprobado recientemente en investi-
gaciones realizadas con grupos de combatientes que llegaron a aneste-
siarse frente a estímulos que deberían presentar dolores intensos; sin
embargo, el hecho de estar heridos los daba inmediatamente de baja lo

que significaba retornar a casa. Los mismos combatientes respondieron
con intolerancia al dolor fuera de la vida de combatientes ante
estímulos muy leves, para no mencionar las crisis estáticas del vudú en
donde los "posesos" llegan a caminar sobre carbones calientes sin
experimentar dolor. Así se demuestra que hasta los niveles de Endorfina
que pueden llegar hasta la corriente sanguínea están determinados por
el aprendizaje cultural.
El estadio del murmullo corre sobre la franja de los 10 a los 15 años,
lapso en el cual se presentan cambios en el organismo de sobra
conocidos, pero que dentro de los "campesinos" están inmersos en el
campo de responsabilidades que no le son asignadas a los adolescentes
de la ciudad. Aquí no tratamos de volver al viejo tema tratado por
Margaret Meed porque éste sí es un período crítico para los "campe-
sinos", en tanto que son exigidos en sus obligaciones como adultos y
tratados como niños en sus derechos, especialmente las mujeres que en
muchos casos son violadas por sus propios padres y que a veces
solamente encuentran como salida el escaparse de sus casas y huir a la
ciudad. Muchas de las que huyen hacen crisis que son interpretadas
culturalmente como signos de posesión demoníaca a través de la cual
expresan todo su odio y resentimiento hacia los hombres, o por el
contrario, son posesionadas por espíritus que las inducen a la seducción
y que pueden encaminarse hacia la conversión en brujas.
En esta etapa, la sexualidad de la mujer es celosamente vigilada por
el padre hasta el punto de que el menor atisbo de coquetería es fuerte-
mente castigado. Se le exige que se comporte como una madre, en el
sentido pleno de la palabra, con sus hermanos menores, tendrá que
asumir todas las responsabilidades de una madre soltera, sin más recom-
pensa que los insultos y las acusaciones infundadas de su padre ebrio.
Los noviazgos le son censurados, igualmente las amistades y la exage-
rada presión a la que se le somete por no permitir que se "organice",
puede explicar el mayor índice de enfermedades mentales entre las
mujeres que entre los hombres y explicar, al tiempo, cómo la mujer en
esa franja de edad se apropia del saber cultural que antes, entre los
muiscas, era privativo de los hombres. Este saber que en el estadio
anterior permanecía en el secreto, ahora correrá a través del murmullo y
del cuchicheo entre las mujeres de ese grupo de edad, mientras que en
los hombres el murmullo y el cuchicheo generará el doble sentido con
que los significantes serán cargados de sexualidad. Sin quererlo, el
hombre tratando de no permitir la aculturación de sus mujeres, hace que
el saber aprendido se hunda en el inconsciente y ellos se aculturen
más que sus mujeres, en tanto que el saber permanece despierto en la

conciencia de las adolescentes "campesinas". La aparición de la mens-
truación complica la situación para las mujeres porque a través de los
tabúes que la rodean, el hombre expresará su miedo a la muerte. La
repulsa que experimenta hacia la mujer menstruante, no es otra cosa
que el vector de odio de su ambivalencia, pues en el inconsciente
considera que si bien la mujer le ha dado la vida, esto mismo lo ha
colocado en la condición de morir. Este período no es solamente crítico
para las mujeres por las responsabilidades, los tabúes, las represiones,
sino porque también es la franja en donde mayor deserción escolar se
presenta en la mujer. Unas veces inducida por sus padres y otras veces
convencida por los maestros.
El hecho de que exista un curriculum de estudios que para nada toca
los asuntos vitales de la cotidianidad del mundo campesino, lleva a que
la mujer pierda el interés en el aprendizaje escolar y cierre totalmente
su mente a ese tipo de discurso y se resista, mediante la terquedad, a
"aprender". Los maestros tratan este asunto con desobligantes adjetivos
"lo que pasa es que la niña es bruta, es que con lo desnutrida que anda,
esa no sirve sino para criar animales".
La mujer en este período vive con mayor intensidad la crisis de la
confrontación cultural y casi siempre sus salidas son extremas: o pros-
tituta, o bruja, o mujer sacrificada dentro de una terquedad a toda
prueba. En tanto que el hombre, a esta edad, aprenderá todo un listado
de hábitos machistas llevados al exceso y dentro de la misma terquedad
de las mujeres: procrear hijos por docenas, beber por canastadas, comer
por toneladas, insultar y golpear a las mujeres hasta el cansancio. Su
identificación con el enemigo los lleva hasta la caricatura superlativi-
zada, medio inconsciente por el cual trata de destruir a su enemigo
destruyéndose él mismo. De ahí se pueden derivar estadísticas claras
dependientes todas de las conductas culturales ya mencionadas: úlcera
gástrica, primer motivo de mortalidad entre los adultos de la tercera
generación; cirrosis hepática, segundo motivo de mortalidad; hiperten-
sión y accidentes cerebro- vasculares el tercer motivo de mortalidad,
derivado del exceso de consumo de colesterol y comidas con excesos
de sal.
El cuarto estadio es el camino que lleva directamente a instalarse de
lleno en la vida adulta del "campesino"; este estadio lo hemos
denominado del Rumor. En él, los tres estadios anteriores, antes que
desaparecer, se coordinan con este cuarto forjando al interior de cada
individuo la estrategia comunitaria polidimensional. Si en el murmullo el
secreto se recrea siguiendo las líneas de las generaciones y de los
sexos, en el rumor las polaridades se cristalizan y ponen en acción los

conflictos de la comunidad. Las redes comunicacionales son ahora los
hilos conductores de los mensajes comunitarios. La brujería como
institución "campesina" puede disparar ahora sus enunciados a través
de las redes. El informante o informantes de las brujas son los puntos
críticos a través de los cuales circula el aparato de captura y castigo de
los cuerpos.
Construir el rumor es una operación constituyente y constitutiva de
la verdad, pues la verdad no es otra cosa que los órganos ligados a las
raíces de la tierra; pero aquí, al contrario de lo que piensa Deleuze, los
órganos no se ligan a la tierra para construir máquinas parciales; al
contrario, es indispensable que el cuerpo se totalice para que la
enfermedad tenga un lugar, una geometría cultural del cuerpo, ya que
dentro de esta circunstancia es la comunidad la que revive su identidad
y es su saber el que se hace nítido a través de la praxis.
Los tres estadios anteriores han marcado el cuerpo, han definido un
espacio del saber. En el estadio del Rumor se hace inteligible la función
del aprendizaje cultural, la comunidad, como macroefecto de superfi-
cie, ha colocado estratégicamente en el sistema y en los cuerpos todos
los dispositivos que hacen posible el acontecer del mundo humano.
Son como puntos en una geografía cósmica sobre los cuales discurren
los flujos de la vida y de la muerte. Pongamos un ejemplo para eviden-
ciar exactamente lo que queremos decir. El señor A y el señor B tienen
una disputa sobre los linderos de tierra. El señor B contrata a una bruja
X para realizar determinado maleficio; dijimos que el señor B está
interesado en enloquecer al señor A; evidentemente en Sora las brujas
que mayor efecto tienen son las que pueden convertirse en lechuzas o
chulos, la bruja escoge el modo de enloquecer pero esto solamente lo
podrá saber el señor A, a través de la recreación de los cuatro estadios
enunciados. El contrato se hará en silencio, ahora el informador quien
posee el secreto deberá transmitirlo mediante el doble juego posicional
de la presencia-ausencia, es decir, deberá hacer uso del murmullo para
erosionar el secreto. Así llegará a los amigos de la potencial víctima
mascullando palabras ininteligibles aparentemente, merced a las cuales
el secreto ha sido revelado: el señor A debe enloquecer. Los amigos del
señor A están entrenados para descifrar el murmullo y ese descifra-
miento lleva al Rumor. Ahora los propios amigos del señor A le harán
llegar la noticia porque sin querer queriendo, la han oído sin oír. Esto
dispara inmediatamente los mecanismos de poder inscritos en su cuerpo,
haciendo la brujería que él aprendió desde niño y así las fuerzas de la
vida entrarán en juego con las fuerzas de la muerte en el marco de su
cuerpo, el cual reproduce a través de esta acción la vigencia de la

cultura a través del corpus de la enfermedad.
El rumor se convierte en el guardián de los preceptos culturales y al
mismo tiempo opera, como lo dijimos antes, como aparato de captura y
castigo de los cuerpos. En este estadio queda configurado definitiva-
mente el plano de consistencia cultural, es decir, el conjunto de estra-
tegias, tácticas y ejercicios de poder que pueden ser usados por todos.
El rumor, el murmullo, el secreto y el silencio, diseñan las fuentes y
redes del poder. Estas apropiaciones de la información están impresas
de las fuerzas sociales, las cuales mueven el mundo cotidiano, bien sea
como dice Lévi-Strauss para instalar a los hombres en el seno de la
cultura, dándoles una identidad, reglas, deberes, derechos, o para
borrarlos de la faz de este mundo. Es aquí cuando el antropólogo, el
psicólogo, el médico, deben despojarse de sus esquemas preconcebidos
para poder aprender los modos particulares mediante los cuales cada
cultura fija sus sistemas de enseñanza. Pues cada sistema de aprendizaje
responde al carácter y a la naturaleza del discurso que los hombres han
construido sobre la base de las relaciones consigo mismos y con la
naturaleza. Quizás se nos reprochará el olvido de los estadios de Piaget
sobre la presunción de que estos estadios son universales y
corresponden al natural desarrollo y maduración del sistema nervioso y
posteriormente, al orden inevitable como se suceden las estructuras
cognitivas para adquirir consistencia e inteligibilidad. Además se obje-
tará que es imposible aprender a, deducir antes que a regularizar y
clasificar.
En cuanto a la primera objeción nosotros aplicamos el test de realismo
nominal, el de realismo onírico y el de animismo. Las respuestas no
correspondían a las expectativas piagetianas; por ejemplo: cuando pre-
guntamos si los animales saben sus nombres o si los animales piensan o
hablan, los niños respondieron: depende, si son brujos sí; si no, no. Esto
demuestra que Piaget creó un modelo abstracto de niño, totalmente
ahistórico y sin cultura. Pues la adaptación se hace a un medio pero no
sólo natural, sino al medio cultural que de por sí ya es una estrategia de
apropiación del medio natural. Esto implica que los niños aprenden a
resolver los problemas que su cultura les plantea dentro del código de
opciones que ésta misma les da, incluyendo en ese repertorio la
probabilidad de innovar respuestas, estrategias y hábitos.
En cuanto a la maduración del sistema nervioso todas las culturas lo
saben, por eso dosifican la información de acuerdo con la adquisición de
habilidades. En cuanto a la secuencia de operaciones, las culturas
aprenden lo que dentro de su sistema de vida les es más útil, como lo
señalamos páginas atrás, el "campesino" comprende más temprano la

noción de proceso, pues vive dentro de una sociedad gobernada por
ciclos, ciclos de cosechas de los cuales depende la supervivencia de la
comunidad.
Sus habilidades serán adquiridas para el fin de estos logros y en esto
rebasarán ampliamente al niño de la ciudad; conocerán mejor la
posición de los astros, la función de los ciclos de la luna, clasificarán y
reconocerán las plantas y los animales, así como el niño de la ciudad los
aventaja en la construcción de modelos abstractos: todo es cuestión de
desarrollarse de acuerdo con expectativas y esto es adaptación cultural.
Esto en ningún momento quiere decir ¡al diablo con Piaget! Al
contrario, partamos de Piaget y dejemos que cada cultura nos muestre
sus estudios; esto posibilitará el fortalecimiento de la etnopsicología.
ETNOPSICOLOGIA Y PERSONALIDAD
Al internamos en este espinoso asunto, queremos sentar de antemano
los supuestos de este discurso; aquí no vamos a regresar a las viejas
polémicas de la escuela Cultura y Personalidad. Partimos del hecho
fundamental de respetar las clasificaciones que los campesinos hacen
de la personalidad, así como de su forma de comprenderla y situarla
dentro del marco de las relaciones que ellos viven. De modo que el
abordaje de esta situación no rechaza las clasificaciones hechas por los
psicólogos, sólo que el ángulo de visión es diferente; creemos que el
material aportado por los "campesinos" al respecto pueda ser útil para
posteriores análisis de psicología transcultural.
Como hemos visto, los soranos consideran que el tiempo en el que el
niño nazca determinará su destino. Si nace en época de abundancia de
productos cosechables, su vida será próspera, recibirá buena alimen-
tación, buena estimulación y crecerá en una atmósfera pródiga de
cariño y buen trato; esto, sin duda, hará de él un adulto sano. Por el
contrario, si nace en época de sequía, su vida estará expuesta a las
enfermedades, tendrá baja estimulación, poco afecto y será un adulto
con altos riesgos de adquirir enfermedades mentales. Esta es la ley de la
tierra, los cultivos marcan el destino, el cual dentro de esta cultura, es
inexorable1. La relación entre el macrocosmos y el microcosmos
1. La sequía, como paradigma del destino, no es gratuita. Es un mecanismo creado

históricamente bajo la presión de la colonización. Se trata de lograr una supervivencia
por parte de una población que se ve amenazada, en su conjunto, y para lograrla hay
que apoyarse en los niños que nacen en "buena cosecha".
Etnopsicología y personalidad 129
sigue siendo en Sora una relación vigente, aunque lo sea de un modo

inconsciente, el cuerpo como en los muiscas tiene cinco elementos
básicos: agua, tierra, maíz, fuego y aire.
Como se demostró en el primer capítulo, el cuerpo está hecho a
imagen y semejanza de los cultivos de maíz y los ciclos de la vida
siguen los ciclos de los cultivos; pues bien, los elementos del cuerpo
son tomados como categorías de la personalidad, así existirán cinco
tipos de personalidad: personalidad de agua, fuego, aire, tierra y maíz.
Estas cinco categorías están inmersas dentro de dos subgrupos, dados
éstos por el tiempo de nacimiento con respecto a la abundancia y la
sequía. Si se nace en tiempo de cosecha, se tendrá la sangre fuerte y si
se nace en sequía, se tendrá la sangre débil. Las personalidades
inscritas en el grupo de sangre fuerte, son las de fuego, maíz y tierra en
razón de ser elementos sólidos los dos últimos, y combustibles el
primero. Así los dos últimos son personalidades "sólidas" y la primera
"explosiva".
Para los soranos la personalidad es un conjunto de cualidades que
determinan la conducta frente a sí y frente a los demás "es el modo de
ser uno ende que nace hasta que muere"2. El conjunto de personalidades
que se distribuyen en el grupo, mantienen el equilibrio y a la vez el
buen devenir de la sociedad. Es necesario que existan todas, pues a
través de ellas se fijan los elementos que mantienen la estructura social y
permiten la circulación de los flujos políticos y de los flujos de saber
poder. En este sentido las personalidades opuestas permiten la
producción y extracción de poder, condición sin la cual, creen ellos, la
sociedad se destruirá. Esta construcción del tipo de personalidades
guarda una gran coherencia con el modelo energético del mundo, pues
sólo las polaridades pueden generar el movimiento, de lo contrario el
modelo cae en la entropía. La personalidad entonces, es un modelo de
actitudes necesarias dentro del marco de la dinámica cultural; se nace
con ella, pero se desarrolla a lo largo de la vida, sin sufrir mutaciones
en su naturaleza a guisa de una planta, cuyo modelo se conoce de
antemano pero sólo se desarrolla con el correr del tiempo. Al nacer se
sabe si se va a ser de sangre fuerte o débil, pero se desconoce de qué
elemento va a ser la personalidad. Esta, aunque inmanente, se
desarrollará y dará forma definitiva a la configuración establecida por el
tenor de la sangre. Es necesario determinar aquí que
2. Informantes.
estas clasificaciones sólo las establecen de un modo consciente las

parteras, las demás personas se refieren a ellas en términos de cualidades.
Veamos, pues, las cualidades de cada categoría:
La personalidad fuego: es impulsiva, de carácter emprendedor, vio-
lenta, dominante, tiene don de mando, se le considera apasionada y
resuelta, valiente e inestable emocionalmente.
CLASIFICACION DE LA PERSONALIDAD
Sangre fuerte: Sangre débil:
Impulsiva Egoísta
Emprendedora Expansiva
Violencia Caprichosa
Apasionada Dependiente
Resuelta Rencorosa
Fuego Agua
Don de mando Inauténtica
Valiente Indisciplinada
Inestable Copian a los de más
emocionalmente y se atribuyen
sus éxitos
Chismosa
Comprensiva Voluble
Cariñosa Pasiva
Absorbente Retraída
Sociable Insegura
Generosa Desordenada
Amable Falta de carácter
Tierra Aire
Considerada Vacilante
Trabajadora Incapaz
Realista Perezosa
Hospitalaria Ensimismada
Estable emocionalmente Resentida
Locuaz
Sabia
Ecuánime
Sincera
Enérgica
Justa
Maíz
Ahorrativa
Alegre
Positiva ante la vida
Humanitaria
Idealista
Con dotes de liderazgo
Etnopsicología y personalidad 131
La personalidad tierra: es comprensiva, cariñosa, absorbente, socia-

