EL

PARABLES
Tradición judía e
interpretación cristiana

BRAD H. YOUNG

JB
BakerAcademic
,, división ol 8,,kcrAlt>Jishing Group
GrandRapid!,Michigan
1998 por Brad H. Young

Publicado por Baker Academic

una división de Baker Publishing Group
P.O. Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.bakeracademic.com

Edición en ebook creada en 2012

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede ser reproducida o transmitida en
cualquier forma o por cualquier medio, electrónico o mecánico, incluyendo fotocopias, grabaciones, o
por cualquier sistema de almacenamiento y recuperación de información, sin el permiso por escrito del
editor.

eISBN 978-1-4412-3712-5

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data is on file at the Library of Congress, Washington,

DC.
 Este libro está dedicado en cariñosa memoria al Dr. Robert L.
Lindsey, de Jerusalén, que tanto contribuyó a mi vida y a mi
comprensión de las enseñanzas de Jesús. Su investigación
lingüística, sus descubrimientos sinópticos y su amor por el país
de Israel y sus gentes han sido una rica fuente de inspiración para
mí.
Índice de contenidos

Portada
Dedicación de
la página de
derechos de
autor
Prólogo: David Flusser
Agradecimientos

PARTE I:
La evolución histórica y el significado teológico de las parábolas en el
judaísmo y el cristianismo

1. Introducción: Parábolas evangélicas y rabínicas

PARTE II:
La oración judía y las parábolas de Jesús
2. El amigo despreciable y el juez corrupto

PARTE III:
Las parábolas de la gracia en los Evangelios y sus fundamentos teológicos en
Judaísmo antiguo
3. El Patrón Justo: La gracia judía en las parábolas de Jesús
4. Los talentos: Los dones de la gracia de Dios

PARTE IV:
La enseñanza en parábolas: La teología de la reconciliación entre Dios y
La humanidad tanto en el judaísmo como en el cristianismo

5. El samaritano: Ama a tus enemigos

6. El Señor misericordioso y su siervo implacable
7. El padre de dos hijos perdidos
8. Los dos deudores

PARTE V:
La llamada del discípulo: Una vida de aprendizaje y acción
9. La invitación urgente
10. La búsqueda
11. El hallazgo
12. La decisión
13. El administrador injusto

PARTE VI:
El aprendizaje de la Torá y el Reino de Dios
14. Cuatro tipos de oyentes
15. Muerte y escatología: Una teología de la inminencia

Epílogo
Bibliografía
Índice de parábolas e ilustraciones
Índice de nombres y temas Índice
de fuentes antiguas
Notas
Contraportada
Prólogo

Este nuevo y gran libro de Brad H. Young es un paso decisivo en la

dirección correcta. Al igual que sus libros anteriores, esta obra innovadora
sobre las parábolas muestra que Jesús es un fundamento de la fe cristiana y, al
mismo tiempo, parte integrante del judaísmo del período del Segundo Templo.
El pensamiento judío no es -como a menudo se afirma- un mero trasfondo de
Jesús, sino que es en realidad el contexto original y el marco natural de su
mensaje.
Pocos han reconocido este hecho básico, no sólo por las inveteradas
inhibiciones cristianas, sino también porque es un caso muy raro que un
estudioso del NT pueda romper la barrera lingüística y moverse libremente en
las fuentes hebreas y arameas del judaísmo primitivo con soltura, como
puede hacer Young. Del mismo modo, los estudiosos del judaísmo no suelen
aprovechar su ventaja en este ámbito de investigación y a veces no pueden
moverse libremente en el material cristiano porque ni siquiera ellos están
siempre libres de sus propias inhibiciones heredadas. Sin embargo, todos los
que se dedican al estudio del judaísmo, así como todos los que buscan una
mejor comprensión de Jesús, se verán desafiados por la creativa y sólida
investigación de Young. Muy a menudo el NT, y especialmente los Evangelios
Sinópticos, dilucidan otras fuentes judías. Esta función de los Evangelios es
similar a la de los Rollos del Mar Muerto en la investigación judía
contemporánea.
Las parábolas de Jesús forman parte de un problema más amplio. Si uno no
tiene
Si uno se familiariza a fondo con los otros miles de parábolas rabínicas, puede
tener la impresión errónea de que Jesús inventó esta forma literaria. Cuando
uno ha aprendido de las parábolas rabínicas, se ve obligado a preguntar hasta
qué punto las parábolas de Jesús son la expresión de su propio mensaje
específico y hasta qué punto ha aceptado la teología judía común y la ha
incorporado a su propio mensaje. Una pregunta similar surge cuando se
escuchan otras partes de las palabras de Jesús. Por ejemplo, ¿hasta qué punto
el Padre Nuestro es típicamente cristiano y hasta qué punto pertenece
orgánicamente al mundo del judaísmo? O, dicho de otro modo, ¿cuál es el
sonido melodioso del instrumento de Jesús en la orquesta judía que tocaba
una sinfonía dramática en su época?
Quedan otras dos cuestiones vitales. Son similares pero no idénticas. La
primera tiene que ver con la corriente del judaísmo antiguo a la que pertenece
Jesús, y la segunda se refiere a su propia conciencia. Jesús seguramente no
pertenece al movimiento zelote. No es un esenio ni un saduceo. Las parábolas
se inscriben exclusivamente en el judaísmo rabínico. Son una forma típica de
enseñanza que caracteriza los patrones de pensamiento cercanos a los
fariseos. Algunas parábolas fueron inventadas por los rabinos para servir a
fines exegéticos. Otras se centran más en preocupaciones teológicas
superiores de la vida cotidiana. Las parábolas no inventadas para la exégesis
bíblica explican la dependencia humana de Dios y la esencia de la naturaleza
divina. Promueven la ética rabínica y la conducta moral. Como vehículo
eficaz de comunicación, la parábola rabínica acerca al pueblo al enfoque
humano judío de relacionarse con otras personas. Las parábolas inspiran y
desafían al pueblo con una nueva conciencia del carácter de Dios. ¿Cómo
puede una persona comprender a Dios y sus caminos? Las parábolas
rabínicas representan a menudo la nueva sensibilidad que surge de la escuela
indulgente y compasiva de Hillel. Como Jesús pertenecía a este tipo de ética
judía, le gustaba utilizar parábolas para lograr su propósito. Las parábolas
rabínicas tienen el mismo objetivo que el propio Jesús.
De hecho, es difícil determinar cuándo Jesús está expresando una opinión
en sus parábolas que entraría en conflicto con otros maestros judíos
contemporáneos. Por ejemplo, el contenido de las parábolas de Jesús enfatiza,
más que otras parábolas rabínicas, su opinión de que los pecadores son
iguales a los justos. En
De hecho, los pecadores son más valorados ante Dios que los que están
orgullosos de su propia bondad. Este parece ser el mensaje de una parábola
tan significativa para Jesús, la de los obreros de la viña (Mateo 20:1-16). A
diferencia de un paralelismo rabínico, en el que se paga el mismo salario a
todos los jornaleros porque los que llegan tarde producen la misma cantidad
de trabajo que los que empezaron temprano, en la parábola de Jesús el dueño
de la viña paga a todos los jornaleros el mismo salario, independientemente
del rendimiento del trabajo. Quiere ser bueno con todos, sin distinciones.
Aunque Dios también acepta al pecador en las parábolas rabínicas, Jesús, más
que otros maestros, parece enfatizar el favor divino otorgado al marginado.
Es más fácil responder a la segunda pregunta, a saber, ¿hasta qué punto
las parábolas de Jesús expresan su propia y elevada conciencia de sí mismo
(de lo que no tengo ninguna duda)? La persona de Jesús está menos presente
en sus parábolas de lo que muchos suponen. En la parábola del Sembrador
(Lucas 8:4-8, 11-18 y paralelos), por ejemplo, el contenido no expresa, por lo
que veo, la idea de que el sembrador de la parábola deba identificarse con el
propio Jesús. A mi entender, sólo hay una parábola en la que Jesús habla de
su filiación y de su futura tragedia. Se trata de la parábola de los inquilinos
malvados (Lucas 20:9-19 y paralelos). Aquí Jesús se identifica con el único
hijo amado y profeta, previendo su propia muerte inminente. Como en la
parábola de los trabajadores de la viña (Mateo 20:1-16), Jesús transforma la
enseñanza parabólica rabínica existente. Al final de la versión rabínica el hijo
se convierte en el heredero. En la parábola de Jesús el hijo es asesinado.
Este nuevo libro de Brad H. Young es una magnífica ayuda para
comprender realmente la teología y la ética de Jesús, tal y como se recoge en
sus parábolas. Con precisión académica, Young explora la ética y la teología
de Jesús en comparación con las primeras enseñanzas judías. El material
judío paralelo ayuda a interpretar correctamente el mensaje de Jesús. Sin la
minuciosa investigación de Young no sería posible que los lectores cristianos
tuvieran acceso a las fuentes judías pertinentes, que en su mayoría son
desconocidas para el lector inteligente común. Hoy en día es indispensable
conocer el lado judío de Jesús para entender nuestro mundo cambiante y
encontrar el camino correcto para superar la
crisis actual. Todos estamos en deuda con Young por su trabajo pionero.

DAVID FLUSSER
PROFESOR EMÉRITO DE JUDAÍSMO DEL PERÍODO DEL
SEGUNDO TEMPLO Y CRISTIANISMO PRIMITIVO
UNIVERSIDAD
HEBREA DE
JERUSALÉN
Agradecimientos

Muchos amigos y colegas han contribuido en gran medida a la

investigación y redacción de Las parábolas: Tradición judía e interpretación
cristiana. Mientras se prepara el libro para su publicación, mi corazón se llena
de gratitud hacia tantos que han trabajado diligentemente conmigo en este
proyecto.
En primer lugar, debo dar las gracias a Joseph Frankovic. Joseph dedicó
mucho tiempo y energía a leer detenidamente todo el manuscrito. No sólo
hizo importantes sugerencias de redacción, sino que reforzó el texto
encontrando fuentes adicionales a partir de su propia investigación
independiente. Su sensibilidad hacia la relación, a veces frágil, entre la iglesia
y la sinagoga ha guiado sus buenos esfuerzos. Su trabajo de doctorado en el
Seminario Teológico Judío, así como sus estudios de posgrado en la
Universidad Oral Roberts, lo han preparado para ser un constructor de
puentes entre las comunidades cristiana y judía a través de los logros
académicos y la excelencia educativa. Es un destacado erudito que continuará
haciendo una contribución significativa a la investigación. Agradezco
profundamente sus esfuerzos en favor del presente libro, que ha mejorado
mucho gracias a su ayuda editorial y a su perspicacia académica.
No hay palabras para expresar mi profundo agradecimiento al profesor
David Flusser de la Universidad Hebrea. El profesor Flusser es un genio
increíblemente dotado para el análisis textual. Considero que es el privilegio y
la alegría suprema de mi vida
haber podido trabajar con él durante mis estudios de doctorado en la
Universidad Hebrea y servir como su asistente de investigación y editor. Le
agradezco que haya aceptado escribir el prolegómeno de este libro. Me ha
aportado una nueva visión de las parábolas, y atesoro los años que hemos
podido trabajar juntos en la exploración de las interrelaciones entre los
Evangelios Sinópticos, el análisis lingüístico y el estudio comparativo de los
textos judíos y cristianos.
Sin él, este libro habría sido imposible. Ha sido una fuente constante de
inspiración, ayuda y dirección. Valoro sus sugerencias, que han mejorado el
manuscrito de forma decisiva.
El libro está dedicado a la memoria del Dr. Robert L. Lindsey, que falleció
el 31 de mayo de 1995. El Dr. Lindsey era uno de mis mejores amigos. De él
he aprendido mucho sobre la vida y las enseñanzas de Jesús. Tuvo la
amabilidad de revisar el capítulo de la parábola del Sembrador. Como en ese
momento había perdido la sensibilidad en sus dedos y no podía escribir a
máquina, dictó una larga carta de respuesta a su querida esposa, Margaret, y
me la envió. Sus reflexiones han sido cruciales en la investigación y redacción
de este libro. Admiraba al Dr. Lindsey no sólo por su gran erudición, sino
también porque era un hombre que vivía al servicio de los demás. Su vida ha
tocado a mucha gente, desde los huérfanos que crió en Baptist Village hasta la
congregación que pastoreó en Jerusalén. Su mente brillante y su pensamiento
original seguirán desafiando algunos de los "resultados seguros" de la
erudición del NT en los próximos años. Su trabajo académico nos recuerda que
las pruebas son siempre más valiosas que las conclusiones.
El profesor Shmuel Safrai me ayudó con varias cuestiones difíciles. Su
enfoque creativo e intuitivo de los estudios rabínicos ha sido de gran ayuda.
Muchos de los principios rectores que me dio, como uno de los asesores de
mi tesis doctoral, han ayudado en la formación de este libro, y he apreciado
su disposición a discutir conmigo, en los años posteriores a mis estudios en
Jerusalén, cuestiones textuales relacionadas con las parábolas. El Dr. Steven
Notley leyó partes del texto y ofreció valiosas sugerencias. Los conocimientos
del Dr. Notley sobre la geografía histórica de Tierra Santa, así como su
estudio textual de los Evangelios Sinópticos, me han ayudado. Mark Hall ha
ofrecido gratuitamente su tiempo como editor,
leer gran parte del texto y sugerir importantes revisiones. Sería negligente si,
en este punto, dejara de reconocer con gratitud al fundador/canciller Oral
Roberts y la sólida plataforma que él y la Universidad Oral Roberts han
proporcionado para la búsqueda y exploración de las cuestiones académicas
en torno a la teología cristiana y judía. Él ha promovido tanto personal como
académicamente la mejora de las relaciones y el diálogo activo entre
cristianos y judíos, proporcionando un escenario receptivo para entender las
palabras de Jesús, apreciar al pueblo judío y estimar su fe. Además, me he
beneficiado enormemente de mi interacción con mis colegas de la
universidad, el Dr. Howard Ervin, el Dr. Tom Mathew, el Dr. Robert
Mansfield, el Dr. Jerry Horner y el Dr. Trevor Grizzle.
El Dr. Roy Blizzard y su encantadora esposa, Gloria, han dado un fuerte
estímulo. El amor del Dr. Blizzard por el hebreo y su dedicación a la
comprensión de las palabras de Jesús han inspirado a muchos estudiantes. El
Dr. Tom Benediktson, de la Universidad de Tulsa, me ayudó a resolver
algunas cuestiones relacionadas con la gramática y la traducción del latín.
Mi familia, y especialmente mi hijo, Matthew David (llamado así por el
prof.
David Flusser), han sido comprensivos y útiles. Mi madre y mi padre,
Claudeen y el senador John W. Young, han estado a mi lado, apoyando
firmemente el esfuerzo. Me complace mencionar a algunos amigos muy
especiales que han mostrado su interés en el trabajo y han dado un firme
apoyo: El rabino Marc Boone Fitzermann, el doctor Burton Visotzky, el
rabino David Wolpe, el rabino Leon Klenicki, Joseph Puder, Roni Wexler,
Ken y Lenore Mullican, Clarence y Pat Wagoner, Sheila Mudd, el doctor
Marvin Wilson, Margaret Lindsey y el doctor John W. Young. Marvin
Wilson, Margaret Lindsey, Patrick Alexander, Dr. Ron Mosley, Dr. Mike y
Ruby Butchko, David Bivin, Dwight Pryor, Dr. Peter Tomson, Francisco
Muñoz, Steven Schmidt, Robert Morris, Jack Poirier y Pat Young. Mi especial
agradecimiento a Gayle Brazil por la elaboración del índice. Hay que
mencionar a varios miembros del consejo asesor de la Gospel Research
Foundation por su apoyo. Tim Eckblad, Barry Chambliss, Jimmy White y
John Mark Young han fortalecido el trabajo con su ayuda y estímulo. David
Reed ayudó a editar y corregir el manuscrito. Los alumnos de mis clases han
hecho preguntas significativas
sobre Jesús y los Evangelios, y me he beneficiado de sus mentes inquisitivas y
sus nuevas perspectivas.
Muchos amigos y colegas han aportado su tiempo y esfuerzo para
mejorar el presente trabajo. He valorado su amable ayuda, reconociendo mis
propias limitaciones. Aunque es imposible mencionar a todos los que han
contribuido a este libro, he apreciado profundamente a todos, especialmente
a mis alumnos, que me han ayudado a entender las parábolas de Jesús. Las
parábolas merecen nuestra cuidadosa atención y nuestros mejores esfuerzos
de interpretación. Nunca podremos ni siquiera empezar a entender al Jesús
de los Evangelios sin sus parábolas. Siento una gran deuda con tantos buenos
eruditos, estudiantes inquisitivos y amigos personales que me han obligado a
examinar más cuidadosamente la rica herencia judía de Jesús y el trasfondo
cultural de las parábolas del Evangelio.
 Parte 1

La página web Desarrollo

histórico y el significado teológico
de
Las parábolas en el judaísmo1 y el cristianismo
 PARABLES

La realidad de Dios se revela en la palabra-imagen de una parábola. Jesús

y los rabinos de antaño enseñaban sobre Dios utilizando ilustraciones
concretas que llegaban al corazón a través de la imaginación. Desafiaron a la
mente en el más alto nivel intelectual utilizando historias sencillas que daban
sentido común a las complejidades de la fe religiosa y la experiencia humana.
Por un lado, en términos finitos Dios está más allá de la comprensión
humana, pero por otro, su infinita majestuosidad puede ser captada en
vívidas historias de la vida cotidiana.
La parábola hebrea, mashal (‫)משל‬, tiene una amplia gama de significados.
La palabra se extiende desde su significado básico de similitud o parecido
para abarcar cualquier tipo de ilustración, desde un dicho proverbial hasta
una historia ficticia. Puede referirse a un proverbio, una adivinanza, una
anécdota, una fábula o una alegoría. Un mashal define lo desconocido
utilizando lo conocido. El mashal comienza donde está el oyente, pero luego
va más allá, hacia un nuevo reino de descubrimiento. La parábola rabínica
ilustra su punto de vista reduciendo, en forma de drama, la naturaleza de
Dios y las respuestas humanas a su amor.
La parábola griega, al lado.
La imagen dramática de la ilustración de una historia se lanza como una
comparación de la realidad de la fuente con su representación ficticia en
palabras. Puede referirse a
a un refrán o ejemplo de historia. La idea de semejanza no es tan pronunciada
en la palabra griega como en el término hebreo mashal, pero ambos
términos muestran una semejanza entre las imágenes de una ilustración y el
objeto retratado. Al Jesús de los Evangelios Sinópticos le gusta utilizar obras
en miniatura para comunicar su mensaje. La palabra-imagen de la parábola
crea un drama que redescribe en términos claros la realidad que se ilustra.
El parecido entre la realidad y la ilustración hace una comparación instructiva.
Sin embargo, el género de las parábolas de los cuentos parece ser
independiente del
términos elegidos para designarlas. Jesús y los rabinos de antaño crearon
estas ilustraciones, y sus relatos se conocieron como parábolas. Los maestros
judíos parecen haber desarrollado la forma clásica de la parábola a partir de
su herencia religiosa y su experiencia cultural. Primero se desarrolló el
método de enseñanza y luego se utilizó el término parábola (mashal o
parabol os resultantes. En este
libro realizaremos un estudio inductivo de las parábolas, como minidramas
concebidos para enseñar un mensaje ilustrando una semejanza entre la
fuente de la palabra-imagen y su redescripción en metáfora. Además,
examinaremos el trasfondo del relato en la cultura y la religión judías, como
ya ha sugerido A. M. Hunter en su excelente y popular libro sobre las
parábolas: "La palabra misma, parábola, es por supuesto griega, y significa
una comparación o analogía. Aristóteles lo trata en su Retórica. Pero los
antecedentes de la parábola de Cristo deben buscarse no en la Hélade, sino
en Israel; no en los oradores griegos, sino en los profetas del Antiguo
Testamento y en los Padres judíos"[1].
La forma en que las parábolas hablan de Dios está profundamente
arraigada en el trasfondo histórico y cultural de la Biblia hebrea. La rica
imaginería utilizada para describir a Dios es similar a la de la Biblia. Las
diferencias entre Oriente y Occidente han sido puestas de manifiesto de
forma perspicaz por John Donahue cuando describe las afirmaciones bíblicas
sobre Dios:
Las afirmaciones bíblicas sobre Dios y sus acciones en el mundo se expresan en un lenguaje de
imágenes que se mueve en las cadencias rítmicas de la poesía hebrea. Dios no es simplemente
poderoso, sino que "mata y da vida; baja al sepulcro y resucita" (1 Sam. 2:6). Dios no se limita a
 libera a un pueblo, sino que lo saca de una casa de esclavitud "con mano poderosa y brazo
extendido" (Dt. 5:15). La Biblia hebrea imagina a un Dios que pone los cimientos de la tierra y
cierra el mar con puertas (Job 38:4, 8), que busca a un pueblo infiel con el anhelo de un amante
rechazado (Oseas 2) y se acuerda de un pueblo con el amor de una madre (Isa. 49:14-15). El Dios
bíblico habla a través de im eras que tocan profundidades ocultas de la experiencia humana y
cubren toda la gama de emociones humanas. [2]

Las parábolas son así. La obra redentora de Dios se redefine en vívidas

imágenes de fuerza y vigor. La mente oriental tendía a concebir a Dios en
metáforas dinámicas; Dios es conocido a través de sus actos poderosos. Las
parábolas describen a Dios con imágenes similares. Este tipo de lenguaje es
apropiado para los posteriores meshalim (parábolas) rabínicos. Jesús conocía
bien este medio de comunicación. Hunter afirma con audacia: "Do ubtless
fue en la sinagoga donde Jesús escuchó por primera vez a los hombres hablar
en parábolas"[3] Jesús utilizó la parábola para hacer llegar su mensaje sobre
Dios y la relación de Dios con cada ser humano. Cada persona tiene un valor
supremo para el maestro de parábolas de los Evangelios. El énfasis en las
relaciones humanas se desprende de la interacción entre los personajes del
drama de las parábolas evangélicas.
Las parábolas evangélicas de Jesús, además, están llenas de cotidianidad
junto con una conciencia de Dios. Lo inesperado suele entrar en el drama
con una acción sorpresiva de uno de los protagonistas o un cambio
imprevisto de los acontecimientos. El escenario de la vida cotidiana se
convierte en la escena para ver el mundo desde la perspectiva de Dios. Al
poner a Dios y sus caminos a la vista de todos, las parábolas crean una nueva
dimensión. Dios entra en el mundo de la humanidad con el reto de la
convicción religiosa y la acción correspondiente. El oyente vislumbra el
carácter divino y las realidades espirituales de la vida. Las parábolas utilizan
un lenguaje rico en imágenes para pillar al oyente desprevenido. Al principio
todo parece muy familiar, y luego se produce un cambio en la trama de la
historia. La ordinariez de la parábola se transforma por un giro
sorprendente. Una conciencia de Dios y de su forma de ver el mundo entra
en la escena ordinaria para comunicar el mensaje divino. El escenario
familiar de la parábola permite a cada persona comprender la voluntad de
Dios. El color local de la historia se cambia con un propósito especial. Esta
metodología de narración está presente tanto en las parábolas rabínicas
como en las evangélicas.
Comparten muchos motivos comunes y tipos literarios en este proceso
dinámico, que exige la interacción de cada oyente.
Las parábolas son una sombra de la sustancia. La realidad física de la
parábola revela la afinidad natural entre el mundo en que vivimos y la
dimensión espiritual. Los presupuestos teológicos de las parábolas sustentan
los elementos descriptivos de una presentación dramática. El drama cobra
vida en su significado debido a la importancia teológica de las parábolas.
En el genio creativo de la imaginación del maestro de la parábola, el
oyente está vislumbrando el carácter divino. La sombra es una
representación inexacta de la sustancia. Pero en la sombra se descubre un
claro esbozo de muchos rasgos de la realidad. En muchos sentidos, Dios es la
realidad última, que proporciona la sustancia para la sombra en las imágenes
de palabras de una parábola. De hecho, la antigua raíz del término hebreo
mashal se refiere a la sombra. En un antiguo proverbio semítico, el rey es la
sombra o semejanza de Dios, y una persona común es la semejanza del
gobernante real. J. Heintz ha subrayado este punto en su discusión de este
antiguo dicho que compara al rey con Dios. Heintz cree que la comparación
(mashal) se basa en una tradición anterior. La comparación en sí se hace en
un discurso oficial de dirigido al rey Asarhaddon o Assurbanipal entre el 680
y el 627 a.C. [4] Tiene ramificaciones de gran alcance para el significado de las
parábolas en el antiguo pensamiento semítico.
Como se dice: "El rey [humano] es la sombra del dios, y el hombre [el ser humano] es t la sombra
del rey [humano]". Así, el propio rey es la perfecta semejanza del dios. [5] (=LAS, nº 145)

La palabra parábola es instructiva en este caso, ya que resalta la semejanza

entre la majestad divina y la realeza humana. El rey humano es la "perfecta
semejanza" o la sombra del dios. Heintz observa: "Este importante texto,
aunque difícil de interpretar, presenta la interesante cita de un proverbio
arcaico b muy relevante para el tema que califica al rey como 'la imagen de
dios'. "[6] Las parábolas rabínicas y evangélicas nos hablan ante todo de Dios.
Llevan impresa la imagen de Dios, que es la sustancia de
la sombra. A través del lenguaje comparativo, enseñan al oyente el carácter
divino mostrando cómo es Dios. El oyente pasa de lo conocido en su
experiencia a lo incognoscible en el entendimiento humano. Dios es como un
padre de familia generoso o un padre compasivo. La semejanza de la parábola
es la sombra del objeto.
"Por encima de todo", dice David Stern, una de las principales autoridades
en materia de parábolas rabínicas, "el mashal representa el mayor esfuerzo
por imaginar a Dios en toda la literatura rabínica"[7] Los rabinos hablaban de
Dios en parábolas. El proceso creativo del pensamiento conceptual da vida a
historias sencillas sobre reyes, amos de casa o padres que se asemejan a algún
aspecto del carácter de Dios. ¿Cómo se puede imaginar cómo es Dios
todopoderoso? A ojos de Stern, las parábolas rabínicas constituyen el mayor
esfuerzo por revelar su naturaleza. Los líderes de la comunidad y los antiguos
rabinos trataron de comunicar el carácter divino y buscaron comprender la
voluntad de Dios contando historias sobre la vida cotidiana. Reconocían la
afinidad entre el ámbito natural y los caminos de Dios. Lo mismo ocurre con
Jesús y sus parábolas judías.

LAS PARÁBOLAS COMO EVANGELIO

Un tercio de los dichos de Jesús registrados en los Evangelios Sinópticos

son parábolas. Si no entendemos las parábolas, nos perdemos lo que se puede
saber sobre el Jesús histórico. Hay que entender las parábolas para conocer a
Jesús. Pero los enfoques propuestos para estudiar las parábolas de los
Evangelios están en conflicto entre sí. En este estudio trataremos de
encontrar un terreno común entre los elementos positivos de los diversos
enfoques que se han propuesto para entender las enseñanzas de Jesús. El
método histórico y crítico es el punto de partida. Los recientes avances en el
estudio textual, la arqueología, los estudios griegos, la epigrafía, el análisis
literario, el folclore, la investigación de los Rollos del Mar Muerto, el
pensamiento rabínico y los movimientos religiosos judíos han aportado
nuevas ideas sobre la instrucción parabólica de los Evangelios. [8] Después de
todo, Jesús era judío y sus parábolas representan una forma de judaísmo de
su época.
 Los semitismos de los Evangelios sinópticos revelan la rica herencia de
los judíos y del judaísmo durante los días en que el templo era una realidad.
Sin embargo, los elementos griegos de los textos también muestran el
proceso editorial y la reinterpretación de las parábolas para un nuevo
escenario más allá del ministerio de Jesús dentro de la vida de la iglesia
primitiva. La interpretación cristiana de las parábolas a finales del siglo I y
principios del II infundió un nuevo significado a los Evangelios. Aunque las
parábolas tienen un mensaje que trasciende el tiempo, la reinterpretación de
las ilustraciones en un nuevo contexto a menudo ha distorsionado el
significado auténtico. Las alegorías inverosímiles y las enseñanzas
directamente opuestas a Jesús y a su judaísmo han socavado la fuerza de los
mensajes parabólicos que el público original escuchó. Dado que cada
intérprete de las parábolas está limitado por el tiempo y el lugar, así como
por una orientación religiosa y cultural diferente, la investigación histórica
promete descubrir más sobre Jesús y sus métodos de enseñanza. La cultura
judía de Jesús y su devoción a la Torá nos abren gran parte del significado
profundo de las parábolas. El judaísmo antiguo es el telón de fondo de Jesús
y sus parábolas.
Los Evangelios dejan clara una cosa: a Jesús le gusta enseñar con parábolas.
Además, las historias de Dios y de las personas que Jesús utilizaba para
ilustrar su mensaje exigían una decisión por parte de todos los que le
escuchaban. Las parábolas son obras de arte en la disciplina de la
comunicación. De hecho, las parábolas de Jesús son ejemplos primordiales de
la haggadah judía.

Parábolas como Hagadá

Ante todo, tanto las parábolas de Jesús como las de los rabinos deben
estudiarse como hagadá judía. La haggadah, o narración con mensaje, tiene
su propia dinámica dentro de los parámetros de la enseñanza religiosa y ética.
A menudo diseñada para ser entretenida o incluso cautivadora, la hagadá
proclama un poderoso mensaje que suele exigir una decisión. Una buena
historia puede transmitir el mensaje mejor que un sermón. A menudo, una
ilustración terrenal dice mucho más que una elevada homilía. Pero la hagadá
es algo más que historias entretenidas, porque sirve a un propósito más
elevado, centrado en el camino de Dios entre las personas a las que ama.
Después de todo, el objetivo de la hagadá es
comprender la naturaleza divina. En cuanto al propósito de la hagadá, los
rabinos nos enseñan: "Si tu deseo es conocer a Aquel que habló y el mundo
vino a la existencia, entonces estudia la hagadá y a partir de este estudio k
ahora Aquel que habló el mundo a la existencia y te apegarás a Sus
caminos"[9] El que busca conocer a Dios debe escuchar las historias de la
hagadá y aprender su mensaje. Esta iluminación precede a la obediencia. La
hagadá abre un camino para el estudiante sincero que ama a Dios y busca sus
caminos.
Por supuesto, la hagadá abarca un género de literatura judía mucho más
amplio que las parábolas. En general, todo lo que no es halakah (tradición
jurídica) o midrash (exposición bíblica) puede llamarse haggadah. La hagadá
se encuentra en abundancia en el midrash, así como en algunos textos
haláquicos. La haggadah tendía un puente entre el pueblo llano y el pueblo
culto. Al centrarse en el corazón y la imaginación, la hagadá llega a personas
de todos los niveles, desde el culto hasta el inculto, en los caminos de la Torá.
El teólogo judío Abraham Joshua Heschel proclamó los rasgos distintivos de
la hagadá en comparación con la halajá de la siguiente manera "La halajá se
ocupa de temas que pueden expresarse literalmente; la agada nos introduce
en un reino que está más allá del rango de expresión. La halajá nos enseña a
participar en el drama eterno.
La halajá nos da el conocimiento; la agada nos da la aspiración. Hal acha nos
da las normas para la acción; agada, la visión de los fines de la vida"[10] En el
pensamiento de Heschel, la hagadá inspira al pueblo mientras que la halaká
se ocupa más de los detalles. Ambas disciplinas de estudio tienen un papel
importante, pero la hagadá capta el corazón a través de la imaginación. Llega
y se apodera de las cualidades espirituales del corazón humano. Revela la
presencia de Dios en la experiencia personal. El mundo de la hagadá a
menudo se elevaba a lo alto para llegar a la gente corriente de abajo.
Comunicaba el amor de Dios de forma significativa tanto al erudito como al
pueblo llano.
Un buen ejemplo de hagadá se encuentra en la historia del encuentro de
R. Eleazer con el hombre extremadamente feo. A diferencia del hombre
excesivamente feo, que probablemente había trabajado de forma menial
durante todo el día, R. Eleazer tuvo el privilegio de dedicarse por completo al
estudio de la Torá. Su maestro era R. Meir, y quizás R. Eleazer y su querido
maestro habían pasado el día
aprender las cosas más profundas de Dios.

El rabino y el hombre excesivamente feo

En una ocasión, Rabí Eleazer hijo de Rabí Simeón venía de Migdal Gedor, de la casa de su
maestro. Iba tranquilamente en su burro por la orilla del río y se sentía feliz y exultante porque
había estudiado mucha Torá. Allí se encontró por casualidad con un hombre muy feo que le saludó:
"La paz sea contigo, rabino". Él, sin embargo, no le devolvió el saludo, sino que le dijo: "Raca
['Vacío' o 'Bueno para nada'] ¡qué feo eres! ¿Son todos los de tu pueblo tan feos como tú?". El
hombre respondió: "No lo sé, pero ve y dile al artesano que me hizo: "Qué fea es la vasija que has
hecho"". Cuando R. Eleazer se dio cuenta de que había pecado, se bajó de la llave de don , se postró
ante el hombre y le dijo: "¡Me someto a ti, perdóname!"[11].

El rabino Eleazar no pudo contener la lengua. Cuando se encontró con el

hombre extremadamente feo, lo único en lo que podía pensar era en esa
fealdad. Cuando profirió su mordaz insulto, no vio a cada persona como
creada a imagen de Dios. El hombre feo, en cambio, tal vez debido a la
experiencia de la vida, se había dado cuenta del significado más profundo de
la historia de la creación: cada ser humano, atractivo o no, tiene superpuesta
la imagen divina.
Cada persona está hecha según el plan del maestro diseñador. En el mundo
de la hagadá se descubre la sana tensión entre un erudito y un inculto. En este
caso, el elevado erudito, que tiene el privilegio de estudiar todo el día, se
cruza con el jornalero ignorante. El erudito va montado en un burro. El
hombre feo camina. Las oportunidades de educación del erudito y su
superior posición económica superan con creces las del jornalero, que tuvo
que trabajar duro para sobrevivir. Pero, ¿quién tiene más sabiduría?
El incidente descrito enseña más sobre el amor al prójimo, creado a
imagen y semejanza de la divinidad, que las exhortaciones desde los púlpitos
de las iglesias o las sinagogas. La hagadá llega al corazón y desafía la mente.
Inspira a la gente a ver la imagen de Dios, incluso en el rostro de otro ser
humano con una apariencia miserable y poco atractiva. El intelecto capta el
significado del texto bíblico. Pero la hagadá penetra en el corazón con el
mensaje de que todo ser humano ha sido creado a imagen de Dios. Según el
hombre extremadamente feo, se puede hacer una comparación tipo parábola
entre un
artesano humano que forma un recipiente y el creador divino que formó a
cada persona del polvo. La historia ilustra, además, las profundas raíces
judías de las enseñanzas de Jesús sobre el amor. Al igual que Jesús, muchas
corrientes de pensamiento del judaísmo antiguo hacían hincapié en el amor a
los marginados. Muchos maestros judíos de la época habrían abrazado con
fuerza el mandamiento de Jesús: "Pero yo os digo: Amad a vuestros
enemigos"[12].
En el judaísmo, la hagadá inspira la estima por los demás al recordar a
Dios y a cada persona creada a su imagen. La hagadá infunde vida a la
palabra escrita. La Biblia se limita a describir la historia de la creación. La
Hagadá revela a los creados a imagen de Dios en los rostros sin nombre de
toda la humanidad. Además, quien mata a otro ha asesinado a todo un
mundo y ha disminuido la imagen divina. Hacer perecer a uno tan ul de
Israel, advierten los rabinos, es como aniquilar a toda una nación. [13] Un
rey terrenal estampa su imagen en todas las monedas, y todas ellas son
exactamente iguales. No es así con respecto a Dios mismo. Los rabinos
enseñan que "el Rey de los reyes, el Santo, bendito sea, ha estampado a cada
ser humano con la semejanza del primer humano y no hay un solo individuo
que se parezca a otro"[14]."Tal vez estos conceptos teológicos sirvan de
trasfondo para la frase de Jesús: "Dad al César lo que es del César, y a Dios lo
que es de Dios"[15] Después de todo, no sólo la imagen del César está
estampada en las monedas que ha acuñado; la imagen divina del Rey de reyes
está estampada en cada persona. Jesús pedía a la gente que lo diera todo a
Dios, el Creador de todo ser humano.
La parábola revela el carácter divino en el mundo físico. La Hagadá ilustra
los caminos de Dios. Para los rabinos, todo ser humano es como Dios, por la
historia de la creación. Enseñan sobre la creación en la hagadá para ampliar
la mente y llegar al alma. Las parábolas están llenas de la semejanza de Dios
en un lenguaje metafórico que describe la vida cotidiana. Hay que entrenarse
para ver la semejanza de Dios en las parábolas. El rabino Meir desarrolla este
tema en una notable parábola, en la que establece una correspondencia
directa entre Dios y un ser humano colgado en una cruz.
 Gemelos idénticos
El rabino Meir solía decir: "¿Por qué enseña la Escritura: ' . . . porque un ahorcado es maldito
por Dios' [Dt 21:33]? El asunto puede compararse con dos hermanos que eran gemelos idénticos.
Uno era el rey de todo el mundo y el otro salió y se unió a una banda de ladrones.
Al final cogieron al que era un ladrón. Lo crucificaron en una cruz. Todos los que pasaban
exclamaban: '¡Ese que está siendo crucificado se parece al rey! Así se dijo: ' . . . porque un ahorcado
es maldito por Dios'"[16].

Esta asombrosa parábola compara a Dios y a todo ser humano con el rey
de todo el mundo y con un delincuente w icked. El crucificado de esta
parábola casi se parece a Jesús. [17] En gran parte de la teología cristiana,
sólo él se parece a Dios, en el sentido de que se le podría llamar gemelo
idéntico. Sin embargo, según el pensamiento creativo de R. Meir y la
interpretación de Deut 21:23, "porque el ahorcado es maldito por Dios",
incluso un criminal puede ser considerado un gemelo divino porque toda
persona es creada a imagen de Dios. La parábola invita al oyente a reflexionar
con asombro. Un ser humano, incluso alguien muy diferente a Dios, que vive
una vida haciendo el mal, como un ladrón, puede ser comparado con el
gemelo idéntico de Dios. Como hagadá judía, la parábola revela la naturaleza
divina en una sorprendente descripción metafórica basada en la experiencia
humana común.
Todas las parábolas entran en el ámbito de la hagadá, aunque ésta abarca
mucho más que las parábolas. La parábola rabínica describe la relación entre
Dios y su pueblo. El significado teológico, como ha argumentado
convincentemente Jakob Petuchowski, debe apreciarse plenamente. [18] A
veces, las parábolas ilustran el mensaje de la Torá mediante una redescripción
dinámica. Pero van más allá de la exégesis. A menudo las parábolas rabínicas
retratan la naturaleza divina en el teatro de la vida. El teatro se convierte en
un modo eficaz de comunicación. El Dios desconocido se revela en lo
conocido por las experiencias humanas de la vida.
El escenario sin pretensiones, así como el enfoque directo de la mayoría
de las parábolas, ha llevado a algunos a criticar su simplicidad. Tal vez el
carácter popular de estos relatos también haya contribuido a degradar su
importancia. En un midrash, los rabinos advierten que no se debe restar
importancia a las parábolas: "Que la parábola no sea estimada a la ligera a tus
ojos, porque por
Por medio de la parábola, una persona puede dominar las palabras de la Torá.
"[19] Las parábolas proporcionaban un medio para que el pueblo entendiera la
Torá. En la tradición rabínica, Salomón utilizaba las parábolas como
ilustraciones. Eran "asideros" para la Torá.
[20] Las parábolas hacen que el mensaje sea lúcido y práctico. Al igual que
una guía que una persona ha ideado para encontrar su camino a través de un
enorme palacio con muchas cámaras, proporcionan un camino a través de las
complejidades de la Torá. Las parábolas iluminan y aclaran el significado del
texto sagrado.
Aunque la Torá enseña la halaká, y la hagadá ilustra la voluntad de Dios,
a veces la halaká y la hagadá compiten entre sí como métodos diferentes de
interpretar la fe y la práctica judías. Dos rabinos enseñan en la misma ciudad.
Uno enseña la hagadá, y el otro trata temas supuestamente más serios
relacionados sólo con la halaká. El pueblo abandona al que profundiza en los
detalles de los asuntos legales para escuchar las palabras de la Torá expuestas
en ilustraciones que invitan a la reflexión. El rabino Jaia b. Abba, que no cree
que nada quede en segundo plano respecto a la halaká, se siente ofendido por
el éxito popular de su colega R. Abbahu, que capta la atención de la gente
común a través de su sabiduría haggádica. La mente haláquica choca con el
espíritu del haggadista. En un conflicto abierto, R. Jaia b. Abba ataca a R.
Abbahu, que hace su defensa contando una parábola.

Halakah y Haggadah
R. Abbahu le respondió: "Te contaré una parábola. ¿Con qué se puede comparar el asunto? Se
puede comparar con dos hombres. Uno de ellos vendía piedras preciosas y el otro diversos tipos de
artículos de sma ll. ¿A quién acude la gente? ¿Acaso no es al que vende diversas clases de
a r t í c u l o s p e q u e ñ o s ?"[21].

Al comparar la hagadá con diversos tipos de objetos pequeños y la halaká con

piedras preciosas, R. Abbahu hace su concesión a R. Jaia b. Abba. No discute
la importancia por excelencia de la halaká, pero sostiene que la hagadá tiene
un atractivo popular porque está al alcance de la gente común. Todo el
mundo disfruta de la fuerza dinámica de una buena ilustración. Para
R. Abbahu, una parábola resuelve la disputa. El Talmud ilustra la fricción entre
dos métodos de estudio que compiten, el que promueve la halaká y
la otra haggadah. Están relacionadas, pero la hagadá inspira al pueblo y le
permite comprender cuestiones complejas.
¿Quién puede discutir la verdad transmitida claramente en las palabras de
una parábola dinámica? La única manera de refutar una parábola es con otra
parábola. Los rabinos debaten puntos de vista contradictorios con parábolas
que parecen similares. Una parábola puede ser utilizada para probar un
punto, y luego una segunda será utilizada para probar la opinión exactamente
opuesta. Las escuelas de Shammai y Hillel discutían entre sí sobre la esencia
del relato de la creación en la Biblia. ¿Fueron los cielos creados antes que la
tierra, o fue la tierra creada antes que los cielos? El texto bíblico es algo
ambiguo al respecto. Pero, como en la mayoría de los casos de las numerosas
disputas entre las escuelas de Shammai e Hillel, los discípulos de Hillel
parecen presentar argumentos más convincentes. Este estado de cosas puede
atribuirse en parte al hecho de que los seguidores de Hillel se convirtieron en
los cuidadores de la tradición judía porque sus puntos de vista ganaron
prevalencia en la historia posterior.

El cielo y la tierra
"El cielo y la tierra" [Gen 1:1], dice la Escuela de Shammai: El cielo fue creado primero. Sin
embargo la Escuela de Hillel sostiene: La tierra fue creada primero. En apoyo de su opinión, la
Escuela de Shammai dice: "Puede compararse a un rey que primero hizo un trono y luego el escabel
de sus pies, pues está escrito: "El cielo es mi trono y la tierra es el escabel de mis pies" [Isa 66:1]". La
Escuela de Hillel sostiene, en apoyo de su punto de vista, que "puede compararse a un rey que
construye un palacio. Sólo después de haber construido el piso inferior, construyó el piso superior,
porque está escrito: 'El día en que el Señor Dios hizo la tierra y el cielo' [Génesis 2:4]"[22].

Ambas posiciones pueden apoyarse en el texto bíblico. Según Gn 1:1, los

cielos precedieron a la tierra, mientras que Gn 2:4 dice que la tierra fue hecha
primero. La cuestión puede resolverse mediante una parábola. La parábola de
la escuela de Shammai, sin embargo, es como la parábola producida por la
escuela de Hillel. La misma parábola puede ser revisada y utilizada para
apoyar un argumento muy diferente.
El impreciso mundo de la hagadá no está tan alejado de las realidades de
la vida. La ilusión creada por una imagen no es la misma que la realidad.
Cada parábola es una obra de arte que puede producir diferentes respuestas.
El intérprete
debe dejar que el contexto y el artista le guíen en la búsqueda de la respuesta
adecuada. Las contradicciones e incoherencias caracterizan la filosofía
religiosa y la experiencia práctica de los fieles. Las parábolas dan sentido a las
complejidades de la vida, incluso cuando ellas mismas reflejan incoherencias
inherentes.
Una parábola es una representación artística. Es una imagen de la vida.
Las representaciones dramáticas dentro de las parábolas son las
características comunes de los textos rabínicos y evangélicos. Dado que las
parábolas son un género dentro de diferentes tipos de obras literarias, o un
género dentro de otros géneros, el estudio comparativo es crucial para una
correcta comprensión tanto de las parábolas evangélicas como de las
rabínicas. Las parábolas de Jesús y las de los rabinos tienen mucho en común.
Como haggadah cuentan una historia sobre Dios e invitan a sus oyentes a
adherirse a sus caminos.

Las parábolas están diseñadas para retratar una realidad. En un mundo de

redescripción metafórica, la realidad que hay detrás de la parábola se
dramatiza en imágenes de palabras. Hay que considerar cuidadosamente la
relación entre la imagen y la realidad, reconociendo que la metáfora y el
objeto no son lo mismo. Las parábolas sólo ofrecen una representación
pictórica. Descubrimos puntos de contacto entre la realidad representada y la
imagen. Pero la imagen no es la realidad. En cierto modo, estos puntos se
asemejan a las plumas que guían una flecha. Una parábola de la hagadá puede
tener múltiples puntos de comparación entre la imagen y la realidad, pero
tiene un propósito. Los múltiples puntos de comparación son como las
plumas alineadas con el asta de una flecha cuando se apunta a un objetivo.
Gracias a las plumas, la flecha vuela con firmeza hacia un destino específico
del mismo modo que una parábola se cuenta para hacer un solo punto. [23]
Comunica un único mensaje, que suele requerir una
decisión. Una ilustración contundente hace difícil ignorar la llamada a una
reacción inmediata. La parábola está diseñada para provocar una respuesta,
una decisión. Las parábolas de la hagadá judía presentan una realidad
espiritual en imágenes. Empiezan con Dios e involucran a las personas.
Comunican un mensaje e instan a tomar una decisión. Por eso, aunque el
maestro de la parábola puede pretender más de un punto de comparación
entre la imagen y la realidad que ilustra, el drama se dirige en una sola
dirección para comunicar un único mensaje. Las parábolas permiten al
oyente ver las cosas como las ve Dios. Ven a los seres humanos desde el
punto de vista de Dios y desafían al oyente a responder a su mensaje eterno.
Toman el mundo abstracto de los valores espirituales y permiten al público
visualizarlos en términos concretos.

LAS PARÁBOLAS COMO FOLCLORE

Las parábolas rabínicas y evangélicas son auténticas representaciones de

la cultura popular. Los temas de las historias revelan el rico patrimonio
cultural de un pueblo. Las familias reales y aristocráticas son vistas a través
de los ojos de la gente común. Los trabajadores agrícolas llenan las escenas
dramáticas de las historias. Las tramas, que a menudo implican a los ricos y
su dinero o a los terratenientes y sus fuerzas de trabajo, se derivan de las
situaciones de la vida cotidiana. Incluso pueden contener representaciones
de bodas de la alta sociedad. Las parábolas llaman la atención por las
características humanas del vicio y la virtud. Están llenas de maldad y de
bondad, y se sirven de un fascinante elenco de villanos y héroes. A estas
historias les gusta el contraste, la exageración, la intriga y la sorpresa. El
dinero, el poder y la codicia, así como la generosidad, la humildad y la
compasión, generan el interés del oyente. Las historias que atraen la atención
comunican las verdades de Dios y los valores espirituales de la vida religiosa.
El humor también ocupa un lugar destacado en muchas tradiciones
folclóricas. Aunque gran parte del humor está condicionado por la cultura,
la comedia de situación de algunas historias sigue siendo evidente.
El sabio amoraico R. Berejia cuenta una parábola sobre el hombre gordo y
el burrito. El ingenio seco de la historia trasciende su entorno cultural.

El burro y el gordo
R. Berejia contó una parábola de un hombre gordo montado en un burro. El hombre gordo se
preguntaba "¿Cuándo podré bajarme del burro?". El burro se preguntaba "¿Cuándo se bajará de mí
?" Cuando llegó el momento de que el gordo se bajara, no sé cuál de los dos se alegró más. [24]

Originalmente, la historia fue diseñada para explicar una paradoja en el relato

bíblico del éxodo. Después de la lucha por convencer al Faraón de que dejara
ir al pueblo, los egipcios se sintieron aliviados al ver que los israelitas se iban
y que cesaban las pestes que habían afligido a Egipto. La paradoja es que
tanto los egipcios como los israelitas estaban contentos. ¿Cómo se puede
entender la ironía de la situación? ¿Quién era más feliz, los egipcios o los
israelitas? El asunto puede compararse con un hombre gordo montado en un
burrito. El elemento de humor popular se sigue sintiendo en la comedia de la
situación. Es un cuento popular que se ha utilizado para ilustrar un texto
bíblico.
Las parábolas se asemejan a los relatos populares extraídos de una
experiencia cultural compartida. En cierto modo, tienen rasgos comunes con
una forma predominante de folclore conocida como fábula. Aunque algunos
dichos evangélicos aluden a la fábula y algunas anécdotas rabínicas son claras
réplicas de las fábulas, la mayoría de las parábolas deberían situarse en una
categoría totalmente diferente. Un examen más detallado de las parábolas
muestra sus cualidades distintivas, aunque el mismo término hebreo, mashal,
puede designar tanto una parábola como una fábula. Debido a que los
animales con características humanas desempeñan papeles principales en la
fábula, a veces se ha hecho una distinción en hebreo refiriéndose a las fábulas
como mishle shualim, "comparaciones de zorros", y a las parábolas como
meshalim, "comparaciones" o "semejanzas". El pueblo judío estaba
familiarizado con la fábula. Su cultura no escapó a la omnipresente influencia
del helenismo.
Una de las eminentes autoridades en materia de fábulas, H.
Schwarzbaum, define la fábula como "un relato ficticio que se cuenta con el
fin de comunicar metafóricamente una determinada idea o una verdad de
algún tipo"[25] Al igual que las parábolas, las fábulas utilizan imágenes de
palabras metafóricas para transmitir un mensaje sobre la realidad que se
esconde detrás del
ilustración. En cuanto al propósito de una fábula, Schwarzbaum subraya que
"el objeto exclusivo de la fábula es generalmente instruir, y particularmente
enseñar alguna lección, hacer cumplir un precepto, transmitir una idea
definida o un concepto filosófico, ilustrar algún principio de conducta". Para
Schwarzbaum, las fábulas enseñan un mensaje "a través de la analogía
transparente de las acciones de los dioses, héroes, hombres, animales, e
incluso en un imitan objetos a menudo dotados por el fabulista con rasgos y
emociones humanas"[26] La principal autoridad en fábulas, Edwin Ben Perry,
sigue a Teón, el autor del siglo II C.E. autor que describió la fábula en el
sentido esópico de la definición , "una
historia ficticia que representa la verdad"[27] Como reconocido estudioso de
las fábulas de Esopo, Perry encuentra mucho mérito en el enfoque de Theon.
"Se trata de una definición perfecta y completa siempre que entendamos el

(verdad)"[28] Al estudiar la relación entre la ilustración y el mensaje, Perry

centra la atención en la fábula misma. "La 'historia' puede estar contenida en
no más que una sola frase corta, o puede ser mucho más larga, o incluir algún
diálogo; pero debe ser contada en tiempo pasado, como lo son normalmente
las historias, y debe pretender ser una acción particular o una serie de
acciones, o un enunciado, t que tuvo lugar una vez a través de la agencia de
personajes particulares."[29]
El entorno cultural y el contexto de la enseñanza marcan una diferencia
significativa en la interpretación de una fábula. Consideremos las similitudes
y diferencias entre la fábula de Esopo de "El hombre de mediana edad con dos
amantes" y el paralelo rabínico sobre "El hombre con dos esposas". La versión
de Esopo en Babilonia explora el significado de la relación de un hombre con
las mujeres, mientras que los rabinos tienen la mente puesta en el estudio de
la Torá. Tratan los temas relacionados con la hagadá y la halaká. La fábula se
ha reciclado en la literatura judía y se le ha dado un significado totalmente
nuevo. Por otra parte, la versión de Esopo trata de la precaria situación de un
hombre que se relaciona con dos amantes, una mayor y otra más joven.

El hombre de mediana edad con dos amantes

 Un hombre ya de mediana edad seguía dedicando su tiempo a las aventuras amorosas y a las
carantoñas. Ya no era joven, ni era todavía un anciano, pero los cabellos blancos de su cabeza se
confundían con los negros. Hacía el amor con dos mujeres, una joven y otra vieja. La joven quería
que pareciera un amante joven, la vieja uno de su edad.
En consecuencia, en cada ocasión la amante, que estaba en la flor de la vida, le arrancaba los pelos
que encontraba blancos, y la anciana le arrancaba los negros. Esto continuó hasta que cada una de
ellas presentó a la otra un amante calvo por haberle arrancado los cabellos. [Esopo contó esta fábula
para mostrar lo lamentable que es el hombre que cae en manos de las mujeres. Wo los hombres son
como el mar, que sonríe y atrae a los hombres a su superficie resplandeciente, y luego los apaga][30].

La historia humorística está llena de vida y probablemente circuló

ampliamente. En Babrius, se adjunta a la historia una moraleja que delata un
fuerte prejuicio contra las mujeres.
[31] La moraleja podría haberse referido tanto al carácter caprichoso de un
hombre de mediana edad que le es infiel a su amante como a la
representación tendenciosa de una mujer que seduce a un hombre y luego lo
destruye. De hecho, la lección extraída de la historia habría ilustrado mejor la
locura de un hombre de mediana edad que coquetea con diferentes mujeres.
Los rabinos sacan la historia de su contexto mundano de un hombre con
dos amantes y emplean la misma anécdota para ilustrar los métodos de
estudio de la Biblia. El problema de quien estudia la halaká sin hagadá es
como el de un hombre con dos esposas. Rabí Ammi y R. Assi estaban
intercambiando palabras de Torá con R. Isaac. Uno deseaba escuchar los
aspectos homiléticos del texto bíblico, mientras que el otro no dejaba de
interrumpir a R. Isaac porque deseaba aprender cuestiones haláquicas.
Ambos interrumpieron hasta el punto de que su entusiasmo impidió a R.
Isaac enseñar la Torá. Un método de estudio puede ser descuidado a
expensas del otro. El erudito debe abarcar todas las disciplinas del
aprendizaje de la Torá.

El hombre con dos esposas

Cuando R. Ammi y R. Assi estaban sentados ante R. Isaac el Herrero, uno de ellos le dijo:
"¿Podría el Maestro decirnos algunos puntos legales?" Mientras que el otro dijo: "¿Podría el Maestro
darnos alguna instrucción homilética?" Cuando comenzó un discurso homilético [haggádico] fue
impedido por el uno, y cuando comenzó un discurso legal fue impedido por el otro. Por eso les dijo:
Os contaré una parábola: ¿A qué se parece esto? A un hombre que ha tenido dos esposas, una joven
y otra vieja. La joven solía arrancarse el pelo blanco, mientras que la vieja se arrancaba el pelo negro.
Así, al final se quedó calvo por ambos lados. [32]
Para los rabinos, la historia humorística de la satisfacción de dos amantes es
una clara ilustración del método adecuado de estudio de la Biblia. El
aprendizaje de la halaká sin la aplicación homilética dejará al erudito calvo
por ambos lados. El predicamento inmediato de R. Isaac es que no puede
enseñar Torá en absoluto porque un colega le arranca los pelos haggádicos
mientras el otro le arranca los halákicos. El rabino Isaac es un erudito
consumado que puede disertar tanto en la halajá como en la hagadá,
mientras que el rabino Ammi y el rabino Assi se limitan a uno u otro
enfoque. La nueva realidad que se esconde detrás de la imagen de la palabra
está sacada de las experiencias culturales del pueblo judío, donde el
aprendizaje de la Torá es central.
Aunque los rabinos estaban en contacto con el mundo de la fábula,
reinterpretaron el significado de las historias para sus propios fines. La fábula
de la garza que quita un hueso atascado en la garganta del león es utilizada
por R. Joshua ben Chananyah para evitar una revuelta contra Roma. Adriano
había decepcionado al pueblo de Israel. El Senado romano había prometido
que podrían reconstruir el templo. Luego Adriano cambió la orden. Después
de la destrucción del templo, prevaleció mucho descontento entre el pueblo.
La segunda revuelta en los días de Bar Kochba dejó claro este hecho. Una
provocación suficiente por parte de las autoridades romanas podría haber
desencadenado una revuelta judía. Los romanos rompieron la fe al anular la
orden de reconstruir el templo. Los rabinos querían preservar la paz.
Seleccionaron a un erudito de las Escrituras, Joshua ben Chananyah, para
apaciguar el fuerte malestar popular que podía desembocar en una guerra.
Joshua ben Chananyah preservó la paz contándole al pueblo una fábula.
El pueblo se habría entretenido con el ingenio y la comedia de una garza
ayudando a un león. La advertencia solemne es, por supuesto, bastante
aterradora. El león es tan poderoso que puede hacer lo que quiera. Nadie
puede discutir con el león. Tampoco el pueblo debe pensar en desafiar el
poderío militar romano.

La Garza y el León
Entonces [los Sabios] decidieron: Que vaya un hombre sabio a apaciguar a la congregación.
Entonces que vaya R. Joshua b. Jananyah, ya que es un maestro de las Escrituras. Así que fue y los
arengó: "Un salvaje
 Un león mató [a un animal] y se le clavó un hueso en la garganta. Entonces proclamó:
"Recompensaré a quien lo saque". Una garza egipcia, que tiene un largo pico, se acercó, lo sacó y
exigió su recompensa. 'Ve', respondió, 'podrás presumir de haber entrado en la boca del león en
paz y haber salido en paz' [indemne]. Aun así, estemos satisfechos de haber entrado en tratos con
esta gente en paz y haber salido en paz"[33].

En cambio, el contexto cultural de Esopo no tiene nada que ver con los
problemas a los que se enfrentaba el pueblo judío en la época de R. Joshua
ben Chananyah. Sin embargo, esta aplicación es totalmente adecuada para
esta historia sobre la débil garza y el feroz lobo, que es sustituido por el león
en la versión rabínica de la historia. Los pueblos de la antigüedad eran en
gran medida naturalistas de corazón debido a su contacto con las maravillas
de la vida salvaje. Su fascinación innata por el reino animal les
proporcionaba una audiencia dispuesta a la fábula. El comportamiento de los
animales y sus interrelaciones reflejaban las de las personas. La gente
estudiaba a los animales para aprender sobre ellos mismos. Se identificaban
con el miedo de la garza al lobo.

Dr. Heron's Fee

Una vez un lobo tenía un hueso alojado en la garganta. Prometió a una garza que le daría una
paga adecuada si ésta le dejaba el cuello dentro y le sacaba el hueso, proporcionándole así un
remedio para su sufrimiento. La garza sacó el hueso y enseguida exigió su paga. El lobo le sonrió,
mostrando sus afilados dientes, y dijo "Es suficiente paga por tus servicios médicos el haber sacado
tu cuello de la boca del lobo sano y salvo".

No obtendrás nada bueno en retu rn por dar ayuda a los sinvergüenzas, y harás bien en no sufrir
algún daño tú mismo en el proceso. [34]

Las fábulas fueron muy utilizadas en la antigüedad . [35] En la Biblia hebrea,

ilustraciones como la fábula de la zarza de Jotam y la fábula del cardo de Jeh
oash son expresiones dinámicas de la cultura del Cercano Oriente. [36] Las
colecciones griegas y latinas de Babrius y Phaedrus han conservado muchos
cuentos coloridos, que han entretenido al público durante siglos.
Lamentablemente, muchas otras fábulas probablemente se perdieron en la
transmisión de las culturas orales. Lo mismo ocurriría con las parábolas
rabínicas.
También Jesús muestra un conocimiento de la fábula. Como ha demostrado
David Flusser, Jesús recordó la rica imaginería de la fábula de "El roble y la
Reed" cuando describió a Juan el Bautista. Preguntó a la gente: "¿Qué salisteis
a contemplar en el desierto? ¿Una caña agitada por el viento?"[37] ¿Qué es
más poderoso, la caña o el roble? La primera respuesta es un roble
majestuoso. Pero en una tormenta con ráfagas violentas, el roble se rompe,
mientras que la caña sólo se agita[38]. [En una tormenta así, la caña flexible
resulta más fuerte que el poderoso roble. Juan el Bautista se quebró a causa de
su llamada profética. No estaba dispuesto a comprometer su mensaje. Los que
ocupan los palacios de los reyes, sin embargo, son políticos finamente
ataviados que soplan con el viento, en una u otra dirección, según la
conveniencia del momento. La sátira de la fábula tiene implicaciones
políticas. Pero Jesús aplica la imagen a Juan, que es un profeta. No es un
junco agitado por el viento.
Además, parece que Jesús conocía una versión de la fábula de "El
pescador con la flauta". El pescador invita a los peces a escuchar la melodía
de su flauta y a bailar. Pero mientras el pescador toca la flauta, los peces se
niegan a bailar. Sin embargo, cuando los atrapa en la red, entonces bailan.
Jesús habla de la generación que no baila al son de la música.
No se dieron cuenta de que había llegado el momento. Les advierte sobre su
falta de atención al mensaje profético de Juan el Bautista. Se burla de su
comportamiento: "Son como niños que se sientan en el mercado y se llaman
unos a otros , 'Te cantamos, y no bailasteis; nos lamentamos, y no llorasteis'.
"[39] En la fábula de "El pescador con la flauta", los peces ignoran la música de
la flauta. Son libres y arrogantes. Después de ser atrapados en la red, a modo
de contraste, los peces bailan mientras se retuercen de un lado a otro sin
escuchar la melodía del pescador. "Bailad ahora sin música", les dice el
pescador; "habría sido mejor para que hubierais bailado hace tiempo, cuando
yo os proporcionaba la música para la danza"[40] Como ha demostrado
Flusser, el dicho de Jesús es un eco de alguna versión de esta fábula, que
circulaba ampliamente. [41] El pueblo debería haber escuchado a Juan el
Bautista y haber respondido a su llamamiento profético. Aunque Juan y Jesús
tenían enfoques diferentes del ministerio -uno llegó a comer y beber con los
marginados, y el otro se retiró de la sociedad- ambos eran profetas. Como
profeta, Juan el Bautista es como el pescador que tocaba su flauta. Muchos no
respondieron. En
el juicio final, bailarán.
Por un lado, la fábula penetró en la sociedad oriental, en el pensamiento
hebreo y en la cultura judía. Por otro lado, las parábolas evangélicas y sus
homólogas rabínicas son diferentes de las fábulas. Las parábolas evangélicas y
rabínicas tienen sus propias características distintivas. Mientras que las
fábulas tienden a emplear animales y plantas como personajes principales
que se comportan como humanos, las parábolas prefieren personas reales de
la vida cotidiana. Las parábolas retratan un escenario realista, donde las
personas son personas y los animales son animales. Así que la técnica
narrativa de la parábola, tal como la encontramos en los Evangelios, así como
en la literatura rabínica, es distintiva por derecho propio. A menudo la fábula
contiene numerosos puntos de comparación en una representación alegórica
de la verdad. En cambio, la parábola es menos alegórica y más dinámica. Los
personajes comunes de las parábolas, como el rey, el siervo, el mayordomo, el
hijo o el príncipe, se seleccionan por razones teológicas o exegéticas. Los
puntos de comparación fluyen hacia un punto. La parábola enseña un
mensaje e insta a tomar una decisión. Pero la mayor diferencia entre fábulas
y parábolas tiene que ver con la realidad que hay detrás de la ilustración. Las
fábulas son más antropológicas, mientras que las parábolas son más
teológicas. Las parábolas tienden a ser teocéntricas. Sin Dios, las parábolas
evangélicas y rabínicas pierden su enfoque central.
A la hora de interpretar el mensaje de Jesús y de los rabinos, la realidad
que hay detrás de sus parábolas es crucial. Imaginaron a Dios a través de la
metáfora y la experiencia personal. El Dios único de la Biblia hebrea y el
encuentro del pueblo judío con la historia han configurado la creación de un
género de ilustraciones que supera los parámetros de la fábula. La diferencia
esencial entre las fábulas y las parábolas es Dios. Las parábolas de Jesús y de
los rabinos están llenas del temor a Dios. Muchas veces abordan algún
aspecto de la Torá, pero no se ocupan principalmente de la exégesis.
Predican el amor al Dios de Israel y al Israel de Dios.
Las parábolas no deben apartarse de la cultura étnica del pueblo que las
escuchó y disfrutó. La etnicidad de la tradición de las parábolas, así como el
concepto de Dios en el pensamiento hebreo, hacen que las parábolas sean
únicas. Jesús contaba historias a su propio pueblo. Conocía su lengua.
Formaba parte de la cultura judía. Incluso
Aunque muchas parábolas rabínicas proceden de una época posterior, como
expresiones del folclore judío y del pensamiento religioso, revelan el corazón
y la imaginación de un pueblo. Deben estudiarse junto a los textos
evangélicos. Como ha demostrado el reconocido folclorista Valdimir Propp,
los cuentos de la literatura popular cuentan la historia de un pueblo. El
estudio de su experiencia étnica, así como de su orientación religiosa, es
esencial. Hay que buscar el origen étnico de la parábola en las creencias
religiosas y la cultura popular. Propp observa: "Las primeras formas de
cultura material y organización social son objeto de la etnografía. Por tanto,
el folclore histórico, que intenta descubrir el origen de sus fenómenos, se
apoya en la etnografía. No puede haber un estudio materialista del folclore
independiente de la etnografía"[42] Las parábolas evangélicas y rabínicas son
la herencia cultural de un pueblo histórico.
La fábula griega tenía otro punto de referencia. En contraste con el
concepto hebreo de Dios, se puede considerar la visión del mundo del cuento
que rodea al ganadero que busca la ayuda de uno u otro dios para recuperar
su buey. En la fábula humorística "Más vale perder el buey que atrapar al
ladrón", el ganadero busca la ayuda de las ninfas haciendo el voto de ofrecer
un sacrificio animal si le ayudan a encontrar su toro perdido (los dioses y
diosas que se dejan influir por las promesas humanas de regalos llenan el
mundo conceptual de la cultura popular griega).

Mejor perder el buey que atrapar al ladrón de

Un ganadero de una zona remota del bosque buscaba un toro con cuernos que había perdido.
Juró a las ninfas de la montaña que les ofrecería un cordero en sacrificio si atrapaba al ladrón. Al
llegar a una cresta, vio cómo un león se cebaba con su buen toro. Entonces, el desafortunado
hombre juró que llevaría un buey al sacrificio si lograba escapar del ladrón.

De esto bien podemos aprender a no rezar a los dioses por algo mal pensado, movidos por una pena
que nos ha traído temporalmente. [43]

¡Qué diferente es el concepto hebreo de Dios durante el período del Segundo

Templo, del que se hacen eco las parábolas evangélicas y rabínicas! El
ganadero que intenta recuperar su toro está dispuesto a sacrificar un cordero
a los dioses para
para encontrar al ladrón. Cuando el ladrón resulta ser un león que le ataca,
eleva la oferta a un buey -seguramente su posesión más preciada- si puede
escapar con vida.
La visión de Dios en la parábola del Hijo Pródigo es notablemente
diferente. Es un padre compasivo que tiende la mano con amor a sus hijos. El
rey de las parábolas rabínicas representa la majestuosidad y la gloria del Dios
todopoderoso. A menudo las parábolas dramatizan el encuentro del pueblo
judío con la presencia divina a través de la realidad de la experiencia humana.
En forma de imágenes verbales, las parábolas redescriben metafóricamente la
naturaleza de Dios a través de la lente de este encuentro. Todo este proceso es
fruto del judaísmo del periodo del Segundo Templo y de la experiencia
cultural del pueblo judío. Su cultura y religión populares han influido de
forma indeleble en el desarrollo de la enseñanza de las parábolas. La creencia
teológica arraigada en las enseñanzas de la Torá encuentra su expresión en
imágenes de palabras y escenas dramáticas de la vida real.
El mundo conceptual y el marco teológico de las parábolas evangélicas y
rabínicas son diferentes de las fábulas, aunque algunos de los elementos
narrativos del folclore sean los mismos. La teología de los rabinos se aleja
notablemente del pensamiento de los maestros de la fábula. Es la realidad
que hay detrás de la representación metafórica la que determina el desarrollo
de una parábola.
La fe en el único Dios de Israel es lo que separa las parábolas de las fábulas.
Las parábolas predican el amor al Dios de Israel e instan al pueblo a tomar la
decisión de seguir las enseñanzas de la Torá. El temor y la reverencia a Dios
es el objetivo principal.
Jesús forma parte de este mundo. Sus parábolas retratan una realidad
cultural dentro de la herencia de su pueblo. El folclore del pueblo judío es
una corriente que fluye a través de los relatos y anécdotas, que a menudo se
utilizan para ilustrar las enseñanzas de la Biblia o de la ley oral. A veces, las
parábolas rabínicas están más relacionadas con la ilustración bíblica que con
la indagación teológica. Un ejemplo de parábola puede redistribuir la historia
bíblica a través de un drama. Muchas parábolas rabínicas se clasificarían
como ilustraciones diseñadas para la exposición bíblica, mientras que otras
son más homiléticas. Pueden buscar un terreno teológico más elevado en la
forma clásica de enseñanza. Pueden captar la
momento de la comunicación oral de forma más completa. Hillel dice a sus
discípulos que va a cumplir un importante deber religioso. Ellos le preguntan
cuál es el mandamiento que va a cumplir. Probablemente pensaron que iba a
visitar a un enfermo o a dar caridad a un necesitado. Pero Hillel les dice que
va a la casa de baños. Ellos se sorprenden. ¿Bañarse constituye la realización
de una mitzvá? Hillel les cuenta una historia. Un rey contrata a un obrero
para que lave sus estatuas. Si un rey humano paga a su obrero para que cuide
su estatua, ¡cuánto más valor tiene una persona creada a imagen de Dios que
merece cuidados! El que se lava debe reconocer la presencia divina y
reconocer que la estima personal en acciones sencillas como tomar un baño
están cumpliendo los mandamientos de Dios tanto como otros deberes
religiosos. El ejemplo parabólico no es una explicación directa del texto de la
Torá. Capta la atención del oyente y comunica un mensaje en un nivel
superior al del asentimiento intelectual. Este tipo de ilustración rabínica tiene
mucho en común con las enseñanzas de Jesús.
El intérprete debe aprender a escuchar los elementos del folclore y la
cultura cuando lee los textos sagrados del judaísmo y el cristianismo. La
parábola enseña más por intuición que por precepto. El mensaje se capta más
que se aprende. El folclore judío y las primeras parábolas rabínicas despiertan
la espiritualidad interior del oyente en lugar de desafiar al intelecto en el
ámbito puramente cognitivo. Esto es especialmente cierto en el caso de la
forma clásica de parábola tan característica de los Evangelios y de las
primeras enseñanzas judías.
En esta forma clásica de la parábola narrativa se descubren al menos seis
características fundamentales. Aunque las desviaciones menores de esta
forma clásica son bastante comunes, estos seis componentes fueron los
bloques de construcción utilizados por los maestros populares que ilustraron
sus mensajes sobre Dios y las relaciones interpersonales a través de parábolas.
Un maestro de parábolas construía creativamente la ilustración utilizando un
modelo o paradigma básico. El modelo surgió durante el proceso de discurso
activo e instrucción oral. Más tarde, estos elementos se estandarizaron en la
recopilación de la tradición escrita y la edición de los manuscritos. Sin
embargo, estos elementos básicos revelan el arte y la creatividad de los
pensadores originales que buscaban comunicar lo más profundo
significado de la fe religiosa de forma eficaz. Deben estudiarse
indudablemente, en un esfuerzo por captar todo el impacto de la
comunicación efectiva. Como haggadah judía, revelan una sofisticada técnica
narrativa y un método imaginativo para enseñar la verdad espiritual. En la
forma clásica, el oyente es conducido por el camino del cambio. Aprender es
cambiar. El descubrimiento lleva a la acción.

SEIS COMPONENTES DEL FORMULARIO CLÁSICO

1. Prolegómeno. El prolegómeno puede ser una sola palabra, como "A" o

"Parábola". La frase estándar, "Una parábola, ¿a qué puede compararse el
asunto? A una . . . ," se convirtió en la forma aceptada para introducir una
parábola. A menudo, en los textos evangélicos, Jesús introduce una parábola
diciendo: "El reino de Dios es como...". Es probable que estas fórmulas
introductorias se hayan estandarizado en la forma escrita de las parábolas. En
la forma oral, estas introducciones eran breves. [44] El prolegómeno sirve
para preparar al público. Crea expectación ante la parábola.
2. Presentación del reparto. Los personajes de la parábola son cruciales
para la trama y el desenlace final de la historia. La parábola del Hijo Pródigo
comienza diciendo: "Un hombre tenía dos hijos". El padre y sus dos hijos son
importantes para la historia, aunque la interpretación cristiana tradicional se
ha centrado en la primera parte del drama, que implica la resolución del
conflicto relativo al hijo pródigo. Sin embargo, el hermano mayor es también
uno de los dos hijos del hombre. El intérprete cuidadoso siempre prestará
atención a todos los actores del drama.
3. Trama de la historia. En esta coyuntura comienza el drama. ¿De qué
trata la historia? El oyente se orienta hacia los movimientos dramáticos de
la trama. El oyente comienza a participar en la acción identificándose con
los personajes. El desarrollo de la trama de la parábola y la motivación de
sus personajes impulsan la línea argumental.
4. Conflicto. La forma clásica de parábola suele introducir un conflicto
importante. Puede ser una crisis familiar, como en la parábola del Hijo
Pródigo. Puede ser
relacionado con la relación entre el amo de una finca y sus sirvientes o una
persona muy rica y los parias pobres de la comunidad. El conflicto se centra
en el problema principal y pide una solución.
5. Resolución del conflicto. La parábola conducirá al oyente por un
camino hacia la resolución del conflicto. El público participa activamente en el
proceso. La resolución del conflicto invita al oyente a implicarse en la trama
del drama. A veces la parábola se deja sin una resolución clara e invita al
público a decidir el asunto. Sin embargo, normalmente la parábola lleva al
oyente a una resolución temprana del conflicto e ilustra la semejanza entre la
ficción de la parábola y la realidad de la vida.
6. Llamada a la decisión y/o a la aplicación. En los Evangelios, Jesús suele
llamar al oyente a un punto de decisión. Pero tanto las parábolas evangélicas
como las rabínicas hacen frecuentemente una aplicación para la vida. Los
rabinos utilizan la palabra kakh, "así es también con...". Aplican la parábola a
la vida cotidiana o ilustran el propósito de la historia. La forma clásica de las
parábolas rabínicas, al igual que la mayor parte de la hagadá judía, se dirige al
corazón y a la imaginación del pueblo y exige una respuesta. La llamada a la
decisión y/o a la aplicación es el principal punto de inflexión de la parábola.
Aquí el narrador describe el significado de su relato y explica el tema central.
Aunque el intérprete debe conocer estas seis características de la forma
clásica de la parábola narrativa, se encontrará con muchas desviaciones de
estos componentes fundamentales. A veces la historia se simplifica. En
ocasiones, la forma clásica se ampliará. Por lo general, las desviaciones se
producirán en las etapas de desarrollo de la trama, el conflicto y la
resolución del mismo.
La parábola del Hijo Pródigo, por ejemplo, introduce una nueva trama y
un importante conflicto con el hermano mayor. Como ilustración, se ha
ampliado la forma clásica. El público ha sido preparado para la desviación
desde el principio. La parábola ha preparado el escenario para una sorpresa
ya en la introducción del reparto, que menciona a un hombre y a sus dos
hijos. De forma similar, la parábola evangélica del Siervo Despiadado
introduce un segundo minidrama. Un gran conflicto se resuelve cuando el
rey perdona a su primer siervo una enorme deuda. Es como el pródigo que
vuelve a casa
y es recibido por su compasivo padre. Pero las historias no terminan ahí. Se
introducen segundos conflictos. El pródigo tiene un hermano, y el siervo que
recibió misericordia es llamado a mostrar misericordia con su colega. El
segundo minidrama se convierte en el foco principal del narrador de la
parábola. En estos ejemplos, la forma clásica de la parábola se ha ampliado
artísticamente para lograr un mayor impacto dramático.
Otros ejemplos de desviación abrevian la forma, como la parábola del
grano de mostaza y la levadura. Aquí se dramatiza el proceso de la naturaleza
para mostrar un parecido con el reino de los cielos. Los rasgos de la forma
clásica, que implican un conflicto y su resolución, se han racionalizado y
sustituido por la acción de la levadura en la masa o el crecimiento de un
grano de mostaza. Los rabinos utilizaban frecuentemente las parábolas en la
exposición de los textos bíblicos. En estas parábolas exegéticas, las escenas de
la Biblia se representan en el drama de una parábola. Las parábolas
expositivas están estrechamente vinculadas al texto de la Escritura. Pero la
exposición de la Torá no es el único tipo de parábola rabínica.
La forma más antigua se basaba más en la experiencia vital que en la exégesis.
Esta forma clásica anterior de mashal rabínico no tiene un vínculo directo
con la Torá. Más bien, este tipo de parábola enseña al oyente cómo cumplir la
voluntad de Dios más a través de la intuición que de la exégesis. El pueblo
capta el significado superior de la Torá de forma intuitiva en el ámbito de la
hagadá y no de forma intelectual en el ámbito del análisis haláquico. Este tipo
de parábola rabínica se parece más a las de los Evangelios. Llevan a la acción
exigiendo una decisión. La urgencia de la situación exige una acción decisiva.
En cualquier caso, en el estudio de las parábolas se pueden distinguir
desviaciones de la forma clásica. Pero el fundamento de la enseñanza de las
parábolas se basa en un modelo que se desarrolló a partir de las enseñanzas
orales populares de respetados líderes religiosos y expositores bíblicos. Jesús
escuchó este tipo de enseñanza en su juventud. La teología judía de sus
parábolas es la esencia de la realidad que hay detrás de la metáfora. Él está
alcanzando el significado más elevado de la Torá mientras enseña su
aplicación práctica. Al igual que las parábolas rabínicas, su mensaje atrapa al
oyente y lo motiva a tomar una decisión. La urgencia de la época requiere
una acción inmediata. De ahí que las parábolas infundan nueva vida a la
religión
experiencia del pueblo mostrando la semejanza entre el mundo espiritual del
más allá y la existencia humana del más abajo. La espiritualidad judía debe
vivirse en la experiencia diaria.

