REFLEXIONES EN TORNO A LA LITERATURA “DE MARAVILLAS”1

Liliana B. Pinciroli de Caratti

Doctora en Letras (U.N.Cuyo)

Al hombre siempre le ha preocupado la existencia, cierta o sospechada, de un mundo

de seres sobrenaturales viviendo en forma paralela e interviniendo en la realidad humana. Los
relatos míticos, la literatura de maravilla, la irrupción de elementos extraños, fantasmagóricos y
espectrales en la cotidianeidad terrena, que los racionalismos invariablemente han considerado
ilusorios o ficcionales, dan testimonio de esa preocupación constante.
Por otra parte, la conciencia de la propia contingencia, de la fugacidad de la vida y de
los bienes de este mundo; el peso de una culpa hereditaria que atraviesa la literatura y se halla
hasta en las obras de los poetas sedicentes agnósticos; la preocupación por las postrimerías…
demuestran que no es ajena al hombre la consideración de que hay algo más que su mezquina
existencia de un día. El anhelo de trascendencia es una de las notas características del ser
hombre, según expuso oportunamente el Premio Nobel de Medicina (1912) Alexis Carrel.
En estos momentos asistimos a una explosión de relatos fantásticos, mágicos,
maravillosos, épica fantástica, fantasy, ciencia ficción…con su correspondiente versión
cinematográfica; pero aunque presentan elementos comunes, entrañan notables diferencias.

LA LITERATURA MARAVILLOSA Y EL RELATO MÍTICO:

Para una adecuada comprensión del relato de maravillas, es menester remitirse a los
mitos como su fuente principal, pues es en esos relatos primordiales donde se halla la clave de
su valor humano y de su función social. A los poemas homéricos -puerta de acceso a las letras
de occidente-, por ejemplo, los mitos les suministraron una visión del mundo que ha nutrido
profusamente a la literatura hasta nuestros días.
Cuando Odiseo2, “harto de prodigios”3, realizó su nóstos, su vuelta al hogar, estaba
cerrando el círculo de un itinerario que había comenzado con la salida desde la patria y
culminaba con el regreso a la casa paterna. De nada valieron tentadoras ofertas de inmortalidad,
poder o riquezas de cuanta ninfa, diosa o reina hubo encontrado en su recorrido: más fuerte era
la nostalgia, el “dolor del regreso”, que le acicateaba el alma.
Y siendo Odiseo un héroe; y siendo los héroes “modelos ejemplares”, el itinerario del
regreso de Odiseo no es otra cosa que el modelo sobre el cual debía calcarse el obrar del
hombre según la visión del mundo en donde este poema se compuso y se transmitió durante
siglos: la Grecia antigua. Para el hombre griego, como para el hombre arcaico en general, que
es siempre un hombre religioso, escuchar los relatos míticos que narraban las hazañas de sus
héroes era un modo de aprender a diseñar sus propios actos sobre el dibujo de aquellas res
gestae arquetípicas: “El hombre religioso no se da: se hace a sí mismo aproximándose a los

1
Conferencia pronunciada durante el “I Simposio de Literatura maravillosa y fantástica” en la sede de la
U.N.Cuyo, San Rafael, Mendoza, septiembre de 2019.
2
Cfr. mi artículo: “Jesucristo, héroe de héroes”. Publicado en: Actas del I Congreso Internacional de
Estudios sobre la épica: Configuraciones del género desde los clásicos hasta la actualidad (2011).
U.N.Cuyo. Facultad de Filosofía y Letras. Instituto de Lenguas y Literaturas Clásicas (ILLC)- Centro de
Edición de Textos Hispanoamericanos (CETHI). Mendoza. Pp. 535 -545. Y en: Diálogo. San Rafael,
a.11, 2a. época, n.36, julio de 2004, pp. 63 - 90.
3
Borges, Jorge Luis. Arte poética.

1
modelos divinos. Estos modelos (...) los conservan los mitos, los conserva la historia de los
gesta divinos”4.
El recorrido de Odiseo constituye un itinerarium vitae; en su nóstos (retorno) realiza el
anhelo atávico de la humanidad: la vuelta a casa; anhelo que es nostalgia del paraíso perdido y
dolor de una orfandad que hallará remedio únicamente en la casa del Padre. Ese retorno “a la
casa del Padre”, abandonada ab initio, ha sido añorado por el homo religiosus de todos los
tiempos. La noción de un pasado áureo, superior ontológicamente al presente, a partir del cual,
por una causa a veces oscura, la humanidad comenzó a descender hasta el estado actual –desde
la Edad de Oro hasta la Edad de Hierro- se halla en numerosas cosmogonías de diversas
sociedades arcaicas.
A la noción de paraíso perdido se ha sumado en las tradiciones míticas la esperanza de
un retorno a esa Edad de Oro. El único modo de “retornar” a un tiempo clausurado es la
posibilidad de una restauración de los acontecimientos ocurridos in illo tempore. Restauración
que pide un “restaurador” más que humano: un Héroe divino, un dios, un Salvador capaz de
devolver la paz perdida por la humanidad en aquellos tiempos inaugurales. Junto a la noción
de Héroe fundante, se destaca en las mitologías la figura del Soter esperado, y son innumerables
los personajes literarios e históricos que aparecen en los textos revestidos de atributos salvíficos.
Numerosos son los relatos míticos que se conservan de los pueblos antiguos, destacándose los
grecolatinos.
El principal rasgo de esa edad de oro que lamentan las mitologías es la pérdida de la
relación de convivencia entre Dios y el hombre. In illo tempore Dios estaba presente entre los
hombres, y se retiró de en medio de ellos luego de la caída original: el regreso de esa Edad
perdida significaría un retorno de Dios al mundo y una reinserción del hombre en el espacio
sagrado. La nueva “Edad de Oro” tendría el carácter de re-creación: el comienzo de una
verdadera “nueva era”, el nacimiento de un nuevo ciclo temporal, como canta Virgilio en su
famosa Égloga IV, vv. 4 –7: “Ya del canto de Cumas ha llegado la edad postrera; / de nuevo
nace un gran orden de siglos. /Ya vuelve también la Virgen, vuelven los reinos de Saturno, / Ya
una nueva progenie es enviada desde lo alto del cielo”.
Por su parte, Cicerón señalaba en su tratado Sobre las leyes (I, VIII): “Y, así, de tantos
géneros, ningún animal hay, fuera del hombre, que tenga alguna noticia de Dios; y, entre los
hombres mismos, ninguna gente hay ni tan incivilizada ni tan fiera que, aun cuando ignore qué
Dios esté bien tener, no sepa, sin embargo, que debe tenerse.”
En la actualidad, junto con el contenido mítico, el mismo término “mito” ha sufrido una
desemantización: de significar “verdad revelada”, historia primordial, pasó a significar
simplemente relato, historia, hasta convertirse en sinónimo de fábula, ficción, creencia sin
soporte científico: se lo utiliza comúnmente en los medios de comunicación con el valor de
“mentira” o, más atenuado, con el significado de creencia supersticiosa. Es común encontrar la
antinomia “mitos y verdades” en relación con cualquier tema.