ble, generosa, estable emocionalmente, amable, considerada, trabaja-
dora, realista, hospitalaria y locuaz.
La personalidad maíz: sabia, ecuánime, sincera, con dotes de
liderazgo, enérgica, justa, ahorrativa, alegre, positiva ante la vida,
preocupada por el destino de los demás, de grandes ideales, de
sentimientos nobles y perdurables.
La personalidad agua: egoísta, expansiva, caprichosa, dependiente,
inestable emocionalmente, rencorosa, inauténtica, copia siempre a los
demás y se atribuye sus éxitos, indisciplinada y chismosa.
La personalidad aire: voluble, pasiva, retraída, insegura, desordenada,
falta de carácter, vacilante, incapaz, perezosa, ensimismada, terca,
resentida.
Aparentemente esta clasificación puede parecer un simple listado de
cualidades arbitrariamente unidas, pero si observamos más deteni-
damente al interior de cada categoría y luego observamos las relaciones
entre los opuestos, podremos admirar la maravillosa y sorprendente
coherencia lógica. En primer término, las cualidades de cada categoría
forman una red, sería mejor decir, un sistema de actitudes coherentes
que tienden a imprimir en el individuo toda una estrategia para ser y
estar en el mundo. Estrategia, cuyo contenido actitudinal no se carac-
teriza por una conjunción bizarra y que, muy por el contrario, revela
las propiedades sustanciales como cada elemento cósmico es percibido
a la postre por el devenir de los cuerpos. Además la estructura binaria
es sucedánea de todo el conjunto de oposiciones que atraviesan la
cultura macrocosmos-microcosmos, régimen solar-régimen lunar, vida-
muerte, abundancia y sequía, sangre fuerte-sangre débil, carga-descar-
ga, producción de energía-sustracción de energía, modelo-aconteci-
miento, personalidades fuertes personalidades débiles y así sucesiva-
mente.
El cuerpo cultural no sólo está construido por el modelo de la cosecha
del maíz; está configurado por todo el saber-poder de la comunidad; de
este modo, las instituciones políticas, religiosas, inscriben su orden en
el cuerpo, el registro de las personalidades es el encargado de agenciar
este proceso, las personalidades distribuyen el orden de la política, por
eso la personalidad de maíz es líder en tanto que las personalidades de
sangre débil serán personalidades sometidas y expuestas a recibir mayor
carga de violencia y destinadas a ejecutar tareas de acuerdo con su
"naturaleza". De ahí que los niños que menos estimulación y alimentos
reciben, son los que pertenecen a la serie:
nacimiento en sequía-personalidad dependiente-mayor propensión a las

enfermedades y menor importancia política y social.
Por eso, al estudiar el cuerpo cultural, lo que encontramos en defi-
nitiva es cómo el orden del cosmos, el orden socio-político y cultural
se recrea y se inscribe en los organismos, como un conjunto de aparatos
de control, vigilancia, captura y castigo, con el fin de perpetuar la
cultura hundiéndola en las profundidades del cerebro y penetrando en
todos los procesos fisiológicos y metabólicos.
LOCURA E IMAGINARIO SOCIAL
Para los soranos existen cuatro causas de la locura: la "pena moral",

los "castigos de Dios", el "destutanarse" y la "brujería".
La locura producida por "pena moral" es una categoría amplia que
comprende la pena producida por la ruina económica, por la muerte de
un pariente querido, por desengaños amorosos, por alcoholismo (llevar
mala vida), por excesos sexuales, por maltrato afectivo, etc.
Dentro de esta misma categoría se ubica la locura producida por
sucesos traumáticos en la vida, por ejemplo, catástrofes de la naturaleza
o inundaciones que llevan a la pérdida de bienes o transforman radical-
mente el estilo de vida. Hay muchas locuras en las que la gente sorana
aduce, como causa, la época de la violencia. Efectivamente, en el
trabajo de campo se encontraron varios casos, específicamente mujeres,
cuyos delirios relataban episodios persecutorios:
"... ahi' viene la chusma ... mes etá quemando el rancho ... No
maten a mi papá! No maten a mi papá! ... corramos, corramos, salgá-
monos de este infierno ...".
Este delirio era monotemático, en la mayoría de los casos la persona
podía pasar semanas sin delirar e intempestivamente, empezaba a ha-
cerlo.
Las penas morales profundas no producen locura en todo el mundo.
Hay que remitirse de nuevo al tipo de personalidad para encontrar
quiénes son más vulnerables a este tipo de trastorno. Indudablemente,
las personalidades de sangre débil, regidas por la sequía, son más
propensas y se puede decir que, a través de ellas, o por ellas, discurren
los fantasmas que acechan a la comunidad.
Cuando hablamos de fantasmas nos referimos a aquel segmento del
imaginario social, en donde están los temores y miedos más profundos
de esta sociedad. Dentro de ellos, aparte de los ya mencionados ante-
riormente —la ruina, etc.—, hay dos que merecen destacarse.
Etnopsicologia y personalidad 133
El primero, el miedo al futuro que está profundamente relacionado

con el miedo a envejecer. No se trata de un fantasma que tiene que ver
con la pérdida de capacidad sexual o la desaparición de la atracción y la
estética física. Se trata del miedo a perder la capacidad laboral, a través
de enfermedades, pues es un hecho comprobado en el terreno, a los
viejos, en la mayoría de los casos, se les deja librados a su propia suerte.
Este temor ataca con mayor frecuencia a las mujeres y sus razones
corresponden a un orden real, pues, en la mayoría de los matrimonios o
uniones libres, la diferencia de edad va arriba de los 15 años, siendo
mayor el hombre. Así, al fallecer primero el hombre, el miedo a la
soledad y al desamparo de la viudez en lo económico, social y lo
afectivo recae en la mujer. Se encontró que muchas mujeres padecían
penas profundas relacionadas con este temor, al punto que muchas
terminaban con depresiones clínicas en el Hospital de Tunja. Hay que
aclarar que éstas no eran, precisamente, las que tenían la expectativa
más catastrófica frente a ella.
El segundo fantasma está muy relacionado con el anterior. Es el
temor a fallecer muy joven, a no cumplir el ciclo vital completo.
Aparece con mayor fuerza y cobertura en hombres de 25 años, que
tienen que ganarse la vida fuera de la comunidad o en quienes desem-
peñan oficios que entrañan riesgos reales (caso de quienes están encar-
gados de realizar el transporte de la papa). El temor a fallecer en el
viaje es grandísimo. Cada viaje comienza con una despedida ritual, en
la cual hay lágrimas, bendiciones, abluciones rituales. En la cabina del
camión está uno de los zapatos con los que él aprendió a caminar,
expresando así, simbólicamente, el dar un paso seguro. Allí también
hay una imagen o una estatuilla de la Virgen del Carmen, patrona de
los transportadores con la participación de choferes y transportadores,
buses y camiones. Este riesgo está relacionado con dejar abandonada a
su familia, pero también, es el temor a que, si es casado, sea fácilmente
olvidado y reemplazado si muere. Junto con este temor se asocia un
síntoma: la angustia por soledad, más intensa en los transportadores de
carga, quienes viajan jornadas y jornadas solos. Es corriente que pasen
por períodos de intensa depresión y angustia, que la mayoría de las
veces es resuelta directamente por el curandero, mediante el uso de
raspaduras de huesos de animales considerados poderosos por su coraje
y valentía. Estos polvos deben ser tomados diariamente por nueve días
con jugos o gaseosas. Cuando el temor no se manifiesta como soledad
en el camino —simbólicamente, desamparo en la vida—
asume la forma de una contrafobia, en la cual el chofer toma riesgos

innecesarios, andando a velocidades desproporcionadas, etc.
Los "castigos de Dios". Hay dos entidades claramente definidas: la
"gota coral" y la "gota serena". Ellas ocurren cuando una persona
rompe con casi todas las normas morales de la comunidad, sin atender
consejos ni súplicas, ni réplicas e incluso, forma parte de las maldicio-
nes lanzadas por los padres del infractor. La "gota coral" es una gota de
agua que cae del cielo en la cabeza del infractor, produciéndole un
ataque similar al de la epilepsia, pero con la característica principal de
que la persona se pone cianótica, "coral". Los ataques generalmente son
los Viernes Santos y los Domingos, repitiéndose cada vez con mayor
intensidad y solo ceden cuando la persona se decide a modificar su
forma de vida.
La "gota serena", por el contrario, al caer la gota sobre la cabeza
produce episodios de apatía, tan profundos, que la persona queda
prácticamente absorta y ensimismada, como si estuviera en una eterna
serenidad inmóvil. Ocurre sólo una vez y así permanece la persona
hasta que se para del asiento o de donde haya quedado postrada una
vez que se decide a cambiar de vida. Se dice "serena" porque serena a
la persona, antes violenta, compulsiva, impulsiva, etc.
Destutanarse. Aquí la percepción es empírica. Se trata de cambios
de comportamiento —entre los cuáles se incluye la amnesia— prece-
didos por un trauma físico en la cabeza. Su tratamiento se realiza en el
sistema formal.
La brujería. La locura por esta causa es complejísima de diagnos-
ticar, porque puede asumir las formas anteriores. Variaría en que es
otro el agente que produce la enfermedad: así, incluso una bruja puede
enviar "gotas". Sin embargo, en el caso de la "gota coral" hay irregu-
laridades con respecto al día de ocurrencia de los episodios. En caso de
los traumas, el accidente puede haber sido inducido por una bruja.
Igualmente las penas o la situación que las desencadenan (viudez,
ruina, etc.). Sólo un muy hábil curandero está en capacidad de diagnos-
ticar la brujería en estos casos.
Hay un capítulo de trastornos mentales ocasionados por brujería que
son fácilmente reconocibles: los causados por las brujas espiritistas, por
las cósmicas o por las transformativas, de las cuales nos ocuparemos más
adelante.
IV
BRUJAS Y CURANDEROS CONSTRUCTORES DE

IDENTIDAD
LOS EFECTOS DE SUPERFICIE

En este capítulo nos vamos a centrar en la vida actual de los pobla-
dores de Sora, analizando las fuerzas sociales que entran en conflicto y
la consecuente producción de las estrategias actuales. De modo que esta
población no será vista aisladamente del marco cultural en que está
inmersa, ni de la historia que ha vivido, aunque generar este contexto
ha sido gran parte de la función de los capítulos anteriores.
Al analizar actualmente los resultados del trabajo de campo realizado
durante 1980 y 1981, éstos se muestran aleccionadores en cuanto a las
exigencias que éste mismo puede plantear hoy al estudio de una sociedad en
conflicto consigo misma y con las instituciones del Estado. Averiguar
sobre brujería, en una comunidad que vive y que resuelve gran parte de
sus conflictos dentro de esa constelación, no es tarea fácil de encarar. Y no
lo es, porque si los investigadores no saben desplegar una estrategia que
les evite entrar en conflicto con la comunidad, el resultado puede ser
desastroso.
Esto es importante señalarlo aquí, porque muchos investigadores
nunca cuentan cómo se realizó el trabajo de campo y se limitan a decir
que lo realizaron, olvidándose muchas veces que la forma de abordar la
comunidad es la línea directa que conduce a la calidad de la infor-
mación y ésta a la veracidad de los resultados. Ocurre por cierto, con
frecuencia, que lo que el investigador termina por recoger como "su"
información de campo, es el conjunto de estrategias que la comunidad
tiene para no revelar ante sí misma o ante otros, el verdadero carácter
de su identidad. De modo que el trabajo de campo debe sortear, primero,
las estrategias tejidas para evitar la emergencia del discurso, pues la
138 Brujas y curanderos, constructores de identidad
función que cumple el encubrimiento de la información, en nuestro

caso, por ejemplo, es el de no desatar una guerra frontal entre grupos
de la comunidad. Así Sora aparece en primera instancia como un
pequeño poblado, con un paisaje de hermosos contrastes, habitado por
tranquilos "campesinos" y por la presencia de un silencio que inunda
todo el habitat de una sensación de paz y lentitud. A medida que uno
avanza por los dos escasos kilómetros que separan a la carretera troncal
del casco urbano de Sora, los pocos campesinos que se cruzan en el
camino repiten la misma forma ceremonial del saludo "buenos días".
Uno repite el mismo saludo añadiéndole "como está" y ellos responden
siempre lo mismo "ahí regularcito". Toda esta descripción de saludos
podría parecer trivial, pero más adelante veremos el sentido de este
mensaje.
El casco urbano es semejante al de cualquier pueblo colonial de
Boyacá, una plaza central alrededor de la cual se encuentran la Alcaldía, el
juzgado, el puesto de Policía, el Colegio Cooperativo, el almacén de
víveres, la Casa Cural y una imponente y barroca iglesia colonial, llena
en su interior de valiosas joyas pictóricas. El silencio allí es más denso,
roto sólo de vez en cuando por un parlante lleno de interferencias que
murmura llamados de la Alcaldía, de la parroquia o de la Acción
Comunal, a los vecinos de las veredas. Hay un solo restaurante y dos
chicherías. El pueblo tiene la forma de un rectángulo atravesado por
tres calles que se unen o se entroncan con los caminos que llevan a las
veredas. En las casas del pueblo, ya se hace evidente el minifundio, casi
todas tienen, en la parte trasera, una huerta que oscila entre media y una
hectárea.
Cuando nosotros le presentamos a las autoridades del pueblo, el
propósito de nuestra permanencia, nos dijeron:
"Se van a desencantar; aquí ya no hay curanderos y la gente cuando

necesita curarse, va al puesto de salud o al hospital; por ahí se conservan
una que otra hierbita, pero para aliviar pequeñas dolencias, lo que hace
falta es más drogas en el puesto de salud".
Luego, fuimos presentados a algunos líderes de la comunidad a los

cuales les expresamos igualmente la naturaleza de nuestra investiga-
ción.
"Venimos a estudiar la medicina tradicional, a tratar de rescatar lo

que ustedes saben sobre plantas curativas y a hacer un diagnóstico sobre
el estado de salud de la comunidad".
Los efectos de superficie 139
Obtuvimos la misma respuesta; pero se mostraron cooperativos y

afables. Nos ubicamos desde el comienzo en terreno neutral, tomamos
una pequeña casa para nosotros en el casco urbano, dejando de lado
cortésmente otras ofertas de convivir en casas de "campesinos" y líderes
de la comunidad, pues, aunque esto nos hubiera facilitado el estudio de
la cotidianeidad de una familia, no sabíamos si esa aceptación, sin
proponérnoslo, nos llevaría a tomar partido en las disputas de la comu-
nidad y, además, a ser aleccionados en contra de otros grupos, lo cual
nos privaría de la obtención de información de otros y posiblemente
nos indispondría con sectores de la comunidad. Desde luego, esta
puesta en acción de nuestra estrategia, antes que ser el resultado de
grandes disquisiciones teóricas, era producto del trabajo de campo en
los hospitales siquiátricos, en donde permanecer más tiempo' con un
grupo que otro, creaba celos y resentimientos. La misma experiencia la
habíamos encontrado en nuestro trato con curanderos urbanos.
Decidimos empezar el estudio en el casco urbano y después despla-
zarnos a las veredas. Eramos conscientes de las dificultades que íbamos a
tener para poder hablar de brujería, pues sabíamos —por la experiencia
en Bogotá— lo que entraña para una persona abordar este tópico y más
ante personas extrañas "que no se sabe para qué fines quieren esta
peligrosa información". Y tienen razón, pues si alguien tiene enemigos
y un pariente suyo ha caído enfermo por brujería y la información se
filtra, pueden ser objeto de otros ataques, pues declarar que ha surtido
efecto el maleficio, significa que los medios de protección están
fallando y que toda la familia se encuentra expuesta. De manera que se
trata de la vida de quien responde o de la de su familia.
Perdonará el lector la insistencia en señalar las dificultades para
encarar el abordaje de la brujería, pero como veremos más adelante,
esta es una de las instituciones centrales en la vida de Sora.
El primer período de trabajo consistió, básicamente, en una obser-
vación de la cotidianeidad más externa, desde la hora de levantarse, el
fogón y el diálogo alrededor de él durante el desayuno, la formación de
la cuadrilla para los trabajos de agricultura, la formación de los grupos
de niños para ir a la escuela, las mujeres aprestándose para ir a cuidar
los animales. Más tarde la máquina socio-agrícola está a todo vapor
realizando las labores de acuerdo con el momento del ciclo de las
cosechas. Las mujeres ya le han dado de comer a los animales y se van
a preparar el almuerzo para llevárselo a sus familiares a los campos de
labranza; las hijas mayores, en sus hogares, se entregan a la tarea de
cuidar de los pequeños; los hombres, hacia las diez de la mañana,
descansan y consumen, en grupo, las primeras dos botellas
de guarapo; el diálogo versa en torno al tiempo, a la calidad de las

semillas, las plagas que atacan la cosecha, los fungicidas que hay que
utilizar; en realidad son clases informales de agricultura para los más
jóvenes, quienes escuchan en silencio, sin preguntar nada. A la hora
del almuerzo, la unidad productiva se rompe y cede su lugar a la unidad
familiar, la mujer por lo general almuerza con su esposo, mientras su
hija mayor les da en el hogar el almuerzo a sus hermanos. Si la hija
mayor es todavía muy pequeña, es ella quien le lleva el almuerzo a su
padre y almuerza con él invirtiendo las funciones con su madre.
Por la tarde, mientras los hombres reanudan su faena, las mujeres se
reunen en los "pozos" a lavar; este espacio social, es bien importante,
pues allí, según los grupos, los discursos más secretos se fraguan y son
puestos en marcha. Cuando analizemos los efectos de profundidad de la
máquina social, veremos su significado.
Hacia las tres de la tarde es el segundo descanso en las labores
agrícolas. Los temas-clase son retomados, lo cual muestra que, aunque
informal, el aprendizaje sigue una lógica interna que sólo un "campe-
sino" puede captar, como lo vimos en el capítulo anterior, y tres
botellas de guarapo acompañan este descanso. A las cinco de la tarde,
termina la jornada de los hombres, la cual celebran con dos botellas de
guarapo. Las mujeres han lavado la ropa y regresan a las casas a
preparar la comida. Entre tanto, los niños se recrean en sus juegos y los
adolescentes buscan lugares secretos para amarse en silencio y con
premura. Los mayores buscan a sus compadres para ir a beber chicha,
en la chichería. Allí los discursos giran en torno a la vida y aconteci-
mientos de la familia; por este espacio social también fluyen los secre-
tos. Bástenos enunciar esto por ahora.
Los "campesinos" se recogen temprano en la noche, a las ocho de la
noche no se ven personas en movimiento, sólo el silbido del viento
despeinando los trigales y un cielo limpio vestido de estrellas.
Esta primera aproximación a los efectos de superficie, la cual fue
lenta y progresiva, nos mostró, en primera instancia, una comunidad
aparentemente fluida y armónica, en donde la máquina social funcio-
naba sin trabas. El silencio, la paz y la lentitud se mostraban como los
ritmos y las naturalezas de este engranaje fluido; sin embargo,
observando la cotidianeidad más exterior, habíamos detectado dos he-
chos bien importantes; los diálogos sostenidos con los "campesinos"
estaban llegando a un punto muerto en donde empezaban a aflorar
indicios de resistencia, y por otro lado, las conversaciones abruptamente
detenidas en los pozos y en las chicherías, eran claros puntos de fuga
del discurso aparente. Además, toda la comunidad parecía estar al
tanto de todos nuestros movimientos. Era claro que existían redes de