LAS PARÁBOLAS COMO TEOLOGÍA

En 1972, Petuchowski desafió a los estudiosos de las parábolas con la

intrigante observación de que muchas parábolas evangélicas y rabínicas
predican la misma teología. [45] La perspectiva teológica de estas parábolas
es idéntica, aunque provengan de dos tradiciones religiosas distintas. Flusser,
además, ha mostrado la fuerte solidaridad teológica entre el judaísmo antiguo
y el cristianismo naciente. En un importante estudio fundacional, Flusser
dilucidó la nueva sensibilidad en el pensamiento religioso judío durante el
período del Segundo Templo. [46] Durante esta época, una nueva intensidad
de la piedad judía centró su atención en el amor más que en el miedo,
haciendo hincapié en un enfoque mucho más intencional de las enseñanzas:
"Ama al Señor tu Dios" y "a tu prójimo como a ti mismo". El mensaje de las
parábolas comunica la fuerza de esta nueva sensibilidad en el judaísmo
antiguo, que influyó poderosamente en las enseñanzas de Jesús.
Tal vez más que ningún otro erudito, Flusser ha sido pionero en una
metodología exhaustiva para el estudio de las parábolas evangélicas que
revela su fundamento teológico en el judaísmo antiguo mediante el análisis
sinóptico, el estudio comparativo y la investigación lingüística. Ahora Stern
nos ha pedido que reconozcamos que la parábola rabínica es t el intento
supremo, en toda la literatura judía, de imaginar cómo es Dios. [Sin
embargo, el significado teológico de las parábolas no siempre ha recibido la
atención que merece. El estudio comparativo de las parábolas rabínicas y
evangélicas, además, revela una fuerte identidad compartida. De ahí que el
significado teológico de las parábolas de Jesús deba buscarse en la sinagoga
más que en la iglesia. Jesús es un maestro de la Torá. Se centra en el
significado del reino de los cielos con un vigor sin precedentes. Como
maestro religioso, es un teólogo cuyo
La teología está enraizada en la Torá, en el verdadero judaísmo, como alguien
que conoció y experimentó su fe personal dentro de la comunidad. Tal vez
habría que llamarlo teólogo judío, un predicador magnético que sin duda se
entendería mejor en las sinagogas del siglo I que en las iglesias de hoy.
El judaísmo de Jesús está relacionado con la fe en el único Dios de Israel.
Con demasiada frecuencia, la fe en Jesús eclipsa por completo la fe de Jesús.
La religión centrada en Jesús como objeto de creencia abruma las
convicciones profundas de Jesús. Él era un judío religioso en el contexto del
Israel del siglo I. Practicaba piadosamente sus creencias con una devoción
piadosa. Predicaba a partir de la Torá y los profetas, no de las epístolas del
apóstol Pablo. Jesús estaba consumido por el mensaje de la compasión de
Dios, que descubrió en las oraciones de la sinagoga y en las lecturas de la
porción de la Torá, más que en los himnos de la iglesia y en el leccionario del
NT. G. E. L essing, durante el período de la Ilustración, luchó con esta
cuestión. [48] La fe religiosa en Jesús nunca debe oscurecer la creencia y la
práctica judías durante la época en que vivió.
Los registros de los Evangelios permiten conocer las prácticas del pueblo
judío durante el periodo del Segundo Templo. Incluso si la compilación final
de los sinópticos fue posterior a la destrucción de Jerusalén -cuestión que
sigue discutiéndose y debatiéndose-, las fuentes de los Evangelios demuestran
el alto valor histórico de los textos para el estudio de las prácticas judías
durante el período del Segundo Templo. De hecho, hay que plantearse
seriamente otra cuestión pertinente: ¿se puede entender el judaísmo antiguo
al margen del Jesús de los Evangelios? El examen de la amplia diversidad del
judaísmo del período del Segundo Templo no puede excluir los registros de
los Evangelios. En realidad, estos documentos sagrados de la fe del NT
contienen valiosas pruebas que pueden enriquecer enormemente el estudio
de las creencias y prácticas de los primeros judíos. No sólo el judaísmo debe
ver el valor de estudiar los registros evangélicos; el cristianismo debe ver
también el valor de estudiar los escritos judíos. Los estudiosos del Nuevo
Testamento y la Iglesia deben enfrentarse con valentía a la incómoda
pregunta: "¿Se puede entender a Jesús al margen del judaísmo?" Los eruditos
cristianos deben estudiar la literatura sagrada del pueblo judío. Por otra parte,
los estudiosos del talmud y la sinagoga se preguntarán la
pregunta: "¿Puede el estudio de los textos evangélicos iluminar la historia y la
cultura del pueblo judío desde los días del templo hasta su destrucción por
los romanos?"
La separación de caminos entre la Iglesia y la sinagoga y la autodefinición
mutua de las comunidades religiosas no siempre han fomentado una
indagación académica honesta sobre la herencia común que hacía distintiva a
cada comunidad. El Holocausto, la fundación del Estado de Israel y los
recientes descubrimientos de pergaminos, así como la investigación
académica, permiten reexaminar los orígenes del cristianismo a la luz del
judaísmo antiguo y lograr una imagen más nítida y objetiva de los inicios
cristianos y de la herencia judía común que floreció en dos expresiones
distintivas de la fe en el único Dios. La investigación académica de los
orígenes cristianos y el pensamiento judío del período del Segundo Templo
podría compararse con alguien a quien se le encomienda la tarea de volver a
casar a una pareja divorciada. La iglesia y la sinagoga se han separado en un
feo divorcio, con graves malentendidos y tortuosas heridas. Después de que
los abogados de divorcio de la historia hayan completado su trabajo y el juez
haya determinado el acuerdo final, el estudio cuidadoso e informado de la
relación matrimonial será una empresa sensible para todas las partes
involucradas. Un estudio serio de la parábola debe estar informado de las
duras realidades de la autodefinición judía y cristiana.
No obstante, la tarea de comprender a Jesús en el contexto de la vida
judía es un objetivo precioso que exige la dedicación de un escrutinio
académico cuidadoso y objetivo. Jesús fue un teólogo. Su teología se basaba
en las ricas tradiciones judías de las Escrituras, la doctrina, las creencias y la
práctica. Fue un maestro judío que vivió en un entorno específico. No fue
educado en un seminario cristiano. Nunca estudió teología sistemática. Jesús
no aprendió sobre Dios yendo a la iglesia. Nunca recitó el Credo de los
Apóstoles ni escuchó un sermón cristiano, y sin embargo fue un teólogo.
Pero las ramificaciones de su enfoque teológico de Dios y la humanidad, con
su origen en la sinagoga y no en la iglesia, rara vez han sido reconocidas por
los estudiosos. [El estudio de la vida y las enseñanzas de Jesús ha sufrido una
serie de debilidades. En este estudio se emplearán cuatro disciplinas de
investigación para iluminar el
examen de Jesús y su instrucción parabólica. Cuando se combinan,
proporcionan nuevas perspectivas para la exploración del mundo de las
parábolas.
1. Análisis textual. Hay que estudiar cuidadosamente las interrelaciones
entre los Evangelios Sinópticos para distinguir entre el mensaje central de
Jesús y la interpretación cristiana de sus enseñanzas.
2. Examen lingüístico. El semitismo de los Evangelios Sinópticos exige un
estudio cuidadoso de la lengua del texto. A menudo, la clave para entender el
griego de los sinópticos es traducir el texto al hebreo [mishnaico], utilizando
las mejores herramientas lingüísticas disponibles para reconstruir
cuidadosamente la lengua del Vorlage (texto subyacente) de los Evangelios.
[50]
3. Fuentes paralelas. Las fuentes religiosas pertinentes deben estudiarse
cuidadosamente para apreciar a Jesús y las diversas interpretaciones de sus
enseñanzas en el entorno intercultural de los Evangelios. Durante este
periodo floreció una rica mezcla de helenismo y judaísmo. Hay que situar a
Jesús de forma creíble en el contexto del judaísmo del periodo del Segundo
Templo. Deben estudiarse la arqueología, los Rollos del Mar Muerto, las
recientes investigaciones en el estudio de los Pseudepígrafos y los Apócrifos,
el judaísmo helenístico, los ricos recursos de la epigrafía griega, hebrea y
aramea, así como el pensamiento religioso y filosófico griego. Sin embargo,
la disciplina de investigación más comúnmente descuidada parece ser el
examen científico del pensamiento y la literatura rabínicos. Como nos ha
recordado Heschel, el nacimiento de Jesús es Belén y no Atenas; estaba en
casa entre el pueblo de Israel. [51] En cualquier caso, el estudio del
pensamiento judío en los textos talmúdicos proporciona a menudo la visión
más rica de las parábolas de los Evangelios. Todas las fuentes deben ser
examinadas científicamente y evaluadas críticamente.
4. Reflexión teológica. La teología de Jesús tiene profundas raíces en las
fuentes judías contemporáneas. El judaísmo de Jesús debe estudiarse como
fundamento del cristianismo de la Iglesia. No se puede entender a Jesús sin
apreciar el contexto original del judaísmo del Segundo Templo.

TESOROS NUEVOS Y ANTIGUOS

 El método parabólico de los Evangelios Sinópticos invitaba a mezclar lo
antiguo y lo nuevo. En Mateo 13:52 las palabras de Jesús sobre las parábolas
describen el proceso: "Y les dijo: 'Por tanto, todo escriba preparado para el
reino de los cielos es li ke un amo de casa que saca de su tesoro lo nuevo y lo
viejo"[52] Cuando se consideran en el contexto del periodo del Segundo
Templo, las parábolas evangélicas están impregnadas de lo antiguo y lo
nuevo. Según un dicho atribuido a Hillel, se debe matar a todo aquel que no
añada a su aprendizaje mediante una creatividad nueva e innovadora[53].
[53] Uno añade a lo antiguo cuando capta la esencia de la Torá y transmite el
mensaje a las generaciones siguientes. Las parábolas abrazan el viejo mundo
del aprendizaje judío al hacer lo nuevo a partir de las tradiciones anteriores.
Lo nuevo, sin embargo, no es un rechazo de lo antiguo, sino una renovación
y una reaplicación que combina una poderosa combinación de temas
antiguos con ideas nuevas.
Este proceso hace que el mensaje de la Torá sea relevante. Esta dinámica
insufla nueva vida al antiguo mensaje, que actualiza la Torá en la experiencia.
No sustituye ni anula la Torá, sino que renueva su esencia mediante la
revalidación y la reinterpretación. El objetivo principal del aprendizaje judío
es realizar el propósito de la Torá en el temor a Dios. Cada generación debe
abrazar lo antiguo y lo nuevo. A través de este proceso innovador, una
ilustración parabólica crea una nueva historia que infunde vida a lo antiguo
añadiendo a lo aprendido.
La antigua Torá inspiró un nuevo análisis y una interpretación creativa.
Amas de casa, jornaleros, ladrones, bandidos, jueces, viudas, pastores,
campesinos, sacerdotes, levitas, malversadores, así como reyes y reinas,
príncipes y princesas, ricos y pobres, hombres y mujeres corrientes, jóvenes y
ancianos..., que se ponen en el escenario de las parábolas rabínicas y
evangélicas, captan la imaginación n del público original. La mayoría de las
nuevas historias son combinaciones de las antiguas. [54] Las posibilidades de
tramas originales y líneas argumentales innovadoras extraídas de un tesoro
de personajes y escenarios folclóricos son ilimitadas.
De hecho, las parábolas de Jesús en los Evangelios Sinópticos tienen
sorprendentes
similitudes con las parábolas de la literatura rabínica. La relación entre las
parábolas de Jesús y las de la literatura rabínica merece una intensa
investigación. Como ha demostrado Flusser, embarcarse en un nuevo
enfoque ch de estudio comparativo con método científico promete resultados
significativos. [55] El estudio comparativo de las parábolas rabínicas y
evangélicas mejora nuestra comprensión de estas dos tradiciones religiosas
tan sagradas tanto para los cristianos como para los judíos.
Cuando se estudian las parábolas de Jesús como género dentro de los
Evangelios y se examinan las parábolas rabínicas dentro de su contexto
literario, surgen varios hechos significativos. En primer lugar, los textos de las
parábolas evangélicas contienen notables semitismos en los textos griegos
conservados por la Iglesia. En segundo lugar, las parábolas rabínicas están
siempre escritas en hebreo, aunque en ocasiones aparezcan palabras o frases
en arameo. En tercer lugar, las parábolas en su forma de relato conc iso son
desconocidas fuera de los Evangelios y la literatura rabínica. 56] Esta forma
clásica, tan característica de los Evangelios y de una amplia categoría de
parábolas rabínicas, muestra la estrecha relación entre Jesús y otros maestros
judíos [57]. [57] De hecho, la mayoría de las parábolas rabínicas que
conocemos son posteriores a los textos evangélicos, aunque algunas de estas
fuentes son aproximadamente contemporáneas o anteriores a los sinópticos.
Debido a una fecha más tardía o a la dificultad de una datación precisa,
algunos han afirmado que los estudiosos responsables deberían ignorar las
pruebas extraídas de los textos rabínicos. Sin embargo, en el estudio
comparativo del folclore, a menudo se emplea el análisis diacrónico y
sincrónico para comprender a un pueblo y su cultura. Si uno considera las
parábolas rabínicas como ecos de la cultura, la tradición folclórica y la
teología judías, t esa persona sería irresponsable si ignorara sus pruebas para
los textos evangélicos. [58] ¿Qué es una erudición más responsable, ignorar
las pruebas o explorar el significado de y el mensaje del judaísmo en toda su
rica diversidad a lo largo de los siglos? [59] Un análisis cuidadoso de todas las
pruebas es una metodología más productiva.
Las parábolas constituyen un género con características propias e
independientes.
Deben ser s tudidas como ejemplos de una forma única dentro de la tradición
oral y los textos escritos. [60] Si se separan las parábolas evangélicas de sus
paralelas en la literatura rabínica, la forma y la estructura de los textos, así
como su mensaje teológico, reflejarán los prejuicios arbitrarios del intérprete.
En este libro se estudiará el género de las parábolas como técnica didáctica
para arrojar luz sobre el significado teológico más profundo de las parábolas
evangélicas y rabínicas.
No hace falta decir que el problema sinóptico y las cuestiones
relacionadas con el estudio científico de la literatura rabínica son de vital
importancia. Samuel Sandmel ha advertido de los peligros de la
"paralelomanía", cuando los eruditos se vuelven locos buscando paralelos
inverosímiles entre los textos judíos y los cristianos [61]. [61] De hecho, sin
un análisis cuidadoso de los escenarios originales de las parábolas rabínicas y
de la Gospe l, los mensajes de los textos se verán inevitablemente
comprometidos. [62] La parábola como género dentro de cada contexto
literario individual debe sopesarse sabiamente y con circunspección a la luz
de todas las pruebas disponibles. Desde la obra de Dibelius, los estudiosos
han reconocido que una forma puede ser adaptada por diferentes literaturas
para lograr diversos propósitos. [63] El excelente trabajo de Clemens Thoma
y Simon Lauer ha demostrado la similitud de la estructura y la técnica
didáctica de algunas parábolas rabínicas y las de los Evangelios. [64] Thoma y
Lauer, subrayando el contexto original de las parábolas rabínicas, nos han
ayudado a captar la esencia de las enseñanzas de los sabios. Henry Fischel nos
ha enseñado la relación entre la literatura rabínica y la filosofía
grecorromana. [65] El helenismo influyó en el judaísmo, pero la influencia
helenística no debe tratarse como una conquista completa. Las ricas
compilaciones hebreas de la literatura tanaítica, los rollos hebreos del Mar
Muerto, así como las numerosas obras de los Apócrifos y los Pseudepígrafos
que fueron traducidas de originales semíticos demuestran una cultura
floreciente que se mantuvo centrada en el Dios de la Biblia al tiempo que
incorporaba otras tradiciones filosóficas y religiosas en una fe sólida. Martin
Hengel ha mostrado el significado del judaísmo helenístico. [66] Los trabajos
de Saul Lieberman y Menahem Stern han hecho contribuciones duraderas a
la comprensión del entorno histórico original del Israel del siglo I. [67] Las
parábolas revelan esta fascinante diversidad cultural.
La parábola es un medio de comunicación flexible que se prestó a servir a
diferentes maestros. Teniendo en cuenta las posibles aplicaciones de la
parábola, uno se sorprende de que la parábola no se empleara en otros
medios orales o literarios
enseñanzas. El hecho de que Jesús y los rabinos empleen exclusivamente
parábolas en esta forma clásica sugiere fuertemente una estrecha relación
entre las enseñanzas atribuidas a Jesús en los Evangelios y la instrucción de
los sabios de Israel. Como se verá en los siguientes capítulos, no sólo las
parábolas rabínicas y las de los Evangelios tienen una estructura común,
similitudes en los motivos, temas paralelos, fo rmas idénticas y tramas
parecidas; también traicionan con frecuencia el mismo mensaje teológico.
[68]

PROPÓSITO DE LAS PARÁBOLAS

El propósito de las parábolas en los Evangelios y en la literatura rabínica

era instruir. Las parábolas de Jesús ilustran y enseñan, a pesar del argumento
de varios estudiosos de que estaban diseñadas para ocultar su mensaje a la
gente. El estudio comparativo de la parábola como género demuestra que la
fuerza detrás de la parábola estaba diseñada para hacer entender un punto. La
parábola siempre está relacionada con su contexto original. A veces, el
contexto se ha perdido en la transmisión de la tradición y, por tanto, el
significado original de la parábola puede resultar más difícil de entender. No
obstante, s, la función prevista de la parábola era comunicar un mensaje. [69]
La finalidad de la parábola está estrechamente relacionada con su
contexto. Al principio, las parábolas eran historias orales contadas para
ilustrar y comunicar. Al ser contadas ante audiencias vivas, pretendían
entretener y desafiar al oyente instando a una respuesta. Esta forma clásica se
presenta a menudo en los Evangelios. Flusser ha demostrado de forma
concluyente que la forma clásica de la parábola e arlier fue adaptada y
utilizada con fines exegéticos. [70] La forma clásica de instrucción parabólica
está bien atestiguada en los Evangelios. Los temas poderosos se ilustran en
minidramas representados en la enseñanza oral popular con un amplio
atractivo y con tramas cuidadosamente construidas, cada una con un único
propósito. La misma forma clásica aparece en la literatura rabínica. Una
parábola puede emplearse en diversas ocasiones. La misma parábola puede
servir para ilustrar diversos temas en diferentes contextos.
 Los Evangelios presentan a Jesús como un maestro itinerante que
enseñaba con parábolas. Cuando Jesús viaja de un lugar a otro, se sienta en
una barca para enseñar a la gente, o en una montaña, o en la llanura.
También aparece sentado en el templo dando instrucción. Sus discípulos le
hacen preguntas, y él da su respuesta. Como señaló Adolf Büchler hace más
de ochenta años, numerosos ejemplos de la literatura rabínica describen
circunstancias similares[71]. [71] Los rabinos solían enseñar a sus seguidores
al aire libre. Cuando un maestro contaba una parábola, el escenario del
minidrama podía ser visto por los oyentes en algún lugar de su entorno. Los
campos abiertos de la cosecha o las redes de los pescadores alrededor del Mar
de Galilea pueden haber sido el fondo real para la presentación de algunas
parábolas evangélicas y rabínicas. Este punto se enfatizó aún más en en el
estudio de las parábolas y la vida agrícola realizado por A. Feldman.
[72] La literatura rabínica es rica en parábolas basadas en la vida rural.
El Talmud explica que J ohanan ben Zachai se sentaba a la sombra del
templo y enseñaba a sus discípulos. [73] La instrucción al aire libre era
característica de las primeras enseñanzas rabínicas. Además, el maestro
probablemente utilizaba parábolas con regularidad para comunicar su
mensaje con eficacia. El midrash tanaítico ʾAbot de Rabí Natán relata la
historia de lo que ocurrió cuando los discípulos de Johanan ben Zachai
fueron a consolarle tras la muerte de su hijo. Su querido maestro era ahora
un padre afligido. Tal vez sea significativo que R. Eleazer b. Arach utilice una
ilustración parabólica para cumplir su cometido. Aunque no se puede
determinar con certeza la fecha exacta de este episodio en la literatura
rabínica, el episodio sugiere que la parábola ya era una forma conocida de
instrucción en este período temprano.

El objeto de Valor
R. Eleazar entró y se sentó ante él. Le dijo: "Te contaré una parábola: ¿Con qué se puede
comparar el asunto? A un hombre en el que el rey depositó un objeto de valor. Cada día el hombre
lloraba y gritaba diciendo: '¡Ay de mí! ¿Cuándo me veré libre [de la responsabilidad] de este
fideicomiso en paz?' ¿Usted también, maestro, tuvo un hijo? Estudió la Torá, los Profetas, los Escritos
Sagrados, estudió la mishná, las halajot, las agadot, y partió del mundo sin pecado. Y deberías estar
reconfortado cuando hayas devuelto tu confianza sin problemas".
 Rabban Johan an le dijo: "¡Rabí Eleazar, hijo mío, me has consolado como deben hacerlo los
hombres!"[74].

La ocasión del pa rable es el consuelo de Johanan ben Zachai por su

discípulo más estimado. [75] Cuando los demás discípulos han fracasado, R.
Eleazar utiliza una parábola para consolar a su maestro. Johanan debe ver su
dolor desde otra perspectiva. Al describir la pérdida de su hijo de una manera
no amenazante, R. Eleazar ayudó a su maestro a entender la vida, la muerte y
el propósito divino bajo otra luz. En el contexto, los otros discípulos trataron
de consolar a su maestro citando casos específicos de la Biblia que describen
a padres que perdieron a sus hijos. Estos ejemplos no hacían más que
intensificar su dolor porque le recordaban el dolor de otra persona. La
parábola dio consuelo a R. Johanan. Redefinió la realidad de la situación vital.
La parábola ayudó a R. Johanan a ver la pérdida de su hijo desde otro punto
de vista menos doloroso. La parábola le ayudó a ver la pérdida de su hijo
desde otro punto de vista menos doloroso, ya que le hizo ver su experiencia
desde la perspectiva de la fe en Dios. El texto es también un buen ejemplo de
cómo la enseñanza parabólica aparece en la literatura rabínica en diversos
contextos.
La realidad de la parábola se descubre en su redefinición metafórica de los
hechos. [76] Al contar una historia sobre un rey que había otorgado un
valioso fideicomiso que requería un arduo cuidado, la parábola recordaba a
Johanan ben Zachai a Dios, la confianza del hijo de Johanan y sus propias y
desafiantes obligaciones parentales, así como su satisfacción personal al ver
los logros de su hijo. La parábola redefine la realidad de la situación. No es
una alegoría. Pero no está exenta de palabras clave que forman una secuencia
para enseñar un único punto. [77] Son plumas que guían la flecha para hacer
un punto concreto.
El hecho de que una parábola de la historia aparezca aquí en un texto que
describe una conversación entre R. Johanan ben Zachai y uno de sus cinco
discípulos, así como la observación de que otro par able se atribuye a R.
Johanan ben Zachai en el Talmud, es de importancia. [78] El texto del ʾAbot
de Rabí Natán conserva muchas tradiciones antiguas. [79] Nada en estos
textos indica que las parábolas fueran un método de enseñanza totalmente
nuevo. De hecho, la enseñanza parabólica atribuida a Jesús en los Evangelios
sugeriría lo contrario. [80] Jesús
parece utilizar un método popular de enseñanza que también se refleja en la
literatura rabínica posterior. Es difícil saber con absoluta certeza si estas
parábolas narrativas tienen su origen en los autores a los que se atribuyen.
Como reminiscencias de discípulos posteriores, representarían el carácter de
la enseñanza contemporánea de los grandes líderes espirituales de una época
anterior. Si bien los historiadores de la antigüedad, poco meticulosos, son
conocidos por introducir anacronismos en sus interpretaciones de los
acontecimientos del pasado, en lo que respecta a la enseñanza parabólica las
primeras pruebas de los Evangelios indican que las parábolas rabínicas
conservan con frecuencia una forma de instrucción religiosa que floreció
durante el período del Segundo Templo. Las parábolas de los Evangelios
aparecen como restos de la enseñanza parabólica judía primitiva. Asignar
todas las parábolas rabínicas a una época posterior, por lo tanto, es
embarcarse en una empresa altamente subjetiva y cuestionable.
Seguramente la enseñanza parabólica judía se desarrolló mucho antes de la
destrucción del templo.
Joachim Jeremias, tal vez el más influyente estudioso de las parábolas r de
nuestro tiempo, mantenía firmemente su opinión de que Jesús fue el primer
maestro de parábolas. [81] Ahora este enfoque ha sido seriamente
cuestionado, y difícilmente se puede defender objetivamente. Aunque las
pruebas son fragmentarias, es mucho más probable que Jesús utilizara un
método de enseñanza que ya practicaban otros sabios judíos de la época. Fue
su genio y el uso magistral del medio lo que popularizó su enseñanza. Como
se ha visto, probablemente un tercio de todas las palabras registradas de Jesús
en los Evangelios Sinópticos se pronuncian en parábolas. [82] De hecho, las
parábolas parecen caracterizar el método de instrucción de Jesús, sacando lo
viejo y lo nuevo de su almacén de tesoros. Del núcleo de la enseñanza
parabólica de los Evangelios emerge una fuerte personalidad y un cautivador
genio religioso, cualidad que no caracteriza la redacción de la tradición
cristiana por parte de la Iglesia posterior. Aunque a menudo son
malinterpretadas, las parábolas prometen enseñarnos mucho sobre Jesús y su
entorno original.

CONCLUSIONES
 Las enseñanzas parabólicas de Jesús y las parábolas contenidas en la
literatura rabínica forman un género especializado. El estudio de las
parábolas como género literario merece un cuidadoso examen en sí mismo.
Las similitudes entre las parábolas evangélicas y rabínicas apuntan a un fondo
común. Los motivos y las tramas comunes de estos minidramas proceden de
un rico repositorio de la tradición de las parábolas. El mundo conceptual y
los puntos de referencia dentro de las parábolas de la historia son
compartidos tanto en el Evangelio como en las tradiciones judías. El estudio
de las parábolas rabínicas no está completo sin la consideración de los textos
evangélicos. Tampoco es posible el examen de las parábolas evangélicas sin
un estudio cuidadoso de las parábolas de la literatura talmúdica. Las
parábolas son también un género. Los temas comunes y los motivos
compartidos deben examinarse a la luz de tramas similares en otras parábolas
de la historia.
La identidad de pensamiento y el significado teológico del mensaje de las
parábolas, que proporcionan un medio para entender a Dios y ver a la
humanidad, sugieren un entorno compartido. La solidaridad teológica entre
Jesús y los sabios judíos se ha minimizado con demasiada frecuencia en el
estudio de las parábolas. Las diferencias nunca se apreciarán hasta que se
comprenda el impacto total de la unidad del pensamiento teológico de Jesús
y sus contemporáneos. Aunque las parábolas cumplen funciones
multifacéticas en diversos contextos literarios, comunican eficazmente los
profundos valores espirituales de la fe religiosa. En realidad, estas
ilustraciones de historias metafóricas poseen la capacidad de trascender las
filosofías religiosas e irrumpir en la vida cotidiana de los oyentes. Desafían e
iluminan el concepto que el público tiene del carácter divino, así como la
relación individual de cada persona y su responsabilidad hacia los demás. El
estudio del rico legado de parábolas evangélicas y rabínicas indica no sólo
que estas ilustraciones suelen tener éxito en su cometido, sino también que
proporcionan un vínculo comunitario entre el cristianismo naciente y el
judaísmo antiguo. En esta obra se explorarán las parábolas de Jesús a la luz
de sus interpretaciones cristianas y de la tradición judía.
 Parte 2

La oración judía y las

parábolas de Jesús
 FOCUS

La erudición moderna ha luchado con el significado de estas dos

parábolas asociadas (Lucas 11:5-8; 18:1-8). Como resultado, han surgido
muchas preguntas desconcertantes en relación con estas ilustraciones, que a
primera vista no parecen ser difíciles. ¿Enseñan las parábolas a prepararse
para el Juicio Final? ¿Enseñan la constancia en la oración? ¿Deben estudiarse
juntas o por separado? ¿Es posible que hayan sido enseñadas en la misma
ocasión? ¿Cuál es el tema principal de las parábolas? Mientras que muchos
estudiosos han considerado que las parábolas enseñan sobre la oración en la
vida cotidiana, otros han defendido una interpretación escatológica. A veces,
el significado del fin de los tiempos eclipsa todos los demás enfoques, y el
énfasis en una vida de oración en la piedad personal del pueblo judío queda
eclipsado.
Para empezar, hay que decir que estas parábolas están muy relacionadas
entre sí, no sólo por las imágenes de palabras que utilizan en minidramas
humorísticos, sino también por el tema principal que se desprende de las
tramas de ambas historias. Jesús utilizó a menudo parábolas dobles para
hacer comprender un punto. Es muy probable que estas dos parábolas se
contaran en la misma ocasión para dejar claro su mensaje. Al menos en las
primeras fuentes del registro evangélico, hay pruebas sólidas que apoyan el
uso de ilustraciones asociadas que se refuerzan mutuamente en
dichos y parábolas paralelas. Además, hay que tener en cuenta el posible
peligro de leer demasiada teología del fin de los tiempos en las tramas de
estas historias humorísticas. La preocupación por la escatología, que
impregna muchos de los estudios actuales sobre las parábolas, a menudo
pierde de vista la evidente interpretación práctica de los textos en el contexto
del judaísmo del siglo I. Hasta cierto punto, la redacción de los relatos
evangélicos contribuye a la incomprensión. No obstante, hay que estar
siempre muy atentos al entorno vital -la teología judía- de Jesús y del mensaje
de las parábolas. Las fuentes judías primitivas sobre la oración y la tenacidad
proporcionan un rico trasfondo para estas historias dramáticas de la vida del
pueblo. Como comedias de situación de la vida judía del siglo I, transmiten
un poderoso mensaje sobre Dios y sus caminos con su pueblo.

PARÁBOLAS Y ORACIÓN

El problema de la oración es Dios. Heschel ha dejado claro que la barrera

suprema a la que uno se enfrenta durante la oración no son las palabras o la
liturgia, sino la forma en que uno entiende la naturaleza de Dios. Para
desafiar el concepto que uno tiene de Dios, Jesús empleó parábolas de
historias humorísticas para hacer que sus oyentes redefinieran su visión del
carácter de Dios. Las parábolas tradicionalmente conocidas como el Amigo
Inoportuno y el Juez Injusto son parábolas gemelas que utilizan la inversión
exagerada del carácter. Las parábolas juegan con la imagen divina. Mediante
caracterizaciones exageradas de la acción a diferencia de Dios, hacen que los
oyentes comprendan la naturaleza divina. Quizás sería preferible
rebautizarlas como el Amigo Despreciable y el Juez Corrupto. El
comportamiento exagerado de la persona que se negó a ayudar a un amigo
necesitado y del juez que no se preocupó por una viuda desvalida se invierte
en el carácter divino. Sin embargo, a la hora de orar, los discípulos rezaban
como si Dios fuera como un amigo indigno de confianza o un juez malvado,
despreocupado de sus necesidades. Las parábolas desafían el concepto que se
tiene de Dios, a la vez que enseñan a esperar en la oración.
 En este caso, la exagerada inversión de papeles de las parábolas emplea el
principio judío de lo ligero y lo pesado (kal vechomer). En el lado ligero (kal),
si una persona responde a las persistentes demandas de un amigo o si un juez
corrupto se siente movido a actuar en favor de una viuda sólo por sus
constantes y molestas quejas, ¿cuánto más en el lado pesado (chomer)
responderá Dios a las oraciones de su pueblo? Los rabinos de la primera
literatura tanática solían utilizar este principio de interpretación diciendo al
achat kamah vekamah ‫)צל(וכמה כמה אחת‬, "cuánto más", en el punto de
transición entre el lado ligero del argumento y el pesado. Las imágenes
caricaturescas del amigo y el juez pueden ser conocidas en el
comportamiento humano, pero es absurdo sugerir, en el contexto de la visión
judía de Dios, que Dios
se comportaría de tal manera. El Señor es misericordioso y lleno de gracia.
Dios es lo contrario de un mal amigo o un juez corrupto. Jesús está
enseñando sobre la oración ilustrando el carácter divino. Dios es un buen
amigo. Es un juez justo. Como amigo es digno de confianza y como juez es
justo. Dios es diferente a los seres humanos, que en sus debilidades se
consumen por sus propios intereses y muestran poca preocupación por los
demás.
Al dar una caracterización cómica de cómo no es Dios, Jesús enseña a sus
oyentes cómo es Dios. Dios es un amigo bueno y de confianza. Es un juez
justo y concienzudo que ayuda a los necesitados. Las parábolas tratan el
núcleo del problema de la oración. Describen la naturaleza divina por
opuestos.

TENDENCIAS EN LAS BECAS

Dos corrientes de pensamiento en los estudios actuales de estas parábolas

t win se han centrado en el problema del tema principal de los relatos. [1]
¿Tratan de la oración, o están diseñadas para hacer un punto completamente
diferente? En la interpretación moderna, se han impuesto dos enfoques
básicos . En primer lugar, Jeremias ha hecho hincapié en el enfoque
escatológico [2]. [2] En segundo lugar, Bailey ha analizado el entorno cultural
de la parábola del Amigo Inoportuno y ha concluido que
el tema principal de la parábola es "evitar la vergüenza" en la sociedad del
honor y la vergüenza de Oriente Medio. [3] Ambos enfoques, ampliamente
aceptados, han pasado por alto el punto principal de estas parábolas
asociadas. En este caso, merece la pena estudiar los textos a la luz de su
trasfondo judío para descubrir la aplicación de estos textos en el contexto
de las enseñanzas de Jesús y del judaísmo del siglo I.
Jeremias escribe: "Mientras que las parábolas de contraste expresan la
confianza de Jesús ante la duda sobre su misión, las parábolas del Juez y del
Amigo pretenden imbuir a los discípulos de la certeza de que Dios les librará
de la tribulación venidera"[4]. Desplaza el foco de las parábolas de la oración
a la "tribulación venidera", lo que encaja bien con su planteamiento general
de las parábolas, enfatizando la "crisis escatológica" como contexto original.
Si bien es cierto que la imagen de de ir ante un juez o la conclusión de la
parábola en el Evangelio[5] (Lucas 18:18: "Cuando el Hijo del hombre venga,
¿encontrará fe en la tierra?") pueden sugerir el juicio del fin de los tiempos,
hay que escuchar atentamente al narrador para captar el punto principal. La
viuda no está siendo juzgada en la sala del tribunal. Ella va a recibir justicia
en su caso contra su adversario. Por el tema del fin de los tiempos, uno

la mención de la "persistencia" ( [6] de la viuda en la ilustración

paralela, así como la progresión de la acción en las tramas de los dos relatos,
sugieren otro mensaje más cercano a la herencia cultural de Jesús en el siglo I.
El objetivo principal de las parábolas sólo puede entenderse mediante un
examen cuidadoso de las palabras de Jesús en los textos evangélicos y un
estudio profundo de su entorno. Si se tiene en cuenta el carácter hebreo de los
dichos de Jesús, así como los textos paralelos de la literatura judía primitiva,
el punto principal del mensaje de las parábolas emergerá de las cuestiones
secundarias que pueden oscurecer el claro propósito de cada ilustración.
Muchas de estas cuestiones vitales planteadas en la discusión académica
contemporánea se aclararán mediante el análisis lingüístico y el estudio
comparativo de las ideas religiosas. El estudio de estas parábolas a la luz de su
trasfondo judío debería responder decisivamente a estas cuestiones. La fe en
Dios es la base de la oración. La fe puede verse como una persistencia
decidida. La verdadera fe se centra en la conciencia de cómo es Dios.

"EL AMIGO DESPRECIABLE"

La pregunta inicial de la parábola del amigo despreciable

- "¿Quién de vosotros . . . es un eficaz recurso retórico que vincula la
ilustración con la siguiente serie de refranes sobre un padre que da cosas
buenas a sus hijos. La pregunta retórica invita a una respuesta: nadie entre
nosotros w se comportaría de esa manera. La acción del hombre de la casa es
impensable. [7] ¿Qué verdadero amigo podría negarse de manera tan
despreciable a ayudar a su prójimo? Del mismo modo, es imposible imaginar
a una gorda ella que diera a su hijo una serpiente cuando éste le ha pedido un
poco de pescado para comer. [8] La parábola presupone un conocimiento de
la vida del pueblo en el entorno cultural del siglo I. La palabra-imagen
describe una vivienda familiar y la interacción entre los vecinos. El comienzo
de la escena parece una situación bastante plausible en el pueblo. La pregunta
inicial - "¿Quién de vosotros?"- capta la atención del público porque le lleva a
escuchar un giro inesperado de la historia. En el mundo metafórico de la
parábola, las circunstancias cotidianas típicas del minidrama resultan
engañosamente familiares.
Todos escuchan la sorpresa. Se espera que participen en los procesos de
pensamiento de la trama de la historia y en la acción del drama.
A medianoche, un vecino acude a la puerta de un amigo y pide ayuda. Los
oyentes se anticipan al giro de los acontecimientos. Los vecinos son amigos.
El vecino no llama a la puerta a esa hora de la noche; eso podría causar una
alarma innecesaria. Llama. Su amigo del interior reconocerá su voz, abrirá
inmediatamente la puerta de su casa y acudirá en su ayuda. El hecho de que la
historia ocurra en plena noche acentúa la urgencia del momento. Podemos
considerar las referencias a la medianoche en el relato de la Pascua (Éxodo
11:4; 12:29). La sorpresa en el minidrama proviene de la respuesta del amigo
dentro de la casa y la respuesta anticipada de
el vecino de fuera.
La hospitalidad en la cultura del Israel del siglo I tenía un valor
inestimable. El hombre de la casa tenía obligaciones con su vecino, que a su
vez estaba obligado a proporcionar una comida a su invitado inesperado. El
visitante que viajaba por la comarca esperaba la hospitalidad tradicional.
Además, su amigo podía contar con la ayuda de los demás habitantes del
pueblo para cumplir con su obligación de anfitrión. En muchos sentidos, el
visitante se considera un invitado de todo el pueblo. La cultura de la
hospitalidad en la vida de la aldea judía se asume en esta colorida historia. Los
eslabones de esta cadena de responsabilidad cultural son claros para los
oyentes: visitante, amigo y vecino. Pero el vecino se comporta muy mal y
escandaliza al público. En un pequeño pueblo de Galilea reinaría un silencio
sepulcral a esa hora de la noche, y los demás habitantes del pueblo
escucharían claramente cada palabra de la conversación. Al día siguiente
llegaría la noticia del invitado inesperado y de la rica hospitalidad que recibió
de sus amigos en el pueblo lleno de gente amable. El acontecimiento llegaría a
oídos de todos los habitantes del pueblo. Las noticias viajan rápidamente en
un entorno así. Además, en el ambiente de la pequeña aldea, no era raro pedir
prestado a un vecino. En un texto rabínico posterior se encuentra una
anécdota humorística sobre la forma correcta de pedir prestado un artículo
necesario al vecino.

El prestatario inteligente
R. Acha dijo: Una mujer es hábil para pedir prestado, y otra mujer no es hábil para pedir
prestado. La mujer que es hábil para pedir prestado va a ver a su vecina y, aunque la puerta está
abierta, llama a ella y le dice: "La paz sea contigo. ¿Cómo estás? ¿Cómo está tu marido? ¿Cómo
están tus hijos? ¿Es conveniente que entre?". La vecina dice: "Entra, ¿qué necesitas?". El visitante
dice: "¿Tiene usted tal o cual utensilio que pueda darme?". El vecino responde: "Sí". La mujer no
inteligente al pedir prestado se dirige a la vecina, y aunque la puerta está cerca d, la abre, y le dice:
"¿Tiene usted tal y tal utensilio?" La vecina responde: "No".[9]

La ilustración del rabino Acha subraya la necesidad de utilizar las costumbres

aceptables y los modales adecuados cuando se acude a un vecino en busca de
ayuda. La historia aparece en Levítico Rabá en el contexto de varias
ilustraciones similares. No era
inusual acercarse a un vecino para hacer una petición. El humor del
argumento, que contrasta a dos mujeres diferentes, enseña la lección deseada.
Los relatos humorísticos de animados predicadores rabínicos no son
infrecuentes en la literatura judía. A veces, una ilustración que atrae la
atención y que revela un sutil y seco ingenio puede ser utilizada para enfatizar
un mensaje vital. Tal es el caso de la parábola de R. Janina del Midrash
Salmos:

El Arrogante Viajero
R. Janina contó una parábola sobre un viajero que iba por la carretera. Al oscurecer, llegó a una
posada donde el posadero le dijo: "¡Entra en la posada lejos de las bestias salvajes y los ladrones!"
Pero el viajero respondió: "No es mi costumbre entrar en una posada [a esta hora]". Mientras seguía
su camino, la medianoche y la espesa oscuridad lo alcanzaron, y regresó a la posada. Lloró y rogó al
posadero que le abriera. El posadero le respondió: "No es costumbre que la posada abra de noche, y
no es costumbre del posadero recibir [a un huésped] a esa hora. Cuando te pedí que entraras, no
quisiste y ahora no puedo abrirte". Así también dijo el Santo, bendito sea, a los hijos de Israel:
"Volved, hijos reincidentes" (Jer. 3:14, 22) y "Buscad al Señor mientras pueda ser encontrado" (Isa.
55:6) . [10]

El ingenio seco de la parábola surge del diálogo entre el arrogante viajero

y el posadero. El posadero invitó al viajero a entrar como huésped por su
preocupación por el bienestar del viajero. Pero el momento era inoportuno
para el hombre en su viaje, que probablemente pensaba que tendría otra
oportunidad. Está demasiado interesado en continuar su viaje. No es su
costumbre alojarse en ese momento. Sin embargo, cuando el viajero se dio
cuenta de su error, ya era demasiado tarde. El posadero responde a sus
urgentes súplicas con las mismas palabras que utilizó el viajero: "No es
costumbre del posadero recibir huéspedes a esta hora".
El humor y la acción dramática de la parábola comunican un mensaje
urgente del profeta Isaías: "Buscad a Yahveh mientras se le pueda encontrar"
(Is 55:6). La colorida ilustración de R. Janina en el Midrash Salmos ilustra la
urgencia de arreglar las cosas con el Señor inmediatamente, porque el futuro
es incierto. El texto de Isaías cobra vida en el mundo metafórico de la
ilustración parabólica.
Las imágenes paralelas de esta parábola rabínica son bastante similares a las
del Evangelio
ilustración. En el texto evangélico, el amigo a medianoche hace su petición
urgente. De la misma manera, en el paralelo rabínico, el Señor debe ser
buscado mientras pueda ser encontrado. En la imagen verbal de la
ilustración, el tiempo es limitado porque el viajero debe entrar en la posada
mientras está abierta. En el relato evangélico, la puerta está cerrada y el amigo
que está dentro de la casa no la abre. El rico repositorio de imágenes
parabólicas judías puede utilizarse para ilustrar diferentes mensajes. El género
de las enseñanzas parabólicas es similar, aunque el tema principal y el punto
único de los relatos sean muy diferentes.
En la parábola evangélica, el genio del narrador puede verse en la forma
en que anticipa la reacción de sus oyentes. Jesús está muy atento a la acción
anticipada de los dos hombres que mantienen este diálogo a medianoche. La
escena es familiar para los oyentes. El humilde hogar descrito en la parábola
se asemeja a muchas viviendas similares de un pueblo judío de Galilea. La
familia duerme junta en la pequeña casa, que estaría construida cerca de otras
viviendas del pueblo. Cuando el vecino se niega a dar la tradicional
hospitalidad onal, se espera que el público complete la historia en su mente.
[11] Aunque la Vulgata latina completa la historia: "Pero si sigue llamando a
la puerta" (v. 8), la parábola en sí es más vistosa sin ese añadido. Esta es quizás
la marca del mejor narrador. La presentación dramática de su historia se
cuenta por sí misma debido a los vívidos ejemplos de la vida cotidiana que
requieren un mínimo de narración. La trama de la historia avanza tan
rápidamente que la adición de detalles innecesarios desvirtúa la forma en que
la acción de una escena conduce a la siguiente. ¿Qué ocurre cuando el amigo
de uno rechaza una simple petición por una excusa poco convincente? El
hombre de la puerta estará tan indignado por el inaceptable comportamiento
de su amigo que destrozará la casa para conseguir lo que quiere.
De manera similar, la parábola del Hijo Pródigo (Lucas 15:11-32) no da
una conclusión a la historia. Se espera que el oyente participe en el drama y
decida cómo terminará. ¿Respetará el hermano mayor los deseos de su padre?
¿Se reconciliará con el hermano menor? En la parábola del amigo
despreciable se invita al público a completar la acción de la historia a medida
que se va contando. Originalmente, las parábolas se transmitían oralmente.
La representación
de una historia se resiente cuando se estudia sólo como un texto escrito.
Cuando los oyentes escuchan al narrador contar su historia en una parábola
sobre un vecino que se presenta en la puerta de su amigo a medianoche con
una simple petición, entienden lo que va a ocurrir. Se espera que el amigo que
está dentro de la casa abra su puerta e invite a su vecino a entrar y recibir lo
que necesite. En la cultura árabe moderna no es raro escuchar el proverbio
cortés "Mi casa es tu casa". Debe dar a su vecino todo lo que necesite.
Sin embargo, en lugar de la respuesta esperada, el amigo de la casa ni
siquiera abre la puerta. Ha reconocido la voz de su amigo, pero no quiere
ayudarle en su emergencia. La única excusa aceptable sería que no tiene los
tres panes que su amigo necesita. La historia, sin embargo, indica que sí los
tiene, pero se niega a darlos. No es difícil abrir la puerta. En la casa de un
campesino, todos los niños duermen en el suelo. Es probable que ya estén
despiertos porque seguramente oirán la voz del amigo. De hecho, es probable
que otros vecinos también escuchen el diálogo. En este punto se produce la
mayor transición. El territorio familiar cambia de repente. El hombre que está
dentro de la casa rompe todas las reglas de la etiqueta aceptada. La
indignación de los oyentes de la historia se dirigirá hacia este hombre. ¿Qué
hará el vecino que está fuera de la casa? Golpeará la puerta y gritará hasta que
este despreciable amigo abra. Al final, recibirá todo lo que necesite. Sin
embargo, la razón por la que el dueño de la casa abre la puerta no es la
amistad, sino la persistencia.
No se puede perder el humor de la parábola.
El término griego anaideia (
español por "persistencia", como en la NASV, o "importunidad" (por ejemplo,
RSV). Estas traducciones no se equivocan mucho. El término podría traducirse
como "tenacidad" o "persistencia audaz". Literalmente la palabra significa
"desvergüenza" ( 12] De ahí que Bailey (siguiendo a Fridrichsen)
haya defendido el significado de "evitar la vergüenza" como una virtud
positiva en Oriente Medio. Afirman erróneamente que es el hombre dentro
de la casa el que tiene anaideia. Aunque no se levantará de la cama para
ayudar a su vecino por motivos de amistad, le dará lo que quiera porque
desea evitar la vergüenza. Será
criticado si no ayuda a su vecino. La sugerencia de Bailey y Fri drichsen está
llena de dificultades, como ha señalado Fitzmyer. [13] Por el contrario, el
significado básico de la desvergüenza no significa "evitar la vergüenza".
Alguien sin vergüenza hará cualquier cosa para lograr su propósito.
El que trata de evitar la vergüenza se comporta siempre adecuadamente para
mantener su honor personal. Si se pretendiera este significado, la palabra
griega para honor, , sería más apropiada que anaideia. Es mejor
entender la palabra en el sentido de persistencia audaz. Significa esfuerzo
implacable y está estrechamente relacionada con la palabra inglesa "tenacity".
Una persona con tenacidad descarada exige lo que requiere sin vergüenza. La
cuestión filológica más importante afina toda la discusión: ¿qué término en
hebreo o arameo puede ser traducido por el griego anaideia? Bailey y quienes
siguen su planteamiento se equivocan tanto lingüística como culturalmente
porque no han entendido el contexto del término anaideia en el pensamiento
judío. La idea básica de de desvergüenza o sin vergüenza es muy diferente de
evitar la vergüenza. [14] Desde el punto de vista lingüístico, es esencial
descubrir el significado de los términos clave de las parábolas evangélicas en
la lengua hebrea.
Culturalmente hay que entender el significado de los términos dentro del
contexto judío apropiado.
La anaideia griega, "desvergüenza", en los Evangelios no es fácil de tratar.
Para entender el término de la parábola, hay que preguntarse qué significa en
hebreo, la lengua original del Vorlage de los Evangelios. El hebreo
proporciona una rica visión del significado de la parábola. Ciertamente, hay
que tener en cuenta la lengua original de las parábolas y cómo una traducción
al griego interpretaría un término hebreo difícil. ¿La parábola hebrea está
más cerca del lenguaje de la Biblia o de la Mishnah? ¿La conclusión del texto
representa la etapa de redacción de los Evangelios en griego? Cuando el texto
se examina cuidadosamente desde el punto de vista lingüístico, las pruebas
apuntan con fuerza en una dirección.
Probablemente la palabra hebrea que mejor traduce el término griego
anaideia es una forma de la palabra chutzpah, que se ha convertido en
idiomática en inglés como "chutzpah", así como en hebreo moderno para
"persistencia decidida". En el inglés actual, quizás "raw nerve" sería una mejor
definición.
"Chutzpah" significa "tenacidad descarada" o "perseverancia audaz".
"Diligencia implacable" o incluso "descaro" se acerca mucho al significado. De
hecho, es muy posible que el primer uso registrado de una forma del término
ap perece aquí en la parábola de Jesús que hemos llamado el Amigo
Despreciable. [La conclusión es casi ineludible. Además, cuando se estudia la
parábola a la luz de su compañera, el Juez Corrupto, surge una pregunta
fascinante: ¿Define Jesús la fe como un nervio determinado?
En el hebreo bíblico no se encuentra un equivalente exacto al griego
anaideia. El verbo ezaz (‫ )צזז‬en la forma hiphil es probablemente la palabra
más cercana en hebreo bíblico. Significa mostrar un rostro insolente o
desafiante, como en el modismo heezah panim ‫הצזה(פנים‬, por ejemplo, Prov
7:13). [16] Probablemente en la lengua de la Biblia habría que traducir el
griego anaideia por el sustantivo ezut (‫ )צזות‬o la frase ezut panim ‫)צזות(פנים‬,
que significa "insolencia", aunque este modismo exacto no aparece en el AT.
El lenguaje de la Mishnah, en todo caso parece estar más cerca de las palabras
de Jesús en este texto.
El término chutzpah, o la forma aramea chutzpa, que significa "tenacidad"
"impudicia", "insolencia" o "persistencia descarada", está mucho más cerca de
la palabra de la parábola evangélica, anaideia. La colorida palabra hebrea
chatzuf (‫)חצוף‬, de la misma raíz en la forma paaul del participio pasivo,
aparece en la literatura anterior y sería más apropiada para el lenguaje del
Evangelio que el modismo bíblico ezut panim, "insolencia". También se
utiliza la forma pail (‫ציף)ח‬. [17] La frase hebrea ezut panim y el término
hebreo mishnaico chatzuf tienen significados básicos similares, pero la
connotación del término en el hebreo mishnaico es bastante diferente del
hebreo bíblico. En el hebreo mishnáico, el término puede describir una
característica positiva. Depende del contexto. En el uso, el término misnáico
está mucho más cerca de la parábola evangélica. En las Escrituras hebreas, la
expresión ezut panim, "insolencia", sería casi siempre una característica
negativa. Un estudio del término chutzpa en el hebreo mishnaico demuestra
que cuando la expresión significa "persistencia descarada" o "tenacidad
audaz", describe una virtud positiva. Uno de los primeros maestros tanaíticos
se llama incluso R. Chuzpit, es decir, Rabí Impudente, o
tal vez, en el sentido más positivo, el Sr. Brazen Tenacity. En circunstancias
difíciles la pers istencia dura se estima como una virtud. Chuzpit es
considerado un importante erudito. [18] La persistencia decidida o el descaro
pueden ser características muy valoradas en la fe religiosa.
Una parábola atribuida a Rabí Akiva en el Talmud de Jerusalén utiliza el
término chatzuf de forma positiva. Trata el tema de la persistencia llena de fe
en la oración para pedir la lluvia. Rabí Akiva se compara a sí mismo con
alguien que tuvo una insolencia o una tenacidad descarada. Cuando su ayuno
y su plegaria por la lluvia recibieron una respuesta del cielo y los de R. Eleazar
no, R. Akiva contó una parábola.
[19] Quería que el pueblo honrara a R. Eleazar aunque su ayuno y su oración
para que lloviera no fueran respondidos. La imaginativa parábola de Rabí
Akiva sobre un rey que tenía dos hijas enseña un mensaje sobre la oración y
la audacia con la que una persona puede acercarse a Dios. Tal vez fuera para
aliviar la tensión entre Akiva y su superior, Eleazar. La fe no es fácil de
definir. Sin embargo, en el contexto del Talmud de Jerusalén, la tenacidad de
una niña hacia su padre se valora como un acercamiento válido al Padre
celestial, que dará una respuesta pronta y segura.

La Hija Tenaz
R. Leazar[20] [Eleazer] observó un ayuno pero no cayó lluvia. R. Akiva observó un ayuno, y cayó
lluvia. Él [R. Akiva] entró y les dijo: "Os contaré una parábola. ¿Con qué se puede comparar el
asunto? A un rey que tenía dos hijas. Una era tenaz [chatzufah, ‫ ]חצופה‬y la otra era graciosa [kashirah,
‫]כשירה‬. Cuando el tenaz quiso algo y se presentó ante él, le dijo: Dale lo que quiere para que se vaya
de aquí. Pero cuando la graciosa quería algo y se presentaba ante él, alargaba su trato con ella porque
disfrutaba escuchando su conversación"[21].

En la aplicación de la parábola, R. Akiva concluye que R. Eleazer de

ninguna manera debe ser considerado carente de espiritualidad o piedad
religiosa porque su ayuno no recibió una respuesta del cielo. Su oración fue
correcta. Akiva mostró su aprecio y reverencia por su superior, que era su
respetado maestro. Rabí Eleazer es como la hija graciosa con la que al rey le
gustaba prolongar sus conversaciones. Rabí Akiva se describe a sí mismo
como impúdico por
comparándose en la parábola con la hija tenaz que siempre recibía lo que
quería de su padre por su atrevimiento. La divertida anécdota captó la
atención del pueblo. Todos querían saber qué le ocurría a un rey que tenía
dos hijas tan diferentes entre sí. La parábola trata de una aparente
contradicción. ¿Por qué una de ellas recibió una respuesta del cielo y la otra
no? La paradoja se agrava cuando se considera que R. Eleazer sería más
estimado a los ojos de la comunidad. La parábola de Akiva no alivia la
tensión de la contradicción. En cambio, cuenta una historia que explica
lógicamente que a veces un niño con una tenacidad audaz recibe una
respuesta positiva de un padre antes de que se escuche la voz de un niño bien
educado. La parábola en sí es una especie de paradoja. A la vez que se honra
la gentileza, se ve claramente el valor positivo de la osadía. La tenacidad
audaz es a veces apropiada en las oraciones de fe fuerte. La oración de Akiva
fue atendida aunque Eleazer es más respetado.
En otra parábola, los sabios de Israel podían comparar la relación entre
Dios y la humanidad con la que existe entre padre e hijo. Dentro de la
relación de amor en la estructura familiar, un niño puede mostrar una
tenacidad de voluntad fuerte y recibir su petición, aunque tal
comportamiento no sería aceptable en otras situaciones de la sociedad
educada. En una ilustración parabólica,
R. Simón observa que, de la misma manera que un príncipe molesta a su
padre por una sola perla de gran precio, así también Israel molestó a Dios por
el regalo de la Torá. La palabra hebrea para "molestar" ‫ )(הטריח‬es
probablemente el mismo término utilizado en el texto de la parábola del
Amigo Despreciable (Lucas 11:7) cuando el hombre que está dentro de la
casa le dice a su veci
palabras del juez injusto (Lucas 18:5) que decide ayudar a la viuda

-imagen que compara al pueblo de Israel con

el hijo de un rey hace que la relación entre Dios y su pueblo deba ser descrita
en términos de cariño familiar. La persistencia es una expresión genuina de la
verdadera fe.
 El príncipe que molestó a su padre
"El Señor es mi fuerza y mi escudo; en él confía mi corazón; así me ayuda [Sal 28,7]". R. Simón
contó una parábola: A un rey que tenía una sola perla. Su hijo vino y le pidió: "¡Dámela!" El rey
respondió: "No te pertenece". Pero el hijo lo molestó ‫[][עליו הטריח‬22] hasta que el rey le dio [la
perla] a su hijo. Así cantó Israel en el Mar Rojo una canción al Santo, bendito sea: "El Señor es mi
fuerza y mi canción [Éxodo 15:2]." Le suplicaron que les diera la Torá. Entonces, Dios les
respondió: "No os pertenece, sino a los de arriba". Pero como ellos le molestaban, les dio la Torá,
como se dice: "Yahveh da fuerza a su pueblo [Sal 29,11]"[23].

Otras dos parábolas rabínicas aparecen en el contexto de las oraciones

que ofrecía la comunidad judía para que lloviera. La segunda parábola se
asemeja a la historia sobre un rey y sus dos hijas muy diferentes. La cuenta
Samuel el Breve[24] y es muy pertinente para las ilustraciones de Jesús
porque la terminología se refiere a la espera ante Dios en la oración con
perseverancia.

El siervo y su perseverancia
Samuel el Corto convocó un ayuno y la lluvia cayó antes del amanecer. La gente pensó que era
por el mérito de la comunidad. Pero él les dijo: "Os contaré una [parábola]. ¿Con qué se puede
comparar el asunto? Al siervo que pidió una recompensa a su amo. El amo les dijo: 'Dadle [su
recompensa] y no me dejéis oír su voz'. "

En otra ocasión Samuel el Corto convocó un ayuno y la lluvia cayó después de la puesta de sol.
La gente pensó que era por el mérito de la comunidad. Pero Samuel les dijo: "No es por el mérito de
la comunidad [que la lluvia cayó]. Os contaré una parábola. ¿Con qué se puede comparar el asunto?
A un siervo que pidió a su amo una recompensa. El amo le dijo: 'Hacedle esperar hasta que haya
languidecido y se haya afligido [durante un tiempo]. Entonces dale [su recompensa]'. "[25]

Samuel el Breve utiliza dos ilustraciones contradictorias. Ambas

parábolas enseñan a los oyentes que no deben suponer que se han ganado la
gracia de Dios por su propio mérito o bondad. Los relatos se centran en Dios
y su favor divino. Ese favor no se puede ganar. Dependiendo de la ocasión,
Dios puede ser movido por un ayuno o puede responder a la oración sin
ayunar. Todo depende de Dios. Sin embargo, el pueblo reza y busca su favor
ayunando en tiempos de necesidad. Como la comunidad judía dependía
tanto de la agricultura para
su vida durante este período, se encuentran a menudo referencias a las
oraciones por la lluvia. Cuando las lluvias llegaban incluso antes de que la
gente comenzara el ayuno designado, Samuel el Breve decía que no se debía a
su mérito. Cuando la lluvia cayó después del ayuno, de nuevo advirtió que no
se debía al mérito especial de la comunidad. De la lucha de Samuel el Breve
por comprender la naturaleza divina y describirla a la comunidad surge un
sorprendente paralelismo con las parábolas de Jesús. A veces, el amo deja que
su siervo padezca y se aflija antes de concederle su petición. Las palabras del
amo, "Hazle esperar", describen el apuro de los fieles. Perseveran y esperan
hasta que Dios responde. Pueden experimentar dificultades. Incluso pueden
languidecer y afligirse hasta que Dios irrumpa para satisfacer la necesidad.
La segunda parábola de Samuel el Breve define la fe como la espera ante
Dios con perseverancia. El ayuno cumple el propósito. La estrecha similitud
entre Samuel el Breve y las parábolas evangélicas del Amigo Despreciable y el
Juez Corrupto revela la herencia judía común de la espera ante Dios. El
enfoque de la parábola evangélica enfatiza la naturaleza divina. El término
hebreo chutzpah expresa con precisión la idea que transmiten estas
ilustraciones parabólicas. El amigo a medianoche, la viuda, la tenaz hija del
rey, el príncipe que molesta a su padre y el siervo que espera y languidece
hasta que su amo le recompensa tienen una cosa en común: todos tienen la
chutzpah, o tenacidad de mente dura, para permanecer fieles hasta que su
petición sea atendida.
El concepto que transmite el término "chutzpah" se emplea en su
significado positivo en otros contextos dentro del contexto más amplio del
pensamiento judío. En la literatura rabínica se describe a Judá, el hijo de
Jacob, que impidió que José fuera asesinado por sus otros hermanos, como
un hombre con descaro. De ahí que Jacob diga a Judá: "Judá es un cachorro
de león" (Gn. 49:9). Así aprendemos que era gi ven la fuerza de un león y la
tenacidad (chutzpah) de los cachorros de un león"[26] Poseía tanto la fuerza
como el descaro para usarla. En los momentos difíciles demostró su audaz
persistencia. El uso del término chutzpah aquí demuestra su gran valor como
característica que debe ser estimada y empleada en beneficio de los demás. La
parábola paralela del Evangelio, el Juez Corrupto,
complementa y completa los poderosos temas que aparecen en la parábola
del Amigo Despreciable. El equivalente hebreo del término griego anaideia es
chutzpah (o chatzuf). Al estudiar las dos parábolas de Jesús juntas, la
chutzpah del amigo insolente a medianoche se describe con más detalle, al
igual que las características de la viuda persistente se retratan en el
minidrama humorístico del Juez Corrupto.

EL JUEZ CORRUPTO

La parábola del Juez C orrupto utiliza el término "fe" cuando se refiere a

las acciones de la viuda. [27] Ella trata con un magistrado que no teme ni a
Dios ni a los hombres. La justicia no es su preocupación. En la parábola, está
consumido principalmente por sus intereses para su propio bienestar.
Cuando la viuda le molesta y teme nuevos ataques, está dispuesto a escuchar
su caso. En el pensamiento judío, el juez es muy estimado y debe ser justo. La
descripción del juez divino y la viuda en Eclo 35:14-18 probablemente era de
conocimiento común en la época de Jesús. El texto, fechado en el siglo II a.C.,
ofrece una serie de importantes paralelismos de palabra y pensamiento.

No ignorará la súplica del huérfano, ni a la viuda cuando vierta su historia. ¿No corren las lágrimas
de la viuda por su mejilla cuando clama contra quien las ha hecho caer? Aquel cuyo servicio es
agradable al Señor será aceptado, y su oración llegará hasta las nubes. La oración del humilde
atraviesa las nubes, y no será consolado hasta que llegue al Señor; no desistirá hasta que el Altísimo
lo visite, y haga justicia al justo, y ejecute el juicio. Y el Señor no se demorará, ni tendrá paciencia
con ellos hasta que aplaste los lomos de los inmisericordes y se vengue de las naciones e; hasta que
quite la multitud de los insolentes, y rompa los cetros de los injustos. [28]

Ben Sira describe al Señor como el magistrado justo que reivindica a la

viuda y al huérfano. Las referencias a la oración en el texto no carecen de
significado. Dios escucha las oraciones de las personas necesitadas. La viuda
está desamparada en la estructura de la sociedad. Necesita un abogado que se
haga cargo de su caso.
Ben Sira presenta a Dios mismo como la figura del juez que la representará con
sus necesidades especiales. La parábola de Jesús retrata a un juez corrupto,
tan diferente del alto ideal del magistrado justo en el thou ght judío, que no
escucha a una viuda porque no teme ni a Dios ni a los hombres. [29]
Aunque el evangelio ist sitúa la parábola en el contexto de unos discursos
escatológicos,[30] introduce el relato con el comentario: "Y les dijo una
parábola para que orasen siempre y no perdiesen el ánimo" (Lucas 18:1).
Para Lucas, el tema de la oración persistente puede haber surgido del tema
de la propia parábola o puede haber sido realmente una parte de su fuente.
En cualquier caso, es justo observar que el evangelista consideró
correctamente el énfasis de la parábola en la perseverancia en la oración
como el tema principal de la parábola. [31]
La descripción de los personajes es muy importante en las parábolas. El
narrador debe presentar el reparto. Los detalles de su representación de los
personajes tienen un valor inestimable cuando se estudia cada escena del
minidrama. Las palabras de Lucas 18:2, "En cierta ciudad había un juez que

como el principal problema de la viuda. En el v. 6 se refiere a él como injusto,

que es el mismo término utilizado para el mayordomo deshonesto en Lucas
16:8. El conflicto de la historia se centra en el carácter del juez. Según las
Escrituras hebreas, durante el sabio reinado de Josafat los jueces tenían
jurisdicción sobre los asuntos legales del pueblo. La política de jurisprudencia
para la tierra se estableció instruyendo a estos jueces: "Considerad lo que
hacéis, porque no juzgáis para el hombre, sino para el SEÑOR que el
temor del SEÑOR esté sobre vosotros"
(2 Crón 19:6). Los jueces deben temer al Señor. No deben juzgar sobre la
base de la parcialidad o los sobornos, sino que, según la descripción del
Cronista, deben representar el justo juicio de Dios mismo. Esta elevada
visión de la justicia hace mucho más despreciable el comportamiento del juez
corrupto de la parábola. [32]
Tal vez la descripción original en hebreo sería simplemente, "un juez que
ni temía a Dios ni a los seres humanos" (shofet shelo yare et elohim vet
haadam) porque
probablemente fueron
añadido en la etapa griega de los Evangelios. Que un juez no teme a Dios es
la acusación más grave que se puede hacer a un tribunal en el que la justicia
se pervierte en beneficio de un magistrado corrupto. [33] La viuda no puede
alegar su caso en base a la justicia. No tiene un abogado que pueda
representar su problema ante un juez justo. Como viuda, necesita un
intermediario influyente que pueda dirigirse al juez injusto y convencerle de
que actúe en su favor. Está claro que su adversario ocupa una posición de
poder y superioridad. Al parecer, su adversario domina un tribunal corrupto
gracias a su influencia sobre un juez sin escrúpulos. La representación de la
viuda en el AT se refiere a menudo a su vulnerabilidad en una sociedad
insensible a sus necesidades [34]. [Es un miembro olvidado de la comunidad.
Su adversario controla el tribunal en perjuicio de la viuda. Pero la viuda tiene
una perseverancia fiel, que resulta más eficaz. No se rinde. Contra todo
pronóstico, su tenacidad se traduce en una decisión favorable del tribunal.
El alto valor que Jesús otorga a un marginado que hace el bien y a un
villano que se convierte en héroe puede detectarse en su parábola del Juez
Corrupto. La historia tiene un final sorprendente. La viuda desempeña el
papel del marginado, y el juez malvado se convierte en el protagonista en el
acto final del minidrama.
A la gente común le gustaban las historias con desenlaces tan inesperados. El
mensaje central de la parábola nunca se aleja de la mente de los oyentes. Si un
magistrado sin escrúpulos es movido a actuar con justicia por la tenacidad
implacable de una viuda indefensa, ¿cuánto más responderá el único Dios
bueno a la oración persistente? Si un juez corrupto puede ser influenciado
para el bien por alguien de poca importancia y sin influencia mundana,
¿cuánto más podrá la persona creada a imagen divina orar expectante al Dios
compasivo? Lucas 18:3 subraya que la viuda seguía acudiendo a él . Era
incansable. Como señala Fitzmyer, "La persistencia era su única arma"[35] La
viuda seguía exigiendo: "Vindícame contra mi adversario".
El juez se negó durante algún tiempo, pero se agotó por su perseverancia (v.
4). El uso del soliloquio es característico de las parábolas. El juez razona para
sí mismo. No teme a Dios ni a los seres humanos, pero esta viuda le molesta.
Su carácter no ha cambiado. Está pendiente de sí mismo. Su
La preocupación por sí mismo se ve en su conclusión, que muestra el giro
inesperado del drama: el juez injusto actúa con justicia, "la reivindicaré, o ella
me agotará con su continua venida'" (v. 5). La palabra griega que se traduce
como "ella me agotará" es (
para el boxeo. Puede significar "golpear [a uno] bajo el ojo" o "dar [a una
persona] un ojo negro"[36] Diógenes Laercio utiliza el término para describir
un intercambio entre Crates y Nicódromo en el gimnasio que resultó en un
golpe en la cara a causa de un insulto (Crates 6.89). Pablo utiliza el término
cuando dice que "amortigua" (es decir, golpea o golpea) su cuerpo para
someter su naturaleza y vivir una vida santa (1 Cor 9,27). En la parábola de
Jesús, la palabra sugiere que el juez será herido en un sentido metafórico o
físico. [37] La palabra hebrea paga (‫ )פגע‬es muy cercana en su significado
porque puede referirse tanto a un golpe físico
y a una n lesión del honor de una persona, aunque este último significado es
mucho menos frecuente. [38] El consenso de Sch olarly probablemente
apoyaría tomar el verbo en un sentido figurado ve. [39] "Seguirá
desgastándome con sus pe rsistencias" [40] Pero es más acertado tomar el
término literalmente. [41]
El juez está realmente preocupado. Piensa que esta viuda es tan
persistente y decidida que su próximo movimiento podría ser darle un golpe
en la cara. Un golpe físico de una viuda en la arena pública de su tribunal
sería la mayor desgracia. El juez es consciente de que no podría responder a
ese ataque físico. Debe darle lo que quiere antes de que ella se vuelva
incontrolable y le dé un puñetazo en el ojo. Culturalmente, el juez reconoce el
hecho de que la acción de la viuda estaría justificada dadas las circunstancias,
y que si no accede a su petición, el resultado final puede ser mucho peor. La
mejor traducción del soliloquio del juez podría ser: "Le concederé justicia, no
sea que al final venga y me dé un golpe en la cara". El sentido metafórico
también es posible: "¡Le concederé justicia no sea que al final venga y me dé
un golpe en la cara [o me agote por completo]!". Así concluye el corazón de la
parábola y la parte más semítica del texto.
La persistencia de la viuda hace que el juez se someta.
La aplicación de la parábola se introduce cuando el Señor, es decir, Jesús
dice: "Oigan lo que dice el juez injusto". El título "Señor" para Jesús es
temprano y está profundamente arraigado en las mejores fuentes de los
Evangelios,[42] pero aquí puede ser una inserción lucana. La importancia del
título "Señor", adon (‫)אדון‬, no debe pasarse por alto. Es posible que apareciera
en el Vorlage de la parábola en los Evangelios. Si el juez corrupto se
comporta de tal manera que puede ser influenciado para conceder justicia a
la viuda, cuánto más escuchará el Juez justo a los que claman insistentemente
a él día y noche. La expresión "día y noche" es un excelente hebreo. El
término "elegidos" en el v. 7 es inusual en Lucas. [43] El término griego para
elegir, eklektos, es paralelo a la palabra hebrea bachir ‫)יר(בח‬, que tiene un rico
trasfondo en las Escrituras hebreas y aparece en los Rollos del Mar Muerto.
En la parábola de Lucas se refiere a los discípulos que rezan con decidida
perseverancia. [La fuerte afirmación de que Dios hará justicia rápidamente
para su pueblo refuerza la imagen de la palabra en la parábola. La conclusión
de la parábola, que se refiere a la venida del Hijo del hombre, la vincula con
el contexto anterior. La referencia a la fe en el refrán, aunque a menudo
cuestionada por los comentaristas, puede conservar un fuerte paralelismo
con el término de nervio crudo (chutzpah) en la parábola del Amigo
Despreciable. [45] ¿Puede considerarse la verdadera fe como una persistencia
decidida que raya en la tenacidad decidida?

FE Y PERSISTENCIA EN EL PENSAMIENTO JUDÍO

El problema del contexto judío de estas parábolas, procedentes del rico y

diverso judaísmo del período del Segundo Templo, debe estudiarse
cuidadosamente. No sólo nos detienen las sorprendentes referencias a la
tenacidad audaz como forma de verdadera piedad religiosa y fe devota en las
parábolas de Jesús; un examen de la herencia judía de Jesús revela una fuerte
corriente en el judaísmo antiguo que ensalzaba la perseverancia hasta el
límite de la blasfemia en la lucha contenida en la relación entre Dios y la
humanidad. La elevada visión de la trascendencia divina en el pensamiento
judío, ¿excluye la posibilidad de una tenaz persistencia por parte de las
personas en la frustración de la
¿peligro? El perfil de una figura destacada de la historia judía de este período
sugiere estrechos vínculos con Jesús y su teología judía. Choni, el dibujante
de círculos, en la leyenda talmúdica, demostró un atrevimiento escandaloso
hacia Dios cuando rezó para que lloviera. Cuando la lluvia no llegó como
resultado de su oración, dibujó un círculo en la tierra y se puso dentro de él.
Tuvo la audacia de decirle a Dios que no se movería hasta que lloviera. De
hecho, la acción indignó tanto al líder conservador de los fariseos, Simeón
ben Shetach, que tuvo que resistir el fuerte deseo de excomulgar a Choni.
¿Qué podía hacer? La lluvia cayó y, técnicamente hablando, Choni no había
violado la Torá. [46] Al final Simeón ben Shetach advirtió a Choni y
describió sus acciones presuntuosas en los términos más fuertes posibles
utilizando la palabra para pecado en el sentido reflexivo (mitchatae, ‫)טאמתח‬.
Choni "pecó de sí mismo" al ejercer una tenacidad blasfema hacia Dios. De la
misma manera que un niño puede actuar despectivamente hacia sus padres y
recibir lo que se le pide, la oración de Choni fue
recompensado con la respuesta de una lluvia muy necesaria.

Choni reza para que llueva

Una vez le pidieron a Choni, el dibujante de círculos, que rezara para que lloviera. Él les
respondió: "Salid y llevad dentro los hornos de la Pascua para que no se ablanden". Rezó, pero la
lluvia no cayó. ¿Qué hizo? Trazó un círculo y se puso dentro de él. Habló ante él: "Oh, Señor del
universo, tus hijos han vuelto el rostro hacia mí, porque soy como un hijo de la casa ante ti. Juro por
tu gran nombre que no me moveré de aquí hasta que te apiades de tus hijos". Comenzó a llover.
Dijo: "No he pedido una lluvia así, sino una que llene las cisternas, los pozos y las cavernas".
Comenzó a llover con violencia. Y continuó: "No he rogado por una lluvia así, sino por una lluvia de
buena voluntad, de bendición y de gracia". Entonces llovió con moderación [y continuó] hasta que
los israelitas subieron de Jerusalén al Monte del Templo a causa de la lluvia. Fueron a y le
preguntaron: "¡De la misma manera que has rezado para que venga la lluvia, reza para que se
vaya!"[47].

Choni también se menciona en Josephus . [48] Su fuerte personalidad ha

dejado un legado perdurable en la historia judía. Cuando el pueblo le pidió
que rezara para que dejara de llover, respondió con ingenio legendario:
"¡Vayan a ver si ha desaparecido la Piedra de los Extraviados!" La piedra era
una marca alta en Jerusalén que servía como una especie de departamento de
objetos perdidos en un
ciudad que a menudo se veía inundada por numerosos peregrinos de todo el
mundo. Los artículos perdidos se anunciaban para que pudieran ser
reclamados. [49] Choni, con su espíritu característico, bromea diciendo que
no rezará para que deje de llover hasta que la piedra quede cubierta por la
inundación de agua de lluvia. No hay que perder de vista los términos muy
significativos utilizados en esta historia sobre Choni. El primer término clave
es "hijo de la casa", que describe su relación con Dios. Dice que los hijos de
Dios se han dirigido a él porque es como el hijo de la casa. El sentido especial
de la presencia de Dios y la aguda conciencia de Choni de su humilde
relación con Dios como servidor de la casa se expresan en la designación. El
dicho vincula a Choni con otros hacedores de maravillas dentro de esta
corriente de la vida judía como Chanan Hanechba, Aba Chilkiah y Chanina
ben Dosa. [50] Jesús está cerca de ellos. La reacción de Simeón ben Shetach
es predecible y también paralela a la forma en que algunos líderes religiosos
reaccionaron al ministerio de Jesús. La inevitable tensión entre un
acercamiento radical a Dios en la oración y la forma más conservadora o
convencional de ofrecer una petición al cielo no es sorprendente. Simeón ben
Shetach representa el concepto más aceptado de la oración cuando advierte a
Choni. La devota piedad del dibujante del Círculo, al parecer, le otorga una
relación especial, como la del hijo de la casa.
Choni se parece a un niño que se porta mal, según Simeón ben Shetach.

La reacción de Simeón ben Shetach a Choni

Simeón ben Shetach le envió [diciendo]: "¡Si no hubieras sido Choni te habría excomulgado! Pero
¿qué puedo hacer contigo? ¡Actúas con tenacidad audaz contra [mitchatae, ‫טאמתח‬, literalmente
"pecado"] el Omnipresente y Él cumple tu voluntad, como un hijo que actúa con tenacidad audaz
contra su padre y cumple su voluntad! Con respecto a ti la Escritura dice: "Alégrense tu padre y tu
madre, y que se alegre la que te dio a luz" (Prov. 23:25).

Choni es como un hijo. Su padre celestial responde a su comportamiento

impertinente sin restricciones concediendo su petición. Su acercamiento
radical a Dios es aceptado porque vive una vida santa de obediencia. Dios
escucha las oraciones de este hombre rígido hteous. En muchos sentidos, es
su vida la que es respondida más que una oración. [51] El hijo puede recibir
una respuesta de su padre. Aunque Choni se refiere a sí mismo como el hijo
de la casa, es decir, un hogar muy querido
siervo, Simeón lo compara con un hijo que acude a su padre con una
tenacidad audaz para hacer una petición. Tal petición es tolerada por los
padres que consienten el comportamiento impropio de sus hijos. Simeón
advierte a Choni, pero no niega la validez de su acercamiento a Dios. Al fin y
al cabo, de forma dramática, la decidida oración fue respondida.
El enfoque radical que ensalza la fe firme en la oración para obtener la
ayuda divina en la necesidad humana también encuentra aceptación en la
corriente principal del pensamiento judío. En el período de los Amoraim, R.
Najman hace una fuerte declaración a favor de la perseverancia obstinada en
el acercamiento a Dios. El rabino Sheshet se basa en esta idea, porque esa
audacia puede lograr el resultado deseado.

Tenacidad audaz contra el cielo

R. Najman dijo: La tenacidad [chutzpa, ‫וצפא]ח‬, incluso contra el Cielo, es eficaz: primero está
escrito: "No irás con ellos" [Núm. 22:12] pero posteriormente está escrito: "Levántate y ve con ellos
[Núm. 22:20]." R. Sheset dijo: la tenacidad [chutzpa, ‫וצפא] ח‬es un reino sin corona, pues está
escrito: "Hoy soy débil, aunque ungido rey, y estos hombres hijos de Zeruiah son demasiado duros
para mí [2 Sam. 3:39]."[52]

De hecho, R. Abahu describe a Moisés implorando a Dios de la misma

manera que una persona agarra las prendas de otra y le exige que actúe.
¿Tomó Moisés a Dios por el cuello, por así decirlo, cuando exigió que Dios
perdonara al pueblo de Israel? Parece que una oración audaz caracterizada
por una tenacidad descarada es aceptable en algunas circunstancias.
Los rabinos lucharon con las implicaciones del texto bíblico cuando
Moisés desafió a Dios. Se dieron cuenta de que Moisés estaba justificado por
su amor al pueblo, que le obligaba a implorar a Dios en su nombre. En ciertas
ocasiones, la oración debe surgir con una tenacidad descarada y una
persistencia decidida. Cuando el pueblo pecó haciendo el becerro de oro,
Dios estaba dispuesto a destruir a Israel. Moisés suplicó a Dios que los
perdonara. En Éxodo 32:10 el Señor le dice a Moisés: "Ahora, pues, déjame en
paz, para que arda mi ira contra ellos y los consuma". Moisés clama al Señor
para que perdone al pueblo. El rabino Abahu describe a Moisés explicando el
pasaje bíblico:
 Moisés actúa con una tenacidad descarada
Si no estuviera explícitamente escrito, sería imposible decir tal cosa; esto enseña que Moisés se
agarró al Santo, bendito sea, como un hombre que agarra a su semejante por el vestido y sa id ante
él: "Soberano del Universo, no te dejaré marchar hasta que los perdones y los indultes"[53].

La imagen mental de Moisés comparado con una persona que toma a otra
por la ropa para exigirle misericordia es extraordinaria. ¿Debería uno usar tal
audacia en la oración a Dios? Choni, el dibujante de círculos, respondería
afirmativamente.
Jesús de Nazaret también estaría de acuerdo. En varias ocasiones, en los
relatos de curación de los textos evangélicos, Jesús responde a alguien que
dem onstruye una fuerte determinación diciendo: "Tu fe te ha salvado"[54]
Esta descripción de la fe está firmemente arraigada en la tradición evangélica.
Cuando unos amigos abren un agujero en el tejado de una casa para ayudar a
un enfermo se acercan a Jesús, éste ve su fe, que podría definirse como una
tenacidad descarada. 55] La mujer con hemorragia dio muestras de una
resolución implacable cuando se abrió paso entre la multitud a través de y
agarró el dobladillo del manto de Jesús, que sin duda era su franja de
oración[56]. [En el Evangelio de Lucas, la mujer que irrumpió en la casa de
Simeón con un frasco de ungüento para verterlo en los pies de Jesús dio
muestras de su crudeza. Él le dice: " Tu fe te ha salvado". Sus acciones fueron
consideradas, como mínimo, atrevidas. 57] En la historia de la mujer cananea
que suplica a Jesús que le dé a su hijo, Jesús se refiere a su gran fe en el relato
del Evangelio de Mateo [58]. [58] En el relato lucano de los diez leprosos,
éstos piden a gritos a Jesús que los ayude. Se describe su comportamiento
grosero junto con el de que volvió para dar las gracias a Jesús. Jesús le explica
que su fe le salvó. [59] Ciertamente, sus acciones mostraban una persistencia
obstinada. El ejemplo del ciego de Jericó es más preciso. Es increpado por la
multitud. Se niega a callar y grita con más determinación aún e. Jesús lo cura
y describe sus acciones como una muestra de fe. [Está claro que, en los
Evangelios, a veces la fe se describe como una tenacidad audaz. Las parábolas
del Amigo Despreciable y del Juez Corrupto describen la fe como una
determinación implacable, pero las ilustraciones van más allá de una idea de
persistencia. Desafían al pueblo a redefinir su concepto de la naturaleza
divina. ¿Qué es
¿Como Dios? Este es el problema de la oración. Dios es el amigo de confianza
de uno. Es como un magistrado justo que escuchará y responderá a la
perseverancia de un individuo que se acerca a él con una necesidad personal.