Con todo, es innegable el valor del mito como configurador de una visión del mundo
que liga la existencia terrena con un influjo sobrenatural. Varios autores vinculan los relatos
tradicionales con el mito. Dora Pastoriza5 en El cuento en la literatura infantil sostiene: “Hay
una vinculación de los cuentos con los mitos originales y las formas más rudimentarias del
culto” (…) Y Jesualdo en La literatura infantil6: “El cuento vulgar primitivo es como el

4
Eliade, Mircea (1973) Lo sagrado y lo profano. 2ª ed. Madrid: Guadarrama, p. 88 –9.
5
Pastoriza, Dora (1972). El cuento en la literatura infantil. Buenos Aires: Kapelusz.
6
Jesualdo (1955). La literatura infantil. Buenos Aires: Losada.

2
resumen de la historia profana, religiosa y la poesía épica de los pueblos que se transmitía
oralmente y que, más tarde, fue recogida no por sus narradores, la masa anónima, sino por los
poetas que lograron su síntesis.” (…) “Parecería que antes que ninguna otra forma narrativa,
fuera la leyenda, en especial la mitológica, el resumen del asombro y el temor del hombre frente
al mundo y una explicación necesaria de las cosas”. Jean Pierre Bayard en Historia de las
leyendas: “No es absurdo pensar que los cuentos, transmitidos al principio oralmente, luego por
escrito, aducían demostraciones, apoyaban determinadas tesis, argumentaban a favor de estas.”
(…) “La fábula desempeñaba una misión educativa”.
Estos tres autores, con todo, consideran que los mitos corresponden al estadio “infantil”
de la humanidad y caen en el error de considerarlos pura creación humana. Como explica el
profesor Carlos Steffens Soler: “Se insiste en que la mitología corresponde a la infancia de la
humanidad, como se sostiene que la inventaron los poetas o los filósofos” y que la mitología
“había aparecido en el estadio infantil de la humanidad”. Se trata de una interpretación
positivista “en cuyo nombre se resfrió la fe de la humanidad”. Sin embargo, como observó
Schelling (filósofo alemán, 1775-1854), “la mitología se da como una realidad histórica en el
proceso de los pueblos; los dioses son venerados y motivo de creencias profundas; y cualquiera
que haya sido la intervención de los poetas, de los sabios y de los filósofos en la elaboración de
la mitología, hay algo que evidentemente no pudieron hacer, que es imponerla”7.
Josef Pieper en su obra Sobre los mitos platónicos8 define los mitos como “los relatos
acerca del origen del cosmos, de la historia primitiva de la felicidad y la desgracia, del destino
de los muertos, del juicio y de la recompensa del más allá” y agrega: “es una historia divina”
(…) “Platón atribuye siempre a los relatos míticos en sentido estricto una verdad
incomparablemente válida, singularísima, que está por encima de toda duda”.
En su primera acepción, mito significa “verdad revelada” “creencia”; depende de la fe.
La fe proviene “del oído” y su objeto es “lo que no se ve”. Su esfera es el punto de encuentro
entre los hombres y la divinidad. Los sucesos acontecen fuera del mundo de la historia que
nosotros podemos captar. Su lenguaje es simbólico: es difícil hacer comprensibles las cosas
superiores sin una imagen sensible. A través de su ropaje poético (fenómeno) se manifiesta una
contenido de orden superior: la Realidad divina.
Para el hombre arcaico el ámbito real es el sagrado. En cambio, el ámbito profano aleja
de lo Real. “Toda morada se sitúa cerca del Axis mundi, pues el hombre religioso desea vivir en
el centro del mundo; dicho de otro modo: en lo real” dice Mircea Eliade. Y desea vivir en el
Tiempo sagrado, que es el Tiempo mítico primordial, que se reactualiza y se hace presente por
medio del rito y de la fiesta.
Esas historias contenidas en los mitos no eran “mera literatura”, según como se
entiende hoy ese concepto, sino que los relatos estaban preñados de realidad – y el ámbito de
lo real es el ámbito sagrado- sin ser ellos verdaderos en todas sus partes. Para el hombre
antiguo, que es siempre religioso, como ya señaló eficazmente Mircea Eliade9, la única realidad
se halla en el ámbito de lo sagrado: “El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a
vivir lo más posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados.” (…) “Lo
sagrado equivale a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo sagrado está
saturado de ser.”(…) “La oposición sagrado / profano se traduce a menudo como una oposición
entre real e irreal o pseudo- real”.

7
Citado por Steffens Soler, Carlos (1955). “Mitología e Historia”. En: Separata de la Revista Trabajos y
Comunicaciones. n. 4, a. 1955. Buenos Aires, Universidad Nacional de La Plata, p. 11.
8
Pieper, Josef. (1984) Sobre los mitos platónicos. Barcelona: Herder.
9
Eliade, Mircea (1973). Lo sagrado y lo profano. 2ª ed. Madrid: Guadarrama.

