ORIGEN Y FUNCIÓN DEL MITO

DEFINICIÓN DE MITO

La cuestión del origen del mito está íntimamente relacionada con la de su función y
con su definición, así que comenzaremos por esta.

Mito es sinónimo de leyenda, es decir, un relato de sucesos inciertos e incomprobables

que la tradición presenta como realmente ocurridos. El mito ocupa una posición
intermedia entre la historia y la ficción: la historia se caracteriza por la certeza, mientras
que la ficción es producto de la invención libre. En la historia, la certeza es positiva; en la
ficción, negativa; en el mito, nula. Es decir, el mito se define por su incertidumbre. No hay
que confundir el mito con el cuento, que es un relato de ficción acerca de personajes
humanos indeterminados en cuanto a familia, época y colectividad.

RUIZ DE ELVIRA, ANTONIO (1975): Mitología clásica, Madrid, Editorial Gredos, págs. 7-12

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 ORÍGENES DEL MITO

Los orígenes de la mitología son absolutamente desconocidos, como corresponde a

su incertidumbre. Como mucho, podemos esar seguros de que los elementos inverosímiles
de un mito son necesariamente inventados: por ejemplo, la resurrección de Pélope, su
relación amorosa con el dios Poseidón o su llegada a Grecia por mar sobre un carro cuyo
eje no tocó las olas.

Sin embargo, de sus partes verosímiles, no sabemos nada: que de Asia llegase a Grecia
un tal Pélope; que obtuviese, de algún modo, la mano de cierta Hipodamía; o que Crisipo,
uno de los hijos de aquél, fuese raptado por un extranjero llamado Layo y finalmente
asesinado por ésta; todos estos hechos pudieron haber sucedido y, en su transmisión,
quedar más o menos deformados, deliberadamente o no, pero también pudieron ser
totalmente inventados.

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 Lo único que podemos afirmar con seguridad es que el mito contiene verdades
generales, es decir, que nos transmite no hechos históricos pero sí muchos datos reales –
sobre todo mentalidad, usos y costumbres– de la sociedad que los forjó: era habitual que
los hombres maduros –en este mito, repesentado por el dios Poseidón– entablasen
relaciones íntimas con muchachos –aquí Pélope– y que, a cambio de ello, les entregaran
regalos –en esta leyenda, el carro–; los varones –como Pélope– solían engendrar fuera del
matrimonio hijos bastardos –como Crisipo– que podían acabar adoptados por hombres
de más edad –en este caso, Layo– o bien ser víctimas de intrigas urdidas por su madrastra.
Otras veces los datos verídicos contenidos en el mito son más abstractos y generales aún:
nos muestran —pero no más que la historia o la ficción— los sentimientos, las debilidades,
las pasiones humanas (esperanzas, deseos, aspiraciones, ambiciones, envidias, rivalidades,

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miedos, sexualidad, amor, celos, odio, ira, melancolía, rencor, venganza, vanidad, vicios,
excesos, arrepentimientos, remordimientos, locura).

I N T E R P R E TAC I O N E S D E L M I T O

Los griegos y los antiguos en general sentían –como todavía hoy la mayoría de la
gente– un gran respeto por la tradición, lo que les llevaba a aceptar como históricos,
verdaderos e incuestionables los relatos que les llegaban de sus padres y antepasados en
general. Este error tan extendido se conoce como la falacia de la autoridad.

Cuando los griegos aplicaron al mito (mýthos) el juicio crítico (lógos), comenzaron
a poner en duda su veracidad e incluso a cuestionar su moralidad, pero dado que querían
salvaguardar la tradición, reinterpretaron el mito en una clave que ya no iba a ser literal.
De este empeño surgieron ya en la Antigüedad las diversas teorías sobre el origen y las
funciones del mito que siguen vigentes en la actualidad.

L A I N T E R P R E TAC I Ó N A L E G ÓR IC A

La interpretación alegórica fue una consecuencia directa de la crítica filosófica del

mito ejercida por Jenófanes y otros pensadores: cuando se asumió que las narraciones
míticas eran escandalosas, se intentó salvarlas buscando bajo su apariencia desagradable
una lección filosófica expresada en un código poético. Esta justificación es expresa en las
Alegorías homéricas (᾿Αλληγορίαι ὁμηρικαί) de HERÁCLITO, un gramático del s. I d. C., que
se refiere así a Homero: “Todos sus relatos resultarían impíos a menos que los
interpretemos como alegorías.” La interpretación alegórica sostiene, pues, que el mito fue
creado por mentes sabias que pretendían revelar verdades profundas por medio de
imágenes y metáforas para hacerlo accesible sólo a los más inteligentes. Así pues, el creador
del mito “dice otra cosa” (ἀλληγορεῖ) que la que parece decir y el hombre entendido sabrá
entresacar del relato un sentido en principio oculto (ὑπόνοια).