LA FE COMO PERSISTENCIA TENAZ

Cuando se estudian juntas estas dos parábolas de Jesús a la luz de su

trasfondo judío, la fe se define como persistencia tenaz. La persona
encomienda a Dios todas sus necesidades con verdadera fe. Por fascinante
que sea, el uso que hace Jesús de chutzpa en esta parábola es probablemente y
el primer caso registrado de un uso de una forma de la palabra en este sentido
positivo. [61] Tal vez otros en compañía de Choni el dibujante de círculos
hablaron de manera similar antes que él.
Ciertamente, la rica herencia judía de Jesús de los días del Segundo Templo,
así como del período en el que los sabios de Israel florecieron en sus centros
de aprendizaje judío y de vida comunitaria, conservan claros paralelismos
con las enseñanzas de Jesús relativas a la jutzpah como expresión genuina de
la fe en Dios. Los rabinos como Simeón ben Shetach ofrecen valiosas
advertencias sobre llevar el concepto demasiado lejos. Tal vez incluso Choni
reconocería las limitaciones de tal enfoque cuando se separa del estilo de vida
propio de la piedad judía. Ciertamente, en los Evangelios, Jesús enseña una
vida de discipulado que excluiría algunos de los peligros inherentes a los
excesos asociados a los actos irrestrictos de impertinencia en presencia del
Dios santo e infinito. Sin embargo, la verdadera fe, en su contexto adecuado,
puede estar relacionada con la chutzpa.
La oración con fe expectante en la naturaleza de Dios puede expresarse con
una persistencia audaz o una tenacidad descarada. Saber quién es Dios y
reconocer el lugar de uno en el esquema divino de la creación construirá una
vida sólida de oración con perseverancia incluso en las mayores dificultades.
Este concepto radical de la fe que se conserva en los textos evangélicos está
profundamente arraigado en el pensamiento judío primitivo.
 Parte 3

Las parábolas de la gracia en los

Evangelios y los seis fundamentos
teológicos en la antigua Juclais,n
 FOCUS

La parábola del patrón justo (Mateo 20:1-16) ilustra el carácter divino con
imágenes concretas de dinero, trabajo, gestión y, sobre todo, del rico
terrateniente. Trata de las realidades de la vida cotidiana. Dios es como el
terrateniente bondadoso que contrata trabajadores para su viña. Las personas
que escuchan la historia se ven a sí mismas en los jornaleros, tanto los que se
alegraron de recibir una paga a tiempo completo por un trabajo a tiempo
parcial, como los que desempeñan el papel de gruñones. Las cuestiones
cruciales que se plantean en la presentación dramática giran en torno a estas
preguntas: ¿Qué es justo y equitativo? ¿Cómo es Dios? ¿De qué manera los
siervos de Dios se parecen a él y reflejan el carácter divino en sus relaciones
con otras personas? En primer lugar, el relato trata de imaginar a Dios en su
inconmensurable bondad y en su inmerecida generosidad. En segundo lugar,
centra la atención de en la acogida de los marginados en la comunidad de fe.
[1]
A los ojos de muchos intérpretes, los refunfuñadores de la colorida
historia tienen una causa justa en sus penosas quejas. Se vieron abocados a la
decepción cuando el delegado comenzó a pagar los salarios de los últimos a
los primeros. Los trabajadores de la undécima hora se unieron al equipo de
trabajo durante la parte más fría del día, no mucho antes de la noche, cuando
todos los demás estarían pensando
de dejar el trabajo y recibir una compensación por un día de trabajo. Los
obreros de la undécima hora sólo habían trabajado una hora y, sin embargo,
se les pagaba la misma cantidad de dinero que a los trabajadores que habían
trabajado todo el día bajo un calor abrasador. Todos eran iguales. ¿Es esto
justo y equitativo? La parábola enseña que es justo, los primeros son los
últimos y los últimos son los primeros. Todos reciben el mismo salario por la
misericordia y la justicia del magnánimo terrateniente.

ENTORNO EN LA VIDA

El escenario de la vida de la parábola refleja las condiciones económicas

deprimidas en las que los jornaleros capaces esperan diariamente en el
mercado, con la esperanza de ser contratados para un trabajo temporal. Un
denario era suficiente para alimentar al trabajador y a su familia, pero no era
una gran cantidad de dinero. Se consideraba una compensación justa por o
un día de trabajo. El jornalero se encuentra en la parte inferior de la escala
económica. [2] Cuando llega la temporada de la cosecha, hay más puestos
disponibles para atender las necesidades apremiantes relacionadas con la
recogida de la cosecha. La parábola no menciona la cosecha, pero las acciones
del terrateniente que contrata trabajadores durante todo el día sugieren la
urgencia de recoger el producto. El trabajo de la vendimia en un viñedo es
una labor manual extenuante, que pone a prueba incluso la resistencia física y
la energía concentrada del trabajador más fuerte.
El calor abrasador del día se refiere probablemente al viento del sur.
Durante ciertas condiciones climáticas del verano, estos vientos del desierto
traen un calor polvoriento y seco, que hace que el tiempo sea insoportable
especialmente durante la tarde. Los árabes se refieren a esta época como
chamsin, es decir, cincuenta días, porque hay que soportar este terrible calor
durante aproximadamente cincuenta días del año. En hebreo, estas
condiciones climáticas se denominan sharav, literalmente "sequedad", debido
a la naturaleza abrasadora del calor seco. Estas incómodas condiciones
pueden durar desde unos pocos días hasta tres semanas seguidas.
Los trabajadores agrícolas son especialmente sensibles a este clima.
Además, la urgencia de la cosecha hacía que cada hora fuera crucial. Para
Para obtener el máximo beneficio, las uvas deben cosecharse en el momento
ideal. Un día demasiado tarde y la cosecha puede perderse. Un día demasiado
temprano puede costar caro en el mercado. El rico terrateniente supervisa el
proceso muy de cerca y contrata a los trabajadores en consecuencia. El
propietario o su administrador deben calcular el tiempo necesario para
recoger los productos de cada sección de su viñedo. Algunos trabajadores son
más hábiles y recogen las uvas en menos tiempo. Todas las variables
relacionadas con la cosecha deben ser consideradas cuidadosamente durante
todo el proceso, y sobre todo se debe emplear el número correcto de
trabajadores para una cosecha exitosa. Aunque la parábola no explica las
acciones del terrateniente, el hecho de traer nuevos trabajadores cuando los
demás están cansados puede aumentar la productividad al crear una nueva
moral entre los cansados trabajadores. Los que escuchan la parábola siguen el
drama y distinguen las principales transiciones en cada giro de los
acontecimientos. Es una historia sobre el lugar de trabajo. La tierra es la
fábrica de la sociedad agrícola, y la disputa laboral entre el terrateniente y los
jornaleros retrata vívidamente la culpa de Dios por lo que parece ser una
injusticia.
Un escenario agrícola simi lar está representado en una fábula griega de la
colección de Babrius. [3] El centro de la historia es la alondra crestada que
hizo su nido en medio de un campo de cereales. Como suele ocurrir en las
fábulas, los animales son más sabios que las personas. La trama de la historia
tiene que ver con la naturaleza y el deseo de aprender del nivel superior de la
vida que se encuentra en la sabiduría animal. Las fábulas suelen buscar la
sabiduría a través de la observación de los animales y de la vida natural al aire
libre. La alondra crestada tiene crías que crecen, pero que aún no pueden
abandonar el nido. El dueño del campo de cereales reconoce que ha llegado la
hora de la cosecha. Las crías de la alondra crestada escuchan su comentario
sobre la cosecha: "Ahora es el momento de llamar a todos mis amigos para
que cosechen". Las crías están preocupadas por su hogar. Le dicen a su padre
que deben marcharse porque los amigos del dueño del campo vienen a segar.
La sabiduría de la alondra crestada se revela cuando dice a sus crías: "No es
hora de huir, un hombre que confía en la ayuda de sus amigos no tiene
mucha prisa". El tiempo pasa y los rayos del sol comienzan a hacer que las
espigas se marchiten. Cuando el dueño del campo observa que la cosecha es
consumida por el
sol, "hizo enseguida los preparativos para contratar a los segadores para
mañana, y contratar también a los atadores". Después de que el terrateniente
contratara a los trabajadores para la cosecha, la alondra crestada dijo a sus
pequeños: "Ahora sí que ha llegado el momento, hijos míos, de que nos
vayamos de aquí, ahora que el hombre mismo está segando y ya no se fía de
sus amigos." La anécdota pretende ilustrar cómo los ayudantes contratados
son más fiables que los amigos. La vieja y sabia alondra comprendía mejor la
naturaleza humana que el terrateniente. El narrador de la fábula pinta un
vívido cuadro del campo de cereales, el terrateniente, los segadores, los
encuadernadores y la fauna natural de la zona. El amor por la naturaleza y el
interés por la fauna se encuentran en el relato. Muchas de las mismas
imágenes se utilizan en las parábolas evangélicas y rabínicas.
En la interpretación moderna de las parábolas, la historia del Patrón de la
Feria suele verse como una ilustración del mensaje de la gracia en el
cristianismo, que debe contrastarse con una teología de las obras en el
judaísmo: la parábola evangélica retrata la salvación por la gracia, mientras
que sus homólogas judías se refieren al mérito por las obras. Los gruñones se
identifican con los dirigentes judíos, y los rezagados con los parias
rechazados. Estos parias indeseables en las enseñanzas evangélicas pueden
relacionarse con los "recaudadores de impuestos y pecadores" o incluso con
los propios seguidores de Jesús. Por otra parte, el mensaje del judaísmo no
rechazaba a los "recaudadores de impuestos y pecadores", sino que llamaba a
todas las personas a reformar sus vidas. [4]
Aunque se han citado pruebas sólidas para apoyar estos elementos
alegóricos de la parábola, este enfoque anacrónico saca la parábola del
contexto social, económico y religioso del primer siglo. Considera a Jesús
como un forastero que ataca al judaísmo. Sin embargo, las creencias religiosas
de Jesús le motivan a pedir una acción social que alivie el sufrimiento
humano. Jesús es un líder religioso dentro de la sociedad judía del primer
siglo que está llamando al pueblo a la revitalización espiritual, lo que resultará
en una reforma social y económica. Pero predica los valores judíos
tradicionales [5]. [Debido a los convincentes paralelos de las enseñanzas de
Jesús en el judaísmo, es mucho más convincente situarlo dentro de la
corriente principal de la fe religiosa judía como un activista que buscaba la
renovación del pueblo sacudiendo los cimientos de la creencia complaciente
sin la acción correspondiente. La creencia se basa en unos cimientos firmes,
pero
debe demostrarse en la práctica. De hecho, el conflicto en el contexto del
Evangelio parece ser más económico que teológico. La historia del hombre
rico que precede a la parábola contrasta a los discípulos que lo han
abandonado todo para seguir la llamada de Jesús con un hombre rico que
rechaza su invitación.
Jesús le pide que lo venda todo, lo dé a los pobres y le siga. Esto parece ser
una invitación a unirse al círculo de discípulos. Sin duda, el hombre rico era
religioso, pero sus razones para rechazar la llamada de Jesús están
relacionadas con su bolsillo, no con su fe. Los motivos para aceptar la llamada
de Jesús serían religiosos, basados en las mejores enseñanzas de la sabiduría
judía de la época, enseñanzas que abordan los problemas sociales de los
pobres y fomentan el estudio activo de la Torá. Sus razones para rechazar la
invitación de Jesús fueron económicas. Los demás discípulos del círculo
íntimo preguntan a Jesús sobre su recompensa por venderlo todo y seguirle
en el discipulado. El contexto mateano de la parábola pone de relieve las
cuestiones sociales relacionadas con el enfoque radical del discipulado de
Jesús. En resumen, el contexto literario de la parábola evangélica no apoya la
interpretación cristiana, que contrasta la gracia ofrecida por la iglesia con el
llamado legalismo de la sinagoga.
Muchas fuentes del judaísmo del período del Segundo Templo, así como
del cristianismo naciente, describen a un Dios compasivo que está dispuesto
a recibir a los marginados. Las fuentes judías parecen refutar con rotundidad
la tergiversación de que las enseñanzas de los líderes religiosos de la época de
Jesús excluían a los indeseables de la comunión de la comunidad. Por el
contrario, enseñaban el amor y la aceptación. Sin embargo, el problema de la
predicación y la práctica, en el que algunos enseñan la sana doctrina pero no
viven de acuerdo con la norma, parece estar presente durante la época de
Jesús de la misma manera que la mayoría de las comunidades religiosas
tienden a establecer normas más altas de las que realmente se practican. Pero
Jesús forma parte de esa norma, no rechaza otro sistema religioso.
Hay que considerarlo dentro del contexto del judaísmo antiguo, y no como
un inconformista o un forastero que intenta iniciar una nueva religión. Al
igual que otros maestros judíos de la época, Jesús llamó al pueblo a vivir de
acuerdo con los altos valores espirituales y los requisitos éticos de la Torá. Al
hombre rico del contexto anterior se le recordaron los requisitos de los Diez
Mandamientos relativos a su
responsabilidades con los demás. Económicamente, podía ayudar a los
pobres. Sin embargo, no estaba dispuesto a renunciar a sus riquezas para
seguir a Jesús. Los factores económicos fueron más decisivos que los motivos
teológicos. Pero la teología del carácter divino revelada en la parábola del
Patrón Justo motivará a los discípulos de Jesús a actuar.
El dinero en la parábola capta la atención de los oyentes. Jesús utiliza el
humor para hacer más evidente la situación económica de los obreros. "¿Por
qué estáis aquí todo el día sin hacer nada?", les pregunta el rico terrateniente
a los jornaleros de la undécima hora. Los que escuchaban la historia captaban
el seco ingenio de Jesús. Seguramente habían visto a decenas de jornaleros
esperando ser contratados. Es muy obvio por qué están allí. Quieren trabajo.
Sin trabajo para el día, lo más probable es que sus familias no tengan qué
comer. El terrateniente promete darles lo justo. Se apresuran a ir a la viña
cuando se acerca la puesta de sol. En una sociedad agraria, estas condiciones
económicas son familiares.
La conmoción de la parábola se produce en su sorprendente final.
Lo que es justo y equitativo según el magnánimo terrateniente es
escandalosamente contrario a la práctica aceptada. Su generosidad poco
convencional hacia los desafortunados jornaleros contratados a última hora
del día sorprendió al público. Pero Jesús estaba comparando al generoso
terrateniente con Dios, que da una justa recompensa. La anticipación de la
recompensa y la justa compensación era habitual. El dicho de Antígono de
Socho en Abot 1:3 enfatizaba el temor a Dios y la total devoción a él y al
mismo tiempo minimizaba la preocupación por la recompensa: "No seáis
como los siervos que sirven al amo para recibir una recompensa, sino sed
como los siervos que sirven al amo no a condición de recibir una
recompensa. Y que el temor del cielo esté sobre vosotros". El término hebreo
traducido como "recompensa" es ‫פרס‬, que probablemente se refiere a algún
tipo de compensación extra. El significado básico de "justa recompensa" se
transmite ciertamente con este término. El eminente comentarista de la
Mishná, C. Albeck, entiende el dicho como un énfasis en el amor. La persona
piadosa sirve a Dios
por amor y no por la esperanza de recibir una recompensa. [6] En los
Evangelios sinópticos, el valor de la recompensa ‫ )שכר‬impregna la
ética y la práctica
enseñanzas de Jesús, por ejemplo, "porque vuestra recompensa es grande en
el cielo" (Mt 5:12) o "Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa
tendréis?" (Mateo 5:46). La recompensa es una realidad, pero no una meta. El
motivo del amor, que surge de un profundo temor y reverencia por Dios,
debe ser el principio rector de la acción moral y la vida espiritual.
El cumplimiento de un mandamiento, hacer el bien para ayudar a alguien
o simplemente obedecer a Dios, es la quintaesencia de la fe y la práctica
judías. La fe empieza por saber quién es Dios y no tener otro dios (Dt 6:4).
Pero la verdadera fe va acompañada de la acción porque implica mucho más
que la creencia. Hacer una buena acción para ayudar a otra persona
necesitada es fe con la acción correspondiente. Es el amor que tendrá su
recompensa. El concepto de una recompensa por la obediencia se basa en
parte en las promesas bíblicas, que hablan de la bendición de una larga vida
para aquellos que honran a sus padres o que dejan ir a la madre pájaro antes
de recoger a sus crías (Dt 5,16; 22,7). Pero la motivación para la obediencia
no se basa en la esperanza de una recompensa. Cumplir una mitzvá es por su
propio bien, y esto en sí mismo es recompensa suficiente. La verdadera fe se
manifiesta en una vida dedicada a los valores espirituales de la creencia
bíblica en Dios. Estas verdades se expresan en forma de una parábola
rabínica posterior que sirve para ilustrar estos conceptos tal y como se
desarrollaron en la cultura judía.

Los obreros del huerto

R. Hiyya enseñó: A un rey que tenía un huerto al que llevó trabajadores sin revelarles la
recompensa por plantar cada una de las clases de árboles del huerto. Si les hubiera revelado la
recompensa por plantar cada tipo de árbol en el huerto, los obreros habrían escogido el tipo de árbol
por cuya plantación había la mayor recompensa y lo habrían plantado; así el trabajo del huerto se
habría descuidado en una sección y no se habría descuidado en otra. Aun así, concluyó R. Abba bar
Kahana, el Santo, bendito sea, no reveló a Israel la recompensa por prestar atención a los diferentes
preceptos de la Torá. Si se lo hubiera revelado, Israel podría haber elegido el precepto más
gratificante y haber prestado atención sólo a ese . Entonces la Torá sería descuidada en una Sección
y mantenida sólo en otra. [7]

Aunque la recompensa es una realidad, la obediencia a las enseñanzas de la

Torá es la esencia de una auténtica fe en Dios. En el huerto, cada árbol debe
ser plantado y cuidado adecuadamente. No se puede mantener una sección
descuidando
otra. Por lo tanto, la motivación para el servicio se basa más en la obediencia
total que en el trabajo para ganar una recompensa. Los trabajadores del
huerto reciben una recompensa, pero deben servir por el deseo sincero de
atender las necesidades de cada plantación. La parábola rabínica enfatiza la
obediencia total a Dios sin preocuparse por la compensación final. Es similar
en algunos aspectos al dicho de Antígono de Socho. Su pueblo no le sirve con
la condición de recibir una recompensa, sino por amor, que se basa en el
temor y la reverencia.

LA TEOLOGÍA JUDÍA DE JESÚS

El texto del Evangelio se entiende mejor en el contexto del pensamiento

judío del siglo I. Al plantear la cuestión de la justicia divina en la concesión
de una compensación justa, Jesús obliga a los oyentes a evaluar su propia
relación con los demás. El humor de la historia, como se ve en las animadas
conversaciones entre los actores principales, es una herramienta de
enseñanza dinámica que transmite la verdad del mensaje. Es la realidad que
se esconde detrás de la palabra-imagen la que interpela a la gente. Al fin y al
cabo, Jesús es un teólogo, pero su teología está enraizada en las múltiples
diversidades del judaísmo del periodo del Segundo Templo. La parábola
describe la naturaleza de Dios mientras explora el significado de la justicia y
la misericordia en la comprensión bíblica de Dios.
Flusser ha demostrado la estrecha identidad entre Jesús y el judaísmo
primitivo. En la mayoría de los aspectos, la parábola del Evangelio coincide
con las enseñanzas rabínicas sobre la gracia divina y la justa recompensa por
la obediencia. Los rabinos también contaron una parábola sobre dos obreros
que reciben la misma paga que no se basa en la cantidad de trabajo que cada
uno realizó. El rendimiento no es el único criterio de recompensa. En esta
historia encontramos a dos obreros que son igualados de la misma manera
que los obreros que trabajan durante el día en la parábola de Jesús son
igualados a los que llegan tarde. La norma de pago por los servicios prestados,
un denario por un día de trabajo, es otro punto de identidad entre los textos
rabínicos y evangélicos.
 Gracia u obras
¿Cómo vienen los justos [al mundo]? A través del amor, porque sostienen el mundo a través de
sus buenas acciones. ¿Cómo se van? También a través del amor. R. Simeón ben Eleazar contó una
parábola. ¿Con qué se puede comparar el asunto? A un rey que contrató a dos trabajadores. El
primero trabajó todo el día y recibió un denario. El segundo sólo trabajó una hora, pero también
recibió un denario. ¿Cuál era más querido? No el que trabajó una hora y recibió un denario. Así,
Moisés, nuestro maestro, sirvió a Israel ciento veinte años y Samuel sólo cincuenta y dos. Sin
embargo, ¡ambos son iguales ante el Omnipresente! Como se dice: "Entonces Yahveh me dijo:
'Aunque Moisés y Samuel estuvieran delante de mí' " (Jer 15,1); y así dijo: "Moisés y Aarón estaban
entre sus sacerdotes, Samuel también estaba entre los que invocaban su nombre" (Salmo 99,6);
sobre ellos y otros como ellos dice: "Dulce es el sueño del trabajador, coma poco o mucho" (Ecl
5,12). [8]

El elemento del tiempo desempeña un papel destacado en ambas parábolas,

ya que los rezagados sólo trabajan una hora y, sin embargo, reciben el mismo
salario que los demás, un denario. ¿Es esto justo? En el contexto de la
teología judía, todos son recompensados justamente según su obediencia y
no sólo por su rendimiento laboral. Moisés sirvió al pueblo durante 120 años,
pero Samuel sólo lo hizo durante 52 años, pero ambos recibieron la misma
recompensa de Dios. ¿Es esto justicia? Tanto las parábolas evangélicas como
las rabínicas implican respuestas idénticas a esta pregunta.
Con frecuencia, desde la obra de J. Jeremias, los estudiosos han afirmado
que Jesús se apartó del judaísmo tradicional al enseñar la gracia en lugar de la
recompensa en esta parábola. La ley del judaísmo es sustituida por la gracia
del cristianismo.
Jeremías basó su interpretación del judaísmo en la parábola rabínica de "El
trabajador industrioso". Los motivos de esta clásica parábola rabínica son
muy similares a la parábola del Patrón Justo de Mateo.
El escenario agrícola de la historia de las enseñanzas rabínicas es muy
claro, y su rica imaginería recuerda a los estudiosos de la parábola evangélica.
En el drama de la parábola rabínica aparece un grupo de actores que
interpretan papeles significativos como el rey, un trabajador experto y los
demás jornaleros. El conflicto de la historia consiste en una disputa salarial y
una acalorada discusión entre el rey y los jornaleros. Sin embargo, todos los
elementos de la historia se ven eclipsados por la estrecha relación entre el rey
y el jornalero. El rey anhela tener comunión con él. Mientras todos los demás
trabajan, ellos caminan
juntos a lo largo y ancho del campo disfrutando de la compañía de los
demás. Sin embargo, a diferencia de la parábola del Patrón Justo, el obrero
competente trabaja todo el día, mientras que algunos de los rezagados de la
parábola de Jesús sólo trabajan una hora. El trabajador competente se
distingue de los demás por su excelente rendimiento en las dos primeras
horas del día. El resto del día lo pasa paseando con el rey, a la vista de los
demás trabajadores, que se afanan en el campo. El obrero competente sigue
recibiendo el salario de un día completo, como todos los demás, aunque no
haya trabajado con los demás durante toda la jornada. ¿Qué significa la
justicia en esta parábola?

El obrero industrioso
¿Con qué se puede comparar a R. Bun bar Chaya? Con un rey que contrató a muchos obreros.
Uno de ellos era muy hábil en su trabajo. ¿Qué hizo el rey? Lo tomó y caminó con él a lo largo y
ancho [del campo]. Al anochecer, los obreros vinieron a cobrar su salario. Pero [al que había
caminado, el rey] le dio el salario de todo un día. Los jornaleros murmuraron y se quejaron:
"Nosotros hemos trabajado todo el día, pero [el rey] le ha dado a éste, que sólo ha trabajado dos
horas, un salario completo como el nuestro". El rey les contestó: "¡Ha hecho más en dos horas que lo
que hicisteis vosotros en todo el día!". Así, aunque R. Bun trabajó sólo veintiocho años, hizo más de
lo que un erudito podría haber estudiado en cien. [9]

¿Quién es R. Bun bar Chaya? Dado que su mención introduce esta colorida
parábola rabínica, es esencial entender quién es para una interpretación
adecuada. Jeremías descuidó el contexto de la historia. La ocasión de esta
parábola era un funeral. El rabino Bun bar Chaya había muerto a la joven
edad de veintiocho años. En un esfuerzo por confortar a la afligida familia, la
parábola se contó como parte de un elogio en honor del joven pero
distinguido erudito. Cuando se tiene en cuenta el carácter solemne del
contexto de la parábola, la imagen del rey adquiere un significado mucho
mayor. El rey rara vez es un personaje habitual en las parábolas rabínicas.
Aquí se siente atraído por el trabajador competente y anhela estar con él. La
realidad que se esconde tras la imagen de las palabras transmite un mensaje
de consuelo para una familia afligida: Dios amaba tanto al competente R. Bun
bar Jaya que le dio un descanso de la agotadora labor de esta vida para estar
con él.
En mi opinión, Jeremías se equivocó al sugerir que la parábola rabínica
enseña el mérito, en el sentido de que el trabajador competente se ganó su
recompensa por su laborioso desempeño en comparación con los demás
trabajadores. [10] El centro de la parábola rabínica es Dios y su gracia. Su
justicia está más allá del conocimiento. Si bien es cierto, como señala
Jeremías, que el rey comenta la productividad del trabajador competente, hay
que observar que el jornalero sirvió al rey durante todo el día. Ciertamente se
ganó la paga de un día, pero se le elogió por su tremendo logro en las
primeras dos horas. Cuando al final de la jornada de trabajo se le pagó por
sus servicios, los demás obreros se quejaron de que el obrero competente
pasara la mayor parte del tiempo paseando con el rey. El rey rebatió su
argumento diciendo: "¡Ha hecho más en dos horas que lo que hicisteis
vosotros en todo el día!". Este elemento de aparente hipérbole y exageración
está destinado a defender la soberanía y la justicia del rey. La fuerza del
mensaje debe situarse en la realidad que hay detrás de la parábola. Así,
aunque R. Bun bar Chaya trabajó sólo veintiocho años, sirvió fielmente al
Rey. Como trabajador amado por el Rey, en el más alto sentido de la justicia
divina será recompensado justamente junto con los otros trabajadores.
Aunque R. Bun bar Chaya murió joven, el propósito de Dios está más allá de
la comprensión humana. Sus logros no son menores que los de otros a los
que se les dio más tiempo, y su recompensa es justa y equitativa. En muchos
sentidos, la parábola del "Obrero laborioso" es una historia de teodicea que
trata de responder a las desconcertantes preguntas: ¿Por qué la tragedia
golpea a los justos? ¿Por qué le ocurren cosas malas a la gente buena?
La parábola no pretende dar una respuesta completamente satisfactoria.
Sin embargo, retrata la gracia y la misericordia de Dios en la imagen de un
rey que busca la compañía del trabajador competente. La frase "Lo tomó y
caminó con él" es un tema central del relato, que concluye con una justa
compensación para todos.

EL CONFLICTO

El conflicto en la parábola de Jesús se centra en el salario justo que se paga a

todos
trabajadores de acuerdo con su convenio. La justicia es el fundamento de la
acción del terrateniente porque paga el mismo salario a todos a pesar de la
desigualdad en el tiempo de trabajo de los distintos grupos de trabajadores.
Los primeros trabajadores recibieron exactamente lo que habían negociado.
El conflicto se ve cuando el terrateniente paga a los rezagados el mismo
salario. Al ver la generosidad del terrateniente, los obreros que trabajaron
todo el día pensaron naturalmente que recibirían una bonificación. En
cambio, los primeros son los últimos y los últimos son los primeros. Los
gruñones se quejan al dueño de la viña de que merecen más porque han
aguantado el calor del día. Están enfadados por el dinero y la generosidad del
propietario.
Desde el punto de vista religioso, los jornaleros deberían haberse
alegrado por la buena suerte de sus compañeros que, gracias a la generosidad
del terrateniente, tendrían ahora provisión suficiente para sus familias. En mi
opinión, a menudo los pobres se alegran de verdad por una bendición
inesperada que recibe otra persona de su misma condición. Pero este no es el
caso de la parábola. Estos jornaleros expresan su disgusto acusando
iracundamente al terrateniente de injusticia. Se quejan de su salario y tienen
envidia de los demás.

EL EMPRESARIO JUSTO RESUELVE EL CONFLICTO

Según Jesús, el terrateniente es un empleador justo. Dio al primer grupo

de jornaleros lo que acordaron al principio de la jornada; además, compensó
a los rezagados con lo justo. Es el carácter noble y generoso del terrateniente
el que resolverá la disputa salarial.
La parábola retrata una gran explotación agrícola con una gran finca,
personal directivo y numerosos grupos de jornaleros que trabajan en la viña.
Este cuadro pone de relieve el poder y la autoridad del propietario de la viña.
Al ser el actor más destacado del drama, no es un personaje corriente. Al
contrario, es el protagonista y toda la historia gira en torno a él y a sus
acciones. No está alejado de la escena. En
De hecho, como noble magnánimo y acaudalado de la finca, está muy
involucrado en los intrincados asuntos de la considerable operación.
Contrata a los trabajadores y da órdenes a su mayordomo sobre el importe de
la paga de cada persona, así como sobre el proceso por el que se paga a los
últimos antes que a los demás. El administrador que ocupa el puesto de
mayordomo es, por supuesto, bastante privilegiado en el sentido de que tiene
trabajo fijo y la confianza del terrateniente. Su papel en la parábola revela
otro rasgo realista de la historia a partir de su ambientación en la vida. Un
administrador de este tipo solía encargarse de estos asuntos para el rico
terrateniente. En algunos aspectos, puede ser algo poco común que el
propietario de una finca tan grande se involucre tanto en los asuntos
cotidianos de la viña. Se preocupa mucho por las necesidades de sus
trabajadores, ya que supervisa el trabajo de su viñedo con un estilo de gestión
práctico. Es su visión de la remuneración justa la que crea el conflicto, y una
disputa salarial de este tipo debe resolverse desde arriba.
En primer lugar, el terrateniente se burla de los empleados descontentos,
ridiculizando su actitud interesada hacia sus compañeros de trabajo. Describe
su actitud con el fuerte modismo peyorativo "mal de ojo". Ese término en
hebreo, ‫עיןרעה‬, se refería a la iliberalidad parsimoniosa. Esta acusación de
tacañería era un insulto que conllevaba cierta vergüenza. La generosidad era
una virtud muy apreciada en la cultura judía. El terrateniente contrasta su
buen ojo, es decir, su espíritu generoso y magnánimo, con la actitud tacaña de
los jornaleros que se negaban a alegrarse de la buena suerte de sus semejantes.
En segundo lugar, parece que las palabras del terrateniente establecen un
fuerte contraste entre lo que le pertenece y lo que pertenece a los trabajadores
descontentos. Se trata de un juego de palabras que tiene su paralelo en dichos
hebreos similares. Tales juegos de palabras entre lo que es mío y lo que es
tuyo probablemente existían también en otras formas lingüísticas y en
diversas culturas. El texto griego de Mateo 20:14-15 capta la fuerza del
colorido trasfondo semítico del dicho. Si examinamos el texto griego y
hacemos una reconstrucción teórica del hebreo, las palabras "mal de ojo" y
los pronombres posesivos de sonido similar para "mío" (‫ )שלי‬y "tuyo" )‫(שלך‬
dan mayor fuerza a las palabras del dueño del
viña en esta parábola del Evangelio.

‫לך הלא מותר לי לעשות בשלי כרצוני אלא עינך רעה‬: ‫ולךברצוני לתת לזה האחרון כמו גם‬: ‫קח [טול]את שלך‬
‫אף [אני טוב]שלי טובה היא‬

"¡Toma el tuyo y vete! Deseo dar a este último lo que también te di a ti. ¿No se me permite hacer con
el mío lo que quiera? ¿Aunque tu ojo sea malo, el mío es [soy] bueno?"

¿Cómo es el dueño de la viña? Es generoso y da generosamente a los

últimos trabajadores lo que le pertenece. El juego de palabras es similar a un
dicho de la sabiduría judía que describe cuatro tipos diferentes de seres
humanos. Es un paralelismo clásico que compara con humor las cuatro
formas diferentes de combinar los pronombres posesivos "tuyo" ‫ )(שלך‬y "mío"
(‫)שלי‬.

Cuatro tipos de personas

Cuatro personajes de
personas:

El que dice: lo mío es mío y lo tuyo es tuyo. Este es el tipo medio. Algunos dicen que es el carácter de
Sodoma.

El que dice: Lo mío es tuyo y lo tuyo es mío. Es un ignorante. El que dice: Lo

mío es tuyo y lo tuyo es tuyo. Es un santo.

El que dice: Lo tuyo es mío y lo mío es mío. Es un malvado (Abot 5:13)

La estructura cuatripartita del texto rabínico facilitaba su recuerdo y servía

para realzar el elemento humorístico del dicho de las enseñanzas orales. El
oyente seguía las cuatro combinaciones posibles de las dos palabras "mío" (a)
con "tuyo" (b). La primera es obvia, (a) (a) y (b) (b). "Lo que es mío es mío y
lo que es tuyo te pertenece" representa a la persona media que respeta su
propiedad y reconoce la propiedad de sus pertenencias. El carácter gracioso
de la siguiente combinación, (a) (b) y (b) (a), está completamente mezclado.
Este tipo tiene todo al revés. "Eres dueño de mi
La propiedad y yo la tuya" es su enfoque de la vida. Es un ignorante. La
siguiente persona se parece mucho al terrateniente de la parábola del Patrón
Justo. Esta persona es muy generosa y considera que sus posesiones
pertenecen a otros. La combinación, (a) (b) y (b) (b), describe la verdadera
piedad. El santo dice: "Lo que me pertenece es tuyo y lo que te pertenece es
tuyo". Esto describe la naturaleza del terrateniente. La combinación final
produce el ladrón, (b) (a) y (a) (a). En muchos sentidos, esto también
describiría a los gruñones de la parábola. Ambos quieren lo que es suyo y
también lo que pertenece al propietario. Se niegan a aceptar a los rezagados o
a compartir su alegría por recibir el salario de un día completo.
La parábola de Jesús pretende describir el carácter divino en las palabras
burlonas del justo patrón. En su justicia, hace iguales a todos los obreros. La
acción del noble magnánimo desafía a los oyentes a seguir su ejemplo. Al fin
y al cabo, un espíritu tan generoso es una cualidad digna de admiración. Sin
embargo, la parábola no rompe la imagen de Dios en el judaísmo. De hecho,
el relato mantiene muchas descripciones de la naturaleza divina en los
escritos de los sabios maestros de Israel. ¿Enseñan las parábolas de Jesús la
gracia judía? El significado teológico de la parábola evangélica se plasma en
un paralelo rabínico posterior sobre la misericordia divina, "El rey y los
trabajadores perezosos". El rey de la anécdota es digno de elogio porque se
empeña en pagar a los empleados improductivos su salario íntegro a pesar de
su mal rendimiento laboral.

El rey y los trabajadores perezosos

Salomón dijo al Santo, bendito sea: ¡Amo del Universo! Cuando un rey contrata a buenos
obreros que realizan bien su trabajo y les paga su salario, ¿qué alabanza m erece? ¿Cuándo merece
alabanza? Cuando contrata a obreros perezosos pero les paga su salario completo"[11].

A diferencia de este paralelismo rabínico, todos los trabajadores de la

parábola del Patrón Justo parecen haber realizado bien su trabajo, aunque
algunos trabajaron mucho más que otros. De hecho, todos los trabajadores de
la viña cumplieron con los requisitos de sus tareas asignadas. La cuestión era
el tiempo y no el rendimiento laboral. En la historia rabínica, sin embargo, los
trabajadores perezosos que no han
cumplieron con sus obligaciones siguen recibiendo un salario. El rey rico, que
les paga aunque no lo merezcan, es digno de estima por su espíritu generoso
y magnánimo.
El concepto teológico judío de la gracia, el favor inmerecido de Dios,
puede verse en la parábola de Jesús sobre el Patrón Justo. Su historia no era
un ataque iconoclasta contra la teología judía de la salvación por las obras. La
gracia, el mérito y la recompensa son elementos cruciales en las enseñanzas
de Jesús y de los rabinos.
Sus enfoques de estas cuestiones teológicas son bastante similares. El
sofisticado método didáctico de la parábola de Jesús invita a los oyentes a
participar en la historia. Se ven a sí mismos en los gruñones y se dan cuenta
de que cada persona debe buscar esas cualidades divinas que se encarnan en
las acciones del generoso terrateniente. Era justo y equitativo cuando
mostraba gracia a los rezagados. Su naturaleza generosa desafió a los demás a
seguir su ejemplo. En primer lugar, la historia nos habla de Dios y de su
gracia ilimitada para cada persona.
 FOCUS

El tema subyacente de la parábola de los Talentos de y sus paralelos en

los Evangelios Sinópticos es la administración. [1] ¿Qué hará el mayordomo
con los bienes de su señor? Todo lo que una persona tiene, ya sean bienes o
capacidades, le es dado desde arriba. En el pensamiento judío, la creación del
mundo por parte de Dios convierte a cada persona en cuidador de lo que
realmente pertenece a Dios. Cada individuo creado a imagen y semejanza de
Dios es dotado por éste. Además, el concepto que uno tiene de Dios se
considera el principal factor determinante de la administración fiel. En
contraste con el temor del siervo de un solo talento, los buenos siervos
confían en la bondad de su amo y, como resultado de su fe, están dispuestos
a asumir riesgos para lograr el máximo rendimiento del dinero de su amo.
Todas estas versiones similares de la historia introducen un conflicto
dramático.
¿Qué harán los criados mientras su amo está lejos? La expresión popular
inglesa "When the cat is away, the mice will play!" (Cuando el gato está lejos,
los ratones juegan) probablemente capta un elemento importante de la trama
básica que sustenta toda la historia. Aunque el gato está lejos en este
momento, volverá. El amo está fuera de la ciudad y los criados se encargan de
los asuntos de su finca. La cuestión que plantea la parábola
se pregunta de otra manera: "¿Cómo se comporta la gente en ausencia de
Dios?"
Aunque el maestro se haya ido ahora, volverá. Ha confiado su
bienes a sus sirvientes, que actúan como cuidadores. ¿Qué recompensa
recibirán cuando el amo vuelva para ajustar sus cuentas? ¿Serán castigados
por su mala gestión?
En Mateo, los siervos utilizan lo que se les ha concedido graciosamente
como una confianza sagrada
-cada uno según su capacidad (Mateo 25:15). Las sumas considerables de
dinero se utilizan para ilustrar la fe en Dios y la administración responsable.
[En la versión de Lucas, el amo instruye cuidadosamente a sus siervos:
"Comercien con esto has
19:13). En Matthe w, los siervos más capaces se arriesgan y duplican el dinero
de su amo. [3] El elemento sorpresa del relato es que todos los siervos tenían
la actitud adecuada. Los siervos de cinco, dos y un talento tienen una
característica común: complacer al amo. El siervo de un solo talento, sin
embargo, deseaba ahorrar el dinero del amo, por lo que lo escondió. Aunque
su acción se basó en las mejores intenciones, perdió los beneficios potenciales
que podría haber obtenido de una inversión de bajo riesgo. Al enterrar el
dinero, perdió todo posible beneficio. El miedo, de hecho, guió las acciones
de este siervo de un solo talento, que no captó la esencia del carácter de su
amo. Su buena intención, engañada por una comprensión errónea de su amo,
produjo el resultado contrario. Al final, fue severamente castigado.
Según el mensaje de la parábola, las buenas intenciones no son suficientes.
Con una comprensión más clara de los atributos de su maestro, habría tenido
la suficiente visión para utilizar su talento sabiamente.

LAS INTERPRETACIONES CRISTIANAS DE LA PARÁBOLA

Las interpretaciones cristianas de la parábola pueden verse ya en la

ubicación del texto en los Evangelios Sinópticos. En el Evangelio de Mateo se
sitúa en medio de las enseñanzas escatológicas, con la parábola de las
doncellas sabias y necias que la precede y el Juicio de las Naciones
que le sigue. La parábola de las libras del Tercer Evangelio es utilizada por
Lucas para concluir la sección especial de su texto conocida como la
narración del viaje (Lucas 9:51-19:28). Se recuerda al lector el viaje a
Jerusalén y las diferentes opiniones sobre el reino de los cielos (v. 11). El
tercer evangelista sitúa la parábola entre la historia de Zaqueo y la entrada
triunfal en Jerusalén. Marcos hace una ligera alusión a estas enseñanzas
parabólicas cuando habla del día y la hora desconocidos que exigen una
preparación constante.
El drama comienza: "Es como un hombre que se va de viaje, cuando... pone a
sus sirvientes a cargo" (Marcos 13:34). Pero el hombre volverá. En Lucas, el
noble regresa para recibir su reino, y en Mateo, tras un largo retraso, el hombre
rico vuelve para pedir cuentas de los depósitos que confió a sus siervos.
En la erudición moderna, el retraso del maestro seguido de su sudd en
regreso se ha interpretado como una ilustración de la venida del Hijo del
Hombre[4]. [4] Esta interpretación escatológica se ha entendido como la
preservación del contexto original del relato de Jesús. Todos los evangelistas
han subrayado la advertencia de la crisis del final de los tiempos en la forma
en que recogieron las parábolas y las ordenaron temáticamente en sus
Evangelios. Por un lado, el énfasis en el juicio final está profundamente
arraigado en el mensaje de Jesús, pero por otro lado, el verdadero enfoque de
las enseñanzas de Jesús es el cultivo de la piedad personal y la participación
activa en la ayuda a la gente. El tema de la preparación debería destacarse
más que el del juicio final. De hecho, originalmente la parábola
probablemente se refería más a la vida cotidiana de los discípulos que a la
inminente crisis del fin de los tiempos. El significado escatológico se enfatizó
en exceso después de que la parábola se incorporara a la tradición evangélica
o en el momento en que los evangelistas hicieron colecciones de parábolas
según los temas percibidos. El problema del retraso de la parusía en las
enseñanzas eclesiásticas tendió a convertir la fuerza original de las parábolas
en una explicación apologética, en lugar de una fuerte llamada a la acción
urgente para cambiar la vida.
Como maestro judío del siglo I, Jesús combinó el pensamiento
apocalíptico con la vida práctica. El mensaje práctico de las parábolas nunca
debe ser eclipsado por un énfasis excesivo en la venida del Hijo del Hombre.
En
De hecho, muchos dichos escatológicos de Jesús también hablan de la vida
ética y la acción social que deben caracterizar la vida de los discípulos. Es la
teología de Jesús sobre el servicio dedicado a los demás, la justicia divina y la
vida santa lo que constituye el fundamento de sus enseñanzas sobre el final
de los tiempos. Incluso en la elevada descripción del juicio escatológico de las
naciones, el mayor énfasis se pone en la acción social y la responsabilidad
moral. El rey que se convierte en el juez final premia o castiga a las naciones
en función de sus actividades en favor de los menos afortunados, que no
tienen comida que comer, ropa que ponerse o un amigo que les visite cuando
están enfermos o en la cárcel. Jesús llama a sus oyentes a un servicio eficaz
que satisfaga las necesidades de las personas que sufren. La venida
apocalíptica del Hijo del Hombre era un hecho aceptado que exigía una
acción ética en el tiempo presente como previsión de la realidad futura que
pronto se revelaría.
Aunque el contexto en el Evangelio de Mateo destaca el tema de la
preparación para el final de los tiempos, el mensaje más profundo de la
parábola enseña al discípulo a reconocer los dones de Dios, a ser un cuidador
responsable de su graciosa dotación y a servir a Dios con fidelidad. En Mateo,
el relato advierte contra la inactividad apática ante la llegada del Hijo del
hombre, que se describe gloriosamente en la dramática escena del juicio. El
Hijo del hombre viene con la gloria de su Padre y aparece como el juez real de
las naciones. La parábola se sitúa aquí después de la parábola de las doncellas
sabias y necias. Aunque puede haber sido natural que Mateo viera algún
paralelismo entre el retraso de la venida del novio en la historia de las
doncellas sabias y necias y el largo tiempo transcurrido entre el hombre rico
que da talentos a sus siervos y su repentino regreso, lo cierto es que la
parábola bien pudo tener un contexto diferente en las enseñanzas orales de
Jesús. En el pensamiento rabínico, la muerte o el fin del mundo actual pueden
provocar el recuento final para determinar la recompensa o el castigo de una
persona. En cualquier caso, la acción moral y la vida recta son la única
manera de estar preparado para el momento desconocido del Juicio Final.
Está claro que la idea de un juicio final está firmemente establecida en la
parábola. En realidad, podría tener lugar tanto cuando venga el Hijo del
Hombre como cuando la persona muera. En cualquier caso, la parábola
subraya
la urgencia de actuar antes de que sea demasiado tarde. El amo regresará del
país lejano. De ahí que la preocupación última de la historia sea la
administración fiel de los dones de gracia de Dios.
Un tema importante de la parábola es la justa recompensa. En las
interpretaciones cristianas, la aparente injusticia del trato severo del amo
hacia el siervo de un solo talento se convierte en un grave problema. En la
versión de Lucas, los demás acusan al noble de injusticia. Cuando le quita la
libra al último siervo y se la da al siervo con diez libras, los demás murmuran:
"¡Señor, tiene diez libras!". (Lucas 19:25). El versículo falta en varias lecturas
manuscritas. Aunque está bien atestiguado en otros manuscritos, es proba
blemente una glosa del escriba que se añadió más tarde para tratar la acción
aparentemente injusta. [5] Pero el administrador más fiel recibe más, y el que
no actuó con sabiduría lo pierde todo. En la parábola hay mucho en juego.
Vivir la vida es un asunto serio en las parábolas de Jesús. Se defiende la
actuación del noble, porque "a todo el que tiene se le dará más; pero al que no
tiene, se le quitará hasta lo que tiene" (Lucas 19:26; cf. Mateo 25:29). Este
dicho está estrechamente relacionado con una tradición judía que habla de la
entrega de la ley. La Torá fue dada libremente por Dios. Del mismo modo, se
enseña libremente. El que más aprende de la Torá recibe más, mientras que el
que descuida el estudio de los caminos del Señor perderá lo que ha adquirido.
Cuanto más se aprende, más se vive. Cuanto más se tiene, más se recibe. En la
versión de Mateo no aparece la glosa, pero se da la explicación de la acción
del hombre: "Porque a todo el que tiene se le dará más". Así es como actúa
Dios. En cuanto a la recompensa y el castigo, la visión divina de la justicia no
coincide con la comprensión humana de la recompensa equitativa. La
cuestión es que el que ha usado sabiamente lo que Dios le ha dado, recibirá
mucho más. Aprende todo lo posible y sigue fielmente las enseñanzas de los
sabios en la práctica diaria.
Por un lado, la versión de Mateo de la parábola es una obra maestra del
folclore creativo, que se apoya en el arte del lenguaje, la técnica narrativa, la
cultura y la tradición para comunicar un mensaje urgente. Por otro lado
Por otro lado, la versión de Lucas parece ser una fusión de dos historias
diferentes con temas opuestos. Las similitudes de redacción entre Lucas y
Mateo son sorprendentes. Igualmente notables son las características
distintivas de la parábola de los talentos y su paralelo secundario en la
parábola de las libras de Lucas. ¿Son las diferencias el resultado de que Jesús
contara dos historias similares pero distintas en ocasiones diferentes? Un
narrador puede utilizar una forma, una estructura, unos personajes de serie
similares, etc., en dos contextos diferentes, lo que explicaría las
sorprendentes diferencias entre las dos parábolas. Sin embargo, la fuerte
entidad verbal id entre ellas hace más plausible otro enfoque. [6] Mateo y
Lucas parecen estar relacionados a través de fuentes literarias comunes. En el
caso que nos ocupa, la versión de Lucas fue revisada por su contexto literario
según su posterior interpretación cristiana.
La versión de Lucas de la parábola hace sutiles alusiones a los
acontecimientos históricos que rodearon el ascenso al poder de Arquelao. El
testamento de Herodes el Grande estipulaba que Arquelao le sucediera en el
poder. De ahí que Arquelao recibiera la parte más importante del vasto reino
de Herodes. El pueblo estaba harto de Herodes y de las intrigas políticas de su
casa, que a menudo se traducían en una cruel opresión. Despreciaban
especialmente a Arquelao, que se parecía tanto a su padre en cuanto a
brutalidad y a las aspiraciones políticas que le motivaban a buscar el favor de
Roma. El pueblo anhelaba un cambio. Una embajada compuesta por judíos y
samaritanos viajó a Roma en un esfuerzo por persuadir a los poderes políticos
para que encontraran un líder más adecuado. En palabras de la parábola
"Pero sus ciudadanos lo odiaban y enviaron una embajada tras él, diciendo:
"No queremos que éste rein

'
rey que viene de un país lejano para recibir su reino introduce un nuevo
concepto, que mostraba que el jud ge real llegaría al final de los tiempos y no
cuando Jesús llegara a Jerusalén. [7]
El mensaje básico de la parábola sobre la administración está relacionado
con el tema de un noble al que se le da un reino. Se parece mucho a los
acontecimientos que rodean el ascenso al poder de Arquelao. Además, las
imágenes verbales de
El hecho de que los siervos sean recompensados con ciudades por cada libra
que hayan ganado evoca la imagen del rey y del reino. La introducción
revisada explica por qué el reino no aparecerá pronto en Jerusalén. Cuando
llega el momento, el rey recompensa a sus súbditos con ciudades. Sin duda,
este monarca oriental busca administradores capaces de sacar el máximo
beneficio fiscal de la economía de estas ciudades. Al principio, la
introducción de la idea del reino parece resultar un inciso intrusivo que
distrae del mensaje central de la administración fiel, que queda mucho más
claro en el paralelo de Matthean. Aquí, diez siervos reciben una libra cada
uno. Esto era el equivalente a unos tres meses de salario para un jornalero. El
narrador no menciona a cada uno de los diez siervos en el día de la cuenta, lo
que iría demasiado lejos. Sin embargo, la mención de los diez siervos puede
apoyar el trasfondo dramático de la parábola, que retrata los bloques
concentrados de oposición que intentaron detener a Arquelao. En la
parábola, cada uno de los diez siervos recibió una libra.
En el recuento final, sólo se distinguen dos grupos de siervos en el drama
de la historia. En el primer grupo de buenos siervos, el más productivo fue
capaz de obtener un aumento de diez libras sobre la inversión inicial, un
enorme beneficio de diez veces el depósito original. El segundo miembro de
este grupo produjo cinco libras, lo que también demostró una notable
productividad. En el segundo grupo, sólo está representado un sirviente.
Escondía el dinero del noble en una servilleta. [8] Por miedo, no invirtió el
dinero y no pudo mostrar un rendimiento en la confianza de su amo. Al
guardar el dinero lo perdió y fue castigado por mala administración, aunque
sus esfuerzos por preservar el depósito del noble se basaban en buenas
intenciones. En el análisis final, el tema competitivo del noble que viaja a un
país lejano para recibir un reino (Lucas 19:12) parece funcionar de forma
contraria al enfoque principal del cuadro, que describe al amo que
recompensa a sus siervos por cuidar su depósito. El mensaje de la
mayordomía es esencial para la parábola, mientras que la oposición al rey que
viene es secundaria. En la interpretación cristiana, sin embargo, la parábola
aportaba consuelo y comprensión a una comunidad de fe perseguida que
esperaba el regreso de su amo. La página web
resultado impactante, que compara al Jesús amoroso del kerigma cristiano
con el cruel Arquelao del período del Segundo Templo, comunicó el mensaje
de la soberanía divina en tiempos difíciles. El juicio final traerá una
recompensa acorde con las normas divinas, que son difíciles de comprender
en la época actual.
Eusebio se refiere a una versión de esta parábola en el Evangelio de los
Nazarenos.
[9] Explica que este texto evangélico estaba escrito en letras hebreas, lo que
probablemente se refiere a sus primeros orígenes entre los cristianos judíos de
habla hebrea. Para Eusebio, esta importante fuente sobre la vida y las
enseñanzas de Jesús parece explicar pasajes difíciles de entender de la
tradición evangélica. En la comprensión cristiana de la parábola de los
Talentos y de la parábola de las Libras, la cuestión de la justa recompensa por
las buenas intenciones era difícil de tratar. ¿Por qué debía ser castigado el
hombre que guardaba el depósito del amo para su custodia? Eusebio citó el
Evangelio de los Nazarenos en su discusión de la enseñanza parabólica de J
esús. Es posible que haya visto esta antigua fuente en la famosa biblioteca de
Cesarea. [10] En cualquier caso, la versión de la parábola del Evangelio de los
Nazarenos describe la recompensa y el castigo dados a tres siervos que habían
recibido talentos en préstamo de su amo. Uno de ellos malgastó el dinero de
su amo en rameras y flautistas. Fue castigado con la cárcel. El siervo que
multiplicó el depósito de su amo fue recompensado, mientras que el tercer
siervo, que escondió su talento, sólo fue reprendido. ¿Acaso este
planteamiento trata de justificar el trato aparentemente injusto de los
siervo bien intencionado que escondió su talento?
Pero desde el Evangelio [escrito] en caracteres hebreos que ha llegado a nuestras manos, no entra la
amenaza contra el hombre que había escondido [el talento], sino contra el que había vivido
disolutamente, pues él [el amo] tenía tres siervos: uno que dilapidó los bienes de su señor con
rameras y flautistas, otro que multiplicó la ganancia y otro que escondió el talento; y por eso uno fue
aceptado (con alegría), otro simplemente reprendido, pero el otro echado a la cárcel; me pregunto si
en Mateo la amenaza que se pronuncia después de la palabra contra el hombre que no hizo nada g
no se refiere a él, sino por epanalepsis al primero que había festejado y bebido con los borrachos.
[11]

En realidad, es muy difícil tratar las cuestiones textuales relativas a la

Evangelio de los Nazarenos sin más pruebas. Sólo conocemos esta fuente
de citas secundarias en la literatura patrística. La referencia a la vida
desenfrenada con las rameras y las flautas puede aludir a la parábola del Hijo
Pródigo, en la que el hermano mayor acusa al menor con el cargo de
"devoraste tu vida con las rameras" (Lucas 15:30). Tal delito, en el Evangelio
de los nazarenos, es digno de prisión, pero el que preserva el depósito del amo
escondiéndolo debe recibir sólo una reprimenda. El siervo que escondió su
talento recibe un indulto. Ciertamente, la ironía de los Evangelios canónicos
conserva mejor la realidad de la parábola, que sería más propia de las
enseñanzas originales de Jesús.

EL ESCENARIO DE LA VIDA

El escenario real de la parábola se encuentra en escenas dramáticas de la

vida cotidiana de la gente en la época de Jesús. Las grandes cantidades de
dinero y el alto riesgo de la inversión captan el interés del público. Confiar un
depósito a los siervos no era inusual. De hecho, el libro de Tobías, en los
Apócrifos, ofrece un excelente paralelismo con el escenario de la vida. La
situación de la parábola se ve en las instrucciones que el anciano Tobit da a su
hijo Tobías. El joven Tobías debe emprender un largo viaje a Media para
recuperar un depósito que su padre había dejado en custodia de Gabael, hijo
de Gabrias. En este viaje le acompaña su fiel perro y le ayuda el ángel Gabriel.
El depósito es el elemento crucial de un largo e interesante relato de viaje, que
enseña la recompensa divina en las dificultades de la vida. Tobías da estas
instrucciones a Tobías: "Y ahora déjame que te explique lo de los diez talentos
de plata que dejé en depósito a Gabael, hijo de Gabrias, en Rages, en Media.
No tengas miedo, hijo mío, porque nos hemos vuelto pobres. Tendrás una
gran riqueza si te fe ar Dios y te abstienes de todo pecado y haces lo que es
agradable a sus ojos"[12].
El tema de la recompensa por la administración fiel, así como los motivos
dramáticos de la partida del amo a un lugar lejano y su regreso tras un
retraso, también aparecen en las parábolas rabínicas. En la teología judía, los
temas
El tema del amor y el temor a Dios fascinaba y dejaba perplejos a los rabinos.
Se cuenta una parábola en busca de la comprensión, la de un rey y dos
siervos. Como se ha visto, aunque en las parábolas del Evangelio hay más
siervos, en realidad sólo hay dos tipos. Los siervos fieles son de un tipo,
mientras que el siervo perezoso y sin imaginación es del segundo tipo. La
parábola rabínica destaca las características especiales de los dos siervos. El
primero amaba y temía al rey, mientras que el otro se limitaba a temer a su
amo real. Los rabinos eran muy conscientes de la necesidad de cada persona
de estar en temor y reverencia ante Dios. Pero, como ilustra esta parábola, la
emoción del amor es de importancia primordial.
La parábola se utiliza en una porción sermonera que explica Dt 6,5, "amarás a
Yahveh tu Dios".

El amor y el miedo del siervo del rey

¿Cuál es la diferencia entre el amor y el miedo? [La distinción puede ilustrarse mediante una
parábola. ¿Con qué se puede comparar el asunto? A un rey que tenía dos siervos. Uno amaba al rey y
le temía. El otro temía al rey pero no lo amaba. El rey se fue a un país lejano. El siervo que amaba al
rey y le temía, se levantó para plantar jardines, huertos y toda clase de frutos. El siervo que temía al
rey permaneció inactivo y no hizo nada. Al regresar del país lejano, el rey vio los jardines, huertos y
muchas variedades de frutas dispuestas ante él según el diseño del siervo que lo amaba. Cuando el
que amaba al rey se presentó ante él, vio las muchas variedades de frutas dispuestas ante él. Se alegró
mucho en correspondencia con la alegría del rey. Pero cuando el rey entró en los dominios del siervo
que le temía pero no le amaba, vio todos los terrenos desolados que había ante él según el fracaso del
siervo que le temía. Cuando el que temía al rey llegó ante él, vio todos los terrenos desolados que
había ante él. Se afligió mucho de acuerdo con la ira del rey. Como se dijo en , "Él proporciona
alimento a los que le temen" (Sal. 111:5). Esto se refiere a [la cualidad de la justicia]. [13] De ahí que
aprendas que la recompensa de quien amaba [al ki ng] era una porción doble, mientras que la
recompensa de quien temía al rey era una sola porción. [14] Así, los que adoran a los dioses
extranjeros en ly reciben su porción en este mundo, pero Israel merece [el favor] al disfrutar de su
porción en ambos mundos. [15]

La trama de la parábola rabínica se desarrolla en torno a la partida del rey y

las actividades de sus dos siervos durante su ausencia. Los atributos de los
siervos, sus relaciones con el rey, determinan el éxito o el fracaso de su
administración. El siervo que tiene la debida fe en Dios, basada en la
reverencia y el amor, trabaja con diligencia para ganarse la aprobación divina
mediante la dedicación
servicio. El miedo sin amor no es suficiente. Los que aman al rey obedecerán
sus mandamientos y buscarán complacerlo en su vida diaria.
En otra parábola rabínica que trata el tema de la mayordomía, se debate
la relación entre la Torá escrita y la oral. En opinión de algunos, la palabra
escrita debería ser suficiente para la fe y la práctica judías sin consultar las
enseñanzas orales de la Mishnah. Sin embargo, el propósito de la Mishná es
refinar el significado más profundo de la Torá escrita, ya que explora los
misterios de la vida cotidiana. El concepto de mayordomía se representa en
las sencillas imágenes de la vida doméstica. El proceso de utilizar el trigo para
hacer pan a partir de la harina y de utilizar el lino para hacer un mantel
ilustra la forma en que la Mishnah se utiliza para una interpretación
adecuada de la Biblia. La Biblia se entrega como una confianza de Dios.
Emplear la Mishnah para entender la palabra escrita correctamente es una
buena administración de la confianza sagrada.

Los sabios y los tontos del rey Siervos

Hijo mío, ¿no fueron hablados tanto la Biblia como la mishnah por la boca del Todopoderoso? Si
es así, ¿cuál es la relación entre ellas? La distinción entre ellas puede ilustrarse con una parábola.
¿Con qué se puede comparar el asunto? A un rey mortal que tenía dos siervos a los que amaba con
total cariño. A uno le dio una medida de trigo y al otro una medida de trigo, a uno un manojo de lino
y al otro un manojo de lino. ¿Qué hizo el sabio de los dos? Tomó el lino y lo convirtió en un mantel.
Tomó el trigo y lo convirtió en harina fina, tamizando primero el grano y moliéndolo. Luego amasó
la pasta y la coció, puso la hogaza sobre la mesa, extendió el mantel sobre ella y la guardó para
esperar la llegada del rey. Pero el necio de los dos no le hizo nada. Al cabo de muchos días, el rey
entró en la casa y dijo a los dos criados Hijos míos, traedme lo que os he dado. Uno de ellos sacó la
mesa con el pan cocido de harina fina encima, y el mantel extendido sobre ella. El otro sacó el trigo
en un cesto con el manojo de lino sobre los granos de trigo. ¡Qué vergüenza! ¡Qué vergüenza! ¿Hace
falta decir cuál de los dos siervos era el más querido? Por supuesto, el que puso la mesa con el pan
cocido de harina fina sobre ella. [16]

La parábola utiliza el agudo contraste entre dos siervos, uno sabio y otro
necio, para ilustrar la relación entre la Biblia y la Mishnah. Las enseñanzas
orales de los sabios son fundamentales para la correcta administración de la
revelación bíblica. Ambas son palabras de Dios. La palabra escrita requiere
ser refinada mediante un estudio cuidadoso y una interpretación adecuada.
Esta parábola utiliza
el motivo común del rey que deja a sus sirvientes a cargo de un fideicomiso
mientras él está ausente. Las imágenes de la historia están tomadas de la vida
cotidiana del pueblo, que estaba familiarizado con el duro trabajo necesario
para hacer pan con el ingrediente crudo del trigo o para hacer un mantel con
lino. Después de escuchar la parábola, la rutina de hornear el pan o de
confeccionar el mantel le recordaría a t a la audiencia la forma en que la
Mishnah refina el significado más profundo de la Biblia. [17]
Estos paralelos judíos ilustran el escenario de la vida de la parábola de los
talentos de Jesús. Los Evangelios utilizan personajes comunes, desde
aristócratas ricos hasta siervos comunes, así como prácticas monetarias y
bancarias, para comunicar eficazmente el mensaje de la administración fiel.
En la trama de la historia, además, la temerosa precaución del siervo de un
solo talento conduce al desastre y da una solemne advertencia al público para
que no cometa el mismo error.

EL DESASTRE DE LA TEMIBLE PRECAUCIÓN

En las parábolas rabínicas estudiadas anteriormente, los siervos son

básicamente buenos o malos. Del dramatismo de los relatos surgen dos
agrupaciones o tipos. El siervo que amaba y temía a su señor se contrapone al
que sólo le temía. Se hace una distinción similar entre los siervos sabios y los
necios: el siervo que sólo temía al rey estaba inactivo y no hacía nada. La
parábola de Jesús utiliza otro elemento de la tradición narrativa, un elemento
de inversión dinámica que sorprende a los oyentes cuando una precaución
innecesaria produce el resultado contrario al previsto, un elemento que en la
terminología actual se ha denominado motifema. [18] La precaución suele
considerarse una virtud, pero a menudo se vuelve excesiva, impidiendo la
creatividad y ahogando la productividad. La precaución del siervo de un solo
talento provocó un revés económico y dio lugar a su castigo.
Flusser ha señalado las fuertes similitudes entre la parábola de los
Talentos y la fábula de Esopo de "El Avaro", en la que la excesiva precaución
tuvo como resultado una grave pérdida.La fábula es una presentación
dramática de un motivo.
 El Miser
Un avaro vendió todos sus bienes y compró una masa de oro, que enterró en un lugar secreto al
que hacía frecuentes visitas de inspección. Alguien que se había percatado de sus idas y venidas
encontró el tesoro y se lo llevó, y cuando el avaro regresó y descubrió su pérdida, se lamentó y se
rasgó los cabellos en un frenesí de dolor. Alguien que lo vio agonizar, después de conocer la causa, le
dijo: "No te aflijas, amigo mío, sólo toma una piedra y entiérrala en el mismo lugar y piensa que es
oro en una bóveda. Incluso cuando el oro estaba allí no hiciste ningún uso de él"[19].

Flusser explica: "En ambas historias, una precaución inoportuna seduce a un

hombre para que entierre su propia propiedad en un escondite en la tierra, y
en ambos casos la acción resulta en un desastre"[20] La ironía de la parábola
se ve en la buena intención del siervo. Temía a su amo y decidió guardar el
dinero enterrándolo en la tierra. Las fuentes rabínicas indican que enterrar el
dinero se consideraba la forma más eficaz de protegerlo contra el robo. Pero
el dinero es una inversión que debe utilizarse para producir ingresos.
En una interesante variación de la fábula en los escritos de Antifonte, un
hombre pide al avaro un préstamo de dinero para un negocio en el que el
avaro recibirá intereses. En lugar de aprovechar una oportunidad que le
garantizaría ganancias de capital, el avaro esconde su dinero en la tierra.
Cuando se lo roban, es el hombre que pidió el préstamo al avaro el que da las
palabras de sabiduría om: una piedra sin valor financiero servirá para lo
mismo que un capital no utilizado. [21] La versión de Antiphon, que incluye
la idea de un
inversión con intereses, se acerca aún más a la parábola de Jesús porque el
siervo malvado y perezoso es criticado por no dar su dinero a los banqueros,
que al menos habrían pagado un dividendo por la inversión.
El avaro de la fábula lo perdió todo. El siervo imprudente de la parábola
de Jesús perdió el depósito, que le es quitado y entregado al siervo de los diez
talentos. Se le reprende con las palabras "Porque a todo el que tiene se le dará
más, y tendrá abundancia; pero al que no tiene, hasta lo que tiene se le
quitará". Finalmente, el "siervo inútil" es arrojado a las tinieblas exteriores,
donde llora y cruje los dientes el pueblo atormentado. El severo castigo insta
a pensar y decidir correctamente.
La administración en las enseñanzas de Jesús es un asunto muy serio.
 EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA PARÁBOLA DE JESÚS

El fundamento teológico de la parábola de Jesús abarca la cosmovisión

judía de Dios y su creación. El mundo pertenece a Dios. Este concepto se
refleja en la oración diaria. Puesto que la tierra y su plenitud son obra de Dios
y le pertenecen, cada persona debe reconocer la soberanía de Dios dándole
gracias siempre que se beneficie del mundo de Dios de alguna manera.
Esta comprensión judía generalizada del mundo se encuentra en la práctica
de dar las gracias. "Rab Judá dijo en nombre de Samuel: Disfrutar de
cualquier cosa de este mundo sin pronunciar una bendición es como hacer
uso personal de las cosas consagradas al cielo, como está escrito: 'De Jehová es
la tierra y su plenitud' (Salmo 24: 1)"[22] Aunque este texto procede de una
época posterior, la idea de que el mundo pertenece a Dios está arraigada en la
Biblia en pasajes como el Salmo 24. Disfrutar del mundo de Dios sin dar las
gracias con la correspondiente bendición era como robar a Dios. [23]
En la historia de la muerte del hijo de R. Johanan ben Zachai (véase más
arriba, cap. 1, págs. 35-37), el concepto de mayordomía reconfortó al afligido
padre. El principal elemento de consuelo en la ilustración aparece en la
afirmación de R. Eleazer sobre el don de Dios. El hijo es entregado a su padre
como una confianza sagrada. Tal confianza, como todo padre sabe, va
acompañada de las duras luchas asociadas al buen cuidado del hijo. En el caso
del hijo de R. Johanan ben Zachai, el objeto de valor había sido devuelto al
"rey" con un registro de administración fiel. La parábola sólo tiene sentido
por la idea judía de que toda la vida es un regalo de Dios.
Rabí Akiva lo dejó claro cuando enseñó que todo en la vida se da en
prenda de Dios y que cada persona es responsable ante él. El famoso maestro
comparó el préstamo de Dios con un tendero que da crédito a sus clientes.
Tiene la costumbre de llevar un registro exacto de cada cuenta. Cuando llegue
el momento, exigirá el pago.

El compromiso de
 Todo se da en prenda, y la red se extiende para todos los vivos: la tienda está abierta; y el
comerciante da crédito; y el libro de contabilidad está abierto; y la mano escribe; y quien quiera pedir
prestado puede venir y pedir prestado; pero los recaudadores hacen regularmente su ronda diaria; y
exigen el pago al hombre, esté contento o no; y tienen aquello sobre lo que pueden rel y en su
demanda; y el juicio es un juicio de verdad; y todo está preparado para la fiesta. [24]

Para Akiva, las coloridas imágenes tomadas de las prácticas del comercio,
como el comerciante, el libro de contabilidad, los cobradores y la
responsabilidad del cliente de hacer el pago de su cuenta, eran imágenes de
las obligaciones de la persona con Dios. El mundo es un fideicomiso otorgado
a los siervos de Dios.
El sentimiento de obligación hacia Dios se ve ensombrecido por el
reconocimiento de su naturaleza misericordiosa. Es un Dios compasivo, que
cuida de sus siervos. En la concepción rabínica de Dios, era natural comparar
un contrato de arrendamiento entre los agricultores y su propietario con la
forma en que Dios ha confiado su mundo a la humanidad. Un terrateniente
terrenal espera el debido pago de las obligaciones de sus arrendatarios. Dios,
por el contrario, es visto como mucho más noble y gracioso que cualquier
terrateniente humano.

La parte del propietario

R. Nehemías dijo: Incluso cuando consideramos nuestras acciones, estamos llenos de vergüenza.
¿Por qué es así? Normalmente, uno cede su campo a un arrendatario, y éste aporta la semilla y el
trabajo, pero él [el propietario] recibe una parte igual [de las cosechas]; pero el Santo, bendito sea -
su nombre sea exaltado y su mención ensalzada- no es así, pues aunque el mundo y todo lo que hay
en él es suyo, como se dice: Del Señor es la tierra y su plenitud, etc. (Sal. xxiv, i), y aunque la tierra y
sus frutos son suyos, y también hace descender las lluvias y brotar los rocíos para hacer crecer los
frutos, además de conservarlos y hacer todo lo demás por ellos, sin embargo Dios les dijo: "Sólo te he
ordenado que Me des una décima parte como diezmo, y una quinta parte como teru mah". Por eso
dice: "A Ti, Señor, te pertenece la justicia, pero a nosotros la vergüenza"[25].

Normalmente, un propietario espera el 50% de los ingresos de los productos

de su finca, aunque los agricultores arrendatarios aporten toda la semilla, la
materia prima y la mano de obra necesaria para obtener la cosecha. En
cambio, Dios es mucho más benévolo porque sólo pide el diezmo y la ofrenda
de terumah, aunque todo lo relacionado con su finca procede directamente
de él. Toda persona se encuentra en su presencia con un rostro avergonzado a
causa de su gran
la bondad. El mundo se entrega en arisût (‫)אריסות‬, un tipo de acuerdo de
arrendamiento de tierras a los agricultores arrendatarios de Dios. Disfrutan
de los beneficios de la tierra de acuerdo con los graciosos atributos de su
noble propietario, pero deben cumplir su parte del trato.
De hecho, la imagen de una figura fuerte de un terrateniente es utilizada
por el
siervo con talento para defender sus acciones que no produjeron ningún
beneficio en el depósito. La justificación de sus acciones se basaba en su
visión del amo. Este hecho es muy importante para la parábola. El fracaso se
basó en un malentendido de la naturaleza divina. El siervo defiende sus
acciones: "Yo sabía que eras un hombre duro, que cosechabas donde no
sembrabas y recogías donde no dispersabas" (Mateo 25:24). [26] Con un amo
así, el mayordomo debería haberse dado cuenta de que no podía perder.
Después de todo, si cosechaba donde no había sembrado y recogía donde no
había esparcido la semilla, un mayordomo debería haber estado dispuesto a
aceptar algún riesgo al invertir para crecer y obtener beneficios. A causa del
miedo, el administrador trató de evitar el fracaso enterrando el talento. Su
intento de preservar el capital le llevó a la ruina.
En lugar de fe, tenía miedo de su amo.

ACCIÓN DECISIVA

El mensaje de la parábola, pues, se centra en la acción decisiva. El

administrador debe tomar medidas para aumentar lo que se le ha dado
graciosamente. En pocas palabras, debe utilizar lo que tiene en sus manos. No
importa lo grande o lo pequeño que sea, es dado por Dios y debe ser utilizado
para su servicio. Al reconocer el concepto rabínico de la habilidad nativa
como un don de Dios, Flusser ha señalado un fascinante paralelo que revela
un juego de palabras del texto hebreo de Prov 3:9, "Honra a Jehová con tu
sustancia". La palabra hebrea para sustancia, ‫הון‬, que probablemente se refiere
a
bienes, activos o dinero, se interpretó como ‫חן‬, gracia que es dada por Dios.
Su favor divino se da graciosamente (‫ )חנן‬a una persona para que lo utilice
para su gloria. El hijo de la hermana de Bar Kapar, el rabino Jaia bar Adda,
fue dotado en su
voz fuerte y hermosa. Podía utilizarla para bendecir a los demás y glorificar a
Dios durante el servicio de adoración cuando dirigía al pueblo en la recitación
del Shema.

Regalos de la gracia de Dios

El rabino Jaia bar Adda, hijo de la hermana de Bar Kapara, tenía una buena voz. Antes de que
recitara la oración, Shema Yisrael, es decir, "Escucha, oh Israel, el Señor, nuestro Dios, es uno"
(Deut. 6:4), Bar Kapara solía decirle: "Hijo mío, cuando te pongas delante del pupitre del lector,
recita el Shema c o n voz fuerte, para cumplir con la enseñanza: 'Honra al Señor de tu sustancia
(‫מהונך‬, mehonchah)' (Prov. 3:9). De tu sustancia, es decir, de lo que Él te ha concedido
graciosamente ‫ממה(שחננך‬, memah shechananchah)!"[27].

La historia de R. Chaya bar Adda revela la concepción judía de las

capacidades excepcionales. Estas cualidades son otorgadas por Dios y deben
ser utilizadas con fidelidad. Es necesario actuar con decisión para aprovechar
al máximo los dones de gracia de Dios. La parábola de los talentos nos
recuerda este punto. Los siervos deben utilizar lo que han recibido, cada uno
según su capacidad. Estas cualidades excepcionales son otorgadas desde
arriba.

ADMINISTRACIÓN FIEL

En el mundo de las parábolas, la administración fiel de estos talentos

divinamente otorgados determina el éxito del siervo y la recompensa final en
el serio negocio de la vida. La perseverancia en la tarea de la administración
es la base del éxito. El maestro elogia a los mayordomos productivos con
palabras que describen sus exitosos esfuerzos, así como su justa recompensa:
"Bien hecho, siervo bueno y fiel; has sido fiel en lo poco, yo te pondré en lo
mucho; entra en el gozo de tu señor" (Mateo 25:21, 23). Fueron fieles con lo
poco que habían recibido, y serán recompensados con la abundancia.
Para el público original, la cantidad de dinero representada en los talentos
era inmensa. Para el rico terrateniente, sin embargo, la suma es poca, pero la
recompensa se concede en función de su visión de la riqueza. Los siervos
sirvieron fielmente para supervisar su préstamo; ahora serán recompensados
con su
favor inconmensurable y entrar en su alegría. La referencia a la alegría hace
que lo divino entre en escena. La realidad que hay detrás de la historia supera
las simples imágenes del amo, el siervo, el depósito y la recompensa. En
primer lugar, la parábola trata de Dios y de su carácter.
En la teología judía, el concepto de fidelidad y su recompensa se aceptaba
como un hecho. Los rabinos derivaban su visión de los ejemplos de la Biblia.
Una de las enseñanzas más destacadas sobre la fidelidad procedía de los
modelos de Moisés y David, que comenzaron su carrera en la narración
bíblica como humildes pastores. Debido a su fiel servicio en la pequeña tarea
de guardar los rebaños, son elevados a cumplir el alto cargo de cuidar las
ovejas de Dios, el pueblo de Israel. Su fidelidad en funciones menores como
pastores fue el entrenamiento necesario para dirigir al pueblo. Primero
fueron probados. Después de demostrar su fidelidad, fueron elevados a la
función más alta.

La fidelidad en el Menos
"Y Moisés guardaba el rebaño" (Éxodo 3:1): Dice: "Toda palabra de Dios es probada" (Prov
30:5). Antes de que Dios confiera grandeza a una persona, primero la prueba por una pequeña cosa
y luego la promueve a la grandeza. Aquí tenemos dos líderes a los que Dios probó primero por una
pequeña cosa, los encontró fieles, y luego los promovió a la grandeza. Probó a David con ovejas
.......................................................................................................................................... Dios le dijo
a
le dijo: "Has sido fiel con las ovejas; ven, pues, a cuidar de mis ovejas", como se dice: "De las ovejas
que dan de mamar lo trajo" (Salmo 88:71). Del mismo modo también en el caso de Moisés se dice: "Y
condujo el rebaño hasta el último confín del desierto" ....................... Dios lo llevó a cuidar a Israel,
como
se dice: "Condujiste a tu pueblo como un rebaño, de la mano de Moisés y de Aarón" (Salmo 87:21).
[28]

Moisés y David fueron fieles en su trabajo como pastores. Después de ser

probados en un pequeño asunto de la administración de las ovejas, fueron
elevados a posiciones de grandeza. El mensaje que se desprende de las
historias bíblicas de Moisés y David se basa en la concepción judía del
servicio fiel. El que es fiel en el asunto más insignificante también lo será en
un puesto más importante. Las enseñanzas de Jesús están firmemente
arraigadas en el antiguo pensamiento judío y en la interpretación de la Biblia.
Cuando se estudia la parábola evangélica de los talentos a la luz de su
tradición y las interpretaciones cristianas, se entiende su mensaje más
profundo. Aunque la fuerza escatológica del regreso del amo para
recompensar o castigar a sus siervos en función de su rendimiento impregna
la rica imaginería de la trama de la parábola, su mensaje principal se refiere a
la administración de los recursos concedidos por Dios en el presente. Dios es
bueno, y los administradores de sus capacidades y bienes divinos deben
utilizarlos de forma creativa y fiel para conseguir el máximo rendimiento de
la inversión de su amo. En los negocios de la vida, la parábola ofrece una
sólida previsión financiera para el uso productivo de los recursos de Dios.
 Parte 4

Enseñanza en parábolas:
La teología de la reconciliación
entre Goel y Hunrnnity tanto
en el judaísmo como en el
cristianismo
 FOCUS

El m ensaje de las parábolas llega a la audiencia en diferentes niveles

(Lucas 10:25-37). [1] La parábola del buen samaritano enseña un mensaje
claro al nivel de un niño. Pero, ¿desafía la mente de los eruditos? Debido a
que los eruditos cristianos a menudo malinterpretan el trasfondo judío de las
enseñanzas de Jesús, con frecuencia pasan por alto el nivel más profundo de
significado de la historia del buen samaritano. El significado simple de la
parábola se entiende universalmente, pero las implicaciones de largo alcance
de la historia en su contexto judío sólo las apreciaría el especialista en
haggadah y halakah. Aquí se explorarán las raíces judías de la parábola para
una comprensión enriquecida del relato en su marco histórico.
La parábola del buen samaritano se ha visto desde muchas perspectivas.
Es la forma clásica de la parábola de la historia. Como una mini-obra de
teatro con un colorido reparto de personajes, la parábola es un drama lleno de
acción. Una escena pasa rápidamente a la siguiente. La trama capta la
atención de los oyentes. Sin embargo, la historia no está diseñada para
entretener, sino para comunicar. La parábola presenta a los miembros del
reparto y luego lleva a los oyentes a un viaje en el que entran en contacto con
el conflicto interno del drama. La resolución del conflicto comunica el
significado más profundo de
la historia. El género de las parábolas narrativas en su forma clásica funciona
de esta manera. El drama comunica el mensaje más profundo del narrador.
La forma literaria es judía. Al menos los claros paralelismos con las
parábolas de
Jesús sólo se encuentran en la literatura rabínica. Cuando se explora el
mundo judío en el que Jesús vivió y enseñó su mensaje, surgen nuevas ideas
del estudio comparativo. El nivel de significado más profundo de la parábola
del buen samaritano se entiende mejor a la luz de su rico trasfondo judío.