3
 No solamente el hombre arcaico tenía esa vivencia de lo sagrado, sino que es propia del
hombre religioso de todos los tiempos. El hombre religioso desea recuperar el espacio sagrado
porque es la única manera de vivir en la realidad.
Por otra parte, los mitos comunes permiten suponer que alguna vez la humanidad no
estuvo desmembrada en pueblos. Esta afirmación se sustenta en la sólida hipótesis del origen
común de la humanidad: “puede sospecharse al través de no pocos indicios- los mitos comunes
entre otros- que alguna vez los hombres constituyeron una agrupación homogénea que habló un
idioma común”… “los trabajos arqueológicos de estos últimos años robustecen la ya fuerte
presunción de una primitiva civilización originaria, que por el momento parece haber tenido el
centro de sus operaciones entre los ríos Tigris y Éufrates, en sorprendente coincidencia con los
datos suministrados con el Génesis bíblico” y es el Génesis el libro que da cuenta del
desmembramiento de los pueblos a partir de Babel10. Y por eso las semejanzas entre los relatos
míticos de los diversos pueblos trasuntan nociones atávicas, transmitidas a través de
generaciones como testimonio de los acontecimientos ocurridos in illo tempore, es decir, en
aquel tiempo en que la divinidad convivió con los hombres y les enseñó todas las cosas.
Enseñanza que conforma un traditum, un conjunto de verdades reveladas, un corpus de
nociones que los antiguos llamaron mythos. “El valor y la significación de los actos humanos
están vinculados a la calidad que les da el ser reproducción de un acto primordial, repetición de
un ejemplar mítico. El hombre arcaico no conoce ningún acto que no haya sido planteado y
vivido anteriormente por otro. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inaugurados por
otros, otros que no eran hombres”, afirma Mircea Eliade.
Los elementos del mito son: Transmisor / Traditum / Receptor. El transmisor no es el
autor, no habla como testigo presencial sino como quien lo ha recibido de la tradición; ejerce
paternidad sobre el receptor; no puede alterar el traditum. Dice Mons. Straubinger “la esencia
de la tradición y lo que hace su eficacia no consiste en que se haya transmitido por mucho o
poco tiempo, sino el que arranque de la fuente originaria y conserve sin ninguna variación el
primitivo depósito”.
Justamente señala Pieper que para Platón la instancia que confiere credibilidad a los
mitos son “los antiguos”. Y estos son, en su opinión, los primeros receptores y transmisores de
una noticia que procede de fuente divina. En cualquier caso “los antiguos” no son los creadores
del mito. Ellos no aportan nada propio, sino que transmiten simplemente el mensaje recibido.
¿Y cuál es el contenido verdadero de esos relatos transmitidos en lenguaje poético? (la Epopeya
de Gilgamesh, el Popol Vuh, el Génesis bíblico, los mitos recopilados en la Teogonía y Los
trabajos y los días de Hesíodo y en la Metamorfosis de Ovidio, los relatos de los bambuti
africanos, etc.): “la procedencia de todo ser de la generosa bondad del creador, el
acontecimiento de una culpa y un castigo primordiales, el juicio al otro lado de la muerte. Ya el
simple dato de coincidencia es una de las cosas más sorprendentes con que podemos
encontrarnos en el curso de la historia del espíritu”11.
Pero los mitos no solo refieren a un pasado áureo, sino también se proyectan hacia el
futuro, hacia el término de la existencia humana y cósmica. Como observaba Patch12:

“…parece que desde siempre el hombre ha alimentado, en la visión o en la fantasía,

extraños pensamientos acerca de un misterioso país al cual le empujan sus anhelos. Ya
sea que ese país adopte la forma de un supuesto reino de placeres, que realmente desearía

10
Cfr. Steffens Soler, Carlos (1955). Mitología e historia. pp. 18 y 14 respectivamente.
11
Pieper, Josef (1984). Sobre los mitos platónicos. Barcelona: Herder, pp. 73- 74.
12
Patch, Howard Rollin (1983). El otro mundo en la literatura medieval. México: Fondo de Cultura
Económica.

4
 visitar, aunque el viaje fuera arduo, o que se trate de algo como un recuerdo perdido en el
fondo de los tiempos o un sueño remitido al futuro, el hombre tiene ideas muy concretas
sobre una edad de oro en el medio perfecto, o bien sobre una utopía o alguna comarca
donde llegará después de la muerte si se porta bien y los dioses se muestran propicios.
Así, pues, a manera de escape de la realidad o como recurso instintivo, ha sacado de la
imaginación, o acaso de auténticas visiones o quizá también del subconsciente, la
múltiple imaginería de las Islas de los Bienaventurados, el Paraíso Terrenal… En la
literatura de cualquier nación abundan las descripciones de lugares como estos”.

Por lo tanto, el hecho constatable de que el hombre se ha preocupado desde siempre por
su destino ultramundano exige una lectura más profunda que su atribución a la pura imaginería
o a la participación del subconsciente. La abrumadora recurrencia del dato en la literatura
universal, más bien que de un anhelo tal vez utópico o de un deseo que se diluye en vaguedades,
da cuenta de una realidad que se impone aunque se encubra de ropajes poéticos.13
Y la realidad de Dios se manifiesta como hierofanía o revelación en el mundo creado. El
anhelo y la consecuente búsqueda de un lugar preparado por la divinidad como morada
definitiva, que es a la vez recuerdo de un espacio semejante clausurado en los orígenes de la
historia, no es el tema de un cuentecillo folclórico, es una realidad atestiguada por el testimonio
de tantos pueblos que le han dedicado numerosas composiciones. Mundo de ultratumba que la
imaginación de los pueblos adornó con diferentes materiales, según su propia idiosincrasia y
capacidad poética. Y si bien pueden diferir en el modo de presentarlo, coinciden en la creencia
en un mundo de ultratumba donde habrá regocijo o pena, conforme a las acciones realizadas en
este lado, en este mundo.
“Paraíso” significa “huerto”. Aparece siempre ligado a las creencias antiguas: “en las
religiones de Medio Oriente, los dioses vivían con delicia en palacios rodeados de huertos, por
los que corría el agua de la vida, donde brotaban árboles maravillosos cuyo fruto alimentaba a
los inmortales”14. También en Génesis 3, 8 se señala que Dios “se paseaba por el jardín a la hora
de la brisa”. La referencia a una culpa originaria que conllevó la pérdida de ese espacio de
delicias aparece en numerosas referencias de la mitología universal. Tema más que conocido y
acerca del cual abunda la bibliografía, alcanza aquí con mencionar a Hesíodo, quien al relatar en
Los trabajos y los días el famoso mito de las edades y la decadencia de las razas – que puede
leerse en paralelo con el capítulo segundo del Libro de Daniel- señaló como causa primera de
la caída la anomía o violación de la ley de justicia comunicada por los dioses a los hombres; es
decir, la infracción de un deber religioso y por tanto una ofensa a la divinidad. La tradición
bíblica asimismo enseña que la causa de la pérdida del Paraíso original fue una desobediencia al
mandato divino. En consecuencia, los relatos míticos describen la actual condición del hombre,
sujeto a los sufrimientos y a la muerte, como corolario de esa falta. “Así, la felicidad del Edén
subraya por contraste las miserias de nuestra condición actual. Esta condición, fruto del pecado
humano, está ligada al tema del paraíso perdido”15. Los padecimientos de la vida, la
enfermedad, el trabajo arduo y la muerte no tenían cabida en el Paraíso y son ajenos a la
naturaleza humana en su estado originario. La nostalgia del paraíso perdido y con él, el afán de
volverlo a hallar, se constituyó en tópico. La literatura universal se halla poblada de
innumerables locus amoenus que tienen aquel Jardín como arquetipo y de retornos a estadios
de inocencia perdida, tanto personal como colectiva. Este Jardín ha configurado desde la
imagen de la vida ultramundana hasta el terrenal “sueño americano” y las diversas utopías de las