comunicación a través de las cuales discurría el secreto y se formaba un
consenso comunitario. Estábamos, sin duda, girando en la dimensión de
los efectos globales de superficie. Teníamos que desenmarañar la
estrategia de los macro-efectos, para penetrar en las profundidades de las
máquinas sociales parciales y poder acceder al secreto y sus desarrollos.
Pero había que hacerlo sin romper el efecto global, es decir, sin
traumatismos. Optamos entonces por visitar las unidades residenciales
para llegar al individuo y a la familia, partiendo de la consideración de
que esta unidad opera como una pieza integrada pues el compartir el
espacio vital en el campo es fuente de unidad hacia afuera, por lo
menos en lo que a la brujería concierne.
Ya la comunidad estaba enterada de nuestros propósitos. Debíamos,
ahora, lograr la veracidad en la información, asunto difícil tratándose
de indagar por la concepción del mundo, pues la visión de la salud y la
enfermedad, dentro de la medicina popular, implica de suyo el juego de
las fuerzas macrocósmicas y microcósmicas, cuyo ajuste o desajuste
generan el bienestar o la enfermedad. Esto ya lo sabíamos por el estudio
que habíamos realizado en Bogotá. El cometido fundamental consistía
en determinar las causas de las enfermedades, el modo de clasificarlas, el
tipo de tratamiento empleado, la dosis — en el caso de que la terapia se
basará en plantas o preparados— el pronóstico y las expectativas frente
a los resultados esperados. O sea, la toma de decisiones frente a las
enfermedades durante el ciclo vital y esto durante tres generaciones;
retomamos este tema aquí aunque ya ha sido tratado en el capítulo
anterior, para reubicar al lector en el abordaje del problema, pues en el
capítulo anterior mostramos el movimiento de la población a través del
ciclo vital, pero sin tocar la brujería, ya que esta institución muestra de
manera clara el trasfondo de la medicina popular. Por otra parte,
merecía un capítulo especial el significado cultural de la institución
curanderil y, por último, la visión-acción del mundo soportada por las
dos instituciones ya señaladas.
Para indagar sobre la brujería y su significado, partíamos de dos
premisas fundamentales: en primer lugar, la cultura no era un arquetipo,
sino una dinámica de fuerzas, cuya dialéctica se expresaba en una lucha
entre las instituciones aculturadoras y las instituciones de resistencia
étnico-populares. Correlación de fuerzas, siempre cambiante. Además
no todos los cacicazgos muiscas o subgrupos culturales fuera cual fuera
su patrón de agrupamiento resistieron con la misma intensidad, o fueron
sometidos a la misma intensidad de las fuerzas de aculturación, lo cual
dio por resultado diferentes síntesis culturales activas
en las comunidades que hoy pueblan el altiplano cundiboyacense. De

manera que en el altiplano hay pueblos que conservan mejor que otros,
instituciones de carácter muisca, o han creado instituciones de carácter
popular. Esto se capta muy bien en los códigos de salud y enfermedad
de las distintas comunidades; códigos que a su vez entrañan la visión-ac-
ción del mundo como ya lo hemos señalado.
En segundo lugar, ese forcejeo intercultural y social ha tenido impac-
tos decisivos en diferentes áreas de las estructuras en relación con la
economía colonial y la economía de la república, que se impusieron
irreversiblemente sobre las formas de economía aborigen. Esta impo-
sición definitiva y tajante ha hecho que las instituciones étnico-popu-
lares en otras esferas de la vida adquieran un significado distinto,
muchas veces, del esperado y operan con una dialéctica perversa; esto
lo veremos claramente al penetrar las máquinas parciales en Sora y
mostrar su funcionamiento; con todo, era necesario hacer estas aclara-
ciones previas.
Al ir a las unidades residenciales, partimos de la investigación del
uso de las plantas como medio de arribar a la brujería, habíamos
observado la naturaleza del uso de la sábila en la ciudad como factor de
protección contra la brujería y al encontrar siempre en las casas en Sora
esta planta, pensamos que esta sería un buen asidero y así resultó, pues
asumimos la brujería como carácter de verdad y con base en los
conocimientos adquiridos con curanderos urbanos sobre este tema. Nos
lanzamos a explorar por ese camino y así entre pregunta y pregunta
sobre las bondades terapéuticas del ajo, del toronjil, de la yerba mora,
del tinto, llegábamos a la sábila; primero nos hablaban de cómo usar el
zumo para los accesos de tos, y luego nosotros les decíamos: "está
bonita la mata, se ve que les debe ir bien y además se nota que no se
les ha entrado ningún hechizo". Se reían y se miraban maliciosamente
y luego añadíamos: "sí, porque si se seca, la cosa es grave". Acto
seguido contábamos sobre un caso que habíamos visto en la ciudad y
cómo había hecho el curandero para curarlo, y así terminábamos ha-
blando primero sobre casos hipotéticos de la comunidad y, finalmente,
nos pedían la mayor reserva sobre casos reales y a veces añadían:
"ustedes le pican la lengua a uno; tengan cuidado; Sora está plagada de
ese maldito mal". No sin antes advertirnos: "no vayan a recibir nada
por ahí, porque en la comida o en las bebidas les echan porquerías
porque no es, sumercé, que le vean más gorditos los animales; o más
bonita la cosecha o un chiro nuevo y por cualquier vaina les entra la
envidia y ahí mesmito les están haciendo el daño".
La envidia una y otra vez aparecía como el motor del "daño". Pero, ¿de qué
manera hay que entender el significado cultural de ella? Douglas Sharon,
quien investigó sobre curanderismo en el Perú, nos dice:
"Paralelamente a los mecanismos de control gue son fundamental-

mente económicos en su origen, están los mecanismos psicológicos
como la envidia institucionalizada que pueden encontrar expresión en
varias manifestaciones como el chismorreo, ataques de mal de ojo o en el
miedo y en la práctica de la brujería (...) La brujería, así como forma más
tenue de envidia institucionalizada, tiene un efecto integrador al
restringir la conducta no tradicional, en la medida en que las relaciones
sociales no sufren un quebranto serio. Minimiza los fenómenos desin-
tegradores como la movilidad económica, el abuso del poder consagrado o
la exposición conspicua de la riqueza individual. En el plano individual,
actúa para mantener al individuo en equilibrio con sus vecinos. En el
plano social, reduce las influencias disgregadoras de la sociedad del
exterior" (Sharon, 1970).
Y ahora veamos el concepto del investigador Eduardo Estrella sobre
el origen de la brujería en Ecuador:
"La envidia es el elemento nuclear que mueve a una persona a provocar

el 'mal': se envidia la buena posición económica, el éxito en las relacio-
nes sociales, la felicidad familiar, la buena salud, la suerte" (Estrella,
1978).
Aquí en Colombia, en investigación que Reichel-Dolmatoff realizó en el

pueblo de Aritama, encontró en relación con las creencias sobre la producción
de las enfermedades que:
"La envidia que se siente al ver el éxito, el prestigio, la buena salud de

otros, es en sí una actitud agresiva suficientemente fuerte como para
causar la enfermedad de la persona envidiada (...)" (Reichel-Dolmatoff,
1977).
Y en Venezuela, Angelina Pollak, dice:

"Los conflictos culturales se exteriorizan como enfermedades, en el
pontexto de la cultura propia. Los curanderos saben por experiencia
cómo tratar estas enfermedades específicas; saben cómo excitar las
emociones del paciente (...). No se hace distinción entre enfermedades
mentales y físicas, pero sí entre enfermedades naturales y otras causadas
por envidia, malos influjos, brujería, daños, pava, etc." (Angelina Po-
llack, 1981).
UNA VIA DE INTERIORIDAD A LA BRUJERIA
Ahora recordemos que en el mito muisca, es Huitaca la madre de la

hechicería y de la muerte, que es ella quien siembra la envidia y la
disolución y que Bochica la castiga convirtiéndola en lechuza; pues
bien, es hora de entrar en la máquina de muerte y destrucción y para-
dójicamente, de efectos integradores. Queremos aclarar que las catego-
rías de clasificación del tipo de brujas son clasificaciones hechas por
los pobladores de Sora, de modo que en lo relativo a conceptualización,
nosotros estudiamos cómo piensan ellos y no cómo pensamos nosotros
que piensan ellos.
A medida que en el texto vayan apareciendo las categorías de aná-
lisis, las integraremos para dar un cuadro completo de la brujería y su
significado cultural. Para ello es necesario, primero, ver las clasifica-
ciones de los distintos tipos de brujas, sus modos de acción a través de
casos reales y luego complementarlas con los tipos de curanderos y sus
rituales; de este modo se podrá apreciar con claridad toda la lógica del
sistema cosmovisivo de los soranos, a tiempo que se harán
transparentes las resistencias institucionales muiscas y su función actual,
así como el grado de penetración de las instituciones de la medicina
popular europea.
Para los soranos hay tres clases de brujas y cinco medios de transmitir
la brujería:
La primera clase de bruja es la "bruja escuchona". Esta siempre es
mujer, lleva el cabello largo y su naturaleza es transformativa; se
transforma en lechuza; para lograr ese efecto debe desnudarse comple-
tamente, tomar cierta cantidad de escopolamina (principio activo del
cacao sabanero o floripondio del género Brugmancia), luego debe
Una vía de interioridad a la brujería 145
arrancar un cabello y amarrarlo a la cintura. Acto seguido debe sentarse

frente a un espejo en donde la imagen refleja sólo se vea del ombligo
para arriba, invocar su espíritu guía e inmediatamente se transforma en
lechuza del ombligo para arriba, dejando la otra parte del cuerpo
desnudo en la silla. En su vuelo mágico, ella se orienta por la luna que
es la que le da fuerza mágica a través de sus rayos. Ella es bruja de aire
y siempre ataca directamente, pero no sin antes fastidiar a sus víctimas.
Comienza su acción con vuelos rasantes sobre el tejado, luego se pasea
frenéticamente sobre el techo, haciendo que sus garras se escuchen en
forma pertinaz; seguidamente se entremezcla en las conversaciones
enredándolas y estallando en carcajadas chillonas; esto ocurre durante las
tres primeras noches de su ataque; ella sólo es audible en su voz humana
así como visible, para su víctima; las demás personas sólo "sienten" su
presencia o escuchan sus pisadas de animal.
En el segundo período de tres días, ataca por medio de pesadillas en
las cuales le hace ver a la víctima la forma en que lo va a matar. En los
tres días siguientes, la víctima es devorada en sus entrañas o experimenta
que le están saliendo gusanos por todas partes; si la víctima no acude a
un curandero antes del noveno día, muere en medio de los más
espantosos dolores y presa de horribles imágenes que le atormentan la
mente. Los "campesinos" aseguran que cuando la víctima está muriendo,
debe ver el verdadero cuerpo de la bruja porque se muere pronunciando
el nombre de una mujer y pidiéndole que no la atormente más.
Dicen que sólo hay dos medios radicales de frenar la acción de una
bruja escuchona: el primero es esperar a que esté en vuelo:
"Entonces uno se le mete al rancho y levanta la parte que quedó en la

silla y le mete sal en el culo y así, cuando vuelva del vuelo, no se
puede volver a coyuntar; así, tratando de coyuntarse la agarra la claridad y
entonces los rayos del sol matan la parte de lechuza y queda ahí tirada en
el suelo en forma humana pero partida por la mitad".
El otro medio es
"Coger en un platón o en una vasija, agua de la laguna de Iguaque,

por ejemplo, y ponerla a hervir; traer un curandero que sepa leer el
vapor, porque dizque allí se ven perfectas las caras y los cuerpos de
las brujas, entonces tan pronto usted sabe quien es, hay que agarrarla de
día, descuidada y con un hacha arranca y la parte por la mitad. Eso sí,
tiene que ser exacto, porque si no, entonces queda herida y por la noche
ella se descoyunta y vuelve y se pega. Entonces, cuando lo vuelve a
atacar, es fulminante".
Aseveran que los daños que causa una bruja escuchona rara vez son
reversibles, al menos que se trate de un curandero brujo; más adelante
explicaremos esta categoría de curandero.
Veamos ahora un caso paradigmático relatado por la propia víctima, cuya
identidad ha sido modificada en aspectos puramente formales; las razones son
obvias:
"Mire, yo nunca he sido amigo de peleas; toda mi vida la he dedicado al

trabajo; desde chiquito le oí hablar a mi taita de las tales brujas y
siempre les tuve como coraje, pero le juro por diosito lindo que jamás
creí que yo me fuera a ver en enredos con esos espantajos del demonio;
pero en después que regresé de la milicia, me entró las ganas de conocer
mujer, pero pa' yo casarme, no con mala voluntad, y así se lo hice saber
a un amigo muy cercano. El me dijo que en la vereda había una india de
lo más linda en edad de merecer, yo le dije que me la presentara el día de
misa y así quedamos. El domingo me vestí que ni pa fiestas, llegué a la
iglesia y me hice al lado de mi amigo, le pedí que la señalara, así lo hizo,
lo único que pude apreciar fue una mujer como solo mi Dios sabe
hacerlas de cuerpo y una mechas renegras hasta la cintura. Yo taba
reloco de ganas de que se acabara la misa pa'delantarme y verla de
jrente. Ay, cuando la veo venir yo que nada se me da, me puse
relancino1. Una india morena, de unos ojazos verdes, de modo que nos
conocimos y empecé a frecuentarla. Vivía en un rancho bien apartao con
una vieja greñuda que ni tantico se le parecía. A la vieja esa no le tuve
confianza desde el principio y ella como que también recelaba de mí.
Yo me juí enamorando de la india y ella empezó a garlarme 2 de
vainas raras: que la ayudara a conseguir borrachero y que endespués me
iba a contar secretos pa'hacernos ricos. Yo, al principio no me negué
para nada. Entonces la vieja que dizque era la mamá, se empezó á
mostrar diferente con yo, me invitaba a comer y nos dejaba solos; una
noche oí rezos raros en el cuarto; yo pensé que eran rarezas de la vieja y
cuando le pregunté a mi novia se puso a reírse sin parar, pero después me
dijo con los ojos llenos de malicia y de maldad: es que ella es bruja. Yo
pensé que se taba burlando y le dije que se dejara de chanzas que esas
vainas eran bien serias. Después me fui quedando como dormido, hasta
que no supe más, solo cuando me desperté frente a la puerta de mi
rancho me sentía mareado como borracho y tenía el cuerpo toitico
adolorido. Cuando entré al rancho y me quité la camisa noté que en los
brazos y en las tetillas tenía unos moretones enormes;
1. alerta.
2. hablarme.
entonces me acordé que a esas vainas las llamaban chupones de bruja.