EL CONTEXTO EN LUKE

En Lucas, la parábola se da como respuesta a la pregunta del estudioso

de la Torá (Gk. nomikos),[2] que preguntó: "¿Y quién es mi prójimo?" La
pregunta es genuina porque el término para prójimo en hebreo (rea, ‫)רע‬
tiene una gama de significados. Se podría afirmar legítimamente que el
término se refiere sólo a un amigo. En hebreo, el significado de la raíz de la
palabra podría entenderse como "amigo" o "una persona cercana". El
nombre Rut, por ejemplo (hebreo rut, ‫רות‬, una forma abreviada de reut,
‫)רעות‬, deriva de la raíz rea. El significado del nombre se entiende como
"compañero cercano". "
Probablemente en el hebreo bíblico el término era originalmente más
general y tenía
el significado más amplio "cualquiera". El significado general anterior se ve
en la Inscripción de Siloé de los días de Ezequías, cuando se construyó el
túnel en Jerusalén. Un trabajador que comenzaba en un extremo del túnel
llamaba a su rea en el grupo que trabajaba desde el otro extremo. Cuando se
oía la llamada, los trabajadores sabían que se acercaban al final del proyecto.
Este uso de rea significa "compañero de trabajo" o "colega" y no denota
necesariamente un amigo cercano.
En la época de Jesús la lengua hebrea estaba en transición. Los
significados de las palabras cambian y se desarrollan con el uso. ¿Cómo
entendería la gente del final del período del Segundo Templo el término rea
en el código de santidad del libro del Levítico? El código ordena al pueblo de
Israel "amar a tu prójimo como a ti mismo". ¿Se refiere el mandamiento
simplemente a un amigo cercano
o a todas las personas? ¿Podría incluso llevarse más lejos y definirse para
incluir a un enemigo conocido?
En el contexto lucano de la parábola del buen samaritano, el estudioso de
la Torá se acercó a Jesús y le hizo una pregunta: "Maestro, ¿qué debo hacer
para heredar la vida eterna?" Jesús le respondió con otra pregunta: "¿Qué está
escrito en la Torá? ¿Cómo se lee?" En la versión de Lucas del episodio, el
erudito de To rah respondió a su propia pregunta dando una respuesta a la
de Jesús. [3] Al menos, Jesús respondió a la pregunta del erudito de la Torá
con otra pregunta: "¿Qué está escrito en la ley? ¿Cómo se lee?"[4] Por la
forma en que Jesús presentó sus preguntas, el erudito de la Torá pudo llegar
al enfoque adecuado, "amar al Señor tu Dios" y "a tu prójimo como a ti
mismo". Todo el episodio está impregnado del aire fresco de la tierra de
Israel en el siglo I de nuestra era. El énfasis del pensamiento judío primitivo
durante este periodo se expresa en el conocido pasaje bíblico "Escucha, oh
Israel, Yahveh nuestro Dios, es un solo Yahveh", que precede al
mandamiento "amarás a Yahveh tu Dios" en el pasaje de la Torá (Dt 6,4-5).
La discusión dialéctica entre Jesús y el erudito no era de carácter izado
por la hostilidad o la confrontación, como han supuesto muchos estudiosos
del NT. [5] La pregunta es una auténtica indagación. El aprendizaje judío
consistía en hacer preguntas y responderlas con más preguntas. El erudito de
la Torá es visto de forma mucho más positiva en la versión de Lucas, ya que
responde correctamente a la pregunta. No sólo es así en lo que respecta a los
dos mandamientos que hablan del amor a Dios y del amor a las personas;
también es cierto en lo que respecta a la conclusión de la parábola del buen
samaritano. Cuando Jesús le preguntó quién era el prójimo del hombre en ne
ed, el erudito de la Torá respondió correctamente: "El que mostró
misericordia"[6].
Esta respuesta en la conclusión de la parábola ha suscitado a menudo
preguntas en la mente de los intérpretes. Para muchos estudiosos la respuesta
es incorrecta. El prójimo es la persona necesitada. Definido correctamente, el
prójimo sería un amigo necesitado, no un enemigo que muestra compasión.
El erudito de la Torá,
Sin embargo, entendió el mensaje de la parábola. Concluye que incluso el
enemigo de uno, es decir, toda persona, es su rea. Lógicamente, sin embargo,
para muchos oyentes de la parábola, el hombre abandonado a la muerte sería
el prójimo en cuestión. De ninguna manera pensarían en el buen samaritano.
¿Por qué se considera al samaritano como el "prójimo" de la historia?
Evidentemente, t a parábola invita a una seria reflexión y a un cuidadoso
estudio de su entorno cultural. [7]
Muchos intérpretes han sugerido que se trata de un contexto artificial
creado por Lucas. Aquí es importante observar que el erudito de la Torá es
visto de manera mucho más positiva en Lucas que en los paralelos sinópticos.
Además, sólo Lucas conserva la parábola. Parece que Marcos trasladó la
respuesta a la pregunta sobre los mandamientos a Jesús, y Mateo siguió el
ejemplo de Marcos. Ciertamente, es difícil imaginar que Lucas haya tomado
las palabras atribuidas a Jesús en su fuente y las haya puesto en boca de un
inquisidor de la Torá. [8] Si Lucas respetara el significado de una edición de
los Evangelios en letra roja, no quitaría las palabras de Jesús. En cualquier
caso, la tensión entre Jesús y el teólogo judío se sitúa en un nivel muy
diferente al que frecuentemente suponen los exégetas del NT del Evangelio de
Lucas. La conclusión de la parábola conecta el relato con la cuestión del
erudito de la Torá de un modo que no parece obra de un redactor torpe. Sin
embargo, el comentario inicial del relato, "pero él, deseando justificarse",
parece ser una frase de conexión que no estaba en la fuente de Lucas, sino
que se añadió como sutura editorial.
Flusser me ha subrayado que la parábola del buen samaritano está
estrechamente relacionada con la frase de Jesús en el Sermón de la Montaña
"Habéis oído que se dijo: 'Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo'. Pero
yo os digo: Amad a vuestros enemigos" (Mateo 5:43-44). [9] La relación entre
el logion y la parábola del buen samaritano fue afirmada de forma
independiente por Max Lüthi, especialista en el estudio de los cuentos. [10]
Se trata de algo más que la simple mención del término "prójimo". Hay que
reconocer que los samaritanos eran considerados enemigos del pueblo judío.
Al menos, muchos habrían visto con cierta perplejidad la repentina aparición
de un samaritano despreciado como héroe de una parábola judía. Tal vez el
pueblo
La parábola de Jesús es una de las más sorprendentes del mundo, ya que no se
esperaba la aparición de un fariseo o de uno de sus discípulos. El elemento de
conmoción de la parábola surge del giro inesperado de los acontecimientos.
Un samaritano salva al moribundo. Un enemigo se convierte en amigo. La
sorprendente conclusión de la parábola demuestra que el erudito de la Torá
era sincero, porque llega a la respuesta adecuada después de escuchar la
parábola.
Todo el episodio de los Evangelios capta el escenario original de la
situación vital. La parábola de una historia, en su forma clásica, suele
encontrar su lugar en el diálogo activo y la comunicación en vivo. El relato
evangélico retrata una sesión de preguntas y respuestas entre Jesús y un
erudito de la Torá. La parábola resuelve una cuestión desconcertante que
tiene que ver con el amor a Dios y el amor a la humanidad. ¿Quién es el
prójimo? ¿Hasta dónde llega el amor? ¿Cómo debe traducirse Lev 19:18?
¿Debe decirse: "Ama a tus amigos"? Tal vez debería traducirse: "Ama incluso
a tus enemigos".

PERSONAJES PRINCIPALES

Los variopintos miembros del reparto del minidrama permiten conocer

la trama de la historia. Un hombre es desnudado y dejado medio muerto.
Sin ropa identificativa, no se puede reconocer a qué comunidad cultural
pertenece. ¿Es un fariseo? ¿Es un sacerdote? ¿Es un romano? Jesús no se lo
dice a los oyentes.
Sin embargo, saben que quienes pasan por la s cena del crimen no pueden
identificar con certeza a la familia o la tribu de la víctima. [11] Se trata
simplemente de un moribundo con necesidad urgente. ¿Está muerto? ¿Está
vivo? ¿Cuál es el deber religioso de toda persona que se encuentra en una
situación así? ¿Cómo tratarán al moribundo los diversos personajes del
reparto de la parábola?
La estructura interna de la parábola se ve en los otros tres personajes.
[12] El contexto lucano de la parábola indicaría que el erudito de la Torá que
preguntaba a Jesús era alguien que aceptaba la ley oral, quizá un fariseo. En
cambio, los dos primeros personajes que pasan junto al herido no abrazan la
tradición oral. El sacerdote y el levita eran probablemente saduceos, que no
habrían aceptado la validez de la Torá oral. Ellos
sin embargo, seguiría la ley escrita con exactitud literal. Aquí se empieza a
apreciar el arte de la parábola. Los tres actores principales, el sacerdote, el
levita y el samaritano, tienen similitudes y diferencias dentro de las diversas
culturas religiosas del siglo I de nuestra era.
Es dudoso que Lucas haya creado el contexto intencionadamente. Parece
que el vorlage hebreo del Evangelio habría conservado estos puntos del relato.
Los tres personajes son típicos de las técnicas de narración de cuentos, desde
una conocida rima infantil, "El carnicero, el panadero y el fabricante de
velas", hasta la ficción narrativa más sofisticada.
[13] A menudo se sigue la regla de los tres. [14] El sacerdote y el levita
cumplen funciones religiosas en el templo. Las fuentes históricas de la época
indican que en Jericó vivía un gran número de sacerdotes. [15] El camino a
Jerusalén desde Jericó era conocido como una ruta peligrosa debido a los
ladrones y bandidos que acechaban a los viajeros. [16] En este escenario
realista de la historia, se descubre la clase acomodada de los sacerdotes y
levitas, que sin duda hacían el camino lucrativo para los ladrones. Estos
funcionarios religiosos, además, no seguían la interpretación oral de la Torá
que florecía dentro de los movimientos más amplios de la reflexión teológica
judía y que caracterizaba las discusiones de los fariseos.
El arte de la trama de la historia se ve en cómo el samaritano salva t a vida
del hombre herido. El sacerdote y el levita le pasan por el camino. [17] En la
parábola, Jesús describe la escena llena de acción de un viajero que (1) "cayó
entre ladrones, que" (2) "lo despojaron y golpearon", y (3) "se marcharon,
dejándolo medio muerto". Los religiosos no hacen ningún esfuerzo por
ayudarle debido a su comprensión de la ley bíblica. Al igual que los ladrones,
lo abandonan.
Pero el samaritano invierte las acciones de los ladrones en movimientos
dramáticos que vuelven sobre sus pasos. La subestructura de la parábola
emerge en la forma en que el hombre herido es salvado por los cuidados de
emergencia del samaritano, quien (1) "fue a él", (2) "vendó sus heridas,
echando aceite y vino", y (3) "lo montó sobre su propia cabalgadura y lo llevó
a una posada, y cuidó de él". En contraste con los ladrones que tomaron el
dinero de la víctima, el samaritano pagó
para la posada y le dio al posadero dos denarios como pago por adelantado.
El samaritano hace la promesa de que, cuando regrese, cubrirá todos los
gastos relacionados con la atención de la convalecencia del hombre
necesitado. De este modo, proporcionó una protección adicional al hombre
herido al explicarle su intención de volver. La herida le hace vulnerable. Pero
el samaritano volverá a consultar con el posadero para asegurarse de que se
han proporcionado los cuidados adecuados al hombre necesitado. El
samaritano recompensará al posadero por sus mejores cuidados.
Los personajes principales de la historia desempeñan papeles importantes en
la estructura de la trama de la parábola. El sacerdote y el levita prosiguen la
acción de los ladrones; éstos lo abandonaron para que muriera y pasaron de
largo. El samaritano, sin embargo, invierte la acción de los ladrones y se
esfuerza por devolver al hombre cuya vida estaba en peligro. Aunque el
samaritano no tenía la obligación de cumplir la ley oral, en esencia hizo lo
que se requería.
La tremenda importancia que se le da a la interpretación oral de la Torá
en las enseñanzas farisaicas difícilmente puede ser exagerada. La Torá fue
entregada a Moisés con su co mento oral y su aplicación práctica en todos los
aspectos de la experiencia humana. [18] La ley escrita no se entenderá sin su
clara explicación en la vida cotidiana a partir de las enseñanzas orales de los
sabios. En la Mishná, es muy posible que los sabios tuvieran en mente a los
saduceos cuando enseñaron: "Y estos son los que no tienen parte en el mundo
venidero: el que dice que no hay resurrección de los muertos prescrita en la
Ley, un d [el que dice] que la Ley no viene del Cielo, y un epicúreo"[19] Los
saduceos rechazaban las enseñanzas de la ley oral. Eran literalistas en el
sentido de que sólo seguían la ley escrita. El sacerdote y el levita de la parábola
del buen samaritano eran saduceos, que típicamente no sólo rechazaban la ley
oral, sino que podían incluso tener cierto desprecio por los que obedecían
ambas Toras. [20] El concepto de las dos leyes, una Torá escrita y una Torá
oral con todas sus diversas aplicaciones, está plasmado en la enseñanza de
Sifra, el comentario tanaítico sobre el libro del Levítico. El significado de este
punto y el origen de las enseñanzas orales de la Torá en el Sinaí con Moisés
pueden verse en este instructivo texto, que comenta la forma plural de la
palabra hebrea Torá en Lev 26:46: "
y leyes [plural de Torá, ‫( ']תורות‬Lev. 26:46). Esto enseña que se dieron dos
leyes [Torá] a Israel, una escrita y otra oral." El midrash continúa con el final
del versículo, " 'que Jehová hizo entre él y el pueblo de Israel en el Monte
Sinaí por medio de Moisés'. A Moisés se le concedió el mérito de ser
nombrado mediador entre Israel y su Padre en el cielo. Esto enseña que la
Torá fue entregada, abarcando todas sus leyes, todos sus detalles y todas sus
interpretaciones por la mano de Moisés en el Monte Sinaí"[21] La ley escrita
no se entenderá sin sus interpretaciones tradicionales y su aplicación práctica
en el comentario oral de la segunda ley entregada a
Moisés en el Monte Sinaí. La diferencia entre el erudito de la Torá que hace a
Jesús una pregunta como "¿Quién es mi prójimo?" y los protagonistas de la
parábola es decisiva. Las interpretaciones orales de la ley escrita, que eran tan
importantes para Jesús y el erudito de la Torá, tienen poco significado para el
sacerdote y el levita.
Aunque está claro que los samaritanos no eran vistos con buenos ojos por
el pueblo judío durante ese período, no se suele reconocer que tenían al
menos una característica común con los saduceos: el rechazo de la ley oral.
Vivían según la letra de la ley en los cinco libros de Moisés. Por lo tanto, el
sacerdote, el levita y el samaritano son, en efecto, un trío que tiene una
característica común: los tres no habrían aceptado la halakah de los fariseos,
y de los grupos estrechamente asociados con los fariseos, que dedicaban gran
energía a la interpretación correcta de la Torá escrita. Por tanto, los
samaritanos tenían más en común con los saduceos de lo que cabría esperar
en una primera lectura de la parábola.
Los samaritanos como grupo eran vistos muy negativamente en las
fuentes judías de la época. En Sir 50:25-26, se enfatiza el punto, "Con t wo
naciones mi alma está vejada, . . . y el pueblo insensato que habita en
Siquem"[22] Fitzmyer se ha referido correctamente a la "actitud compartida
por los judíos palestinos con respecto a los samaritanos, resumida tan bien en
el comentario juanino, 'Je ws, recuerda, no usa nada en común con los
samaritanos' (Juan 4:9 .
.)"[23] Cuando Jesús y sus discípulos buscan una noche de alojamiento en un
samaritano
pueblo, no son aceptados con la tradicional hospitalidad oriental. En Lucas
9:52-54 se describe vívidamente una imagen clara de las relaciones hostiles
entre los samaritanos y los judíos. Los samaritanos rechazan a Jesús y a sus
discípulos porque son peregrinos judíos que se dirigen a Jerusalén para
observar la fiesta. Los samaritanos no permiten que los judíos pasen la noche
en su pueblo. Santiago y Juan están dispuestos a llamar al fuego del cielo para
quemar vivos a los samaritanos tans.
Las tensiones entre las comunidades llegaron a veces a la guerra. [24] Cuando
se decía la palabra "samaritano" entre el pueblo judío en el siglo I, nadie
pensaba en el término descriptivo "bueno". Los samaritanos eran
considerados enemigos del pueblo. La historia da buenas razones para el
antiguo odio entre los samaritanos y el pueblo judío. Jesús y el estudioso de la
Torá llegaron a una comprensión muy diferente cuando examinaron el
mensaje de "Ama a tu prójimo como a ti mismo". La parábola de la historia
sorprendió a los oyentes con un héroe inesperado.

EL SACERDOCIO, LA PUREZA RITUAL Y LA LEY ORAL

La gente que escucha la parábola es muy consciente de que los saduceos

del servicio sacerdotal están muy preocupados por su pureza ritual. [25] A los
ojos de un literalista saduceo, la prohibición contenida en la Torá escrita (Lev
21:1) "Y el Señor dijo a Moisés: 'Habla a los sacerdotes, hijos de Aarón, y diles
que ninguno de ellos se profane por los muertos de su pueblo' " superaba toda
preocupación humanitaria. Los fariseos nunca habrían estado de acuerdo. La
corriente de pensamiento subyacente en la parábola surge en las figuras del
sacerdote y el levita, que estaban más interesados en la pureza ritual que en
salvar la vida de otro ser humano. Como se verá, los sacerdotes fueron
duramente criticados en las enseñanzas rabínicas porque se preocupaban
demasiado por la limpieza ritual, en detrimento de otras cuestiones éticas y
morales. ¿Hasta dónde llega la limpieza religiosa del sacerdote? ¿Cómo trata
la ley oral la cuestión de la pureza ritual?
En 1914, Jacob Mann, en un penetrante estudio, señaló la importancia de la
tensión entre Jesús y los sacerdotes saduceos. [26] La fuerte tensión, según la
posición cuidadosamente argumentada de Mann, surgió porque Jesús
aceptaba la Torá oral y los sacerdotes no. Mann creía que el sacerdote y el
levita pensaban que el hombre de la parábola que fue abandonado en el
camino ya estaba muerto. La ley oral trata la cuestión de la necesidad urgente
de enterrar un cadáver abandonado. Si el hombre estaba muerto, la ley oral
exigía que el sacerdote y el levita lo enterraran aunque contrajeran impureza.
La met mitzvah, ‫מתמצוה‬, es una ley relativa a un muerto que no tiene quien lo
entierre. La ley oral exige que incluso un sumo sacerdote se contamine con la
impureza ritual para enterrar a un met metzvah. La ley escrita dice
claramente: "El sacerdote. . no entrará a ningún cadáver, ni se contaminará, ni
por su padre ni por su madre" (Lev 21:11). El sacerdote y el levita actuaban
correctamente según el sentido literal de la Torá. Sin embargo, en la ley oral,
como
conservada en la codificación posterior de la Mishná, la tradición primitiva
presenta un enfoque diferente para la met mitzvá. La Torá oral dice: "Un
Sumo Sacerdote o un Nazirita no puede contraer impureza a causa de su
parentela [muerta], pero puede contraer impureza a causa de un cadáver
descuidado" (m. Naz.
7:1). [27] La única respuesta del sacerdote y el levita, según la ley oral, era
enterrar a la persona y hacer caso omiso de la cuestión de la impureza ritual
planteada por una lectura literal de la Torá escrita, . [28] De hecho, incluso en
el pensamiento pagano era una ética aceptada de conducta civilizada dar
sepultura a un cadáver abandonado. Los viajes en la antigüedad eran
peligrosos. A veces un viajero podía encontrarse con un desconocido que
había muerto por un accidente de la naturaleza o por ladrones. Había que
enterrar el cadáver, sin importar los inconvenientes que pudiera causar.
Con toda la alta consideración que se le debe dar a Mann, no se puede
asegurar que la parábola planteara la cuestión crítica de un met mitzvah y el
deber de enterrar al muerto. La cuestión más importante era salvar una vida.
Tanto si el sacerdote y el levita se dieron cuenta de que el hombre seguía vivo
como si asumieron erróneamente que ya estaba muerto, no actuaron. En
cualquier caso, la ley oral está ciertamente en cuestión. E. P. Sanders señala
sabiamente: "En la parábola, Jesús critica una
sacerdote y un levita por no estar dispuestos a arriesgarse a entrar en
contacto con un cadáver. La cuestión parece ser que no sabían si el hombre al
lado del camino estaba muerto o no, y no estaban dispuestos a arriesgarse a
incurrir en el cuerpo e-impureza simplemente por la posibilidad de que
hubieran podido ayudar"[29] Lo que hay que subrayar aquí es que las
conocidas enseñanzas de la Torá oral trataron los problemas a los que se
enfrentaron el sacerdote, el levita y el samaritano, que se encontraron con la
escena de un robo cruel y brutal. La ley oral enseña la conducta ética
adecuada tanto si el hombre estaba muerto como si estaba vivo. El sacerdote
y el levita podían ignorar las enseñanzas de la ley oral en buena conciencia
debido a su enfoque literal del Pentateuco.
Según el relato, los ladrones abandonaron al hombre, dejándolo "medio
muerto" ( , Lucas 10:30), lo que indica que el hombre aún estaba vivo.
El lenguaje de la parábola revela una considerable estilización en griego, pero
el trasfondo hebreo del texto sigue siendo evidente. El término "medio
muerto" es probablemente un intento de captar en griego la fuerza de la
palabra hebrea goses (‫)גוסס‬. [30] La ley oral trata la situación del moribundo
que está en agonía. La palabra hebrea goses sería la que mejor traduce el
concepto del griego "medio muerto". Se encuentra entre la vida y la muerte,
golpeado de tal manera que no se puede saber con certeza si sobrevivirá. Es
muy dudoso que sobreviva.
En la tradición oral judía, el principio de salvar la vida a toda costa ganó
prioridad insuperable y sin concesiones. Los rabinos trataron la cuestión de
la preservación de la vida pikuach nefesh ‫ )(נפש פקוח‬o safek nefashot ‫(נפשות‬
‫ )ספק‬con gran severidad. Todas las leyes escritas de la Torá deben ser violadas
para preservar la vida. [31] Es evidente que la vida de un moribundo es más
importante que la pureza ritual. La ley oral enseña que el goses, una persona
que está en agonía, debe ser tratado como una persona viva en todos los
aspectos. Puede casarse, divorciarse, contratar propiedades o vender sus
bienes. En el primer tratado tanaítico sobre la muerte y los moribundos,
Semachot, la ley religiosa dice claramente: "Un moribundo debe ser
considerado igual que un vivo en todos los aspectos."[32] La literatura
talmúdica conserva el amplio entendimiento de que la mayoría de las
personas en la condición de los goses efectivamente morirán (rov gosesim
‫‪). [33] El‬רובלמיתה גוססים ‪lamitah,‬‬
El sacerdote y el levita trataron al moribundo como si ya estuviera muerto.
No aceptaban la tradición oral relativa a la conservación de la vida a toda
costa, y temían que su impureza ritual estuviera en peligro. Si estuviera
muerto, deberían haber enterrado el metamito. Si aún vivía, deberían haber
hecho todo lo posible por preservar su vida. Pero pasaron de largo ante el
moribundo.
Flusser ha llamado la atención sobre un incidente similar, que ocurrió en
el propio templo. La literatura talmúdica conserva este dramático episodio de
la historia del período del Segundo Templo. Se percibe la extrema tensión
entre la clase sacerdotal de los saduceos y el movimiento religioso más
amplio, más cercano a los fariseos, que está representado por el dicho de Rabí
Zadok. Él criticó duramente la actitud de los sacerdotes. [34] ¿Es la pureza
religiosa más importante que salvar una vida? Según el relato de la literatura
talmúdica, algunos sacerdotes estaban más preocupados por la pureza ritual
que por el derramamiento de sangre.

Los sacerdotes y el ritual Pureza

Nuestros rabinos enseñaron: Sucedió una vez que dos sacerdotes estaban uno al lado del otro
]‫[שויו‬mientras corrían para subir a la rampa. Cuando uno de ellos llegó primero a cuatro codos del
altar, el otro tomó un cuchillo y se lo clavó en el corazón. R. Zadok se paró en los escalones de la Sala
y proclamó: "¡Hermanos nuestros de la casa de Israel, escuchad bien! He aquí que dice: 'Si se
encuentra uno muerto en la tierra... entonces saldrán tus ancianos y jueces...' (Dt 21:1). ¿En nombre
de quién ofreceremos la novilla cuyo cuello ha de romperse, en nombre de la ciudad o en nombre del
Templo?" Todo el pueblo rompió a llorar. El padre del joven se acercó y lo encontró todavía con
convulsiones. Dijo: "Que sea una expiación para ti. Mi hijo sigue con convulsiones y el cuchillo no se
ha vuelto impuro". [Su comentario] viene a enseñarte que la limpieza de sus recipientes les
preocupaba más incluso que el derramamiento de sangre. Así también se dijo: "Además, Manasés
derramó mucha sangre inocente, hasta llenar Jerusalén de un extremo a otro (2 Reyes 21:16)"[35].

El impactante episodio no da muestras de ser una leyenda. El relato supone

un conocimiento del santuario del templo. Los dos sacerdotes parecen
subir corriendo la rampa por la que sólo uno de ellos haría el sacrificio.
Josefo ha informado de que los sacerdotes tenían serios desacuerdos entre ellos
s, que, según su relato, provocaron que los sacerdotes murieran de hambre. [36]
Los sacerdotes discutían sobre sus diversas formas de ingresos, como las
ganancias por las numerosas pieles de los animales sacrificados en el templo.
[37] Al parecer, estos dos sacerdotes competían entre sí para ofrecer el
sacrificio. Tal vez se trataba de una porción especialmente buena o muy
provechosa en algún otro sentido. Es posible que fueran sacerdotes más
jóvenes, aunque esto no se puede asegurar simplemente por los detalles del
relato de que subieron la rampa a y que uno de sus padres aún vivía y
aparentemente servía en el templo. 38] Desde su posición en la escalinata de
la sala, R. Sadoc pudo presenciar claramente todo el acontecimiento [39].
[39] Sus palabras de reprimenda indican que todo el culto del templo y su
sacerdocio corrupto probablemente deberían ser separados del pueblo de
Jerusalén. El templo debería ser visto como otra entidad fuera de la ciudad
santa. La pregunta de R. Zadok sobre la vaquilla delata una tensión extrema
entre el sacerdocio del que él era p arte y el creciente movimiento de los
sabios, donde R. Zadok también era aceptado. [40] Sería más natural
considerar el culto del templo como una fuente de orgullo nacional y un
símbolo de la piedad religiosa de toda la ciudad de Jerusalén. En cambio, R.
Sadoc sugiere que los sacerdotes deben cargar con la culpa y la
responsabilidad de la trágica matanza en la rampa del altar.
La conmoción del asesinato no es probablemente tan grande como la de
la reacción del padre ante la muerte de su hijo. El rabino Zadok se sintió
profundamente afligido al presenciar el asesinato de un sacerdote por otro. El
padre del moribundo, en cambio, está más preocupado por la pureza ritual
del cuchillo. Su hijo todavía está vivo, aunque en la agonía de la muerte. Tal
vez aún pueda salvarse. Pero el padre muestra poca preocupación por la vida
de su hijo. Está más preocupado por la limpieza ritual del cuchillo del
sacrificio que por la muerte violenta de su hijo.
Cabe preguntarse si todos los detalles de la leyenda talmúdica son exactos.
Sin embargo, es posible que el episodio, como ha sugerido Flusser,
proporcione el acontecimiento histórico que inspiró la parábola del buen
samaritano. Los sacerdotes saduceos que negaban la ley oral se preocupaban
muy poco por la santidad de la vida. Cuando se trataba de su tarea sagrada
del servicio religioso y su pureza ritual, la preservación de la vida (pikuach
nefesh) era de importancia secundaria. Los fariseos nunca aceptarían el
enfoque saduceo de la Torá escrita. La fuerte crítica rabínica en la historia de
los dos sacerdotes que corren por la rampa del altar podría haber sido
expuesta en la parábola del
Buen Samaritano: "la limpieza de sus vasos les preocupaba más que el
derramamiento de sangre".

LOS SAMARITANOS Y LA PUREZA RITUAL

El samaritano que pasaba por el mismo camino, al igual que el sacerdote

y el levita, tampoco participaba de la tradición oral de los fariseos. Los
samaritanos aceptan el Pentateuco con s algunas lecturas variantes y viven su
fe religiosa en una comunidad muy unida. Emil Schürer observó: "Por lo
tanto, su observancia de la Torá [la de los sama ritanos] podría compararse
con la de los saduceos"[42] En materia de pureza religiosa, los samaritanos no
eran lo suficientemente meticulosos para los fariseos[43]. [43] Pero de
ninguna manera ignoraban los mandatos bíblicos sobre la pureza y la
impureza.
Schlatter, y Jeremías después de él, sugirieron que la relación entre judíos
y samaritanos puede haber mejorado ved durante los días de Herodes el
Grande, cuando se casó con una mujer samaritana. [44] Estas mejores
relaciones no soportaron una grave violación de la pureza ritual del templo
durante la Pascua. Los samaritanos esparcieron huesos humanos en el templo
para perturbar y escandalizar al pueblo durante la celebración de la Pascua.
Jeremías informa:
Pero ellos [los samaritanos] ya debían haber perdido este derecho [el acceso al patio interior del
Templo] unos doce años después de la muerte de Herodes, cuando una Pascua en la época del
procurador Coponio (6-9 d.C.), algunos samaritanos esparcieron huesos humanos en los pórticos
del Templo y por todo el santuario en medio de la noche (Ant. 18.29s). Esto fue obviamente un acto
de venganza por algo sobre lo que Josefo guarda un silencio característico. Esta espantosa
profanación del Templo , que probablemente interrumpió la fiesta de la Pascua, añadió nuevo
combustible al viejo fuego del odio. [45]

Claramente, cuando Jesús se refirió al samaritano de manera positiva, fue un

ingenioso elemento de choque en la parábola. ¡Incluso un samaritano se
preocupaba más por la vida humana que el sacerdote o el levita! Los guardianes
del templo descuidan los valores humanos básicos.
La historia es tan impactante que algunos comentaristas han sugerido que
el propio Lucas añadió la referencia a la samaritana porque Jesús no podía
haber hablado de un enemigo del pueblo judío de una manera tan afirmativa.
Según este enfoque, originalmente el héroe de la parábola habría sido un
israelita común o incluso uno de los am haaretz, que no observaban la Torá
con tanto cuidado como los sacerdotes y los levitas. [46] Estas sugerencias
parecen improbables cuando se estudia detenidamente la pregunta del
erudito de la Torá y su respuesta final al concluir la parábola. Lucas también
conserva otra historia sobre un samaritano de forma positiva. De los diez
leprosos que fueron curados de su enfermedad, sólo el samaritano dio las
gracias a Jesús. La historia del milagro también contiene un elemento de
choque similar. ¿Son estas creaciones ficticias de Lucas? [47] Está claro que
en la parábola sólo el samaritano puede cumplir la función. Se le considera
un enemigo. Mientras que los oyentes probablemente habrían esperado un
héroe que siguiera la ley oral, como un fariseo, les sorprendió un enemigo
que mostraba compasión. Por lo tanto, la enseñanza de Jesús de la colección
de dichos del Sermón de la Montaña queda claramente ilustrada. El
significado de "prójimo" debe incluir no sólo a los que están cerca, sino
incluso a un enemigo.
La parábola afirma las palabras de Jesús: "Habéis oído que se dijo: Amarás a
tu prójimo y odiarás a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros
enemigos" (Mateo 5:43-44). Jesús quería que el estudioso de la Torá
entendiera el punto. Eligió a tres personajes para que protagonizaran la
parábola. Le preguntó al erudito: "¿Cuál de estos tres crees que fue el prójimo
del hombre que cayó entre los ladrones?". Cuando el erudito de la Torá
respondió: "El que mostró misericordia con él", estaba diciendo: "Un enemigo
es mi prójimo" o, para ser más exactos en el contexto del primer siglo,
"Incluso mi enemigo es mi prójimo".
Es importante señalar que, dado que el propio samaritano se tomaba en
serio la Torá escrita según su versión, aceptaba el riesgo de profanación ritual
al ayudar al hombre necesitado. En la época moderna, Ayala Loewenstamm
ha señalado la costumbre samaritana: "Después de la muerte, leen el
Pentateuco durante toda la noche. A la mañana siguiente lavan el cadáver.
Cualquiera que lo toque se vuelve impuro y está obligado a bañarse. Colocan el
cuerpo en el ataúd y lo llevan al cementerio. El sumo sacerdote elogia a la
persona, pero no se ensucia ritualmente al tocar el cuerpo (Lev.
21:10-15). "[48] Es necesario que los especialistas en la ley religiosa
samaritana y en las costumbres de la antigüedad realicen más estudios, pero
es muy posible que el samaritano comprendiera el riesgo de profanación
ritual que aceptó al ayudar al hombre herido.
Pero el samaritano se arriesgó a mucho más que a una profanación ritual.
Podría haber sido implicado en el crimen. Al menos, si un samaritano
despreciado hubiera sido encontrado con un hombre que había sido
brutalmente asesinado por br igands, no es improbable que hubiera sido
acusado del crimen. [49] El buen samaritano estaba dispuesto a arriesgar
cualquier peligro para preservar la vida.

¿QUIÉN ES MI VECINO?

La respuesta a la pregunta "¿Quién es mi prójimo?" no es tan sencilla

como se piensa en la primera lectura de la parábola. Muchos responderían:
"Cualquier ser humano necesitado". Pero el erudito de la Torá, debido a su
gran aprendizaje, comprendió el nivel más profundo de la parábola. No
respondió diciendo: "El hombre herido", "cualquier persona necesitada", o
incluso la identidad del personaje de la parábola, "el samaritano". En cambio,
respondió con profunda sabiduría: "El que mostró misericordia". Por
supuesto, Jesús le dio las tres opciones, y esto enfatizó el punto de la
reciprocidad. Cada persona debe comprender las necesidades de su prójimo
para convertirse en prójimo. Ya no definió al samaritano sólo como miembro
de otra comunidad religiosa y cultural. No lo llamó "el samaritano", sino que
lo definió por sus acciones. Es el que mostró compasión. Para entender o
definir el significado de prójimo (rea), primero hay que convertirse en
prójimo. Se descubre una fuerte reciprocidad en el sentido de que para
definir al "prójimo", primero hay que convertirse en prójimo. El sabio de la
Torá no clasificó al samaritano según su comunidad cultural y religiosa. Lo
vio por lo que hacía. Se dio cuenta, a partir de la historia de Jesús, de que todo
ser humano en g, sea amigo o enemigo, tiene un valor inestimable y debe ser
estimado[50] según el mandamiento bíblico "amarás a tu prójimo como a ti
mismo". Jesús dejó claro su punto de vista para el estudioso de la Torá; hay
que interpretar
el versículo en el sentido más amplio: "amarás incluso a tu enemigo como a ti
mismo"[51].
 FOCUS

La parábola del siervo que no perdona (Mateo 18:23-35) se centra en el

significado del perdón divino en el contexto de las relaciones humanas. La
misericordia de Dios no se concede a los que no perdonan a los demás. El
drama se centra en las relaciones entre las personas. La verdadera religión
construye relaciones no sólo con Dios, sino también con otras personas, que
han sido creadas a imagen y semejanza de Dios. El fundamento de esta
poderosa enseñanza se destaca también en el pensamiento rabínico. El
rabino Gamaliel Beribbi dijo una vez: "Aquel que es misericordioso con los
demás, tendrá la misericordia del Cielo. Aquel que no sea misericordioso con
los demás no tendrá misericordia del Cielo"[1].
En los negocios de la vida, las personas se hieren unas a otras. Las relaciones
humanas no son perfectas, pero incluso en su imperfección, el judaísmo y el
cristianismo enseñan a las personas a mostrar misericordia y compasión hacia
los demás. Para ilustrar esto, Jesús retrata la relación entre Dios y la humanidad
a través de un colorido
palabra-imagen sobre un señor y sus sirvientes. Hay que saldar las cuentas
del negocio. La escandalosa suma de dinero que se utiliza en la parábola para
representar la deuda del siervo implacable capta la atención del público, a la
vez que realza el agudo humor de la historia. [2] Diez mil talentos, algo así
como las cifras asociadas a la deuda nacional, eran simplemente una
suma incomprensible para el trabajador medio. Ni siquiera los más ricos
podrían concebir una cantidad tan grande de dinero. La cifra exagerada
proporciona una clara preparación para el remate, "como no podía pagar", así
como la audaz, aunque ridícula, respuesta del siervo: "Señor, ten paciencia
conmigo, y te lo pagaré todo". No importa cómo se contraiga una deuda de
este tipo, ya sea por los intereses acumulados de un préstamo impagado o por
un caso de malversación de fondos, ningún individuo podría aspirar a
pagarla.
Aunque el humor es difícil de definir y comprender debido a las barreras
culturales, el ingenio seco de Jesús se manifiesta en esta historia de un siervo
muy afortunado. El tiempo adicional no le permitirá al siervo pagar. Nada
menos que un milagro cambiará su circunstancia. La primera fase de la
historia está llena de sorpresa. Cuando el siervo pide clemencia, su señor no
le da más tiempo para prolongar la agonía de su incapacidad para pagar. Por
el contrario, se compadece de él y le perdona toda la deuda. Sólo un rey o un
terrateniente extremadamente noble y generoso era capaz de demostrar una
muestra de compasión tan inesperada.
El siervo y su familia se libran de la esclavitud de por vida. El giro
significativo en la trama de la historia se produce cuando este mismo siervo
tiene la oportunidad de hacer lo mismo. A diferencia de su misericordioso
señor, envía a su compañero a la cárcel de deudores por una suma
insignificante. Al final, el siervo malvado es castigado severamente. Aunque
había recibido misericordia, no estaba dispuesto a extenderla a otros.
La ficción de la historia se hace real cuando los miembros del público
consideran su relación con Dios. Cada uno debe evaluar sobriamente su
relación con otras personas como requisito previo para acercarse a Dios. El
perdón humano es crucial para la misericordia divina.

LA PARÁBOLA EN LA TRADICIÓN CRISTIANA

La tradición cristiana ha mantenido las elevadas enseñanzas éticas de

Jesús sobre el perdón. Aunque la parábola del Siervo que no perdona sólo se
encuentra en el Evangelio de Mateo, su mensaje se destaca en el Padre
Nuestro,
que se convirtió en una expresión vital de la fe cristiana. La oración de los
discípulos de Jesús, con su dinámica petición: "Perdona nuestras deudas
como nosotros también hemos perdonado a nuestros deudores", encuentra
un lugar destacado en la Didajé, lo que demuestra que los primeros
cristianos hacían hincapié en el tema del perdón en la vida de la Iglesia. De
hecho, la oración de la Didajé utiliza la forma singular de
contraste con el plural de la versión sinóptica, pero muy en consonancia con
el singular en la redacción de la parábola del v. 3 2.[3] El señor se refiere a
"toda esa deuda" , ‫ )כלהזה החוב‬que había
perdonado. La oración del Señor, tal como se recoge en la Didajé, ¿podría
haber estado influenciada por la redacción de esta parábola? [4] Me inclino a
creer que es así, aunque es posible que el uso griego posterior influyera en la
redacción de la oración en la Didajé. La parábola ilustra dramáticamente la
necesidad del perdón humano como condición para la misericordia divina,
que también se enseña en la oración. Sea como fuere, la falta de perdón del
siervo malvado se considera un grave error en la tradición cristiana.
La parábola en sí aparece como el clímax de la cuarta de las cinco
secciones del Evangelio de Mateo. Esta cuarta división comienza con el
rechazo en Nazaret y termina con este relato sobre el perdón. La colocación
de la parábola por parte de Mateo puede mostrar su comprensión de lo
crucial que es el perdón para la vida de la comunidad cristiana. Esto es
especialmente cierto cuando la parábola se yuxtapone con 18:15-17, donde se
dan instrucciones para restaurar la comunión con un hermano o una
hermana que ha pecado. La disciplina de la iglesia se describe en términos de
perdón y reconciliación. [5] Si una persona no logra resolver la falta, puede
ser necesario que toda la congregación se involucre. Por un lado, estas
enseñanzas de Matthean representan las prácticas posteriores de la disciplina
eclesiástica, pero por otro lado, la parábola va más allá de los límites de una
comunidad de fe. En las enseñanzas de Jesús, el perdón debe extenderse a
todos, incluso a un enemigo.
La parábola es introducida por la frase estándar de Matthean "Por lo
tanto, el reino de los cielos puede ser comparado con un rey que quiso
(Mateo 18:23). La mención de un rey en esta introducción parece algo
extraña, porque en el cuerpo de la parábola siempre se hace referencia al
acreedor como el señor,
rey, podría ser más adecuado para un rico terrateniente. [6] La mención de
un rey en la introducción representa probablemente una interpretación del
evangelista, y bien puede llamar la atención sobre el concepto del rey
escatológico que viene a ajustar cuentas con cada persona en el gran día del
juicio final. 7] La enorme suma de dinero que se maneja en el parab le es
propia de una disputa que involucra a un rey o a un rico terrateniente [8]. [8]
Para Mateo, la urgencia de una preparación constante se revela en la
dramática presentación del rey que convoca a sus siervos para una auditoría
de sus cuentas. El motivo bancario es una poderosa imagen de la
responsabilidad financiera, que evoca el concepto de la cuenta de Dios de las
transacciones de cada persona en el curso de la vida humana.
La interpretación que hace Mateo de la parábola parece hacer hincapié en
el perdón en la vida de la comunidad de fe, como en 18,15-17. Sin embargo,
los elementos centrales de la parábola están profundamente arraigados en las
mejores fuentes de la vida de Jesús y su contexto cultural. La redacción de la
parábola revela una rica imaginería semítica que habría caracterizado las
enseñanzas de Jesús. La palabra "deuda" en la parábola es otra forma de decir
"pecado"[9] En el pensamiento semítico "deudor" tenía una connotación que
iba más allá del mundo de las finanzas y se refería a otros males. A menudo
una deuda se relaciona metafóricamente con las relaciones interpersonales en
el plano moral y ético. El verbo
Significaba tanto la liberación de una deuda monetaria como el perdón de un
daño o perjuicio. Esta era una expresión hebrea familiar. La colorida frase
"agarrarlo por el cuello" también se encuentra en muchos textos hebreos
(‫)חנק‬. Tal acción se discute incluso en la Mishnah. Bajo tal presión física una
persona no está obligada a cumplir su promesa. "Si una persona se apodera de
un deudor por
el cuello en la calle y su compañero nd le dijo: 'Déjalo y te pagaré', no es
responsable"[10] Lo más significativo es que el judío
La visión del mundo, con su concepto de Dios y la necesidad absoluta de que
cada persona perdone a su prójimo, ha influido en las primeras
interpretaciones cristianas de esta parábola.
El peso del pecado contra Dios se siente en el tratamiento cristiano de la
parábola. Agustín creía que el número diez asociado a los miles de talentos se
refería a los Diez Mandamientos. [El Decálogo resumía la ley de Dios y la
responsabilidad humana ante la iniciativa divina. Romper estos
mandamientos se consideraba una terrible violación de la voluntad de Dios.
Nunca se insistirá lo suficiente en la enorme deuda que se tiene con Dios. El
famoso exégeta bíblico Alfred Plummer escribió: "¿Por qué se representa la
deuda con Dios como algo tan enorme? En parte como un verdadero
contraste con las ofensas entre el hombre y el hombre, y en parte porque
todo pecado es un acto de rebelión, y por lo tanto los actos pequeños, que
llaman poco o nada la atención, pueden ser grandes pecados"[12] La gracia
de Dios se dramatiza cuando el señor perdona a su siervo de una deuda que
nunca podría ser honrada.
El Venerable Bede (ca. 673-735) es más conocido como el "Padre de la
Historia Inglesa", pero también estuvo muy involucrado en la erudición bíblica.
Lamentablemente, a pesar de sus contribuciones a la erudición bíblica y de
sus distinguidos logros como líder de la iglesia, Bede consideró erróneamente
que esta parábola describía la relación entre la iglesia y la sinagoga. Interpretó
el siervo que no perdona como los judíos que no perdonan a la iglesia gentil.
[13] Sin un fundamento en el contexto más amplio de las enseñanzas de
Jesús, alegorizó el significado de la parábola. Este tipo de polémica religiosa
socavaba la rica herencia judía de la parábola y su aplicación a la vida
cotidiana. Por otra parte, tal alegoría podría ser fácilmente girada en la
dirección opuesta. Un enfoque negativo de los judíos y del judaísmo siempre
resulta perjudicial en el estudio exegético de las parábolas de Jesús.
Hay que situar a Jesús y sus enseñanzas en medio de su propio pueblo y
no en conflicto con él. De hecho, sin una comprensión adecuada del
trasfondo judío de la parábola, nos perderemos para siempre la verdadera
fuerza de su mensaje, que se basa en su entorno cultural y religioso. La
parábola es un sello distintivo de las enseñanzas judías tradicionales de este
período histórico. Debería
no debe verse como un comentario polémico que critica los valores éticos del
judaísmo primitivo. El argumento de esta parábola no se refiere a la iglesia y
la sinagoga. Por el contrario, centra la atención en las relaciones entre los
individuos a nivel personal. La parábola trata más de la amargura individual
que de la comunidad de fe en su conjunto. La advertencia es impactante. La
falta de perdón en el ámbito de las relaciones personales expulsará a una
persona de la presencia de Dios para siempre.

LA PARÁBOLA A LA LUZ DE LA TRADICIÓN JUDÍA

En el contexto cultural, el calendario sagrado del pueblo judío puede

proporcionar el escenario de la vida de esta parábola. El período de diez días
entre el Año Nuevo judío y el día de la Expiación estaba destinado a buscar el
perdón entre las personas. Una persona no estaba preparada para buscar la
misericordia divina durante el gran ayuno del día de la Expiación si no había
buscado primero la reconciliación con su prójimo. El día de la Expiación era
la experiencia de la comunidad, ya que cada persona participaba en el ayuno.
La preparación para esta experiencia colectiva, sin embargo, se centraba en la
necesidad de perdonarse unos a otros a nivel personal para acercarse a Dios
sin un corazón amargo . La misericordia de los de arriba dependía de mostrar
misericordia a los de abajo. [14]
La Mishnah ha aportado pruebas sorprendentes de estas tradiciones orales
relativas a la preparación del día de la Expiación. Los sabios hacían hincapié en
perdonarse unos a otros:
Para las transgresiones que son entre una persona y Dios, el Día de la Expiación tiene efecto de
expiación, pero para las transgresiones que son entre una persona y su vecino, el Día de la Expiación
tiene efecto de expiación sólo si uno primero ha apaciguado a su vecino. [15]

Aunque el Evangelio de Mateo no menciona la época del año en la que Jesús

enseñó esta parábola, sí menciona la pregunta de Pedro: "Señor, ¿cuántas veces
pecará mi hermano contra mí y le perdonaré? ¿Hasta siete veces?". Esta
pregunta en particular es adecuada para los temas relacionados con
reconciliación durante los diez días de Pavor. Muy probablemente, Jesús contó
la parábola durante este tiempo, cuando el judaísmo se centró en la tarea de la
reconciliación interpersonal.
El tema del perdón entre individuos como requisito para la misericordia
divina era una enseñanza omnipresente en el judaísmo antiguo. Uno de los
mejores ejemplos se encuentra en las palabras de Ben Sira. El tema del
perdón se trata en una discusión sobre la oración y la curación. Uno no debe
atreverse a acercarse a Dios en la oración con enemistad en el corazón.
Perdona a tu prójimo el mal que ha hecho, y entonces tus pecados serán perdonados cuando reces.
¿Alberga una persona ira contra otra y, sin embargo, busca la curación del Señor? ¿No tiene
misericordia hacia un hombre como él y, sin embargo, reza por sus propios pecados? Si él mismo,
siendo carne, mantiene w rath, ¿quién hará expiación por sus pecados? Acuérdate del fin de tu
vida, y deja la enemistad. [16]

En el pensamiento judío primitivo, el concepto de imitatio Dei exigía que la

misericordia genuina fuera concedida por una persona a otra del mismo
modo que Dios mismo da la gracia al pecador. La estrecha similitud entre los
dos minidramas de la parábola retrata cómo cada persona debe esforzarse por
ser como Dios. El primero dramatiza el amor de Dios, cuando el señor
perdona a su siervo. El segundo recrea exactamente el primer minidrama,
excepto por el cambio de papeles entre el señor misericordioso y su siervo
que no perdona, lo que muestra hasta qué punto cada ser humano es como
Dios. Todo individuo ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y debe
tratar de comprender e imitar sus caminos. Al estar hechos a su semejanza,
las personas deben amar y perdonar de la misma manera, que Dios muestra
misericordia, a quienes han hecho el mal.
En otro pasaje de las enseñanzas de Jesús, se retrata el sacrificio en el
templo. ¿Qué ocurre cuando una persona entra en el templo para ofrecer una
ofrenda y recuerda que alguien siente mala voluntad contra ella? Jesús hace
hincapié en la reconciliación total. Incluso si la otra persona es la que está en
desacuerdo con el dador de la ofrenda, Jesús enseña a sus seguidores a dejar
el sacrificio e ir a arreglar las cosas: "reconcíliate primero con tu hermano, y
luego ven a ofrecer tu ofrenda" (Mt 5,23-24). El perdón y la reconciliación
deben preceder a la oración y al culto.
 MISERICORDIA Y JUICIO

El drama de la parábola de Jesús conduce al oyente a través de la prueba y

el triunfo hasta la tribulación. El carácter del Señor domina la historia. Su
fuerte presencia se siente en cada escena. En primer lugar, su impresionante
poder convoca al oyente a hacer un autoinventario, cuando el señor llama a
sus siervos ante él para auditar los registros. Este es el juicio. La fuerza de su
carácter se revela en el noble acto de cancelar la deuda, así como en su
respuesta cuando descubre que el que había recibido la misericordia no
mostró compasión con su colaborador. El deudor triunfa al recibir la
condonación total de su enorme deuda, pero entra en trance cuando su señor
le castiga por no perdonar. El señor es soberano en la historia, que ante todo
refuerza la concepción judía de Dios como juez compasivo y justo, que
mostrará una misericordia ilimitada, así como pronunciará un juicio severo.
En la primera escena de la parábola, el juicio comienza cuando el señor
convoca a sus siervos para que den cuenta de los registros. Tal contabilidad,
algo así como una auditoría intensiva de Hacienda, incomodaría incluso al
honesto ejecutivo de negocios que lleva los registros más escrupulosos. Esta
sensación de tensión se acentúa cuando n los libros se revela que un siervo
debe al señor diez mil talentos. [17] Se trata de una situación grave. El talento
era el equivalente a 6.000 denarios. Judea, Idumea y Samaria juntos pagaron
en un año sólo 600 talentos, mientras que Galilea y Peraea pagaron 200.[18]
Los Rollos del Mar Muerto nos ayudan a comprender la magnitud de la
deuda. El fabuloso tesoro de Cop por los Rollos se describiría en términos de
6.000 talentos. [19] J. T. Milik observa: "El total de oro y plata que se dice que
está enterrado supera los 6.000 talentos, o 200 toneladas, una cifra que o
bviamente excede los recursos de los particulares o de las pequeñas
comunidades"[20] Si un jornalero que recibía un denario al día podía trabajar
todos los días de la semana y ahorrar todo su salario, le habría llevado más de
150 años obtener esta cantidad de dinero.
La segunda escena ilustra la cualidad de la misericordia. Como el siervo
no podía pagar su deuda, su mujer, sus hijos y él mismo serían enviados a
prisión. Pasarían el resto de sus vidas sometidos a un terrible sistema penal
que mostraba poca preocupación por la dignidad humana. La práctica de
enviar a alguien a la cárcel por no cumplir con sus obligaciones financieras i s
confirmada tanto en los papiros griegos como en la literatura rabínica. [21]
El señor ordena que el hombre sea vendido junto con su familia
inmediata hasta que se realice el pago. Sus amigos y familiares no podrán
encontrar los recursos financieros necesarios para conseguir su liberación. Su
deuda es tan grande que lo único que puede hacer es buscar la misericordia
de su señor. La amenaza de encarcelamiento es muy real. La práctica de
vender a una persona para exigirle el pago se utiliza en los Evangelios en otra
ilustración de Jesús: "Hazte pronto amigo de tu acusador, mientras vas con él
al tribunal, no sea que tu acusador te entregue al juez, y el juez al guardia, y te
metan en la cárcel; en verdad te digo que no saldrás hasta que pagues el
último céntimo" (Mateo 5:25-26; Lucas 12:58). El temor de que una persona
sea encarcelada hasta que pague el último centavo no es infundado. La venta
de una persona por una deuda financiera ya fue criticada duramente por el
profeta Amós: "porque venden al justo por plata, y al necesitado por un par
de zapatos" (Amós 2:6; cf. 8:6). En 2 Re 4,1 la viuda expresa a Eliseo su
preocupación por que el acreedor venda a sus hijos como esclavos para pagar
su deuda: "'Tu siervo, mi marido, ha muerto; y tú sabes que tu siervo temía a
Jehová, pero el acreedor ha venido a tomar a mis dos hijos como esclavos'.
"[22]
En una parábola rabínica, un rey hace un préstamo a un hombre con la
condición de que le devuelva 1000 kors de trigo al año. Se trata de una
cantidad enorme, que superaría su capacidad para cumplir con las
obligaciones del préstamo. El paralelismo de pensamiento y estructura con el
drama evangélico es sorprendente. Al igual que el siervo despiadado, el
hombre es castigado severamente en la conclusión de la parábola rabínica. El
hombre es comparado con el rey David, que fue recompensado por su mala
conducta, pero que finalmente recibió la gracia en el relato bíblico que
describe su vida.

La subasta Block
 Una parábola: Un hombre pidió prestado al rey mil kor de trigo al año. Todo el mundo dijo:
"¿Es posible que este hombre pueda gestionar un préstamo de mil kor de trigo en un año? ¡Debe ser
que el rey se lo ha regalado y le ha extendido un recibo! "Una vez, al hombre no le quedaba nada y
no podía devolver nada al rey, así que el rey entró en la casa del hombre, cogió a sus hijos e hijas y
los puso en la subasta, con lo que todos supieron que el hombre no había recibido ningún perdón
del rey. [23]

En la parábola rabínica se representa a una familia vendida para pagar la

deuda. El trasfondo grecorromano de estas prácticas se ha observado en los
estudios de Adolf Deissmann en los papiros griegos. Deissmann llamó la
atención sobre los estrechos paralelismos de redacción entre la parábola de
Jesús y el lenguaje de los papiros. Los procedimientos judiciales que
atestiguan la práctica de encarcelar a los deudores se revelan en estos
fascinantes textos. Por ejemplo, un hombre llamado Phibion cometió un
delito cuando hizo encarcelar a un hombre digno junto con las mujeres sin
motivos suficientes. El rey o un noble no es el único con tal autoridad. Al
igual que el siervo despiadado de la parábola, que emprende acciones legales
contra el colega que le debe apenas 100 denarios, los papiros demuestran que
una persona común también tenía esta prerrogativa cuando no podía cobrar
una factura.
El delito de Fibión era que había "de su propia autoridad encarcelado a un hombre digno [su
supuesto deudor] y también a mujeres". El papiro florentino es, pues, una bella ilustración de la
parábola del siervo malvado (Mateo, xviii. 30; cf. también Mateo v. 25s. Lucas xii. 58s.) y del sistema,
que presupone, de ejecución personal por encarcelamiento por deudas. Otros numerosos papiros e
inscripciones muestran que ésta era una costumbre legal muy extendida en el Egipto grecorromano y
en otros lugares. Probablemente el ejemplo más interesante para nosotros es una inscripción en el
Gran Oasis que contiene un edicto del gobernador de Egipto, Tib. Julio Alejandro, del año 68 d.C. La
expresión técnica tiene aquí el mismo tono que en el evangelio. "El y los entregó a otras prisiones",
dice el gobernador romano; "lo echó a la cárcel", dice Jesús. [24]

La parábola evangélica describe una situación muy parecida a la representada

en los papiros. El juicio del siervo que debía una suma colosal que nunca
podría pagar está pintorescamente representado en el relato evangélico. Su
familia será vendida como esclavos. La circunstancia desesperada sólo puede
cambiar por la gracia del amo.
La prueba del deudor se convierte en triunfo porque su señor responde
inesperadamente a su dramática petición de clemencia. Aquí se ve claramente
una
principio fundamental de la teología judía: Dios se apresura a mostrar
misericordia a quien busca el perdón. En la gran teofanía dada a Moisés en el
monte Sinaí, que revela el verdadero carácter del Dios [YHWH] de Israel, se
describe a Dios como "misericordioso y clemente, lento para la ira, y
abundante en amor y fidelidad constantes, guardando amor constante por
miles, perdonando la iniquidad y la transgresión y el pecado" (Éxodo 34:6-7).
Este y otros pasajes similares eran muy importantes durante la observancia
del día de la Expiación en la época de Jesús.
La conclusión de la parábola de Jesús, sin embargo, está llena de
tribulación y desesperación. El siervo que había visto cómo le arrebataban a
su familia la sombría sentencia de la esclavitud de por vida se apresura a
enviar a su colega a la cárcel por una deuda mucho menor. Los cien denarios
son la sexta parte de la deuda que le habían perdonado. Eran unos tres meses
de salario para un jornalero, lo que demuestra que era suficiente para la
prisión, pero bastante ínfimo en comparación con la gran cantidad
perdonada por el rey. La escena es un déjà vu. El siervo busca el pago de una
deuda. La diferencia en la escena se encuentra en la calidad de la
misericordia. El siervo sin piedad no perdona como su señor. El señor de los
siervos, sin embargo, no sólo es misericordioso, sino también justo. El que no
perdona no recibe el indulto. Sus compañeros de servicio reconocen la
injusticia y denuncian al señor las acciones de su compañero de trabajo poco
misericordioso. Éste se enfurece. Aquí se ve la continuación de Éxodo 34:6-7.
Por un lado, Dios perdona la iniquidad y la transgresión; por otro, "no
exculpará en absoluto al culpable". La cólera del amo se descarga sobre el
siervo que no quiso aprender del ejemplo de compasión modelado para él en
el acto de absolución que acababa de experimentar. Ahora será entregado en
manos de los verdugos: "Y su señor, enojado, lo entregó a los carceleros

basanistais se refiere con toda

seguridad a la tortura y al dolor físico extremo. [25]
En el pensamiento judío primitivo, este castigo para el siervo sin
misericordia puede parecer duro, pero su mala conducta se consideraba
imperdonable. Había recibido abundante misericordia, pero no estaba
dispuesto a perdonar una deuda menor. Tal
Las enseñanzas de se enfatizan especialmente durante el tiempo que precede
al día de la Expiación. [26] Dios no perdonará a quien no haya arreglado las
cosas con su prójimo. Aunque el mensaje de la parábola es muy claro, Jesús
va más allá de la palabra-imagen y entra en el terreno de la realidad. Hace
una aplicación directa para el mashal llamando la atención sobre el nimshal
que hay detrás de la historia. Advierte: "Lo mismo hará mi Padre celestial con
cada uno de vosotros, si no perdonáis de corazón a vuestro hermano" (Mateo
18:35).

CONCLUSIÓN

La parábola muestra las profundas raíces de las enseñanzas de Jesús en el

judaísmo antiguo. La teología judía de Jesús sobre Dios satura el drama de la
historia a medida que la acción pasa de una escena a otra. El oyente se ve
envuelto en la trama de la mini obra y participa en la prueba, el triunfo y la
tribulación del siervo.
¿Qué ocurre cuando es imposible pagar a un acreedor? ¿Se convertirá la
prisión de deudores en la solución final para un padre y su familia? El
escenario económico crea una circunstancia realista para la acción de la
historia. El conflicto del drama tiene que ver con el dinero y con una dura
condena a prisión. El trasfondo cultural y religioso se basa en las enseñanzas
relativas al gran día de ayuno del calendario sagrado de Israel, en el que cada
persona busca el perdón de Dios. La creación de la humanidad, a imagen y
semejanza de Dios, exige una plena responsabilidad, lo que significa que hay
que ser misericordioso de la misma manera que Dios lo es. Las imágenes
creadas por la parábola llevan al oyente a unirse a los actores en el escenario.
Cada individuo debe pedir a Dios el perdón de una deuda colosal. Sin
embargo, ¿hasta qué punto extiendo la misericordia a otros que me han
hecho daño?
 FOCUS

Al dramatizar una tragedia familiar, la parábola del Hijo Pródigo (Lucas

15:11-32) se centra en la crisis de las relaciones rotas entre un ser humano y
Dios. Una persona que vive sin Dios es como el hijo menor que huye a un
país lejano. Pero el hermano mayor que vive en casa con su padre no está
mejor. Se parece mucho a una persona religiosa que no entiende la naturaleza
divina y carece de una relación significativa con Dios. El hijo mayor no
muestra amor por su padre y se esfuerza, quizá sin éxito, por perdonar a su
hermano. No puede compartir la alegría de su padre por el regreso del
fugitivo.
La trama de la parábola gira en torno a un padre y sus dos hijos. La
parábola, además, comienza y termina con ambos. Aunque las
interpretaciones tradicionales han tendido a subrayar los males del hijo
menor huido, tanto el hermano mayor como el menor son actores por igual
en las escenas dramáticas de esta convincente historia de relaciones familiares
rotas. Ambos tienen necesidades y están perdidos, pero lo están de diferentes
maneras. Como explicaba Leslie Weatherhead en su popular y perspicaz libro
sobre las parábolas: "La historia, pues, es la de un padre amoroso que tiene
dos hijos, uno de los cuales se aísla del amor de su padre haciendo el mal,
mientras que el otro se aísla de
ese mismo amor haciendo el bien En ambos casos los hijos eran pródigos, pues
estaban alejados f de su padre, y la relación de amor entre ellos y él estaba
rota"[1] No amaban a su padre y no eran capaces de amarse.
El valor de las relaciones familiares sienta las bases de una parábola que
alcanza
al pecador más irreligioso, así como al que es exteriormente piadoso pero
deficiente en la verdadera religión. La relación de los hermanos entre sí
influye en la relación con su padre. La fe genuina comienza por desarrollar
una relación sólida con Dios. Implica una comunión entre la persona
religiosa y su Creador. El que ama a Dios debe amar también a los demás. En
todas las escenas de la historia, el padre desempeña el papel principal como
padre compasivo. Ama a sus hijos lo suficiente como para permitirles la
libertad de decisión. Pero cuando toman una decisión equivocada que les
perjudica, el padre amoroso siempre está ahí esperando para ayudarles en el
momento de la crisis. Busca la restauración y la curación de las relaciones.
Ninguno de los hijos lo entiende como un padre amoroso. Lo ven desde el
punto de vista financiero; es como un banquero que tiene el dinero para
satisfacer sus necesidades y pagar sus salarios.
La parábola desafía al público a responder y aceptar la compasión del padre
comprometido.

EL HIJO PRÓDIGO EN LAS INTERPRETACIONES CRISTIANAS

Las interpretaciones cristianas de la parábola del Padre Compasivo y sus

dos hijos perdidos han tendido a enfatizar el regreso del pródigo más que la
situación familiar en su conjunto. Las dramáticas imágenes del padre que
restaura al hijo despilfarrador se alegorizan para darles un significado
cristiano. [No es sorprendente que la inolvidable escena del padre
perdonando a su hijo descarriado eclipse todas las demás preocupaciones. La
alta cristología de las interpretaciones cristianas ha invitado a identificar a
Jesús y sus acciones con alguna faceta de la parábola.
De hecho, Karl Barth discernió el significado cristológico en la acción del
drama. El pródigo es como Jesús en el sentido de que, en su venida, Jesús
asumió la vergüenza de todo ser humano, pero luego busca y lleva la
restauración al padre. Barth reconoce "un paralelismo muy esclarecedor con
el camino recorrido n por Jesucristo en la obra de expiación, con su
humillación y exaltación"[3] Es difícil para Barth evitar ver la doctrina
cristiana de la expiación en la parábola: "O mejor, la salida y la entrada del
hijo perdido, y por tanto la caída y la bendición del hombre, tiene lugar en el
horizonte de la humillación y ex altación de Jesucristo y por tanto de la
expiación hecha en Él"[4] Sin embargo, poco del contexto del Evangelio o de
las palabras de Jesús apoya esta interpretación imaginativa. ¿Por qué hay que
forzar la humillación de Cristo y su muerte expiatoria en el papel del hijo
pródigo de la parábola? La gran contribución de Barth a la teología cristiana
no puede ser subestimada, pero parece ver las parábolas a través de los ojos
de las creencias de la iglesia sobre Jesús en lugar de las creencias judías del
siglo I sobre Dios. Si la parábola tiene un escenario histórico en la época de
Jesús, el intérprete debe buscar el significado de las imágenes de la ilustración
desde el escenario del período del Segundo Templo.
La historia involucraba originalmente a tres miembros de la familia, pero
pocas veces se ha considerado cuidadosamente la importancia del hermano
mayor. El pródigo, su hermano mayor y el padre deben ser tenidos en cuenta.
Además, una de las principales cuestiones para la interpretación cristiana se
refiere a la figura del padre. Este importante punto de controversia es crucial
para una correcta interpretación. ¿Se descubre una correspondencia
importante entre Cristo y el padre? ¿Se compara al propio Dios con la figura
paterna compasiva del relato? ¿Qué realidad hay detrás de la imagen del
padre compasivo?
En su tratado sobre el arrepentimiento, el padre de la iglesia latina
Tertuliano da una respuesta inequívoca: "¿Quién es ese padre que debemos
entender? Dios, sin duda; nadie es tan verdaderamente Padre; nadie tan rico
en amor paternal"[5]. "[5] Edward Schweizer, el eminente profesor de
teología y exégesis del Nuevo Testamento en la Universidad de Zurich, así
como Bailey, sin embargo, han argumentado que de alguna manera se debe
identificar a Jesús con el padre de la parábola. Mientras que e Schweizer
afirma que "en la parábola del hijo pródigo, Jesús no aparece",[6]
Schweizer sí intenta mostrar una correspondencia entre Jesús y el padre en la
parábola. Bailey también defiende una interpretación cristológica. Lo deja
claro: "I n conclusión, entonces, la expiación es al menos 'escuchada' en la
parábola"[7]. Él escucha ecos de la encarnación y la expiación en la parábola.
Bailey afirma: "Cuando el padre sale de la casa para acercarse a su hijo con
amor y humildad, el demonio strata al menos una parte del significado de la
encarnación y la expiación"[8] A diferencia de Barth, que ve un paralelismo
entre Jesús y el pródigo, Bailey encuentra una correspondencia entre el padre
que se humilla en la parábola y Jesús que viene a la humanidad en la
encarnación y se ofrece en la cruz para la expiación.
Aunque Schweizer afirma que Jesús "no aparece" en la parábola, su
interpretación destaca la correspondencia entre las acciones de Jesús y la
conducta del padre. Estas acciones que son paralelas a la conducta del padre
serían, en opinión de Schweizer, consideradas blasfemas por el público judío.
Por un lado, Schweizer rechaza la alegoría, pero por otro lado, afirma: "Por
supuesto que debe haber ciertas correspondencias. ... él [Jesús] equipara la
propia conducta misericordiosa de Dios con su propia conducta hacia los
recaudadores de impuestos"[9] Quizás para Schweizer Jesús sí aparece en la
parábola después de todo. Al menos las acciones de Jesús encuentran
correspondencia con las del padre. De hecho, es en la parábola del pródigo
donde Schweizer encuentra motivos para la crucifixión de Jesús. Reconoce la
blasfemia que hizo que sus adversarios clavaran a Jesús en la cruz. Schweizer
argumenta,
¿Quién sino Jesús tendría la autoridad para asumir el papel de Dios en su parábola y proclamar
una celebración en nombre del pecador que ha sido restaurado a la comunión con Dios? Los que
lo clavaron en la cruz porque encontraban blasfemia en sus parábolas -que proclamaban una
conducta tan escandalosa por parte de Dios- entendieron mejor sus parábolas que los que no
vieron en ellas más que el mensaje obvio, que debería ser evidente para todos , de la paternidad y
la bondad de Dios, destinado a sustituir una creencia supersticiosa en un Dios de ira. [10]

Cuando se entiende el significado teológico de la parábola a la luz de la

tradición judía, la acusación de blasfemia de Schweizer es infundada. El acto
de perdón, cuando un ser humano se reconcilia con otro, no constituye una
blasfemia. Cada individuo debe ser como Dios al mostrar
compasión hacia los demás. Además, es muy dudoso que la parábola haya
sido diseñada para combatir la "creencia supersticiosa en un Dios de ira". El
concepto de la misericordia de Dios no es una noción nueva que pueda
causar hostilidad. Como ha argumentado Petuchowski de forma
convincente, el mensaje teológico de Jesús demuestra una solidaridad rem
arca con las enseñanzas religiosas del judaísmo rabínico-farisaico. [11]
Nadie crucificó a los rabinos por contar parábolas . [12] Incluso si la
parábola centraba la atención en la compasión de Dios para recibir a los
pecadores, este mensaje en sí mismo no habría sido considerado una
blasfemia. La comunidad se alegraría cuando un descarriado fuera restaurado
por el arrepentimiento. De hecho, como se verá en el estudio de las parábolas
paralelas rabínicas, el concepto de la misericordia de Dios para recibir a un
pecador arrepentido era una doctrina importante en la teología judía. Dios
ama al malhechor y recibe a todo aquel que se arrepiente. La necesidad de
perdonarse los unos a los otros, como requisito previo para buscar el perdón
de G od, es también un principio importante en el pensamiento judío, que ya
aparece en el Eclesiástico. [13] Jesús hace de esto un tema importante en la
oración que les enseñó a sus discípulos: "En el día de la expiación, la Mishnah
instruye al pueblo para que se reconcilie con los demás antes de pedir perdón
a Dios[15]. [15] Así pues, la idea del perdón humano es fuerte en la teología
judía. El hermano mayor de la parábola debe perdonar al menor. El tema del
perdón y la reconciliación es muy coherente con los valores tradicionales
judíos.
Es difícil ver una clara alusión a la cruz en el relato, y hay que preguntarse
si ese enfoque alegórico no comete una terrible injusticia con el contexto
original de la historia y el poderoso mensaje de Jesús en la parábola. Por
supuesto, en el contexto de los Evangelios, Jesús está de camino a Jerusalén.
La cruz ocupa un lugar destacado en el mensaje de los textos evangélicos. Sin
embargo, no hay que abandonar el punto de contacto principal entre el
mundo metafórico de la parábola y la realidad que hay detrás del relato. La
figura del padre se relaciona de forma más natural con Dios y su gran
compasión tanto por los que pretenden servirle (el hijo mayor) como por los
que le abandonan flagrantemente (el hijo menor).
 ¿Aparece Jesús en la parábola? Creo que la respuesta de Tertuliano, que el
padre compasivo debe identificarse ciertamente con Dios mismo, es la única
respuesta adecuada. Tertuliano parece estar más cerca del escenario de los
Evangelios que Barth, Bailey o Schweizer. El judaísmo del siglo I consideraba
a Dios como un ser lleno de compasión por aquellos que buscaban el perdón
y la reconciliación. Seguramente toda la historia de la vida de Jesús es una
parábola en sí misma, y su misericordia por los pecadores es paralela al amor
de Dios. Pero esa misericordia, en el antiguo judaísmo, se exigía a todos los
que querían amar y servir a Dios. No constituye en absoluto una blasfemia,
como ha dado a entender Schweizer. De hecho, la lectura de la reflexión
teológica cristiana posterior en la historia dramática puede socavar la fuerza
de la parábola de Jesús. El claro mensaje de Jesús en la parábola debe ser
escuchado. La necesidad de buscar el perdón de Dios y de perdonarse los
unos a los otros no debe ser distorsionada por las altas cuestiones oológicas
relacionadas con las doctrinas de la encarnación y la expiación. [16]
Algunas parábolas revelan una velada atestación cristológica de Jesús y su
misión. Pero todas las parábolas del Evangelio parten de la comprensión del
Dios compasivo. El intérprete debe ver a Dios en las parábolas. Para Bailey,
"la demostración visible de amor en hu miliación se ve que tiene claras
connotaciones de la obra expiatoria de Cristo"[17] Aunque el padre corre al
encuentro del pródigo y deja la celebración para buscar a su hijo mayor
enfadado, es difícil imponer la doctrina de la expiación o el significado de la
encarnación en la parábola. Aunque los cristianos pueden ver estas
enseñanzas desde la posición de la fe posterior, es difícil atribuir tales
implicaciones teológicas al propio Jesús. Jesús está enseñando sobre la
naturaleza amorosa de Dios y desafiando una respuesta.
Seguramente se trata ante todo de una parábola sobre Dios, que se revela
en las acciones de un padre compasivo. Tertuliano parece haber captado la
esencia de la historia. Cada oyente puede encontrarse en uno de los dos hijos.
El más joven huye de su padre. Con hambre y desesperación se da cuenta de
que está necesitado. El mayor tiene exactamente la misma necesidad, pero se
ha engañado a sí mismo pensando que la relación con su padre está en orden.
¿Las interpretaciones cristianas han subrayado las implicaciones
cristológicas de
la parábola hasta el punto de haber distorsionado el mensaje original? ¿Cómo
se entendería la historia en un entorno judío del siglo I? En lugar de ver la
parábola a través de los ojos de los teólogos cristianos posteriores, el intérprete
debe tratar de ver la ilustración a través de los ojos de los judíos del siglo I. Las
mejores respuestas a estas difíciles preguntas pueden encontrarse explorando la
parábola a la luz de la tradición judía.

LA PARÁBOLA A LA LUZ DE LA TRADICIÓN JUDÍA

Cuando se mira a través de la lente de la tradición judía, la parábola no

puede interpretarse como una polémica contra los fariseos. El relato trata de
dos tipos de personas. Debe interpretarse de forma universal, ya que estos
tipos se encuentran en todas partes, apareciendo en todos los grupos. En
muchos sentidos, los fariseos se identificarían con el mensaje de la parábola
porque refuerza sus enseñanzas.
El tema de la parábola no aparece en un fuerte ataque personal contra los
fariseos, sino que surge en el claro mensaje del amor de Dios tanto por el
pródigo como por el hermano mayor, que había perdido su sentimiento
divino de compasión por su hermano menor, que necesitaba perdón y
aceptación. La polémica sectaria contra los fariseos que destacan los
comentaristas de ma ny no aparece en el cuerpo de la parábola en sí. [18]
Puede que Jesús criticara las prácticas hipócritas de algunos fariseos, pero no
atacó al fariseísmo como movimiento religioso. [19] El profundo mensaje de
esta historia está íntimamente relacionado con la concepción teológica judía
de Dios y del pueblo. Esta visión del mundo fue el legado del pensamiento
farisaico [20]. [20]
Es evidente que el método de la enseñanza parabólica encontró su lugar
tanto en las enseñanzas de Jesús como en la instrucción de los sabios de
Israel, pero hay que reconocer algo más que este hecho. Los mensajes
teológicos de las parábolas tienen mucho en común. Los distintivos
teológicos que unen el mensaje de las parábolas de Jesús con el antiguo
pensamiento judío no siempre se han apreciado plenamente. Aquí
consideraremos uno de los logros más destacados de las parábolas de Jesús y
las parábolas rabínicas paralelas que tienen conceptos teológicos comunes.
Al estudiar las parábolas rabínicas a la luz de la instrucción parabólica de
Jesús, ambos textos se aclaran, y nuestra comprensión del pensamiento judío
del período del Segundo Templo y del judaísmo postbíblico se enriquece. [21]

LA CRISIS FAMILIAR DRAMATIZADA

En la parábola del Evangelio, se dramatiza la crisis de la familia. Las

relaciones personales se rompen cuando el hermano menor pide su herencia,
vende todo y se va de casa. El silencio del hermano mayor es más elocuente
que cualquier cosa que diga. Sus acciones al final de la parábola no son
sorprendentes porque no hizo nada para evitar la ruptura de la familia. La
crisis se revela tanto en lo que dice el hijo menor como en lo que no dice el
mayor. El más joven quiere que su padre muera, y el mayor recibe
tranquilamente su doble porción de la herencia, sin hacer nada por la
reconciliación.
Ninguno de los dos intenta entablar una relación con el otro o con su padre.
En el contexto del primer siglo, una crisis familiar tan importante remachaba
al oyente con el efecto de choque de unos acontecimientos insólitos.
De hecho, la parábola es del tipo clásico que contrasta las acciones de dos
hijos. La historia podría contrastar dos siervos, dos hijos, dos trabajadores,
etc., cualquier contraste que llame la atención. Un buen ejemplo es la
parábola de los dos hijos en Mateo 21:28-32. Los dos hijos fueron invitados
por su padre a trabajar en la viña. El primer hijo fue descortés con su padre y
se negó a trabajar en la viña. Al final, sin embargo, obedeció a su padre. El
segundo hijo honró a su padre y dijo que trabajaría en la viña. Sin embargo,
no obedeció. Ninguno de estos dos hijos fue completamente justo en sus
acciones. El sorprendente final del episodio evoca el reconocimiento de que
es el primer hijo el que obedeció, aunque al principio insultó la dignidad de
su padre.
La par able subraya que nunca es demasiado tarde para tomar una decisión y
actuar en consecuencia. [22] El tema principal de la parábola tiene fuertes
paralelos en el pensamiento judío primitivo. El punto de vista ético y
teológico expresado en estas parábolas tiene ciertamente un lugar en el
contexto del judaísmo en toda su diversidad
durante la época del Segundo Templo . [23] El malvado hijo pródigo de la
parábola resulta estar bien después de volver en sí. Nunca es demasiado tarde
para tomar la decisión correcta. La parábola contrasta dos hijos
aparentemente diferentes que son iguales bajo la superficie. Ambos necesitan
una relación significativa con su padre.

SU DINERO O SU VIDA

La experiencia de la vida enseña que incluso las familias más unidas a

veces se desmoronan cuando se lee el testamento de un padre fallecido. Sin
embargo, la conmoción de esta historia golpea al oyente al principio, cuando
el hijo pide su herencia antes de la muerte de su padre. Estas palabras son el
eco de un deseo de muerte. El hijo desea el dinero más que la vida de su
padre. La petición equivale a buscar la muerte de su padre.
La división de la propiedad es evidente desde el principio de la historia.
Lamentablemente, no siempre se ha reconocido que ambos hijos recibieron
su herencia. Este hecho es crucial para seguir la trama de la historia y el papel
de cada personaje. El hermano mayor recibió una doble porción, dos tercios
de la riqueza acumulada por la familia, mientras que el hermano menor sólo
recibió un tercio. El silencio del hermano mayor grita al público del primer
siglo. Recibe tranquilamente su parte del dinero sin implicarse en las
relaciones rotas de su familia.
Tanto Joachim Jeremias como David Daube han analizado las leyes
judías de la herencia e que pueden aclarar una serie de puntos relativos al
escenario de la parábola en la vida. [24] Según la ley mishnaica, un padre
podía ejecutar un testamento incluso antes de su muerte. Esto es lo que
ocurre en la parábola del Hijo Pródigo. La ley judía de la herencia describe
lo que ocurre en la parábola.
Aun así, habría sido presuntuoso que el hijo menor iniciara la ejecución del
testamento mediante la división de la herencia mientras su padre aún vivía.
Su petición habría escandalizado al público original de la parábola. Sin
embargo, las disposiciones del derecho oral permitían al padre ejecutar su
testamento antes de su muerte. Por lo tanto, de acuerdo con lo estipulado por
la ley, el padre de la parábola dividió su patrimonio entre los herederos
debido a la petición de su hijo menor. En esta parábola, el efecto dramático
de la historia resulta de un hijo que toma la iniciativa y pide a su padre la
herencia antes de que éste muera. [25] En esencia, el hijo menor le estaba
diciendo a su padre que quería que muriera.
Según las disposiciones de la ley mishnaica, el padre conservaba los
derechos de usufructo incluso si por alguna razón dividía su patrimonio entre
sus herederos antes de su muerte, para poder hacer uso del mismo. Tenía el
derecho legal de conservar un cierto control sobre los bienes y activos de los
hijos después de la ejecución del testamento. La tradición oral judía pretendía
proteger a un padre anciano de la posible falta de responsabilidad de los
herederos. Esto explicaría por qué el padre podía dar órdenes a los criados de
la finca (vv. 22-24) después de asignar su vida entre sus dos hijos (v. 12). En el
tratado mishnaico Baba Bathra la ley establece:
Si un hombre asignó sus bienes ‫ )ב(נכסיו הכוח‬a sus hijos debe escribir: "Desde hoy y después de mi
muerte". Así dice R. Judá. Rabí José dice: No es necesario que lo haga. Si un hombre asignó sus bienes
a su hijo para que sean suyos después de su muerte, el padre no puede venderlos ya que están
asignados (‫ )כתובין‬a su hijo, y el hijo no puede venderlos porque están en el control del padre (‫)ברשות‬.
Si su padre los vendió, se venden [sólo] hasta que él muera; si el hijo los vendió, el comprador no
tiene derecho a ellos hasta que el padre muera. El padre puede arrancar [la cosecha de un campo que
haya asignado así] y dar de comer a quien quiera ‫)תולש(האב שרצה מי לכל ומאכיל‬, y si dejó algo ya
arrancado, pertenece a todos sus herederos. Si dejó hijos mayores y menores, los hijos mayores no
pueden cuidarse de la herencia común a costa de los hijos menores, ni los hijos menores pueden
reclamar la manutención a costa de los hijos mayores, sino que todos comparten por igual. [26]

Jeremías resume las implicaciones de la ley judía en este pasaje de la

Mishná: "(a) el hijo obtiene el derecho de posesión (la tierra en cuestión, por
ejemplo, no puede ser vendida por el padre), (b) pero no adquiere el derecho
de disposición (si el hijo vende la propiedad, el comprador sólo puede tomar
posesión a la muerte del padre), y (c) no adquiere el us ufruct, que permanece
en la posesión irrestricta del padre hasta su muerte."27] La ley de la Mishnah,
o más probablemente una versión anterior de la tradición, parece que era
conocida en la época de Jesús. Al menos, la
El padre de la historia divide su vida entre sus dos hijos. Después de dividir
su herencia, el hijo menor vende su parte y viaja a una tierra lejana. En la ley
mishnaica, el comprador de la herencia no podía tomar posesión de la tierra
hasta la muerte del padre. Además, encontramos que cuando el hijo regresa,
el padre puede dar órdenes a los servidores de la finca. Por lo tanto, está claro
que ha podido conservar un control limitado sobre la finca. Una vez más,
esta situación está perfectamente descrita en la ley oral, porque "el padre
puede arrancar la cosecha de un campo que ha asignado de esta manera"[28]
Es imposible saber con absoluta certeza que la ley mishnáica tal como se
recoge en m. B. Bat. 8:7 existiera en la época de Jesús, pero la parábola retrata
este marco legal con notable precisión.
Aunque el pasaje de la Mishnah puede representar una formulación
posterior de la tradición oral, hay pocas razones para dudar de que la ley
mishnaica estuviera en vigor en aquella época. Además, parece que esta ley
fue asumida como de conocimiento común por Jesús el narrador, porque
hace una parábola que ilustra las leyes familiares de la herencia con exactitud.
No hay que dudar de que las leyes de la herencia fueran bien conocidas,
porque la disposición de los bienes familiares era una preocupación
importante que afectaba a la vida cotidiana del pueblo. Sin embargo, parece
que el hijo hizo gala de una gran audacia al pedir a su padre su parte de la
herencia antes de que éste muriera. Era como si un hijo dijera a su padre:
"¡Muérete! Quiero tu dinero".