13
Cfr. mi tesis de doctorado “Busco la isla de Jauja, sé lo que busco quiero”; Jauja como clave de
lectura en la obra de Leonardo Castellani (U.N.Cuyo, FFyL, 2017). Editada por EDIVE, 2019.
14
León- Dufour. (1976). Vocabulario de teología bíblica. Barcelona: Herder.
15
Ibíd.

5
ideologías modernas. La búsqueda de ese paraíso, sacro o desacralizado, ha sido y será el motor
de la Historia: el hombre o espera el Paraíso Celestial –como restauración del perdido al que su
alma anhela con sed insaciable- o trata de construírselo aquí.
Dice Leonardo Castellani: “La literatura escatológica, que es muy abundante, maneja un
material común de imágenes, especie de alfabeto de símbolos, a la cual cada escritor…imprime
su cuño propio y contrae a su propia visión o intención fundamental”16; y agrega: “El Paraíso
vive como nostalgia insaciable en la sangre de los hijos de Adán, impulsándolos a la conquista
de los elementos, haciéndolos marchar adelante, inspirándoles proezas y perpetraciones; y en
nuestra época, poniéndolos frenéticos y haciéndolos delirar nuevas torres que lleguen al
cielo”17. En otra parte afirma: “Toda esperanza eficaz tiene las plantas en el apoyo que la
imaginación le presta. Si no podemos hacernos una idea concreta de lo que deseamos,
propendemos a dejarlo caer de nuestra mente y se nos sale del foco de nuestro interés actual.
Ahora bien, no ha de ocultársenos que de muchos años acá se está haciendo un trabajo que
consiste en retirar poco a poco todos los apoyos sobre que la imaginación popular sostenía la
creencia en la inmortalidad. Si persistimos en cerrar una tras otra todas las salidas por donde
busca el hombre concebir nuestra destinación final, al fin abandonará su empresa y se empeñará
en otro camino. Si los hombres mantienen una esperanza, aunque sea encarnada en formas
toscas, y nosotros persistimos en decirles que su realización no puede tomar ninguna de las
formas que ellos pensaban podría, acabarán por volver riendas y decir que la esperanza misma
es ilusoria. Eso ha pasado ya. Eso parece ser actualmente la consecuencia de nuestra demolición
de lo que llamaríamos el paisaje de la vida futura…” 18
También el genial Chesterton afirmaba: “Los hombres de pueblo, los hombres
humildes, como los pastores, han sido en todas partes los que creyeron en los mitos. Ellos
fueron los que sintieron de un modo más directo, sin que la filosofía enfriara su sentimiento, que
la mitología era una especie de búsqueda, que había en la naturaleza algo sobrehumano”19.
Y justamente es el mito la fuente nutricia de los relatos maravillosos de todos los
tiempos y de todos los pueblos. Esta era la función de los relatos maravillosos: contribuir a
mantener vivo el paisaje de la vida futura; la relación estrecha entre el mundo de acá con el de
allá; la fe en la existencia de seres sobrenaturales, tanto benignos como malignos, que inciden
en la vida de los hombres.
Según las ya clásicas definiciones, se entiende por relato maravilloso aquel que presenta
un mundo mítico, donde la presencia de seres sobrenaturales no problematiza, sino que es
aceptada con naturalidad; “coloca fuera de la realidad un mundo donde lo imposible es posible”,
según Louis Vax20. Allí hay seres sobrenaturales alineados en las filas del Bien o del Mal; hay
un héroe arquetípico que debe luchar para restaurar un orden, hay un final feliz, todo sustentado
en el principio ético “hay que hacer el bien y evitar el mal”, pues de esa conducta dependerá el
éxito o el fracaso en la empresa. Pero estas saludables enseñanzas se han ido como disolviendo
en la cosmovisión descreída del mundo hodierno.
Relata Chesterton en su ensayo La abuela del Dragón21: “Encontré el otro día un
hombre que no creía en los cuentos de hadas…Pues la opinión de que los cuentos de hadas no
pueden en realidad haber sucedido, aunque disparatada, es corriente” (p. 84-85). Y luego

16
Castellani, L (1978). Los papeles de Benjamín Benavides, Buenos Aires: Dictio, pop 266-7.
17
Castellani, L. (1976). Cristo ¿vuelve o no vuelve? Buenos Aires: Dictio, p. 73
18
Castellani, L. Los papeles de Benjamín Benavides. p. 386.
19
Chesterton, G. (1987). El hombre eterno. Buenos Aires: Club de lectores, p. 207.
20
Vax, L. (1965). Arte y literaturas fantásticas. Buenos Aires: EUDEBA.
21
Chesterton, G. (1946). Enormes minucias. Buenos Aires: Espasa Calpe, pp. 84-89.