Uno de los más destacados alegoristas de la Antigüedad fue SATURNINO SECUNDO

SALUTIO, prefector de Oriente y amigo personal de Juliano el Apóstata (s. IV d. C.), quien
escribió un opúsculo titulado Sobre los dioses y el mundo (Περὶ θεῶν καὶ κόσμου). En él
interpreta que en el juicio de Paris la manzana simboliza el universo, por cuya posesión

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rivalizan los dioses. Paris, que sólo ve la belleza, se la otorga a Afrodita, ignorando los
demás poderes del universo.

No hace falta discurrir mucho para ver que tal punto de vista es erróneo. Supone
que los griegos primitivos poseían una filosofía sistemática sobre los poderes, tanto visibles
como invisibles del universo, y por lo tanto, de los deberes morales del ser humano. Ahora
bien, conocemos lo suficiente acerca de su historia primitiva para poder afirmar que ni
ellos ni ningún otro pueblo en una fase análoga de su evolución tuvo jamás semejante
filosofía, la cual es producto de épocas de pensamiento civilizado. El mito no puede ser
una alegoría, porque los que lo crearon tenían poco o nada sobre lo cual formar alegorías.
El error de atribuir a una época características de otra se denomina anacronismo.

A pesar de ello, el alegorismo gozó de una enorme aceptación en la Antigüedad,

debido a la tendencia que siempre han tenido los pueblos a encontrar una profunda
sabiduría en la tradición.

L A I N T E R P R E TAC I Ó N R AC I O N A L I S TA

Hay un tipo de mentalidad, que también existía en la Antigüedad, que es totalmente

incapaz de darse cuenta de cuán simple es el modo de pensar de la gente. Para tal
mentalidad, ciertos hechos de la experiencia son tan evidentes que todo el mundo, salvo
un loco, debería haberlos reconocido. Saca, por lo tanto, la conclusión de que nadie que
tenga uso de razón pudo haber creído jamás, por ejemplo, que pudiera existir un monstruo
mitad caballo y mitad hombre, o que una mujer pudiera haberse convertido en una piedra.

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 La roca de Níobe, en el monte Sípilo (actual Spil Dağı), en Magnesia (actual Manisa, Turquía).

Por consiguiente, si se cuentan tal tipo de historias, deben ser el resultado de una
mala interpretación o de una deformación. Han llegado hasta nosotros desde la Antigüedad
varios tratados que ponen en práctica esta operación; por ejemplo, una obrita titulada
Acerca de las historias increíbles (Περὶ ἀπὶστων), que lleva el nombre de un tal PALÉFATO.
El autor, después de demostrar minuciosamente que no existen seres como los centauros,
ofrece la siguiente reconstrucción de la leyenda. Cuando Ixión era rey de Tesalia, este país
sufría los estragos de manadas de toros salvajes. Al enterarse de los premios que se ofrecían
a quienes los destruyeran, ciertos arqueros emprendieron, procedentes de una aldea
llamada Néfele, salieron montados a caballo y les dieron muerte. De aquí nació la historia
de que Ixión era el padre, por medio de Néfele (la Nube), de un linaje de criaturas llamadas
centauros, Κεντἀυροὶ: “pinchadores (κεντω)de toros (τἀυροὶ)”, que eran una mezcla de
hombre y caballo.

Un ejemplo de esta clase de absurdo es suficiente para que apenas necesite ser
refutado. Supone que tal estado de mente nunca ha existido o nunca existirá en este
mundo. Una gente que fuera tan ciega para los hechos reales como para convertir en una
maravillosa fábula un suceso común como el de unos toros salvajes muertos por las flechas
de unos arqueros montados a caballo, creería fácilmente en toda suerta de maravillas, y

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las inventaría libremente sin necesidad de que ningún móvil pusiera en marcha su
imaginación. Incluso entre personas civilizadas pueden encontrarse actualmente muchas
que tiendan a creer casi cualquier cosa maravillosa con tal que esté suficientemente alejada
en el espacio o en el tiempo. Tanto Paléfato como muchos otros autores posteriores y
personas cultas de hoy día continúan cometiendo el error de abrazar este débil, pueril e
irracional “racionalismo”, inventándose caprichosamente nuevas historias para interpretar
las antiguas.