LOS TRES ACTORES

La parábola tiene tres actores. Cada uno de ellos desempeña un papel muy
importante en el drama. Cada uno de ellos sorprende al público. El público
espera que el actor desempeñe un papel diferente. A Jesús le gusta utilizar la
inversión de roles en sus enseñanzas parabólicas para romper las expectativas
normales. Sorprende al oyente poniendo el mundo al revés. El público
probablemente espera que el hijo mayor desempeñe el papel de mediador
familiar. En lugar de ello, actúa como un hipócrita codicioso. En
espera que el hijo menor muera de hambre antes que aceptar la vergüenza de
volver con su padre. Habría entendido un castigo severo por parte de un
padre que ha sufrido tales abusos por parte de sus hijos. En cambio, el
público se siente abrumado por su compasión. La trama de la historia y la
inesperada inversión de papeles conforman un drama vivaz que capta la
atención de los oyentes y les lleva a abrazar el tipo de amor que sólo proviene
de Dios. Aquí comenzaremos con el hijo mayor, consideraremos la crisis
familiar creada por el menor y aprenderemos de la compasión de un padre
comprometido.

EL MEDIADOR FAMILIAR O EL HIPÓCRITA CODICIOSO

El hijo obediente de la parábola está tan perdido como su hermano

menor, pero de manera diferente. Se separó del amor de su padre haciendo el
bien y siendo un modelo de obediencia. En ese sentido, su conducta está bien,
pero su relación de corazón con su padre y su hermano está fragmentada
desde el principio de la parábola. Según la cultura de Oriente Medio y los
valores tradicionales judíos, ese hijo mayor ocuparía la posición de mediador
en una crisis familiar. Cuando el hijo menor pedía la herencia, la
responsabilidad y la obligación del hijo mayor eran claras para el oyente del
primer siglo. Al padre se le debería haber dicho que dejara el asunto en
manos del hijo mayor, porque el hijo menor no quería realmente lo que decía
ni se daba cuenta de lo mucho que le iba a doler a su padre tal petición. El
hijo mayor debería haber exigido a su hermano menor que se disculpara ante
su padre. Como mediador, el hermano mayor podría haber buscado la
reconciliación entre su hermano y su padre.
En cambio, esperó en silencio su parte de la propiedad y los bienes
familiares.
Al no hacer nada, estaba tan equivocado como su hermano menor. Como se
puede ver en su discurso al final de la parábola, veía a su padre estrictamente
desde una perspectiva comercial. El hijo mayor basaba su relación con su
padre en las finanzas. Se jacta de su fiel servicio a su padre y revela sus
verdaderos sentimientos cuando habla de su padre como un jefe al que hay
que obedecer
o un banquero para ser respetado. Sólo le interesa el dinero que merece y la
recompensa que, en su opinión, se ha ganado con su duro trabajo. No quiere
a su padre como padre ni ve las necesidades de su hermano menor.
En lugar de ser el mediador de la familia, el hijo mayor se convirtió en un
oportunista codicioso.
A menudo se piensa que el hijo mayor tenía razón hasta que su hermano
volvió a casa. Después de que el hijo menor hubiera hecho daño a su padre y
malgastado los ahorros de su familia, el hermano mayor podría haberse
sentido justificado al enfadarse por la alegre celebración del regreso del
pródigo. Pero al principio de la crisis había guardado silencio. Por su
inacción, compartía la culpa de lo ocurrido. No había aprovechado la
oportunidad de actuar. No se puede suponer que una conducta así sea
aceptada sin críticas. El público original habría entendido su obligación de
mediar entre su padre y su hermano menor. [29] Pero si la herencia se dividía
pronto, antes de la muerte del padre, el b rother mayor recibiría su parte de la
herencia junto con el hermano menor. [30] Así, los oyentes se enteran (v. 12)

El intérprete debe escuchar el silencio del hermano mayor. Dado que iba
a recibir el doble de la herencia, su falta de iniciativa puede estar influida por
el beneficio económico de no hacer nada. En cualquier caso, no hace nada
para lograr la reconciliación entre los miembros de la familia.
[31] Aunque es un modelo de obediencia, sólo hace lo que se le pide.
Aunque no desobedece a su padre, no cumple el papel de mediador. El
público original lo habría descubierto. Entendieron su pretensión desde el
principio de la historia, mucho antes de que humillara a su padre en el
banquete ofrecido en honor de su hermano.
En este caso, el hermano mayor también tenía una relación rota con su
padre, al que veía principalmente como una fuente de dinero. Obsérvese la
reacción del hermano mayor cuando descubre que su hermano ha vuelto a
casa y que su padre está celebrando el regreso seguro del pródigo: "He aquí
que estos muchos años te he servido, y nunca he desobedecido tu mandato"
(v. 29). El hermano menor tenía la misma dificultad, aunque el problema se
manifestaba de forma diferente. El hermano mayor veía a su padre como un
patrón que debía
que debe ser obedecido en lugar de un padre que debe ser amado. El hijo
menor veía a su padre de forma similar. Cuando finalmente decidió volver a
la casa de su padre, ensayó su discurso: "Ya no soy digno de ser llamado tu
hijo; trátame como uno de tus sirvientes"[32] El hijo menor también
consideraba a su padre simplemente como un banquero que controlaba las
finanzas y pagaba un salario.
Cuando regresó, el padre interrumpió su discurso de convertirse en un siervo
contratado. Fue restituido como hijo amado al cuidado del padre.
Las relaciones rotas son claras en el discurso del hijo mayor a su padre en
el patio exterior. No se dirige a su padre con un título de honor. No reconoce
ningún vínculo familiar con su hermano. Los pronombres utilizados en el
discurso comunican eficazmente la situación. Se refiere al pródigo como "este
hijo tuyo", lo que subraya su determinación de romper todo vínculo con su
hermano. Se lamenta de que su padre nunca haya hecho una celebración en
su honor con sus amigos. No tiene nada que ver con su padre ni con los
miembros de la comunidad que se han reunido para celebrar el
restablecimiento de la comunión entre el padre y su hijo descarriado. La
comunidad se alegra con el padre, pero el hijo mayor insulta a su padre y a los
invitados al negarse a participar en los festejos. Su padre le implora que acepte
a su hermano, que estaba muerto pero que ahora ha vuelto a ellos sano y
salvo.
El concepto teológico retratado en la historia tiene profundas raíces en el
judaísmo postbíblico. La elevada idea religiosa de que no se puede servir a
Dios simplemente para obtener un beneficio personal o para recibir una
recompensa y evitar el castigo ya se refleja en el dicho de Antígono de Socho
(siglo II a.C.) "No seáis como los esclavos que sirven al amo para recibir una
recompensa, sino sed como los esclavos que sirven al amo no para recibir una
recompensa y que el temor del Cielo esté sobre vosotros" (Abot 1:3).
[33] En el pensamiento judío, Dios no era considerado un empleador que
pagaba un salario, sino que era concebido más exactamente como un padre
que deseaba una relación adecuada con sus hijos . No hay que servirle para
recibir una compensación, sino por amor. [34]
 EL NIÑO REBELDE O EL VERDADERO HIJO

El hijo menor del hombre es un rebelde hasta la médula. Es impensable

que un niño pida la herencia a su padre antes de que éste muera. Pero
después de cometer esta terrible ofensa, para empeorar las cosas, lo vende
todo y huye. En el fondo este muchacho es insubordinado y recalcitrante
como el hijo rebelde de Dt 21,20, al que sus padres llevan ante los ancianos de
la ciudad con la queja: "Este hijo nuestro es terco y rebelde." El niño es
desobediente y busca huir lo más lejos posible de su padre. Como pecador
flagrante, desafía el amor de su padre. Después de insinuar que su padre er
debería caer muerto, toma la herencia y convierte todos sus bienes en dinero.
[35] Luego huye a un país lejano. Se liquida un tercio de la riqueza acumulada
por la familia. Los compradores de la propiedad no podrán tomar posesión de
sus tierras recién compradas hasta que el padre muera. Tal vez puedan
obtener dicha propiedad a un valor excepcional debido a estas condiciones
especiales relacionadas con la venta. El hijo menor toma su dinero y viaja lo
más lejos posible de su familia.
En Poeta y Campesino, Bailey relata una ocasión en Oriente Medio en la
que un hijo pidió a su padre su herencia antes de que éste muriera. El padre
era médico y gozaba de buena salud. "Con gran angustia", el padre informó a
su pastor: "¡Mi hijo quiere que me muera! El pastor, preocupado, descubrió
que el hijo había abordado la cuestión de la herencia. Tres meses después el
padre... murió. La madre dijo: "Esa noche murió", lo que significa que la
noche en que el hijo se atrevió a pedir la herencia a su padre, éste "murió".
"36] Aunque los ejemplos modernos de Oriente Medio deben utilizarse con
mucha precaución al explorar el contexto cultural del siglo I, es muy posible
que esta historia aporte alguna información. Al menos, a la luz de la ley de la
herencia en la Mishnah, que se refiere constantemente a la muerte del padre,
tal petición de la herencia por parte del hijo sería como decirle a su padre que
deseaba estar muerto. El público original que escucha esta historia se queda
en estado de shock. ¿Qué hará el padre? Castigo severo o rechazo total
no estaría fuera de lugar.
En cambio, el padre divide la herencia entre sus dos hijos. El mayor recibe
tranquilamente su parte, mientras que el hijo menor convierte su parte en
dinero. El sueño de muchos chicos del campo es viajar, y él está deseando
dejar atrás a su familia. Coge su dinero y viaja a un país lejano, donde
malgasta su herencia siguiendo su propio camino. Como muchos niños que
huyen, el chico ha perdido su base de apoyo en las relaciones de su familia.
Sin habilidades ni formación, es vulnerable. El hijo menor vive la vida de un
playboy hasta que su dinero se acaba y una gran hambruna arrasa la tierra. La
escasez de alimentos afecta primero a los pobres y a los desamparados. Sin
embargo, la gravedad de la situación parece afectar a todos los habitantes del
país. El alimento es el bien preciado que falta. Cuando se desespera, el hijo
rebelde se da cuenta de su error. La relación rota con su padre le ha llevado al
exilio.
Está lejos de su casa y de los valores tradicionales con los que está familiarizado.
La herencia no duró mucho en su derrochador modo de vida.
La poderosa hambruna que azota el lejano país le ha reducido a la más
absoluta pobreza. Debido a su hambre, se une a uno de los ciudadanos de ese
país, una referencia obvia a un no judío. La riqueza del ciudadano está
implícita en la terminología utilizada para describirlo. Incluso en tiempos de
hambruna, este ciudadano del país tiene ganado, y los pobres buscan su
benevolencia. Haciéndose valer ante una persona rica de la tierra, el
muchacho espera recibir comida. Intenta congraciarse con este gentil
haciéndole favores y pidiendo una gratificación. La situación es muy
desesperada. Jesús está dibujando artísticamente un cuadro de la vida con
una relación rota. En el exilio y a merced de un gentil desalmado, el pobre
muchacho judío trata de aliviar su hambre. Al ponerse al servicio del gentil,
espera recibir algo de benevolencia. Es evidente que el no judío quiere
deshacerse del muchacho. Tal vez el antisemitismo del mundo grecorromano
quede retratado en esta ilustración de la privación del muchacho. El gentil lo
envía a alimentar a los cerdos, aparentemente sabiendo lo ofensivos que
serían los cerdos para un judío. El narrador de la parábola se basa en la
repugnancia del público judío por comer cerdo. El hijo privilegiado de un
terrateniente de la tierra de Israel se ve reducido a alimentar
cerdos. Al final, el niño judío es completamente rechazado.
El texto dice que nadie le dio nada al joven. Mientras el ciudadano de la
tierra tiene forraje para los cerdos, no le da comida al joven judío. Es más
importante cuidar a los cerdos que alimentar a un hijo de Abraham. No sólo
se ve reducido a alimentar a los cerdos, sino que con gusto habría "llenado su
vientre" con el forraje de los cerdos. [37] Este forraje, , suele
identificarse como la vaina de un algarrobo. [38] Las vainas del algarrobo se
describen a veces como el alimento de los pobres. La parábola parece ilustrar
gráficamente la gran pobreza del joven. De hecho, como se ha señalado a
menudo, en la literatura judía posterior los rabinos hicieron un juego de
palabras entre los términos hebreos para espada, chareb (‫)חרב‬, en Isa. 1:21 y
vaina de algarrobo, charob (‫)חרוב‬, el alimento de los pobres. Cuando los
tiempos son prósperos, es difícil que el pueblo se acuerde de Dios. Pero
cuando están necesitados y quieren comida, se arrepienten y lo buscan.
Cuando el pueblo está desesperado, buscará comer algarroba para sobrevivir.

El algarrobo y Arrepentimiento
Esto puede deducirse del texto bíblico: "Si estáis dispuestos y sois obedientes, comeréis del bien
de la tierra; pero si os negáis y os rebeláis, seréis devorados a espada" [o comeréis algarroba]. R.
Acha dijo que Israel necesita la algarroba [es decir, la pobreza] para ser obligado a arrepentirse [es
decir, sólo cuando Is rael es reducido a tal estado de pobreza que debe comer algarroba se
arrepiente de sus malos caminos]. [39]

Cuando la pobreza hace que la gente coma la vaina de algarroba, entonces

busca a Dios en arrepentimiento. Aunque es dudoso que esta interpretación
circulara ampliamente en la época de Jesús, indica que las vainas de algarrobo
se utilizaban como alimento para los pobres. En la mente de los sabios, la
pobreza podía llevar al pueblo a reconocer su necesidad de Dios. En la
experiencia del hijo menor, su necesidad desesperada le lleva a buscar la
restauración de su padre. En su deseo de restauración, está incluso dispuesto
a devolver lo que se ha perdido.
Cuando vuelve en sí, por desesperación el chico se da cuenta de su
responsabilidad en el mal. Quiere arreglar las cosas. Su arrepentimiento se
basa más en su propia necesidad que en una revelación teológica. De hecho,
parece
ver a su padre más como un director de banco que como un padre cariñoso,
pero esta actitud está arraigada en su sentimiento de vergüenza por los
agravios que ha cometido contra Dios y su padre. Es crucial para una correcta
comprensión la expresión "volvió en sí". Las palabras griegas,
, forman un equivalente dinámico a la frase hebrea ‫חזר בו‬. En hebreo y
arameo esa terminología se utilizaba a menudo para describir el
arrepentimiento. Se refiere a una vuelta a casa. Se ha debatido entre los
estudiosos si la frase tiene un origen griego, como en Epicteto, o la fuerza de
un modismo semítico para el arrepentimiento. [40] Epicteto describe al joven
Polmeo, que buscaba la vanidad de los placeres de una vida descarriada hasta
que tuvo una transformación radical al volver a sí mismo y descubrir la
esencia del sentido de la vida. Aunque de un estudio comparativo surgen
fuertes similitudes entre el joven que "vuelve en sí" en Epicteto y el pródigo
de la parábola evangélica, la historia de Jesús está mucho más cerca del
mundo judío del arrepentimiento. En el Evangelio
parábola, el hijo descarriado vuelve a casa. De hecho, numerosas parábolas
rabínicas utilizan las mismas imágenes y el mismo lenguaje para describir el
arrepentimiento. De la misma manera que un padre amoroso recibe a un hijo
rebelde que vuelve a casa, Dios, en su misericordia, recibirá al que ha hecho el
mal. La frase hebrea ‫חזר‬
‫בו‬es el equivalente exacto del griego de la parábola ò . Significa
que el joven se arrepiente de su error. Está dispuesto a volver a casa. Desea
devolver lo que ha desperdiciado.
Aunque la frase "volver en sí" es conocida tanto en griego como en hebreo
(y arameo), es mucho mejor ver un trasfondo semítico para su uso en la
parábola. Aunque Lucas revela un rico conocimiento del griego, pero sólo
una escasa comprensión de las lenguas semíticas fuera de la influencia
lingüística de sus fuentes, la parábola del Hijo Pródigo está impregnada del
sabor del hebreo. Por ejemplo, aunque Lucas casi siempre cambia la
redacción de su fuente de la palabra "cielo" a "Dios" para clarificar el
significado para sus lectores, en la parábola el chico más joven declara que
pecó contra el "cielo", es decir, contra Dios mismo. El trasfondo judío del
muchacho se pone de manifiesto porque utiliza un circunloquio para referirse
a Dios, como muchos judíos piadosos de esta época. Su
El arrepentimiento es profundo y sincero. Está ansioso por devolver todo lo
que ha desperdiciado. Se avergüenza de sus errores. Su sentimiento de
vergüenza le hace sentirse indigno de ser tratado como un hijo. Su pecado es
contra el cielo, es decir, contra Dios mismo, tanto como contra su padre
terrenal. El hecho de que reconozca su error tanto ante Dios como ante su
padre deja claro que se arrepiente de los terribles errores que ha cometido. El
uso del término "cielo" como circunlocución de Dios es ampliamente
reconocido en la literatura judía. Lucas lo evita cuidadosamente, sustituyendo
a menudo la frase más semítica "reino de los cielos" por "reino de Dios". En
este caso no hace el cambio, lo que probablemente indica el origen primitivo
de la parábola. Al menos, este tipo de lenguaje era anterior a la edición del
Evangelio de Lucas.
Cuando el hijo regresa, el padre ni siquiera le permite completar su
elocuente discurso sobre convertirse en siervo contratado. En cambio, le pone
un anillo en el dedo, lo que refleja de nuevo el lenguaje semítico de la fuente
de Lucas. El joven es restituido como hijo y no como siervo contratado.
Probablemente se trata de un anillo de sello que se coloca en el dedo del
muchacho, lo que le daba cierto acceso a los recursos financieros del padre.
En cualquier caso, la redacción se ha reconocido a menudo como un
semitismo. T. W. Manson observó: "'Poner un anillo', literalmente 'dar un
anillo'. El griego refleja el modismo semítico por el que el verbo 'dar' se utiliza
en el sentido de 'colocar'. "[41]
La atmósfera semítica creada por el relato está directamente relacionada
con el lenguaje . El niño huye a un "país lejano". Se trata de una fina
imaginería hebrea.
[42] El niño experimenta una fuerte hambruna y alimenta a los cerdos. Con
las vainas "llena su vientre". Esta frase es impropia del griego de Lucas, pero
las lenguas semíticas adoran los modismos que utilizan los términos para el
cuerpo: uno sostiene un objeto "en la mano", las palabras no se limitan a ser
pronunciadas sino que salen de "la boca", y aquí el muchacho anhela llenar
"su vientre". Los jornaleros de su padre tienen "pan" suficiente y de sobra. En
hebreo, "pan", por extensión, se refiere a todas las necesidades físicas de la
persona. El muchacho se había perdido, pero ha sido encontrado; estaba
muerto, pero ha sido revivido. Esta enérgica condena de su mal emplea el
paralelismo semítico al utilizar fuertes contrastes entre lo perdido y lo
encontrado, así como entre la muerte y la vida. De nuevo, las imágenes de la
parábola recuerdan a los ricos
terminología del hebreo. Sin duda, la expresión "volvió en sí" se entiende
mejor como la terminología hebrea o aramea del arrepentimiento. La esencia
del arrepentimiento en el pensamiento judío significa volver a casa. El
significado central está claramente representado en la historia de un niño
descarriado que regresa a su padre. En un entorno hebreo del Israel del siglo
I, la acción del muchacho en la parábola define el arrepentimiento mediante
una representación dramática de una crisis familiar.
Incluso con la alegre celebración iniciada por el padre al regreso del
pródigo, la referencia a los muertos y perdidos es una clara descripción del
hijo descarriado. Había cometido un grave error. Si bien rompió los
mandamientos, su mayor pecado es la relación rota con su padre, la causa de
todo lo malo en su vida. Debe volver a casa y arreglar las cosas con su padre.

EL PADRE COMPASIVO O EL BANQUERO

El papel principal de la parábola lo desempeña el padre compasivo. Ama a

sus hijos lo suficiente como para permitirles la libertad de tomar sus propias
decisiones. Incluso cuando toman decisiones equivocadas, está esperando y
dispuesto a ayudarles. La comparación entre Dios y el padre compasivo de la
parábola sería obvia para un público del primer siglo. [43] Jesús podría
comparar al Dios todopoderoso del pensamiento tradicional judío con un
padre impotente. Después de todo, ningún padre puede controlar la voluntad
de un hijo. La correspondencia con Dios es sorprendente, ya que, al igual que
el padre impotente de la parábola, el Creador del cielo y de la tierra permite a
las personas elegir incluso cuando toman la decisión equivocada[44]. [44]
Algunos toman decisiones como el hijo menor, y otros se parecen más al
mayor. El padre cariñoso siempre está esperando y dispuesto a ayudar a los
hijos en sus necesidades individuales. El padre de la parábola está dispuesto a
darlo todo por el bienestar de sus hijos.
Dios es como el padre compasivo de la parábola. Está deseoso de recibir a
cada uno de los que se acercan a él. Permite a sus hijos la libertad de elegir.
Aunque tomen decisiones equivocadas y provoquen un desastre, siempre está
dispuesto a aceptarlos de nuevo en la familia cuando vuelven a casa. El
intérprete debe encontrar este tipo de padre en las parábolas rabínicas para
apreciar sus acciones en el relato del Evangelio. Un padre recibirá a su hijo
aunque haya cometido graves errores y haya roto todas las reglas. Un hijo
nunca debe avergonzarse de volver a su padre.
No hay que perder de vista los fuertes vínculos que la parábola tiene con
la teología judía de la época y cómo recuerda a los oyentes la naturaleza de
Dios y la necesidad de cada individuo de responder no sólo a la expresión
divina de compasión, sino también de perdonar y aceptar al marginado. El
tema no es totalmente nuevo o revolucionario en su mensaje, pero es
poderoso e innovador en la forma en que se expresa.
La elevada visión del texto evangélico sobre un Dios compasivo y su
preocupación por cada persona puede verse claramente en el mensaje de las
parábolas rabínicas. Un ejemplo se acerca especialmente a la ilustración del hijo
pródigo en Lucas. La parábola trata el tema del arrepentimiento y el deseo
paternal de Dios de perdonar y recibir al que se arrepiente con alegría y
aceptación. Se atribuye a R. Meir en el texto de Deuteronomio Rabá:

El padre compasivo y su hijo perdido

Otra explicación: "Volverás [‫ ]ושבת‬al Señor tu Dios (Deut. 4:30)". R. Samuel Pragrita dijo en
nombre de R. Meir: ¿Con qué se puede comparar este asunto? Con el hijo de un rey que tomó malos
caminos. El rey le envió un tutor que le apeló diciendo: "Arrepiéntete, hijo mío ‫"] חזר [בני בך‬. El hijo,
sin embargo, le devolvió a su padre [con el mensaje]: "¿Cómo puedo tener la desfachatez de volver?
Me da vergüenza presentarme ante ti ‫וזר]"ח [אני פנים באלו לפניך מתבייש ואני בי‬. Entonces su padre le
devolvió la palabra: "Hijo mío, ¿acaso un hijo se avergüenza de volver a su padre? Y ¿no es a tu padre
a quien vas a volver?". Así el Santo, bendito sea, envió a Jeremías a Israel cuando pecaron, y le dijo "Ve
y dile a mis hijos: Regresa". ¿Dónde aprendemos esto? Se dice: "Ve y proclama estas palabras..." (Jer.
3:12). Israel preguntó a Jeremías: "¿Cómo podemos tener el descaro de volver a Dios?". ¿Cómo
sabemos esto? Se dice: "Acostémonos en
nuestra vergüenza, y que nuestra confusión nos cubra...". (Jer. 3:25). Pero Dios les dijo: "Hijos míos, si
volvéis, ¿no volveréis a vuestro Padre ?" ¿Cómo sabemos esto? "Porque yo soy un padre para Israel . ."
(Jer. 31:9). [45]
 Las cosmovisiones teológicas de la parábola del Hijo Pródigo y del
paralelo rabínico son idénticas. El concepto de Dios, la necesidad de todo ser
humano y el deseo de reconciliación son claros. El concepto de Dios como
padre compasivo que desea una relación con sus hijos es el mismo en ambas.
El hijo rebelde que se va a un país lejano y necesita reconciliarse con su padre
en la parábola del Hijo Pródigo también se ve en el texto rabínico. En este
caso, la parábola de R. Meir está estrechamente relacionada con el texto
bíblico de Jeremías, que llama a las tribus del norte a volver a su padre en el
cielo, al que han abandonado. De ahí que hayan sufrido el exilio a un país
lejano. Su rebelión contra el Dios de la compasión es completa porque han
tomado caminos malos y se han involucrado en la adoración idolátrica. Han
cometido el pecado máximo. En Deuteronomio Rabá el texto está
estrechamente relacionado con el versículo de Dt 4:30, "volverás [es decir, te
arrepentirás] a Yahveh tu Dios".
A Jeremías se le encomienda la tarea de llamar al pueblo descarriado a un
Dios compasivo, que perdonará la más grave de las transgresiones. En la
mente de los rabinos, la idolatría negaba la esencia misma de Dios y era el
mayor mal. El pueblo había quebrantado el primero de los Diez
Mandamientos y violado la sagrada afirmación de Dt 6:4: "Escucha, oh Israel:
el Señor nuestro Dios es un solo Señor". La parábola rabínica considera la
transgresión a la luz de la acción individual así como de la responsabilidad
corporativa. Cada persona individual puede verse a sí misma en el hijo de la
parábola. Cuando cada persona regrese a la adoración del único Dios, la
nación recibirá la restauración. La rica imaginería de un padre que tiende la
mano a su hijo descarriado es un desarrollo del tema de Jeremías, donde se
habla de Dios como el Padre de Israel.
La parábola del Deuteronomio R abbah se conserva en el nombre de R.
Meir, uno de los cinco discípulos de R. Akiva. [46] Hay que recordar que
Meir fue hecho discípulo por el erudito maestro Elisha ben Avuya, que más
tarde se apartó de la fe y fue llamado acher, literalmente, "el otro". " El acher
llegó a ser visto como un hereje que no sólo rechazaba la verdadera creencia
en Dios, sino que también fracasaba en la práctica del judaísmo, donde la
observancia de los rituales es muy estimada. Después de que acher
abandonara su creencia en el Dios de Israel y
involucrarse en alguna forma de especulación teosófica ion, R. Meir anhelaba
ver a su amado maestro regresar a la fe de su pueblo. [47] En un relato
legendario, la literatura talmúdica explica cómo R. Meir intentó convencer a
su antiguo maestro de que se arrepintiera. Se pueden encontrar algunas
pruebas del arrepentimiento de Elisha ben Avuyah, y es posible, aunque no t
totalmente seguro, que volviera a su fe inmediatamente antes de su muerte.
[48] De ahí que R. Meir sea conocido por sus enseñanzas sobre el
arrepentimiento. También es célebre por sus enseñanzas en parábolas.
También se han conservado varias parábolas en nombre de Elisha ben
Avuyah. Rabí Meir aprendió el arte de contar parábolas de sus
contemporáneos. Aunque el recuerdo del ingenio y el humor de sus
ilustraciones dejó una impresión duradera en los numerosos discípulos de R.
Meir, muchas de sus parábolas no se han conservado en la literatura, y es
posible que algunas de las historias que se le atribuyen provengan de un
período posterior. Probablemente circularon muchas más parábolas dentro
del mundo del aprendizaje judío en la antigüedad tardía que no se han
conservado. Sin embargo, han llegado a los estudiosos modernos suficientes
parábolas como para indicar la riqueza de pensamiento y la profundidad de
expresión de estas poderosas ilustraciones. La parábola de Rabí Meir sobre
"El padre compasivo y su hijo perdido", en Deuteronomio Rabá, es un buen
ejemplo de la importancia del arrepentimiento en el pensamiento judío. Un
padre, según la parábola, siempre estará ansioso por recibir a su hijo rebelde
que vuelve a casa. Aunque el Deuteronomio Rabá fue compilado más tarde, es
muy posible que la ilustración se derive de un recuerdo auténtico de la
enseñanza de Rabí Meir en la tradición oral. En cualquier caso, el tema del
arrepentimiento y la compasión de Dios hacia el niño rebelde es
característico de la enseñanza de Meir.
Además, el tema del arrepentimiento, y la voluntad de Dios de aceptar a
la persona que se arrepiente de verdad, se convirtió en una parte integral de
la fe y la práctica judías. El día de la Expiación y los días de asombro que
precedían al Año Nuevo enfatizaban la necesidad urgente de que los
individuos restablecieran la fe entre ellos y con Dios. El midrash homilético
Pesiqta Rabbati también conserva una parábola rabínica que trata el tema del
arrepentimiento. Si una persona da el primer paso hacia Dios, Dios le
ayudará a completar el regreso. El
La parábola tiene muchas similitudes con el texto del Deuteronomio Rabá, pero
parece derivar de otra fuente. Un hijo ha huido a un país lejano. Necesita la
ayuda de su padre para volver a casa. La parábola dramatiza la experiencia del
arrepentimiento para el oyente. El amor y la compasión divinos por la persona
que se ha extraviado son evidentes.

El padre compasivo y su hijo fugitivo

"Vuélvete, oh Israel, al Señor tu Dios" (Os. 14:2). El asunto puede compararse con el hijo de un
rey que estaba lejos de su padre, a cien días de camino. Sus amigos le dijeron: "¡Vuelve con tu
padre!". Él respondió: "No puedo". Su padre le envió un mensaje: "¡Ven hasta donde puedas según
tus propias fuerzas y yo iré hasta ti el resto del camino!" Así, el Santo, bendito sea, dijo: "Vuelve a mí
y yo volveré a ti" (Mai. 3:7). [49]

Según el concepto de arrepentimiento enseñado por los sabios de Israel, si

una persona hace lo que puede con sus propias fuerzas para iniciar el viaje a
casa, Dios responderá y le proporcionará toda la ayuda que necesite. Él dará
más fuerza para ayudar a la persona a completar su regreso a casa. Al igual
que la parábola de Rabí Meir del Deuteronomio Rabbah, la ilustración de
Pesiqta Rabbati está estrechamente relacionada con la parábola del Hijo
Pródigo. La contrapartida rabínica refleja los mismos temas teológicos. Dios
anhela el regreso de su pueblo. Puede que hayan huido a un país lejano.
Aunque esté a cien días de viaje, sólo deben ir hasta donde puedan para
iniciar su regreso. Dios irá a su encuentro el resto del camino.
Otro paralelismo muy importante con estas ilustraciones rabínicas
aparece en el texto del Deuteronomio Rabbah publicado por Saul Lieberman.
La parábola subraya la fricción entre padre e hijo. La clara desobediencia se
acentúa en la intensa discusión familiar. El compasivo padre de la historia
pide a su hijo que recuerde siempre que, independientemente de lo que le
ocurra por su desobediencia directa, el hijo pecador será acogido en casa por
su padre. Aunque la desgracia del hijo sea consecuencia directa de su
rebeldía, el padre siempre estará dispuesto a recibirlo.

El Padre Compasivo y su Obstinado Hijo

 R. Abbahu en nombre de R. Yose ben Chalafta, está escrito: "Cuando engendres hijos..." (Deut.
4:25) y está escrito: "Llamo a los cielos y a la tierra como testigos contra ti hoy..." (Deut. 4 :26). ¿Con
qué se puede comparar a Israel? Al hijo de un hombre que le dijo a su padre: "Pienso partir a un país
lejano por el mar". El padre le advirtió: "¡Pero si ya ha pasado el tiempo en que los marineros se
hacen a la mar!". El padre se mostró vehemente al respecto y argumentó: "¡Debes comprender que si
te haces a la mar ahora, te espera una destrucción segura! Al final vuestro barco naufragará y todo lo
que poseéis se perderá. Escucha, te digo que si desobedeces mi palabra e insistes en hacerte a la mar,
te ocurrirán todas estas cosas de las que te he advertido. Sin embargo, incluso si el barco naufraga,
pierdes todo lo que hay en él y todas tus pertenencias son arrastradas y sólo tú te liberas, recuerda
una cosa. No te avergüences de volver a mí. No digas: 'Cómo voy a tener el descaro de volver al
padre [Abba]'. Ahora te digo que, aunque desobedezcas y te ocurran todas estas cosas terribles,
nunca debes avergonzarte de volver a mí y seguramente te recibiré". Así dijo el Santo a Israel:
"Llamo al cielo y a la tierra para que testifiquen contra ti .
. ." (Deut. 4:26). Así los llamó: "Pero desde allí buscarás a Yahveh tu Dios, y lo encontrarás, si lo
buscas con todo tu corazón y con toda tu alma. Cuando estés en la tribulación, y te sobrevengan
todas estas cosas en los últimos días, volverás a Yahveh tu Dios y obedecerás su voz, porque Yahveh
tu Dios es un Dios misericordioso l". (Deut. 4:29-30). Y también afirmó: "Y cuando engendres hijos .
. ." (Dt. 4:25). [50]

La parábola rabínica atribuida a R. Abbahu en nombre de R. Yose ben

Chalafta dramatiza el significado del arrepentimiento mostrando la
correspondencia entre un padre humano y Dios. El hijo de la historia ha
decidido emprender un viaje a un país lejano, un argumento que también
figura en la parábola evangélica del pródigo. El padre le ruega a su hijo que
no se vaya de casa. El país lejano es emblemático de una vida de rebeldía
contra Dios. El padre de la historia se llama "Abba". Le suplica a su hijo: "No
te avergüences de volver a mí. No digas: 'Cómo voy a tener el descaro de
volver al padre [Abba]'". En el pensamiento rabínico, nunca es demasiado
tarde para que el pecador se arrepienta y reciba la compasión divina.
Las parábolas rabínicas, como la ilustración del hijo pródigo, están llenas
de la gran imaginería de la misericordia divina, que siempre se concede a la
persona que se arrepiente de verdad. Este ejemplo modela la gracia de Dios
en el drama de un hijo que desobedece a su padre. Como el pródigo de los
Evangelios, su sentimiento de vergüenza es inmenso. Desesperado tras
perderlo todo en el mar, podría preguntarse: "¿Cómo puedo tener la
desfachatez de volver a mi padre después de una desobediencia tan
voluntaria?". El mensaje del padre se hace eco del sentimiento del texto
evangélico. Un hijo nunca debe avergonzarse de volver
hogar. El amor de un padre compasivo es ilimitado.
Del mismo modo, Dios es compasivo y anhela el arrepentimiento de su
pueblo. El pueblo mismo tiene una gran necesidad de volver a su Dios. El
pecado es tan inmenso que se avergüenzan de buscar el arrepentimiento. Al
menos, el hijo de la parábola siente el peso de su mal y no quiere volver a su
padre. ¿Cómo puede volver cuando su pecado es tan grande ? El profeta
Jeremías se refiere a Dios como el padre del pueblo judío. [Ellos han
rechazado a su padre y han pecado cometiendo idolatría y adoración falsa de
dioses extranjeros. ¿Cómo pueden tener la audacia de pedir perdón? En el
midrash, R. Meir se refiere a Dios como el padre que envía al mensajero para
animar a su hijo a volver a casa. El hijo le dice a su padre que no puede tener
el descaro de volver, es decir, de arrepentirse. El padre es aún más
vehemente. No se da por vencido, sino que envía a su hijo otro mensaje. Por
muy grande que sea la transgresión, un padre compasivo siempre está
dispuesto a recibir a su hijo.
En "El padre compasivo y su hijo fugitivo", el muchacho rebelde ha hecho
un viaje de cien días y no tiene fuerzas para volver a casa. Su compasivo padre
le avisa de que irá a su encuentro.
Lo único que debe hacer es dar el primer paso y llegar hasta donde pueda. El
padre hará el resto. En "El padre compasivo y el hijo obstinado", el rabino
Abbahu, en nombre del rabino Yose ben Chalafta, dramatiza la ruptura de
una relación entre padre e hijo en una acalorada discusión. El hijo quiere
embarcarse. El padre cree que es demasiado peligroso. El muchacho,
obstinado, está decidido a romper la palabra de su padre y desobedecer. El
padre suplica con vehemencia a su hijo rebelde que, pase lo que pase, debe
recordar siempre que es bienvenido a casa. Ninguna distancia es demasiado
grande y ninguna desobediencia es demasiado rebelde. Como un padre que
ama a su hijo, Dios tiene compasión del pecador que vuelve a casa desde un
país lejano.
En la parábola del hijo pródigo, el padre no está tan atento a llamar a sus
hijos descarriados. El oyente percibe su impotencia, que se relaciona con el
silencio del hermano mayor. A diferencia del paralelo rabínico, el padre del
relato evangélico no discute ni trata de convencer a sus dos hijos perdidos de
su
agravios . [52] Sin embargo, está dispuesto a recibirlos cuando se arrepientan.
Su compasión es fuerte, pero no intenta persuadir a sus hijos hasta la
conclusión del drama. Al final de la parábola, el padre compasivo suplica con
vehemencia al hermano mayor que reciba a su hermano, que estaba perdido
pero ha sido encontrado. El padre adquiere un mayor protagonismo en el
diálogo y la interacción con el mayor, que se niega a perdonar al menor.
En las parábolas rabínicas, el hijo descarriado siempre es llamado a volver
a casa con su compasivo padre, que no permitirá que la grave transgresión
rompa la relación. Todas las parábolas ven el pecado más como una línea
rota de comunión que resulta de la incomprensión del carácter divino que
como la mera violación de un precepto religioso. El Hijo Pródigo tiene una
miniparábola adjunta. El hombre tenía dos hijos, y el mayor tiene conflictos
tanto con su padre como con su hermano. La historia ilustra la necesidad de
que cada persona perdone y acepte al marginado. Las parábolas rabínicas no
contienen este segundo motivo, pero hay que recordar que el concepto de
perdón para el marginado y para el prójimo que ha ofendido está
profundamente arraigado en el antiguo pensamiento judío. La idea en sí está
claramente articulada en el texto del Eclesiástico, y t l tema se enfatiza mucho
durante el día de la Expiación en la Mishnah. [53] Nadie puede acercarse al
Todopoderoso y pedirle perdón por sus transgresiones si antes no ha
perdonado a su prójimo por todos sus males. La parábola e del Siervo
Despiadado en Mateo expresa claramente este elevado código ético. [La
parábola rabínica se centra en el tema de la gran compasión de Dios por sus
hijos y su preocupación activa por que le acepten.
Las similitudes entre la parábola evangélica del Hijo Pródigo y sus
homólogas rabínicas son realmente sorprendentes. El significado teológico
de los detalles de cada una de estas poderosas historias emerge en la
convincente imagen de un padre preocupado que tiende la mano a los hijos
desobedientes que necesitan su amor. La identidad del contenido teológico
de las dos parábolas marca la estrecha relación entre sus escenarios
originales. Ambos relatos revelan sus profundas raíces en el pensamiento
judío y la piedad religiosa de la época de Jesús.
 LA HISTORIA QUE NO TERMINA

La precisión de la técnica narrativa emerge en la escena del patio.

El padre ha abandonado la alegre fiesta para salir corriendo al exterior. Su
hijo mayor está enfadado y se niega a entrar. En una ocasión así, se espera
que sea un amable anfitrión y que al menos finja que se alegra de ver a su
hermano perdido, que ha vuelto a casa. En lugar de ello, echa humo de ira en
el patio. Padre e hijo se enzarzan en una acalorada discusión. Pero la
conclusión del intercambio es incierta. El oyente no sabe qué ha pasado. La
historia no termina.
Las parábolas suelen llevar al oyente a una trayectoria de colisión con el
destino. Cada uno de los que siguen el camino del drama debe tomar una
decisión. Se invita al oyente a subir al escenario de la obra y representar la
escena final. En realidad, el conflicto podría resolverse de dos maneras
diferentes. Todo depende de la decisión final del hermano mayor, es decir,
del oyente.

JESÚS Y LOS FARISEOS

Con respecto a la parábola del Padre Compasivo y los dos hijos perdidos,
Jesús y los fariseos tenían mucho en común. Al igual que Jesús, los fariseos
destacaban la disposición de Dios a recibir al pecador descarriado que se
arrepiente. Al menos cuando se estudian las enseñanzas religiosas y éticas de
los rabinos, que son los descendientes espirituales de los fariseos, se
encuentra un fuerte acercamiento a los pecadores. No importa lo equivocado
que se haya estado o la mala conducta que se haya practicado, el Dios
compasivo está dispuesto a recibir a cada persona que se arrepienta. De
hecho, los rabinos enfatizaban el amor de Dios en parábolas que
representaban la relación familiar. Un hijo descarriado será devuelto al
cuidado de su padre cuando vuelva a casa. Las parábolas rabínicas invitan a
los hijos descarriados a volver a casa para recibir la bienvenida de un padre
que se preocupa por ellos.
El impacto que esta elevada ideología tuvo sobre el pensamiento judío
posterior es considerable. El estudio de S. Safrai sobre R. Akiva ha demostrado
los resultados de esta
concepto. En Abot 3:16, según la lectura superior del texto, Akiva enseña:
"Todo está previsto, pero se da libertad de voluntad, el mundo es juzgado por
la gracia y no todo es según el exceso de obras [ya sean buenas o malas]"[55]
No es según el salario ganado sino según la gracia divina (es decir, ‫טובה‬, la
bondad) que las personas serán juzgadas. El padre compasivo de la parábola
de Jesús tenía dos hijos descarriados, cada uno de los cuales había seguido su
propio camino. Ambos hijos tenían una visión distorsionada del amor y la
preocupación paternal de su padre. Cuando se estudian los dichos de
Antígono y Akiva en el contexto del período del Segundo Templo, queda
claro que la parábola del Evangelio está estrechamente relacionada con el
pensamiento que formaba parte del judaísmo primitivo [56]. [El énfasis de la
parábola está en el reconocimiento del hijo menor de su necesidad y su
decisión de volver a su padre. La terminología de la parábola,
, "cuando volvió en sí" (v. 17), y

reflejan la alta concepción judía pt del arrepentimiento. Reconoce su

necesidad y desea volver a su padre. [57] El tema del arrepentimiento era una
parte importante del culto de Israel y de la liturgia de la sinagoga. El arte de la
historia se ve en el hecho de que el hermano mayor se queda en el patio con
su padre suplicándole.

DOS HIJOS Y DOS TIPOS DE PECADORES

Los dos hijos del hombre eran pecadores. Representan dos tipos de
pecadores, pero sus pecados son notablemente similares. Ambos ven a su
padre más como un banquero que como un padre. Él es el amo que controla
las finanzas, y ellos son trabajadores que desean más dinero. Hablan de su
relación con su padre estrictamente desde sus vínculos financieros y
obligaciones laborales. Se ven a sí mismos como siervos contratados en la
casa de su amo. Como herederos, el más joven quiere un sobregiro ilimitado
y el mayor desea una cuenta de ahorros gorda con el prestigio de la riqueza y
la posición. Aunque parezcan tan diferentes en la forma de obtener lo que
quieren, en realidad son bastante similares. El
El mensaje de la historia subraya que el amor es una relación. El
mandamiento es importante. Ellos violaron el mandamiento. Pero aún más
importante que los mandamientos es la relación. La comunión con el padre
es mucho más importante que la obediencia estricta. De hecho, la verdadera
obediencia se basa firmemente en una fuerte relación.

LLAMAMIENTO A LA ACCIÓN

La parábola hace una fuerte llamada a la acción. Cada persona debe

entender a Dios como un padre compasivo que anhela una relación fuerte y
significativa con sus hijos. En efecto, hay dos tipos de pecadores. El pecador
aparentemente justo es tan malo como el malvado descarado. La causa de la
maldad tiene su origen en una relación rota. El hermano mayor está
envenenado por el odio y el resentimiento. Aunque por fuera es justo, por
dentro está muy necesitado. No sólo debe restablecer una relación correcta
con su padre, sino también perdonar a su hermano. El perdón y la
reconciliación entre los individuos influyen mucho en su relación con Dios.
Estos dos conceptos impregnan el pensamiento de la parábola. Dios es un
padre compasivo. El pecado es una relación rota. La parábola retrata ante
todo a Dios como un padre compasivo que anhela una relación fuerte y sana
con sus dos hijos. El drama de esta crisis familiar lleva al oyente a un camino
de decisión urgente.
¿Cómo termina la par able? Los comentaristas han dividido a veces la
parábola en dos partes. [58] La ilustración habla tanto de uno que reconoce
la necesidad personal, el chico más joven, como de uno que no lo hace, es
decir, su hermano mayor. El final de la parábola está determinado por la
respuesta de los oyentes. Cada uno debe decidir cómo responderá al amor
del padre de la parábola. La decisión que uno toma determina la conclusión
de la parábola.
En esta parábola por excelencia de Jesús de los Evangelios, la visión judía de
Dios y dos tipos de malhechores son retratados de una manera notable
similar al mundo del pensamiento rabínico. De hecho, las parábolas de la
literatura talmúdica también cuentan la historia de una crisis familiar en la
que se instruye a un hijo para que nunca se avergüence de volver a casa. La
llamada a la acción es urgente. Los hombres y las mujeres deben buscar el
rostro de Dios del mismo modo que un hijo descarriado vuelve a casa. No
importa el mal que se haya hecho, cada uno debe reconocer su necesidad y
buscar la ayuda de Dios.
 FOCUS

Ninguna otra parábola está tan integrada en su contexto como la historia de

Jesús de los dos deudores (Lucas 7:41-43). Un banquete con un intruso
inesperado es el telón de fondo de la parábola. La atención del oyente se centra
en la ilustración de Jesús, que da respuesta a un anfitrión ofendido. La
personalidad carismática de Jesús domina la escena. La ocasión de la ilustración
es crucial para Lucas, que subraya el fuerte contraste entre los dos deudores,
uno que debía mucho y otro que debía poco. Todos los que se sientan alrededor
de la mesa reconocen la comparación de Simón el anfitrión con el que debía
poco, así como de la mujer con el que debía mucho. El perdón de una gran
injusticia producirá mucha gratitud, mientras que el que es perdonado poco no
tendrá los mismos sentimientos de agradecimiento. Jesús es el maestro de las
parábolas que tiende un puente de entendimiento entre la mujer, que
probablemente es una ramera, y Simón el fariseo. Ambos son buscadores que
necesitan la aprobación divina. La enseñanza de Jesús sobre la Torah da la
afirmación que proporciona la aceptación necesaria para ambos buscadores.
El fuerte contraste entre el piadoso Simón y la mujer inicua surge de la
parábola. Las parábolas de Jesús recurren a los opuestos, a veces con
exageraciones extremas: el publicano es la antítesis del fariseo; las doncellas
sabias son lo contrario de las necias; el hijo obediente es el que
no hace caso a su padre, mientras que el hijo educado es desobediente; el
sabio construye su casa sobre la roca, pero el necio sobre la arena. Aquí
también aparecen dos extremos. En el contexto se refieren a Simón y a la
mujer. Son como dos deudores a los que se les perdonan sus deudas. A uno se
le perdona el sueldo de todo un año, al otro el de un mes. ¿Cómo responderá
cada uno cuando su deuda sea eliminada?
La narración sobre la asociación de Jesús con Simón el fariseo y su
encuentro con esta mujer pecadora prepara el escenario para la parábola
sobre dos deudores. El contexto subraya el sentimiento de gratitud expresado
por quien ha sido perdonado de muchos males. Al final del relato, se
introduce en el episodio una controversia cristológica que retoma la
pregunta: ¿A quién le ha dado Dios el derecho de perdonar los pecados? El
comentario anterior de Simón sobre la llamada profética de Jesús ya había
dirigido la atención hacia el verdadero carácter del ministerio de Jesús.
¿Quién es Jesús? ¿Por qué fue invitado a comer con Simón el fariseo? ¿Por
qué se inmiscuye un invitado que no ha sido invitado? La mujer trae un
frasco de alabastro con ungüento y unge los pies de Jesús. No piensa dejarse
llevar por la emoción, pero su gratitud por la gracia de Dios la domina.
Rompe a llorar y llora sobre los pies de Jesús. Los seca con sus cabellos y besa
sus pies. Sus acciones son extraordinarias en cualquier circunstancia. No hay
que sorprenderse de que su comportamiento haya provocado una reacción
del anfitrión. Jesús responde a los pensamientos inquisitivos de Simón
contando una parábola. La parábola aborda cuestiones relacionadas
específicamente con Simón y la mujer. De hecho, el propio mensaje de la
parábola es afín al espíritu de los fariseos y a muchas de sus enseñanzas.

INTERPRETACIÓN CRISTIANA

Las interpretaciones cristianas han tendido a considerar a Simón como

un fariseo antagonista. Sin duda, una rica diversidad caracterizaba los
distintos círculos de fariseos y sus seguidores en el siglo I. Pero, en contra de
la
descripciones simplistas en nuestra tradición cristiana, los fariseos creían que
cada persona había sido creada a imagen de Dios. Incluso quien había
cometido un pecado terrible podía ser perdonado y restaurado a la
comunidad de fe. Si esta mujer fuera una prostituta o una adúltera, la gracia
de Dios sería suficiente. El fariseo no rechazaba a una pecadora que se
arrepentía. Al contrario, los fariseos anhelaban la renovación espiritual del
pueblo.
Por un lado, nuestra tradición cristiana ha vilipendiado al fariseo sin
comprender las enseñanzas básicas del fariseísmo. Por otro lado, la tradición
cristiana ha subrayado con razón el significado central de la gracia y el
perdón en la historia. Pero el contexto del primer siglo exige un análisis
cuidadoso de las creencias y prácticas fariseas para comprender
adecuadamente la parábola y su poderoso mensaje. La mujer descrita como
pecadora estaba llena de fuertes emociones por su gratitud a Dios. Jesús
defendió sus acciones explicando su extraordinario comportamiento en el
contexto de la cultura del primer siglo. Contó una historia sencilla pero
convincente que dejaba claro el punto. Sus acciones eran costumbres
aceptadas de bienvenida, y la parábola subraya la naturaleza de la verdadera
gratitud.
Con demasiada frecuencia los comentaristas me que el fariseo invitó a
Jesús a cenar para atraparlo o insultarlo. [El texto del Evangelio dice
simplemente: "Uno de los fariseos le pidió que comiera con él, y entró en casa
del fariseo" (v. 36). No hay ninguna razón para suponer que Simón tuviera
malas intenciones. Por el contrario, hay muchas razones para creer que el
fariseo quería honrar a Jesús y saber más sobre él. El interés personal de
Simón es especialmente evidente en el v. 39, donde se le ocurre la idea de que
Jesús podría ser un profeta o, según algunos manuscritos, "el profeta"[2]
Simón debió invitar a Jesús a su casa para saber más sobre él y sus
enseñanzas. Si bien es cierto que la sola consideración de las pruebas externas
apoyaría la posición de que el artículo definido se añadió más tarde, haciendo
más específica la declaración de Simón, no apoyo esta conclusión. En la
vigésima quinta edición del texto de Nestlé-Aland, el artículo definido
aparece entre corchetes en el texto,[3] lo que indica que los editores pensaron
que podría haber estado en el texto original. Un escriba griego se inclinaría
por suprimir el artículo
por razones estilísticas . [4] Además, un escriba así no habría reconocido que
el artículo definido era una referencia mesiánica procedente de Dt 18,15.
Aunque las pruebas no son concluyentes, cuando se sopesan cuidadosamente
las pruebas internas, hay una base sólida para aceptar el artículo definido y
traducir "el profeta".
Que Simón había invitado a Jesús a su casa con un corazón sincero fue
argumentado por Jeremías. Jeremías no afirmó que el artículo definido deba
aceptarse como la mejor lectura, pero reconoció que la referencia de Simón a
Jesús como profeta es una clara indicación de su buena intención: "La comida

es en honor a Jesús, ya que Simón está permitiendo la posibilidad de que

Jesús sea un profeta, y t que con él ha vuelto el Espíritu de Dios que se fue,
trayendo la Nueva Era"[5] Simón el fariseo era un buscador. Invitó a Jesús a
su casa por su curiosidad. Pensó que Jesús podría ser, en efecto, el profeta
como Moisés que vendría. En la lectura original del episodio evangélico, el
público habría visto a Simón de forma positiva. Uno de los miembros
piadosos de la comunidad de entre los fariseos invita a Jesús a cenar. Es
posible que Simón esté interesado en seguir a Jesús. Al menos en la versión
anterior del Evangelio de Lucas, y muy probablemente en su fuente, la alusión
mesiánica formaba originalmente parte del relato. La declaración de Simón
insinuaba la idea de uno que iba a venir. ¿Será que Jesús es un profeta, incluso
el profeta como Moisés? Pero el profeta escatológico reconocería el tipo de
mujer que le toca.
Además, el hecho de que el propio Simón no lavara los pies de Jesús no
debería ser una sorpresa. Ese lavado de pies tan habitual lo habría hecho un
criado de la casa y, desde luego, no el anfitrión. Tal vez la mujer comenzó a
ungir los pies de Jesús antes de que los sirvientes comenzaran sus tareas
relacionadas con la recepción de los invitados durante la cena, como el lavado
de los pies. Es posible que se haya colado entre los demás invitados y haya
empezado en cuanto los invitados ocuparon sus puestos. En el Evangelio de
Juan el, el lavado de los pies se produjo durante la comida después de que los
discípulos estuvieran recostados. [6] En cualquier caso, no hay razón
suficiente para suponer que Simón invitó a Jesús a cenar y luego lo insultó
negándose a
para lavarle los pies a la manera tradicional. Es posible que los sirvientes de
Simón ya hayan lavado los pies de los invitados, o que la mujer haya
comenzado a ungir los pies de Jesús antes de que los sirvientes de la casa se
ocuparan de esta tarea. Podría haberse adelantado para atender la tarea como
uno de los sirvientes.
Jeremías llegó a sugerir que la invitación a cenar se le hizo a Jesús después
de un sermón sabático que predicó. Según la costumbre judía tradicional,
invitar a un viajero a una comida del sábado es una acción meritoria. Si Jesús
enseñó en la sinagoga, como lo hizo en muchas ocasiones durante su
ministerio, Simón pudo haber aprovechado la oportunidad de extender una
invitación a cenar para honrar al predicador invitado, para cumplir con la
meritoria tarea de la hospitalidad y, sobre todo, para aprender más sobre
Jesús y sus enseñanzas. En tal caso, es posible que la mujer se sintiera
conmovida por el mensaje y siguiera a los demás mientras iban a la casa de
Simón para honrar a su orador invitado. ¿Habría predicado Jesús un mensaje
sobre el reino de Dios y el perdón para los marginados? Tal mensaje sabático
podría explicar las acciones inusuales de esta mujer, que es descrita como una
pecadora. Al menos, Jeremías sugiere que "Jesús había predicado un sermón
que había imp resado a todos, al anfitrión, a los invitados y a una invitada no
invitada, la mujer"[7].
En todo caso, las palabras de Jesús: "Entré en tu casa y no me diste agua
para los pies", enfatizan sin duda el "tú". Simón, como anfitrión, no habría
realizado esta tarea. La conmoción de que el anfitrión haga este trabajo se ve
en el Evangelio de Juan, así como en la literatura rabínica. En Juan, los
discípulos se horrorizan cuando Jesús, su maestro, les lava los pies. En una
conocida historia del distinguido R. Gamaliel, sus discípulos se escandalizan
cuando se levanta para servirles en un banquete. ¿Es Gamaliel un vulgar
criado de la casa? El rabino Gamaliel aprovecha la ocasión para enseñar a sus
seguidores. Les sirve como un sirviente, pero hay uno más grande que
Gamaliel que sirve. Considera a Abraham, que sirvió a sus visitantes. Pero
hay uno más grande que Abraham que sirve. Considera al Santo, bendito sea,
que provee de alimento a toda su creación. [8] Estas lecciones no tendrían
sentido si se esperara que el anfitrión recibiera a sus invitados de esa manera.
Los sirvientes de la casa se aseguraban de que los invitados fueran recibidos
adecuadamente. Era su deber lavar los pies.
 Jesús se limitó a afirmar que las acciones de la mujer no eran provocativas
en el contexto de las normas y costumbres culturales aceptadas. Si una
empleada del hogar realizaba esas tareas, las acciones de la mujer no debían
ser ofensivas para nadie. Al fin y al cabo, le invadían sentimientos de gratitud
por una renovada conciencia de la misericordia y el perdón de Dios, que
parecía atribuir a las enseñanzas de Jesús. Aunque el motivo exacto de sus
acciones no se menciona explícitamente, es muy probable que el mensaje de
Jesús haya cambiado su vida, ya que lo buscó para mostrarle su
agradecimiento. Los discípulos a menudo mostraban su devoción a un
maestro respetado que había impactado en sus li ves. Un beso en la cabeza o
en los pies no era inusual en ese entorno cultural. [9]
En varios pasajes de la literatura rabínica, un maestro besa a su discípulo
en la cabeza y recita una bendición de agradecimiento y alabanza cuando se
da una respuesta sabia a una pregunta importante. En una de esas ocasiones,
Johanan ben Zachai y Eleazer ben Arach estaban contemplando el significado
del carro divino. El maestro, Johanan ben Zachai, besó a su discípulo Eleazer
ben Arach en la cabeza y lo bendijo: "Bendito sea el Señor, Dios de Israel, que
dio a un hijo de Abraham, nuestro padre, u ntender y saber interpretar la
gloria de su Padre en el cielo"[10] También se atestigua la costumbre de
saludar con un beso a un maestro respetado. Los rabinos describen de forma
anacrónica al rey Josafat saludando con un beso a los sabios de sus dominios.
Aunque la descripción está muy alejada del entorno histórico de la Biblia
hebrea, i probablemente arroje luz sobre las tradiciones culturales de la época
rabínica. [11] Judas se acercó a Jesús para darle un beso cuando fue a
traicionar a su maestro en manos de los soldados. [12] El beso de los pies era
menos común, pero demostraba mayor honor y aprecio. Por gratitud de
corazón, un hombre liberado de una sentencia de muerte en el tribunal
besaba los pies de aquel a quien atribuía su exitosa defensa. [13] Se demostró
un gran agradecimiento a R. Jonatán cuando un hombre ol d se acercó y le
besó los pies mientras caminaba por el paseo marítimo. [14] El rabino
Jonatán le había ayudado a obtener apoyo financiero de su hijo. Tal apoyo
podía ser vital para su sustento diario. El anciano estaba lleno de gratitud. En
el relato del Evangelio, el
La mujer que besó los pies de Jesús expresó sus fuertes sentimientos de
agradecimiento y respeto.
Jesús contrasta las acciones de la mujer con las de Simón. La simetría de
sus palabras forma un hermoso paralelismo antitético, una forma poética
común en la literatura hebrea. La primera parte se refiere a lo que Simón no
ha hecho, la segunda a lo que la mujer ha hecho. Simón no dio agua para sus
pies. La mujer pecadora mojó los pies de Jesús con sus lágrimas y los enjugó
con sus cabellos. Simón no saludó a Jesús con un beso en la cara, pero la
mujer no dejó de besarle los pies. Simón no le ungió la cabeza con aceite,

de Jesús, estaba demostrando la más alta estima que se le podía otorgar.

Al subrayar el insulto de una anfitriona que no lavó los pies de Jesús, se
pierde el sentido del relato evangélico. La mujer que quería seguir a Jesús
estaba embargada de gratitud por la misericordia de Dios y por el maestro
que la había ayudado. Debido a la emoción desbordante, estaba dispuesta a
asumir el papel de sierva. En cambio, Simón, que probablemente también
estaba interesado en seguir a Jesús, estaba dispuesto a desempeñar el papel de
anfitrión amable, pero no demostró la clase de devoción que sólo puede
proceder de alguien que ha experimentado una vida de pecado y ha sentido
la alegría del perdón. El más grande, en las enseñanzas de Jesús, es el que es
servidor de todos. Simón respondió a la pregunta de Jesús al final de la
parábola con sinceridad y comprensión. No hay razón para suponer que no
abrazó el mensaje de la parábola. Entendió lo que Jesús decía y lo aceptó.
T razas de interpretación cristiana ya aparecen en Marcos, Mateo y Juan.
[15] Todos estos relatos evangélicos contienen descripciones de una mujer
que unge a Jesús con ungüento. Algunos comentaristas han discernido más
de una unción, y otros han considerado los distintos relatos como versiones
contradictorias del mismo acontecimiento. En cualquier caso, el vocabulario
común y las similitudes de estilo sugieren con fuerza que, en la fase escrita, las
fuentes se han superpuesto entre sí. Aparte de las teorías sinópticas
predominantes, el relato de Lucas muestra ciertos rasgos independientes y
elementos históricos que indican que las fuentes son muy fiables [16]. [16] En
primer lugar, Lucas menciona que el pueblo
reclinado al estilo tradicional de Oriente Medio. La mujer no se arrastra bajo
la mesa, sino que se sitúa detrás de Jesús. En la liturgia de la hagadá de la
Pascua, la posición reclinada se señala por asociación con la antigua
costumbre de una comida festiva: "¿Por qué en esta noche estamos
reclinados?" El "de pie detrás de él" bien puede referirse a un simposio con un
triclinium t able, tan familiar por los descubrimientos arqueológicos y los
registros históricos. [17] Los otros Evangelios no conservan este elemento
crucial de la descripción de la escena.
La teología cristiana es el rasgo más destacado del relato de Juan, porque
subraya que el ungüento era una unción para el entierro de Jesús. Marcos y
Mateo también mencionan el entierro de Jesús. En Lucas, el punto central es
el incidente que involucra a Simón, la mujer y Jesús. El momento de la
determinación se alcanza en la parábola que habla de dos deudores. Lucas no
menciona la muerte, la sepultura y la resurrección de Jesús, que serían más
relevantes en las discusiones posteriores sobre la iglesia primitiva.
Marcos, Mateo y Juan también plantean la cuestión del coste del ungüento.
[18] La disputa sobre el dinero y los pobres no aparece en Lucas. Marcos y
Juan ponen realmente un precio al ungüento (trescientos denarios), mientras
que Mateo (26:9) se limita a afirmar que pudo venderse por una enorme
suma que podría haberse entregado a los pobres (

de un negocio impío , lo que podría haber intensificado la cuestión para

algunos de los discípulos de Jesús. [19] En Mateo son los discípulos los que
se indignan ante semejante despilfarro, y Marcos se limita a decir que
algunos de los presentes se molestaron y comentaron entre ellos la
extravagancia (
oposición a la acción de la mujer como procedente de Judas Iscariote, que
finalmente traicionaría a Jesús. Se entiende mejor que estas coloridas
asiduidades hayan entrado en la tradición evangélica después de que la
historia haya circulado en una fuente semítica entre los seguidores de Jesús
de habla hebrea y aramea. Además, en esta etapa griega posterior del relato,
Marcos y Mateo olvidan el sentido del momento, cuando hablan de que el
Evangelio se predicó en todo el mundo. Parecen estar pensando en sus
comunidades de fe, que atesoraban este recuerdo de una
mujer discípula que mostró su amor y devoción por Jesús. Ninguno de estos
relatos literarios paralelos conserva la parábola, tan indicativa del estilo de
enseñanza de Jesús. El relato de Lucas, sin embargo, está impregnado de un
estilo semítico y de una orientación cultural judía. Sólo Lucas describe la
postura de la mujer, que estaba de pie detrás de Jesús, mientras que sus pies
probablemente estaban al lado de un triclinio mientras él estaba reclinado en
la mesa del banquete. La parábola comienza con un clásico modismo hebreo:

Lucas 7:40). En hebreo la frase es bien conocida en los textos narrativos, ‫ויען‬
‫אליו ויאמר‬. El juego de palabras con los términos "pecado" y "deuda" es
también una característica común de los textos hebreos y arameos del
siglo I.
En la versión de Lucas, la conclusión de la historia (vv. 47b-50) es
probablemente la
resultado del propio énfasis del tercer evangelista en el perdón y el amor. Las
cuestiones relativas a quién puede perdonar el pecado r ecuerdan el episodio
de la curación del paralítico (5:17-26 y paralelos). [20] Originalmente, el
relato probablemente terminaba con el v. 47a después de la poderosa frase
"Por eso os digo que sus pecados... quedan perdonados". Al menos este puede
haber sido el final en la fuente de Lucas. Algunos manuscritos suprimen el v.
47b, "porque ella amó mucho; pero a quien se le perdona poco, ama poco".
Los relatos hebreos son concisos y a menudo concluyen con un fuerte
pronunciamiento de sabiduría. La declaración de que sus muchos pecados
son perdonados centró la atención en la tremenda gratitud que mostró a
Dios. Dicha gratitud proporcionaba una evidencia convincente de que esta
mujer pecadora se había arrepentido y había experimentado el poder de la
misericordia y el perdón de Dios, sobre el que Jeremías ya ha llamado la
atención:
La gratitud de la mujer hacia su salvador se muestra en el hecho de que, sin darse cuenta, se quitó el
velo y se desató el cabello para enjugar los pies de Jesús, aunque era una gran vergüenza para una
mujer desatarse el cabello en presencia de los hombres; evidentemente, estaba tan conmocionada
por haber mojado a Jesús con sus lágrimas, que se olvidó por completo de su entorno. [21]

En la predicación cristiana se ha puesto a menudo el énfasis en la gracia y la

misericordia de Dios, que aceptó a una mujer que era una marginada. Este
énfasis es
crucial para entender el tema central de la proclamación del reino por parte
de Jesús. El poder de Dios se revela cuando los hombres y mujeres obedecen
sus mandamientos y experimentan la presencia divina en la vida cotidiana.
La mujer está agradecida por su despertar espiritual, que parece estar
asociado al ministerio de Jesús. Aunque en la ilustración de Jesús se establece
un fuerte contraste entre los dos deudores, ambos son perdonados. El fariseo
no se opondría a este tema de la misericordia divina. Al contrario, muchos
fariseos querían que otros experimentaran el poder de Dios en una dinámica
de renovación espiritual, y sin duda la mayoría de ellos aplaudieron los
esfuerzos de Jesús por acorralar a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Si no
se presta suficiente atención a las fuentes primarias que nos informan sobre el
enfoque de los fariseos hacia otras personas, uno es propenso a
malinterpretar las intenciones iniciales de Simón y su respuesta a la parábola.

LA PARÁBOLA A LA LUZ DE LA TRADICIÓN JUDÍA

El tema de los dos deudores no es tan extraño en la literatura rabínica. La

idea de que la deuda es un pecado contra Dios impregna el uso del término
en la literatura rabínica. La conocida bendición que se recita con ocasión de
ser rescatado del peligro recuerda al que reza que es deudor de Dios: "Bendito
seas , oh Señor, nuestro Dios, Rey del Universo, que concede la gracia a los
deudores (pecadores)"[22] Un texto rabínico humorístico compara a G od
con un prestamista y al pecador con un deudor que debe una gran suma. [23]
El rico prestamista está dispuesto a perdonar la deuda. Estas fuentes ponen de
manifiesto el significado básico de "deudor" como pecador. [24] No sólo el
deudor es un pecador; también es cierto que al que se arrepiente del pecado
se le da a veces un lugar mayor que al totalmente justo. Isaías 57:19 menciona
a los que están lejos y a los que están cerca. Tal texto invitaba a una
interpretación posterior por parte de los predicadores y maestros judíos.
Un rabino en particular, R. Abbahu, puede representar una línea de
intérpretes anteriores dentro de la cadena de maestros del judaísmo farisaico-
rabínico cuando vincula a los que están lejos con los que se arrepienten del
pecado y los que
están cerca con los completamente justos ‫)צדיקים(גמורים‬. En cualquier caso,
su enfoque podría haberse desarrollado en cualquier momento en la
exposición judía de las Escrituras. Cree que los que se arrepienten del pecado
tendrán un lugar mejor en el mundo venidero que los que son
completamente justos. Su concepción de la relación entre los totalmente
justos y los pecadores arrepentidos es similar a las enseñanzas de Jesús sobre
los dos deudores. ¿Quién será más agradecido con Dios? "Porque R. Abbahu
dijo: En el lugar donde están los pecadores arrepentidos ni siquiera los
completamente justos pueden llegar, porque dice: 'Paz, paz, a los lejanos y a
los cercanos' (Isa. 57:19)"[25] Por supuesto, Jesús es
no trata de la recompensa y el castigo en el mundo futuro. Sin embargo, sí
explica por qué la mujer que se había abrumado de agradecimiento estaba tan
conmovida. Se le había perdonado mucho. El dicho de R. Abbahu distingue a
los justos totales y a los pecadores arrepentidos de la misma manera que la
parábola del Evangelio distingue a los dos deudores. En el judaísmo de la
antigüedad tardía, los rabinos destacaban lo dispuesto que estaba Dios a
recibir a la persona que se arrepentía sin importarle la cantidad de pecado. En
una serie de homilías seleccionadas sobre el tema del arrepentimiento, el
midrash subraya la naturaleza de la gracia divina. "El Santo, bendito sea,
respondió: No temáis el montón de vuestras iniquidades. Si se amontonan
hasta los cielos, y te decides a volver arrepentido, te perdonaré; incluso si se
amontonan no sólo hasta el primer, o el segundo, o el tercero, sino hasta el
séptimo cielo, incluso hasta el mismo trono de la gloria, si te decides a
arrepentirte, te recibiré inmediatamente"[26] La certeza de la misericordia
divina es incuestionable en estas fuentes. Una mujer descrita como pecadora
sería restituida a la comunidad si se arrepintiera de verdad. Sus actos
demostrativos en el banquete en casa de Simón el fariseo son una prueba de
la intensidad de su compromiso. Jesús explica lo sucedido y defiende su
comportamiento utilizando la parábola.
Construye un puente de entendimiento para resolver el conflicto que su
comportamiento ha provocado.
La imagen misma de la parábola tiene su paralelo en la literatura judía.
Aunque el contexto y el punto principal son diferentes, el mismo tema de dos
aparecen los deudores. Desde el punto de vista del folclore, las analogías son
muy similares porque ambas tratan los temas del pago de la cantidad
adeudada en el mismo medio cultural. El deudor que es amigo del
prestamista recibirá una ampliación del crédito.

El acreedor y sus dos deudores

"Lo explicaré con una parábola", respondió. "¿Con qué se puede comparar? Con un hombre que
es acreedor de dos personas, una de ellas amiga y la otra enemiga; de su amigo aceptará el pago poco
a poco, mientras que de su enemigo exigirá el pago en una sola suma."[27]

La parábola rabínica es similar sólo en el motivo. Sin embargo, es notable que

las mismas imágenes de un acreedor y sus dos deudores, uno al que ama y el
otro al que desprecia, puedan utilizarse de forma que nos recuerden la
parábola de Jesús sobre dos deudores. El que debe quinientos denarios será
mucho más agradecido que el que debe cincuenta. Al igual que el paralelo
evangélico, los rabinos hablan de un acreedor y sus dos deudores. La
superposición del mundo de los motivos en la tradición de las parábolas es un
área de investigación muy significativa. El narrador de la parábola puede
utilizar los mismos motivos con fines diversos en contextos diferentes.

LA PARÁBOLA Y SU MENSAJE

El punto principal de la parábola es enseñar a cada persona a ser

agradecida por la gracia de Dios, ya sea que uno haya sido perdonado de
muchos o pocos pecados. ¿No son ambos grandes deudores de Dios? De
forma secundaria a esta aplicación práctica, pero como tema subyacente, hay
que ser como Dios al perdonar al pecador y acogerlo en la comunidad de los
fieles. El contexto de esta parábola es crucial. Simón debe sentir gratitud
hacia Dios. La mujer no debe ser criticada ni condenada al ostracismo por su
expresión de agradecimiento a Dios. Jesús le perdona sus pecados. Todo el
episodio gira en torno al maestro de la parábola y su mensaje de amor y
aceptación. Jesús es un teólogo judío al que le apasiona predicar la gracia
divina.
La gracia de Dios es incondicional. El que es perdonado dará gracias por
su misericordia. El que ha cometido muchos pecados debe ser aceptado en la
comunidad de fe del mismo modo que Dios recibe a cada individuo que se
arrepiente del mal que ha hecho. Todos deben alegrarse cuando son testigos
del regreso del marginado que busca aceptación y restauración. La parábola
comunica el mensaje teológico más profundo de la respuesta humana a la
gracia divina. La renovación espiritual implicará dar gracias a Dios, que se ha
apiadado de la debilidad humana. La gracia de Dios se extiende a todos sin
medida.
 Parte 5
El llamada del discípulo:
Una vida de aprendizaje y acción
 FOCUS

En primer lugar, la parábola del Gran Banquete t[1] se centra en la

llamada a una comida de banquete y en las diversas respuestas posibles que se
pueden dar a la invitación. Sólo una respuesta es aceptable en el caso de este
banquete. Todo el relato subraya la invitación abierta a los parias. La
inversión y la sorpresa de la trama de la parábola surgen de las acciones de los
invitados, que presentan excusas poco adecuadas para evitar asistir al
banquete. Jesús emplea el humor y la ironía para enseñar su mensaje sobre el
reino de los cielos y la iniciativa divina que llama a todo el pueblo a acudir a
su mesa del banquete. La urgencia de la hora de la invitación se pone de
manifiesto cuando los convocados no reconocen la importancia del
momento. El humor del episodio se ve en las excusas inventadas de los
invitados, y la ironía en que los pobres y necesitados, que están fuera de los
límites de la alta sociedad, disfruten del gran festín. Jeremías ha identificado a
los pobres, mutilados, ciegos y cojos de la parábola con los mendigos de t
oriente, y a los de las carreteras y setos con los indigentes. [Los mendigos y
los desamparados festejan en el gran banquete, mientras que los miembros
respetados de la comunidad se excluyen con sus excusas inútiles.
El relato paralelo de Mateo produce algunos cambios innovadores al
introduciendo el tema de un banquete de bodas y enfatizando el castigo. En
lugar de un hombre que prepara un gran banquete, Mateo habla de un rey
que dio un banquete de bodas para el príncipe. Cuando los invitados se
niegan a asistir al banquete de bodas del príncipe, y algunos incluso llegan a
matar a los sirvientes que entregan las invitaciones, el rey se llena de ira. Se
produce una conmoción cuando envía a sus soldados a castigar a los
invitados y quema su ciudad. Luego envía a sus sirvientes a las calles para que
inviten al mayor número posible. Pero incluso después de reunir a estos
parias que aceptan la invitación del rey, sigue habiendo una mezcla de
buenos y malos. La admisión en el banquete de bodas no es garantía de
aceptación. Los buenos y los malos entre los invitados al banquete se separan
aún más unos de otros. De ahí que el tema de "muchos son los llamados, pero
pocos los elegidos" se acentúe en la historia cuando se castiga a un invitado
que asiste al banquete de bodas sin un vestido adecuado. Al menos este
invitado de entre los que respondieron positivamente a la invitación del rey
es castigado. Mateo se basa en una serie de conceptos teológicos comunes al
recurrir a sus recursos textuales. A pesar de los temas conflictivos que
subyacen en la versión de Mateo, la importancia crucial de aceptar la
invitación sigue siendo el centro de atención.
El Evangelio de Tomás, en cambio, conserva el motivo de un hombre que
preparó una cena, que se acerca más al relato lucano. Aunque la cena de
Tomás no es el gran banquete de Lucas, el esquema del relato es similar.
En Thomas aparecen cuatro excusas, lo que rompe la regla de tres del folclore
y la narración. Este elemento secundario debilita la fuerza original del relato.
La primera excusa pone de manifiesto las carencias de un empresario que
antepone una reunión de negocios a la obligación de su invitación a cenar. El
conflicto social básico de la versión de Tomás se ve también en el énfasis
final: "Los comerciantes y los mercaderes [no] entrarán en los lugares de mi
Padre".
Tanto Mateo como Lucas hacen hincapié en el momento en que todo está
preparado y ha llegado la hora. La llamada de que el banquete está listo es el
punto focal original y desafiante de la parábola. El momento ha llegado. Las
invitaciones han sido enviadas. Los sirvientes anuncian que la cena está lista y
llaman a los invitados a sus lugares. La sorpresa de la parábola son las
respuestas irreales de
los que son llamados a la cena. La pregunta central gira en torno a sus res
puestas. Cada individuo tiene la oportunidad de tomar su decisión. [3] La
trama del relato invita a la respuesta adecuada y subraya la urgencia de
proclamar que el momento del banquete es ahora.