6
realiza una comparación entre las novelas modernas del siglo XX y los cuentos maravillosos
tradicionales:
“…ese joven… vino a verme y por curiosa coincidencia entró en la habitación cuando yo
acababa de dar un vistazo a una pila de literatura amena contemporánea y había
empezado a leer los cuentos de Grimm como natural resultado” (…) “Las novelas
modernas se alzaban de todos modos ante mí en un rimero; y el lector puede imaginar por
sí mismo sus títulos. Había una Instigación suburbana: relato psicológico y otra
Psicológica instigación: relato suburbano (…) Las leí con real interés, pero cosa curiosa,
acabé por cansarme de ellas y cuando vi los cuentos de Grimm que reposaban
accidentalmente sobre la mesa, lancé una exclamación de indecorosa alegría. Aquí, aquí
por fin podía uno encontrar un poco de sentido común. Abrí el libro y mis ojos cayeron
sobre estas espléndidas palabras: La Abuela del Dragón. Por fin encontraba algo
razonable; por fin encontraba algo verdadero” (…) “Esto está bien, esto está dentro del
orden, esto es racional casi hasta la linde del racionalismo. Si hubo un dragón, hubo de
tener abuela.”

Y agrega:

“El problema de los cuentos de hadas es este: ¿qué hará un hombre sano en un mundo
fantástico? El problema de la novela moderna es ¿qué hará un hombre loco en un mundo
tardo e insípido?” (…) “Los cuentos de hadas son en su esencia perfectamente sólidos y
rectos” (…) “se da por sentado que el joven lanzado a sus peripecias tendrá en sí mismo
todas las verdades sustanciales; que será valeroso, lleno de fe, razonable, que respetará a
sus padres, cumplirá su palabra, socorrerá o rescatará a unas gentes, retará a otras,
parcere subjectis et debellare22, etc., y luego, una vez colocado en este centro de cordura,
el escritor se divierte imaginando qué sucedería si todo el mundo circunstante se volviese
loco, si el sol se volviese verde y la luna azul, si los caballos tuvieran seis patas y dos
cabezas los gigantes.”

No hace falta añadir elementos a la descripción que hace Chesterton del relato
maravilloso o “de hadas”.

LA LITERATURA FANTÁSTICA:

La diferencia sustancial entre los relatos tradicionales y los modernos reside en la visión
del mundo que los produjo. Dado que la búsqueda del Paraíso no es únicamente un afán de
algunos, sino el secreto y arcano afán de la Humanidad, la concepción que se haga cada cual de
ese paraíso será resultado de su propia cosmovisión.
La desesperanza de los tiempos modernos tiene que ver con el desprestigio y el
abandono de esas imágenes plásticas. Si se quitan las imágenes del mundo futuro,
ultramundano, no es que se las elimina. Simplemente se las traslada a este lado. Entonces se
crearán paraísos terrenales o infiernos terrenales. “En consecuencia, el mundo moderno no
entiende lo que le pasa… Inventa sistemas, a la vez fantásticos y atroces, para salvar a la
humanidad… Quiere reconquistar el Jardín del Edén con solas las fuerzas humanas” (…)
“Exalta al hombre como si sus fuerzas fuesen infinitas. Promete al hombre el reino de Dios y el
paraíso en la tierra por sus propias fuerzas”.23
El tiempo de la vida del hombre es un peregrinaje que está orientado a este fin
metahistórico, y por eso la historia de la humanidad alcanza un sentido solamente en relación

22
Se refiere a las palabras de Anquises a Eneas en los Infiernos: “Parcere subjectis et debellare superbos”
(“Perdonar a los vencidos y combatir a los soberbios”) Eneida, VI, v.853.
23
Castellani, L. Cristo ¿vuelve o no vuelve? pp. 17-18.

7
con esta sencilla pero tremenda verdad religiosa. Así lo explica Calderón Bouchet: “Sin lugar a
dudas la relación del hombre con el tiempo histórico es una relación fundamentalmente
religiosa” (...) “El hombre no está en el mundo para producir bienes de consumo” (...) “La
historia de cada uno de nosotros logra su plenitud más allá del tiempo, porque nuestra relación
esencial con la vida terrestre está dada por la búsqueda de la Verdad y del Bien. Su corolario es
la salvación o la perdición eternas. Fuera de ser una preparación al gran acontecimiento
esjatológico, el tiempo no tiene sentido, porque en él reina la caducidad y la muerte”24.
La tríada culpa-castigo-expiación ha alimentado a la literatura desde tiempos
inmemoriales. En el mundo antiguo el Dios de la justicia y de la venganza asoma en los textos:
a la hybris le correspondía como correlato ineludible e indefectible la acción punitoria de la
justicia divina, que caía inmediatamente sobre el culpable y aun sobre su descendencia, como
se advierte en la literatura grecolatina. Los dioses son vengativos porque debe restaurarse el
cosmos, alterado por la anomía, y así la vida del hombre transcurre teñida por un temor
reverencial aunque asfixiante. Pero es de destacar la presencia del sentido de la culpa como
constante temática. Los dioses no perdonaban; y esta es la clave en el cambio de cosmovisión
que produjo el cristianismo. El hombre antiguo no alcanzaba a concebir el perdón divino porque
es una categoría que sobrepasa la razón humana. Pero tenía en claro que existía la culpa y que
ella implicaba el castigo, y así lo muestra, por ejemplo, la tragedia griega, nacida del culto
religioso. A partir de la Encarnación ingresó el hombre al tiempo de la misericordia. De la
posición que los hombres y las sociedades asuman con respecto a este punto capital -la culpa
personal- en la economía salvífica y en la marcha del mundo, devendrá su cosmovisión y por
lo tanto su acción cultural. Para Castellani, a la negación moderna de la noción de culpa, ligada
al problema de la existencia del mal, corresponden dos posturas extremas de optimismo y de
pesimismo antropológicos. Para la postura naturalista y de optimismo antropológico, que
considera la radical bondad inherente al género humano, las postrimerías son concebidas como
el final natural del desarrollo evolutivo de la humanidad, a caballo del Progreso indefinido.
Pero inmediatamente aparece a la vista la existencia del mal, problema insoluble para muchos.
Y la consideración del dolor que acarrea el mal en el mundo lo puebla de terrores y de
pesadillas.
Como el anhelo de felicidad está en la raíz de la conducta de los hombres, y como la
felicidad consiste en la posesión de un bien duradero, angustia al hombre la vanidad de los
bienes y su propia contingencia, ya que nada que posea en este mundo perdurará. Como dice
Castellani, la inquietud y la ansiedad son realmente cosa de todos los mortales:

“¿No sería mejor dejar de pensar en estas cosas? El que puede que lo haga. En realidad
de verdad, la época actual no puede dejar de pensar en ellas; y tampoco pudo ninguna de
las épocas anteriores. En la próxima a la nuestra, el siglo XVIII y XIX, el iluminismo
arrojó por la borda la esjatología cristiana (…) y el resultado fue que cayó en una
esjatología espuria (…). Mejor dicho, en dos esjatologías opuestas, fragmentos de la
síntesis cristiana, la optimista del Progreso Inevitable y el próximo Triunfo Mundial de la
Razón; y la pesimista, el Nihilismo, que predomina en nuestros días, después que dos
guerras atroces hicieron grotescos los sueños borrachos de los pseudoprofetas eufóricos y
románticos”.25

Para Castellani, la búsqueda compulsiva de un paraíso terrenal no es sino un signo del

anhelo humano por el paraíso perdido. Ese anhelo tendría como base el “Desasosiego” o

24
Calderón Bouchet, Rubén (1980). Esperanza, Historia y Utopía. Buenos Aires: Dictio, pp.58-59.
25
Castellani, L. El Apokalypsis de San Juan. pp. 169 -170).

8
“Angustia” que dice Kierkegaard existe en todo hombre, por ser un compuesto de cuerpo, alma
y espíritu. “El animal no es desasosegado porque es simple; no tiene espíritu. El objeto de la
Angustia es la Nada”. (…) “Cuando uno se angustia de algo, por ejemplo, de un peligro,
entonces no hay angustia, hay miedo. La angustia típica es cuando uno tiembla de nada. Pero
entonces ¿la Nada es algo? Sí; es la limitación –el defecto, la privación. Si en el hombre no
hubiese algo en cierto modo infinito encerrado en algo finito, no podría haber angustia. El
pudor es una especie de angustia, la tentación es una especie de angustia y el miedo a la
tentación, también”26.
Kierkegaard añade que esa angustia inherente a la condición humana “acompaña a la
Libertad; el que puede elegir, o mejor, el que siente que puede elegir, oscila y teme; no solo
elegir entre el bien y el mal, sino más ancho, entre todas las posibilidades del existir”27. Aunque
no se manifiesten angustiados, todos los hombres lo son. Y con mayor fuerza los insensibles y
alejados del espíritu, porque el aturdimiento refuerza la afirmación. El sentimiento de la propia
indigencia y la conciencia –aunque velada- de ser contingente conducen al Desasosiego: “Que
el Desasosiego sea una cosa general, y esencial al hombre se ve mejor si se consideran los tres
caminos que él puede tomar: la desesperación, la solicitud humana y el cauce religioso”28.

Estos tres “caminos” de la conducta humana han producido tres tipos de literatura.
En primer lugar, la desesperación, que es la angustia sin la fe, la angustia ante el bien,
produce lo demoníaco, la perversión y la maldad humana. En el siglo XIX se constituyó en
tema recurrente de la literatura, como se aprecia en los llamados “poetas malditos”, y en la
literatura de terror, y puede agregarse que continuó con sus secuelas, en el siglo XX, en la
literatura fantástica, y actualmente permanece reactualizado en las sagas interminables de
vampiros, demonios y magia negra. Hay que realizar una distinción importante entre el relato
maravilloso y el relato fantástico.

“Ha aparecido un género literario nuevo; que no previó Brunetière en sus famosas
conferencias sobre los géneros y que se podría llamar literatura de pesadilla” (…) “ los
rasgos característicos comunes, desconocidos antes, a saber: son libros contra la
esperanza, no tienen sentido y carecen de resolución” (…) “La materia del relato no las
define, y es diversísima; historias de brujas o diablos (ghost – stories); descripciones de
tiranías; morbosos relatos de suplicios físicos o morales; cuentos teológicos sin teología,
ni siquiera mala; parábolas horrendas para representar la perdición…”29

Por su parte, señala Luis Vax: “El monstruo atraviesa los muros y nos alcanza
dondequiera que estemos: nada más natural, puesto que el monstruo está en nosotros”. “El
amante de lo fantástico no juega con la inteligencia, sino con el temor; no mira desde afuera
sino que se deja hechizar. No es otro universo el que se encuentra frente al nuestro; es nuestro
propio mundo el que se metamorfosea, se corrompe y se transforma en otro.” “Las imágenes
fantásticas nos inquietan y nos amenazan burlonamente” porque “el personaje fantástico es el
hombre que se ha alejado de la humanidad para unirse a la bestia”. Los grandes temas de lo
fantástico son los dobles, los hombres-lobo, vampiros, aparecidos y metamorfosis del mal en
seres aterradores. “En el animal fantástico no solo tiene lugar un retorno al salvajismo, sino una
perversión en estado superior. El bestiario fantástico se enriquece además con seres imaginados,
cercanos al hombre, como Hyde de Stevenson, y con animales tan horribles y repugnantes que

26
Castellani, L. De Kirkegord a Tomás de Aquino. p. 192.
27
Ibídem, p. 42.
28
Ibídem, p. 189.
29
Castellani, L. Nueva crítica literaria. p. 213.