Ay jue el susto tan verraco que me pegué, porque dizque cuando la bruja
lo quiere ligar a uno, le chupa la sangre pa ir robándole el alma y
después cuando ya uno no tiene voluntad, entonces lo hace pactar con el
chiras y se vuelve soplón de la bruja y fíjese lo bien que lo escogen a
uno, pues como yo tengo rancho aparte porque mis taitas murieron
cuando yo era pelao y con mi hermano no nos entendimos y cada uno
hizo rancho aparte y le digo todo esto porque las brujas buscan es hombres
solos pa que anden regando el cuento pero bien disimulado, del mal que le
hacen a alguien.
El cuento es que desde ese día le cogí repulsa a esas mujeres pero me
sentía con una pena que sólo Dios sabe qué tanto sufrí por aguantarme pa no
volver donde la india. Me dio entonces fue por la bebida y me
emborrachaba hasta perder el sentido. Mi amigo me aconsejaba que me
distanciara de a poquitos, que disimulara para que no se fueran a dar
cuenta; como a los quince días de no ir por allá, empecé a sentir como si
un ave pasara rozando el techo y caminara encima de él. Sentía risas y
empecé a sentir que me estaba volviendo loco; me acosté y sentía como
si el ave se estrellara cada vez más duro contra el techo. Así pasaron tres
noches y después tuve pesadillas en que veía que me estaban saliendo
gusanos de la cara. Al otro día empecé a ver que me salían gusanos de la
cara pero estando despierto, entonces me juí con mi amigo para donde un
curandero para que me atajara la brujería. El me dijo que
afortunadamente había ido a tiempo, que como ella era una bruja de aire
y tratar de matarla era muy peligroso, lo mejor era atacarla usando su
mismo don. Me ordenó que ese mismo día me fuera del pueblo y me
acompañó hasta el rancho, cogió tabaco y lo fumó por toda fa casa;
desmontó el techo y cogió plantas de betiver e hizo el conjuro quemando
el betiver e implorando a los cinco elementos y pidiendo la potencia del
rayo solar que dizque corta toda clase de hechizos; nos alejamos y me
dijo que no volviera al pueblo por lo menos durante dos meses y que me
juera para un lugar bien distante donde la bruja no alcanzara a ir y volver
durante la noche. A mí me cerró el cuerpo con el conjuro del espíritu
santo que es la paloma sagrada de aire para matar las lechuzas si tratan
de entrar al cuerpo. Me hizo bañar a las seis de la mañana en una laguna
y luego cogió una paloma, la mató y luego me hizo comer el corazón
porque allí reside la fuerza del espíritu santo y que a uno desde ese
momento la paloma se vuelve invisible y queda aleteándole encima de la
cabeza, para siempre, rechazando toda mala influencia.
Así jue que me juí a vivir bien lejos y sólo volví como seis meses des-
pués y me contaron que la vieja y la hija hacía como cinco meses se
habían largado del pueblo. A mí jamás me ha vuelto a pasar nada pero la
embrujada sí jue terrible; si no es por don... yo ya sería un finado".
El segundo tipo de bruja es la "bruja cósmica", ella actúa por medio

de brebajes, filtros, tabaco, imágenes, tierra de cementerio, huesos
humanos, cabellos, semen y prendas de ropa; a veces utiliza figuras de
maíz aunque este último elemento está cayendo en desuso; luego
analizaremos por qué ella es bruja de aire, tierra, agua y fuego.
Este tipo de bruja no es transformativa, por lo tanto es muy difícil de
identificar, ya que en su cuerpo no hay ningún rasgo especial o "marca"
que la distinga. Se especializa en la magia amorosa, aunque está
capacitada para cumplir casi todas las funciones del quehacer de la
brujería. Su designación de aire, es por el uso del tabaco, ya que ella no
se puede desplazar por los aires.
Como es obvio, el humo del tabaco se propaga por el aire. Su
designación de agua se debe al hecho de utilizar bebedizos y filtros
preparados con líquidos de potencial mágico; generalmente le da a sus
víctimas en el guarapo, o en otras bebidas de uso generalizado, pequeñas
dosis de escopolamina, con el fin de debilitarles la voluntad, hacerlas
propensas al efecto del rumor y generar ansiedad y miedo. Estas dosis
nunca llevan a una intoxicación mortal y le son repetidas a la víctima
por tres o seis veces, dependiendo de la resistencia de la persona a la
acción del tóxico. Las dosis pueden ser administradas por el informante
de la bruja, por la bruja misma o por la persona interesada en doblegar la
voluntad de la víctima; este tipo de acción, junto con los filtros, se
utiliza como medio acuático para la brujería amorosa.
La designación de fuego nace del uso de este elemento como medio
para hechicería agresiva y hechicería amorosa. En cuanto al uso amo-
roso, se refiere a un retrato, imágenes de cera, cabellos, pedazos de
uñas o prendas, las cuales son colocadas entre cuatro velas o bien en las
esquinas del rancho o en medio de los ejes de los puntos cardinales. Las
velas se dejan encendidas por la noche, durante nueve días. Para fines
agresivos se utiliza el mismo ritual básicamente, sólo que la fotografía
es quemada al final del noveno día en la parte o partes donde se quiere
causar daño. Lo mismo ocurre con las uñas, el pelo o las prendas de
vestir. Otra modalidad en el uso agresivo del fuego consiste en cazar una
lagartija, amarrarle un cordón en la parte del cuerpo donde se quiere
causar daño a la víctima y arrojar el animal al fuego.
El uso de la tierra también sirve para propósitos agresivos y amorosos;
entre los más agresivos está el de usar la tierra de cementerio,
enterrando el hueso o la parte del cuerpo humano que corresponde a lo
que se quiere dañar, durante nueve noches.
El ritual cósmico de la muerte por brujería se realiza utilizando la
conjunción de los cuatro elementos, de la siguiente manera: se toma
tierra de cementerio, se entierran huesos humanos, se le colocan cuatro

velas, luego, durante las tres primeras noches, a las doce de la noche,
se toma el retrato de la víctima y se le conjura con "rumos" de tabaco.
A los tres días siguientes, el retrato se baña encima del entierro con
agua hasta lograr que la imagen quede desleída y durante el lapso final
se va quemando, noche a noche, parte por parte, hasta reducirlo el día
final del ritual a cenizas, esparciéndolas por encima del "entierro".
Es necesario aclarar que no sólo se utilizan formas de conjunción
total para realizar el daño. Hay formas diádicas o triádicas. Se pueden
usar el agua o la tierra, dándole a beber a la víctima guarapo con tierra
de cementerio o también utilizar guarapo y cernir huesos de culebra
cascabel. La culebra pertenece a la serie de elementos tierra.
La brujería con maíz, se realiza construyendo el cuerpo humano con
maíz amarillo y colocando en ese cuerpo un maíz rojo en la parte del
cuerpo que se quiere dañar.
Todos los rituales descritos anteriormente no son efectivos dentro
del contexto que les es propio sí no son hechos y conjurados por la
bruja, si no son previamente realizados los conjuros lunares y si no es
aprovechada durante el episodio ritual, la energía lunar que se roba la
energía de las víctimas en tiempos de luna llena. La denominación de
brujas cósmicas nace de la consideración o mejor del criterio de verdad
de la comunidad; de que estas brujas utilizan como medios operativos
los elementos conformantes de la naturaleza del cosmos y que se
encuentran reproducidos en conjunción dinámica en el cuerpo humano.
Ya tendremos oportunidad de volver sobre éste tópico de vital interés
en el tema que nos ocupa
Vamos a relatar un episodio de brujería cósmica que ocurrió durante
nuestra permanencia en terreno. Dejemos que sea la propia víctima
quien con sus propias palabras dé cuenta del hecho:
"Resulta que yo me enamoré de un muchacho del pueblo, pero a mi
taita no le gustaba porque era más pobre que nosotros. El taita de él
había tenido problemas con el mío por linderos de tierras, pero él sí
no veía con malos ojos nuestro noviazgo Mi taita me prohibió terminan-
temente seguir relaciones con este muchacho. Sin embargo, nosotros
seguimos viéndonos a escondidas, pero como aquí en el pueblo hay un
solo ojo que lo sigue a uno y a todos a todas partes, le fueron con el
chisme a mi taita El se encendió de ira, me dio una golpiza y me
amenazó con hacerme internar en un colegio de monjas lejos de aquí.
No nos pudimos volver a ver y a mí me entró una pensadera que no
hacía sino llorar. Mi mamá le contó a mi taita y él dizque dijo quesa
vaina era por brujería, que me había mandado hacer el taita de mi novio
para que yo me enamorara del muchacho y con eso no iban sino tras
las tierras de él Como a los dos días, viendo que yo seguía con la
pensadera y la lloradera, me llevó donde un profesor que era espiritista El
me preguntó que si yo le había dado una foto Yo le dije que si
Entonces él me dijo que me habían hecho una brujería, que iba a invocar
a sus espíritus para saber cómo me habían hecho el daño y cómo retirar
las influencias Había una mesa con dos velas, un vaso de agua El
dijo que iba a entrar en trance Después de un rato de estar como
dormido, se rió y me dijo que era un hechizo hecho por una bruja
cósmica, pero que era el hechizo más fácil de deshacer, que eso le
habían dicho los espíritus y me preguntó ¿sumercé está de pelo largo
en la foto o de pelo cortico? Yo le dije que de pelo largo, entonces
entre carcajadas me dijo córteselo, y así fue Me corté el pelo y se me
quito la pensadera"
Si bien entre los muiscas no existía la noción de alma, se incorporó

la noción del alma de Occidente y se la superpuso a la del alter-ego,
noción que vinculaba al hombre con sus totems. De ahí que todavía en
la brujería cósmica se utilizan animales, como el lagargo, para
señalarlos con un cordón y echarlos al fuego, a fin de henr la parte
correspondiente a la que es atada en el lagarto
El espíntu, alma y astra son significantes tomados de Occidente que
corresponden a los de sombra y de alter-ego que, como hemos dicho, se
exiüenden al retrato, a las uñas, al pelo, a la imagen de cera, etc., y que
aunque pertenecen o son similares a las nociones de brujería traídas por
los españoles, han sido incorporadas, en pleno, al repertorio de la
brujería "campesina" En un capítulo anterior hicimos una descripción de
la brujería europea, con el fin de que el lector mismo observara las
posibles superposiciones
A la tercera categoría de brujas se les denomina espiritistas, porque
hacen la brujería a través de espíritus Cada bruja tiene su propio
repertorio, pero si son brujas maestra y discípula, comparten básica-
mente los mismos espíritus Lo mismo ocurre si son miembros de la
misma legión3 Las brujas espiritistas por lo general son tratadas como
expósitas o huérfanas, es decir, que están ligadas al demonio desde su
3 Al igual que los curanderos, las brujas también tienen sus propias redes En el
caso de las brujas espiritistas estas redes se dividen en legiones Cada legión tiene una
bruja ancestral, mítica o real, en nombre de la cual se hace el bautismo y, además,
comparten un conjunto de espíritus básicos, dominados por esa bruja, los cuales son
legados a sus discípulas
nacimiento, porque según los "campesinos", hay algunas paneras que

son brujas y aprovechando su oficio, cuando atienden un parto, se valen
de argucias para sacar el niño del cuarto y se lo exponen al demonio y
les nombran al demonio como el papá y de este modo las consagran
como brujas. La partera busca la forma de hacerse comadre y vigila el
crecimiento de su ahijada con un esmero pocas veces visto en este tipo
de relaciones. Cuando la niña llega a los cuatro años, debe ser iniciada
en el dominio de espíritus menores mediante la técnica de la parálisis
estática; debe dejarse posesionar del espíritu pero no debe permitir que
éste logre ningún tipo de acción o movimiento en su cuerpo. Desde
luego, para evitar la intromisión de la familia, la niña aparecerá como
enferma de "enduendamiento" y la partera podrá actuar libremente,
presentando el entrenamiento como si formara parte de la terapia. Las
pesadillas y terrores infantiles de la niña serán canalizados y explicados
en términos de posesiones espirituales, lo cual es totalmente normal en
este contexto cultural. La partera le va dando forma y acción progresiva
a los espíritus hasta enseñarla en el arte del trance, de ese modo, en
adelante, los espíritus del repertorio brujeril entrarán en contacto con la
aprendiz; ella conocerá sus movimientos, sus hábitos, gestos, carácter y
su modo de hablar, los imitará hasta el cansancio, pero no podrán fluir
por su cuerpo hasta no ser iniciada, hecho que ocurre con la aparición
de la menstruación de la muchacha, la cual debe ofrendar esta primera
menstruación a su espíritu tutelar. Este rito de ofrenda dura cinco días y
debe realizarse en cinco sesiones que comienzan a las doce de la noche.
La bruja mayor coloca a la muchacha desnuda a la intemperie y la hace
entrar en trance; el contenido de la menstruación es enterrado en un
cementerio; cuando la intensidad del trance llega a su punto climático,
el espíritu tutelar se presenta en forma invisible y copula con la
muchacha. La bruja ha recogido previamente semen de un brujo, el cual
introduce en la vagina para que el espíritu tutelar se sirva de él durante
la eyaculación. Esta misma acción ritual se repite durante cinco días, al
final de los cuales la muchacha es considerada oficialmente bruja.
La etapa siguiente consiste en dejar fluir libremente los espíritus por
su cuerpo, operación harto dolorosa para la recién iniciada, ya que los
espíritus que vienen a ella son almas condenadas al infierno y sus
intenciones son maléficas, de modo que cuando posesionan a la iniciada
la hacen estrellar contra las paredes; hacen que por diversos medios se
mortifique el cuerpo, tratando de debilitarle la voluntad. El entrena-
miento durante esta etapa no se da por terminado hasta que la iniciada
no amarre los espíritus, operación que consiste en poder dominarlos
y atraerlos a voluntad, previa invocación. La última etapa debe conducir

a poder disparar los espíritus hacia su objetivo. Aquí es necesario
señalar que casi ninguna bruja logra dominar todos los espíritus que
afluyen, porque en esta acción desempeña un importante papel la em-
patia del espíritu hacia la bruja, de modo que, por lo general, sólo
consiguen dominar unos cuantos de los que posesionan; con todo ocurre
frecuentemente que cuando aumenta su destreza, con el tiempo, intenta
dominar nuevos espíritus.
Para disparar los espíritus es necesario que la bruja se deje poseer del
espíritu, uno por uno si son varios, durante nueve días y sólo al final,
potenciar su energía exponiéndose durante los dos últimos días al flujo
lunar colocada en dirección espacial más o menos en línea recta hacia
donde quiere enviar el espíritu o espíritus. La potencia de envío y la
intensidad del daño, lo mismo que su cualidad, son previamente pac-
tados con el cliente; sin embargo, el buen éxito de la acometida depen-
derá del buen cálculo de la bruja, pues es la etapa del ciclo de la luna,
la que regula la intensidad del daño, de modo que si se le pide enloquecer
a la víctima sin matarla, tendrá que realizar sus rituales en cuarto
creciente, porque un error de intensidad agrava o disminuye el daño.
La localización del órgano que se quiere dañar está dada mediante la
exposición del mismo hacia la luna, cubriéndose el resto del cuerpo
con una sábana blanca porque, como ya lo hemos señalado antes, la
luna roba energía con las sombras; por lo tanto, el color negro se
robaría la energía potenciadora. El ritual no sólo consta de los meca-
nismos ya descritos; es necesario privar lo más posible la zona del
daño, por ejemplo: si se va a atacar la cabeza, para producir locura, la
bruja no debe dormir; debe hacer la mayor cantidad de acciones
posibles para sobre-excitar la mente con el fin de que el espíritu se
cargue de las cualidades del "daño" y se sienta mortificado. Así, cuando
ocupe el cuerpo de la víctima, se ensañará perturbando la mente del
cuerpo ocupado.
Los espíritus utilizados como actores y portadores del "daño", son
espíritus de gente de la región; esto le imprime un carácter local a la
brujería permitiendo la construcción de un consenso cultural, valga la
redundancia. Los espíritus de una zona son "reclutados" entre los
muertos famosos en la región por su audacia, violencia y algunos hasta
por sus fechorías; son personajes admirados en el inconsciente de la
gente, principalmente aquellos que han logrado convertirse en personajes
míticos.
En la zona que nos ocupa, los espíritus más requeridos por las brujas
son los de los guerrilleros de la época de la violencia, en especial los
del grupo de Efraín González. Esta elección obedece principalmente al

grado de popularidad alcanzado por este guerrillero, por las hazañas
militares que logró frente al ejército nacional, hasta el punto de que, en
vida, se le atribuyeron cualidades chamánicas, tales como la trans-
formación en animales y plantas, como el gallo y la mata de plátano.
Cualidades que para el pueblo explicaban la evasión ante cercos mili-
tares imposibles de romper o eludir, si no se poseen esos atributos de
poder mágico. Llegó este guerrillero a inmortalizarse dentro de la
mítica popular porque además de muchas otras acciones sensacionales,
por poco escapa en un barrio de Bogotá al asedio del Ejército que lo
cercó en forma desproporcionada y a la cual hizo frente él solo. El
sigue viviendo, culturalmente, en la zona que fue el centro de opera-
ciones y se le rinde culto popular como santo, en tanto que sus com-
pañeros caracterizados como feroces guerreros, son utilizados por las
brujas de esta zona. El uso cultural de estos espíritus no sólo estriba en
las razones ya expuestas, sino también porque la tradición oral los ha
recreado conservando hasta las más mínimas y sutiles formas de su ser
y estar en el mundo, así nadie se llama a equivocaciones para
identificar la acción espiritual de cualquiera de ellos, pues todos cono-
cen la identidad cultural del espíritu hasta por la forma de caminar de la
víctima posesa.
Siguiendo el orden del discurso que nos hemos trazado, entremos a
leer el relato de una víctima de brujería espiritista, a tiempo que
observamos el ritual que el curandero utiliza, pues de esta forma vamos
aproximándonos a la coherencia interna de las instituciones de esta
cultura:
"Había yo tenido disputas con una mujer de esta vereda porque ella
andaba echando a correr el chisme de que dizque yo y mi marido
teníamos pactos con el demonio, sólo porque nosotros tenemos en corral
los animales y los vacunamos, mientras que ella es una india sucia que
no les hace corral ni los vacuna. El cuento es que se le murieron y
como los de nosotros no, regó la vaina por toos laos, que los pactos y
que no sé qué vainas. Un día que fuimos a los pozos a lavar la ropa
yo la encaré delante de sus comadres y las mías, que por desgracia
lavamos a la misma hora, que porqué andaba regando too ese chismero,
que la bruja debía ser ella, que por andar en esas vainas no tenía ni
tiempo de atender a los animales. Y le dije: Aquí delante de tuesta
gente dejo constancia de que yo toy bien y que como nada debo nada
temo. Ya veremos me dijo lindia.
Yo le conté a mi marido y él me dijo que va en serio, hay que rejorzar
la sábila y el mirto, pues así jue, mandamos conjurar la sábila y ahí
154 Brujas y curanderos constructores de identidad
dejamos la vaina Como a los tres días que volví a lavar la ropa,
lindia no taba, seguro se había cambiado de pozo o de hora de
lavar con too y sus comadres, cuando llegué al pozo noté que las
comadres se quedaron calladas y metieron a darle al trabajo sin
prestar mirada Uy, cómo tan garladoras, qués lo que pasa y
dejemos de silencios A quién le guardan secretos y una de ellas
dijo qué secretos comadre ni qué carajo, si esta vaina que le voy a
decir ya la sabe toitico el mundo, pues que a vusté, lindia esa le
mandó hacer brujería con una bruja espiritista y que le echaron de
gallo jino al espíritu del gringo y dizque pa matarla
Yo sentí que el cuerpo se me helaba Ay, virgencita, dejé tiraos
toos los chiros y eché a correr como un alma espantada pa donde
mi mando Cuando llegué tenía la lengua ajuera y taba verde
Apenas le conté a mi mando, él dijo Ay madrecita, toca conseguir
un curandero ni el verriondo, porque el gringo es cosa verraca y
más si lo echaron pa matar Después de averiguar con unos
compadres de mucha conjianza, nos juimos pa donde el curandero
mas tenaz pa trancar esta brujería, pero ah' mala suerte, estaba en
recorrido y que no volvía sino hasta dentro de veinte días La
mujer de él nos recomendó una china formada por el, pero eso
nues la misma vaina, pero sin otra alternativa, echamos pa donde
ella Ella me dijo que como eso dura nueve días y que a lo sumo
habrían pasado cuatro, había que esperar a los nueve pa ver cómo
la plantaba el espíritu Ella recogió su ropa y nos dijo va a ser una
lucha larga y difícil, yo calculo, por ahí un mes, de verdad que la
quieren matar Ella se instaló en la casa y me ordenó comer muy
bien durante esos días
Cuando llegó el noveno día yo perdí el sentido y no recuerdo
nada, todo lo que de aquí palante le cuento, me lo contó después
la curandera y mi mando Que despues de haber caído fulminada
como por un rayo, dure asi como dos dias, que luego empece a
revolearme y a sacudirme y a-echar babaza por la boca Asi, con
sacudidas duré como tres dias y después dizque empece a hablar
como el gringo y a insultar a too el mundo, que yo queria coger a
machete a la curandera y a mi mando, que jue necesario traer a
mis hijos y a mi comadre más querida para que me amarraran a
mi cama Que la curandera entró en trance y se metió dentro de mi
cuerpo, convertida en José Gregorio y que el gringo dijo que la
guerra era a muerte pero espiritual Queso quiere decir que el
gringo reta a la curandera a pelear en el cuerpo de ella y contra
los aliados de ella Cómo le explico, ella me da su alma, la de ella
como persona julana de tal pa que yo le guarde su alma y ella
toma la mía, la personal y asi se le mete en el cuerpo de el o della,
también el alma del gringo y trata de matarla como si juera mi
cuerpo en el cuerpo della, pero a ella le ayuda Jose Gregorio y sus
espíritus los amigos de la curandera, que pelean contra el gringo
pa ver quien puede mas y si el gringo mata a la curandera, después
me mata a mi Pero si la curandera
gana, sigue de vuelta al gringo, en espiritual, ella puede descubrir la