LA PARÁBOLA A LA LUZ DE LA INTERPRETACIÓN CRISTIANA

Algunas interpretaciones cristianas de la parábola del Gran Banquete se

encuentran ya en los Evangelios Sinópticos. Esto es especialmente cierto si se
acepta la hipótesis de que Mateo y Lucas toman la parábola de una fuente
común y la adaptan para sus propios fines. Aunque Jesús pudo haber
contado parábolas sobre un gran banquete y un banquete de bodas en dos
ocasiones diferentes, la mayoría de los intérpretes ten d a ver a Mateo y
Lucas como si conservaran dos versiones de la misma parábola. [4] Si los
evangelistas citan dos parábolas diferentes, el tema principal y el mensaje son
paralelos, del mismo modo que un profesor puede utilizar dos ilustraciones
para transmitir el mismo punto. En cualquier caso, la interpretación
cristiana primitiva de la parábola se revela en la forma en que los evangelistas
la incorporaron a sus respectivos Evangelios.
Mateo situó la parábola en la última semana antes de la pasión de Jesús, tras
la parábola de los inquilinos malvados y la parábola de los dos hijos.
[Estas tres parábolas fueron contadas en Judea como parte del
enfrentamiento de Jesús con los "jefes de los sacerdotes y los ancianos" en el
Monte del Templo (Mateo 21:23). Lo más probable es que el énfasis
escatológico se revele en el tratamiento que hace Mateo de la escena del juicio
(Mateo 22:11-14). El hombre sin el traje de bodas adecuado es castigado
severamente: "Atadle de pies y manos, y echadle a las tinieblas exteriores; allí
será el llanto y el crujir de dientes" (v. 13). [6]
La versión de Lucas, sin embargo, sitúa la parábola en el contexto de una
comida que parece haber ocurrido durante el último viaje a Jerusalén, muy
posiblemente en un pueblo de Galilea. Jesús había sido invitado a cenar en
casa de un líder de los fariseos (Lucas 14:1). Estaba comiendo con sus
seguidores y con los que venían a escuchar sus enseñanzas cuando alguien
declaró: "Dichoso el que
comer pan en el reino de Dios". La enseñanza anterior sobre la humildad
también se sitúa en el marco de una cena en la que los invitados se peleaban
por conseguir los puestos de honor (Lucas 14:7). En este caso, la parábola se
introduce con una bendición relacionada con el hecho de comer el pan en el
reino de Dios. La gente se reúne para disfrutar de una comida. La disposición
de los asientos es muy importante en una sociedad en la que se evita la
vergüenza y se valora el honor. Muchos de los respetados líderes de la
comunidad, que siempre hacían acto de presencia en asuntos importantes
como este gran banquete, perderán la oportunidad. Una excusa puede
arruinarlo todo.
Bo las versiones sinópticas de la parábola hacen hincapié en la llamada:
"Ven, porque ya está todo preparado"[7] La parábola probablemente se
titularía mejor como la invitación o incluso con un nombre que evocara las
ramificaciones teológicas de la palabra-imagen, como la Llamada de la Gracia
de Dios. El relato circuló en su forma semítica anterior, antes de ser
traducido al griego y adaptado al entorno en cada texto evangélico. La
versión de Lucas es claramente la más cercana al texto central y conserva el
corazón de su mensaje original. Su ambientación es auténtica. La fuerza del
desafío de la parábola se escucha claramente. El texto de Mateo entrelaza
varios hilos de las enseñanzas de Jesús en esta parábola. Mateo parece hacer
una clara alusión a la destrucción de Jerusalén: "El rey se enfadó, envió sus
tropas y destruyó a aquellos asesinos y quemó su ciudad" (v. 7). El versículo
anterior subraya el mal que estos invitados hicieron contra los siervos del rey.
El asesinato de los siervos probablemente recordaba la persecución de la
iglesia primitiva, que estaría fresca en la mente de algunos de los lectores de
Mateo. El antiguo motivo del asesinato de los profetas, ciertamente
precristiano, se traslada a esta parábola desde el relato anterior (Mateo 21:35,
39). El contexto de la versión de Mateo representa una interpretación
cristiana posterior. Este motivo falta por completo en la versión de Lucas. El
cambio de público es decisivo en estos casos. La parábola de Lucas nos
recuerda el ministerio de Jesús, mientras que la versión de Mateo se dirige a
un público diferente. La transición de un hombre en Lucas a un rey en
Mateo, así como el engrandecimiento de un gran banquete a un banquete de
bodas para el propio príncipe, son también desarrollos familiares en el
folclore, donde la tendencia a dramatizar una historia con más
elementos sensacionales es bien conocido . [8]
El Evangelio de Mateo parece dirigirse más a un público posterior que a
un escenario durante la vida de Jesús. Ciertamente, el énfasis en la situación
en el complejo del templo, cuando los saduceos y los sacerdotes interrogaron
a Jesús, proporcionó un trasfondo para el mensaje. Pero Mateo se dirige a
otro público, guiando a sus propios oyentes, cuando escuchan a Jesús hablar
con los sacerdotes en el templo. Daniel J. Harrington ha explicado el
trasfondo de la versión de Mateo de la parábola:
La parábola del banquete de bodas es un esbozo de la historia de la salvación desde una perspectiva
cristiana. Explica la caída de Jerusalén y la inclusión de los marginales en el reino de Dios. Pero
también proporciona una advertencia de que la mera admisión no es suficiente; se necesita una
respuesta adecuada. Hay que tener cuidado para que Mateo 22:7 no se convierta en una acusación
contra todo el pueblo judío y forme parte del mito del "judío errante", es decir, que los judíos están
condenados a vagar por la tierra sin patria porque e mataron a Cristo. El objetivo de la parábola
eran (algunos) "sumos sacerdotes y fariseos" (21:45). [9]

Por supuesto, Mateo no enseña que el pueblo judío en su conjunto sea

responsable de la crucifixión de Jesús. Algunos de los jefes de los sacerdotes
cooperaron con los romanos en sus esfuerzos por suprimir todos los
movimientos populares de orientación mesiánica. Los romanos crucificaron
a Jesús.
Mateo habla desde una preocupación pastoral por su comunidad cuando
enfatiza el problema del traje de bodas al final de la ilustración. Los buenos y
los malos están entre los reunidos en la comunidad de fe, y seguramente
habrá una división. El tema de la cizaña entre el trigo, así como el de los peces
malos entre los buenos, aparece aquí, donde surge la anticipación respecto a
la escena del juicio. Al principio de su obra, Eta Linneman sugirió que la
parábola del banquete de las bodas combinaba dos parábolas, una relativa al
banquete de y otra sobre el hombre que no llevaba el vestido adecuado[10].
[Su sugerencia tiene sentido a la luz de la forma en que Mateo ha forjado su
versión de la parábola a partir de los diversos componentes de las enseñanzas
de Jesús. Emplea una rica imaginería de la cultura y las costumbres relativas a
la etiqueta nupcial aceptada cuando trata de comunicar la necesidad de que
todos se preparen para el gran banquete mesiánico.
Mateo sitúa la parábola en el ministerio de Jesús. Jesús se dirigió al pueblo
judío. Muchos de ellos eran sus partidarios (Mateo 21:46). La lectura
anacrónica de esta parábola comete una terrible injusticia con su vida y su
ministerio al imponer un escenario posterior para la parábola que prevé la
fuerte separación entre la iglesia y la sinagoga. Hay que rechazar la
interpretación alegórica que considera a los invitados como el pueblo judío y
a los demás que aceptaron la invitación desde las carreteras y caminos como
los gentiles.
Para el Jesús histórico sólo existía la sinagoga. No se trata de una parábola
sobre el cristianismo y el judaísmo, sino de un mensaje urgente para que
todas las personas acepten la amable invitación de Dios y permanezcan fieles
a su llamada. Incluso después de que los invitados a la boda hayan sido
admitidos en la celebración del banquete, se descubre a un hombre que no
tiene la vestimenta adecuada. Ireneo identificó el vestido como el Espíritu
Santo, y Agustín explicó su significado como la caridad a la luz de 1 Cor
13.[11] Dado que el contexto de la parábola no proporciona una pista para
una interpretación alegórica, es difícil apoyar los esfuerzos de Ireneo,
Agustín, o una multitud de otros que han tratado de determinar el significado
del vestido. Una cosa, sin embargo, está clara: según Mateo, no todos los que
participan en la vida de la comunidad serán aceptados en el juicio final
("Muchos son los llamados, pero pocos los elegidos").
El Jesús de la historia no habló del fin de una religión para que se iniciara
una nueva. La forma mateana de la parábola subraya la aceptación de la
invitación y la pureza de propósito. Hay que llevar el traje de bodas adecuado
si se quiere participar en las festividades asociadas a esta gran fiesta preparada
por el rey para su hijo. La versión del Evangelio de Tomás contrapone cuatro
excusas que son supremamente más importantes que la invitación a la cena.

EVANGELIO DE TOMÁS 64: LA CENA

envió a su criado a ( itar a los amigos invitados. Se dirigió al primero y le dijo: "Mi amo
invita
 a ti". Dijo: "Tengo algunas reclamaciones contra unos mercaderes (

un día (
a casar y tengo que or

pes

Padre". (Gos.
Thom. 64)

Aunque el Evangelio de Tomás evita gran parte de las imágenes de boda

añadidas de Mateo, el texto sí hace referencia a los intereses comerciales que
ocupan un lugar destacado en la lista de las tres excusas de Mateo (Mateo
22:5). [12] Tomás presenta cuatro excusas . La primera se refiere a una
reunión de negocios que tiene prioridad sobre la cena. [13] Tomás parece ver
con desdén la posición social de los mercaderes. El siguiente compró una
casa y no tiene tiempo para asistir a la cena. Al tercero se le pidió que
preparara la cena nupcial para un amigo. Aquí sí aparece el tema de la boda
de la parábola de Mateo, pero la preparación de la cena es la excusa. En la
parábola de Lucas, el hombre que pone la excusa es el propio novio. El
la parábola de Tomás es muy
parecido al de Lucas. El texto de Mateo, en cambio, destaca el tema de las
bodas, mencionando la comida (
vez en el v. 4. La cuarta excusa de Tomás la da un hombre que había

probablemente representa con mayor precisión el escenario de la vida real de

un agricultor. En su mayor parte, un agricultor vivía en el pueblo pero
cultivaba un campo adyacente a su comunidad. En general, una persona no
compraba una granja en el mismo sentido que hoy. En nuestra cultura
occidental, al comprar una granja se adquiere una casa, un granero, campos y
posiblemente otros equipos de cultivo. Lo más frecuente es que la gente del
Israel del siglo I viviera junta, disfrutando de la vida en comunidad en una
aldea y cultivando los campos alrededor de la misma. En ese
respecto, la descripción de Lucas es precisa. La compra de una granja tal
como se describe en Tomás es menos característica de las circunstancias
agrícolas del siglo I. El carácter secundario de Tomás se refleja también en la

dinámico hebreo. El término lucano para campo (

cercano al fondo hebreo de los Evangelios. En hebreo un equivalente
dinámico es la palabra ‫שדה‬, que es más apropiada para el argumento de la
parábola (Lucas 14:18; Mateo 22:5). Los campos son adyacentes a las aldeas.
El Evangelio de Tomás sugiere que el hombre es un rico terrateniente que
compró la finca y cobra el alquiler a los campesinos arrendatarios. Esta
imagen es algo problemática, porque un noble con arrendatarios enviaría a
sus siervos a cobrar la renta. No obstante, los arrendatarios
La agricultura era una parte importante de la economía agraria y Tomás está
traicionando una sospecha y aversión a los ricos que se excusan. Aunque el
propio Jesús tenía una alta opinión de los pobres que buscaban a Dios sin el
enredo de las riquezas, los ricos terratenientes en las parábolas de Jesús son
retratados en un sentido positivo como nobles y benévolos. En cualquier
caso, Tomás tiene cuatro excusas que acentúan la necesidad de aceptar la
invitación, ya que su parábola retrata las tentaciones de los comerciantes y
mercaderes que no tendrán un lugar en la presencia del Padre. La versión de
Tomás de la parábola es probablemente una interpretación cristiana posterior
basada en Mateo y Lucas. Los orígenes y las fuentes del Evangelio de Tomás
seguirán siendo debatidos por los estudiosos durante muchos años. Su
parábola de la cena es una interpretación homilética de una historia conocida
que hace especial hincapié en la precaria posición de los comerciantes y
mercaderes.

LA PARÁBOLA A LA LUZ DE SU TRASFONDO JUDÍO

La versión de Lucas es la que ofrece los más claros paralelismos con el

entorno judío y el trasfondo histórico de la parábola. El comienzo del drama
es crucial en Lucas: "Un hombre dio una vez un gran banquete, e invitó a
muchos". Tan característico de la enseñanza de Jesús, el énfasis está en una
llamada a los muchos. El relato describe
la escena de un gran banquete . [14] El hombre está preparando una gran
cena porque debe dar cabida a muchos invitados. No hay razón para suponer
que las invitaciones fueron dadas sólo a los ricos. Todos los invitados se
excusan (v. 18). [15] La introducción de la trama de la parábola enfatiza el
gran tamaño de la cena y las numerosas invitaciones que se enviaron. El

selectos de la alta sociedad. [16] Se preparó mucha comida para este gran
banquete. Como enseña la propia introducción, el banquete pretendía ser
inclusivo.
El escenario de la cultura del período del Segundo Templo se describe
con gran autenticidad en este colorido retrato de la vida del pueblo. Un
banquete para tantos requería una gran preparación. La hospitalidad
generosa era muy apreciada. Se servían los mejores alimentos, los mejores
vinos y las carnes cuidadosamente preparadas. La casa del anfitrión era un
hervidero de actividad. Los sirvientes ya habrían invitado a los huéspedes ts,
que estarían esperando la segunda llamada cuando la cena estuviera lista. [17]
En esencia, ya habrían aceptado la invitación con la obligación de asistir. En
circunstancias normales, los invitados esperarían con impaciencia el
comienzo de la fiesta. En la sociedad oriental, es posible que se utilizaran
tambores para avisar al pueblo de que se estaba preparando una cena festiva
especial. En cualquier caso, era de esperar que un grupo de músicos estuviera
presente en el festín. Durante el día, mucho antes de la hora de la comida, los
olores de las carnes asándose y los aromáticos preparativos de la comida
llenaban el aire fresco del campo de las calles del pueblo.
Crecía la expectación por el gran banquete, una ocasión social en la que
muchos de los habitantes podían compartir sus vidas en una de las
actividades comunales favoritas de la cultura. Durante el banquete, la gente
del pueblo tenía la oportunidad de relacionarse entre sí en un ambiente
festivo.
Una vez preparada la comida, el anfitrión envía a su criado a llamar a los
invitados al banquete. Las palabras de la llamada se volvieron muy familiares,
lo que puede verse en el hecho de que Rabí Akiva también las utiliza cuando
enseña a estar preparado para el banquete de Dios en el futuro. Rabí Akiva
utilizó las palabras de invitación de Dios para infundir un sentimiento de
temor en sus discípulos. La llamada de Dios a
el banquete llegará. ¿Pero estará el pueblo preparado? La maravilla de la
promesa de Dios al pueblo y la certeza del juicio se subrayan en este dicho
atribuido a Akiva. Todo lo que hay en la vida se le da a la gente en préstamo de
Dios.
Llegará el momento del ajuste de cuentas: "se tiende una red para todos los
vivos". Este dicho demuestra que una gran responsabilidad acompaña a la
promesa dada a las personas por Dios. En esta fuente rabínica temprana, la
imagen del juicio se escucha en las palabras de Akiva "y todo está preparado
para la fiesta". El fundamento teológico de la enseñanza de Akiva tiene su
paralelo en las conocidas palabras de la parábola de Jesús.

Akiva y la fiesta de
Él [Akiva] solía decir: Todo se da en prenda, y se tiende una red para todos los vivos: la tienda
está abierta; y el comerciante da crédito; y el libro de contabilidad está abierto; y la mano escribe; y
quien quiera pedir prestado puede venir y pedir prestado; pero los recaudadores hacen
regularmente su ronda diaria y exigen el pago al hombre, esté contento o no; y tienen aquello en lo
que pueden confiar en su de mand; y el juicio es un juicio de verdad; y todo está preparado para la
fiesta. (Abot 3:20)[18]

Las palabras "todo está preparado para la fiesta" tienen un estrecho

paralelismo en la parábola evangélica cuando el criado llama a la gente al
gran banquete diciendo: "Venid, porque ya está todo preparado" (
Lucas 14:17). El texto hebreo del dicho de Akiva, ‫לסעודה‬
‫והכלמתוקן‬, bien puede representar la forma de invitación habitual en aquella
época. Para Akiva, el banquete se refiere a la vida en el mundo venidero.
La llamada del criado a la cena también se encuentra en la cultura
tradicional de Oriente Medio. Jeremías señaló la prevalencia de la costumbre:
"La repetición de la invitación en el momento e del banquete es una cortesía
especial, practicada por los círculos altos de Jerusalén"[19] Aunque no se
debe hacer una práctica de aceptar las costumbres modernas para ilustrar el
escenario de la vida en el primer siglo, las experiencias de W. M. Thomson
merecen cierta atención en este caso particular. Thomson vivió en Oriente
Medio durante veinticinco años, antes de que el impacto de la cultura
occidental se hiciera sentir con fuerza. La cultura oriental moderna ha sufrido
muchos cambios, especialmente con la llegada del Islam en el
 siglo y la invasión de la influencia occidental desde la Primera Guerra
Mundial [20]. No obstante, muchas de las costumbres y tradiciones han
persistido, por lo que resulta útil que Thomson comparta su interesante
experiencia del año 1857.

La invitación
Me he dado cuenta de que el amigo en cuya casa cenamos anoche envió a un criado para que nos
llamara cuando la cena estuviera lista. ¿Se observa generalmente esta costumbre? No muy
estrictamente entre el pueblo llano, ni en las ciudades donde los modales occidentales han
modificado mucho los orientales; pero en el Líbano todavía prevalece. Si un jeque, un mendigo o un
emeer invita, siempre envía a un criado para que le llame a la hora adecuada. Este sirviente suele
repetir la misma fórmula mencionada en Lucas xiv. 17: Tefuddulû, el 'asha hâder- Ven, porque la
cena está lista. El hecho de que esta costumbre se limite principalmente a los ricos y a la nobleza está
en estricto acuerdo con la parábola, donde se supone que el cierto hombre que hizo la gran cena, y
que invitó a muchos, es de esta clase. Es cierto que ahora, como entonces, negarse es un gran insulto
para el hacedor del festín, y excusas como las de la parábola no serían más aceptables para un emeer
de Drusa que para el señor de esta "Gran cena"; pero, por muy enfadados que estuvieran, muy pocos
manifestarían su descontento enviando a los sirvientes a los caminos y setos en busca de los pobres,
los mutilados, los parados y los ciegos. Todos estos personajes se encuentran en abundancia en
nuestras calles, y he conocido hombres ricos que llenaban el traje de la parábola incluso en estos
detalles; era, sin embargo, como cuestión de ostentación, para mostrar la extensión de su
benevolencia, y la profundidad de su humildad y condescendencia. Sin embargo, es agradable
encontrar suficiente de la vestimenta de esta parábola todavía practicada para sh ow que
originalmente era, en todos sus detalles, en estrecha conformidad con las costumbres de este país.
[21]

En la parábola evangélica, el anfitrión envía a su criado a llamar a los

muchos a la fiesta. Hasta este punto del relato, todo es familiar para el
público. Comprenden bien estas costumbres. Los invitados reconocen su
obligación de acudir al banquete cuando todo esté listo. La urgencia de la
invitación se acentúa con la palabra griega "ya" (
llegado la hora de la comida y que no deben perder tiempo en asistir. Es en
este momento cuando se introduce el elemento de choque en la trama del
relato. En lugar de responder a la segunda llamada, todos los invitados se
niegan a cumplir la invitación. Las palabras del para ble describen la extraña
situación: "Pero todos por igual empezaron a poner excusas"[22].
El noble que prepara el banquete se siente terriblemente insultado. Su
honor ha sido avergonzado para siempre a los ojos de la gente del pueblo.
Pero el hombre es
muy generoso, y ha preparado un gran festín. Se ha preparado comida
suficiente para muchas personas. En un solo acto de caridad puede recuperar
su honor y avergonzar a los que le insultaron. Invita a los necesitados que
están completamente fuera de los parámetros de los círculos sociales
respetados. La cultura y la religión del pueblo les enseñaron a atender a los
pobres y a los discapacitados con generosidad y amabilidad, pero la práctica
real de la comunidad a veces deja a segmentos del pueblo con graves
necesidades sociales. La acción de un noble que ayudaba a los necesitados era
muy apreciada por todos.
El trasfondo judío de la parábola ofrece una rica perspectiva. En el
Talmud de Jerusalén se cuenta la historia del recaudador de impuestos del
pueblo, Bar Maayan. Era un hombre de dinero irreligioso que preparó una
cena para los honorables concejales del pueblo. Estos le insultaron negándose
a asistir. Entonces invitó al banquete a los pobres y a los necesitados. De esta
manera, se honró a sí mismo y avergonzó a los concejales que se negaron a
asistir a su cena. Su acto de bondad es muy alabado en el Talmud. Esta buena
acción para los pobres eclipsó las cosas malas que había hecho como
recaudador de impuestos. De hecho, recibió más reconocimiento en su
muerte por este acto justo que un erudito piadoso que fue enterrado en la
misma época. Por lo tanto, aunque Bar Maayan era un recaudador de
impuestos que era muy desagradable y despreciado por su estilo de vida
centrado en sí mismo, fue elogiado por su único acto de gran caridad.

La cena del recaudador de impuestos para los necesitados

Pero cuando murió Bar Maayan, el recaudador de impuestos del pueblo, todo el pueblo se tomó
un tiempo para llorarle. . . .

Ahora bien, ¿cuál era el acto meritorio que había realizado Bar Maayan, el recaudador de impuestos
del pueblo?

¡Por el amor de Dios! Nunca hizo una acción meritoria en su vida. Pero una vez preparó un
banquete para los concejales de su ciudad , pero no acudieron. Dijo: "Que los pobres vengan a
comer la comida, para que no se desperdicie"[23].

El Talmud de Jerusalén probablemente está recordando un acontecimiento

histórico que tiene su paralelo en la parábola de Jesús. Es fascinante que
Thomson también se refiera a sucesos similares en sus experiencias en Tierra
Santa durante la época otomana
período. Escribe sobre un banquete al que todos los invitados se niegan a
asistir. El anfitrión del banquete invita a los mendigos y a los vagabundos a
disfrutar de los manjares de su fiesta. En la literatura rabínica, el motivo del
banquete se utiliza para ilustrar varios temas clave del judaísmo. Como ya se
ha dicho, R. Akiva hablaba de la invitación a un banquete como una forma
de recordar a sus seguidores que cada persona debe estar preparada para el
momento desconocido de su entrada en el mundo venidero.
En una parábola rabínica sobre un banquete, se hace hincapié en el tamaño
del banquete.
Aunque la parábola está tomada de una fuente tardía, el Midrash de los
Salmos, ofrece una rica visión de los elementos culturales y folclóricos del
relato evangélico. El tema de la parábola es un gran banquete y los tipos de
invitados. En este caso, el argumento y el mensaje, así como la imagen verbal,
son paralelos a la parábola evangélica. Al igual que en la parábola evangélica,
la lista de invitados cambia y se amplía para incluir a más y más personas. A
diferencia de la parábola de Jesús, nadie insulta al rey rechazando su
hospitalidad.

El gran banquete para Muchos

R. Eleazar contó una parábola de un rey que preparó un gran banquete y encargó a su
mayordomo: "Invita a los mercaderes; no invites a los artesanos". Entonces su mayordomo dijo:
"Mi señor rey, es tan abundante tu banquete que los mercaderes no podrán comerlo todo, a menos
que los artesanos formen parte de la compañía". Aun así, David dijo: "Según tu misericordia re
miembro, por tu bondad, oh Señor", como se dice El Señor es bueno con todos (Sal. 145:9). [24]

La parábola hace hincapié en la misericordia y la bondad de Dios, que se dan

para todas las personas. La naturaleza inclusiva de la gracia divina de la que
se habla en el Salmo 25 se ilustra en la parábola rabínica atribuida a R.
Eleazer. Los mercaderes ricos no son los únicos que disfrutarán de esta fiesta.
Hay demasiada comida para los mercaderes solos; los artesanos también
deben ser incluidos en las festividades de este gran banquete.
A esta parábola de R. Eleazar le sigue una segunda parábola, atribuida a
R. José bar Chanina. La segunda ilustración también trata del banquete de un
rey y de los muchos invitados. La palabra-imagen describe el retraso en la
gratificación de los invitados al banquete. No llegan en
la cuarta hora. No aparecen en la quinta y sexta hora, sino finalmente en la
noche. Todos ellos reciben la gran recompensa de la cena cuando el rey les da
la bienvenida y les agradece la asistencia a su banquete.

El banquete y los invitados de

R. José bar Janina contó una parábola de un rey que preparó un banquete e invitó a los
comensales. Pasó la cuarta hora y los invitados no vinieron. Pasaron la quinta y la sexta hora, y los
invitados seguían sin venir. Al anochecer, los invitados empezaron a llegar. El rey les dijo: "Estoy en
deuda con vosotros. Si no hubierais venido, habría tenido que echar todo el banquete a mis perros".
Aun así, el Santo, bendito sea, dice a los justos: Considero esto un gran favor de vuestra parte, pues
he creado Mi mundo gracias a vosotros; y si no fuera por vosotros, toda la bondad que he preparado
para el futuro, de la que se dice Oh, cuánta t es Tu bondad, que has acumulado para los que Te temen
(Sal. 31:20), ¿a quién podría dársela? [25]

El banquete en esta parábola rabínica implica la gran recompensa preparada

por Dios para su pueblo. La bendición de esta recompensa está reservada
para el tiempo futuro. La bondad del mundo actual es sólo una sombra de la
bendición que está por venir. Los invitados al banquete llegarán a su debido
tiempo. Dios es representado como un rey benévolo que anhela conceder a
los justos sus abundantes bendiciones, que están siendo almacenadas para
aquellos que le temen. Al igual que la parábola evangélica, introducida por un
hombre que come con Jesús y que declara: "¡Bienaventurado el que comerá el
pan en el reino de Dios!", y que enseña un mensaje relativo a la bendición
reservada a los muchos, la parábola rabínica ilustra la gran recompensa
reservada a los justos.

EXCUSAS INÚTILES

La parábola de Jesús relata tres de las excusas dadas al siervo. Se cumple la

regla de los tres. Estas excusas arquetípicas se utilizan para ilustrar las otras
que seguramente habrían aportado los otros muchos invitados que expresan
su pesar al criado del noble e insultan así al anfitrión. La primera excusa trata
de la compra de un campo, la segunda de la compra de cinco yuntas de
bueyes y la tercera del matrimonio. Sólo la última
la excusa tiene alguna credibilidad. De hecho, la tercera razón para no asistir
al banquete probablemente transmitía un elemento de humor a los oyentes.
Definir el ingenio y el humor en el contexto de diversas culturas no es tarea
fácil. Pero es probable que la tercera excusa fuera muy divertida para los
oyentes del primer siglo.
La primera excusa delata la ironía de la situación. El hombre aceptó la
primera llamada. Mientras tanto, ha comprado un campo que nunca ha visto.
¿Acaso alguien compra una propiedad sin antes examinarla cuidadosamente?
Seguramente podría honrar la invitación y luego atender sus otros asuntos.
Lo absurdo de la razón para no venir está pensado para ilustrar la urgencia de
tal invitación y el peligro de permitir que cualquier excusa sin valor
prevalezca contra la única respuesta adecuada. La segunda excusa sería muy
difícil de entender para un agricultor. El hombre ha comprado cinco yuntas
de bueyes y debe probarlos. De nuevo, la gente que escuchara las excusas se
preguntaría por qué compraría ganado para arar sin tener en cuenta las
necesidades de su trabajo en el campo y probar las bestias antes de que se
completara la transacción. Una pareja de bueyes eficaz tiraría del arado
juntos, uno ayudando al otro mientras se mueven al mismo ritmo. En todo
caso, tendría amplia oportunidad de probarlos en el campo durante los meses
de trabajo agrícola. Este personaje prefiere arar antes que comer. Puede
poner a prueba a sus bueyes en cualquier momento. La primera obligación
del hombre sería asistir al banquete.
Sólo la tercera excusa, "Me he casado con una mujer, y por lo tanto no
puedo venir", tendría cierta validez. Aunque esto es cierto, el momento de la
boda es el problema. En el intervalo entre la primera llamada y la segunda, el
hombre ha pasado por el proceso de compromiso y ya se está preparando
para las siete bendiciones de la ceremonia de boda. Esta excusa también es
absurda. Muchos han notado la similitud entre las tres excusas de la parábola
y las razones dadas en Deut 20:5-7 para un joven que es liberado de su deber
de servicio militar. [26] Si ha construido una casa nueva, ha plantado un
viñedo o ha desposado a una esposa, puede ser eximido de la batalla para que
no muera en la guerra y otro disfrute de las bendiciones de estas experiencias.
La similitud más llamativa es con el hombre que se había casado con una
esposa. Es muy posible que este versículo y sus interpretaciones judías hayan
venido a la mente como el
Se contaba la colorida historia del gran banquete. Pero todo el conjunto de
excusas y su similitud con el texto bíblico no tiene ninguna importancia real
para la interpretación. El texto hebreo de la Torá es el fondo cultural común
del pueblo, que aprecia las tenues alusiones lingüísticas a su herencia
religiosa. Sin embargo, el punto principal que se desprende de las tres excusas
subraya la idea de que ninguna causa o razón justificaría la negativa. Los
invitados deben asistir al banquete. Sus inútiles excusas rompen una
importante norma de etiqueta e insultan al anfitrión.

LOS MENDIGOS Y LOS SIN TECHO SON ALIMENTADOS

Por un lado, el comportamiento de los invitados era inexcusable. Por otro

lado, el generoso noble anfitrión del banquete sabía muy bien qué hacer con
el gran festín que se había preparado. La cultura de Oriente Medio valora
mucho la comida y reconoce las necesidades de los menos afortunados. La
comida es preciosa. Los invitados habían avergonzado al noble. Al invitar a
los mendigos y a los desamparados a su banquete, se honró a sí mismo y
avergonzó al resto del pueblo. Absorbió la vergüenza que los invitados
acumulaban sobre él y compartió el dolor de otros seres humanos que
sufrían. La parábola intensifica esta acción. El siervo es enviado por segunda
vez a invitar a más personas necesitadas. Al fin y al cabo, se había preparado
un gran festín.
John A. T. Robinson creía que t l primer envío estaba dirigido a los judíos
y el segundo a los gentiles. [Esta suposición es anacrónica, ya que se basa en la
suposición injustificada de que la parábola se refiere al judaísmo y al
cristianismo. Allegorizar la parábola de este modo, la separa de su entorno
histórico en Lucas, que se centra en el propio ministerio de Jesús. Sus
misiones de curación y sus sesiones de enseñanza tenían lugar entre su propio
pueblo. Muchos recibieron sus enseñanzas y otros no. En la parábola no se
alude a una misión gentil. Más cercano al escenario de la vida de Jesús fue el
ministerio de Juan el Bautista. Se podría argumentar de forma similar que el
El primer envío simbolizaba la misión de Juan y el segundo la obra de Jesús.
Pero todo este enfoque de la parábola es erróneo desde su inicio. Si el
enfoque principal de la parábola fuera sobre judíos y gentiles o sobre Juan el
Bautista y Jesús, el narrador y el contexto dejarían clara la asociación. La
alegoría puede llevar a muchas direcciones diferentes, pero a menudo sigue el
camino del intérprete que se empeña en forzar sus temas favoritos sobre las
parábolas de Jesús. El intérprete debe escuchar atentamente al maestro de la
parábola. Esta parábola trata de la invitación, las excusas y el resultado.
El resultado de los insólitos acontecimientos trajo comida a los
hambrientos. El generoso noble ordena a su siervo: "Sal pronto a las calles y
caminos de la ciudad, y trae a los pobres, a los mancos, a los ciegos y a los
cojos" (Lucas 14:21). Estos necesitados son los que estaban abandonados y a
veces excluidos. En un interesante contraste con la parábola de Lucas, la Regla
de la Congregación entre los Rollos del Mar Muerto excluye a los mutilados,
ciegos y cojos de la comunión de la congregación. En la fe y la práctica judía
era imperativo proporcionar apoyo financiero a través de la limosna a estas
personas con limitaciones físicas. Entre los esenios había un celo inusual por
mantener la pureza ritual. A sus ojos, los cojos, los ciegos y los sordos eran
considerados de alguna manera impuros. La congregación esenia debía estar
apartada y ser santa de forma similar al sacerdocio descrito en el Pentateuco.
"Y ningún hombre herido por cualquier impureza humana entrará en la
asamblea de Dios Ningún hombre herido en su carne, o paralizado en
sus pies o manos, o
cojo, o ciego, o sordo, o mudo, o herido en su carne con una mancha visible;
ningún anciano y tot terio incapaz de quedarse quieto en medio de la
congregación"[28].
Los excluidos están incluidos en la parábola de Jesús. Hace tiempo, J. T.
Milik observó el fuerte contraste entre la enseñanza de Jesús en la parábola y
el exclusivismo de los escritos sectarios de los Rollos del Mar Muerto: "Estas
listas de defectos son expansiones de las listas de descalificaciones
sacerdotales que se encuentran en el Pentateuco-otro ejemplo de cómo los
esenios universalizaron las regulaciones que antes eran propias del sacerdocio
solamente. Uno piensa inmediatamente en el Evangelio
parábola de la invitación al banquete tal y como la recoge San Lucas. "[29]
En cambio, el noble convoca a los pobres, los mutilados, los ciegos y los
cojos para que ocupen los lugares de los invitados originales en esta gran
fiesta del reino de Dios.
La parábola de Jesús invita a estos humildes miembros de la sociedad, que
están fuera de los círculos privilegiados del pueblo, a disfrutar del banquete
especialmente preparado.
El siervo vuelve y le dice a su señor que todavía hay más espacio
disponible. El noble vuelve a instar a su criado: "Sal a las carreteras y a los
setos, y obliga a la gente a entrar, para que se llene mi casa". Como se ha
señalado anteriormente, Jeremías identificó a las personas que se encontraban
en las carreteras y los setos con los indigentes. Aunque es justo decir que las
personas que escuchaban el relato reconocían la llamada universal de la
invitación para todas las personas, independientemente de su situación
económica o de sus condiciones físicas, Jeremías probablemente va
demasiado lejos al decir que este segundo grupo era sólo el de los sin techo. El
énfasis de la orden se encuentra en las fuertes palabras "oblígalos a entrar"
l hombre quiere
que su casa esté llena. El primer llamamiento se dirigió a los más
desfavorecidos económicamente y a los miembros discapacitados de la
comunidad, que muy probablemente se vieron reducidos a mendigar para
cubrir sus necesidades físicas. El segundo envío, sin embargo, es
completamente ilimitado y universal. Id a las carreteras y a los setos,
dondequiera que se encuentre la gente, e instadla a entrar en mi casa. La
llamada es para todas las personas. Todo el enfoque de la parábola deja claro
que la invitación a la fiesta del reino se ofrece a los muchos.
El alto objetivo del maestro es llenar su casa. Ciertamente, el término

se entienda mejor a la luz del trasfondo semítico de los evangelios sinópticos.

La palabra "casa" en hebreo, ‫בית‬, debe interpretarse en su significado de
relaciones familiares. El maestro quiere que todos se sientan acogidos en su
casa como miembros de la familia. La comida no está completa si un
miembro de su familia no viene. En el segundo envío, el criado debe obligar a
la gente a entrar. La palabra "obligar" es muy fuerte. [30] De ahí que la
repetición del siervo
El mandato está lleno de significado. Primero se envía a los pobres, a los
mancos, a los ciegos y a los cojos. Estos tienen prioridad sobre la gente
normal. Luego se le envía a reunir a todas las demás personas que pueda
encontrar en una campaña intensiva para llenar la casa. Nadie debe quedar
fuera del banquete, excepto un grupo.
Los que rechazaron la invitación no probarán el banquete (v. 24).
Aunque muchos estudiosos han determinado que el verso de conclusión es
un añadido de la redacción, es un final adecuado para la parábola. [31] La
parábola necesita este final para que se entienda. El momento de la invitación
es crucial. El maestro afirma ms: "Porque os digo que ninguno de esos
hombres que fueron invitados probará mi banquete"[32] La advertencia
solemne es clara. Aunque la gran invitación está abierta a todos, los invitados
corren el peligro mortal de perder una oportunidad que nunca se repetirá.
 FOCUS

Las parábolas gemelas de la oveja y la moneda perdidas (Lucas 15:1-10;

Mateo 18:12-14) hacen hincapié en la búsqueda diligente de lo que se ha
extraviado o se ha perdido. Cuando se encuentra lo perdido en la versión
lucana, ambas ilustraciones se centran en la alegría de la restauración, que
debe ser una experiencia compartida con amigos y vecinos. Mateo sólo
conserva la parábola de la oveja perdida y describe a la oveja como
descarriada, en lugar de hacer hincapié en el tema de la pérdida y el hallazgo,
como en Lucas. El primer evangelista concluye la parábola planteando la
preocupación por los pequeños. No es la voluntad del Padre que mueran.
"Lo que se perdió se ha encontrado" es el mensaje en todas estas versiones,
pero los estudiosos han percibido otros temas que compiten en la narración de
la historia. ¿Quién fue el responsable de la pérdida? ¿Hay que responsabilizar a
los pastores de Israel?
¿La historia hace hincapié en la alegría del descubrimiento o en los
extenuantes esfuerzos necesarios para la búsqueda? El pastor y la mujer se
alegran, y ambos tratan de compartir su alegría con amigos y parientes.
¿Subraya Jesús la alegría de la comunidad por encima de la felicidad del
pastor y la mujer? Otro tema se encuentra en la versión lucana cuando Jesús
habla del que necesita arrepentirse. Todos estarán de acuerdo en que hay
quienes necesitan arrepentirse. Pero habría que hacer la contrapregunta:
¿Hay personas que no necesitan arrepentirse? ¿La historia fue diseñada para
desafiar a los discípulos de Jesús o para atacar a los escribas y fariseos?
 Estas sencillas ilustraciones presentan problemas serios y complejos para
el intérprete. La parábola está diseñada para enseñar un mensaje. Pero el
contexto cultural y literario original está cautivo de mensajes contradictorios.
El enfoque principal de las ilustraciones es difícil de entender debido a los
diversos temas que se han introducido secundariamente en las historias. Aquí
sugeriremos que estas parábolas gemelas se basan en escenas de la vida
cotidiana para proponer una solución a una de las cuestiones más acuciantes
de la vida religiosa judía del siglo I. [1] El problema está relacionado con el
estudio y la acción. ¿Qué tiene prioridad, aprender la Torá o practicarla?
Cuando estas bellas ilustraciones se sitúan frente a esta cuestión, el
significado principal de la parábola queda claro: todos deben buscar con
diligencia a los perdidos.
Por un lado, la búsqueda de lo perdido es el tema principal de los relatos,
pero por otro lado, hay que ver el significado teológico en el conjunto de
ideas subyacentes que se utilizan para apuntalar este mensaje central. La
alegría del descubrimiento, que debe compartirse con amigos y familiares,
hace palidecer el vigoroso esfuerzo que supone la búsqueda y la agotadora
carga que requiere la restauración, cuando se compara con el regocijo de una
comunidad. El perdido ha sido encontrado, el pecador ha sido restaurado y el
pueblo se llena de alegría. Pero la idea central de la parábola se centra en la
búsqueda diligente. El trabajo intensivo que se requiere para encontrar a los
perdidos es el tema principal. Muchos tienen una necesidad urgente, y sólo
serán restaurados por los esfuerzos activos de una comunidad amorosa y
solidaria.

LAS INTERPRETACIONES CRISTIANAS

El mejor enfoque entre las interpretaciones cristianas de las parábolas ha

hecho hincapié en la compasión y el acercamiento a los que necesitan
restauración espiritual. Otros enfoques han difamado a veces al judaísmo
como defi ciente en compasión cuando se compara con la preocupación de la
iglesia por el pecador. [2] El escenario de Lucas intensifica toda la cuestión
del contexto histórico en el ministerio de Jesús. En Lucas se introduce el
escenario de la parábola: "Los recaudadores de impuestos y los pecadores se
acercaban a escucharle. Y los escribas
Y los fariseos murmuraban, diciendo: "Este recibe a los pecadores y come con
ellos". "La comunión en la mesa que Jesús disfrutaba con todos los estratos de
la sociedad, incluso con los de mala reputación, se convierte en un punto de
controversia también en la historia de Leví, el recaudador de impuestos. Los
fariseos y los escribas hacen una crítica similar con motivo de la gran fiesta
que patrocinó Leví después de haberlo dejado todo para seguir a Jesús como
discípulo. Después de todo, muchos de los conocidos de Leví de sus días
como recaudador de impuestos se habían unido a las festividades. Un líder
espiritual como Jesús no debería comer con este tipo de personas irreligiosas.
Su asociación con ellos podría ser vista como su aprobación de su
cuestionable estilo de vida. Cuando le preguntaron por qué comía con
recaudadores de impuestos, Jesús respondió: "Los sanos no tienen necesidad
de médico, sino los enfermos; no he venido a llamar a los justos, sino a los
pecadores al arrepentimiento" (Lucas 5:31-32).
En toda comunidad religiosa, algunos miembros pueden ser criticados
por asociarse con personas ajenas e indeseables que se consideran
antagónicas a la vida de piedad. Aunque algunos fariseos y escribas no
habrían aprobado la libre asociación de Jesús con los malhechores, no hay
que perder de vista que los propios fariseos valoraban mucho el regreso del
pecador. Una historia tomada de la literatura rabínica posterior, que muy
probablemente refleja los puntos de vista fariseos anteriores, es un ejemplo
de ello. La historia se refiere a R. Meir y su esposa, Beruria. Aunque R. Meir
es un líder de muy alto nivel, al que se le atribuye una gran influencia en la
compilación de la Mishnah, a menudo se describe a su esposa como
poseedora de una mayor sabiduría. En una de las zonas donde vivían, los
malhechores y los pecadores les molestaban. Rabí Meir rezó para que los
pecadores murieran. Justificó su oración citando el Salmo 104:35, que, según
su traducción, pedía que se acabara con los "pecadores". Sin embargo,
Beruria corrigió su mala interpretación del texto hebreo. En su opinión, las
vocales hebreas de deben leerse para decir que los "pecados" deben ser
llevados a su fin. [3] En otras palabras, cuando los pecados cesen, no habrá
más hombres malvados. Siendo un hombre de sabiduría, R. Meir reconoció
que su esposa estaba en lo cierto y comenzó a rezar para que los pecados, en
lugar de los pecadores, llegaran a su fin. Según Beruria, "Puesto que los
pecados cesarán, no habrá más hombres malvados". Al final, R. Meir "rezó
por ellos, y se arrepintieron"[4].
En todo caso, la respuesta de Jesús a la crítica no es diferente de las
principales tendencias hacia la espiritualidad en las enseñanzas de los fariseos.
La piedad, la espiritualidad y la acogida del pecador que se arrepiente de
verdad es la misma tanto para Jesús como para los fariseos. El éxito del
enérgico acercamiento de Jesús a pecadores como Leví debería ser recibido
con alegría y no con escepticismo. Los escépticos, sin embargo, surgen de
todas las tradiciones. La alegría por una persona que se arrepiente está en
perfecta armonía con los valores judíos tradicionales.
Contrastar el judaísmo y el cristianismo en este punto es un ejercicio de
ida y vuelta de la olla. En ambas tradiciones religiosas se pueden ver extremos
y fracasos. Pero las actividades de Jesús como líder espiritual que se asoció
con todo tipo de individuos en la sociedad deben ser tenidas en cuenta. Se
encontraba a gusto en compañía del despreciable recaudador de impuestos
Zaqueo, así como del honorable Simón el Fariseo. La introducción a las
parábolas de la oveja y la moneda perdidas en Lucas 15:1 parece ser una
continuación del relato sobre Leví en Lucas 5:30: "Los fariseos y sus escribas
murmuraban contra sus discípulos, diciendo: "¿Por qué coméis y bebéis con
los recaudadores de impuestos y los pecadores? "La cuestión era la voluntad
de Jesús de buscar diligentemente a los perdidos. Buscó la renovación
espiritual de los demás a través de una implicación personal con ellos. No
esperó a que los indeseables de la sociedad se acercaran a él como líder
religioso para recibir orientación espiritual. Más bien, los buscó y demostró
amor y compasión a través de su asociación personal con ellos. Las
enseñanzas de Jesús estaban llenas de imágenes populares y personajes
animados de la vida cotidiana que llamaban la atención de la gente común.
Todo ello formaba parte del acercamiento de Jesús a las monedas perdidas y a
las ovejas descarriadas. Comer con los amigos recaudadores de impuestos de
Leví estaba cerca del corazón de Jesús. Leví era un hombre influyente que
había dado la espalda a su anterior vida cuestionable para seguir a Jesús. De
hecho, Flusser y Lindsey han sugerido que la posición original de estas dos
parábolas en Lucas era posterior a la historia de Leví en el subtexto hebreo de
los evangelios.
Esta fascinante sugerencia se vuelve bastante plausible cuando se estudia
el lenguaje y la composición de los Evangelios para conocer lo más posible
sus fuentes. La ubicación actual de las parábolas en el Evangelio
La diferencia entre los relatos es literaria y artificial, como ilustra la
comparación sinóptica. La misma parábola puede ser colocada en diferentes
contextos literarios por cada evangelista. Su disposición puede deberse a sus
fuentes o a sus propios instintos creativos. Las parábolas, sin embargo,
pueden haber tenido un contexto literario diferente en las fuentes anteriores
utilizadas por los evangelistas. En cualquier caso, la sugerencia intuitiva de
que las parábolas de la oveja y la moneda perdidas formaban originalmente la
continuación del discurso sobre la venida de Jesús para ayudar a los enfermos
que necesitan un médico, es convincente. Él contó estas historias en la mesa
de Leví. Como mínimo, tanto la historia de Leví como las parábolas
contienen temas casi idénticos. La misión de Jesús de ayudar a los
necesitados, en una intensa búsqueda de los perdidos, surge tanto del relato
evangélico de Leví el recaudador de impuestos como de las parábolas gemelas
de la oveja y la moneda.
Sin embargo, el enfoque de Mateo sobre la parábola sitúa el relato en sus
discursos sobre "estos pequeños" (Mt 18:6, 10, 14). Parece entender que la
parábola de Jesús se refiere a los que se han extraviado dentro de la
comunidad cristiana. A diferencia de Lucas, que dice que la oveja está
completamente perdida (
) del rebaño. Mateo, matizando un poco la búsqueda,
deja la recuperación real de esa oveja extraviada como una cuestión abierta,
"Y si
el esfuerzo intenso del pastor que la buscará hasta encontrarla. [5] Pheme
Perkins observa: "Obsérvese que M atthew deja incluso como cuestión abierta
el hallazgo real de esa oveja perdida"[6] Mateo parece ver en la parábola una
advertencia para el liderazgo espiritual de la iglesia. Se debe dar más amor y
preocupación a las ovejas descarriadas que necesitan ayuda de los líderes.
Deben buscarlas. Son responsables de su restauración.

EVANGELIO DE TOMÁS 107: LA OVEJA PERDIDA

Jesús dijo: El Reino es como un pastor que tenía cien ovejas. Una de ellas se extravió, que era la
más grande. Dejando atrás noventa y nueve, buscó a la única hasta encontrarla. Habiéndose cansado,
Gos.Thom. 107)
 La parábola de la oveja perdida en el Evangelio de Tomás difiere de los
textos canónicos de Mateo y Lucas. La versión de Tomás ilustra la
preocupación del pastor por la única. ¿Por qué iba a dejar el pastor las
noventa y nueve ovejas para encontrar una que se había extraviado? Porque
esa oveja es la más grande y valiosa. Jeremías describe el enfoque de Tomás:
"El motivo de la laboriosa búsqueda del pastor se representa como la pérdida
de la bestia más grande y valiosa, que amaba más que todas las demás".
Jeremias está ciertamente en lo cierto cuando afirma: "Una comparación con
Mateo y Lucas, así como con la tendencia general del mensaje de J esús,
muestra que se trata de un completo malentendido de la parábola"[7] Tomás
representa una interpretación primitiva que perdió el principal impulso de la
enseñanza parabólica de Jesús. La seguridad de las noventa y nueve ovejas se
deriva del hecho de que el pastor sí buscará incluso una que se haya perdido,
independientemente de su tamaño o valor. El contraste entre el gran valor de
las noventa y nueve ovejas en comparación con el valor relativamente
pequeño de una oveja descarriada, que era integral para la parábola original,
es borrado por Tomás. En cambio, Tomás sí capta el gran esfuerzo que
supone la recuperación de la oveja perdida. En su coloración de la historia, el
pastor se cansó en el proceso de buscar y devolver la oveja gorda al resto del
rebaño.
Tal vez Manson haya captado mejor la esencia de estas dos parábolas. Él
centró la atención en su mensaje principal. Manson observó perspicazmente:
"Pero el rasgo característico de estas dos parábolas no es tanto la alegría por el
pecador arrepentido como el amor divino que sale a buscar al pecador antes
de que se arrepienta"[8] Este mensaje se conserva con mayor lucidez en la
versión de Lucas. El amor de Dios llega hasta la persona perdida, y a Jesús le
consume la pasión por encontrar a esos parias que necesitan la compasión
divina.

EL TRASFONDO JUDÍO

La fuerza original de las parábolas se aprecia mejor cuando se las

considera en el contexto del pensamiento y la cultura de los primeros judíos.
El pastor que busca al perdido
ovejas era una reminiscencia de Dios en la Biblia hebrea. Ezequiel 34:11-12
dramatiza a Dios en el papel de un pastor que busca la oveja perdida: "Porque
así dice el Señor DIOS: He aquí que yo mismo buscaré a mis ovejas y las
buscaré. Como un pastor busca su rebaño cuando algunas de sus ovejas se
han dispersado, así buscaré yo a mis ovejas". Esta fuerte palabra profética es
muy necesaria porque las ovejas no han recibido el cuidado adecuado. El
profeta castiga duramente a los líderes espirituales diciendo: "A los débiles no
los fortalecisteis, a los enfermos no los curasteis, a los lisiados no los atasteis,
a los descarriados no los hicisteis volver, a los perdidos no los buscasteis"
(34:4). Es posible que Jesús esté aludiendo a este pasaje del AT al subrayar
que la labor de pastoreo de Dios debe ser llevada a cabo por personas. Dios
busca a los perdidos mediante la participación social de otros seres humanos
interesados. El ministerio de Jesús, tal y como se caracteriza en los
Evangelios, sirvió a las ovejas perdidas. Es el tipo de pastor que va tras las que
se extravían en el desierto. El reto es que los discípulos se conviertan en
pastores que se dediquen plenamente a la tarea de ayudar a los perdidos a
experimentar la restauración. Deben realizar la vigorosa labor que implica la
recuperación.
Una imagen similar de Dios aparece en una exposición judía del Salmo
119:3, donde
R. Haggai bar Eleazer enseña que es el pastor quien busca a la oveja descarriada
y no al revés. ¿Quién es el pastor? Es Dios quien va en busca de las perdidas.

El pastor busca a los perdidos

Otro comentario: ¿Por qué dijo David al final del salmo Me he extraviado como una oveja
perdida; busca a tu siervo? R. Judá el levita bar Shallum respondió en nombre de R. Hageo bar
Eleazar: Tal como son las cosas en el mundo, cuando una oveja se extravía del rebaño, o un buey se
aleja del pasto, ¿quién busca a quién? ¿La oveja, al pastor? ¿O el pastor a la oveja? Evidentemente, el
pastor, la oveja. Así que David dijo al Santo, bendito sea: Maestro del universo, búscame como se
busca a la oveja ................. Me he extraviado como una oveja perdida ep; busca a tu siervo, porque,
como una oveja, yo
soy inocente-un cordero ..........sin mancha (Lev. 13:10). [9]

No se sabe mucho sobre el rabino Haggai bar Eleazer, y la fecha de este

pasaje es incierta. Sin embargo, el lenguaje metafórico demuestra la prevalencia
del tema. Como un pastor que busca la oveja perdida, Dios mismo
busca al que se ha extraviado . [10] Ya en Ezequiel, el profeta hebreo
utilizaba esta metáfora, bien conocida por la experiencia cotidiana. Al
comparar a Dios con un pastor, el profeta criticó a los líderes religiosos de
su época por cuidar irresponsablemente de sus rebaños.
La versión de Lucas de la parábola acentúa la imagen del pastor en mayor
medida que la de Mateo. En Lucas, el pastor recoge la oveja perdida y la
coloca sobre sus hombros. Este elemento dramático es muy significativo. Los
pastores que escuchan la historia se darían cuenta de que una oveja así es
bastante pesada, probablemente de setenta a noventa libras. Cuando la oveja
se pierde, a menudo se ve superada por el miedo y balará con fuerza hasta
que llegue la ayuda. Atrapado por su miedo paralizante, el pobre animal se
queda inmóvil. El pastor debe tomar a la oveja por las patas y ensillarla
alrededor de su cuello, donde la llevará de vuelta al rebaño.
El pastor en la tierra de Israel acostumbra a contar su rebaño antes de
llevarlo al redil para pasar la noche. Con un rebaño de cien personas, el
pastor necesita varios subpastores que le ayuden. Sin duda, dejará a algunos
de los subpastores a cargo de las noventa y nueve cuando parta en busca de la
oveja perdida. [11] Los oyentes pueden suponer que la búsqueda comienza al
atardecer, una vez descubierta la oveja perdida. Las demás ovejas serán
conducidas a un redil improvisado o llevadas a una cueva para protegerlas. Se
dice que el pastorcillo árabe Muhammad ed-Deeb, al que se atribuye el
descubrimiento de los Rollos del Mar Muerto en la cueva I de Qumr an,
contó sus ovejas a la inusual hora de las 11 de la mañana [12]. Según la historia,
cuando descubrió que faltaba una oveja, confió su rebaño de cincuenta y
cinco cabezas a dos subpastores que se ocuparon de las necesidades del
rebaño mientras él buscaba al animal perdido, y entonces, por casualidad,
descubrió los Rollos del Mar Muerto. Aunque toda la historia ha sido objeto
de un escepticismo que puede estar justificado, es una buena ilustración del
trabajo de los pastores en la nd actual, que probablemente no ha cambiado
significativamente a lo largo de los siglos. [13] Los oyentes estaban
familiarizados con el trabajo asociado al pastoreo del rebaño. Algunos, sin
duda, habían experimentado la
alegría de encontrar un cordero perdido tras una intensa búsqueda por el
peligroso desierto.
Estas parábolas gemelas en Lucas hacen uso de fuertes contrastes que
incluirían a todos los miembros de la audiencia original. Los que no conocían
la alegría de encontrar la oveja perdida podrían estar más familiarizados con
la pérdida de una moneda en una casa poco iluminada. La primera parábola
habla de un hombre y la segunda de una mujer. Probablemente el pastor con
cien ovejas se consideraría acomodado, mientras que la mujer de que perdió
una de sus diez monedas de dracma de plata sería vista como pobre. [14] Sin
embargo, comparten el sentimiento de pérdida cuando se pierde algo valioso
para ellos. Ambas reconocen el esfuerzo que supone para encontrar lo que
falta. La mujer enciende una lámpara y barre la casa. [15] Las casas solían
estar construidas sin ventanas y con una puerta baja que admitía un mínimo
de luz. Necesita una lámpara y una escoba. El combustible de la lámpara de
mecha será el aceite de oliva, y la escoba será de una variedad primitiva hecha
con ramitas atadas. Busca barriendo, esperando que la moneda de plata brille
a la luz de la llama. La dracma era una moneda griega equivalente a un
denario, la cantidad que se pagaba a los trabajadores rurales a tiempo parcial
por una jornada de trabajo. Muchas de estas casas eran estructuras insulares
donde la mayoría de las ac tividades ocurrían en el patio. Estas casas
requerían poca iluminación interior. [16]
En la literatura rabínica se cuenta una parábola muy similar. La
ilustración centra la atención en el estudio de la Torá. La dedicación que
requiere una vida de estudio de la Torá se compara con la búsqueda de una
moneda perdida.

La búsqueda del tesoro de la Torá

R. Finehas b. Jair abrió su exposición con el texto: Si la buscas como plata, etc. (Prov. II, 4). Si
buscas las palabras de la Torá como si fueran tesoros escondidos, el Santo, bendito sea, no te negará
tu recompensa. Si un hombre pierde una sela' o un óbolo en su casa, enciende lámpara tras lámpara,
mecha tras mecha, hasta encontrarla. Ahora bien, ¿no es razonable: si por estas cosas que son sólo
efímeras y de este mundo un hombre enciende tantas lámparas y luces hasta encontrar dónde están
escondidas, por las palabras de la Torá que son la vida tanto de este mundo como del próximo
mundo, no deberías buscar como si fueran tesoros escondidos? De ahí que "si la buscas como la plata,
etc."[17]
Las imágenes de esta fascinante ilustración son muy similares a las de la
parábola de la moneda perdida. La actividad asociada a encender la lámpara y
buscar en la oscuridad se intensifica en ambas ilustraciones. Sin embargo, el
rasgo distintivo de la parábola de Jesús es el nimshal, o la realidad, que hay
detrás de la palabra-imagen. Jesús habla de los vigorosos esfuerzos necesarios
para devolver a una persona perdida a la comunidad de fe, mientras que R.
Finehas b. Jair ilustra la búsqueda de los tesoros ocultos de la Torá.
Las dos parábolas de Lucas subrayan la alegría ilimitada de recuperar lo
perdido. La alegría es tan inmensa que debe compartirse con los amigos y la
familia. Este aspecto del trasfondo cultural de sigue apareciendo en la vida
aldeana de Oriente Medio. [18] Pocos secretos se mantienen en privado en
una pequeña aldea galilea. La alegría del descubrimiento será compartida por
el pastor y la mujer con sus amigos y conocidos es. Hoy en día, muchos
intérpretes de la parábola tienden a considerar la alegría como el mensaje
principal [19]. [Si bien este punto está bien tomado, el tema de la alegría no es
más que un poderoso trasfondo en la corriente principal del mensaje de Jesús,
que se refiere a la intensidad de la búsqueda de personas necesitadas, lo que
puede provocar una estrecha asociación con personajes indeseables, como los
recaudadores de impuestos y los pecadores.
Lucas parece conservar algo del ingenio original de Jesús en su
conclusión de la parábola de la oveja perdida: "Os digo que habrá más alegría
en el cielo por un pecador que se arrepienta que por noventa y nueve justos
que no necesitan arrepentirse"[20] La pregunta es: ¿Cuántas personas no
necesitan arrepentirse? El rabino Eleazer enseñaba a sus discípulos a
arrepentirse cada día[21]. [21] Las enseñanzas rabínicas posteriores sobre los
diez días de asombro y el día de la Expiación mencionan tres categorías de
personas: los completamente justos, los completamente malvados y los
"intermedios" [22] Los rabinos obviamente creían que la mayoría de la gente
entraba en la categoría "intermedia" y necesitaba arrepentirse. La casa de
Shammai enseñaba: "Habrá tres grupos en el Día del Juicio: uno
completamente justo, otro completamente malvado y uno intermedio"[23]
Por lo tanto, Bailey puede estar en lo cierto cuando señala: "El humor sutil de
Cristo muestra el áspero en este versículo. La mayoría de las personas
necesitan arrepentirse y mantener una relación viva con Dios en su cultivo
personal.
espiritualidad. Pero el tema del arrepentimiento es más enfatizado por Lucas
(o la fuente que utiliza para la historia) que por los otros evangelistas. Mateo
no menciona el arrepentimiento en su versión de la parábola de la oveja
perdida.
Sin embargo, la frase de Jesús "habrá alegría en el cielo por un pecador que se
arrepienta" parece ser una parte original de la parábola. El perdido ha sido
encontrado, y el pueblo se alegra con Dios y su séquito celestial.
En la historia del recaudador de impuestos Leví, que probablemente
sirvió de trampolín para el par de ilustraciones de Jesús, Mateo y Marcos no
mencionan el arrepentimiento. [En Lucas 5:32 Jesús declara: "No he venido a
llamar a los justos, sino a los pecadores al arrepentimiento". Jesús estaba
llamando a un discipulado activo, que implicaba aprender su enseñanza y

la idea de propósito. El tiempo perfecto capta la fuerza del modismo semítico

‫לאבאתי‬, que transmite la acción pasada con resultados presentes y continuos.
Su propósito es llamar a los pecadores a ser sus discípulos, persiguiendo este
objetivo al comer y confraternizar con ellos. Además, el término "al
aparece en Marcos ni en Mateo y es muy
probable que sea un énfasis lucano.
Uno mu st compañerismo con los pecadores y los recaudadores de impuestos
con el fin de hacer discípulos. [26] Los "justos", en cambio, están más allá de
este tipo de comunión en la mesa. Tal vez se hayan enfrascado demasiado en
el estudio académico y la piedad personal como para acercarse a otros que se
han desviado del aprendizaje de la Torá. Sin duda, Jesús mantenía las
tradiciones de los fariseos y de los maestros de sabiduría judíos, que hacían
hincapié en que cada comida era una oportunidad para intercambiar las
palabras de la Torá y que cada hogar debía ser un lugar de encuentro para que
los discípulos de los sabios bebieran sus enseñanzas. [27] Cuando uno come
sin discutir la Torá, es como si hubiera participado en un sacrificio pagano.
[28] La mayoría de los fariseos habrían visto la verdad en la respuesta de
Jesús. Su énfasis en encontrar a los perdidos era una preocupación que la
mayoría de los fariseos habrían compartido.
En el pensamiento judío primitivo se pueden distinguir dos actitudes hacia
los pecadores.
Uno consideraba que la asociación con los malhechores era una tentación
para pecar. El otro reconocía el valor de la implicación personal con los
irreligiosos en el esfuerzo por devolverles la observancia de la Torá. Por
ejemplo, Nittai el Arbelita es recordado por su temor al pecado. No deseaba
asociarse con los malhechores por el peligro siempre presente de que tal
compañerismo llevara a la desobediencia a Dios. Advirtió: "Aléjate del mal
vecino, no te asocies con los malvados y no pierdas la esperanza del juicio
final"[29] El otro enfoque fue modelado por Hillel. En sus enseñanzas
enfatizaba: "Sé de los discípulos de Aarón, amando la paz y persiguiendo la
paz, amando a la humanidad y atrayéndola a la Torá"[30] Hillel estaba
dispuesto a aceptar prosélitos por motivos cuestionables. Se esforzó por llevar
a los inobservantes a la fe religiosa de . Su deseo era atraer a otros a las
enseñanzas de la Torá. [31]
La sugerencia de que Jesús no ofendía a todos los fariseos al abogar por
un acercamiento solidario a los perdidos puede parecer, en un principio,
infundada. Escuchar el relato evangélico sin los prejuicios basados en la
trágica historia de las relaciones entre judíos y cristianos no es fácil. Sin
embargo, si se considera a Jesús como un maestro en medio de su pueblo y
no como el fundador de una religión completamente nueva, la autenticidad
de la situación se hace evidente. Naturalmente, algunos maestros religiosos
desaprobarían este tipo de comunión abierta con los malhechores, lo que
podría poner en duda la integridad de Jesús. Pero cuando Jesús explicó el
significado del esfuerzo, encontrando a los perdidos y llamando al pecador a
formarse en el aprendizaje de la Torá, todo el proceso quedó justificado. El
reino de Dios es para todos. Está llamando al malhechor a aceptar el yugo del
reino de los cielos. De hecho, la mayoría de los fariseos sentirían que una
causa tan digna debería ser alentada. Flusser, que es quizás la mayor
autoridad en este ámbito de investigación, ha comentado:
Muchos teólogos modernos intentan cada vez más definir el mensaje de Jesús frente al judaísmo. Se
dice que Jesús enseñó algo muy diferente, algo original, inaceptable para los demás judíos. Se subraya
la fuerte oposición judía a la proclamación de Jesús. Tratar estos puntos de vista no es tarea de la
erudición del Nuevo Testamento, sino que pertenece a la investigación moderna de la ideología; sin
embargo, los paralelos judíos a las palabras de Jesús y la forma en que revisó el material heredado
refutan claramente las suposiciones anteriores. Aunque dio su propia inclinación personal a las ideas
judías, seleccionó
 de entre ellos, purgados y reinterpretados, yo no puedo encontrar honestamente una sola palabra
de Jesús que pueda exasperar seriamente a un judío bien intencionado. [32]

Esos "paralelismos judíos con las palabras de Jesús y la forma en que revisó el
material heredado" hacen difícil aceptar la opinión de que los judíos del siglo
I hubieran rechazado la intensa labor de acercamiento de Jesús a los
necesitados. Sus enseñanzas relativas a la búsqueda de los perdidos y a la
comunión con los necesitados no habrían "exasperado en absoluto a un judío
bien intencionado" de la época. Jesús buscaba fortalecer el judaísmo, no
socavar la piedad religiosa de su pueblo.

APRENDER O HACER

En el contexto original del ministerio de Jesús, las parábolas de la oveja y

la moneda perdidas probablemente daban mayor énfasis al enfoque que
enfatizaba el hacer buenas acciones por encima del estudio de la Torá. Esta
cuestión fue muy debatida entre los líderes religiosos y los eruditos de la
Torá. Sabios destacados, como el rabino Tarfón, creían que la acción tenía
prioridad sobre el aprendizaje.
Rabí Akiva, en cambio, sostenía que el aprendizaje debe preceder a la
práctica. Después de todo, el estudio de la Torá lleva a la práctica. [33] Su
enfoque llegó a ser reconocido como el método más correcto para cumplir
con las exigencias de la Torá. Uno debe adquirir una comprensión de las
enseñanzas de las Escrituras y luego aplicarlas en la vida diaria. Aunque la
distinción para los modernos puede parecer algo trivial, las discusiones en la
literatura rabínica indican t que la cuestión era un asunto de intensa
búsqueda del alma y de agonizante discusión. [34]
¿Es posible que estas parábolas conserven algo de esta aguda fricción
entre diversas facciones durante la época de Jesús? La búsqueda de una oveja
perdida o la intensa búsqueda de la dracma de plata extraviada son
descripciones de la implicación social. Tales actos de bondad deben tener la
máxima prioridad para Jesús. Darían prioridad a las buenas obras sobre el
estudio. Por otra parte, nadie debería dudar del énfasis que se daba al
aprendizaje de la Torá en el círculo de los discípulos de Jesús. El Sermón de la
Montaña, así como la elevada ética y
El mensaje moral de sus parábolas alcanza lo mejor del aprendizaje académico.
Sin embargo, la aplicación práctica diaria que debe vivirse en estricta
obediencia a la Torá se encuentra en el centro de mucho de lo que se extrae de
estas enseñanzas evangélicas.
La esencia de las enseñanzas de Jesús es "escucha y obedece". Las acciones de
amor-bondad que se extienden para ayudar a los demás tienen prioridad
sobre el estudio para aprender.
Las parábolas de la oveja y la moneda perdidas desafían a los oyentes a
buscar a los perdidos, a llevar la carga de la restauración y a compartir la
alegría de encontrar al pecador con la comunidad de fe. Los perdidos se
encuentran mediante la participación activa y la interacción social. Jesús fue
un modelo de acercamiento por su compañerismo con los irreligiosos y los
malhechores de su tiempo. Llevó a cabo un enérgico acercamiento a los
recaudadores de impuestos y pecadores de mala reputación. Les animó a
convertirse en sus discípulos. La acción decidida es la esencia de estas
parábolas. La búsqueda requiere diligencia. Buscar a los perdidos implica un
esfuerzo laborioso. Sin embargo, el trabajo extenuante va acompañado de
pura alegría cuando se encuentra al perdido.
 FOCUS

Las parábolas del Tesoro Escondido y de la Perla de Gran Precio (Mateo

13:44-46) han desconcertado a los intérpretes, que se han preguntado si estas
sencillas ilustraciones enfatizan más el coste del discipulado o el valor del
reino. ¿Qué precio debe estar dispuesto a pagar el discípulo? Cuando se
decide a responder a la desafiante llamada de Jesús, el coste implica todo lo
que posee, así como todas las relaciones con otras personas. ¿Cómo es
posible, por otra parte, medir el valor del reino de Dios? El reino está
infinitamente más allá del valor humano, pero estas parábolas enseñan que el
reino está al alcance de uno si está dispuesto a sacrificar todo para obtenerlo.
[1]
El significado principal de estas ilustraciones aparentemente sencillas, por
lo tanto, ha sido objeto de un intenso debate. Jeremías, por ejemplo, rechaza
tajantemente la idea de que estas parábolas se limiten a llamar al discípulo a
la "acción heroica". El mensaje central no es el coste del discipulado. Más
bien, la noticia de la predicación de Jesús alegra el corazón. Jeremías entiende
que la parábola subraya por encima de todo la gran alegría de descubrir el
reino . [2] Los padres de la Iglesia tendían a identificar el tesoro y la perla con
Cristo. Él es el centro de su teología y el foco de las parábolas. ¿Enseñan las
parábolas la cristología o la alegría interior que se experimenta al escuchar la
predicación de la gracia de Jesús?
 Sin embargo, la versión de Mateo de estas ilustraciones es más concisa y
directa. Son parábolas del reino. El hombre que lo vende todo para conseguir
el tesoro del campo recibe una alegría desbordante. El buscador diligente
encuentra una perla que supera todas las expectativas. El hombre y el
mercader deben arriesgarlo todo por el tesoro y la perla. En el estudio de las
raíces judías de las enseñanzas parabólicas de Jesús, estas ilustraciones de la
pareja entrarían en el ámbito del aprendizaje de la Torá y de la formación de
discípulos para servir en la obra del reino de Dios. De hecho, las introdu
cciones que hablan del reino de los cielos son casi ciertamente originales. [3]
Estas parábolas hablan del reino de Dios. El discípulo debe estar dispuesto a
renunciar a todo para formarse en el reino de los cielos. Jesús está
preparando discípulos que transmitirán sus enseñanzas a otros. El objetivo de
esta formación es el temor a Dios.
Heschel ha señalado con perspicacia el papel distintivo de la educación en la
cultura judía: "Los griegos ks aprendían para comprender. La reverencia a
Dios exigía un compromiso con la educación para que los individuos
comprendieran y, en última instancia, obedecieran las enseñanzas de Dios en
la Torá. Reverencian a Dios y tratan de interpretar su voluntad a partir de la
Torá. Jesús quería que sus seguidores comprendieran el significado correcto
de las Escrituras para que pudieran obedecer a Dios como soberano. El papel
central de la educación de la Torá y la estrecha relación entre el discípulo y su
maestro elegido han sido destacados por Safrai. [5] Las enseñanzas de Jesús
sobre el reino de los cielos exaltaban el propósito divino de la vida tal y como
se exponía en el mensaje de la Torá.
La esencia de las dos parábolas es la siguiente: el reino vale todo lo que
una persona tiene, ¡y mucho más! El reino es caro. Cuesta todo lo que el
discípulo posee. Sin embargo, la alegría del discipulado supera cualquier
obstáculo mundano.

INTERPRETACIÓN CRISTIANA

Las interpretaciones cristianas de las parábolas del Tesoro Escondido y del

La Perla de Gran Precio muestra un fuerte interés cristológico. Ireneo enseñó
que el tesoro es Cristo. Sin embargo, este enfoque alegórico ha sido
rechazado por el consenso de los estudiosos modernos. Ireneo proclama:
"Porque Cristo es el tesoro que estaba escondido en el campo, es decir, en este
mundo ld (pues 'el campo es el mundo'); pero el tesoro escondido en las
Escrituras es Cristo"[6] Aunque Ireneo leyó los Evangelios desde su propia
perspectiva histórica, que se basaba en su experiencia en la iglesia y en su
comprensión del plan redentor divino, los intérpretes deberían abstenerse de
imponer tales presupuestos teológicos posteriores a las parábolas de Jesús.
Todo lo que se sabe sobre Jesús y la técnica que utilizó para enseñar a la
gente su misión especial se opone a este tipo de interpretación cristológica.
Imaginar que el Jesús histórico contó una parábola en la que él mismo
aparece como el gran tesoro accidentalmente descubierto, o la perla de gran
precio diligentemente buscada, es un disparate. Aunque Mateo sugiere que
estas parábolas fueron enseñadas a los discípulos en privado, el Jesús de la
historia no solía hablar de su persona de esa manera, aunque ciertamente
tenía una aguda conciencia de su propósito y su vocación única. Estaba
abrumado por la pasión de llamar a la gente al reino, donde podrían
experimentar la renovación espiritual a través del poder de Dios. La fuerza
del reino de Dios está mucho más cerca de la esencia de estas parábolas,
como indican sus introducciones. Además, Jesús, en un esfuerzo por
suprimir cualquier tipo de culto a la personalidad, advirtió contra la gente
que le llamaba "Señor, Señor". ¿Acaso este mismo hombre contaría entonces
una historia sobre sí mismo como el tesoro y la perla?
También Orígenes entendió que el tesoro y la perla se referían a Cristo,
pero llevó el método alegórico un paso más allá cuando discutió el significado
del campo a la luz de la historia de la salvación. El campo representa las
Escrituras y el tesoro es Cristo. Los judíos lo rechazaron, de ahí que el tesoro
haya pasado a los cristianos. El planteamiento de Orígenes no sólo erige una
barrera entre Jesús y su pueblo, sino que despoja a los judíos de su herencia.
 Interpretación alegórica de Orígenes
Y, habiéndolo escondido, se va, trabajando e ideando cómo va a comprar el campo, o las
Escrituras, para hacerlas suyas, recibiendo del pueblo de Dios los oráculos de Dios que se confiaron
primero a los judíos. Y cuando el hombre enseñado por Cristo ha comprado el campo, el reino de
Dios que, según otra parábola, es una viña, "se les quita y se da a una nación que produce sus frutos",
y al que con fe ha comprado el campo, como fruto de haber vendido todo lo que tenía, y ya no
conservar por él nada de lo que antes era suyo, pues eran una fuente de maldad para él. Y, la misma
aplicación le darás, si el campo que contiene el tesoro escondido es Cristo, pues los que renuncian a
todas las cosas y le siguen, han vendido, por así decirlo, sus posesiones, para que, habiéndolas
vendido y entregado, y habiendo recibido en su lugar de Dios -su ayudante- una noble resolución, el
y pueda comprar, a gran costo digno del campo, el campo que contiene el tesoro escondido en sí
mismo. [7]

Sin duda, la figura principal de la parábola para Orígenes es Cristo. Su

cristología se basa en parte en la sabiduría divina, que se revela en Cristo.
Orígenes explica: "El tesoro escondido en el campo son los pensamientos
ocultos y que yacen bajo lo que es manifiesto, 'de la sabiduría oculta en un
misterio', ' incluso Cristo, en quien están ocultos todos los tesoros de la
sabiduría y el conocimiento'. "Al igual que Ireneo, Or igen fue un gran líder
eclesiástico que ha tenido un impacto duradero en la teología,[9] pero su
enfoque alegórico despoja a la parábola de su significado original. El c
ontexto vincula la parábola a las enseñanzas del reino de Jesús, no al propio
Cristo. [10] Jesús nunca pretendió que su parábola enseñara que el pueblo
judío había sido desheredado, como pensaba Orígenes.
Como parábola del reino, su mensaje está estrechamente ligado a otras
enseñanzas de Jesús en los Evangelios. Por ejemplo, Flusser entiende
correctamente que "venderlo todo" es una alusión a "buscar primero el
reino", lo que significa que estas ilustraciones están relacionadas con las
enseñanzas de Jesús sobre el reino de Dios.
[11] Al buscar primero el reino, las demás necesidades físicas del discípulo
serán suplidas. Así, vender todo para entrar en la soberanía de Dios vale el
riesgo. Del mismo modo que el hombre lo vende todo para adquirir el tesoro
o el mercader se juega todo lo que posee para comprar la perla, el reino lo
exige todo. Estar dispuesto a entregarlo todo por el reino de Dios es la acción
adecuada. En cualquier caso, el enfoque de Orígenes socava la fuerza del
desafío del reino. Los rasgos alegóricos de su interpretación oscurecen
totalmente el
poderosa llamada al discipulado. La parábola no trata del fracaso judío y
el éxito cristiano, sino de la esencia del gobierno de Dios como un
desafío para escuchar y obedecer.

EVANGELIO DE TOMÁS 109; 76: EL ENCUENTRO

Jesús dijo: El Reino es como un hombre que tenía un tesoro [escondido] en su campo, sin saberlo.
Y [después] de que murió, se lo dejó a su [hijo. El] hijo no lo sabía (de él), aceptó ese campo, lo
vendió [a él]. Y el que lo compró, fue, mientras araba [encontró] el tesoro. Comenzó (
prestar dinero a quien quisiera. (Gos. Thom. 109)

Jesús dijo: El Reino del Padre es como un hombre, un mercader, que poseía mercancía
(
( que no falla, que

(Gos. Thom. 76)

En el Evangelio de T homas, al igual que en Mateo, ambas parábolas se

introducen como ilustraciones del reino. [12] A diferencia de Mateo, donde
las parábolas se suceden como ilustraciones de la pareja, en Tomás aparecen
en contextos diferentes, aunque después de la parábola de la perla Tomás sí
habla del "tesoro que no falla". La mención de un tesoro podría aludir aquí a
una versión de la parábola del tesoro escondido que podría haber colocado
después de la historia de la única perla en la fuente de Tomás. [13] Las
versiones de las parábolas en Tomás también tienen rasgos llamativamente
distintivos, como la búsqueda del tesoro con el arado y la imagen final del
éxito financiero representada en la profesión de prestamista. El mercader de
perlas, además, es descrito como prudente o astuto. ¿Ve Tomás el reino de
esta manera? Tal vez esté diciendo que el reino se obtiene a través de la
sabiduría o la astucia. También es posible que Tomás traicione una
perspectiva distintiva en relación con el tesoro y la perla que está arraigada en
su sistema teológico. ¿Podrían el tesoro y la perla tener un significado
diferente? La teología de Tomás no es la misma que la de los Evangelios
sinópticos. Aunque las escasas pruebas no permiten especular mucho, la
imagen de la perla tiene a veces un significado diferente en el gnosticismo.
Estos
Los paralelos en Tomás pueden haber sido intentos de representar el hallazgo
del tesoro y la perla como el descubrimiento del alma interior o el verdadero
yo, es decir, la chispa divina que libera a una persona para disfrutar de una
vida con sentido. Otras pruebas para entender a Tomás señalarían que la
perla y el tesoro representan a Cristo.
Además, al igual que la versión posterior embellecida de una parábola
rabínica que aparece por primera vez en la Mekilta, el Evangelio de Tomás
describe el campo como una herencia y al que ha descubierto el tesoro como
un alarde de su nueva riqueza. Pero la parábola de Tomás es más compleja.
En ella, el hijo que hereda la tierra la vende al que localiza el tesoro. El
propietario original del campo desconocía el tesoro y se lo dio a su hijo, que
lo vendió. Estas elaboradas transacciones restan nitidez a la ilustración. Con
semejante tesoro, además, el descubridor en el Evangelio de Tomás comienza
a prestar dinero. Esto es seguramente un choque para los lectores, porque el
prestamista no es visto como un individuo particularmente justo. Sin
embargo, el prestamista exitoso se convierte en la imagen de una gran riqueza
y prosperidad. El relato rabínico, en cambio, describe al afortunado que ha
descubierto el tesoro haciendo gala de su riqueza construyendo un palacio y
desfilando por el mercado con su séquito de numerosos sirvientes. [14] Al
estudiar los relatos de Mateo sobre el Tesoro Escondido y la Perla de Gran
Precio, vemos la fuente anterior de estas parábolas rabínicas, que se
encuentran en la Mekilta. Compara la serie de parábolas rabínicas que se
citan a continuación con las de Tomás y observa los adornos similares.