9
la naturaleza no hubiera podido crear: monstruos fláccidos, viscosos y grotescos de Lovecraft y
de Kafka”. La literatura fantástica se también nutre del ocultismo, del esoterismo, de la
metapsicología y de las perturbaciones de la personalidad, con imágenes infernales. Y agrega:
“La gente que se burla del infierno se siente en deuda con el infierno, que le inspira temor; de lo
contrario, se mostraría indiferente”. Aunque se lo quiera disimular -“hoy día el criminal se
transforma en un enfermo, el perverso en un resentido, el demoníaco en un histérico o un
epiléptico”30-el infierno es una realidad imposible de soslayar.
Lo propio del infierno es el horror y la desesperanza: recordemos el cartel que coloca
Dante en la puerta del Infierno: “Dejad, los que aquí entráis, toda esperanza”.
Para un ejemplo entre nosotros, viene al caso la apreciación que hace Jorge Luis
31
Borges sobre los cuentos de Julio Cortázar:

“Cuando Dante Gabriel Rossetti leyó la novela Cumbres Borrascosas le escribió a un

amigo: "La acción transcurre en el infierno, pero los lugares, no sé por qué, tienen
nombres ingleses." Algo análogo pasa con la obra de Cortázar. Los personajes de la
fábula son deliberadamente triviales. Los rige una rutina de casuales amores y de casuales
discordias. Se mueven entre cosas triviales: marcas de cigarrillo, vidrieras, mostradores,
whisky, farmacias, aeropuertos y andenes. Se resignan a los periódicos y a la radio. La
topografía corresponde a Buenos Aires o a París y podemos creer al principio que se trata
de meras crónicas. Poco a poco sentimos que no es así. Muy sutilmente el narrador nos ha
atraído a su terrible mundo, en que la dicha es imposible”.

Chesterton en El ángel rojo reflexiona sobre esta nueva literatura de pesadilla:

“el elemento alentador de esperanza en el universo ha sido en los tiempos modernos

continuamente negado y reafirmado; pero el elemento de desesperanza no se ha negado
nunca ni por un momento. Como dije en una ocasión, la única cosa en la que la gente cree
realmente es en la condenación.” (…) “Podemos tratar vigorosamente del misterio
sombrío, pero no del misterio feliz. No somos racionalistas sino demoníacos”.32

LA CIENCIA FICCIÓN:

En segundo lugar, la angustia mundana provoca la solicitud humana o terrena, vale

decir, impulsa a la construcción de utopías; según Castellani, impulsa a una “euforia
desatinada y pueril… es el espejismo del Progreso Indefinido del siglo pasado, prolongado y
ampliado desmesuradamente, hoy día en un Toynbee, un Wells, un Bernard Shaw…El mundo
ha vivido ya centenares de años y por lo tanto seguirá viviendo centurias de centurias de siglos”.
(…) “El Superhombre está al nacer, junto con la Superfederación del orbe en una sola, y la
palingenesia total del Universo visible, por obra de la Ciencia Moderna. Esta idea, o imagen o
mito está en el ambiente, y tropieza uno con ella en todas partes…la gran Esperanza del Mundo
Moderno”33.
Y es que para el hombre moderno que vive en un mundo desacralizado a efectos del
pensamiento que se supone científico en tanto empírico, y de la hipertrofia de la razón en
detrimento de la fe, la variable sobrenatural o esjatológica es una hipótesis más que pide una
demostración que tal vez no se alcance nunca. Por eso toda referencia a un paraíso perdido al
que hay que retornar se le presenta solo como una utopía, es decir, un no-lugar, un sueño

30
Castellani, L. (1976). Nueva crítica literaria. Buenos Aires: Dictio, p. 199.
31
Prólogo de Jorge Luis Borges a Julio Cortázar (1985). Cuentos. Buenos Aires: Hyspamérica.
32
Chesterton, G. (1946). Enormes minucias. Buenos Aires: Espasa Calpe, pp. 94-95.
33
Castellani, L. Cristo ¿vuelve o no vuelve? pp. 287-288.

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hermoso pero inalcanzable. La idea de “utopía” se vincula con la atávica noción de la perdida
Edad de Oro, y así en varios autores han venido a unirse los conceptos de Utopía, Paraíso, Edén,
Arcadia…, amalgamados con la esperanza de la reedición de ese “estado de justicia” en este
mundo, según el sentido que las ideologías contemporáneas han dado a la utopía.
Es notable advertir cómo, cuanto más se desacraliza una sociedad, más crece la
concepción de utopías. El utopismo es una de las notas distintivas de las ideologías, pues estas
intentan proponer un modelo de sociedad perfecta terrena basada en los principios rectores de
esa misma ideología. Sin embargo, las ideologías modernas se han manifestado incapaces de
resolver el gran problema humano de vivir todos juntos en la justicia y en la igualdad. Sin
embargo, la ilusión de poder realizar en este mundo ese “estado de justicia” o de “inocencia”
tiene asiento permanente en el corazón humano.
El género literario propio de las utopías es la “ciencia ficción” o “literatura de
anticipación”, derivada de la rama anterior (la literatura de pesadilla), “que ha producido
numerosas novelas, la mayoría hórridas y desesperantes, aunque este subgénero lo haya
inventado inocentemente Julio Verne. Y los ensayos utópicos acerca del futuro: que son
numerosos, incluyendo a historiadores como Toynbee”34.
De su primer momento, las obras fundamentales del género ciencia ficción son
Frankenstein o El moderno Prometeo (1818) de Mary Shelley y, más adelante, La máquina del
tiempo (1895) y La guerra de los mundos (1898), ambas del escritor británico H.G. Wells. Los
temas son los viajes a través del espacio y del tiempo; la autonomía que adquieren creaciones
humanas como los robots y otras máquinas inteligentes, de modo que se pierde el control sobre
ellos; la vida en otros planetas; la irrupción de seres inteligentes no humanos en la Tierra; la
amenaza de una catástrofe planetaria, que en el plano ético manifiestan la crisis y la
deshumanización generadas por la ciencia y la tecnología. Para ilustrar estos temas abunda la
bibliografía actual.
Esta literatura cuando es optimista produce en el lector ilusiones eufóricas acerca del
futuro, propiamente utópicas; cuando es pesimista, terrores y desaliento, como se ve en las
distopías. En ambos casos se trata de una postura naturalista, pues tanto la prosperidad como la
destrucción futuras se producirán, según estos autores, por obra del hombre solo, merced a una
técnica infatuada, o a lo sumo, con la intervención de “seres extraterrestres”..., como puede
corroborarse también en la cinematografía actual.
Ernesto Sábato, en Hombres y engranajes (1951), también había observado agudamente
que la expectativa de progreso que generaron el desarrollo industrial y la explosión tecnológica
de fines del siglo XIX derivó en un desencanto proporcional, a partir de los desastres que la
misma técnica y ciencia produjeron en las primeras décadas del siglo XX, guerras mundiales y
bomba atómica mediantes:

“En cuanto a la Ciencia, que iba a dar solución a todos los problemas del cielo y de la
tierra, había servido para facilitar la concentración estatal y mientras por un lado la crisis
epistemológica atenuaba su arrogancia, por el otro se mostraba al servicio de la
destrucción y de la muerte. Y así aprendimos brutalmente una verdad que debíamos haber
previsto, dada la esencia amoral del conocimiento científico: que la ciencia no es por sí
misma garantía de nada, porque a sus realizaciones les son ajenas las preocupaciones
éticas”.