bruja y matarla o hacer un pacto Este pacto consiste en que la bruja
desamarra al gringo y se vuelve espíritu de la curandera
En mi caso, la curandera fue golpeada o su cuerpo lo hizo meter en
el no y casi se ahoga La hizo beber whisky como diez botellas en tres
días, fumo tabaco durante dos días seguidos, la hizo saltar por barrancos, ni
el hermanito José Gregorio le sirvió Sino es que ella es amiga
espiritual de Efrain González y lo invoca, casi muerta, y él viene e
insulta al gringo y lo echa como un perro por cobarde, por pegarle a
las mujeres, quien sabe que sería de la vida de ella y de la mía Esas
guerras son como peleas de gallos o como la lucha libre Gracias a Dios
estoy sanita pero la espiritista si se quedo herida por salvarme De
lindia, ahora me tiene miedo y me huye pero yo no quiero vengarme
porque ese es un sentimiento que a mi Dios no le gusta"
Cuando la brujería espiritista no es interferida en su curso por la

acción del curandero o el curandero no puede cortar el hechizo, la bruja
para dar por terminado su contrato con el cliente, debe proceder al
ritual para la traída del espíritu, para tal efecto debe colocarse de nuevo
en exposición frente a la luna El caso que tomamos de ejemplo sobre la
locura, nos sirve para el cometido propuesto Como recordará el lector,
la bruja, para guardar la intensidad, utilizó el ciclo de cuarto creciente
Ahora deberá utilizar el proceso inverso, o sea, hacer uso de la luna en
cuarto menguante, invocar la vuelta del espíntu colocándose en la
posición original de disparo para que el espíntu encuentre la ruta de
regreso
Cuando el espíntu regresa, entra en el cuerpo de la bruja, ella ahora
debe apaciguarlo En este caso que venimos mostrando, el espíntu había
sido mortificado con sobreestimulación, el procedimiento que sigue es
retornarlo a la normalidad La bruja tendrá entonces que descansar
Ya hemos visto la clasificación de las brujas y su "modus operandi"
Vamos a ver ahora cómo se realizan los pactos de la bruja escuchona y
de la bruja cósmica, así como la diferencia con los pactos de los brujos
Las brujas escuchonas pactan con el demonio, por generación es
decir, el demonio tiene derecho de filiación sobre la descendencia de
las brujas El elegirá mediante signos que aparecen en los sueños del
vastago elegido La madre deberá estar atenta a estas señales para
iniciar el aprendizaje La elegida, si no cumple, será sometida a vivir en
la locura o a padecer enfermedades degenerativas de por vida El
aprendizaje en este caso comienza con la pubertad y es básicamente
un entrenamiento en el dominio de la ingesta de alucinógenos y en el

manejo de las dosis de los mismos.
El manejo de los alucinógenos4, en este contexto, exige control del
proceso alucinatorio, aprendiendo a dominar funciones como memoria,
atención, juicio de realidad, con el fin de alcanzar la meta de autoper-
cibirse como lechuza, y por ende, dirigir el citado proceso para realizar
en su interior, el vuelo y todos los quehaceres que implica su oficio.
Porque, al comienzo, las alucinaciones fluyen sin dirección, entonces
se trata de poner en marcha, mediante el dominio de las funciones
cerebrales, los enunciados de la cultura que deben pasar por su cuerpo.
Tarea nada fácil, pues básicamente es un aprendizaje como el de cual-
quier chamán y los entendidos en la materia saben cuánto tiempo puede
llevar el conseguir estos fines.
Encauzar el proceso desencadenado en el cerebro por la ingesta de
alucinógenos, para hacerlo fluido dentro del orden del discurso, es,
pues, la tarea de la bruja. Este dominio se hunde en lo profundo de su
cuerpo; hay que regular el tiempo y el espacio, orientar las sensaciones
propias y aloperceptivas, disminuir la ansiedad, la taquicardia, no
perder la memoria, ya que éste es uno de los principales síntomas de la
intoxicación por escopolamina. Reproducir en cada viaje el mismo
fluido alucinatorio; en otras palabras, dominar plenamente una sicosis
inducida.
Las brujas cósmicas, eligen convertirse, por su propia voluntad, en
brujas. La cultura ha estipulado los caminos institucionales para con-
vertirse en bruja. El pacto se lleva a cabo de la siguiente manera: la
aspirante debe comprar dos muñecos, hombre y mujer, hechos de
arcilla; ir a una piedra en forma de martillo, donde los "campesinos"
dicen que el diablo esconde su tesoro, encaramarse a las doce de la
noche en la plataforma del martillo y consumir una dosis de escopola-
mina; colocar los muñecos frente a sí y una vez que las alucinaciones
hacen presa en su cerebro, uno de los dos muñecos planteará el pacto.
Si del muñeco sale humo de tabaco, ella será bruja de aire; si sale agua,
será de agua; y así sucesivamente. Si salen todos los elementos, será
una bruja cósmica de gran poder. Por lo general, la expectativa y la
alucinación cultural coinciden, así, la mayoría de las brujas, son brujas
de gran poder, adquieren las facultades de conjurar, ya sea para
4. Hoy en día denominados enteógenos, en la medida en que son sustancias que

crean entidades válidas dentro de la cultura y no alucinaciones patológicas.
fines de brujería agresiva o amorosa. El pacto se hace a cambio de que

la bruja, al morir, irá al infierno.
Después de realizado este ritual, la bruja aprendiz pagará a otra bruja
para que ella le enseñe las formas de invocación. Como muestra de sus
intenciones, tendrá que mostrarle los muñecos a través de los cuales
realizó el pacto; la bruja emprende así su aprendizaje.
Si es un brujo el que quiere pactar, utilizará el mismo procedimiento
que el de la bruja cósmica, pero la diferencia estriba en la naturaleza de
los pactos. Por lo general, los hombres no buscan poder para hacer
hechicerías, lo que buscan es la riqueza. Generalmente averiguan dónde
hay una "guaca"5 pero, dentro de su contexto cultural, abrirla sin
conocer el conjuro para apaciguar el espíritu protector de la guaca, es
someterse a gravísimas enfermedades o incluso a la muerte.
Cuando el brujo ha tomado escopolamina, los muñecos le dicen si es
"guaca de aire", "tierra", "fuego", etc., y le enseñan el conjuro
adecuado. Pero él, a cambio de conseguir dinero, tendrá dos contrapres-
taciones: la primera y más difícil, es que tiene que servir de "soplón" a
una bruja; y la segunda es que, si muere dentro de los veinte años
siguientes, se irá para el infierno. Pero transcurrido este tiempo, el
pacto queda rescindido y el brujo libre de obligaciones.
5. Entierro indígena.
ARTE Y SABER DEL CURANDERO

Recorrido ya el universo de la brujería, es necesario recorrer el
universo complementario y correlativo. Entremos, pues, a transitar por
la dimensión del curandero y busquemos la respuesta a un conjunto de
preguntas básicas:
¿Cómo se forma un curandero?

¿Cuántos tipos de curanderos existen?
¿Cómo es el aprendizaje que realizan ellos?
¿Cómo y quién les da su instrumental ritual?
¿Tienen espíritus protectores?
¿Cualquier persona se puede convertir en curandero?
¿En qué clases de fuerzas se apoyan los curanderos para curar?
¿Pueden los curanderos curar todo tipo de enfermedades?
¿Curan los curanderos y los médicos los mismos tipos de males?
¿Qué papel cumplen los curanderos al interior de la comunidad?
¿Puede un curandero curar a cualquier persona por alejada que ella
esté de su universo cultural?
¿Cuál es la concepción que los curanderos tienen del cuerpo?
¿Puede un curandero rural curar en la ciudad?
¿O a la inversa?
¿Es el curandero un simple sugestionador?
¿En dónde estriba su capacidad de curar?
¿Actúan solos los curanderos o son un gremio?
¿Todo el quehacer de los curanderos se basa en operaciones mágicas
y en el caso cierto, empírico?
Arte y saber del curandero 159
O por el contrario ¿hay algo más secreto, más profundo y fascinante

que los antropólogos, médicos, sicólogos, no han sabido abordar? Y
finalmente, ¿resuelve el curandero los problemas que su comunidad le
plantea?
Para responder a estas preguntas, vamos a utilizar mejor las catego-

rías de los "campesinos". Nosotros sólo recreamos el universo vivo de
la cultura "campesina" de Sora a través de quienes la crean, la viven y la
reafirman. Esto no implica abandono de las categorías analíticas de la
ciencia; por el contrario, construido el universo social y cultural de los
"campesinos" de Sora, a través de su propia experiencia, el giro consiste
en convertirlo en un problema científico, tematizando antropológica,
psicológica o médicamente. Y, en términos de estos saberes,
comprender este universo de la brujería y del curanderismo que hoy
nos parece inexistente, prelógico o tan solo extraño y esotérico.
En Sora hace muchos años no hay curanderos que ejerzan allí,
aunque allí residan. La razón estriba en el grado de intensidad de los
conflictos que se suscitan en el interior de Sora y en la cantidad de
grupos que éstos han generado; de modo que cualquier curandero
tendría que polarizarse al punto de ser considerado, por los grupos que
él no auxiliara, como brujo.
Pero eso no implica que los soranos no estén asistidos por curanderos,
sólo que éstos actúan domiciliariamente, o son buscados en las pobla-
ciones periféricas.
Por lo general, un curandero, para ser considerado como tal, debe
haber recibido su saber por tradición y tras un largo aprendizaje. No
todos los hijos de un curandero se convierten en tales. Hay instituidos
"paquetes de signos" que permiten su elección. Del mismo modo como
las brujas escuchonas son elegidas, así los curanderos se valen del
mismo medio: los sueños. Cuando un hijo de un curandero empieza a
tener pesadillas reiteradas, sonambulismo, el curandero empieza a ob-
servarlo con detenimiento para comprender el significado de estas
conductas. Si durante el día el niño se entrega por entero a sus "fanta-
sías" diurnas y en ellas juega con seres imaginarios, o estos seres lo
aterrorizan y lo vuelven retraído, su padre comienza el aprendizaje.
Pues todo ello, dicen los "campesinos", es el despertar de un don, o la
llamada sobrenatural para convertirse en curandero; nadie dudará que
estas señales son el resultado de una empatia que los espíritus sienten
por el niño y las primeras manifestaciones de sus "trances". Al
curandero que ha comenzado su oficio entrando por la puerta de estas
señales, se le considera brujo. Esto significa que tiene una dispo-
sición natural para enfrentarse a los espíritus diabólicos y ser un exce-

lente "cazador espiritista de brujas". El se especializará, por lo tanto, en
las enfermedades producidas por brujería o en las artes del reconcilio; se le
tendrá por virtuoso en la práctica de la clarividencia, la adivinación y la
detección de espíritus. Estará dotado de la capacidad de realizar "viajes
astrales" y su cuerpo nacerá cerrado contra las malas influencias.
Por lo tanto, el aprendizaje se orientará a afinar sus cualidades
naturales y a reconocer los espíritus auxiliares de los burlones o de los
endemoniados. Algunos de estos curanderos deciden, aunque no están
obligados, aprender el manejo de las plantas en el tratamiento de las
enfermedades consideradas como naturales, y así, amplifican su
clientela.
La base del aprendizaje se opera hacia los siete años, cuando el
padre lo va llevando paulatinamente a sus consultas y le permite que lo
asista en calidad de ayudante menor, sobre todo cuando él atiende niños
y víctimas de "mala hora" o de "enduendamiento". En estos casos el
niño aprendiz habla con el espíritu del niño poseído y su padre lo orienta
en el diagnóstico. Más adelante le enseñará a tratar estas dos
enfermedades, las técnicas, los conjuros y la naturaleza del instrumental
ritual.
A esta altura distinguirá que la "mala hora" es causada por un espíritu
que murió tempranamente, víctima de la fatalidad y que dejó en el
mundo de los vivos asuntos muy importantes por resolver. Asuntos que
no lo dejan descansar en paz y retornar al mundo de los muertos. Y que
para resolver su problema decide "meterse" en el cuerpo de un niño
que, por lo general, es pariente suyo. El niño poseído se vuelve
irritable, destroza las cosas de la casa sin razón aparente, mira con
desconfianza y recelo a aquellos en quien más confiaba. Su voz cambia
de tonalidades, su cara toma aspecto de enfermedad, no duerme, suda
copiosamente, la tez se va volviendo pálida y sin vida; grita, amenaza y
puede incluso, atacar a sus seres más queridos. Todos estos signos son
inconfundibles. La tarea, ahora, es lograr que el espíritu diga cuál es la
causa de su aflicción y cómo se le puede ayudar. El niño aprendiz tiene
la facultad de ver al espíritu tal y como él fue en vida. Su padre,
entonces, le pide que le diga al espíritu cómo va a plantear el reconcilio.
Se hace el acuerdo y una vez cumplida la petición del muerto, éste
abandona el cuerpo del niño y se irá para siempre de la tierra.
Para el aprendiz, el espíritu del "enduendamiento" es muy diferente
porque siempre se hace visible como un niño de mirada maléfica e
indispuesto para establecer un diálogo. Goza en mortificar el cuerpo del
niño poseso. La negligencia al diálogo revela la naturaleza del
espíntu, es el alma de un niño que se murió sin bautizar y ha quedado

atrapado en este mundo que ya no le pertenece Se venga de su condición
posesionándose de un niño que lo atraiga poderosamente Entonces se
dedica a hacer toda clase de daños y no se detiene nunca de jugar,
hasta que el cuerpo del poseso cae vencido por la fatiga y el hambre El
espíntu continúa gritando Estos espíritus son difíciles de exorcizar y en
ciertos casos, es imposible. Les fascina la música y es su punto débil
El aprendiz tendrá que tener mucha paciencia si quiere lograr su
cometido. Tocar tiple sin descanso, pero el tiple deberá ser nuevo y
estar desafinado; así el espíntu burlón que odia todo sonido destem-
plado, se torna furioso, entonces, es el momento de tocar el tiple sin
parar y sin dar un solo sonido acorde, a veces el duende se desencarna
y se va atormentando, pero, otras veces, se duerme y así puede perma-
necer hasta por quince días Los casos que los "campesinos" relatan en
los cuales ha habido posesión de un duende y fracaso en la terapia del
curandero, desembocan en autismo y se dice que ese estado se debe a
la profunda melancolía del duende por la imposibilidad de arreglar su
situación1.
Cuando el aprendiz de curandero-brujo se "desarrolla", es la hora de
aprender a realizar viajes astrales. Su padre, entonces, le entrega la
Cruz de Caravaca, la cruz de los mil poderes y la cruz de San Cipnano
El aprendiz se acuesta en la cama y su padre inicia el rito hay que
limpiar el entorno del cuerpo de fluidos o plasmas que pueden haber
por el ajetreo espintual en las consultas; las tres cruces son colocadas
una en la cabeza y las otras dos en los hombros Estas tres cruces
forman el campo de salida del cuerpo astral2 El cuerpo del muchacho
es ungido en un aceite especial hecho para la ocasión y luego de frotarlo
y masajearlo para estimular el cuerpo, se pasa a la producción de un
estado de sueño profundo pero con subconciencia hipnótica. Cuando el
cuerpo astral sale, el padre del aprendiz debe rezar la oración que abre
cada una de las bóvedas celestes por donde el astral de su hijo va a
pasar; transpasada la pnmera bóveda, el astral comienza a contar lo que
él va viendo En las esferas acechan graves peligros, los espíritus
1 Niño atrapado en la dimensión del conflicto entre historias Ver en Taussig