El hallazgo del tesoro y Israel

R. Simeón b. Yochai enseñó: [Los egipcios eran] como un hombre que heredó un pedazo de
tierra usado como estercolero. Siendo un hombre indolente, fue y lo vendió por una suma
insignificante. El comprador se puso a trabajar y a excavar, y encontró allí un tesoro, con el que se
construyó un hermoso palacio, y comenzó a pasearse en público seguido de un séquito de sirvientes,
todo ello con el tesoro que encontró en él. Cuando el vendedor lo vio estuvo a punto de atragantarse,
y exclamó: "¡Ay, qué he tirado!". Así, cuando Israel estaba en Egipto, se puso a trabajar en los
ladrillos y la argamasa, y fue despreciado a los ojos de los egipcios. Pero cuando los egipcios los
vieron acampar bajo sus estandartes junto al mar en formación militar, se mortificaron
profundamente y exclamaron: "¡Ay!
 como dice: Y sucedió (wayyehi), cuando el Faraón dejó ir al pueblo, etc. (Ex. XIII, 17). R. Jonathan
dijo: Eran como un hombre que tenía un campo del tamaño de un beth kor, y fue y lo vendió por
una bagatela. El comprador fue y cavó pozos en él y plantó jardines y huertos. Cuando el vendedor
lo vio, se sintió profundamente mortificado y exclamó: "¡Ay, lo que he desperdiciado!". Así, cuando
los israelitas estaban en Egipto, se pusieron a trabajar en los ladrillos y la argamasa, y fueron
despreciados a los ojos de los egipcios. Pero cuando los vieron acampar bajo sus estandartes junto al
mar en formación militar, se mortificaron profundamente y exclamaron: "¡Ay, qué hemos dejado ir
de nuestra tierra!", como dice: "Y sucedió que cuando el Faraón dejó ir al pueblo. "
R. José dijo: Eran como un hombre que tenía un matorral de cedros que vendía por una bagatela. El
comprador fue y fabricó con la madera cajas, torres y carros. Cuando el vendedor lo vio, se sintió
profundamente mortificado y dijo: "¡Ay, qué he tirado!". Así, cuando los israelitas estaban en
Egipto, se pusieron a trabajar en los ladrillos y la argamasa, y fueron despreciados a los ojos de los
egipcios. Pero cuando los vieron acampar bajo sus estandartes en formación militar junto al mar, se
sintieron profundamente mortificados y exclamaron: "¡Ay, qué t hemos dejado ir de nuestra
tierra!", como dice: "Y sucedió que cuando el Faraón dejó ir al pueblo. "[15]

Las tres parábolas rabínicas sirven para reforzarse mutuamente. Son contadas
por diferentes rabinos, casi como si cada uno tratara de superar la historia del
otro. En realidad, los rabinos están reflexionando sobre el significado de
Éxodo 14:5. ¿Por qué cambió el corazón del Faraón? ¿Qué le hizo perseguir a
los israelitas? ¿Cómo se sintió cuando vio al pueblo de Israel reunido en el
mar? Las parábolas muestran que fue como un hombre que encontró un
tesoro. Los motivos son muy parecidos a los de Tomás; el mensaje y la
aplicación son totalmente diferentes.
El mercader de perlas de la segunda parábola de Tomás es descrito como
un prudente hombre de negocios que se arriesga a vender su mercancía para
comprar la única perla para él. Esta descripción falta en la versión más
concisa de Mateo. En el pensamiento gnóstico, la pe arl puede representar a
Cristo, o, como en los Hechos de Tomás, el alma o el verdadero yo. [16]
Mediante el conocimiento, el creyente gnóstico puede descubrir el verdadero
ser y presentarse ante el Rey de reyes. A este respecto, las interpretaciones
gnósticas de las parábolas irían en una dirección muy diferente. ¿Se refiere la
perla al alma? ¿Es posible que para el Evangelio de Tomás las dos parábolas
tengan significados diferentes, lo que puede explicar la separación de las
mismas? Para Tomás el tesoro podría ser Cristo o el reino del Padre, mientras
que la perla de es el alma. En cualquier caso, originalmente las dos parábolas
estaban juntas. [17] La relación entre Tomás y los sinópticos seguirá
ocupando el interés de los estudiosos del NT. [18] Estos
Las parábolas son notables por su similitud con la versión de Mateo, y sin
embargo son tan distintivas. Han sido divididas, colocadas en contextos
separados y ampliadas de una manera característica del folclore.
Los coloridos detalles de las parábolas de Tomás se explican mejor como
añadidos que se incorporaron para conseguir un mayor efecto. Los elementos
añadidos pueden proceder de la tradición oral o de historias judías similares,
que circulaban independientemente de las fuentes evangélicas. Muchas de
estas tradiciones folclóricas traspasaban las fronteras religiosas y étnicas. Si el
Evangelio de Tomás circuló como tradición oral en Egipto, estos coloridos
añadidos acabaron influyendo en la forma escrita final. Estos
engrandecimientos secundarios en Tomás desmerecen la forma más breve y
conmovedora de las parábolas de Mateo. Además, el elemento de la alegría
está completamente ausente [20]. [20]

LAS PARÁBOLAS A LA LUZ DE LA TRADICIÓN JUDÍA

Las parábolas del Tesoro Escondido y de la Perla de Gran Precio tienen

un rico trasfondo en la tradición judía cuando se consideran en el contexto
del aprendizaje de la Torá. Aceptar el reino significaba entrar en la obediencia
a Dios y buscar el significado más profundo de su revelación en la Torá. Los
Evangelios retratan a Jesús como una dinámica teac ella, que suscita
discípulos para un compromiso total en el reino de los cielos. [21] En el
pensamiento judío, la recitación del Shemá era la aceptación del yugo del
reino, porque se declaraba que se había elegido a Yahveh, con exclusión de
todos los demás dioses, y el modo de vida de Dios. Rezar el Shema abría la
comunión con el único Dios verdadero. Los discípulos que se entrenaban
bajo un maestro debían dedicarse a la tarea. Tal devoción a Dios y a la
revelación de Dios en la Torá no estaba exenta de sacrificios.
John Dominic Crossan ha observado elementos del folclore relacionados
con la parábola del Tesoro Escondido. Ha analizado el tema popular de los
tesoros escondidos, desde las figuras de piratas como Edward Teach
(Barbanegra) y William (Capitán) Kidd hasta los paralelos judíos
relacionados con el Evangelio de
Thomas . [22] Reconoce la naturaleza distintiva del contexto teológico y
cultural del judaísmo antiguo: "No hay muchos cuentos judíos sobre el tesoro
escondido en su forma terrenal estándar y los que existen suelen mostrar los
motivos internacionales esperados y el tipo , pero adoptados y adaptados a la
visión moral y monoteísta del judaísmo"[23] Es esta "visión del judaísmo" en
el nimshal, o la realidad que hay detrás de la palabra-imagen, la que marca
una de las principales diferencias. Aunque se comparten algunos motivos
folclóricos, la visión de Dios y la voluntad de Dios son distintivas. En las
enseñanzas de Jesús, al igual que en el mundo del aprendizaje judío, la
atención se dirige hacia el reino de Dios y a seguir las instrucciones de la
Torá en la vida cotidiana. Aquí se empieza a apreciar lo que Petuchowski
llama el significado teológico de las parábolas evangélicas y rabínicas[24].
[24] Este trasfondo es esencial para apreciar adecuadamente el mensaje.
Jesús pidió a sus discípulos que lo entregaran todo por el reino de los
cielos. Tal era el caso del hombre rico, que había observado las enseñanzas
de la ley desde su juventud, pero no se había preocupado por las necesidades
de los pobres.
La observancia de la Torá, en la mente de Jesús, exigía una acción radical.
Para amar al prójimo en cumplimiento de las leyes relativas a las relaciones
entre las personas, el hombre rico debía dar de su abundancia para ayudar a
la humanidad que sufre. Jesús le llamó al círculo de discípulos pidiéndole que
lo vendiera todo y diera el dinero a los pobres. Los demás discípulos habían
dejado sus hogares y negocios para dedicarse a las enseñanzas del reino de
Jesús. El ilustró esto en estas parábolas, describiendo un tesoro y una perla.
Para adquirir el tesoro o comprar esta perla especial, hay que venderlo todo.
El hombre rico se alejó con tristeza, pero los discípulos de Jesús
experimentaron la alegría como los de la parábola.
Estas parábolas retratan la realidad del reino en la experiencia humana.
Al igual que Jesús, los rabinos hablan del reino en la vida cotidiana. El gran
erudito rabínico Salomón Schechter habla de un reino visible y otro invisible
que discierne en el antiguo pensamiento judío. El gobierno visible de Dios es
universal y nacional. El aspecto invisible del reino lo describe como "menos
expresivo de un hecho consumado que de un hecho indefinido e indefinible
ideal y, por tanto, susceptible de una interpretación más amplia de diversos
aspectos. "25] Jesús nunca define el reino, sino que describe cómo es con un
método asociativo que mira a una realidad superior. Estos diversos aspectos
del gobierno de Dios se captan viendo los conceptos abstractos en grupos
teológicos. Las parábolas retratan la realidad espiritual en imágenes de
palabras concretas. Los rabinos sentían esta realidad espiritual en la oración.
Al recitar el Shema, experimentaban la fuerza espiritual del reinado de Dios
en palabras de oración. Debido a la realización interior de la presencia divina
del soberano Creato r, decir el Shemá se convierte en un acto en el que la
persona recibe el reino. [26] Si uno está de viaje cuando llega el momento de
recitar el Shemá, debe detenerse y dirigir su corazón a Dios con temor,
temblor y completa devoción. [27] Merece la pena destacar la interpretación
que hace Schechter de esta antigua idea judía de recibir el reino al recitar el
Shemá.

Recibir el Reino
La comunión con Dios por medio de la oración a través de la eliminación de todos los
elementos intrusos entre el hombre y su Hacedor, y a través de la aceptación implícita de la unidad
de Dios, así como una entrega incondicional de la mente y el corazón a su santa voluntad, que
implica el amor de Go d expresado en el Shema, esto es lo que se entiende por la recepción del reino
de Dios. [28]

Las poderosas imágenes de las palabras tesoro y perla remiten a la

realidad del reino de Dios. La soberanía de Dios es lo que toda persona desea
realmente. El gobierno de Dios es digno de ser pagado. Cuando examinamos
el trasfondo de los Evangelios dentro de la cultura judía, la relación entre el
maestro y el discípulo adquiere un profundo significado. El discípulo se
entrega por completo a su maestro. Al servirle y aprender las palabras de la
Torá de sus labios, el discípulo descubre el significado más profundo de la
voluntad de Dios en la vida cotidiana. El reino se realiza en la experiencia
cotidiana.
En este sentido, la historia de R. Johanan es de interés, aunque aparece por
primera vez en fuentes del período amoraico[29] Rabí Johanan y R. Jaia bar
Abba estaban viajando de Tiberíades a Séforis. Al pasar por algunas de las
tierras más fértiles de todo el país, Rabí Iojanán comenzó a recordar cómo
vendía ciertas parcelas de tierra para financiar sus estudios. El talmúdico
La leyenda destaca el sacrificio de R. Johanan por la Torá. Rabí Jaia bar Abba
está preocupado porque su amigo no tendrá los recursos necesarios para su
vejez. Pero R. Johanan se llena de alegría porque aprendió la Torá. El
intercambio valió la pena el sacrificio.

Coste del aprendizaje de la Torá

R. En una ocasión, R. Johanan iba a pie de Tiberíades a Séforis, acompañado por R. Hiyya b.
Abba. Cuando pasaron por un campo, R. Johanan dijo: "Este campo me pertenecía, y lo vendí para
poder dedicarme al estudio de la Torá". Llegaron a un viñedo y R. Johanan dijo: "Este viñedo me
pertenecía, y lo vendí para dedicarme al estudio de la Torá". Pasaron por una prensa de aceitunas y
dijo lo mismo. R. Hiyya se puso a llorar. "¿Por qué lloras?", le preguntó. Él respondió: "Lloro porque
no te has dejado nada para tu vejez". Le dijo: "Hiyya, hijo mío, ¿piensas tan poco en lo que he hecho al
vender una cosa que fue presentada después de seis días, como dice: Porque en seis días hizo el Señor
el cielo y la tierra (Ex. XX,II)? Pero la Torá fue entregada después de cuarenta días, como dice: Y
estuvo allí con el Señor cuarenta días (ib. XXXIV, 28), y también está escrito: Entonces me quedé en el
monte cuarenta días" (Deut. IX, 9). Cuando R. Johanan fue puesto a descansar, su generación le aplicó
el verso, SI UN HOMBRE DARA TODA LA SUSTANCIA DE SU CASA POR LO VE-por el amor
que R. Johanan tenía a la Torá-SE CONTEMPLARÍA. [30]

Rabí Iojanán había contado el costo y se dedicó al aprendizaje de la Torá.

Toda la historia es un ejemplo para otros que busquen estudiar y aprender
como discípulos de los sabios. ¿Era común que el discípulo hiciera sacrificios
por el aprendizaje? En la enseñanza rabínica, se exige al discípulo de la Torá
que reduzca al mínimo sus esfuerzos en los negocios, que duerma poco y que
desarrolle el tipo de cualidades de carácter fuertes que le llevarán a una mejor
comprensión de las Escrituras. [31]
Era muy importante encontrar un centro de aprendizaje con los líderes
espirituales adecuados. El aprendizaje judío implicaba la discusión y el
intercambio activo entre los sabios. Los discípulos aprendían a hacer las
preguntas adecuadas, a las que sus maestros podían responder. Esta
atmósfera de aprendizaje e interacción libre era muy valorada. Se cuenta la
historia de cómo R. José ben Kisma se negó a abandonar un centro de
aprendizaje de la Torá a pesar de que le ofrecieron mucho oro, perlas y
piedras preciosas como incentivo para trasladarse. Aunque es posible que el
hombre quisiera aprender Torá a los pies de R. José ben Kisma,
es igual de probable que a R. José le ofrecieran un mejor trabajo o una
promoción profesional. La mayoría de los rabinos eran profesionales que
estudiaban la Torá después de las horas de trabajo. Sea cual sea la situación, R.
José no podía aprender suficiente Torá de los sabios y se negaba a abandonar su
propio entorno de estudio.

No hay precio para el aprendizaje de la Torá

R. José, hijo de Kisma, dijo: Una vez estaba caminando por el camino, cuando un hombre me
encontró y me saludó, y yo le devolví el saludo. Me dijo: "Rabí, ¿de qué lugar vienes? Le dije: Vengo
de una gran ciudad de sabios y escribas. Me dijo: Si estás dispuesto a vivir con nosotros en nuestro
lugar, te daré mil denarios de oro y piedras preciosas y perlas. Le dije: Aunque me dieras toda la plata
y el oro a y las piedras preciosas y las perlas del mundo, no moraría en ninguna parte sino en una
casa de la Torá. [32]

La leyenda se centra en la dedicación de R. José ben Kisma. No dejaría su

ocupación con la Torá por ningún precio. Estaba decidido a permanecer en
un lugar donde el estudio era una forma de vida.
C. G. Montefiore entiende las parábolas evangélicas del Tesoro y la Perla
como un retrato del reino en las enseñanzas de Jesús, que vincula con el
aprendizaje de la Torá. De ahí que el reino deba compararse con la intensa
ocupación de la Torá en la vida de los rabinos. Para los rabinos, el estudio de
la Torá era una forma de acercarse a Dios y estar en comunión con él.
Mientras aprendían la Torá, los sabios llegaban más allá de Dios. De forma
similar, Jesús exigía una dedicación completa a sus enseñanzas sobre el reino.
Montefiore explica la similitud entre la espiritualidad de los rabinos y las
enseñanzas de Jesús sobre el reino:

La Torá y el Reino
La Torá era para los rabinos la perla de gran valor. Contenía, por así decirlo, el Reino de Dios
en su interior. Estudiando y sirviendo a la Torá, practicándola y cumpliendo sus leyes, el israelita
aceptaba y tomaba sobre sí el feliz yugo del Reino; ampliaba el r ange del Reino, y en el sentido
escatológico acercaba el advenimiento del Reino. [33]

Montefiore ha retratado una espiritualidad viva en la vida dedicada al

aprendizaje de la Torá tal y como se practica entre algunos sectores de
eruditos judíos, aquellos que primero y
buscaba ante todo el reino. Las imágenes verbales de los Evangelios que
subrayan la disposición a venderlo todo están estrechamente relacionadas
con el tipo de devoción requerida entre los primeros seguidores de Jesús, una
devoción que también prevalecía entre otros maestros judíos y sus discípulos.

EL PODER DE UNA IMAGEN

Estas imágenes de palabras tienen un tremendo poder para transmitir el

valor del reino y el coste del discipulado en motivos concretos. Es probable
que aquí se represente el contraste entre un hombre pobre y un mercader
rico. Al menos el mercader que viajó en busca de perlas es rico. El hombre
que descubrió accidentalmente el tesoro probablemente sea considerado
pobre porque tuvo que vender todo para comprar la tierra. No estaba en la
parte más baja de la escala económica, porque poseía suficientes activos para
reunir los fondos suficientes para comprar la propiedad, pero habría sido
visto como un asalariado de bajos ingresos que tropezó con una verdadera
bonificación sin siquiera buscarla. Este tipo de contraste era una técnica
eficaz para implicar al público en la trama de la historia. La alegría del
descubrimiento asociada al tipo de hallazgo que una persona normal
probablemente nunca experimentaría en la vida real atrae la imaginación de
ricos y pobres por igual.

LOS MOTIVOS DE LA LITERATURA RABÍNICA

Los motivos de encontrar un tesoro u obtener una perla valiosa no son

infrecuentes en la literatura rabínica. Dependiendo del contexto, el tesoro
puede tener más de un significado. Las anécdotas pueden servir para enseñar
una lección de la historia bíblica o el modo en que la vida recta dará sus
frutos al otorgar una bendición según el plan divino. De hecho, los rabinos a
veces utilizan dos ilustraciones basadas en el tema del tesoro para hacer
entender el punto.
 Al exponer el tema de la milagrosa liberación de Egipto durante el éxodo,
dos rabinos ofrecen parábolas que ilustran la forma en que el Faraón no
reconoció la gloria del pueblo de Israel hasta que fue liberado del cautiverio.
El rabino José el Galileo y el rabino Simeón bar Yochai cuentan cada uno una
historia para ilustrar el significado del versículo bíblico "Cuando se le
comunicó al rey de Egipto que el pueblo había huido, la mente del Faraón y
de sus siervos cambió hacia el pueblo, y dijeron: '¿Qué es lo que hemos hecho,
que hemos dejado que Israel deje de servirnos? "(Éxodo 14:5). Estas dos
parábolas habrían sido muy apropiadas para una comida de Pascua, aunque
no se nos dice la ocasión en la que se contaron. Hay que recordar que discutir
los entresijos del éxodo hasta altas horas de la madrugada durante la
celebración de la Pascua se consideraba muy meritorio. Es muy probable que
en esas ocasiones se utilizaran muchas parábolas e ilustraciones que invitaban
a la reflexión para enseñar a los presentes, especialmente a los niños
pequeños, el significado del éxodo para el pueblo judío. Estas parábolas
servirían como excelentes ilustraciones de sermones en la tradición oral.
Las parábolas hablan de Israel, que es como un tesoro escondido. Rabí
José el Galileo habla de un hombre que heredó un campo considerable y lo
vendió por una bagatela. Rabí Simeón bar Yochai (cel ebrada en la literatura
talmúdica por su amplio conocimiento de la tradición de las parábolas)[34]
cuenta una parábola diseñada para describir la belleza del pueblo judío como
el preciado tesoro de Dios y utilizando el tema de encontrar un tesoro
perdido. En el paralelo adornado de de la misma parábola, el hombre hereda
un montón de basura en lugar de una residencia[35]. [35] Cuando el montón
se vende, el nuevo propietario empieza a cavar, descubre el tesoro y se hace
muy rico. Se convierte en la envidia del propietario original, lo que en la
cultura de Oriente Medio acentúa el sentido del honor o la vergüenza. El
nuevo rico se siente honrado por el tesoro, mientras que el propietario
original se siente avergonzado. Toda la serie de imágenes de palabras retrata a
Dios redimiendo al pueblo de Israel de Egipto.

Israel como tesoro precioso

 R. José el Galileo, dando una parábola, dice: ¿Con qué se puede comparar esto? A un hombre al
que le ha tocado en herencia un bet-kor de tierra que ha vendido por una bagatela. El comprador,
sin embargo, fue y abrió pozos en ella , y plantó en ella jardines, árboles y huertos. El vendedor, al
ver esto, empezó a ahogarse de pena. [36] Así les ocurrió a los egipcios que soltaron sin darse
cuenta de lo que soltaron. De ellos se dice en los escritos sagrados tradicionales "Tus brotes son un
parque de granadas" (Cant. 4:13).

Otra interpretación: R. Simón hijo de Yohai, dando una parábola, dice: ¿Con qué se puede
comparar esto? A un hombre al que le tocó en herencia una residencia en un país lejano, que vendió
por una bagatela. El comprador, sin embargo, fue y descubrió en ella tesoros ocultos y reservas de
plata y de oro, de piedras preciosas y de perlas. El vendedor, al ver esto, comenzó a ahogarse de dolor.
Lo mismo hicieron los egipcios, que dejaron ir sin darse cuenta de lo que dejaron ir. Porque en está
escrito: "Y dijeron: 'Qué es lo que hemos hecho para dejar ir a Israel' (Éxodo 14:5)", etc. [37]

Está claro que estas dos parábolas tienen una realidad diferente detrás de sus
imágenes de palabras que las parábolas evangélicas del Tesoro Escondido y la
Perla de Gran Precio. Sin embargo, las imágenes utilizadas en los coloridos
dramas, así como la acción de la trama en cada historia, son bastante
similares. Las parábolas rabínicas ilustran el tesoro no descubierto del pueblo
de Israel, mientras que los textos evangélicos retratan el valor intrínseco del
reino y el coste asociado a su obtención.
Al igual que el Evangelio de Mateo, la Mekilta utiliza dos ilustraciones para
transmitir el mismo punto. Las dos parábolas son básicamente gemelas, con
sólo pequeños cambios en los motivos extraídos de un vasto almacén de
folclore. El pueblo de Israel se convirtió en el precioso tesoro de Dios,
mientras que el faraón de Egipto no comprendió el valor intrínseco de la gran
nación que había liberado. Del mismo modo, el discípulo debe reconocer el
valor intrínseco del incomparable reino de Dios mientras lo entrega todo
para obtenerlo.
El emocionante hallazgo de un tesoro perdido es un tema poderoso a la
hora de recordar la bendición divina y la recompensa por un estilo de vida
recto. Los rabinos cuentan la historia de Abb a Judan y su santa esposa, que
eran personas genuinamente piadosas y rectas. [38] A Abba Judan le gustaba
dar dinero a los pobres, así como ayudar generosamente a los rabinos que
estudiaban la Torá. De hecho, se había empobrecido dando más de lo que
podía. Cuando vio a R. Eliezer, R. Josué y R. Akiva recogiendo dinero para la
digna causa de los discípulos que estudiaban la Torá, le invadió el deseo de
dar. Su rostro se puso blanco porque
no le quedaba nada. Su esposa, que era aún más piadosa que su marido, se
dio cuenta de su deseo de dar. Ella parecía ser más consciente del valor
financiero de los bienes de la familia e instó a Abba Judan a vender la mitad
de su última parcela de tierra para donar el dinero a estos destacados rabinos
que estaban recaudando fondos para el estudio de la Torá. Vendió el terreno
y contribuyó gustosamente con el dinero para la digna causa. Después de
experimentar la alegría de dar, fue a arar la otra mitad del terreno, que era lo
único que le quedaba. Su vaca cayó en un agujero en el suelo y se rompió una
pata. Mientras trabajaba para ayudar a su vaca, Dios iluminó sus ojos para
descubrir un tesoro enterrado. El tesoro escondido lo hizo mucho más rico
que antes. Él y su esposa pudieron hacer aún más por la caridad mientras
disfrutaban de la buena vida de los acomodados.
En una historia similar que ilustra el valor de una sola perla y el favor
divino concedido a un hombre piadoso, Dios obra un milagro para b menos
económico a un hombre santo llamado José que siempre honró el sábado.
[José era muy conocido en la ciudad como alguien que observaba el sábado
de la mejor manera que podía. En el distrito vivía un pagano que poseía una
gran cantidad de propiedades. El pagano descubrió a través de un adivino
que José iba a recibir toda su tierra y a disfrutar del fruto de sus labores. El
pagano, por supuesto, deseaba frustrar el destino y evitar cualquier pérdida
financiera para él. Por ello, vendió todos sus bienes y compró una perla de
valor excepcional. (Este elemento de la leyenda talmúdica se parece mucho a
la parábola de la Perla de Gran Precio). El pagano sujetó la exquisita perla a
su turbante, donde pensó que estaría a salvo. Sin embargo, al pasar por un
puente, una gran ráfaga de viento arrojó la perla al río, donde fue devorada
por un gran pez. Este pez fue capturado en la víspera del sábado. Los
pescadores sabían que sólo una persona compraría un pez tan grande.
Normalmente, una persona se ahorraría tal gasto, pero José, uno que honraba
el sábado, lo compraría ansiosamente debido a la santidad del día. Le
vendieron a José el pescado. Cuando preparó la cena del sábado, descubrió la
perla que lo haría muy rico. La vendió por trece cuartos de denarios de oro.
Toda la elaborada y entretenida historia se centra en las bendiciones
imprevistas que se derivan de honrar el día de reposo y en cómo Dios bendice
a los justos, a veces a costa de los
malvado. Aunque la fecha de la historia es incierta, su color folclórico de la
vida judía ilustra el tema de la búsqueda del tesoro perdido. Se recuerda a
Pedro, que pescó un pez con el pago del impuesto del templo en la boca.
Aquí, sin embargo, se descubre la perla premiada y se vende al increíble coste
de trece cuartos de denario de oro. Ciertamente, la alegría del descubrimiento
rodea la historia de José, un hombre que honró el sábado.
Encontrar una costosa perla en el vientre de un pez puede parecer algo
inverosímil (aunque muchos pescadores tienen sus historias que contar),
pero encontrar un tesoro enterrado en Oriente Medio probablemente no era
inusual. De hecho, el procedimiento fue comentado por Josefo en su
descripción de la destrucción de Jerusalén por los romanos, que sabían que
los judíos habían enterrado muchos objetos de valor antes de la caída de la
ciudad.

Josefo sobre el tesoro enterrado

De la inmensa riqueza de la ciudad se seguía descubriendo una pequeña parte entre las ruinas.
Los romanos desenterraron gran parte de ellas, pero la mayor parte llegó a sus manos gracias a la
información de los prisioneros, el oro y la plata y otros artículos muy preciados, que los propietarios,
en vista de la incierta fortuna de la guerra, habían almacenado bajo tierra. [40]

Así, los romanos se encontraban entre los que excavaban en busca de un

tesoro enterrado, descubierto mediante el interrogatorio de prisioneros
judíos. La situación era típica del turbulento Oriente Medio. Las personas que
estaban a punto de huir para salvar sus vidas enterraban sus posesiones más
preciadas, con la esperanza de que algún día regresaran y las recuperaran.
Debido a la imprevisibilidad de los acontecimientos históricos y políticos, el
regreso no siempre era posible. Para los estudiosos de la Biblia, los Rollos del
Mar Muerto serán siempre el principal ejemplo de tesoro escondido. El
principal tesoro de pergaminos permaneció oculto durante casi dos mil años.
Por eso, cuando una parábola de Jesús habla de un tesoro enterrado, la
situación histórica hizo que la emocionante historia del descubrimiento fuera
mucho más plausible de lo que sería para nuestra cultura.

LOS DRAMAS LLENOS DE ACCIÓN

 Encontrar un tesoro escondido es una trama emocionante para cualquier
drama. Sin duda, la rápida acción de estas dos concisas ilustraciones captó la
atención del público. Las historias de tesoros enterrados se crean para excitar
la imaginación. Jesús utilizó estos motivos comunes para suscitar
pensamientos sobre la alegría de descubrir riquezas incalculables. La trampa
de estos hallazgos es el grave riesgo necesario para obtener el tesoro y la perla.
La adquisición implica un sacrificio total. Cuatro grandes escenas componen
estos minidramas llenos de acción. La principal distinción entre las parábolas
del Tesoro Escondido y la Perla de Gran Precio se encuentra en la escena 1.
Las tres últimas escenas desarrollan la trama haciendo hincapié en la misma
acción de ambas parábolas. La única diferencia real es la descripción de la
alegría del hombre común que encuentra el tesoro y decide arriesgarse a
adquirirlo. La alegría de la primera ilustración se traslada a la segunda,
aunque no se repite textualmente . Pero la alegría no es el tema principal de
las parábolas. [41] El énfasis de los relatos está en la decisión, que debe ser
rápida y decidida.
La primera escena presenta al reparto y orienta al oyente para la decisión
final. Los diferentes escenarios invitan a la participación de más de un tipo de
oyente. ¿Quién es el actor principal en cada uno de los dramas? El
protagonista de la parábola uno es pobre, comparado con el mercader de la
parábola dos, que está bastante bien. El primer hombre podría ser un
trabajador ordinario del campo, un aparcero, el capataz, un mayordomo, o
alguien que simplemente pasa por allí y se da cuenta de algo en el campo. Esta
persona ordinaria es como muchos de los que escuchan la historia. Se dedica
a su trabajo sin ninguna expectativa. En su rutina diaria, nunca soñaría con
descubrir un tesoro. Por otro lado, el rico comerciante que viaja por todas
partes en busca de mercancías selectas es el tipo de personaje intrigante que
se encontraría en el mundo de fantasía de muchos campesinos. Es una figura
fascinante que añade un toque de misterio a la ficción de la parábola. A los
ricos les encantaría poseer una perla así, pero el sueño de viajar y explorar
que se traduce en un éxito financiero sin parangón es un tema seductor en la
elaboración de una buena historia. Los oyentes pueden identificarse con al
menos uno de estos dos personajes. Así que las parábolas producen dos
protagonistas muy diferentes para la representación dramática del reino y el
coste de
el discipulado.
La diferencia más significativa, sin embargo, se encuentra en la
orientación de los personajes principales hacia la vida. Mientras que el
mercader es un buscador de perlas finas, el hombre de la primera parábola es
un trabajador ordinario que hace un hallazgo fortuito. Es un tipo corriente
con raíces comunes. Representa a todos los Juan y Juana Pérez que hace
tiempo que dejaron de esperar descubrir. Tal vez habría que llamarle persona
corriente, mientras que el rico empresario debería ser el comerciante
extraordinario. El hombre de negocios anhela perlas muy especiales. En el
mundo de las finanzas, anhela el éxito. El anhelo de este comerciante por
encontrar perlas de calidad excepcional le obliga a viajar de un lugar a otro
en su intensa búsqueda. Entre los oyentes de la audiencia había ambos tipos
de buscadores, gente como el comerciante acomodado y la persona ordinaria
que había olvidado la maravilla de descubrir algo completamente
extraordinario como el poder real de Dios.
La trama del drama debe seguirse como las sucesivas escenas de una obra
de teatro. Sorprendentemente, el tipo medio y el rico empresario tienen
mucho en común. Ambos descubren, venden y compran. Estas tres acciones
determinan el desenlace de la historia. Forman escenas individuales en la
presentación dramática de cada parábola.

Persona ordinaria
Escena 1 1. No buscar 1. Persona ordinaria
Escena 2 2. Encuentra el 2. Confrontación
tesoro
Escena 3 3. Vende 3. Decisión
alegremente todo
Escena 4 4. Compra el tesoro 4. Riesgo
Mercader
Extraordinario Escena 1 1. Buscando 1. Mercaderes
extraordinarios
Escena 2 2. Encuentra la 2. Confrontación
perla
Escena 3 3. (Alegremente) 3. Decisión
 vende todo
Escena 4 4. Compra la perla 4. Riesgo
 En la escena 1 se presentan los personajes y se inicia la acción. Ricoeur ha
descrito la acción de las parábolas como algo que se ajusta a un esquema de
tres partes: orientación, desorientación y reorientación[42]. [42] La escena 1
encaja bien en su descripción de la "orientación". El hombre común no está
buscando un tesoro; simplemente está haciendo su rutina normal. El
mercader busca perlas finas, pero no está preparado para su descubrimiento.
Esta orientación en la escena 1 implica lo que es familiar. En la presente
parábola, las palabras "desorientación" y "reorientación" probablemente no
sean lo suficientemente fuertes. La desorientación puede ocurrir durante una
circunstancia extraña, pero normalmente uno encuentra un artículo especial,
lo compra y después de un tiempo decide venderlo. Pero en la parábola, el
que encuentra debe idear un plan para adquirir el tesoro o la perla. Debe
vender lo que posee y luego comprar el objeto. La persona ordinaria se siente
abrumada por la alegría.
Además, los oyentes de la parábola se reorientan con alegría cuando han
adquirido el tesoro del campo y la perla de gran valor. Aunque la orientación
se ajusta a la escena 1 de la historia, quizá los términos "confrontación" y
"reorientación" serían más adecuados para lo que sigue. Las palabras
"desorientación" y "reorientación" de no son lo suficientemente fuertes. [43]
La introducción de la historia que orienta al oyente sobre los tipos de
personajes involucrados no está diseñada para sorprender.
En la escena 2, los oyentes se sorprenden cuando se enfrentan a un tesoro
escondido y a la perla de gran valor. Las imágenes de las palabras preparan a
los oyentes para un cambio repentino, que exige una acción. El que descubre
el tesoro se presenta a veces como un hombre deshonesto que se aprovechó
injustamente del dueño del campo. En este caso, no es necesario volver a
examinar las cuestiones relativas a la legalidad de sus acciones. [44] La
evidencia legal, así como el silencio de la parábola, indican que el hombre de
obtuvo el campo junto con todo lo que había en él sin infringir la ley. [45] El
proceso requirió un riesgo significativo porque se vio obligado a vender todo
lo que poseía para comprar la propiedad. La abnegación y el riesgo que
implica su decisión de embarcarse en una aventura inmobiliaria en la que
podría perderlo todo es la trama fundamental de la historia. Si él encontró el
tesoro, otra persona también podría hacerlo. En el mundo de la parábola y la
experiencia de la vida real, muchas complicaciones
podría aparecer de repente que hiciera que el hombre perdiera lo que tenía.
Pero él estaba en toda su capacidad legal para comprar la tierra con el tesoro.
En recientes debates sobre esta parábola, Crossan, y Scott después de él,
han cuestionado los aspectos morales, éticos y legales de la acción del
hombre. Crossan concluye: "Si el tesoro pertenece al descubridor, no es
necesario comprar la tierra. Sin embargo, si el tesoro no pertenece al
descubridor, la compra de la tierra es injusta"[46] Scott va más allá al subrayar
que la compra de la tierra para obtener el tesoro es un acto injusto y
probablemente impidió al hombre disfrutar de su riqueza recién descubierta.
En primer lugar, Scott cree que encontrar el tesoro es puro narcisismo b
porque se escapa "a un mundo sin ley en el que se nos recompensa por no
trabajar"[47] ¿Era Jesús un filósofo moderno intensamente preocupado por el
carácter narcisista del tesoro y por ser recompensado por no trabajar?
Aunque algunas de las ideas de Scott pueden ser útiles, aquí ha encontrado un
complicado Jesús moderno en su búsqueda del histórico.
En el análisis final de Scott, el hombre que encuentra el tesoro escondido
debe ser compadecido porque termina empobrecido por la circunstancia de
perderlo todo pero no poder usar su costoso tesoro. Se lamenta porque tiene
miedo de hacer uso del tremendo hallazgo que adquirió. Scott afirma: "Así
que ahora el hombre lo ha vendido todo, está empobrecido, pero posee un
tesoro que no se atreve a desenterrar u p a menos que quiera enfrentarse a la
cuestión bastante embarazosa de su procedencia"[48] Si bien estas novedosas
ideas despiertan la curiosidad de los modernos del siglo XX, es muy dudoso
que tales pensamientos hayan pasado por la mente de los judíos orientales del
primer siglo. Es posible que nos equivoquemos al imponer nuestra propia
perspectiva cultural a las historias judías de Oriente Medio. Al igual que la
adquisición del aprendizaje de la Torá o la experiencia del poder del gobierno
de Dios es una reorientación positiva de la vida de uno, también lo es la
obtención del tesoro escondido. El tesoro ofrecía nuevas posibilidades. Scott
malinterpreta esta parábola cuando afirma que la historia retrata un aspecto
corrupto del escándalo del reino de Dios. Scott afirma que este es el claro
indicio de la autenticidad de la parábola: "Este aspecto corruptor del reino es
parte del aspecto escandaloso y oculto del reino que
Los p arables de Jesús revelan su voz distintiva, que con frecuencia pasamos por
alto o ignoramos"[49] Para llegar a la conclusión de que el ansia por el tesoro
arruinó al hombre que lo consiguió, hay que aceptar primero los presupuestos
no probados de Scott. La parábola es una historia de éxito, no de fracaso.
En este entorno cultural el tesoro, como la perla, era una bendición y no
una maldición. El gobierno de Dios no es un escándalo ni una corrupción.
Las parábolas nos cuentan cómo es el reino. En la mente de los habitantes de
Oriente Medio, el descubrimiento del tesoro sería una señal del favor divino y
no un narcisismo que desafía el orden. Si bien es cierto que el descubridor
tenía información sobre el tesoro escondido que aparentemente no reveló al
dueño original de la propiedad, en la cultura de Oriente Medio actuó con
astucia. El público de Jesús habría alabado su astuta previsión y su agudo
sentido de los negocios. Si el protagonista de la parábola hubiera actuado de
otra manera, se le habría considerado tonto en el peor de los casos y peculiar
en el mejor. Tal vez estuvo a punto de mentir cuando no le habló al dueño del
tesoro. Pero, a menos que se le pregunte, técnicamente no mintió al quedarse
callado. En la cultura de Oriente Medio, desempeña el papel de un astuto
desvalido. Mejora su situación ideando inteligentemente un plan y actuando
en consecuencia. El tesoro es el centro de la historia.
Aunque no todos encuentran un tesoro, el reino es accesible para todos. Pero
para ganar el reino, hay que actuar con decisión, del mismo modo que quien
descubre un tesoro debe tratar de obtenerlo con prudencia mediante una
inversión de alto riesgo. El rico terrateniente debe complacerse en vender su
propiedad con un beneficio. En su posición privilegiada de rico propietario
está en condiciones de ceder el tesoro magnánimamente al hombre
inteligente que concibe un plan y actúa con decisión.
Una persona normal y corriente encontró un tesoro y compró el terreno,
incluyendo todo lo que había en él, por el valor justo de mercado de la
propiedad. ¿Mintió? ¿Fue injusto? ¿Cruzó la línea al practicar el engaño? El
hombre que compra el campo no es inmoral ni amoral. Se ha demostrado
que es astuto, avispado y que está dispuesto a correr riesgos para conseguir
resultados. Es un personaje del drama. Es un hombre de acción decisiva. Las
disposiciones de la ley estaban de su parte.
La ley no exigía que el comprador diera cuenta de todos los bienes muebles en
un
de la propiedad que deseaba comprar. Puede que la acción del comprador de
la parábola no se considere correcta en la estimación de todos los
procedimientos éticos de los negocios, pero sus acciones no fueron ilegales.
Aunque podría haber entregado el tesoro al dueño del campo y esperar una
recompensa, éste no es el argumento de nuestra parábola.
Independientemente del juicio que se emita sobre su conducta, que es un
problema, debemos fijarnos en el núcleo de la parábola en su entorno cultural
original. Él tomó la decisión de obtener el tesoro legalmente actuando con
astucia y arriesgando todo. Es el pequeño que obtiene una ventaja a costa de
la rica aristocracia terrateniente. El noble que posee muchas propiedades
puede permitirse el lujo de perder una pequeña parcela con un tesoro
escondido a manos de uno de los pequeños. Pedirle más a un personaje de la
parábola es demasiado. Se lo juega todo astutamente y gana gracias a su
rapidez de pensamiento y a su audacia. El análisis psicológico profundo de
estos personajes de serie es innecesario y contraproducente. El punto
principal, muy parecido a la segunda ilustración sobre la perla, centra la
atención en el riesgo y el auto sacrificio que supone tomar la decisión de
venderlo todo.
De hecho, la historia del para llel relativa a la Perla de Gran Precio
refuerza la primera ilustración. [50] La acción del mercader no se considera
ilegal. Cuando encuentra la perla, toma la decisión de vender todo y
comprarla. Nada de lo que posee merece la pena perder la oportunidad única
de comprar la perla. Cuando se ven juntas, estas parábolas se complementan
y refuerzan mutuamente su mensaje. El hombre ordinario y el mercader
extraordinario se han enfrentado a una oportunidad única que exige una
acción decisiva. Se necesita una decisión firme y decidida o la oportunidad se
perderá para siempre.
La confrontación conduce a la reorientación. Sólo la determinación
implacable que arriesga voluntariamente todo obtendrá resultados. La venta
de todo se parece mucho al relato del hombre rico y Jesús. Jesús le pidió que
lo vendiera todo, se lo diera a los pobres y le siguiera. En la literatura
rabínica, el santo Yeshevav vendió todo lo que poseía para dar limosna a los
necesitados. Los rabinos temían que esa generosidad empobreciera a las
personas piadosas y las hiciera dependientes de la caridad. Decretaron que
nadie debía darlo todo, sino que limitaban esa generosa caridad a un tercio
de los bienes propios. En cualquier caso, los
La idea de darlo todo tiene su paralelo en la literatura judía. "Dar todo"
significaba una reorientación completa. La misma expresión se utiliza con
respecto a un hombre que está reuniendo los bienes de la familia en sus
esfuerzos por reunir los fondos para una dote. Los rabinos dan un sabio
consejo: "Nuestros rabinos enseñaron: Que un hombre venda siempre todo lo
que tiene y se case con la hija de un erudito, y case a su hija con un
erudito"[51] De este modo, el hijo que pierde a un padre será criado en el
temor y la reverencia de Dios. Una mujer virtuosa, hija de un erudito, vale
todo lo que un hombre posee.
La persona ordinaria y el mercader extraordinario se dan cuenta, al
enfrentarse al tesoro en el campo y a la perla de gran precio, de que el
beneficio vale el riesgo deliberado y las medidas peligrosas que deben tomar
para comprar lo que quieren. La obtención del tesoro y de la perla reorientará
sus vidas con nuevas y emocionantes posibilidades.
Tres verbos de acción captan la atención del oyente: encontrar, vender y
comprar. Encontrar es una confrontación. Vender es decisión. Comprar es el
riesgo. Dar todo lo que uno tiene por algo de valor inestimable es el argumento
de la parábola. El riesgo implica lo desconocido y el Dios incognoscible. La
acción es tan urgente que el riesgo se olvida por completo. El hallazgo le pone a
uno en un nuevo camino.
Un tesoro en el campo cambiará todo para siempre. La perla supera todo
lo que el rico comerciante esperaba y soñaba encontrar. Pero con el
descubrimiento llega la confrontación con una nueva realidad. El
descubrimiento trae la confrontación definitiva. Si el hombre común va a
obtener el tesoro o el rico mercader va a comprar la perla, es necesario tomar
una decisión. Esta decisión es la escena 3 de la parábola. La escena 4 implica
el riesgo que cuesta todo lo que una persona tiene. El hombre medio y el
mercader ambicioso deben seguir un curso de acción decisivo para adquirir
lo que realmente desean. El sacrificio lo exige todo.
La reorientación completa llega para la persona ordinaria y el comerciante
extraordinario cuando están dispuestos a tomar la decisión de arriesgarlo
todo para comprar lo que desean desesperadamente poseer.
La parábola involucra a todos los asistentes. Una persona se identificará
con el hombre que encuentra el tesoro, y otra con el mercader que encuentra
la perla. El amplio atractivo de las ilustraciones llega a involucrar a todos
personas: los pobres y los ricos, así como los que encuentran sin buscar y los
que buscan diligentemente para conseguir lo que quieren. En ambas
ilustraciones, el actor encuentra, vende todo y compra.

¿EL VALOR DEL REINO O EL COSTE DEL DISCIPULADO?

¿Las parábolas se refieren al coste del discipulado o al valor del reino?

Esta es una de las cuestiones más complejas y difíciles de la erudición
evangélica. Es una cuestión crucial que hay que resolver para entender las
enseñanzas de Jesús. Dado que las parábolas funcionan para comunicar un
solo mensaje, esta cuestión es difícil de resolver, porque el reino y el
discipulado están estrechamente relacionados y parecen casi inseparables en
este contexto. Gran parte de la acción de las parábolas se centra en la
respuesta inmediata por parte de sus personajes. Deben establecer un curso
de acción tomando la decisión de adquirir el tesoro o la perla. Por un lado, el
coste del discipulado grita en cada verbo de acción de los relatos. Por otro
lado, es el reino el que trae la confrontación y el conflicto. El reino está en un
reino más allá. Jesús enseña a sus discípulos a buscar primero el reino, y
todas las demás cosas relacionadas con la necesidad humana serán
proporcionadas. El discípulo no debe preocuparse por la comida, la ropa o la
vivienda. El reino de Dios supera todas las preocupaciones relacionadas con
el dinero y el éxito. El discípulo debe tomar una decisión sobre el reino. Debe
estar dispuesto a darlo todo y puede perderlo todo para entrar en el poder
real de Dios.
El coste del discipulado es en realidad un tema secundario que apoya el
tema de la pasión primordial por el reino de Dios. A Jesús le consume la
pasión por ver realizado el reino de Dios. El reino está por encima de todo. Su
valor intrínseco no puede medirse en posesiones mundanas. Es mucho más
valioso que las propiedades, las perlas o los tesoros. La idea de una perla
costosa o un tesoro escondido es como el reino. Una persona daría cualquier
cosa por obtenerlos si tuviera esa posibilidad. Aunque casi nadie podrá
obtener un tesoro o la perla de gran valor, todos pueden entrar en el reino de
los cielos y experimentar
El poder de Dios. Cada uno es invitado a renunciar con alegría a todo para
entrar en el reino. Estas parábolas son imágenes del valor inimaginable del
reino, un valor más allá de toda comprensión humana. El reino tiene
prioridad sobre el tema secundario del coste exigido a los discípulos que
siguen a Jesús. La búsqueda gozosa del reino proveerá todas las necesidades.
Para Jesús, el reino lo es todo.
 FOCUS

Las parábolas gemelas del constructor de la torre y del rey que va a la

guerra (Lucas 14:28-33) se centran en el autoexamen necesario para tomar la
decisión de entregarse a la llamada de Jesús. A todo discípulo se le exige el
máximo compromiso. Nadie debe tomar esa decisión precipitadamente. Al
igual que se necesita una estimación de costes para construir una torre en un
campo y una intensa planificación estratégica para hacer la guerra, el que se
plantea el discipulado debe sopesar el coste. Para llevar a cabo la tarea con
éxito, hay que considerar cada una de las exigencias de las enseñanzas de
Jesús sobre el reino de los cielos. Sólo después de una intensa autoevaluación
se debe tomar la decisión de seguir a Jesús en su llamada al discipulado
radical.
Estas parábolas se alejan mucho del mensaje de las parábolas del Tesoro
Escondido y de la Perla de Gran Precio. El hombre que descubrió el tesoro
tiró la cautela al viento y vendió todo lo que poseía. El mercader se olvidó de
buscar perlas finas para sus negocios cuando descubrió la perla de exquisita
calidad. Corrió un riesgo deliberado cuando vendió todo para comprar una
sola perla. El constructor de la torre y el rey que va a la guerra subrayan la
sabiduría de una cuidadosa consideración. Hay que calcular el coste y los
recursos disponibles para completar cualquier proyecto.
Ningún discípulo debe comenzar a formarse en el reino de Dios a menos
que
ha reconocido plenamente las insistentes exigencias de un compromiso total
y ha decidido asumir las responsabilidades con implacable determinación. A
modo de comparación, cualquiera que inicie un simple proyecto de
construcción contempla primero los costes de la mano de obra y los
materiales de construcción. Pero es mucho más fácil construir una torre en
un campo que librar una guerra contra otro rey. En contraste con la
construcción de una torre, la guerra se consideraba la más seria de todas las
empresas. El rey debe conocer primero la fuerza de las fuerzas que vienen a
luchar contra él. Debe considerar cuidadosamente el poder de sus propios
ejércitos y si será capaz de ganar la batalla o sufrir una derrota. Una batalla
así es una situación de vida o muerte, que cambiará la vida de todos los que
el rey ama
-por no hablar de los anales de la historia, donde los reyes sabios y los
generales fuertes son siempre recordados. Una derrota ignominiosa arruinará
al rey, destruirá su reino y le costará todo. La derrota del discípulo puede ser
igual de devastadora. Aunque pocos compararían una decisión religiosa
como la de convertirse en discípulo con la preparación de un rey para la
batalla, en Lucas Jesús subraya las similitudes entre la imagen verbal de un rey
planeando la guerra y la realidad de un individuo que decide seguir las
enseñanzas de Jesús. Los aspirantes a seguidores deben entrar en el reino con
los ojos abiertos, siendo plenamente conscientes de las exigencias.
El enfoque de estas dos parábolas es el costo del discipulado. Nadie que
comience el trabajo y lo abandone es w oriente. No pongas la mano en el
arado si no estás preparado para el trabajo duro. [1] El desafío del reino
exigirá una reorientación completa. Uno debe contemplar cuidadosamente el
costo antes de tomar una decisión. Pero una vez tomada la decisión, no hay
que mirar atrás. Hay que tomar una decisión firme y decidida, pero sólo
después de haber considerado todos los costes. Aprender a seguir las
enseñanzas de Jesús con total obediencia exige un compromiso total.

INTERPRETACIÓN CRISTIANA

Para Lucas estas parábolas forman un conjunto de enseñanzas centradas en

la radicalidad
el discipulado. Odiar a los padres o morir por las propias creencias son
conceptos que desconciertan y desafían. Las duras palabras sobre el
abandono de los lazos familiares y la toma de la cruz conducen a estas dos
parábolas. Plantean preguntas inquietantes sobre las enseñanzas de Jesús.
Aquí los dichos se recogen en un bloque, Lucas 14:25-35, que forma todo un
conjunto de materiales didácticos.
Estos materiales se sitúan en el marco de Lucas después de una cena
semiformal en casa de un gobernante de los fariseos, ocasión que incluye una
serie de dichos sobre la comida, la humildad, la etiqueta del banquete y la
invitación abierta al reino, concluyendo con la parábola de la Gran Cena.
Ahora se produce una transición en Lucas cuando informa de que grandes
multitudes acompañan a Jesús.
La mención de las multitudes es la forma que tiene Lucas de subrayar la
popularidad de Jesús. Tal popularidad, sin embargo, debe ser atenuada por
sus planes de viaje. La dirección que han tomado conduce a Jerusalén, donde
Jesús sufrirá y morirá. En muchos sentidos, el peligro inminente en el
contexto de Lucas debilita la fibra moral y ética de la enseñanza de Jesús. Las
ramificaciones teológicas de la pasión de Jesús socavan en cierto modo la
llamada al discipulado radical. En realidad, el ejemplo de Jesús debería instar
a la entrega total, incluso cuando conduce al camino de la cruz. Para el
cristianismo, la cruz se ha convertido más en un símbolo de salvación que en
una llamada al discipulado radical. De hecho, a veces incluso puede servir de
excusa para no seguir las enseñanzas de Jesús. La gracia se da gratuitamente a
los pecadores que siguen pecando. Este enfoque puede ser el fruto más de la
teología de la Reforma que del cristianismo tradicional. [2]
Pero el peligro de diluir la llamada radical de Jesús a la acción
espiritualizando sus enseñanzas prácticas nunca está muy lejos de la
predicación de la salvación por medio de la cruz. En las enseñanzas de Jesús,
por el contrario, la imagen de la cruz era una llamada al discipulado radical.
[Hay que escuchar y obedecer. El énfasis no estaba en la salvación, sino en la
obediencia. El temor a Dios está arraigado en la sabiduría obtenida mediante
el aprendizaje de la Torá y la participación activa en el cumplimiento de las
enseñanzas de la sabiduría. El discipulado radical significaba la acción social
en el sentido más elevado del término. La fuerza del reino se demuestra
mediante el trabajo conjunto de las personas, con el poder de Dios, para
llevar la curación a un mundo herido en
en medio de una sociedad que a menudo ha abandonado a Dios y sus caminos.
El escenario en Lucas es el énfasis del evangelista en la popularidad de
Jesús y el viaje a Jerusalén. El mensaje sobre el discipulado está arraigado en
la llamada radical de Jesús. C. H. Dodd ha señalado: "Estas [parábolas] las
asocia el evangelista con la llamada de Jesús a los hombres para que corran
grandes riesgos con los ojos abiertos; y aunque la conexión real en la que las
ha colocado puede ser artificial, la referencia general es sin duda correcta
.................................................................. A los posibles seguidores se les
recuerda en
J. Jeremias se hace eco del elemento de "autocomprobación" que se
encuentra en estas dos parábolas. Debido al desafío de la hora, "estar cerca
de Jesús es peligroso". Hay que estar preparado para darlo todo por la
llamada. "Sólo a través del fuego se puede alcanzar el Reino"[5].
Lucas involucra a todo el público cuando introduce las parábolas con
"¿Quién de vosotros? 6] Estas dobles parábolas están profundamente
arraigadas en el
Evangelio a nd representan un discipulado realizado que proviene de las
auténticas enseñanzas de Jesús. [7] En la interpretación cristiana, el mensaje
del discipulado radical como aprendizaje de las enseñanzas de Jesús y su
puesta en práctica de forma pragmática ha sido frecuentemente eclipsado por
la discusión teológica abstracta.

TRADICIÓN JUDÍA

En la tradición judía, el énfasis en el aprendizaje y la práctica desempeña

un papel destacado en la vida de la comunidad que sirve de marco a estas
parábolas. Los motivos de una torre en un campo y un rey que va a la batalla
aparecen en otras parábolas rabínicas, pero suelen ilustrar un mensaje
diferente.
De hecho, la propia Biblia atestigua la imaginería hebrea de estas
parábolas de autoexamen. Al menos Prov 24,3-6 ofrece asociaciones visibles
con las parábolas de Lucas, haya o no una relación directa. Este texto bíblico
en alabanza de la sabiduría tiene imágenes de la construcción de una casa y
de la búsqueda de consejos sabios para planificar la guerra: "Con la
sabiduría se construye una casa, y con la inteligencia se establece; con el
conocimiento se llenan las habitaciones con todo lo precioso y agradable
riquezas. Un hombre sabio es más poderoso que un hombre fuerte, y un
hombre de conocimiento que el que tiene fuerza; porque con una guía sabia
puedes librar tu guerra, y en la abundancia de consejeros está la victoria".
Derrett ha observado la importancia de este texto para las parábolas de Lucas.
La casa no es una torre y la sabiduría no es lo mismo que el discipulado
radical. No obstante, se observa la clara asociación entre construir una casa e
ir a la guerra, similar a la asociación de la preparación para la torre y la guerra
en las dobles parábolas de Lucas.
Derrett señala: "El problema real, como hemos visto, es intrínsecamente
sobre la prudencia y el riesgo. ¿Tiene uno la fuerza para completar una
empresa?"[8] ¿Podría haber estado el verso en la mente de Jesús? ¿Conocía
Lucas el texto de Proverbios? Creo que una respuesta afirmativa a cualquiera
de estas dos preguntas remitiría más a la mente subconsciente que a un
esfuerzo consciente por aludir al texto bíblico. Por otra parte, Jesús hace
muchas alusiones veladas a la Biblia hebrea. Pero la construcción de una
torre es diferente a la de una casa.
En la parábola de los constructores sabios y necios, el primero construyó
su casa sobre la roca y el segundo utilizó la arena como fundamento. Así
pues, una parábola de Jesús utilizó la palabra-imagen de la construcción de
casas. De hecho, Marcos, Mateo y los padres de la Iglesia dan fe de la

"carpente r", pero que podría referirse a un albañil de piedra o incluso a uno
que fabricaba arados y yugos. [9] Es posible que supiera por experiencia
propia lo que era que le entrara serrín en el ojo mientras colocaba un
travesaño, o cómo construir unos cimientos sólidos para un edificio b . Pero
tales ilustraciones formaban parte de un tesoro común de imágenes de
cuentos. [10] Aun así, la torre es una interesante desviación del motivo más
común de la construcción de una casa. Si los Proverbios estuvieran en mente,
creo que la referencia a la casa sería más directa. La construcción de una
simple torre en un campo pretende ser un fuerte contraste con la dirección de
un esfuerzo bélico. Sin embargo, Derrett señala con perspicacia la cuestión de
la prudencia y el riesgo. Las parábolas de Jesús, al igual que el dicho
sapiencial de Proverbios, subrayan la necesidad de una planificación
cuidadosa.
 Estas dobles parábolas deben considerarse a la luz de imágenes paralelas
utilizadas en la literatura judía. Las imágenes cercanas de Prov 24:3-6 ya
muestran parte de la
rico fondo. Una parábola rabínica atribuida a R. José el Galileo también
utiliza el motivo de la construcción de una torre en un huerto. Es evidente
que la construcción de una torre en un campo era habitual. Estas torres de
piedra, algunas bastante elaboradas, cumplían numerosas funciones. A veces,
sobre todo en época de cosecha, eran ocupadas por guardias para asegurarse
de que los ladrones no robaran los productos. Incluso cuando no estaban
ocupadas, las torres eran algo así como espantapájaros, ya que daban la
impresión de que había una presencia humana vigilando un campo que
podía estar alejado de la aldea. Las torres de piedra de gruesas paredes
también proporcionaban sombra y un lugar fresco para que el capataz y
otros trabajadores descansaran en las calurosas tardes. A veces, en estas
torres se guardaban las herramientas del campo y otros objetos de valor. Por
último, el capataz encargado del trabajo en el campo podía sentarse en la
torre y supervisar las actividades de los trabajadores.

La Torre del Rey

El rabino José el Galileo contó una parábola. ¿Con qué se puede comparar el asunto? A un rey
humano que poseía un huerto y construyó en él una alta torre. [En medio de ella había obreros y
administradores que se dedicaban a su trabajo. El rey se elevaba a lo alto de la torre, desde donde
podía observarlos [y ver cómo realizaban sus tareas], pero ellos no podían verlo. Así se dice en :
"Pero el Señor está en su santo templo; que toda la tierra guarde silencio ante él (Hab. 2:20)"[11].

Stern ha destacado que la parábola rabínica es el mayor intento de los rabinos

de imaginar a Dios. [12] En el ejemplo de R. José el Galileo, se recuerda al
oyente que un proceso agrícola es paralelo al modo de supervisión de Dios.
Como un capataz que vigila a sus trabajadores, Dios es el rey del universo
entronizado en lo alto, observando cuidadosamente las actividades de cada
persona. Dios es la presencia invisible que lo ve todo.
La parábola utiliza la experiencia de la gente en la vida cotidiana. Estaban
familiarizados con la construcción de una torre para trabajar en el campo.
Como ilustra otra parábola rabínica, la figura de un rey también puede
representarse con ira, dispuesto a hacer la guerra contra una ciudad. El rey de
la parábola de Jesús representa a un hombre o a una mujer que lucha con el
autoexamen, considerando si se convierte en
discípulo de Jesús. En las parábolas rabínicas, el rey es siempre Dios . [13]
Aquí hay una gran diferencia entre la parábola de Jesús y sus homólogas
rabínicas. El uso del rey para representar a un discípulo que toma una
decisión difícil es seguramente una indicación de la autenticidad de esta
parábola. Al menos es un ejemplo temprano de enseñanza parabólica en la
que un rey puede representar una figura distinta de Dios.
El rabino Jonatán cuenta una parábola para ilustrar Isa 55:6: "Buscad a
Yahveh mientras pueda ser encontrado, invocadlo mientras esté cerca". La
parábola, una severa advertencia, utiliza el motivo de un rey que va a la
guerra, pero el rey representa a Dios, y la guerra se refiere al juicio divino.
Hay que prepararse mediante el arrepentimiento durante los diez días de
asombro. Una vuelta sincera a Dios en el momento adecuado evitará el
desastre cuando se pronuncie el juicio. El rabino Jonatán ilustra la urgencia
del momento: es como cuando un rey enfadado se prepara para una batalla.

El Rey Enojado
R. Samuel bar Nahman dijo en nombre de R. Jonathan: ¿Por qué parábola puede explicarse el
versículo anterior? Por la de un rey que vivía en cierto principado. Cuando la gente del principado
lo provocó, el rey se enfureció [y no quiso permanecer en medio de ellos]. Se alejó unos quince
kilómetros de la ciudad antes de detenerse. Un hombre que lo vio fue a la gente de la ciudad y dijo
Sabed que el rey está enfadado con vosotros y que puede enviar legiones contra la ciudad para
destruirla. Salid y apaciguadle antes de que se aleje aún más de vosotros. En ese momento, un sabio
que estaba cerca dijo al pueblo: Necios, mientras él estaba en medio de ustedes, ustedes no lo
buscaron. Ahora, antes de que se aleje más, buscadlo. Puede que os reciba. De ahí que se diga Buscad
al Señor mientras pueda ser hallado (Isa. 55:6), es decir, buscadlo durante los Diez Días de
Arrepentimiento, mientras permanece en medio de Israel. [En otros momentos], como dijo
Ezequiel en Su nombre, puede haber un muro entre Yo y vosotros (Ez. 43:8). Por lo tanto, invócalo
mientras esté cerca; que el impío deje su camino y el hombre de iniquidad sus pensamientos, y que se
vuelva al Señor, y H e tendrá compasión de él, y a nuestro Dios, porque Él perdonará abundantemente
(Isa. 55: 6-7). [14]

El ejemplo posterior de R. Jonatán ilustra un tema totalmente diferente en la

predicación de la sinagoga. El rey es Dios mismo, que es abundante en
misericordia para todos los que lo buscan con arrepentimiento. Ahora es el
momento de pedir compasión y de buscarlo. El mismo monarca
misericordioso puede venir también en juicio airado. El rey de la parábola del
Evangelio se refiere a un discípulo potencial.
La palabra-imagen es algo similar en el sentido de que ambas se preparan
para la guerra. Las imágenes de los reyes y sus actos reales ividades
proporcionaron un rico recurso para los artesanos que desarrollaban
ilustraciones dramáticas. [15]
Las parábolas evangélicas se centran en la autoevaluación de la persona
que contempla el discipulado. Las parábolas rabínicas se centran en el
carácter divino y la respuesta humana necesaria. Como Dios está en su torre,
todos deben reconocer la supervisión invisible de Dios y responder
manteniendo una conducta moral elevada y agradable a Dios. Es un rey
compasivo y lleno de misericordia cuando la gente le pide perdón; pero
cuando el rey se enfada, buscará el juicio con legiones de soldados. El tema
del arrepentimiento se enfatiza en una imagen de palabras que retrata al rey
yendo a la guerra.
Si bien es cierto que las parábolas rabínicas, aunque con un motivo
similar, ilustran un mensaje diferente al de las parábolas evangélicas, no hay
que olvidar el fundamento teológico común a todos estos relatos. Nos hablan
de Dios. Enseñan la responsabilidad humana. Para Jesús, los discípulos deben
tener en cuenta las exigencias globales de su llamada, y para los rabinos, las
personas deben vivir vidas santas y agradables a Dios. Una herencia común
une estas coloridas parábolas, ya que cada historia ilustra algún aspecto de
cómo los hombres y las mujeres se acercan a un Dios santo en el servicio
adecuado.

HUMOR CULTURAL E INGENIO SECO

En una cultura de la vergüenza y el honor, estas parábolas dobles del

constructor de la torre y del rey que va a la guerra desprenden un humor
agudo y un ingenio sorprendente. La mayor virtud en esta cultura es evitar la
vergüenza. Se busca el honor evitando la vergüenza. 16] Aunque el humor es
difícil de definir debido a su orientación cultural, los presentes ejemplos de
destilan el auténtico sabor de una comedia de situación de Oriente Medio
[17]. [17] Incluso un agricultor que no puede financiar la construcción de una
torre de campo y un rey que manda en su imperio tienen una cosa en común:
ninguno de ellos quiere que se burlen de él.
El hombre que empieza a construir y termina sólo los cimientos sería
el hazmerreír de la vida del pueblo . [18] Al fin y al cabo, una torre así no es
un proyecto de construcción importante. La vergüenza de no completarla
sería comparable, para muchos pueblos de Oriente Medio, a que un rey
perdiera una guerra. La vergüenza sería insoportable. La situación produce
una escena cómica que comunica eficazmente el tema de la autoevaluación.
Hay que sopesar cuidadosamente las exigencias del discipulado, del mismo
modo que se planifica un proyecto de construcción basándose en una
estimación realista del coste de la mano de obra y los materiales.
El constructor de la torre tiene medios económicos modestos y poca
influencia política en comparación con el rey, que manda un ejército. El rey
está dispuesto a aceptar la vergüenza buscando condiciones de paz si queda
claro que será derrotado en la batalla, lo que sería la máxima vergüenza y
tendría como resultado no sólo la humillación sino también, muy
probablemente, la muerte. La comedia de estas dos situaciones y de los
personajes implicados no escaparía a un público del primer siglo.
Probablemente se reían. La risa les llevaría a un punto de decisión sobre el
desafiante mensaje de Jesús.

LA COMEDIA Y EL PROPÓSITO

La comedia del entorno cultural original tiene un poderoso propósito.

Comunica la profundidad del mensaje de Jesús. Aunque la autenticidad de las
parábolas ha sido cuestionada por algunos estudiosos, muchas pruebas
apoyan una nueva evaluación. Si bien el estilo de Lucas se revela tanto en su
introducción ("Para quién de vosotros", que pasa de la segunda a la tercera
persona del lenguaje de las parábolas[19]) como en la contundente
conclusión que subraya que hay que renunciar a todo (v. 33), el texto central
de estas parábolas refleja una fuente semítica anterior. Por ejemplo, la
descripción del hombre y del rey que se sientan para contar los gastos y para
aconsejar es un uso redundante del participio característico del hebreo. [20]

lenguas semíticas, que introducen las citas con ‫לאמר‬. La frase (v. 30), así
como la sintaxis de la oración con el uso de infinitivos, son muy
probablemente evidencia de un hebreo
subtexto:
que puede traducirse por ‫כילשלם יכול ולא לבנות התחתיל הוא האיש‬.
El dramatismo del color local en la historia pone de manifiesto la burla que
sufrirá el hombre que no consiga terminar el proyecto que inició.
La comedia de un rey con el dedo en el viento, haciendo la guerra y
buscando
paz con preocupación no por los principios morales sino por la conveniencia
del momento, satiriza la desaparición del liderazgo valiente. Sin duda, los
ejemplos de tal política real serpenteante son bien conocidos. El sumo
sacerdote Jonatán, por ejemplo, hizo la guerra a la guarnición macedonia en
Jerusalén mientras e enviaba un enviado de paz al rey Demetrio con
sobornos de plata y oro. [21] Pudo asediar la guarnición de Jerusalén con
éxito, pero no pudo vencer en el campo de batalla contra las fuerzas
superiores de Demetrio. En cualquier caso, la parábola de Jesús
desenmascara la falta de justicia en el esfuerzo bélico de muchos reyes, lo que
produce una anécdota humorística. La cínica sabiduría del sentido común de
la parábola hace una parodia del hecho de que la mayoría de los déspotas
irán a la batalla sólo si están seguros de la victoria, independientemente de la
justa causa política de la guerra. Pero si sus diez mil soldados se enfrentan a
veinte mil, el rey no perderá tiempo en asegurar una solución pacífica, lo que
suele significar el pago de un costoso tributo.
Los dos minidramas fluyen de una escena a otra. La acción involucra al
oyente en la preocupación culturalmente condicionada de evitar la
vergüenza. El humor de las ilustraciones se sitúa bien en el marco de la
enseñanza de Jesús. El propósito es la enseñanza del autoinventario y la
evaluación personal como condición previa al discipulado. El agudo enfoque
de las parábolas está en fuerte concordancia con el mensaje general de Jesús
en los Evangelios.
Las dobles parábolas del constructor de la torre y del rey que va a la
guerra conservan la auténtica voz de Jesús. Elegir la vocación de discípulo de
un maestro erudito en la vida de la comunidad judía del siglo I implicaba
enormes sacrificios. La advertencia es clara: nadie debe aceptar el reto
imprudentemente, sin la debida consideración. Sólo después de una seria
reflexión y examen de conciencia si la persona toma la decisión.
 FOCUS

La parábola del administrador injusto (Lucas 16:1-13) se considera una

de las más, si no la más, desconcertantes de las parábolas de Jesús. Los
complejos problemas de interpretación han invitado a numerosos enfoques.
La falta de consenso sobre el significado y el mensaje de la parábola pone de
manifiesto la escasez de explicaciones convincentes. Sin embargo, la mayoría
de los intérpretes están de acuerdo en que se trata de un auténtico eco de la
enseñanza de Jesús, que conmociona al oyente al glorificar las acciones de un
turbio personaje de negocios. A costa de la confianza, el dinero y el tiempo de
su amo, el mayordomo vela por sí mismo.
¿Podría el Jesús histórico haber promovido la deshonestidad al contar una
parábola con un pícaro como héroe? ¿Por qué el amo (Jesús) alabaría al
mayordomo por sus tejemanejes poco éticos, que le cuestan mucho al amo?
El mayordomo persiguió su propio interés sin preocuparse por su propia
integridad. A pesar de todo, recibe elogios de su señor.
Si bien el relato fue diseñado para excitar la imaginación con la ironía de
la respuesta del amo, la parábola fue probablemente mejor comprendida por
los oyentes en la situación cultural original. Una primera lectura del texto
muestra a un hombre muy rico, que parece ser el dueño de una gran finca,
descubriendo que un mayordomo de confianza está despilfarrando su
riqueza. Aunque se le describe como derrochador, el
El administrador tiene un defecto más grave. Carece de probidad. No sólo es
ineficaz, sino también deshonesto. Por esta razón, el hombre rico le dice al
administrador de la finca que entregue los registros y lo despide. La dolorosa
constatación de la inminente indigencia obliga al astuto administrador a
idear un plan para salvar su propio cuello. Después de todo, nadie más se ha
enterado de que ha sido despedido. El breve lapso de tiempo que transcurre
entre el fatídico encuentro con su amo y su partida final le da al astuto
mayordomo la oportunidad de poner en práctica su plan de
autopreservación. Rápidamente llama a los deudores de su amo y se
congracia con ellos reduciendo su deuda.
Dando un generoso descuento a los deudores de su amo, el injusto
administrador ayudó a alguien más que a sí mismo. Sin duda, sus acciones
estaban motivadas por su propio interés. Sin embargo, al reducir la deuda
estaba ayudando a otra persona. Además, si la aplicación de la parábola, que
subraya la fidelidad en asuntos de dinero, está bien situada y es auténtica, los
términos "hijos de la luz" y "mamón de la injusticia" pueden tener un
significado especial. Mientras que muchos han divorciado los vv. 10-13 de la
parábola, además de arrojar a veces sospechas sobre los v. 9 y/o 8b, estas
referencias a los "hijos de la luz", al "mamón de la injusticia" y a ser fiel con un
fideicomiso parecen estar en su sitio.
Flusser cree que Jesús utilizó estos términos en referencia a la comunidad del
Mar Muerto. La política de los esenios consistía en confiscar todos los bienes
económicos y personales de sus miembros. Los pactantes de los Rollos del
Mar Muerto, que el consenso de los eruditos te nde identificar con los
esenios, se referían a sí mismos como los "hijos de la luz"[1] El dinero que
pertenecía a los que no eran de su comunidad se consideraba el "mamón de la
injusticia".
Cuando se lee a la luz de las perspicaces sugerencias de Flusser, la
parábola revela la opinión de Jesús sobre los esenios. El administrador es
como los hijos de la luz,
es decir, los esenios, que se aprovechan injustamente del pueblo. Los niños
de esta época son más sabios que estos esenios, que exigen una inversión
financiera total en la comunidad, aislando a cada miembro del mundo
exterior. El dinero de los forasteros es mamón injusto, mientras que la
moneda de la comunidad se ve de manera muy diferente. Cuando el
administrador injusto invierte
sus acciones y empieza a ayudar a la gente a la que ha estado engañando,
debería ser alabado. Ha hecho carrera explotando la riqueza de su amo y
lucrándose con el cobro excesivo a sus clientes. Con su propia ruina
financiera en el horizonte, y la insoportable vergüenza que le supondrá, toma
medidas drásticas para controlar los daños. De hecho, aunque desde el
principio se le retrata como el administrador de la injusticia, porque estaba
dilapidando los bienes de su amo, su acción final puede haber sido realmente
legítima a los ojos de los deudores, aunque fuera poco ética e injusta. Muy
probablemente estaba cancelando su propia y cuantiosa comisión, que había
sido calculada en las cantidades adeudadas a su amo. En tal caso, lo que hizo
fue astuto y perfectamente legítimo, porque estaba tomando su porcentaje de
las ganancias y devolviéndolo a aquellos a quienes había estado cobrando de
más. El tiempo que transcurrió entre el anuncio de su despido y la salida de
su puesto le permitió ejercer por última vez el poder que le correspondía
como agente de su rico amo. La audaz iniciativa del mayordomo mostró un
nuevo enfoque para los bienes excesivos que había despilfarrado. Al menos, la
dispersión de los bienes de su amo se refiere probablemente a negocios
deshonestos más que a una gestión ineficaz. Probablemente sacó tajada de los
dos extremos, primero cobrando de más a los clientes y segundo malversando
los bienes de su amo. El amo podría haber hecho que lo encarcelaran, pero en
lugar de ello lo despidió misericordiosamente. Ahora el mayordomo daba su
parte a los demás. Ya no buscaba sólo enriquecerse. Ya no buscaba sólo
enriquecerse a sí mismo, sino ayudar a otra persona que había sido
perjudicada. Al final, el bondadoso amo alaba la astuta conducta del
administrador deshonesto.
El tema principal de la parábola es el dinero y la administración. Aunque
el enigma de la parábola del mayordomo injusto desafía las soluciones
simplistas, los Rollos del Mar Muerto y el trasfondo cultural de la historia
proporcionan una valiosa visión. Jesús valoraba mucho más a las personas
que al dinero. En la búsqueda del reino de Dios, las personas deben estar por
encima del dinero. Una administración adecuada de los recursos permitiría
ayudar a los demás. Cuando uno se hace dueño de Dios, el dinero se
convierte en una herramienta para ayudar a los necesitados. La comunidad
esenia era la antítesis de la reforma social activa, y habría sido exclusiva en
lugar de inclusiva. El mayordomo había estado recaudando dinero para sí
mismo en lugar de
derramándolo para los demás. Los hijos de esta época son administradores
más fieles debido a su interacción comercial y social entre ellos. La aplicación
de la parábola no sólo revela una parodia negativa contra la riqueza comunal
de los esenios, sino que también llama a la interacción social. La
administración fiel de los recursos financieros sólo puede tener lugar con y
entre las personas. La participación activa en las necesidades de los demás es
esencial. Los esenios guardaban su dinero en su propio banco y albergaban
un odio sectario a los forasteros y a sus injustas riquezas. La parábola de Jesús
ridiculiza su enfoque de los recursos financieros. El dinero debe utilizarse
para ayudar a la gente.
Los recursos financieros deben ponerse al servicio de una reforma social que
beneficie a todos.

LA PARÁBOLA EN LA INTERPRETACIÓN CRISTIANA

El enigma de la parábola del mayordomo injusto ha desafiado en gran

medida la interpretación cristiana. Como observó Derrett, "por mucho que
los comentaristas discrepen en cuanto al significado de la parábola del
mayordomo , todos están de acuerdo en el desconcierto que ha causado"[2]
Al aparecer sólo en el Tercer Evangelio, la parábola difícilmente es una
creación de Lucas en una reflexión posterior sobre Jesús, aunque a veces se
piensa que el soliloquio del mayordomo es el resultado de la redacción
lucana[3]. [3] De hecho, el soliloquio no es inusual en las parábolas rabínicas.
El carácter escandaloso de la trama ha convencido a la mayoría de los
estudiosos de atribuir la parábola lucana al genio religioso del propio Jesús. El
registro de Lucas de la vida de Jesús debe ser considerado cuidadosamente.
Un énfasis excesivo en la prioridad de Marcos ha tendido a socavar el valor de
Lucas y Mateo. Esta colorida historia, que es difícil de entender aparte de su
contexto original, se conserva cuidadosamente en Lucas. Revela una rica
imaginería semítica en un escenario colorido. Los personajes de un
terrateniente rico y magnánimo y del bribón, que protagoniza el drama, son
bastante típicos de las parábolas evangélicas y rabínicas. Además, es posible
que Mateo y Marcos conocieran la ilustración pero la consideraran
demasiado escandalosa o desconcertante para incorporarla a sus
representaciones de Jesús.
 En los días de la Reforma, Juan Calvino proclamó que la Biblia era la
única autoridad para la vida de la iglesia. Buscó una comprensión adecuada
de este desconcertante relato evangélico. En sus comentarios a las Escrituras
reconoció algunos de los problemas que rodean la interpretación de las
parábolas. Sobre la parábola del mayordomo injusto, Calvino observó que,
por un lado, "parece dura y descabellada", pero, por otro, la ilustración enseña
que "debemos tratar a nuestro prójimo con humanidad y amabilidad, para
que cuando c ome ante el tribunal de Dios, podamos recibir el fruto de
nuestra liberalidad"[4]."[4] Calvino aceptó obviamente la aplicación de la
parábola de Lucas 16:9: "Y yo os digo que os hagáis amigos por medio de las
riquezas injustas, para que cuando falten os reciban en las moradas eternas".
Los intérpretes modernos han tendido a considerar este versículo y los vv. 10-
13 como añadidos a la parábola. Los editores de la vigésima séptima edición
del Nuevo Testamento Griego Nest le-Aland consideraron el v. 9 una parte
original de la parábola,[5] pero Fitzmyer ha argumentado que la parábola
terminaba con el v. 8. En cualquier caso, el noble intento de Calvino de dar
sentido a la parábola haciendo hincapié en la conducta adecuada, la
liberalidad y la reverente preocupación por un juicio futuro es muy parecido
al de otros cristianos que se sintieron perturbados por los elogios del amo a la
conducta del mayordomo. Los intérpretes más modernos también han
luchado con las desconcertantes cuestiones que rodean esta parábola. [6]
Morton Smith sugirió que la clave para entender la parábola era
interpretar con mayor precisión las figuras principales de la historia. Si el
amo es el mal, entonces el comportamiento del mayordomo está justificado,
ya que está luchando contra el mal. En uno de sus primeros trabajos, Smith
sugirió: "El hombre rico es Satanás, el señor de este mundo; el mayordomo es
todo el mundo ....................................... Por lo tanto, debe tratar con engaño
ully
con las riquezas de la injusticia para recibir las "verdaderas riquezas". "[7] Si
el amo rico de la parábola es Satanás , las acciones del administrador
"deshonesto" son aceptables e incluso loables. [8]
Más recientemente, en un enfoque similar, aunque sin un movimiento
tan claro hacia la alegoría como la sugerencia de Smith, Mary Ann Beavis ha
argumentado que el amo es un pícaro que se aprovecha injustamente de un
esclavo acusado.
[9] En su opinión, el criado de
la parábola se entiende mejor como esclavo que como administrador
privilegiado. Como esclavo, es tratado injustamente, pero logra superar sus
dificultades mediante acciones astutas. El amo es criticado por aceptar un
informe falso y determinar el despido de un esclavo fiel sin causa suficiente.
Al final, sin embargo, el esclavo demuestra su valía a los ojos de su amo. El
esclavo desempeña el papel de un embaucador lo suficientemente inteligente
como para enfrentarse al desafío de su amo. Su estudio está plagado de

contexto no es convincente. El mayordomo injusto estaba involucrado en una

fechoría y no fue acusado falsamente. Además, parece ocupar una posición
elevada como administrador financiero. Mientras que a algunos esclavos se
les confiaban responsabilidades importantes, alcanzando niveles elevados, la
condición de este hombre como encargado de llevar las cuentas y cobrar
sugiere que se trataba de un administrador de alto rango y no de un esclavo
agraviado por un amo malvado, por muchos ejemplos de la literatura
grecorromana que puedan aparecer en los que los antiguos esclavos eran
maltratados. La esclavitud era una horrible injusticia en la antigüedad, y las
fuentes históricas describen las espantosas realidades del maltrato, pero la
parábola del mayordomo injusto procede de un entorno diferente, que centra
la atención en otra serie de cuestiones.
En cualquier caso, la mayor falacia de las propuestas de Smith y Beavis
está en su sugerencia de que el amo era un personaje malvado, que
victimizaba a los demás. En la literatura rabínica, y de hecho en todas las
parábolas de los siervos de los Evangelios, el amo es una personalidad
magnánima y noble que es amable, generosa y justa, aunque debe ser
reverenciado debido a su impresionante autoridad.
La parábola no aborda la inhumanidad de la antigua esclavitud. Es una
historia sobre un hombre rico y el administrador de su finca. La justicia del
amo en este tipo de historias alcanza un nivel superior al de la persona
común. Su generosidad es apreciada en una comunidad que recibe su
benevolencia. El tema de la mayordomía se centra en el uso adecuado de la
confianza ajena. El mayordomo debe hacer buen uso de los recursos del amo.
El amo es noble y justo. El administrador es deshonesto. El amo podría haber
metido en la cárcel a un administrador tan despilfarrador. En cambio, lo
despide. Cuando el mayordomo hace descuentos con astucia y se aprovecha
de su posición para ganarse el favor de su
de los deudores del señor, el rico vuelve a hacer gala de magnanimidad y
nobleza al elogiar su astuta práctica empresarial.
Smith tenía razón al centrarse en la tarea de interpretar con mayor
precisión las principales figuras de la historia, especialmente el maestro rico.
Interpretar correctamente esta figura es un requisito previo para desentrañar
el significado de la parábola. Aquí, como en las parábolas rabínicas, el amo es
benévolo y honorable, hasta el punto de alabar a su mayordomo cuando éste
le causa pérdidas económicas. Mientras que la primera preocupación del
mayordomo es la autopreservación, la respuesta del amo revela su naturaleza
bondadosa y generosa. Como señor de la finca, es todopoderoso y exigente.
Cuando se entera de que su mayordomo ha malgastado sus bienes, se lleva a
cabo una investigación del asunto y se determina un juicio. Los
sorprendentes giros de la historia -las astutas acciones del astuto mayordomo
traidor y la magnánima reacción del señor- habrían impactado fuertemente a
un público judío del siglo I.