L A I N T E R P R E TAC I Ó N E V E M E R I S TA

Algo menos absurda es la teoría denominada según el nombre de EVÉMERO DE

MESENE, escritor que vivió algún tiempo después de Alejandro Magno, aunque existió en
una forma menos sistemática antes de él. Sus ideas se publicaron en forma de un poema,
La Inscripción Sagrada (Ἱερὰ Ἀναγραφή), en el cual él pretendía haber descubierto la prueba
de que los dioses de la tradición popular eran simplemente hombres divinizados por
aquellos a quienes ellos habían gobernado o beneficiado. Así, Zeus se convirtió en un
antiguo rey de Creta, que se rebeló contra su padre Crono, el rey anterior, y le destronó,
y se ofrecieron otras biografías parecidas de las restantes deidades.

El evemerismo incurre en dos errores. El primero estriba en aducir un hecho (la

divinización) como su causa (la divinización). Es decir, existen abundantes pruebas de
que algunos seres humanos fueron deificados, por adulación o por gratitud, en Grecia y
fuera de Grecia. Pero para hacer de un hombre muerto un dios es preciso creer ya en
dioses de alguna clase. El segundo error del evemerismo consiste en que los hechos
narrados en las supuestas vidas de esos hombres divinizados son interpretados en clave
racionalista. Pero es que además, incluso en el caso de que diésemos validez al evemerismo,
esta teoría explicaría sólo una pequeña fracción de la mitología, a saber, el origen de los
dioses, pero no la totalidad de cada relato legendario.

L A I N T E R P R E TAC I Ó N P S IC OA N A L Í T I C A

La escuela psicoanalítica, representada entre otros por SIGMUND FREUD y CARL

GUSTAV JUNG, relaciona el mito con el mundo del inconsciente o juego de fuerzas que

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operan de manera oculta en la mente y se manifiestan, por tanto, también en el sueño. El
mito expresaría, por medio de un lenguaje de tipo onírico, las inquietudes, los temores y
los anhelos del inconsciente humano. El mito sería un fragmento que se ha conservado de
la vida psíquica infantil de un pueblo, y los sueños serían los mitos del individuo. Tanto
mitos como sueños estarían compuestos de símbolos básicos, llamados arquetipos, que se
repiten en todas las culturas, es decir, universales.

Un ejemplo que ilustra bien la supuesta existencia de ese inconsciente colectivo es el

conocido episodio de Ulises y las Sirenas, que, desde la Antigüedad y con ligeras
variaciones, ha sido reiteradamente interpretado como una advertencia de la sabiduría
filosófica, popular o del inconsciente contra los peligros del placer. Con su dulce canto, las
Sirenas (los vicios) atraen a los marineros (los mortales) y seguidamente los devoran.
Sólo Ulises (el héroe, el santo) logra evitar este final pidiendo a sus compañeros (las
virtudes) que lo aten al mástil.

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 Los discípulos de Jung han comparado las sirenas griegas con las Lorelei germanas y
las hadas en general, que simbolizan la ilusión destructiva. Aducen como ejemplo un
cuento siberiano sobre un cazador solitario que ve una hermosa mujer saliendo de un
profundo bosque, al otro lado del río. Ella le saluda con la mano y promete, cantando, que
lo besará. Él al fin se quita la ropa y cruza el río a nado pero, de repente, ella adquiere la
forma de búho y remonta el vuelo, riendo y mofándose de él. Cuando el cazador trata de
cruzar otra vez el río para recuperar su ropa, se hunde en el agua fría. En este cuento, la
mujer “simboliza un irreal sueño de amor, felicidad y calor maternal (su nido), un sueño
que atrae a los hombres alejándolos de la realidad. El cazador se hunde porque corre tras
una anhelada fantasía que no podía satisfacerse” (M. L. VON FRANZ, en CARL GUSTAV
JUNG, El hombre y sus símbolos, pág. 181).

El problema de la interpretación psicoanalítica es el mismo que se le objeta a la

alegórica, aunque existe una diferencia fundamental con respecto al alegorismo tradicional:
ahora la alegoría no es la obra consciente de un narrador sabio, sino la elaboración de la
mente primitiva –pero no ignorante– que aún sobrevive en la psique lógica del hombre
civilizado. Otras objeciones que se le hacen es que la idea del inconsciente colectivo carece
de fundamento empírico y falla precisamente en que no aporta pruebas estadísticas de la
presencia de esos supuestos arquetipos y en que, de un modo más general, no explica
ningún mito en su conjunto.