(1987) cuando la sociedad no sabe qué hacer con sus muertos, estos quedan como
fuente de enfermedad, miedo o daño
2 Formando la cabeza y las clavículas el triángulo del hechicero Recordemos
que las clavículas son la fuente de poder de los curanderos según el "Tratado de San
Cipriano las clavículas del hechicero", común entre los curanderos de America Latina
162 Brujas y curanderos constructora de identidad
burlones deambulantes pueden torcer el curso del viaje, o incluso las

almas del purgatorio entretenerlo demasiado y dejarlo atrapado en una
de las esferas
Para cada esfera hay un ritual de paso especial, el cual consiste,
primero en la apertura de la puerta, después el tránsito debe hacerse
colocando determinados talismanes que deben ser movidos, creando
una trayectoria en el aire que es el camino correcto hacia la otra puerta,
son nueve esferas celestes y en cada una el astral no puede demorar
más de tres minutos, al llegar a la novena esfera, el cuerpo biológico se
ha enfriado demasiado a pesar de las estimulaciones del tono muscular,
por eso la devuelta se hace buscando el "atajo", el cual es un camino
secreto que el padre conoce y que luego le será revelado al aprendiz
Cuando el astral se encarna hay que esperar unos diez minutos para
despertarlo, pues si se hace antes, el aprendiz puede sufrir trastornos
(pérdida del equilibrio, mareos, náuseas)
El paso siguiente es entrenarlo en el trance y la elección de sus
espíritus auxiliares, esto lleva cerca de dos años y medio Luego se pasa
al aprendizaje a cómo "entrar" en los otros cuerpos para el diagnóstico,
aprendiendo el conjuro de los cinco elementos, así, aprende a
determinar qué órgano de la persona ha sido "dañado" y por medio de
qué, sea este aire, fuego, tierra, agua y/o maíz
Luego de salir del cuerpo del otro debe volver a entrar en trance y
buscar la solución, la cual le es dictada a su astral por el espíritu o
espíritus auxiliares
El último paso consiste en aprender a luchar cuerpo a cuerpo con las
brujas, lo mismo que el método para cazar brujas En este estadio del
aprendizaje, el aprendiz ya debe poseer su propio equipo ritual y
además conocer los astros tutelares y las posiciones, horas y lugares en
donde debe practicar sus ritos
Cada curandero tiene su propia laguna y su propia posición ante las
estrellas y los astros Este lugar lo ha conseguido después de limpiar
influencias negativas que pueden haber en él y, además, es lo dictado
por la conjunción de astros que rigen la vida de su cuerpo astral
Los curanderos brujos realizan cada año un ritual de renovación de
poderes con otros curanderos de su misma naturaleza, de modo que
cada uno es llevado al "sitio de poder" de los astros y así se cargan
mutuamente, esta confraternidad les permite ayudarse cuando se está en
un grave peligro, ya que conocen las claves secretas de auxilio
Los curanderos brujos se dedican exclusivamente a ejercer, pero
otros fundan escuelas para aquellos que teniendo un don no son hijos
de curanderos Así adquieren el título de "Gran maestro de los espí-
ritus", pero esto no los envanece, pues si el curandero permite que en sí

hagan presa los "malos sentimientos" o se entrega a una vida licen-
ciosa, perderá todo el poder adquirido y terminará su existencia
hundido en el abismo de la locura.
Hay otros caminos legítimos para convertirse en curanderos. Un
accidente o una enfermedad pueden ser signos reveladores de una
llamada del "más allá". Esto lo determina el mismo curso de la conva-
lecencia o de la enfermedad. Para hacer comprensible el proceso
vamos a utilizar dos casos paradigmáticos de curanderos que llegaron a
este oficio mediante estos signos, naturalmente algunos datos han sido
cambiados por razones obvias.
"Yo tuve un accidente tremendo hace muchos años, en ese accidente

automovilístico sufrí lesiones muy graves, los doctores no daban cinco
centavos por mi vida Yo era una persona con plena capacidad de trabajo
y tenía vanos crios que mantener Siempre me había interesado por el
espiritismo y había leído libros de Alian Kardec. Cuando mi mujer y mis
hijos fueron a visitarme al hospital yo era un despojo humano; los vi
lamentarse tanto por mi situación, que le pedía a Dios con todas mis
fuerzas que no me dejara morir Una noche, estando en el hospital, sentí
una presencia extraña en mi cuarto; al principio yo me inquieté mucho,
pues pensé que era la presencia de la muerte, pero, de pronto, todo
cambió, me sentí lleno de confianza en mí, los dolores que hasta ese día
se habían vuelto insoportables, desaparecieron y una voz susurrante me
dijo al oído 'no vas a morir Estás hecho para cumplir un destino de
ayuda a la humanidad, desde ahora vas a luchar por la salud de las
gentes humildes, a cambio de tu entrega, llegarás hasta el fin de tu
camino, aprender a curar será el don que llevarás desde este día, pero
nunca abandonarás los estudios que empezaste, tu lucha no será fácil,
hay demasiada maldad en el mundo y ella será tu enemiga, por cada año
que quieras preservar tu don pagarás una misa a la virgen de
Chiquinquirá Formarás una escuela para enseñar lo que vayas apren-
diendo Yo, Alian Kardec, seré tu maestro guía, pero tendrás que formar
o encontrar dos personas con el don de la videncia, pues tú no lo tienes,
los espíritus fluirán a ti como la sangre al corazón, pero tendrás proble-
mas porque tienes dificultad para reconocer los espíritus y no puedes
hacer lo primero que te digan, pues pueden ser espíritus burlones, o
espíritus que no se han perfeccionado y quieren engañarte, tendrás como
instrumento en tu consulta: tres velas que son el camino de los espíritus
y un vaso de agua en el cual los videntes podrán ver la naturaleza de los
espíritus y ayudarte en el diagnóstico de las enfermedades y los
medicamentos que debes usar, manejarás desde los espíritus elementales
de las plantas, los animales, los minerales, hasta los espíritus superiores,
que ya se han perfeccionado. Ayudarás a los enfermos que sufren porque

han reencarnado y su enfermedad es un pagaré3 que tienen que abonar
con su buena vida, hazte este propósito y jamás la humanidad te olvi-
dará'.
Desde ese mismo día yo mostré una voluntad de hierro y me recuperé,
aunque quedé un poco inválido. Entonces me propuse hacer todo lo que
el maestro me dijo. Conseguí con muchísimo esfuerzo, dos muchachos
videntes de aquí de mi tierra. He pagado ya veinte misas y llevo siempre
el escapulario de la Virgen del Carmen, Madrecita Santa, que tanto me
ha ayudado en esta vida; he sanado maleficios que ningún otro ha podido
contar, de eso dan cuenta y fe toda la gente que quiera, a muchos no he
curado pero es que el sistema no lo permitía, eran reencarnados que
tenían pagarés y yo los he orientado para que aprovechen esta vida para
perfeccionarse-, he arreglado hogares rotos que llevaban años de
separados, he hecho hombres felices, a gente que llegó aquí derrotada y
desesperanzada; por eso gozo de la fama que tengo, pero eso no es obra
mía; yo sólo soy un sirviente en medio de los espíritus benefactores de
la humanidad".
A este curandero, la gente lo considera "guía de todos los espíritus",
pues él puede actuar sobre los animales, las cosechas y las gentes, para
recobrar la salud de todo un "dominio", esto quiere decir que él puede
rehacer hechizos que afectan un campo total de relaciones, ya sea una
pareja, sus hijos, sus bienes, sus cosechas y animales, hasta el hechizo
que caiga sobre toda una red de parentesco, de filiación y alianza, pues
existen genealogías de brujos llamados "malaria" que a través de
sucesivas generaciones refuerzan los hechizos hechos por venganza a
una familia y cuya maldición cubre toda la descendencia.
Abordemos ahora el caso de la curandera que llega a convertirse en
tal, por una enfermedad que tuvo:
"Yo era una persona completamente sana hasta la edad de doce años,
hasta que un día, saliendo de misa sufrí convulsiones y me desmayé.
Allí empezó mi calvario, pues en principio me llevaron donde un pro-
fesor espiritista pero él no supo dar con el mal; dijo que era que yo
estaba endemoniada y le mandó a mi mamá que consiguiera un litro de
3. Deuda que se tuvo en vidas anteriores y que tiene que pagarse compensando
los males que se hicieron, para que el espíritu pueda evolucionar y perfeccionarse
dejando de reencarnar. La doctrina kardecista es común a toda América Latina, forma
parte de cultos tan importantes como el umbanda, la santería, etc.
agua bendita y que me diera tres tomas diarias en una copa de

aguardiente durante nueve días y que, al final, me llevara para
hacerme el exorcismo; así me tuvo como durante dos meses, pero
los ataques me siguieron repitiendo.
Entonces me llevaron donde un homeópata; él me miró el iris
por una lupa y le dijo a mi mamá que lo que pasaba era que yo
era de tercera constitución y tenía debilidad cerebral. Me mandó
una cantidad de frasquitos que tenía que tomármelos hasta que se
acabaran y que con eso yo me recuperaba. Al principio, yo me
sentí un poco aliviada pero después de un mes me repitieron los
ataques, entonces mi hermano, que vive en Bogotá, me hizo llevar
allá para que me vieran médicos graduados, me hicieron
cantidades de pruebas, radiografías, me sacaron sangre, me
hicieron pruebas con aparatos en la cabeza, bueno, ni pa qué le
cuento. Unos no me encontraban nada, eso sí gastamos una
cantidad de plata que ni usted se imagina.
Después me llevaron donde un psicólogo y allá estuve yendo
como tres meses hasta que los ataques se repitieron. Entonces una
comadre que vive en Bogotá le dijo a la esposa de mi hermano
que ella conocía a una señora que le decían "la madrecita", que
ella hacía verdaderos milagros y que era medium de José
Gregorio Hernández. 'La madrecita' apenas me vio dijo que esa
era la clase de problemas que a ella le gustaba curar. Me hizo ir
tres días seguidos, rezamos la novena de José Gregorio, después
el hermano se posesionó de ella y dijo que lo mío era una brujería
hecha por una bruja espiritista, que me tenían que sacar el espíritu
y así fue; durante un mes y medio me hipnotizaban y 'la
madrecita' peleaba con el espíritu que yo tenía hasta que lo logró
sacar. En la sesión final el hermano me dijo que era valiente y
que debía seguir el camino de medium. Yo me entusiasmé mucho
y mis papás, viendo que no me habían vuelto los ataques, me
dejaron preparar.
Primero, recibí lecciones de botánica, me mostraron las plantas,
luego uno aprende a reconocerlas y después, uno tiene que ir a
conseguir las plantas que 'la madrecita' le ha enseñado a
reconocer. Después, le enseñan la forma de prepararlas y
combinarlas y después, le enseñan la enfermedad que cada planta
cura, esto se lleva como dos años. Claro que el tiempo depende
de la habilidad de cada uno de los alumnos, porque esa secta
enseña a mucha gente, conmigo eramos como treinta alumnos de
diferentes partes del país. Cuando uno ya sabe bien la botánica,
pasa al segundo paso. Le enseñan a respirar y a hacer muy
flexible el cuerpo; luego le enseñan a uno a cantar con las notas,
hasta dar sonidos bien agudos y luego graves; luego le enseñan a
concentrarse en un solo espíritu y uno debe hacer como si fuera
el espíritu; cuando ya uno maneja los espíritus instructores, lo
mandan a la región de uno a que se consiga y logre el amarre de
los que uno va a utilizar. Por eso uno tiene que conseguirse un
profesor espiritista de la zona que le enseña
a amarrarlos; cuando ya uno ha aprendido el trámite y tiene sus espíritus

entonces le enseñan a recibir al hermano José Gregorio, pues él es el que
diagnostica y da los remedios; después uno se va pa su tierra y allí debe
tener sus luchas con los espíritus que mandan las brujas y volver cada
año a limpiarse".
LA VIDA COTIDIANA
ENTRAMADO Y CONFLICTO
Hasta ahora, hemos visto, a través de la recolección en las unidades
residenciales, las clasificaciones que los "campesinos" tienen de las
brujas, cómo operan, cómo pactan; lo mismo se ha hecho con respecto
a los curanderos. Es decir, hemos colocado los elementos que van a
entrar en juego, en la trama de relaciones de la comunidad; es hora de
colocar los elementos dentro del proceso que los legitima y les da
inteligibilidad.
Al comienzo del capítulo habíamos señalado que la comunidad
sorana comporta dimensiones que están entretejidas para permitir que
no se desencadene una guerra frontal entre las unidades parciales y que,
para ello, generan una estrategia de macro-efectos con lo cual la
comunidad aparece como un espejismo fluido, en donde todo es paz,
armonía y silencio. Esta primera dimensión cede su turno al secreto. En
la primera dimensión la comunidad juega a la estrategia de la
presencial ausencia, dentro del marco del silencio. Todos están pero,
aparentemente, nadie vigila a nadie. O también se podría enunciar
como nadie está, pero todos vigilan. Cuando se devela la cortina de
hierro del silencio, aparece en todo su esplendor el secreto. Es la
instancia en donde los subgrupos en contienda fraguan sus estrategias y
comentan o toman decisiones sobre impactos o acometidos recibidos por
otros subgrupos. Las chicherías para los hombres y los pozos de lavar
para las mujeres, cumplen esta función como espacio social; como ya
veremos, en estos espacios sociales, se generan otras dimensiones. El
murmullo nace en este contexto y es producto de las redes subterráneas
de comunicación de la comunidad. Allí el "soplón" se
apropia de cierta información, haciéndose pasar por elemento de un

subgrupo. O, trae cierta información que "habla entre dientes", pero
que todos entienden. Esto se puede simplificar de la siguiente manera:
Supongamos que A, B y C comparten secretos y los tres están

persuadidos que D es también su confidente; creen que D le extrae
información a G pero que G no sabe que D comparte información con
A, B y C, cuando E, F y G son confidentes de D y sabe que comparte
información con C para que él se los transmita a A y B como si D
hurtara información del otro grupo, cuando en realidad es su espía o
"soplón".
Del murmullo se pasa a la dimensión del rumor, allí los grupos
encadenados por redes de comunicación reciben la información, pero
con la advertencia "a mí no me consta ... yo simplemente oí que..." y de
este modo toda la comunidad se entera de todo y de todos, porque los
encadenamientos son múltiples y se dan en todas las direcciones.
Estas estrategias empleadas no son plenamente conscientes, tienen
como dijimos, el objeto de revelar los conflictos y las soluciones que la
comunidad se da a sí misma al interior de su proceso histórico cultural.
Estas cuatro estrategias son aprendidas por los niños soranos en el
orden expuesto y constituirán, por decirlo así, los cuatro grandes esta-
dios de aprendizaje cultural.
Sora, a lo largo de este siglo ha sufrido transformaciones sociales y
culturales debido, fundamentalmente, a la función del Estado por
generar y extender su proceso a las regiones para ampliar su presencia
y amplificar sus "fronteras de civilización".
A comienzos del siglo, Sora era un corregimiento de Tunja, sólo
existía el camino real que iba desde Tunja a Villa de Leyva, único
sendero por el cual se conectaban las trochas de los pueblos que forma-
ban la provincia central. A la sazón, el proceso de desaparición del
resguardo, había dejado establecida una rígida división en la estructura
de tenencia de la tierra. En Sora, el proceso de la hacienda derivado de
la disolución del resguardo, llegó sólo hasta el nivel de la finca por la
pelea establecida entre dos familias emparentadas por alianza y por
filiación con el encomendero inicial de Sora, don Juan Prieto Maldo-
nado. A lo largo de los casi cuatro siglos de dominación española, las
La vida cotidiana, entramado y conflicto 169
transformaciones habían sido gigantescas Los asentamientos originales

de la conquista que se encontraban en el valle, estaban rodeados de
tierras frutales y de cerros vestidos por abundante vegetación, en donde
habitaban animales de caza, como el venado y de donde fluían manan-
tiales y ríos Los indígenas fueron desplazados de las tierras del valle,
algunos se retiraron voluntariamente hacia el páramo, cerca a la laguna
de San Pedro de Iguaque para poder recrear al menos en la helada
soledad de los páramos fragmentariamente la vida tribal, a tiempo que
lo hacían para no pagar tributo a los encomenderos Los indígenas que
quedaron en el valle a órdenes de la encomienda, ayudaron a construir
el pueblo actual que partía en cuatro el asentamiento del cacicazgo de
Sora
Cuando se disolvió el resguardo y los criollos hijos de encomenderos
reclamaron los títulos de la tierra, los indios encomendados del valle
quedaron en calidad de arrendatarios y los indígenas del páramo empe-
zaron a ser contratados para las labores más duras La evangelización
que había rendido frutos rápidos y prósperos con los indios encomen-
dados, intentaba extenderse ahora a los habitantes de la zona del pá-
ramo, los cuales aceptaron el bautizo y las ceremonias de entierro,
como medio de conseguir trabajo, pero en los demás aspectos seguían
sus instituciones o las habían reemplazado por creaciones adaptables a
la naturaleza de su registro cultural
Esto generó una especie de "sociedad dual", por un lado los criollos
dueños del poder político y económico y los campesinos adoctrinados
y conformes, de otro, los "campesinos" rebeldes Geográficamente los
primeros estaban ubicados en el valle, los segundos en el páramo
La disolución de las formas comunitarias de la vivienda y de la
familia muisca, la destrucción de los ritos aborígenes y su suplantación
por la religión católica, la forma de apropiación de la naturaleza,
trajeron un desastre ecológico La tala de árboles para cada fogón
familiar despobló los cerros, los nos empezaron a secarse y las tierras
del valle dejaron de ser tan fértiles Los venados del páramo desapare-
cieron porque ¡as familias del páramo tenían que cazar, desesperada-
mente, para conseguir proteína animal, debido a que la comunidad que
les daban era pobre en nutrientes1
1 La reconstrucción de este proceso se hizo con base en relatos de informantes

de la zona
Al arribar a los años 30 del siglo en curso, hubo una sequía que duro
casi tres años, esto originó la erosión de los cerros circundantes hasta el
punto de quedar completamente "calvos", los ríos se debilitaron en su
caudal, la muerte acechó y el hambre y las epidemias cundieron La
gente empezó a irse, esto trajo un nuevo ajuste en la estructura social
Algunas parcelas fueron vendidas a los arrendatarios por los dueños de
las fincas, para éstos poder solventar los estragos de la crisis y pagar los
estudios universitarios de sus hijos Empezó con esto a formarse el
proceso del minifundio Hacia los años cuarenta la denominada
"violencia política" hizo emigrar más pobladores y las labores agrícolas
fueron descuidadas Las tierras de las fincas continuaban parcelándose y
el minifundio aumentando y el trabajo escaseaba
En la década del sesenta los abonos químicos que se trajeron para
fertilizar los campos del valle, fueron usados en las tierras del páramo,
lográndose cultivar papa de excelente calidad, esto enriqueció a algunos
gamonales quienes, habilmente, trazaron mojones ficticios para recla-
mar títulos sobre una supuesta posesión Se desencadeno entonces, una
guerra de brujería entre los "campesinos" del páramo, con el fin de
evitar el robo de sus tierras y la movilidad social De esta guerra no
quedaron exentos los del valle que, ya debilitados en el poder
económico, se aferraban al poder político y para tratar de borrarlos
totalmente, fueron objetos de reiterados ataques de brujería Posterior-
mente, entre las mismas familias del paramo la guerra se extendio por
la lucha de las hijuelas (repartición de la tierra por herencias)
Hoy en día2, la situación continúa y tiende a empeorarse pues el
gamonalismo político ha sembrado nuevas discordias y, por lo tanto, la
comunidad está más descompuesta
Hay enfrentamientos por la tierra, por el poder político, por cuotas
de poder, por la disolución1 de la familia, por las herencias, cualquier
hecho que modifique la condición económica y social de un individuo
o de una familia es interpretada como alianza con el demonio y la
familia se vuelve blanco de brujería
Es en este contexto, en donde el inconsciente étnico-popular hace
renacer los codigos culturales, mediante los cuales se procesan los
conflictos, y es, en este marco, que el sentido de las resistencias
2 Recuérdese que este manuscrito se escribio en 1985