34
Cfr. Castellani, L. (1990). El Apokalypsis de San Juan. Buenos Aires: Vórtice, pp. 328-329.

11
 También Sábato, como Mary Shelley, remite a Prometeo, el rebelde dios de la técnica y
patrono de la ciencia moderna: “El mundo cruje y amenaza derrumbarse, ese mundo que, para
mayor ironía, es el producto de nuestra voluntad, de nuestro prometeico intento de dominación”.

Por su parte, Gianni Vattimo coincide con estas apreciaciones cuando se refiere a la
decadencia de Occidente o post historia en nuestros tiempos posmodernos:

“el desarrollo de la técnica fue preparado y acompañado por la secularización de la

misma noción de progreso: la historia de las ideas condujo a un vaciamiento de dicha
noción. La historia que, en la visión cristiana, aparecía como historia de la salvación, se
convirtió primero en la busca de una perfección intraterrena y luego, poco a poco, en la
historia del progreso: pero el ideal del progreso es algo vacío y su valor final es el de
realizar condiciones en que siempre sea posible un nuevo progreso. Y el progreso privado
del “hacia dónde” en la secularización, llega a ser también la disolución del concepto
mismo de progreso, que es lo que ocurre precisamente en la cultura entre el siglo XIX y
el XX”35.

Y entonces el progreso se convierte en “rutina” que consiste en que todo cambie para
que nada cambie, según explica Vattimo:

“Ya ahora en la sociedad de consumo, la renovación continua (de la vestimenta, de los

utensilios, de los edificios) está fisiológicamente exigida para asegurar la pura y simple
supervivencia del sistema: la novedad nada tiene de revolucionario ni de perturbador, sino
que es lo que permite que las cosas marchen de la misma manera. Existe una especie de
inmovilidad de fondo en el mundo técnico que los escritores de ficción científica (ciencia
ficción) a menudo representaron como la reducción de toda experiencia de la realidad a
una experiencia de imágenes (nadie encuentra verdaderamente a otra persona; todo se ve
en monitores televisivos que uno gobierna mientras está sentado en una habitación)”.36

Podemos agregar que esta rutina, que marca la detención de la historia, explica la
profusión de laberintos, tiempos cíclicos y espacios cerrados de la literatura de pesadilla, ya que,
al no haber un destino final, se cierran las posibilidades de avance y las salidas. Pura aporía.

CONCLUSIÓN Y RETORNO AL ORIGEN: LA LITERATURA MARAVILLOSA

En tercer lugar, señala Castellani, se halla el cauce religioso. Cuando el hombre choca
contra sus limitaciones, choca contra el Límite, es decir, contra la Nada. El Desasosiego
encuentra cauce en la re- ligación con Aquello de donde el hombre se hubo desgajado in illo
tempore, es decir, en el retorno a los orígenes, en la recuperación del paraíso perdido. Como
decía Leopoldo Marechal: “En su noche toda mañana estriba: / de todo laberinto se sale por
arriba”37. O, como observaba Castellani, todos esos terroríficos laberintos de espejos dejarían de
serlo si adentro resonara la risa de un niño38.

Y este es el espacio del relato maravilloso, que posee antídotos contra el miedo, el
terror, la pesadilla y el infierno. Seguimos con Chesterton:

35
Vattimo, G. (1995). El fin de la modernidad; nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna.
Barcelona: Gedisa, p. 15
36
Ibídem. p. 14.
37
Marechal, Leopoldo. Laberinto de Amor, 1936.
38
Castellani, L. (1976). Nueva crítica literaria. Buenos Aires: Dictio, p. 190.

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 “Lo que el cuento de hadas hace exactamente es esto: por una serie de claras
representaciones pictóricas, acostumbra al niño [podemos decir al hombre, en general] a
la idea de que esos terrores limitados tienen un límite; de que esos informes enemigos
tienen enemigos; de que esos infinitos enemigos del hombre tienen enemigos en los
campeones de Dios; de que hay algo en el universo más místico que las tinieblas y más
potente que el miedo poderoso.”39

“Hay un cielo quizá; hay sin duda un infierno”: tremendo verso de Robert Browning.
Hoy no se puede hablar de Dios, pero sí del diablo, concluye Chesterton. Los cuentos
maravillosos nos enseñan que existe el demonio pero que más grande es Dios. Que hay un
itinerario que recorrer, pero por difícil que sea, tiene un término.

Para J.R.R. Tolkien, el valor de los cuentos de hadas consiste justamente en el Consuelo
del Final Feliz:

“La eucatástrofe es la verdadera manifestación del cuento de hadas y su más elevada

misión. Ahora bien, el consuelo de estos cuentos, la alegría de un final feliz o, más
acertadamente, de la buena catástrofe, el repentino y gozoso «giro» (pues ninguno de
ellos tiene un auténtico final), toda esta dicha, que es una de las cosas que los cuentos
pueden conseguir extraordinariamente bien, no se fundamenta en la evasión ni en la
huida.” (…) “No niegan la existencia de la discatástrofe, de la tristeza y el fracaso, pues
la posibilidad de ambos se hace necesaria para el gozo de la liberación; rechazan (tras
numerosa pruebas, si así o deseáis) la completa derrota final, y son por tanto evangelium,
ya que proporcionan una fugaz visión del Gozo, Gozo que los límites de este mundo no
encierran y que es penetrante como el sufrimiento mismo”40

Y qué mejor final feliz que el del nóstos, como en la Odisea: el retorno a casa, a la casa
paterna, a la casa del Padre.

39
Chesterton, G. (1946). Enormes minucias. Buenos Aires: Espasa Calpe, p. 91.
40
Tolkien, J. “Sobre los cuentos de hadas”. En: Cuentos desde el reino peligroso. Barcelona: Minotauro,
2012. p. 313.

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