ROSE, HERBERT JENNINGS (1970): Mitología griega, Barcelona, Editorial Labor, págs. 11-22

RUIZ DE ELVIRA, ANTONIO (1975): Mitología clásica, Madrid, Editorial Gredos, págs. 13-20

KIRK, GEOFFREY STEPHEN (1973): El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras

culturas, Barcelona, Editorial Barral, págs. 332-335

CONCLUSIÓN

En definitiva, podemos afirmar que ninguna de las teorías que se han formulado para
explicar el origen y la función del mito es válida para explicar la totalidad de la mitología:
que los mitos puedan contener a veces elementos simbólicos o alegóricos es cierto, pero
también lo es que jamás se confunden con meros símbolos o alegorías; que puedan haber

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partido de hechos históricos no es imposible, pero es muy probable que hayan surgido
simplemente de la mente de poetas orales que inventaron desde los motivos principales
hasta los detalles menores; que la narración mítica está condicionada por el inconsciente
parece razonable, pero no más de lo que puedan estarlo las restantes realidades del mundo
humano. Pero de ahí ya no podemos pasar. Afirmar sin indicio alguno, como hace Herber
Jennings Rose, que la guerra de Troya “fue completamente real, con gran probabilidad
ocasionada por rivalidades comerciales” (pág. 23) es incurrir exactamente en el vicio
racionalista que él mismo combate ocho páginas antes.

Este error pertinaz se debe al tradicional divorcio entre la Filología y la Arqueología.

En las últimas décadas, la investigación conjunta de estas dos ciencias nos ha demostrado
que la épica griega es un producto tardío, del I milenio a. C., desconectado, a través de la
larga Época Oscura, del mundo micénico del II milenio al que teóricamente habrían
pertenecido los mitos que relata. No fue puesta por escrito hasta el siglo VI a. C., es decir,
mucho más tarde de lo que siempre se afirma ( JOSÉ GARCÍA BLANCO & LUIS M. MACÍA
APARICIO en su introducción a la edición de la Ilíada en Alma Mater, Madrid, CSIC, 1991,
págs. XXV y LXIX). Así, “la manía de identificar objetos y costumbres homéricas como

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micénicas continúa en plena vigencia. Y sin embargo, la premisa en la que descanasa todo
este edificio de hipótesis sigue siendo la misma: Homero contiene datos históricos,
transmutados por la poesía, pero no por ello menos reales, puesto que la guerra de Troya
fue un hecho histórico. Ahora bien, la Arqueología jamás ha demostrado que Troya VIIa
se corresponda ni poco ni mucho con la homérica” (op. cit. XVIII). Lo más probable es
que tanto la guerra de Troya como la propia Troya nunca existiesen y que su motivo
principal fuese tomado del exterior, es decir, de modelos épicos asiáticos, durante el
período orientalizante, es decir, en el siglo VII a. C., cuando no existían ciudades
amuralladas en Grecia pero sí en Asia (op. cit. XXII y CXLV).
La propia naturaleza de la poesía oral nos demuestra que el relato mítico se regenera
y renueva en cada ejecución improvisada: en cada época, el poeta oral canta ante su
auditorio lo que éste espera de él, a saber, una versión nueva, llamativa, sorprendente, lo
que explica la diversidad y discrepancia de detalles y, por otro lado, la gran cantidad de
elementos fantásticos. Tan elástica era la narración mítica, que el poeta no tenía ningún
problema en incorporar al ciclo troyano personajes que no pertenecían a él (op. cit.
CXLVI), a menudo como consecuencia de propagandas políticas (op. cit. CXX-
CXXXVIII).
El ejemplo más elocuente que podemos aducir para combatir la postura romántica
de que algo de histórico debe haber en el mito es el caso de Aquiles. Todo parece indicar
que originariamente no era un personaje de la guerra de Troya, sino un héroe menor –
como Teseo o Belerofonte– que procedía de Ftía, y que los poetas tesalios, para
engrandecerlo, lo incorporaron tardíamente a la guerra de Troya, puesto que su presencia
allí no está bien explicada: es más joven que el resto de los héroes y por tanto no se
comprometió en el juramento de Tindáreo (op. cit. XLIV).

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