3 Por desempleo, alta tasa de migración, ruptura rapida de la relación de pareja,
traslado de la fuerza productiva a la fuerza militar etc
institucionales muiscas se vuelven paradójicamente contra la sociedad

"campesina".
Expliquémonos mejor: en la sociedad muisca, la brujería operaba
como un medio de control social y, al mismo tiempo, como flujo de
descodificación. Volvamos sobre el mito: Huitaca descodifica las reglas
instauradas por Bochica y con ello desordena el universo social, sem-
brando la envidia y la cizaña, pero Bochica recodifica la sociedad
mediante el perdón y otorga al chamán la facultad de manipular las
fuerzas que rigen el orden del mundo, así el embrujado expresa su
conflicto con la sociedad mediante su conducta caótica y es reincorpo-
rado por el chamán quien ritualiza su reincorporación a través de las
vías de pasaje. En este sentido, las enfermedades son un medio de
control que evita que las protestas tomen otra dimensión como, por
ejemplo, la rebelión política, y así, quien protesta, lo hace mediante
canales culturales que permiten que el orden de la sociedad se sobreim-
ponga al orden del individuo y que no se descodifique totalmente la
cultura.
Cuando la sociedad muisca es colonizada, las fuerzas de resistencia,
que tienden a recrear el mundo, están ubicadas en el cuerpo cultural y
operan con arreglo al orden codificado, cuyo modelo es el mito. Pero
antes de la colonización, como lo vimos, el orden de la sociedad está
inscrito en el cerebro y codificado como cuerpo, correspondiéndose de
esta manera el funcionamiento social y la fisiología. Correspondencia
que está vinculada con el macrocosmos mediante los rituales colectivos.
Pero ahora, la inscripción cultural del cuerpo no se corresponde
como orden social, en virtud de los cambios operados sobre la tenencia
de la tierra y las alteraciones que esto desencadenó sobre todas las
dimensiones sociales.
Si bien la evangelización cambió los significantes, el significado
permaneció intacto. Pongamos un ejemplo: la brujería cósmica actúa
por cinco medios: la tierra, el aire, el fuego, el maíz y el agua. Estos
cinco elementos, como se recordará, formaban la sustancia del macro-
cosmos, y conjugados conformaban la sustancia del cuerpo cultural.
La energía lunar regía los procesos de descomposición y la energía
solar actuaba como energía de composición; introducía el orden en la
sociedad y en el cuerpo. El chamán dominaba las fuerzas socio-cultu-
rales regidas por el sol y la brujería se apoyaba en las fuerzas de
descodificación regidas por la luna, fuerzas de sustracción de energía y
de descodificación social.
La brujería en Sora sigue siendo lunar, la bruja se transforma en

lechuza, siguiendo las reglas míticas, la envidia que opera como el
motor de la brujería, busca detener los flujos de movilidad social, la
víctima que enferma de brujería es vista como factor de disolución y el
curandero que corta el hechizo, basándose en las fuerzas solares,
reintroduce al individuo en el orden social, pero, al reintroducirlo y
colocarlo en su posición, lo reintroduce en la dimensión del conflicto,
ya que lo que genera la envidia es su desplazamiento social con respecto
al status que es la miseria, el minifundio, la familia monogámica:
Occidente en otras palabras. En este sentido, las fuerzas de resistencia
se han pervertido al ser usadas para mantener un orden diferente para el
cual originalmente fueron creadas. Pero, al mismo tiempo, han
impedido que estas instituciones muiscas hayan desaparecido en prove-
cho de otras instituciones de carácter occidental. De este modo, el
cuerpo del "campesino" sigue siendo un cuerpo muisca, aunque lo sea
de un modo inconsciente y, con ello, resiste para que su ser biológico
sea inscrito en el orden total de Occidente, en donde caería víctima de
las enfermedades del cuerpo occidental. Manteniendo el cuerpo cultural
muisca, aunque pervertido, evita la inscripción y manipulación de su ser
biológico, dentro de un marco en el cual le sería imposible resolver, al
menos en parte, sus conflictos. Además conserva una identidad, y un
proyecto tabla de salvación, que quienes estamos regidos por Occidente,
no poseemos; al contrario, corremos con mil trozos de los cuerpos
descodificados por Occidente hacia el delirio esquizofrénico, umbral y
horizonte del deseo de nuestra civilización4.
Desde luego que las resistencias institucionadas tratan de englobar
dentro de su órbita la mayor cantidad de eventos culturales, por ejemplo:
en Sora, al observar las demandas en el juzgado para saber hasta dónde
Occidente había penetrado en la comunidad con su noción de justicia,
vemos que las demandas son mínimas, lo mismo que los motivos; por
lo general se efectuaban procesos por lesiones personales presentadas
por mujeres, víctimas de la crueldad de sus esposos. O, en el páramo de
Sora, las demandas eran por alimentos, ya que allí el matrimonio como
institución no existe; hay unión libre de fácil disolución, por ello
dirimir paternidades es algo que la comunidad no toma en sus manos;
este asunto se lo deja a las instituciones del Estado. Por lo tanto, la
noción de justicia, culpa, castigo, es decir, lo que Foucault llamaría el
"aparato de vigilancia y castigo" está inmerso en la brujería.
4. Ver DELEUZE et al (1979).
La vida cotidiana entramado y conflicto 173
A través de esta institución se resuelve el 90% de los conflictos de la

comunidad, incluso hasta las ofensas personales, porque aún siendo
altísimo el consumo de bebida embriagante y alta la tasa de alcoholismo,
los soranos no resuelven nada por la violencia directa. La violencia
física sólo es usada por los soranos cuando castigan cruelmente a sus
mujeres o a sus hijos Lo demás lo resuelven por los canales de la
brujería Por ello las categorías y los matices de la brujería están tan
abanicados y acentuados, puesto que esta institución es la que mayor
grado de atención recibe y la que más desarrollo cultural tiene
Si bien entre los muiscas no existía la noción de alma, incorporó la
noción del alma de occidente y se la superpuso a la del alter- ego,
noción que vinculaba al hombre con sus totems De ahí que todavía en
la brujería cósmica se utilizan animales, como el lagarto, para
señalarlos con un cordón y echarlos al fuego, a fin de herir la parte
correspondiente a la que es atada en el lagarto
El espíritu, alma y astra son significantes tomados de Occidente que
corresponden a los de sombra y de alter-ego que, como hemos dicho, se
extienden al retrato, a las uñas, al pelo, a la imagen de cera, etc., y que
aunque pertenecen o son similares a las nociones de brujería traídas por
los españoles, han sido incorporadas, en pleno, al repertorio de la brujería
"campesina" En el segundo capítulo hicimos una descripción de la
brujería europea, con el fin de que el lector mismo observara las posibles
superposiciones
LAS REDES COMO HISTORIA DEL CONFLICTO
Aquí vamos a entrar en detalle en relación con dos puntos la tras-

tocación de fragmentos del discurso chamánico a la brujería, y las redes
de curanderos
El altiplano cundiboyacense no corresponde, en su totalidad, desde
el punto de vista geográfico y administrativo, a la región muisca (FAL-
5
CHETTI, 1973) Lo cierto es que este territorio está dividido desde el
punto de vista político en dos partes el territorio del zaque y el del zipa,
en el del zaque se encontraba el templo del sol y en el del zipa
5 Para profundizar rutas comerciales y divisiones territoriales muiscas ver LAN

GEBAEK (1985)
el templo de la luna6. Además, la hipótesis que aquí lanzamos es que

esta división política era también cósmica, pues coincide con la división
del cuerpo en dos mitades, regidas, una por la luna y otra por el sol. De
modo que el territorio muisca es al mismo tiempo el cuerpo muisca y
los cacicazgos más importantes son, cada uno, un elemento constitutivo
del cuerpo. Por ejemplo: el cacicazgo de Samacá, donde abunda el
tabaco, corresponde a la especialización del chamán en la protección de
aire, a través del tabaco; el cacicazgo de agua corresponde a la zona de
las lagunas sagradas con ritos activos que se ubican en la región del
Guavio; el cacicazgo de fuego pertenece a toda la parte de la provincia
de Ricaurte, donde la cerámica tenía un gran desarrollo; el cacicazgo de
maíz pertenece a la zona centro de Boyacá, donde hubo cultivo
intensivo de maíz. La tierra sí sería el elemento común. Esta hipótesis
desde luego es muy discutible, pero parece ser que las espe-
cializaciones de los chamanes en estas zonas, coincide con las jurisdic-
ciones de curanderos del altiplano, en la medida en que en cada una de
esas regiones, aunque por intercambio, están presentes los diferentes tipos
de brujería, predominan las categorías de agua, tierra, fuego, maíz, etc.
El caso del cacicazgo del Guatavita es diferente, pues el ritual
operaba como síntesis activa de todos los elementos que, al recrearse
en el rito, ponían de nuevo en marcha los motores del mundo. Las
jurisdicciones de los curanderos son zonas con códigos de salud y de
enfermedad comunes y los curanderos sólo actúan allí donde conocen
los códigos de salud y de enfermedad comunes, los cuales cambian,
según dos criterios: el tipo de brujería predominante y la adscripción de
enfermedades entre naturales y sobrenaturales. Los poblados más
aculturados tendrán, por lo tanto, adscrita a la categoría de naturales
mayor número de enfermedades. Por eso al comienzo del capítulo
definíamos a la cultura como interacción de fuerzas sociales, entre
fuerzas aculturadoras y fuerzas de resistencia unida por "momentos" de
esas fuerzas que serían las diversas intensidades en el marco de esa
correlación de fuerzas; así, la cultura del altiplano es un conjunto de
"momentos" donde se expresan los diferentes grados de intensidad de
correlaciones entre los dos sectores sociales mencionados que se dan
en el marco de una etnia común.
6. Los territorios independientes al no tener adscripción política no se consideran

pertenecientes al territorio muisca, tal como era concebido por ellos.
Pero volviendo a los curanderos, ellos se desplazan de una población

a otra, porque conocen los códigos y expectativas de sus pobladores;
por ejemplo, en Sáchica, un dolor intenso de estómago con borborismos
es una parasitosis y el curandero de plantas usa laxantes y paico, y la
enfermedad es considerada natural. En Iguaque esos mismos síntomas
son brujería cósmica de agua y tierra, o sea, que le dieron en el guarapo
huevos de culebra cascabel y la culebra creció por dentro. Hay que
tratar la enfermedad de acuerdo con la expectativa del enfermo y de la
comunidad pero el curandero tiene su personal visión y aplica laxantes
junto con el ritual, así ambos quedan satisfechos. En esta forma, en el
altiplano hay curanderos para cada región que comporta el mismo
código de salud y estas variedades llegan a 7 más o menos.
Para comprender, en su verdadera dimensión lo que significa la
existencia de la red de curanderos es necesario entenderla como una
estrategia articuladora de las fuerzas de resistencia y, al mismo tiempo,
como una estrategia que atenúa los efectos de las contradicciones y
flujos de descodificación capitalistas, pero en una perspectiva histórica.
Es decir, la red actual es la transformación de esos dos movimientos de
resistencia y atenuación, desde la conquista hasta nuestros días. Los
cambios que se han producido, desde y por las estrategias de
colonización, son contrarreplicadas con cambios en las formas de arti-
culación de la red y en la información que por ella corre. Como lo
señalábamos atrás, esta red es una construcción cultural bio-política, en
tanto que a través de ella es posible mantener vigente la inscripción del
cuerpo aborigen con todo y sus transformaciones.
El papel del curandero, cualquiera que sea su especialidad, es el
mismo. Defender la inscripción del cuerpo aborigen allí donde los
espacios y tiempos en lucha den el contexto de encuentro. No hay un
solo ritual de más, no hay una estrategia que no se corresponda con
una necesidad histórico-creada. No existe ningún exceso en el saber.
Cada curandero urde la trama que le permiten las fuerzas sociales e
históricas que recorren el cuerpo social donde él está inscrito.
Esta urdimbre no es exclusivamente su creación. Es creación colec-
tiva, lo cual fija los límites de acción del propio curandero. Este actúa
allí donde hay reciprocidad cognitiva, donde hay comunidad textual
(en términos de Rappaport 1990) y donde existe, como lo dice TAUSSIG
(1987), conocimiento social implícito. Como se vio a través de los
relatos sobre los curanderos, éstos están asociados en redes que van
desde la ciudad hasta el campo y viceversa. Y tal como el equipo de
medicina tradicional del ICAN y Taussig lo han constatado estas redes
atraviesan, a lo largo y ancho, todo el país.
En el altiplano, habíamos enunciado siete variaciones en las moda-

lidades de los códigos de salud y enfermedad. Correspondían a subre-
giones, en tanto que estos códigos están inmersos en una geografía y
una historia cultural propia, cuya singularidad es el lazo sutil que une
las acciones rituales del curandero a los cuerpos de sus pobladores. Los
curanderos, a su turno, están asociados por lazos informales de
aprendizaje e intercambio de plantas, rituales, conocimientos. De modo
que la red es, también, este intercambio y su posibilidad de efectuarlo.
Los curanderos pueden expandir sus dominios de una subregión a otra
Para ello requieren ser entrenados por curanderos de esa subregión,
conocedores de los rituales que allí se acoplan a los códigos de salud y
enfermedad. Entre los curanderos existe rituales de apoyo colectivos en
los que cada curandero aporta un monto de energía- historia, de
discurso-signo, para mantener y recrear el lenguaje y la energía que
soportan las redes.
Para entender claramente como opera cada subregión, en relación
con el cuerpo y las redes de curanderos, vamos a narrar dos casos7.
EL CASO DE LA "DIABLA PARIDA"
Esta entidad se encuentra en el código de salud y enfermedad de la

subregión que comprende el Valle de Tenza y los límites de Boyacá
por esa vertiente con los Llanos. Veamos cómo opera y para qué a
través del relato de una profesora de escuela primaria de una de las
veredas de Miraflores.
"Esa niña que Ud. ve ahí, con solo nueve años, ya ha pasado por
una experiencia terrible. Ahorita, como Ud. la ve, juega como las demás
compañentas y nadie diría que hasta hace 15 días era el propio demonio. Y
no porque ella quisiera sino porque le dio la enfermedad de la diabla
parida
Es una enfermedad que les da a los campesinos cuando se meten en
lo que no deben Figúrese Ud que esta niñita llevaba una vida común y
corriente, su padre, su mamá y cinco hermanitas Ellos vivían bien
adentro, en la vereda. El padre es jornalero y por cosas del oficio le
tocaba ausentarse de la casa Entonces, un buen día, vio a una mujer
que vivía en el camino del trabajo a la casa Y empezaron a entenderse
7 Los nombres de pacientes, curanderos y otras instituciones (Clínica de Teguas)

son ficticios
El hombre comenzó a llegar a su casa, borracho y a maltratar a las hijas y

a la esposa.
Cada día la situación empeoraba hasta que una buena noche la niñita
se maquilló la cara, se puso los aretes de la mamá y esperó al padre. Y
empezó a decirle que para qué buscaba mujer afuera. ¡Ella podía ser su
mujer si él la quería! La niñita se desnudó y se dispuso para lo que él
quisiera. El padre se quedó atolondrado y se le pasó la borrachera. Sin
embargo, la niña no cesaba de pasearse y de incitarlo. El, desesperado,
la golpeó y la niña, en lugar de reaccionar con temor, empezó a decir
obscenidades, a retarlo, a preguntarle donde estaba lo hombre que él era,
que si le tenía miedo a ella como mujer, que viniera. Todo eso en medio
de las groserías y obscenidades más terribles que Ud. pueda imaginarse.
La voz empezó a cambiarle de timbre, se oía mayor de lo que ella era y
de los ojos parecía que le saltaran chispas de lujuria e ira. Las hermanas
y la mamá habían salido corriendo del rancho, espe-rando lo peor. El
padre cambió su actitud de ira por temor y se fue esa noche de la casa.
Al otro día, la mamá de la niña vino al colegio a excusar a la niña,
que había amanecido desfallecida, como medio muerta y que ella no
sabía bien qué era lo que tenía. Aquí, al principio, no le pusimos bolas
al asunto. Pero dejó de venir como quince días y entre las niñas del
colegio empezó a correr el rumor de que a fulanita le había dado la
diabla parida. Por lo que supimos después, cuando la mamá no tuvo
más remedio que contarnos, el papá, cada vez que intentaba volver a la
casa se encontraba con una mujer cada vez más agresiva sexualmente y
más obscena, hasta que un día la niña misma le dijo: 'Yo tengo la
demonia adentro, esa misma con la que Ud. se acuesta por fuera de la
casa. ¿Por qué no la deja a ella y se va conmigo?'.
El padre, ante esta situación tan crítica se puso a llorar, se arrodilló y
les pidió perdón a todos los hijos y prometió ir donde el curandero a
arreglar el asunto. Así es que se fueron a donde Don Eladio, experto en
la región en arreglar los asuntos de la diabla parida. Apenas le contaron
Don Eladio, sin titubeos, dijo que sí, que eso era un asunto de la diabla
parida. Que eso sucedía cuando un hombre amenazaba con destrozar la
familia. Que entonces la lujuria de los amantes iba tomando forma y se
encarnaba en una de las hijas. Que eso había pasado siempre, que cuando
había lujuria, ella sola se alimentaba y terminaba por enredar a todos los
que estaban metidos en el problema. Que la única manera de arreglar el
asunto era hacerle un exorcismo a la niña. Que ese exorcismo debía
hacerse delante de toda la familia y que, después de que saliera la diabla
parida, el hombre se iba a enfermar.
Y así fue, le cerraron el cuerpo a la niña y ahí mismo cayó enfermo
el padre. Le daban unas revolturas en el estómago que parecía que
estuviera con un animal adentro. Orinaba y poposeaba sin control y no
podía dormir. Así lo dejó el curandero como por cinco días y le dijo, entonces,
que si quería volver a tener control sobre él mismo, debía olvidarse, para el resto
de su vida, de esa otra mujer. Que si volvía a reincidir volvía y se prendía otra
vez todo lo que había pasado. El señor nunca volvió donde la otra y la niña pudo
volver a la escuela, pero ella no se acuerda absolutamente de nada".
Por lo que pudimos averiguar esta entidad existía desde hacía siglos,
quizás, y es un mecanismo formado históricamente como defensa a los
intentos de violación de los invasores. En esta estrategia estaban
condensadas la visión que el español tenía de la lujuria como demonio,
pero poseyendo a la persona que no sentía a la lujuria y que, por el
contrario, hacía un retrato grotesco de las intenciones del violador. Así,
las fuerzas de resistencia indígenas tomaban la percepción de su agresor
y se la devolvían amplificada. Para ello fue necesario hacer de la lujuria
lo que los españoles hacían de ella: una fuerza extracor-poral, un agente
y fin del pecado, con capacidad de desplazamiento y de posesión que,
dialécticamente, afectaba a la propia víctima de la lujuria y exigía una
acción del curandero para limpiar el poder de esa historia intrusa con el
poder de la historia indígena. Así el cuerpo indígena pasaba por dos
espacios y tiempos. El espacio y el tiempo amplificado del conquistador
donde se paría una diabla. Y el espacio y el tiempo de los indígenas en
donde, paradójicamente, se exorcizaba esta diabla.
Esta creación colectiva se fue transformando progresivamente en un
mecanismo de control social que defendía a la familia monogámica,
con lo cual invertía sus fines iniciales, defender la familia indígena.
Pero, al mismo tiempo, protegía a las mujeres contra el incesto, acción
en la cual el padre se identificaba con el violador español. El curandero
que hoy maneja la "diabla parida" y es capaz de curarla, está situado en
el punto del encuentro de dos espacios y dos tiempos, en donde ha
urdido, con la colectividad, una trama discursiva para manejar la vio-
lencia en el contexto de la colonización actual.
Quien, como curandero de otra subregión, quiera aprender a curar la
"diabla parida", tendrá que aprenderlo con el curandero de esta
subregión y podrán intercambiar conocimiento, plantas y tener compa-
drazgo ceremonial. Pero para poder manejar, correctamente, la entidad
de la "diabla parida", tendrá que contextualizarla en el marco donde
adquiere legitimidad: el código de salud y enfermedad. En otras pala-
bras, deberá manejar y reconstruir el cuerpo cultural de esta subregión.
Esta estrategia cobra sentido cuando se ubica en la historia de los

pobladores de esta región. Porque los pobladores del Valle de Tenza
han sido, tradicionalmente, más agresivos directamente con sus agre-
sores y siempre tratando de responder "ojo por ojo, diente por diente".
A diferencia de los boyacenses que viven en la zona central, los cuales,
dicen ellos, son más "taimados" en sus respuestas. Cuando llegamos en
el proceso de investigación, a esta zona, allí se acaba el trato de
"sumercé" y la amabilidad ambigua se transforma en un abierto despre-
cio que quiere dar a entender "nosotros no somos serviles como los
boyacenses de arriba"
DESENVENENANDO LA SANGRE EN LA CLÍNICA DE TEGUAS
Don Demetrio, un anciano de 70 años, natural y procedente de Sora,

fue el primero en hablarnos de la enfermedad de la "sangre envenena-
da". El sabía que nosotros estábamos investigando sobre las "enferme-
dades" y las "plantas" y decepcionado de su viaje a Tinjacá, donde
doña Belén, nos dijo:
"Esa Belén no tiene ni la menor idea de qu'es la vaina de la sangre

envenenada. Yo me jui muy esperanzao y cuando llegué po'allá y le conté los
achaques, me dijo: '¡Sí, tiene la sangre envenenada! Lo que necesita es una
limpia'. Pero la bendita limpia resultó ser una cura con limón, me tuvo como
siete días tomando limón, unos vasados bien agrios y cuando volví pa' ver si
me hacía algún rezo o alguna vaina, me dijo que no, que ya taba terminado el
trabajo. Yo le pagué de mala gana, aunque no he debido. Esa vieja no tiene ni
idea de qu'es la sangre envenenada. Me recomendaron a Doña Eloísa, que
dizque tiene una clínica po'allá en Teguas, pa desenvenenar la sangre".
Esa fue una excelente oportunidad para acompañar directamente a

alguien que estaba tomando una decisión sobre cambio de agente de
salud, frente a una misma enfermedad y dentro de un mismo sistema
de salud. En el viaje nos dijo:
"Es que cuando uno es viejo se le envenena más fácil la sangre. Es que uno
ya no resiste las mismas rabias, ni las mismas jurias, ni las envidias, tan fácil. Y
lo pior es que cuando uno es viejo, y deja guardadas cosas sin resolver, enredos y
líos de sentimientos, se le salen to'os los sentimientos de la vida. ¡Y ahí sí que
se envenena uno de verdad! Y eso no es culpa de naide, porque uno ha ido a
donde los curanderos a
limpiarse cada año, cada dos años, pero si cada vez que uno ha i'o,
uno no es sincero con uno, eso no sirve pa' na'a, por más berraco que
sea el curandero.
"Lo que uno pide al curandero es que use lo que tiene que usar, pero
doña Belén, que no da sino limón, ¡eso tampoco! Porque con más ganas
que uno tenga y más enjundia de ser sincero, si no le dan el remedio o
la contra ques, entonces tampoco sirve pa' na'a.
"Yo, desde muchacho me guardaba las cosas, así 'tuviera qu'estalla-
ba, No me ponía bravo cuando tenía, no reclamaba cuando debía, to'o
trataba de llevarlo por las güenas. Y eso así, lo lleva a lo que la gente
llama qu'es un viejo amargado. Es que las jurias y los sentimientos que
no se cuentan, que no se expresan, avinagran la sangre. Y es qu'el
hígado se daña d'eso, como la hiel se jode de no darle gusto al cuerpo.
Así, poquito a poco se va uno enjermando de verdad de todo el cuerpo".
Este relato nos pone en contacto con los centros de los sentimientos y
de los deseos. Nos revela una concepción de la fisiología y de su papel
en el ciclo vital. Mediante la sangre todos los órganos se conectan y de la
salud de la sangre depende la salud, en general. A su vez, la sangre se
puede contaminar de un mal funcionamiento de los órganos debido a los
acontecimientos de la vida, ya que estos afectan los centros del cuerpo,
ubicados en los órganos. También nos traslada, de inmediato, a la
necesidad de contextualizarse dentro de los códigos de salud y
enfermedad legítimos. Doña Belén, a quien tuvimos oportunidad de
conocer, no era "mala" curandera, lo que pasaba era que ella tenía una
concepción del cuerpo "naturalística", tal como ella lo expresaba. Por
esto, al "envenenamiento" de sangre bastaba tratarlo con el limón, pero
el limón, en la zona de Tinjacá corta hasta hechizos, lo cual no sucedía
en la zona de Sora. Aún así, el "envenenamiento de la sangre", en
ambos sitios, era contextualizado en la misma forma. Aún más, el
"envenenamiento de la sangre" lo encontramos en toda Boyacá y siem-
pre referido a una intoxicación por sentimientos guardados, no expre-
sados o por relaciones conflictivas.
Cuando llegamos a Teguas, Doña Eloísa vivía en una casa vieja y
grande en las afueras del pueblo. En ninguna parte se anunciaba que allí
hubiera una clínica, pero tan pronto se pasaba la puerta de entrada,
entonces uno entendía, perfectamente, en qué consistía La Clínica. En
la antesala estaba reunida la gente que esperaba la consulta. El
consultorio estaba dividido de la antesala por un trapo rojo, grande, que
hacía las veces de cortina. Adentro, dos asientos, en uno se sentaba el
paciente y en el otro Doña Eloísa. Una vez examinado el paciente
con charla y habiéndole mirado la lengua se sabía si tenia que quedarse

hospitalizado o no Don Demetrio se quedó hospitalizado
La zona de hospitalización era en el segundo piso, donde había tres
salones grandes, por los que había que pasar secuencialmente, a medida
que se iba dando el tratamiento En la primera habitación estaban las
purgas Ahí se limpiaba a los pacientes de los "gusanos" y de todo lo
que fuera entidades físicas que intoxicaran No había un tiempo fijo para
permanecer en el primer salón Dependía de la respuesta a los
tratamientos Después de la limpieza de purgas se pasaba a la segunda
habitación, donde se hacía la limpieza astral Esta se hacia todas las
noches y se acompañaba con conjuros lunares hasta que quedara cerrado el
cuerpo Y la tercera habitación, era el salón de la salud y la vida Allí no
se permanecía sino para dormir o recibir consejos de Doña Eloísa sobre
lo que había que hacer durante el día Ordenaba baños con barro,
caminar un día en solitario por los caminos limpios bordeados de plantas
fragantes de las veredas Ordenaba, también, comidas limpias como la
avena y uno mismo determinaba cuando se sentía "rejuvenecido" Un
detalle que no hay que dejar escapar es que cada actividad iba
acompañada de una reflexión o una meditación, sobre la vida que uno
había vivido y sobre la manera de afrontar los sentimientos Así, uno
mismo construía el camino que iba a andar, desde ese momento en
adelante
Confrontados el primero y el segundo caso podemos observar dos
modalidades de existencia de la red de curanderos En el primer caso, la
estrategia local es el centro del discurso, y curandero y colectividad
construyen la estrategia frente a las necesidades que implica responder a
los discursos y estrategias colonialistas Para conocer el cuerpo cultural
de esa subregión es necesario entrar en diálogo con el devenir del
conflicto En ese sentido, lo estrictamente local se articula con la región
boyacense, en tanto que cada discurso local es una confrontación de
fuerzas en movimiento, pero ligadas a todo el conjunto de estrategias de
las demás comunidades del altiplano Cada estrategia es, entonces, un
punto de confrontación dentro de una guerra mayor Los códigos de
salud y enfermedad responden a la guerra bio-política por el dominio del
cuerpo Así, hay subregiones del altiplano que tienen mayor cantidad de
enfermedades atendidas por el Hospital o los médicos Este precio que
se paga en un espacio y tiempo de esta guerra, se compensa con el de
otras subregiones en donde el cuerpo aborigen predomina sobre la
inscripción capitalista y colonialista
De otra parte, lo local está conectado con otros focos de resistencia
de la red a través del intercambio de conocimientos entre curanderos
y de la posibilidad de ejercer, aprendiendo el saber local dentro de esa

jurisdicción. En el segundo caso, hay una misma entidad que tiene
significaciones locales y en donde los curanderos compiten por crear
rituales que satisfagan el conocimiento de los pacientes hasta materia-
lizárselo como vivencia de la salud en el cuerpo. Entonces, los curan-
deros compiten y comparten y es esta dinámica la que permite mantener
vivo el saber-poder que sustenta las redes de curanderos.
La importancia de los curanderos, en estos contextos, es igual a la
de los chamanes en sus comunidades, si es que los primeros no son
realmente chamanes.
Creemos cumplido nuestro cometido de modificar las visiones sim-
plistas sobre la medicina tradicional. Se ha podido penetrar en el con-
texto de una guerra bio-política activa que nos coloca frente a un
conflicto cultural de proporciones gigantescas y de implicaciones tan
trascendentales para el destino de los pueblos latinoamericanos. Pero,
además, hemos recorrido el complejo campo de la creación del cuerpo
cultural, el cual en sí mismo, recoge la historia, el sentido ético, la
concepción del cosmos y de la naturaleza y el papel que el hombre
desempeña frente a todo esto. Y no podemos menos que sentir que se
ha abierto una compuerta sellada por la modernidad. La del reconoci-
miento de que los grupos tratados como campesinos o mestizos, lejos
de ser pueblos alienados que han perdido el hilo de sus proyectos, son
creadores y agentes activos de su propio mundo y que, además, han
mantenido una lucha sin par, durante quinientos años.
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LAS MUJERES LECHUZA

— Historia, cuerpo y brujería en Boyacá —

CARLOS E. PINZÓN CASTAÑO ROSA

Bogotá, Colombia, marzo de 1992

Edición: Martha Cárdenas y Hernán Darío Correa

CEREC: Serie Amerindia No. 4

Carlos E. Pinzón Castaño es profesor de la Universidad Nacional e investigador del

Rosa Suárez Prieto es investigadora del Instituto Colombiano de Antropología y Direc-

Ministerio de Educación Nacional Dr. Carlos

A Joaquín Sáenz, nuestro maestro

DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS

UN PUNTO DE PARTIDA ............................................................... 17

COLONIZACION, CUERPOS Y MICROPODERES

Los DISCURSOS Y LOS CUERPOS EN LA ESPAÑA

SOCIALIZACION Y ESTRATEGIAS COMUNITARIAS

ESTRATEGIA METODOLÓGICA ....................................................... 99

Los EFECTOS DE SUPERFICIE ....................................................... 137

Agradecemos en primer lugar a todo el pueblo de Sora, porque confiaron

El presente ensayo se ocupa de la metodología, el marco teórico, el

internacionalmente: "Locos y embrujados" (en memorias del I Congreso de

tomadamente un curandero, que a la postre se convirtió en nuestro informante

Dentro de este ámbito de problematización se encaró el estudio de

DEL CUERPO Y SUS DISCURSOS

El cuerpo humano no es representado ni vivido de la misma forma en

Estos planteamientos nos van introduciendo en una perspectiva dis-

1. Citado por Dennis 1983, página 1. (Veáse referencia completa en la bibliografía al

Hasta hace relativamente poco tiempo y aún ahora, la medicina

"El mal prolifera, cada vez salen a escena más espectadores. La

La crisis sufrida por la medicina occidental no puede explicarse sólo

"La conquista del Nuevo Mundo, la colonización de Africa, de Asia,

El etnocidio, entendido en términos de Jaulín, explica, pues, cómo

'Toca al hombre aceptar su incompletud, su ser es siempre movi-

Esta realidad se hace transparente en su doble juego en Lévi Strauss:

triunfo de la nada. Expresión vivida del fantasma hacia adentro, como

"La oposición fundamental, generadora de todas las demás que pululan

Occidente se halla atrapado en las intensidades y velocidades de lo

al dominio incesante de la cifra; ritmo infinito que convirtió la produc-

4. HUSSERL y MERLEAU-PONTY citados en Cencillo, Luis (1974).

forma como el cuerpo se autopercibe a través de la experiencia de los

6. NIETZSCHE (1975) y (1977), FOUCAULT (1982), DELEUZE y GUATTARI (1972),

eso se automaltrata, se autoengaña, sin responsabilidad, porque no

EL CUERPO, LOS ORGANOS Y LOS FANTASMAS EN OCCIDENTE

La experiencia del cuerpo está siempre en relación con la memoria

8. Expresada en una coraza muscular, ver REICH (1983).

de las muertes colectivas, de los magnicidios y de los etnocidios? La

expresan cómo los intereses económicos, políticos y culturales se fra-

11. Ver ATTALI (1981), CARO BAROJA (1986), MURRAY (1978).

las costumbres y hábitos de los indigentes, dando lugar al nacimiento

13. FOUCAULT(1976), (1975), ATTALI (1981)

Estos micro-poderes toman forma a través de la enunciación diferen-

cuerpos. El espacio privado es vulnerado a través de la noción de

"Son los fragmentos de los cuerpos muertos de la familia del esqui-

Pero este efecto del fantasma-órgano, del cuerpo y de la experiencia

ya no como dolor fantasma, o ya no del todo como dolor fantasma; es

El estudio de las medicinas no-occidentales es realmente un proyecto

años sobre curanderismo y medicina tradicional en el área cultural del

Las culturas no-occidentales con todo y no poseer un conocimiento

1 Tal como se entiende en los paradigmas de la medicina occidental los cuales se

de espacios culturales están integrados formando una estructura cohe-

CUERPO, MITO Y CULTURA

Hemos tomado tres sociedades distantes en el tiempo y en el espacio

2. Categorías propias de una comunidad.

No tomaremos mito por mito en su conjunto. Iremos analizando