LA PARÁBOLA A LA LUZ DE SU TRASFONDO JUDÍO

La parábola del mayordomo injusto se entiende mejor en su contexto

judío del siglo I. La realidad detrás de la historia se descubre en el mundo
financiero agrario de Israel durante el período del Segundo Templo. La
agricultura era un gran negocio. Los elementos de la vida en el campo y la
economía de la gestión agrícola eran bien conocidos por el pueblo llano. Es
muy probable que el mayordomo redujera las deudas de los agricultores
arrendatarios, que debían pagar una parte de la cosecha a cambio del uso de
buenas tierras de cultivo. El mayordomo supervisaba los tratos relacionados
con el arrendamiento de las tierras, recogía los productos, llevaba los
registros, recibía los ingresos y pagaba los desembolsos. Como agente de un
rico terrateniente, el mayordomo recibía un salario y muy posiblemente una
comisión, así como sobornos de arrendatarios agradecidos que reconocían su
autoridad y apreciaban sus favores. Mientras que algunas gratificaciones por
servicios útiles serían una práctica comercial honorable y aceptable, el
mayordomo deshonesto es descrito como un despilfarrador de los bienes de
su señor. Cuando se le llama a
dar cuenta, es sorprendentemente silencioso. El público esperaría una defensa
ruidosa, un intento de salvar su trabajo. Al permanecer en silencio está
reconociendo su fechoría y reconociendo que el maestro probablemente tiene
pruebas irrefutables contra él. [10]
J. Jeremias identificó el escenario realista retratado en la parábola como
un acuerdo de arrendamiento con agricultores arrendatarios o pagarés
entregados a los comerciantes que comercializan los productos. En
cualquiera de los dos casos, los acuerdos financieros descritos en la parábola
implicaban grandes sumas de dinero o equivalentes en bienes y productos.
El terrateniente es muy rico, y los comerciantes con los que trata tampoco
son pobres. El mayordomo de confianza es el intermediario que actúa como
corredor para los súper ricos, el intermediario para el amo rico y sus clientes.
Aunque los factores económicos exactos son difíciles de calcular con
exactitud, Jeremías estimó las cantidades implicadas en las transacciones de
estos deudores:

(la mitad, un tercio o un cuarto) del rendimiento de sus tierras en lugar de la renta, o bien
comerciantes al por mayor, que han entregado pagarés por las mercancías recibidas. Cien baths (=c.
800 gals.) de aceite corresponden al rendimiento de unos 146 olivos, y a una deuda de unos 1.000
denarios; 100 cors (=c. 120 quarters) de trigo equivalen a 550 cwt. y corresponden al rendimiento
de unos 100 acres, y a una deuda de unos 2.500 denarios. Por lo tanto, se trataba de grandes
obligaciones. La remisión (400 gals, del aceite y 24 cuartos del trigo) es aproximadamente igual en
los dos casos, ya que el aceite es mucho más caro que el trigo; su valor en moneda sería unos 500
denarios. En nuestra parábola, Jesús traiciona el amor del narrador oriental por los grandes
números. [11]

Así pues, aunque la parábola no indica si los deudores son agricultores

arrendatarios o comerciantes, es evidente que en cada transacción están
implicadas cantidades de dinero muy importantes. Me inclino a pensar que el
público original se habría imaginado a los agricultores arrendatarios de
grandes extensiones rentables haciendo un trato con el agente inmobiliario
del propietario, que hace las veces de gestor comercial. Como ya han hecho
negocios con él en el pasado, no se imaginan que haya sido despedido. Si
Jeremías está en lo cierto, ambos deudores reciben cantidades similares en
descuentos de bienes, lo que equivale a unos 500 denarios en valor monetario.
El propio mayordomo ocupa, por tanto, una respetable posición de
autoridad, investido del poder de su acaudalado señor. Según el
En la ley, como representante oficial de su señor, la palabra del mayordomo
tiene la misma fuerza. En términos modernos, al mayordomo se le ha
confiado el poder de representación. Cuando pierda su puesto, perderá el
prestigio y el honor, la posesión más preciada de la que podrá disfrutar. El
miedo a quedarse sin trabajo y el problema de encontrar otro puesto después
de haber sido despedido por mala gestión son también preocupaciones de
mucho peso. Le da "vergüenza" ser un mendigo.
La perspectiva de la deshonra es abrumadora en la cultura oriental. La
vergüenza debe evitarse siempre, cueste lo que cueste. Las palabras "Soy
demasiado débil para cavar" pueden incluso haber sido humorísticas para el
público original. El fuerte contraste entre un trabajador manual quemado por
el sol que cava en la tierra y este director financiero de alto rango debió de
resultar divertido para los oyentes. La pobreza y la riqueza se presentan como
una puerta giratoria: en un momento el administrador es rico y al siguiente
está entre los pobres. Como marginado sin hogar, se unirá a los más
vulnerables en el entorno social de la cultura oriental.
Derrett ha tratado de describir su situación:
Nuestro mayordomo era un agente que poseía la más amplia autoridad........... Nuestro administrador
se iría con lo poco que trajo al principio, salvo lo que pudiera pasar el examen de su amo. Sus iguales
sociales, los otros mayordomos, no le acogerían; los que habían tratado con él como mayordomo en
el pasado le despreciarían o se alegrarían de su caída; y el reempleo en un puesto similar sólo sería
posible lo suficientemente lejos como para que la noticia de su despido no se conociera. Esto
requeriría un capital y una buena sintonía con . Su situación y su apuro son claros. La buena
voluntad, en una escala generosa, debe tratar de ganar. [12]

El mayordomo, al encontrarse en una situación desesperada, tuvo que idear

un plan y actuar rápidamente. La legalidad de su acción se sustentaría en su
posición de agente de su amo mientras pudiera ocultar el hecho de su
despido. Legalmente, su autoridad para representar a su amo había sido
cancelada (

administrador"). La redacción deja claro que ha sido despedido. Pero los

clientes del amo no están informados de ello. Si supieran que ha sido
liberado, nunca se unirían a la trama que los convertiría en socios del crimen.
Necesitan un negocio creíble
relación con el noble señor de la finca. Pero creen que el mayordomo actúa
con plena autoridad de su señor.
La cuestión ética relativa a la actuación del comisario es una cuestión
importante en la interpretación de la historia. ¿Actuó legalmente? ¿Fue ético
su plan? Derrett ha sugerido que el mayordomo intentaba eludir el pago de
los intereses adeudados al amo. Dado que la usura estaba en realidad
prohibida, aunque en aras del progreso económico se hicieran esfuerzos para
superar su completa prohibición, la acción del agente del amo sería alabada
por todos. De hecho, aunque el rico se vería privado del pago de los intereses,
ganaría prestigio como benefactor generoso. Aunque Derrett ha estudiado
cuidadosamente las cuestiones de la ley judía y el pensamiento oriental, la
parábola no menciona el interés, y es imposible saber si el público original
habría considerado la cuestión de la usura. No estoy convencido de que la
parábola trate de los intereses de los préstamos. Más concretamente, el relato
se ajusta a los acuerdos de arrendamiento de tierras de las explotaciones
agrícolas.
Fitzmyer ha defendido la opinión de que el mayordomo renunciaba a su
propia comisión. [13] Sin embargo, es difícil determinar la cuantía de su
comisión. En la parábola, la rebaja es del 50% en el caso del aceite y del 20%
en el caso del trigo. En equivalentes monetarios serían más o menos lo
mismo. El primer ejemplo del 50 por ciento es un margen de beneficio
elevado para un administrador. Sin embargo, el administrador despilfarrador
bien podría haber cobrado de más a los clientes de su amo para su propio
enriquecimiento. Un margen del 20 por ciento para la transacción n parece
más realista. ¿Serían quinientos denarios el precio de un buen negocio? [14]
El mayordomo deshonesto hace gala de imaginación y creatividad para salir
adelante de cualquier manera. El negocio del aceite de oliva era muy rentable.
Un corte del 50 por ciento en unos 150 árboles es una ganancia importante.
Un veinte por ciento de ingresos en unas 100 hectáreas de trigo es un
lucrativo soborno para un mayordomo que se limita a preparar el trato. Al fin
y al cabo, los agricultores arrendatarios hacen todo el trabajo, y el amo
controla el capital y es dueño de la tierra. En el caso de los comerciantes,
deben transportar y comercializar las mercancías y los productos. El
mayordomo es el intermediario que no tiene que soportar el duro trabajo
manual ni asumir los riesgos del terrateniente.
 En cualquier caso, todo el procedimiento de descuento de las deudas no
se consideraría del todo ético. Esa oportunidad de ingresos se negociaba en
nombre del amo y se destinaría a quien le sirviera de administrador o al
propio terrateniente. No hay pruebas que sugieran que el mayordomo
disfrutara de un ingreso residual de los contratos negociados después de
haber sido despedido. La pérdida de ingresos repercutiría directamente en el
acaudalado señor, independientemente de si se trataba de la comisión del
agente o no. Aunque puede no haber sido ético o legal en el orden estricto de
los negocios, a los ojos de los clientes habría sido legítimo porque creían que
el agente actuaba con la plena autoridad de su amo. No sabían que había sido
despedido.
El intenso lenguaje de la parábola enfatiza la urgencia de la acción del

tenga éxito. Asume su posición anterior al preguntar: "¿Cuánto le debes a mi

amo? " (la cursiva es nuestra). En los procedimientos comerciales occidentales
normales, una persona así sería procesada y sus acciones poco éticas
declaradas nulas hasta que una investigación adecuada pudiera descubrir qué
acuerdos se habían alcanzado bajo falsos pretextos. El administrador injusto
había dejado de representar a su amo. Estos nuevos contratos serían anulados
y/o renegociados. Pero en la cultura de la vergüenza y el honor de Oriente,
como ha señalado Bailey, toda la historia tiene perfecto sentido. [15] Tanto el
amo como su mayordomo quieren evitar la vergüenza. Una generosidad sin
precedentes en nombre del hombre rico sería recibida con gratitud. Es un
hombre rico y magnánimo que puede permitirse la pérdida y que además está
dispuesto a demostrar su benevolencia. Debido a su generosidad, todo el
mundo lo alabará como un héroe. Su mayordomo también será estimado por
sus acciones en nombre de su rico amo. Los oyentes del entorno cultural
encajarán las piezas del rompecabezas y disfrutarán de la entretenida trama
de la historia. El simulacro ya se ha puesto en marcha. Después, el amo debe
seguirle el juego al injusto mayordomo. Renegar de estos actos benévolos
llevados a cabo en su nombre, destrozaría su reputación. El amo no puede
cambiar los acuerdos y conservar el respeto de su comunidad. Las ideas de
Bailey sobre el entorno cultural hacen que el drama se convierta en una
realidad.
vivo.
El maestro sabe muy bien que en el pueblo local ya ha comenzado una gran ronda de celebraciones
en alabanza a él, el maestro, como el hombre más noble y más generoso que jamás haya alquilado
tierras en su distrito. Tiene dos alternativas.

Puede volver a los deudores y explicarles que todo fue un error, que el mayordomo había sido
despedido y que, por tanto, sus acciones eran nulas. Pero si el amo hace esto ahora, la alegría de los
aldeanos se convertirá en ira, y será maldecido por su tacañería.

En segundo lugar, puede guardar silencio, aceptar los elogios que incluso ahora se están vertiendo
sobre él, y permitir que el inteligente mayordomo se suba a la ola del entusiasmo popular. Este señor
es un hombre generoso. No encarceló antes al mayordomo. Ser generoso es una cualidad primordial
de un noble en Oriente. Reflexiona un momento y luego se dirige al mayordomo y le dice: "Eres un
tipo muy sabio". Una de las definiciones de "sabiduría" del Antiguo Testamento es el instinto de
conservación. [16]

A la luz de la exégesis oriental de Bailey, la trama de la parábola es intrigante

y convincente. La parábola capta la imaginación del pueblo y lo conduce a un
viaje lleno de giros interesantes. El mashal, por tanto, abre una ventana a
través de la cual los modernos pueden ver el entorno cultural de Oriente
Medio que hay detrás de los elementos folclóricos de las parábolas de Jesús.
El amo rico es engañado por el mayordomo injusto. Pero el astuto
mayordomo estafa a su amo de tal manera que resulta extremadamente
contraproducente pedir una restitución. El amo es generoso, noble y
magnánimo. Ama a la gente de su comunidad, con la que hace negocios. De
hecho, es tan rico que no parece importarle la pérdida.
Aunque los vv. 10-12 se han considerado a menudo como adiciones
posteriores a la parábola, hay amplias razones para reevaluar la evidencia. En
primer lugar, hay que reconocer que el mashal de la literatura rabínica suele
incluir un nimshal que dilucida y aplica la palabra-parábola. Esta aplicación
práctica se introduce a menudo con el término hebreo ‫כך‬, "Así" o "Así es con".
Como historias entretenidas, tanto las parábolas rabínicas como las
evangélicas están diseñadas para hacer una comparación e ilustrar una
enseñanza.
Flusser ha argumentado convincentemente que el entorno cultural del
nimshal en
vv. 10-12 se d iscubre en la vida comunal y la estructura económica de la secta
del Mar Muerto. [17] Los pergaminos proporcionan a veces notables
conocimientos lingüísticos.
paralelos a las palabras de Jesús en los Evangelios. Por un lado, se entiende
que el término "hijos de la luz" se refiere a los primeros cristianos en los
escritos joánicos y paulinos. Por otro, los "hijos de la luz" se refieren a los
miembros de la secta del Mar Muerto en los rollos. El versículo 8 contiene la
única referencia a los "hijos de la luz" en los Evangelios sinópticos.
Flusser descubrió la parodia de la parábola en los pergaminos, en la que se
exalta a los hijos de la luz y se condena a los hijos de las tinieblas, todos ellos
forasteros.
No sólo son condenados en el futuro escatológico; su dinero es llamado
"riqueza de la injusticia". Las cuestionables prácticas financieras del
administrador deshonesto de la parábola de Jesús recuerdan la política de la
comunidad del Mar Muerto. Recogen el dinero de todos sus miembros y
rechazan todo vínculo comercial con los forasteros. Como aislacionistas
religiosos, mantenían su dinero dentro de su secta. Esta comunidad cerrada
de la riqueza es un asunto serio. En cambio, al igual que los fariseos y los
rabinos después de ellos, Jesús hizo hincapié en la limosna para aliviar el
sufrimiento humano.
En un estudio titulado "La opinión de Jesús sobre los esenios", Flusser
observó el odio de la secta hacia todas las personas ajenas a su grupo. El
Manual de Disciplina, el documento hebreo escrito para los nuevos
miembros de la secta, subraya la relación entre los esenios y los forasteros.
Deben amar a los hijos de la luz y odiar a los hijos de las tinieblas: "Todo el
que quiera entrar en la comunidad debe comprometerse a amar a todos los
hijos de la luz [miembros de la secta esenia] . . y a odiar a todos los hijos de
las tinieblas [todos los que no pertenecen a la secta esenia] . . ." (1QS 1:1-11).
[18]
El estricto separatismo de la comunidad era total. La participación
financiera con personas ajenas a la comunidad estaba prohibida, salvo para
simples compras en efectivo.
Así que ningún miembro se unirá a él (al forastero) en su trabajo o en su riqueza, para que no
contamine al miembro con iniquidad culpable, sino que se mantendrá a distancia de él en todo
asunto... ningún miembro comerá de su propiedad ni beberá de ella, ni tomará nada de sus manos
si no es mediante pago Para todos los que no se consideran como en su pacto mantenerlos
separados y todo lo que
les pertenece ........... y todas sus obras son inmundas ante él y la impureza está en toda su riqueza.
[19]
Y que ninguna persona del pacto de Dios [miembro de la secta esenia] comercie con los hijos de la
perdición
 [a todas las demás personas], salvo por el dinero en efectivo. Y que ninguna persona haga una
sociedad para comerciar a menos que informe al supervisor en el campamento y haga un acuerdo por
escrito. [20]

Y la riqueza que pertenece a los hombres de santidad [miembros de la secta esenia] que caminan en la
perfección
-su riqueza no se mezclará con la riqueza que pertenece a los hombres de engaño [todas las demás
personas ] que no han limpiado su camino para separarse de la iniquidad y caminar en la perfección
del camino. [21]

De especial interés es la terminología utilizada aquí para el dinero que

pertenece a los que están fuera del redil esenio. Es ‫הוןרעשר‬, "riqueza de la

raría a un esenio ardiente sugerir que podría

ganar un amigo mediante el uso de las riquezas injustas? Para Jesús, la prueba
de la fidelidad de una persona se encuentra en la forma en que utiliza las
"riquezas injustas" (Lucas 16:11).
El agudo dualismo entre la luz y las tinieblas, la santidad y el engaño es un
expresión del odio sectario, que también se revela en la estructura económica
de la comunidad. Josefo nos dice que para los miembros de la comunidad
incluso "los regalos a los parientes están prohibidos sin permiso de los
administradores"[22]. Tomando prestado el lenguaje de la secta del Mar
Muerto, Jesús ridiculizó astutamente su actitud hacia el dinero. Los esenios
confiscaban el dinero de los nuevos miembros y luego lo acaparaban para las
necesidades de su propia secta. Jesús abogaba por regalar el dinero para
beneficiar a los que lo necesitaban.

EL DINERO, JESÚS Y LOS RABINOS

En cuanto al uso adecuado del dinero, Jesús y muchos rabinos parecen

tener mucho en común. Al menos poderosas corrientes de pensamiento en el
judaísmo del período del Segundo Templo hacían hincapié en dar dinero a
los oprimidos. El dinero debe utilizarse para aliviar las necesidades humanas.
La auténtica piedad religiosa debe caracterizarse por las generosas
contribuciones a los menos afortunados. En este sentido, las leyes esenias que
creaban una comunidad cerrada a la riqueza representan una aguda antítesis
de las enseñanzas de Jesús y los rabinos. No sólo los
Los esenios guardaban su dinero en el banco; eran dueños del banco. La
comunidad del Mar Muerto era dueña de los depósitos de su banco y
regulaba la vida de sus depositantes. Tener todas las finanzas de los
miembros controladas en una tesorería comunal influyó profundamente en
los sectarios esenios y en su relación con los demás. Esta visión de la riqueza
no dejaba espacio para los actos de piedad, que implicaban dar
generosamente a los necesitados independientemente de la afiliación al
grupo.
La donación de tzedaká (‫ )צדקה‬es muy apreciada en las enseñanzas judías
tradicionales, que tienen sus raíces en el judaísmo del período del Segundo
Templo.
Tanto Jesús como los rabinos hablan de mamón . [23] Una persona de fe
debe caracterizarse por la caridad y las buenas acciones, que serán
recompensadas en el mundo venidero. Al igual que Jesús, los rabinos
enseñaron que el uso adecuado del dinero incluye la ayuda a los demás. Por
ejemplo, "Adquirid para vosotros este mundo y el mundo venidero por medio
de vuestras riquezas [es decir, dad dinero para ayudar a los necesitados y
adquiriréis tanto este mundo como el mundo venidero]"[24].
Los temas tradicionales judíos relacionados con el dinero y la
administración son el pegamento que une las distintas piezas de la trama
dramática de la parábola del administrador injusto. El administrador de la
finca está malgastando los bienes de su amo al tratar de enriquecerse a costa
de los demás. El amo está disgustado con la práctica habitual del
administrador. El mayordomo es despilfarrador porque se queda con las
ganancias para sí mismo. Pero cuando rompe con este tipo de conducta y
regala la riqueza de su amo a los clientes, es alabado. Acumular dinero se
considera un despilfarro de los recursos de Dios. Pero cuando el dinero se
entrega a los clientes del amo, éste no se molesta sino que se complace. Esta es
la caricatura perfecta de los sectarios "hijos de la luz" y de la forma en que los
esenios estaban frustrando el propósito divino. El tema de la mayordomía es
retomado y desarrollado en la aplicación de la parábola.
Jesús enseña: "El que es fiel en lo muy poco, también lo es en lo mucho;
y el que es deshonesto en lo muy poco, también lo es en lo mucho" (Lucas
16:10). El mayordomo se ajusta a esta imagen. En la Mishnah aparece un
dicho algo paralelo en un contexto que trata del diezmo. La frase
probablemente era una
expresión flotante que aparece en varios contextos. Destaca la virtud de la
"fidelidad", es decir, de quien demuestra ser "digno de confianza", ‫נאמן‬. Podría
aplicarse al diezmo o a la limosna o a cualquier otro deber en el que una
persona esté llamada a ser firme en su cumplimiento. En una discusión
relativa a quién es fiable en el ámbito del diezmo, los rabinos dicen a R. Judá:
"Quien no fuera fiel en lo que se refiere a sí mismo, ¿cómo podría entonces
ser fiel en lo que se refiere a los demás?"[25] En el texto evangélico, Jesús
estaba abordando cuestiones de caridad y limosna cuando desafió a su
audiencia: "Si, pues, no habéis sido fieles en las riquezas injustas, ¿quién os
confiará las verdaderas? Y si no habéis sido fieles en lo ajeno, ¿quién os dará
lo propio?". (Lucas 16:11). [26]
En el contexto más amplio de las enseñanzas de Jesús el gran valor de la
limosna
se destaca. [27] No sólo alaba la generosidad, sino que también habla de la
forma adecuada de prestar ayuda a los necesitados. Hay que dar con
liberalidad y de forma que no se busque el reconocimiento. En este caso, el
héroe de la parábola es un administrador de fincas pícaro, que acaba
regalando dinero aunque salga de los bolsillos de su rico amo y se dé por un
motivo equivocado. Los hijos de este mundo son más sabios que los "hijos de
la luz", es decir, los esenios. Al igual que otras parábolas evangélicas, como la
del juez malvado que no se preocupa por una viuda, la del amigo despreciable
que no quiere ayudar a su prójimo con una simple petición, o la del terrible
publicano que va al templo a rezar, el villano de la historia puede sorprender
y deleitar al oyente. La persona impía puede escandalizar al oyente al romper
el molde de la conducta esperada. En el caso del mayordomo injusto, regalar
dinero es un tema favorito en el folclore de la piedad judía. Un equivalente
moderno podría ser la historia de un presidente de banco codicioso y sin
escrúpulos que ama el dinero más que a las personas. Es el tipo de
delincuente que hace cualquier cosa por el dólar. Los miembros del consejo
de administración del banco deciden despedirlo. Le convocan a una reunión,
le exponen sus fechorías y le piden que prepare su informe final. Tras la
conmoción de esta tragedia personal, el deshonesto presidente del banco
cambia de opinión. Llama a todos los asalariados que luchan por ganar esos
exorbitantes
pagos de la hipoteca. En una amplia acción de caridad, utilizando los
recursos del imperio financiero bajo su supervisión, elimina todos los pagos
del préstamo. En su acto final, el codicioso criminal hace el bien a otras
personas.

LA CRÍTICA DE JESÚS A LOS ESENIOS: UNA LLAMADA A LA

RESPONSABILIDAD FINANCIERA

Jesús y los rabinos rechazaron el separatismo y el fanatismo de los esenios.

En la parábola del mayordomo injusto y su aplicación, Jesús arremete contra
el odio sectario de los esenios y su política económica cerrada, altamente
regulada y estricta. A diferencia de Jesús y los fariseos, los esenios predicaban
la doble predestinación para adoctrinar a los que se unían a su comunidad de
la alianza.
Es decir, los sectarios creían que Dios ya había determinado o predestinado
tanto a los individuos que se salvarían como a los que se condenarían
eternamente. En contraste con las enseñanzas de los fariseos y de Jesús, que
instaban a tomar una decisión para servir a Dios en su reino, la secta del Mar
Muerto enseñaba que los hijos de las tinieblas ya habían sido
predeterminados. Identificaban estrechamente a los miembros de su secta
como los hijos de la luz, que habían sido pr eordenados para obtener la
victoria en la guerra escatológica que acabaría con todas las guerras. [28] Por
eso, mucho antes de que Pablo o Juan llamaran a los primeros cristianos
"hijos de la luz" con un significado diferente, los esenios afirmaban que ellos
eran los verdaderos hijos de la luz.
Como ha demostrado Flusser, el término técnico "hijos de la luz" en la
parábola del mayordomo injusto se refiere a los esenios y no a los discípulos
de Jesús.
Jesús llamó a sus discípulos los pobres de espíritu, los pacificadores, los
misericordiosos, pero nunca se refirió a ellos como los hijos de la luz en los
tres primeros Evangelios. Más tarde, en la siguiente oleada del cristianismo,
en las comunidades paulina y juanina, el término "hijos de la luz" pasó a ser
reconocido como otro nombre para los miembros de la iglesia[29]. [Pero
cuando el público original de la parábola de Jesús escuchó el término "hijos
de la luz", podemos estar seguros de que no pensaron en los primeros
cristianos. La gente del Israel del primer siglo sabía que los miembros de la
La comunidad que vivía en el desierto, a medio día de camino de Jerusalén, se
consideraba a sí misma como los hijos de la luz, y son estos sectarios los que
muy probablemente habrían entrado en la mente de los oyentes de Jesús.
La actitud de los esenios hacia el dinero era un corolario de su noción de
doble predestinación y de la enemistad hacia los de fuera rs. Los esenios
llamaban al dinero perteneciente a los forasteros mamón injusto. [30] De
gran importancia para nuestra parábola es el hecho de que los esenios tenían
prohibido -salvo en circunstancias especiales- comprar o vender a alguien de
entre los hijos de las tinieblas. Si las transacciones comerciales con no
sectarios eran inevitables, se permitían si uno pagaba en efectivo,
minimizando así el contacto con los forasteros. El odio de los esenios hacia
todos los forasteros y su reclamo sobre las finanzas de los miembros de la
secta habría sido conocido en muchos círculos. Su secta era secreta, pero
incluso el historiador Josefo parece haber tenido información sobre el
funcionamiento interno de su comunidad.
En muchos sentidos, la parábola del mayordomo injusto es una parábola
de conflicto. Ataca a los esenios, exponiendo su enfoque del dinero y de las
personas. A diferencia de los esenios, Jesús enfatiza el amor de Dios por el
forastero. Cuando el mayordomo reduce las deudas de los forasteros, los
clientes de su amo, a los que ha estado engañando para enriquecerse, éstos se
convierten en receptores agradecidos de su gracia. No hay que forzar
excesivamente los límites de la imaginería de la parábola, pero es posible que
Jesús aluda a la gracia de Dios al elogiar al mayordomo por lo que parecía un
acto deshonesto.
El oyente original de la parábola sabía que la característica principal del
amo rico es la generosidad. El dueño de casa de la historia debe ser
magnánimo. La parábola tiene cierto humor porque el mayordomo
deshonesto burla al generoso terrateniente. Pero, como el terrateniente es
rico y magnánimo, perdona las deudas y elogia al mayordomo. Todo el
pueblo es bendecido por la astucia del mayordomo. El amo será alabado en
toda la tierra por su noble generosidad. El terrateniente está lleno de gracia.
Se muestra compasivo. El pueblo se llena de alabanzas al generoso
terrateniente. No intentará castigar al administrador deshonesto. En cambio,
reconoce la astucia del mayordomo.
 La parábola enseña que la gracia de Dios es ilimitada. El amo se asemeja a
Dios cuando permite la liberación de las deudas y alaba al administrador
deshonesto. Por tanto, hay que rechazar por completo el separatismo de la
comunidad esenia de la riqueza. Está claro que Jesús quería que sus
seguidores tuvieran contacto con la gente de fuera de su movimiento. De
hecho, era bien conocido por su asociación con individuos de mala
reputación. Jesús los amaba. Característico de Jesús en los Evangelios, se
invitó a sí mismo a cenar con el notorio recaudador de impuestos Zaqueo,
que era conocido por su deshonestidad. [En un dramático acto de bondad,
Jesús se asoció con un forastero que deseaba desesperadamente el amor y la
aceptación. Después de conocer a Jesús, Zaqueo dio la mitad de todo lo que
poseía a los pobres y devolvió el cuádruple de lo que había robado a los
demás. En la parábola del Gran Banquete, Jesús parece señalar que los
marginados de la sociedad, que no serían bienvenidos como m embres en la
comunidad esenia, son invitados a festejar en la mesa del hombre rico. [32]
Los hijos de este mundo no son como los esenios. Tratan de hacer
negocios con todo el mundo. De la misma manera, Jesús está enseñando a sus
discípulos a llegar a todas las personas, así como los hijos de este mundo
compran y venden con todos. Los "hijos de la luz", los esenios, sólo comercian
con su propio grupo cerrado. Rechazan a todos los demás como hijos de las
tinieblas, que, en su opinión, ya están predestinados a arder en el día del
juicio, hagan lo que hagan. No tienen esperanza. Para los esenios, la doble
predestinación era un hecho. Pero para Jesús, todos tienen esperanza.
Exhortaba a sus seguidores a comerciar con los incrédulos y a asociarse
libremente con los parias de la sociedad. Porque sólo a través de la
interacción personal sin trabas con la gente se pueden identificar y satisfacer
sus necesidades. Al amar a los demás más que al dinero, la limosna se
convertirá en una forma de vida. Un corazón generoso ganará amigos y
permitirá a los demás ver la gracia en el carácter divino.
De hecho, en el contexto de las demás enseñanzas de Jesús, la
interpretación final de la parábola exige una seria responsabilidad financiera.
Las personas y sus necesidades deben estar por encima del dinero. Al ver la
abundante gracia de Dios como un fondo accesible para todos, los seguidores
de Jesús deben ir más allá de la afiliación a un grupo y de los prejuicios
farisaicos. En contraste con la comunidad exclusiva de los esenios
de la riqueza, Jesús y sus discípulos deben seguir un curso de acción diferente.
Hay que buscar la reforma social y la ayuda humanitaria para socorrer a los
necesitados a nivel universal.
 Parte 6

El aprendizaje de la Torá y el Reino de Dios

 FOCUS

El nombre tradicional, parábola del Sembrador, centra la atención en el

agricultor. Sin embargo, toda la historia gira en torno a la realidad que ilustra
la siembra de la semilla en cuatro tipos diferentes de tierra, y su título debería
reflejar la esencia de su mensaje (Mateo 13:1-23; Marcos 4:1-20; Lucas 8:4-
15). La parábola debería llamarse "los oyentes", porque Jesús, en un cuadro de
palabras que describe el crecimiento de las semillas en varios suelos, retrata a
cuatro tipos diferentes de discípulos que escuchan su enseñanza. Su respuesta
al mensaje es el foco principal de la parábola, más que el sembrador, que
representa al predicador, o la semilla, que se refiere a la palabra de Dios. La
condición de la tierra determina el crecimiento de la semilla y el éxito o
fracaso de la cosecha. La buena tierra produce un retorno del ciento por uno.
Cuando uno mira un campo, ve los diferentes tipos de discípulos en la
propia tierra. El camino, la roca, las espinas, todo retrata las condiciones de la
tierra. La buena tierra producirá en abundancia. La productividad de la
semilla en esta historia tiene poco que ver con el sembrador o la semilla en sí,
sino con los nutrientes y las condiciones de crecimiento del suelo en el que se
ha sembrado la semilla. Los agricultores se preocupan mucho por el suelo. La
preparación del suelo para la siembra se considera a menudo el principal
factor determinante de la
éxito de la cosecha. La semilla que cae en el camino cuando el agricultor la
esparce en el campo no producirá ninguna cosecha. Las rocas y las espinas
impedirán el crecimiento de la semilla.
La parábola del Sembrador (Oyentes) ha creado numerosos problemas para
intérpretes a lo largo de los siglos. ¿Habrían entendido el significado de la
parábola las personas que la escucharon por primera vez? Un estudio de los
paralelos judíos que también utilizan numerosas analogías con cuatro tipos
muestra que la respuesta a la pregunta debe ser afirmativa. En un contexto de
aprendizaje judío y de estudio de la Torá, cuatro condiciones diferentes del
terreno se verían como varios tipos de discípulos que absorben las palabras
enseñadas por su maestro. El campo cuenta la historia. La tierra buena que
proporciona alimento al pueblo con su cosecha corresponde a los discípulos
dedicados al aprendizaje de la Torá. En los Evangelios Sinópticos, el motivo
de hablar en parábolas debe considerarse como una bendición para los
seguidores de Jesús que escuchan sus enseñanzas y las obedecen. La
interpretación de la parábola del Sembrador, que a menudo se rechaza como
alegoría de la Iglesia, debe examinarse con más detenimiento. Su trasfondo
lingüístico semítico, así como las numerosas parábolas rabínicas que tienen
interpretaciones, ponen en tela de juicio un enfoque arrogante que considera
que toda explicación bíblica de una parábola es una alegoría tardía de la
iglesia. ¿Por qué es tan improbable que Jesús explicara la parábola cuando
tantos paralelos judíos tienen tales aplicaciones? Estos cuadros de palabras a
veces necesitaban una mayor elucidación, aunque el significado básico
estuviera claro para la audiencia original.
¿Por qué contaba Jesús parábolas? Esta pregunta se la plantean los
evangelistas Mateo, Marcos y Lucas, que tratan de forma creativa las
cuestiones relativas al método de enseñanza de Jesús en sus fuentes. [1] El
escenario de la vida y el arraigo de las enseñanzas de Jesús en la cultura judía
demuestran la finalidad de las parábolas. Jesús utilizó las parábolas para
ilustrar su mensaje. Las parábolas facilitaban la comprensión del público.
Aunque esta simple afirmación parece bastante clara, muchos padres de la
iglesia y un número de estudiosos del NT encuentran extremadamente
controvertido ser causa de la parábola del Sembrador y su explicación en los
Evangelios. [2] De hecho, los padres de la Iglesia, algunos destacados eruditos
y los profesores populares de la Biblia han tendido a pensar que Jesús quería
ocultar su mensaje a la gente común ocultando astutamente la verdad
espiritual en parábolas desconcertantes. Consideran cada elemento de la
parábola s como un rompecabezas. A veces tratan una parábola como un
crucigrama. [3] Los intérpretes buscan pistas para descubrir el significado
simbólico de cada palabra de la historia. Una vez que escriben una nueva
palabra en la casilla, están a un paso clo ser de resolver todo el crucigrama.
Así, el misterio se revela sólo a los iniciados. [4]
Desgraciadamente, este enfoque del "significado secreto" suele invitar a
una interpretación especial de una parábola basada en un conocimiento
recién revelado que se aleja por completo del marco histórico de la vida y el
ministerio de Jesús. Algunos intérpretes cristianos han afirmado con audacia
que, aunque los judíos contemporáneos de Jesús estaban ciegos para una
comprensión adecuada de las parábolas, ellos mismos disciernen el
significado. Pero, sinceramente, ¿son los cristianos de otro tiempo más
capaces de entender las enseñanzas parabólicas judías que los judíos del siglo
I? La parábola de los oyentes debe estudiarse a la luz de la cultura judía. El
escenario de la vida se encuentra en el contexto del aprendizaje de la Torá y
del discipulado práctico. Describe la sana tensión entre el aprendizaje y la
práctica cuando la actitud del corazón determina la capacidad del discípulo
para tomar el mensaje y ponerlo en práctica.

LA PARÁBOLA EN LA INTERPRETACIÓN CRISTIANA

En la interpretación cristiana, esta parábola ha sido alegorizada para

enseñar diferentes mensajes. Ya en los Padres Apostólicos, 1 Clemente se
refiere a la parábola como prueba de la realidad de una futura resurrección:
Clemente introduce su tratamiento de la parábola explicando:
"Consideremos, amados, cómo el Maestro nos demuestra continuamente que
habrá una futura resurrección". Su punto es que el producto de la semilla en
esta parábola enseña claramente la doctrina de la futura resurrección. La
semilla se planta y surge en una cosecha que es como el Juicio Final en la
resurrección de los muertos, cuando cada persona es juzgada. La buena
cosecha es recompensada y las otras reciben el castigo.
 Observemos, amados, la resurrección que se produce en la regularidad de las estaciones. El día y la
noche manifiestan la resurrección: la noche se duerme y el día se levanta; el día se va y la noche
vuelve. O tomad, por ejemplo, las cosechas: ¿de qué manera se realiza la siembra? El sembrador sale
y siembra cada semilla en la tierra, y éstas caen a la tierra secas y desnudas, y se descomponen.
Luego, de su decadencia ay la maravillosa providencia del Maestro las levanta, y de cada una crecen
más y dan fruto. [5]

Primero Clemente utiliza algunas analogías del pensamiento estoico que

muestran la renovación del mundo en el ciclo del día y la noche, que produce
el tiempo de la semilla y la cosecha. [6] Es un paralelo a la doctrina cristiana
de la resurrección, que ciertamente tiene sus raíces en las enseñanzas de los
fariseos. Por supuesto, el contexto en los Evangelios no menciona la
resurrección. El primer Clemente ha adaptado la parábola a un nuevo
escenario y ha centrado la atención en otra doctrina. Funk, Scott y Butts han
observado correctamente: "La versión de 1 Clemente es un buen ejemplo de
la modificación edi torial de una parábola para apoyar un punto teológico
especial"[7] Aunque las imágenes de la parábola evangélica pueden utilizarse
para ilustrar temas diferentes, como la resurrección, el problema de 1
Clemente es su falta de interés por el mensaje original de Jesús. La alegoría
puede desvirtuar completamente las enseñanzas de Jesús en las parábolas. El
narrador de los Evangelios está abordando un tema totalmente diferente.
Un problema similar se observa en Clemente de Alejandría, que considera
que las parábolas esconden los misterios ocultos de Dios. Al hablar del texto
evangélico que explica la finalidad de las parábolas, Clemente de Alejandría
interpreta que el mensaje se refiere a los secretos que han sido sellados por
Jesús. En lugar de enseñar claramente la naturaleza misteriosa de Dios con
imágenes concretas y fáciles de comprender, las parábolas están diseñadas
para ocultar la verdad de Dios al pueblo llano. La naturaleza divina está más
allá de la comprensión, y las parábolas contienen significados ocultos.
Estas cosas las sella el propio Salvador cuando dice: "A vosotros se os ha dado a conocer los
misterios del reino de los cielos". Y también el Evangelio dice que el Salvador habló a los apóstoles
la palabra en un misterio. Porque la profecía dice de Él: 'Abrirá su boca en parábolas y dirá cosas
guardadas en secreto desde la fundación del mundo'. Y ahora, con la parábola de la levadura, el
Señor muestra la ocultación. [8]

Clemente no considera las parábolas como ilustraciones que hacen la

enseñanzas de Jesús más fácil de entender. Más bien, las parábolas hablan de
ocultación, como la parábola de la levadura y los misterios del reino de los
cielos que han sido sellados por Jesús. La implicación es que la comunidad de
dentro puede entender los secretos ocultos mediante un discernimiento
adecuado del significado alegórico, mientras que los de fuera nunca podrán
captar el mensaje. El escenario original del propósito de hablar en parábolas
puede sugerir otro enfoque: que la actitud del corazón y la disposición a
obedecer las enseñanzas de Jesús son la cuestión principal.
El Evangelio de Tomás conserva otra forma de esta parábola. Los
miembros del Seminario de Jesús han reconocido las interpretaciones
cristianas secundarias en todas las versiones de la parábola. En su código de
colores para votar sobre la autenticidad de cada parábola evangélica, la
versión del Evangelio de Tomás aparecía en rosa, lo que significa: "Jesús
probablemente dijo algo así", mientras que la versión de Lucas aparecía en
gris, un escalón por debajo, lo que significa ying: "Jesús no dijo esto, pero las
ideas que contiene son cercanas a las suyas"[9] Las versiones de Mateo y
Marcos también aparecían en rosa. [10] El consenso del Seminario de Jesús es
que la versión de Tomás es superior a la de Lucas.

EVANGELIO DE TOMÁS 8-9: LA SEMILLA Y EL GUSANO

El que tenga oídos para oír, que oiga. Jesús dijo: Mira, el sembrador salió, se llenó la mano,

odujeron espigas. Y otras cayeron

en los espinos; ahogaron la semilla y el gusano se las comió. Y otras cayeron en la tierra buena; y dio

La versión del Evangelio de Tomás, sin embargo, presenta claras

evidencias de modificación editorial. Añade los detalles secundarios de los
gusanos que se comen la semilla y la medición más precisa de la semilla para
cada cantidad producida en la cosecha. Aunque no da el propósito de hablar
en parábolas ni la interpretación, no hay que suponer que estas enseñanzas no
aparecían en la fuente de Tomás. La versión ampliada no encajaría en el
contexto de Tomás de
aforismos recogidos. No obstante, Tomás también insiste en la idea de
misterio y en otro contexto subraya el dualismo de la luz y la oscuridad. En

la fuente de
Tomás contenía una forma del dicho relativo al misterio del reino de los
cielos (Lucas 8:9-10 y paralelos)? El concepto de misterio en Tomás recibe un
significado más allá de las imágenes desconcertantes de una parábola. Estos
misterios bien pueden estar relacionados con algún tipo de conocimiento
esotérico o doctrina religiosa secreta de la comunidad de Tomás. Sin
embargo, la versión de Tomás debe estudiarse siempre con detenimiento, y
hay que considerar cada caso en particular.
En este caso, la referencia en Tomás a un agricultor que llenó su mano de
semillas podría ser el débil recuerdo de un semitismo:[11] el hebreo y el
arameo aman las expresiones idiomáticas que mencionan la mano. Sin
embargo, no se conoce un equivalente semítico exacto para esta expresión
concreta en Tomás. El análisis lingüístico global de Tomás revela una
reelaboración secundaria de una versión anterior de la parábola. Para Tomás
es como si las espinas no fueran un motivo suficientemente poderoso. La
imagen de las espinas que "ahogan" a las plantas jóvenes es un modismo
hebreo muy bueno. El hebreo utiliza a menudo el colorido verbo de acción
"ahogar" (‫)חנק‬. [12] El Evangelio de Tomás se ve obligado a introducir los
gusanos en la parábola. No sólo los espinos ahogan los brotes de la buena
semilla; los gusanos también se la comen. ¿Por qué hay gusanos entre las
espinas? En una buena técnica narrativa, los gusanos
introducir otro tipo. Esto rompería el flujo de la historia en torno a cuatro
tipos, tres negativos y el último positivo. La imagen de la semilla que cayó
entre los gusanos parece ser otra indicación del carácter secundario de la
versión de Tomás.
Por otra parte, la versión de Lucas debe considerarse la más auténtica en
cuanto a las palabras reales de Jesús, ya que esa versión conserva el equilibrio
original de un paralelismo hebreo. Aunque el paralelismo semítico es objeto
de debate, la correspondencia entre la acción positiva de sembrar la semilla,
los tres resultados negativos debidos a la condición del suelo y el astoun ding
retorno positivo debido a la buena tierra forman una fuerte estructura
paralela. [13]
La semilla sembrada es una acción positiva que entra en conflicto con
elementos físicos productivos o contraproducentes. La correspondencia
entre la acción positiva y los elementos productivos o contraproducentes
forma una estructura paralela que se construye como los peldaños de una
escalera. El clímax se alcanza después de que el trío de elementos negativos
que han socavado la acción positiva haya seguido su curso. Para un
agricultor del primer siglo, nada sería más positivo que sembrar la semilla.
Sin embargo, todo agricultor es consciente de que, para obtener una
cosecha fructífera, se requiere una preparación adecuada del terreno, así
como una buena tierra. El paralelismo podría ilustrarse de forma sencilla:
A: positivo-siembra la semillaB : negativo-suelo
A: positivo-sembrar la semillaB : negativo-suelo rocoso
A: positivo-sembrar la semillaB : negativo-espinar la tierra
A: positivo-sembrar la semillaA : REVERSAL-tierra buena

La estructura básica de A:B, A:B, A:B, A:A construye un paralelismo

dinámico basado en una correspondencia de tres partes que conduce a una
gran inversión. La semilla que se encuentra en el camino puede ser pisada y
expuesta a los pájaros, que pueden detectar fácilmente la semilla desde el
aire. La semilla que cayó en la roca spr outs pero se marchita por la poca
humedad y la falta de espacio para la expansión de las raíces. [14] La semilla
que cayó entre las espinas crece con las espinas, que ahogan las plantas de
alrededor. El trasfondo semítico de la parábola puede verse en la forma en
que desarrolla la acción.
La estructura y el lenguaje semíticos de la parábola se conservan mejor en
la versión de Lucas. La interpretación cristiana en la transmisión de la
parábola en tres versiones diferentes se ve por un estudio del fondo
lingüístico. Al menos dos elementos en Lucas son menos semíticos, la
referencia a la falta de humedad en lugar de la deficiencia en la estructura de
la raíz, y la mención de creer para salvarse en la interpretación de la parábola
(8:12). Mateo y Marcos presentan una edición estilística más decisiva en

, 8:5), que forma una frase hebrea más completa que se consideraría
engorrosa para un editor griego. A las lenguas semíticas les encanta añadir
pronombres posesivos a los sustantivos.
El hebreo es aficionado a la repetición de la misma palabra raíz: "un
sembrador salió a sembrar su semilla ‫ זרעו את לזרוע הזורע‬,"‫יצא‬. El texto griego
mantiene lo que parece ser la sintaxis original de una parábola hebrea con el
predicado precediendo al sujeto, literalmente, "Salió, el sembrador, a sembrar
).
Si bien los tres sinópticos conservan el fino lenguaje semítico del
construcción infinitiva con el sufijo pronominal,
‫)ובזרעו‬, sólo Lucas habla de las "aves del cielo [RSV: aire]", una
expresión idiomática utilizada a menudo en la Biblia hebrea. Las palabras
griegas encuentran un equivalente hebreo en ‫השמים‬
‫עוף‬, "aves del cielo". Mateo y Marcos sólo se refieren a las aves sin una alusión
a la frase constructiva hebrea común conservada por Lucas. [15] "Aves del
cielo" no suena del todo bien para el oyente griego. Lucas 8:6 también
conserva un texto semítico mejor al describir la semilla que cae "sobre la
roca" ( ‫הסלעעל‬, o, menos probablemente, ‫בסלע‬. La redacción

mayor preocupación por las consideraciones estilísticas griegas.

Mateo y Marcos también muestran la tendencia a ampliar la
versión más directa de Lucas. En ella se entra en detalles sobre la profundidad
de la tierra y el crecimiento repentino de la semilla. Utilizan una de las
palabras favoritas de Ma rk, "inmediatamente", para subrayar el crecimiento
repentino de la semilla. [¿Por qué omitiría Lucas la palabra si está copiando a
Marcos? ¿Por qué es tan importante para Marcos el crecimiento inmediato de
la semilla? Tiende a romper el paralelismo. De hecho, el adorno parece
introducir una distracción en comparación con la precisión del lenguaje de
Lucas. Mateo y Marcos describen incluso la salida del sol.
¿Sembró el agricultor la semilla por la noche? Probablemente Marcos y
Mateo pretenden retratar a un agricultor que sembró la semilla que brotó
durante la misma noche. Pero los brotes murieron al día siguiente cuando
salió el sol y produjo un calor abrasador ching. Elaboran detalles como el sol
naciente y el calor abrasador. [17] La versión de Lucas es más directa y se
ajusta al estilo parabólico de un paralelismo hebreo. Los cuatro tipos
diferentes de tierra se describen mejor en la
Estructura semítica y paralelismo en el Evangelio de Lucas.
Para Lucas, el punto culminante es la bomba del centenar de veces, que se
ve seriamente socavada tanto en Mateo como en Marcos. El céntuplo es el
clímax de la historia porque es inusualmente alto. ¡Qué cosecha tan
abundante para la semilla sembrada en buena tierra! Aunque no es una
imposibilidad total, dependiendo de cómo calcule el agricultor la proporción
entre la semilla y la cosecha producida, es sin embargo un choque dinámico
porque una cosecha tan abundante sería más bien un dr eam inalcanzable
que una experiencia común para la mayoría de los agricultores que escuchan
el relato. [18] El clímax se debilita en Mateo y Marcos. Hacen que la parábola
sea más creíble, "produciendo treinta y sesenta veces y cien" (Marcos 4:8) o
"algunos cien veces, otros sesenta y otros treinta" (Mateo 13:8). [19] Debido a
la teoría predominante de la prioridad de Marcos, es difícil visualizar los
puntos fuertes de la versión de Lucas. Es más corta. Es más directa. Tiene la
fuerza de una técnica de choque para contar una buena historia. Si Lucas
estaba copiando a Marcos, ¿por qué iba a abreviar? El remate de "cien veces"
de Lucas parece mucho más auténtico, tanto si se atribuye a su fuente especial
como a alguna otra posibilidad. [20] La versión de Tomás, por el contrario,
parece ser claramente la última etapa de estos desarrollos, con su explicación
precisa de "sesenta por medida y ciento veinte por medida". Tomás duplica su
segunda cantidad. Mateo mantiene la devolución del céntimo al principio de
su texto, lo que invierte el orden de Marcos. Esto puede indicar el
conocimiento del primer evangelista con Lucas o la fuente de Lucas. Al
mencionar primero la devolución del céntuplo, Mateo conserva el elemento
de conmoción con más eficacia que Marcos o Tomás. Marcos comienza en el
extremo inferior de la escala, lo que suaviza el golpe. El golpe de efecto tan
característico de las parábolas de Jesús se administra con fuerza y habilidad
en la versión de Lucas. [21]
En definitiva, la versión de Lucas se acerca más al subtexto semítico de los
Evangelios. Las interpretaciones cristianas de la parábola de los oyentes han
tendido a alegorizarla con nuevos fines, como la enseñanza de la resurrección
de los muertos en 1 Clemente, o a teorizar un misterio oculto tras la historia,
como en Clemente de Alejandría. El enfoque tradicional de los padres de la
Iglesia invitaba a
más alegorías infundadas que se apartan del entorno vital de las enseñanzas
de Jesús. Las versiones de Mateo y Marcos evidencian modificaciones
estilísticas para ayudar a un público griego, probablemente en parte por una
preocupación pastoral. Domestican la parábola y la hacen más comprensible.
El marcado paralelismo de la acción positiva -sembrar la semilla-, que
corresponde a un resultado contraproducente en tres escenarios, cobrando
así impulso para una inversión dinámica en el cuarto caso, parece reflejar un
subtexto semítico anterior. La versión de Lucas es la que mejor conserva este
aspecto de la parábola.
El lenguaje y el estilo de Lucas evidencian la influencia de expresiones
idiomáticas hebreas como "aves del cielo". El sabor semítico de todo el relato,
así como su ambientación agrícola en los campos de los campesinos judíos
del siglo I, invita a un examen serio del trasfondo de la parábola. El contexto
histórico del aprendizaje de la Torá y del discipulado sugiere un escenario
realista para el relato en las experiencias culturales que prevalecían entre el
pueblo judío en la época de Jesús.

EL TRASFONDO JUDÍO DE LA PARÁBOLA

Los oyentes como cuatro tipos de suelo

Las imágenes de la agricultura en el Israel del siglo I son ajenas al mundo
moderno, y a veces las imágenes de palabras de otra cultura invitan a
interpretaciones muy equivocadas. Además, el mundo conceptual del
aprendizaje judío es aún más remoto para muchos pensadores occidentales.
Este mundo conceptual valoraba mucho la educación en la Torá y el
discipulado, y el mensaje que hay detrás de la imagen verbal creada por la
historia tiene profundas raíces en él.
La parábola crea imágenes mentales del sembrador, la semilla y la tierra.
El sembrador esparce su semilla en un campo, que tiene caminos, pedregales
y espinos, además de la buena tierra. Cultivar la tierra de Israel era una
vocación muy especial y apreciada. Aunque el trabajo era duro, el agricultor
reconocía el milagro del tiempo de la semilla y la cosecha. Para que la
agricultura tuviera éxito, todo dependía del favor divino. Ben Sira dijo: "No
odies el trabajo duro
trabajo, o el trabajo agrícola, que fueron creados por el Altísimo" (Sir 7:15).
De hecho, entre las primeras inscripciones hebreas que se conocen se
encuentra el calendario de Gezer, que describe el ciclo anual de la siembra y
la cosecha [22]. [22] La Torá guía al agricultor en el trabajo en la tierra y
promete el favor divino por la obediencia a la ley de Dios. [23] De hecho, los
rabinos eruditos del período talmúdico estaban profundamente implicados d
en las labores agrícolas, al igual que los líderes religiosos judíos durante la
época de Jesús. [24]
Los principales cultivos de cereales eran el trigo y la cebada. El suelo se
ablandaba con las fuertes primeras lluvias de octubre y noviembre, lo que
permitía arar. (Una oración en el Talmud hace la petición: "¡Señor no
escuches las oraciones de los viajeros!". Sólo un agricultor rezaría una oración
así, pues no querría que las oraciones de los viajeros pidiendo sol impidieran
las tan necesarias lluvias). La cebada se podía sembrar más tarde en la
temporada . Los granos de invierno podían sembrarse de octubre a
diciembre. [25] El agricultor recorría los campos esparciendo sus semillas. A
veces los campos se sembraban al mismo tiempo que se araban. En cualquier
caso, la descripción de la parábola de la dispersión de la semilla a mano y de
las limitaciones físicas de los caminos, las piedras y las espinas compone una
imagen visual familiar para los agricultores de la tierra de Israel y bien
conocida por la gente común.
La mayor preocupación del agricultor es el estado del suelo. La fertilidad
del suelo determina la productividad de cada semilla. En la parábola, el
sembrador hace bien su trabajo y la semilla es de gran calidad, capaz de dar
un excelente rendimiento. Pero lo que capta la atención del agricultor -y es el
foco central de la historia- es la condición de la tierra. Los agricultores de
todas las culturas se preocupan mucho por su suelo. Lo labran, lo riegan, lo
fertilizan y hacen todo lo posible para aumentar su potencial de
productividad. La preparación del suelo es esencial para una cosecha
abundante. En la parábola de los oyentes se describen cuatro tipos diferentes
de tierra, lo que constituye un sólido fundamento para el mensaje de Jesús en
la aplicación de la parábola. En las fuentes judías aparecen analogías de
enseñanza que utilizan cuatro tipos que son paralelos a las enseñanzas de
Jesús. De ahí que gran parte del problema para los intérpretes modernos no
sea sólo cultural, sino religioso. Aunque los agricultores de todo el mundo
reconocen el valor de la tierra fértil, no
Todo el mundo conoce el método de enseñanza judío que habla de cuatro
tipos de discípulos.

A través de los ojos judíos

Ver la historia a través de los ojos judíos del primer siglo aclara muchas
dificultades. Cuando la parábola se sitúa en el contexto del aprendizaje judío,
el énfasis de la historia se ve como la buena tierra. Corresponde al buen
corazón (Lucas 8:15) en la interpretación de la parábola, y comunica el
mensaje más profundo de Jesús sobre el discipulado en el reino. [26] Aquí se
explorará la parábola de la historia como característica de las fuentes judías
paralelas para una comprensión adecuada de la parábola en su entorno
cultural.
¿Por qué contó Jesús parábolas? Quería que la gente entendiera su
mensaje y siguiera su enseñanza como discípulos. En primer lugar, las
parábolas ilustran su enseñanza. En segundo lugar, desafían a sus oyentes a
tomar una decisión. Aunque a menudo se considera que la parábola de los
oyentes contiene verdades secretas, en realidad insta a la gente a poner en
práctica la dinámica enseñanza de Jesús. El mensaje de Jesús es para vivir. Es
sencillo pero profundo. Jesús era un maestro práctico. Quería que sus
seguidores entendieran su mensaje y experimentaran la plenitud de una vida
dedicada a los principios del reino de Dios. La parábola debe considerarse
paralela a un énfasis en la rica vida religiosa del judaísmo del siglo I: hay que
oír y obedecer las palabras de la Torá; no basta con oír.

¡Compre la Torá de estudio de la vida!

El aprendizaje de la Torá era muy valorado en la fe y la práctica judías. El
rabino Alexandri enseñaba que todo aquel que desee encontrar la vida debe
adquirir la Torá. El estudio de la Torá y el compromiso de seguir sus
enseñanzas con las acciones correspondientes darán vida a todo aquel que se
convierta en discípulo.
Cuando se aprecia plenamente la importancia del discipulado en el reino, la
visión judía del mundo que el estudio de la Torá dará a la vida se relaciona
estrechamente con las parábolas de Jesús. Aunque a veces en algunas
tradiciones cristianas la ley se ha visto de forma muy negativa, la colorida
historia de un distinguido rabino
gritar en el mercado ilustra la forma positiva en que se valora el aprendizaje
de la Torá en el judaísmo.
Una vez el rabino Alexandri gritaba: "¿Quién quiere la vida, quién quiere la vida?". Toda la gente vino
y se reunió alrededor de él diciendo: "¡Danos la vida!" Entonces les citó: "¿Quién es el que desea la
vida y codicia muchos días para gozar del bien en ellos? Guarda tu lengua del mal y tus labios de
hablar con engaño. Apártate del mal y haz el bien, busca la paz y persíguela" (Salmo 34:13-15)
...................... La Biblia enseña: "¡Apártate del mal y haz el bien!". No hay nada bueno excepto la
Torah,
como está escrito: "Porque te he dado una buena doctrina, mi Torá, no la abandones" (Proverbios
4:2). [27]

La historia invita al oyente a imaginar que un rabino erudito se comporta

como un mercader de boca ancha en el mercado. Un mercader crea una
escena al gritar sus ofertas especiales para anunciar su negocio. Pero el
rabino erudito atrae a una multitud para animar a la gente a vivir sus vidas
dedicadas a los valores espirituales que enseña el aprendizaje de la Torá.
Esta historia sobre R. Alexandri, el popular maestro haggádico de Israel
en el siglo III, es algo similar a una acción asociada a la destacada figura de
Hillel el Viejo, un antiguo contemporáneo de Jesús. La vida de la comunidad
judía retratada en estas vívidas anécdotas gira en torno al estudio de la Torá
como forma de vida. En ese entorno, la parábola de los oyentes adquiere un
significado refrescante como descripción de cuatro tipos de discípulos que
escuchan la enseñanza de la palabra sagrada. Al igual que el rabino Alexandri,
Hillel se paraba en la puerta de Jerusalén y animaba al pueblo a poner menos
énfasis en el empleo remunerado y a estudiar la Torá.
Se cuenta una historia sobre Hillel el Viejo, de cómo solía pararse en la puerta de Jerusalén cuando la
gente iba a trabajar. Les preguntaba: "¿Por cuánto trabajáis hoy?" Este le dijo: "Por un denario". Otro
le contestó: "Por dos denarios". Les preguntó: "¿Qué hacéis con este dinero?". Le contestaron: "Vamos
a cubrir las necesidades de la vida". Él les dijo: "¿Por qué no venís conmigo y adquirís el conocimiento
de la Torá para que podáis ganar la vida en este mundo y la vida en el mundo que me co ". Así actuó
Hillel durante toda su vida hasta que los puso bajo las alas del cielo. [28]

El centro de la vida judía en muchos círculos era el aprendizaje de la Torá y

hacer discípulos. Hillel fomentó una mayor participación en el estudio de la
Torá al encontrarse con la gente cuando iba a trabajar. Es famoso por su frase
"El
más Torá, más vida. "[29]
El contexto original de la parábola de los oyentes sería naturalmente la
enseñanza de la Torá. Tal vez las palabras de Isa 5 5:11 no estaban lejos de la
mente del pueblo: "así será mi palabra que sale de mi boca; no volverá a mí
vacía, sino que cumplirá lo que me propongo". En
v. 10 el profeta hace una comparación entre las bendiciones de la lluvia para
el tiempo de la semilla y la cosecha y la palabra inspirada de Dios hablada por
sus profetas. El agua de la lluvia y la nieve hace crecer la semilla. Del mismo
modo que Dios da su palabra al pueblo para su beneficio, también da la
semilla al sembrador y la lluvia que la hace crecer. No es de extrañar que en
el pensamiento judío se considere que Isa 55 describe el estudio de la Torá.
La palabra de Dios no volverá vacía a él. Cumplirá su propósito. Cuando los
discípulos la ponen en práctica, da vida.

EL PROPÓSITO DE LAS PARÁBOLAS: ISAÍAS Y JESÚS

Hay que entender el propósito de las parábolas. Ilustran. Enseñan.

Enfatizan un punto. Nunca oscurecen el mensaje de Jesús.
¿Por qué, entonces, Jesús cita Isaías 6:9-10, que a primera vista parece sugerir
que tanto Jesús como Isaías querían que sus oyentes tropezaran? En el
Evangelio, Jesús compara las parábolas con las palabras de Isaías: "Id y decid a
este pueblo: "Oíd y escuchad, pero no entendéis; ved y mirad, pero no
percibís". Engruesa el corazón de este pueblo, agrava sus oídos y cierra sus
ojos; no sea que vea con los ojos, oiga con los oídos y entienda con el corazón,
y se convierta y quede curado". ¿La misión de Isaías estaba destinada a
impedir que el pueblo se curara? Al igual que Jesús, Isaías quería que el
pueblo se curara.
No quería que una persona tropezara por falta de comprensión. Al igual que
Isaías, Jesús fue un profeta cuyo mensaje no fue aceptado por todos los que lo
escucharon. De la misma manera que Isaías quería que sus oyentes aceptaran
su mensaje profético, Jesús quería que las multitudes pusieran en práctica su
mensaje. Pero no todos estaban dispuestos a escuchar y obedecer. Las
parábolas hicieron
el mensaje de Jesús claro. Isaías explicó tanto su palabra profética que los
oídos del pueblo se agitaron. Oyeron a Isaías y lo entendieron, pero no todos
quisieron cambiar sus costumbres. Comprendieron el mensaje, pero no
estaban dispuestos a aceptar mediante un cambio de conducta lo que se les
enseñaba. Incluso en inglés, a veces, cuando una persona dice: "No me
entendió", en realidad quiere decir: "No estuvo de acuerdo con lo que tenía
que decir". Jesús quería que sus oyentes se convirtieran en auténticos
discípulos poniendo en práctica su mensaje.
Lindsey describe estas palabras de Isaías como una ironía profética.
Destaca el profundo deseo en el ministerio profético de Jesús de llegar a las
personas que sufren. Necesitaban cambiar sus costumbres y experimentar la
bondad de Dios.
Lindsey observa: "Sabían que Isaías había hablado a su generación con una
ironía suprema, como lo haría una madre con un hijo rebelde. Su esperanza -
y la esperanza de Isaías en Dios- es conmocionar al rebelde para que perciba
correctamente sus caminos erróneos"[30] La preocupación principal es la
curación y el bienestar del pueblo. El profeta anhela que el pueblo vuelva al
Señor con el corazón lleno. En el primer siglo, algunos de los habitantes de la
tierra (am haaretz en hebreo), que eran ignorantes y no conocían el modo de
vida enseñado en la Torá, escuchaban el mensaje pero no respondían con un
corazón abierto. Rechazaban el gobierno de Dios en sus vidas. Las enseñanzas
de Jesús sobre el discipulado en el reino de los cielos les desafiaron a recibir la
palabra con un buen corazón. Tanto Jesús como Isaías deseaban lo mejor
para el pueblo de Dios. Como profetas, anhelaban la curación y la
restauración para todos.
En resumen, las parábolas eran como las profecías de Isaías. Aunque las
parábolas no eran difíciles de entender para el público original, sí exigían una
decisión. El reto de decidir era la cuestión. El significado del dicho de Jesús es
similar al de las palabras de Isaías. Isaías quería que el pueblo se arrepintiera.
Jesús quería que la gente recibiera su mensaje, le siguiera y sirviera a Dios de
todo corazón. Necesitaban experimentar el reino de Dios en sus vidas
personales. Pero no todos estaban dispuestos a escuchar lo que Isaías tenía
que decir.
Aunque todos los hombres de Nínive se arrepintieron ante la predicación de
Jonás, no todos recibieron el mensaje de Jesús.
 El texto de Isaías habla de que el pueblo oye pero no entiende. Una
mirada más atenta a la redacción de Isaías muestra que el pueblo sí entendió,
pero no quiso obedecer. Escucharon las palabras y comprendieron el
mensaje, pero no quisieron arrepentirse. Jesús quería que todos aceptaran su
mensaje sobre el reino de Dios. La gente escuchó y entendió a Jesús, pero no
todos estaban dispuestos a aceptar su mensaje sobre el reinado de Dios.
Muchos siguieron a Jesús. Levantó muchos discípulos de fuera del círculo
íntimo, como se ve claramente en el libro de los Hechos y en la historia de su
primer grupo de seguidores. Sin embargo, no todos recibieron la palabra con
buen corazón.

La tierra y la cosecha
La parábola de los oyentes es una parábola de la cosecha. Llamándola
parábola del Sembrador se centra la atención en el predicador. Si se llama la
parábola de la Semilla, la atención se desplaza a la palabra predicada. Pero la
parábola se ocupa de la respuesta de la gente. Se trata de la productividad de
los tipos de suelo. Las condiciones físicas del suelo, como el camino
impenetrable, la roca dura y las espinas que ahogan el cultivo, pueden
arruinar la cosecha. La realidad que subyace a las imágenes de la palabra en el
relato trata de la importancia del discipulado, en el sentido de que quien
recibe la palabra con buen corazón y la pone en práctica dará mucho fruto en
el reino. Si uno se dedica al estudio de la Torá, recibirá vida en este mundo y
en el mundo venidero. El discípulo de buen corazón será bendecido con un
favor divino de valor inestimable. La parábola del Sembrador se refiere
realmente a la respuesta del individuo al mensaje de Jesús. De ahí que, como
se ha visto, un título mejor sería la parábola de los oyentes. Como Jesús
explicó y aplicó el significado de la Torah en la vida cotidiana, se anima a
cada discípulo a practicar las enseñanzas relativas al reino de Dios en su vida
individual.
La parábola de los oyentes se centra en el milagro de la semilla y la
cosecha. El hecho es que una semilla plantada siempre crece. Cuando las
semillas crecen, dan fruto. Algunas producirán el ciento por uno. Lo único
que se le pide a una persona es que reciba las enseñanzas de Jesús con un
buen corazón. El milagro ocurre
cuando se convierten en discípulos y la semilla echa raíces en sus vidas. Sin
embargo, el milagro del crecimiento está más allá de la comprensión
humana. Una semilla plantada crece. Cuando se dan las condiciones
adecuadas, la siembra de la semilla dará lugar a una cosecha abundante que
supera con creces la comprensión humana finita. Se llama la atención de los
oyentes sobre los cuatro tipos de suelo descritos en la historia.

Los cuatro tipos en el pensamiento judío

En paralelo a las enseñanzas de Jesús, en las primeras enseñanzas judías
se mencionan a menudo cuatro tipos de discípulos. Forman paralelismos
cuatripartitos. Flusser fue el primero en llamar mi atención sobre la relación
entre estos dichos judíos y la parábola del Sembrador [31]. [Los cuatro tipos
se contraponen como los diferentes lados de una balanza. A menudo se
comparan y contrastan entre sí. Por ejemplo, comparemos la parábola con el
siguiente dicho humorístico de la literatura judía . [32]

Cuatro características de un discípulo:

1. Rápido para aprender y rápido
para perder, su ganancia se ve
anulada por su pérdida.
2. Lento para aprender y lento
para perder, su pérdida se ve
anulada por su ganancia.
3. Rápido para aprender y lento
para perder, esta es una buena
porción.
4. Lento para aprender y rápido
para perder, esta es una
porción maligna.

Cada uno de los cuatro tipos de discípulos es sopesado en la balanza para

determinar sus cualidades positivas frente a las características menos
deseables. El rico humor de los rabinos emerge en las coloridas
comparaciones. Las características fuertes se sopesan frente a las cualidades
más débiles en cuatro partes. En el mundo del aprendizaje judío y la
erudición de la Torá, cada persona puede evaluar sus puntos fuertes y
débiles. ¿Qué ocurrirá cuando uno sea sopesado en la balanza? ¿Se le
considerará rápido para aprender pero rápido para olvidar? Entonces la
ganancia de uno se cancela con la pérdida. La mejor característica de un
discípulo es la de ser rápido para aprender y lento para olvidar. La forma y
La estructura del dicho rabínico es muy similar a los cuatro tipos de tierra de la
parábola del Sembrador.
Los rabinos también utilizan un rico humor al comparar a los estudiantes
de la Torá con cuatro utensilios comunes: "Hay cuatro cualidades entre los
que se sientan a los pies de los sabios: son como una esponja, un embudo, un
colador o un tamiz". ¿Es más halagador compararse con una esponja o con un
colador? "La esponja lo absorbe todo; el embudo lo toma por un extremo y lo
deja salir por el otro; el colador deja pasar el vino pero retiene los posos; el
tamiz deja salir el salvado y retiene la harina fina" (Abot 5:18). La peor
característica es la del discípulo que deja que la enseñanza le entre por un
oído y le salga por el otro. Es como un embudo. El tipo de discípulo más
deseable es como un tamiz que retiene sólo lo mejor de la enseñanza. El
famoso rabino Meir comparó el estudio con comer dátiles dulces. Se come el
fruto del dátil y se escupe el hueso grande. Hay que ver los puntos fuertes y
débiles de cada posición y tratar de abrir nuevos caminos en el análisis de un
viejo problema de la sabiduría bíblica.
Rabban Gamaliel el Viejo comparó a los discípulos de la academia con
cuatro tipos diferentes de peces: el pez impuro, el pez limpio, el pez del río
Jordán y el pez del mar Mediterráneo. El mejor tipo proviene del Mar
Mediterráneo y es como un discípulo que llega a dominar todas las
disciplinas del aprendizaje de la Torá y que también puede entrar en la
discusión crítica y dialéctica.
Otros dominan la materia pero son incapaces de interactuar con los
problemas y cuestiones de la vida real. Al igual que Shamai, Gamaliel
consideraba que los posibles eruditos procedentes de hogares bien
establecidos de familias prominentes tenían más probabilidades de alcanzar
la distinción en el aprendizaje de la Torá que los estudiantes desfavorecidos
sin los beneficios de una economía adecuada. Hillel, como puede verse en la
historia sobre su vida citada anteriormente, no aceptaba estas distinciones de
clase. Hillel fue a las puertas de Jerusalén y trató de reclutar a potenciales
eruditos de la Torá de entre todos, incluidos los jornaleros pobres. Hillel
enseñaba: "Hay que enseñar a todos los hombres, porque había muchos
pecadores en Israel que se sintieron atraídos por el estudio de la Torá, y de
ellos descendieron personas justas, piadosas y dignas"[33] Aquí, en contraste
con Hillel, Gamaliel describe a los mejores estudiantes como procedentes de
familias de clase alta y adineradas.
 "Sobre el tema de los discípulos Rabban Gamaliel el Viejo habló de CUATRO clases: Un pez impuro,
un pez limpio, un pez del Jordán, un pez del Gran Mar.

Un pez impuro: ¿quién es? Un pobre joven que estudia las Escrituras y la Mishnah, la Halakha y la
Agada, y no tiene entendimiento.

Un pez limpio: ¿quién es? Ese es un joven rico que estudia las Escrituras y la Mishnah, la Halakah y
la Agada, y tiene entendimiento.

Un pez del Jordán: ¿quién es? Ese es un erudito que estudia las Escrituras y la Mishnah, la Halakha
y la Agada, y no tiene talento para utilizarlas en la argumentación.

Un pez del Gran Mar: ¿quién es? Ese es un erudito que estudia la Scriptu re y la Mishnah, el
Midrash, la Halakha y la Agada y tiene el talento de usarla para argumentar"[34].

En cualquier caso, la correspondencia que Gamaliel establece entre los cuatro

tipos de peces y los discípulos de los sabios que estudian la Torá en la
academia se basa en el motivo de los cuatros, que también aparece en la
parábola de los oyentes. Jesús estaría más cerca de la escuela de Hillel en
cuestiones de riqueza y pobreza. De hecho, para Jesús la riqueza puede ser
incluso un obstáculo para dedicarse a los principios superiores del reino de
los cielos. La estructura de cuatro como recurso didáctico que capta la
atención de los oyentes y ayuda a retener el mensaje está muy presente en la
enseñanza tanto de Gamaliel como de Jesús. El ingenio seco y el humor
cínico de la ilustración de Gamaliel comunicaron eficazmente el punto de su
argumento.
Filón de Alejandría también utilizó el motivo de los cuatro tipos de
discípulos. El célebre pensador judío utilizó las figuras del padre para la recta
razón perfecta y de la madre para el aprendizaje inferior de las escuelas que
constituye la base de toda educación.
Estos padres tienen cuatro clases de hijos. El primero es obediente a ambos; el segundo es todo lo
contrario y no hace caso a ninguno, mientras que cada uno de los otros dos carece de su mitad. Uno
de ellos es devoto de corazón del padre y le presta atención, pero desprecia a la madre y sus
mandatos. El otro, por el contrario, parece devoto de la madre, y la sirve en todo, pero no presta
atención a las palabras del padre. De estos cuatro, el primero se llevará la palma de la victoria sobre
todos los que vengan, mientras que el segundo su opuesto recibirá la derrota acompañada de la
destrucción. Cada uno de los otros reclamará un premio, uno el segundo, el otro el tercero; t el
segundo pertenece a la clase que obedece al padre, el tercero a la clase que obedece a la madre. [35]
Filón utiliza la familia para ilustrar cuatro tipos diferentes de estudiantes. El
mejor tipo absorbe la sabiduría de ambos padres, la razón práctica del padre y
el conocimiento fundamental de la madre. El hijo que es obediente a ambos
"se llevará la palma de la victoria sobre todos los que vengan". Filón alabó la
razón práctica y la educación fundacional. Al igual que la parábola de Jesús,
que habla de cuatro tipos diferentes de tierra, Filón ilustra su punto
utilizando cuatro clases de niños.
El entorno judío de la parábola debe considerarse como un enfoque del
aprendizaje de la Torá y su puesta en práctica. Un paralelo rabínico describe
la dificultad de adquirir el aprendizaje de la Torá y el peligro de perder el
beneficio del estudio.
Las palabras de la Torá son difíciles de adquirir como los vasos de oro puro y se pierden y rompen
fácilmente como los vasos de cristal frágil. ¿Qué ocurrirá si los vasos de oro o de vidrio se rompen?
¿Quién será capaz de devolverlas a su estado original? Lo mismo ocurre con un discípulo de los
sabios que olvida su aprendizaje. ¿Cómo podrá volver a estudiarlo como antes? [36]

El estudio de la Torá es una tarea sagrada que requiere un esfuerzo

concentrado. Del mismo modo que las espinas pueden ahogar la vida de las
plantas jóvenes que brotan de una buena semilla, una frágil vasija de cristal se
rompe fácilmente. El estudio de la Torá exige una devoción constante.
El siempre popular método alegórico que busca descubrir significados
simbólicos secretos en las parábolas, en realidad sólo oculta el propósito
original de Jesús. La parábola del Sembrador se nubla de misterio. La gente
no puede escuchar su mensaje porque el intérprete está forzando su propio
significado en cada detalle de la parábola, como 1 Clemente, que impuso una
enseñanza sobre la futura resurrección en la parábola. Hay que escuchar a
Jesús cuando cuenta la parábola y ver la historia a la luz de la literatura
rabínica y la rica herencia del pueblo judío del siglo I. Por lo tanto, la
atención se centra en el aprendizaje de la Torá y el discipulado.

LOS SECRETOS DE DIOS

 Dentro de este mundo de aprendizaje y descubrimiento, las palabras de
Jesús sobre un misterio que se entrega a sus discípulos tienen mucho sentido.
No se trata de que sus enseñanzas tengan mensajes secretos que sólo puedan
ser descifrados por su círculo íntimo de discípulos. Más bien, sus seguidores
se dedican a la práctica de las enseñanzas de Jesús. Escuchan la palabra y la
ponen en práctica. Pueden entender el misterio gracias a su decisión de
obedecer. Pero para los demás el mensaje sólo se escucha en simples
parábolas, tan fáciles de entender pero tan difíciles de poner en práctica.
Oyen pero no entienden. En realidad, entienden perfectamente las parábolas
pero no se deciden a poner en práctica la enseñanza. Para los discípulos, los
misterios de Dios son claros porque practican lo que han aprendido.
En Lucas 8:10 Jesús afirma a sus discípulos diciendo: "A vosotros se os ha
dado a conocer los secretos de [el reino de] Dios; pero para los demás están
en parábolas". Los que obedecen a Dios captan los misterios divinos, mientras
que los que se niegan a seguir las enseñanzas de la Torá oyen el mensaje en
historias parabólicas fáciles de entender. Ven pero no ven, y oyen pero no
entienden, en el sentido de que nadie ve y entiende si no obedece plenamente
las exigencias de la Torá. De hecho, con su genio característico y su intuición

8:10 fueron añadidas posteriormente por un escriba que conocía bien las
referencias evangélicas al rein
las escrituras manu W, 579, 716, l253, l1761, así como en Lvt, (ff2), PET-C, y
Eusebio. [37] Aunque estos no son los principales testigos externos del texto
del NT, cuando se combinan con la evidencia interna, el caso para aceptar la
lectura más difícil, "A vosotros se os ha dado a conocer los misterios [RSV:
secretos] de Dios", merece una seria consideración. Ningún escriba
suprimiría a propósito "el reino" de este texto crucial, pero la tendencia a
añadir "el reino" en un esfuerzo por armonizar el dicho con otras enseñanzas
de Jesús relativas al reino de los cielos bien podría haber resultado irresistible
para un escriba piadoso. Una vez hecha la adición, lograría la preferencia del
escriba debido al uso generalizado del término "reino de Dios" en los
Evangelios.
 La diferencia de significado es monumental . [38] Las parábolas tienen
que ver con Dios. Ante todo, enseñan el camino del Señor como una vía de
entrega obediente a la voluntad divina. Están diseñadas para enseñar al
pueblo sobre Dios y la naturaleza de Dios. El tema del reino de Dios es un
aspecto del carácter divino. Pero las parábolas van más allá de cualquier otra
idea religiosa o doctrina sagrada. Representan a Dios en imágenes dinámicas
y llenas de vida que muestran la afinidad natural entre el reino sobrenatural y
el mundo físico de la experiencia cotidiana. Las parábolas están llenas de Dios
y de los caminos misteriosos de Dios.
La semilla nutrida en la buena tierra produce el ciento por uno h arvest. Es
uno de los misterios de Dios que captan los discípulos. [39] El que obedece
comprende los misterios de Dios.
El texto más breve de Lucas, , "los misterios de
Dios", es un equivalente dinámico para el modismo hebreo de los Rollos del
Mar Muerto, ‫אל רזי‬o 40]. ‫ ]אלוהים רזי‬El lenguaje de los pergaminos ha
arrojado luz sobre el estudio de las palabras de Jesús. Algunos modismos
cruciales, como el de "pobre de espíritu", han sido paralelos en el lenguaje de
los pergaminos. [41] "Pobres de espíritu" se convirtió en un término técnico
para los miembros de la secta del Mar Muerto, que eran devotos discípulos de
las Escrituras y de las enseñanzas religiosas de su comunidad.
Ahora bien, la expresión "misterios de Dios" encuentra un equivalente
dinámico en el
Tradición evangélica. El discipulado se practicaba estrictamente en la
comunidad del Mar Muerto. Los miembros de la comunidad lo dejaban todo
para vivir la vida del discipulado. Hablaban en sobre la dedicación a Dios y
utilizaban palabras similares a las enseñanzas de Jesús. [42] Jesús dijo a sus
discípulos: "A vosotros os ha sido dado conocer los misterios de Dios" (Lucas
8:10); en la secta del Mar Muerto se enseñaba: "Y ahora, hijos míos,
escuchadme y os revelaré para que veáis y entendáis las obras de Dios"[43].
Este bello texto hebreo de la vida judía del periodo del Segundo Templo
se refiere a "mis hijos", que es como los discípulos de Jesús. Su mención de
"las obras de Dios" se acerca al concepto de "los misterios de Dios" en el dicho
de Jesús, así como en otros pergaminos. Además, la idea dominante del
pergamino considera que los seguidores de la enseñanza de la secta del Mar
Muerto tienen
han experimentado una revelación interior. Sus ojos se han abierto, lo que les
permite ver y comprender. La apertura de sus ojos se hace eco de las palabras
de Jesús: "A vosotros os ha sido dado conocer los misterios de Dios". Los
miembros de la comunidad viven una vida de discípulos. Este texto de los
Rollos del Mar Muerto afirma el trasfondo lingüístico hebreo de las
enseñanzas de Jesús e ilustra el concepto de discipulado del aprendizaje de la
Torá. En la parábola evangélica, los discípulos de Jesús son comparados con
la buena tierra porque reciben la palabra y actúan de acuerdo con ella en la
obediencia.

LA INTERPRETACIÓN DEL SEMBRADOR

En la interpretación de la parábola del Sembrador, Jesús explica a los

discípulos el significado de cada uno de los cuatro tipos de tierra que reciben
la semilla. La fertilidad de los cuatro tipos de tierra con respecto a sus
circunstancias externas se compara con la diferencia de niveles de
receptividad entre las personas.
El enfoque alegórico tiende a distorsionar el mensaje original de Jesús.
Las parábolas son imágenes de palabras. Detrás del mundo representado en
las parábolas hay una fuerte realidad, pero la imagen no es idéntica a la
realidad. Cuando se empieza a atribuir un significado especializado a la
palabra-imagen, se olvida la realidad que hay detrás de las imágenes. La
realidad es el núcleo de la cuestión. Mientras que una parábola tiene un solo
mensaje, que plantea un punto y pide una decisión, puede tener varios puntos
de contacto entre la palabra-imagen y la realidad que retrata. La semilla
(imagen) es la palabra de Dios (realidad). [44] La tierra fértil que produce una
cosecha centuplicada se compara con el discípulo de buen corazón. El
mensaje es claro: sé como el discípulo que recibe la palabra de la enseñanza
de Jesús con un buen corazón. La palabra sembrada producirá un retorno
abundante. La palabra-imagen comunica la fuerza de la enseñanza de Jesús
en forma de ilustración gráfica.
Aunque de la trama del relato pueden surgir varios puntos de contacto
entre la palabra-imagen de una parábola y la realidad que ilustra, como se ve en
la interpretación del Sembrador, las parábolas en sí mismas nunca deben
considerarse
como alegorías. En realidad, las parábolas deberían situarse en una categoría
separada y distinta. El enfoque alegórico de las parábolas persigue el esfuerzo
intuitivo de resolver el criptograma atribuyendo arbitrariamente un
significado a la palabra-imagen. Las parábolas, sin embargo, deben ser
estudiadas para escuchar el mensaje del narrador en el contexto de la
situación. Sólo el significado atribuido por el narrador puede ser aceptado
como muestra de una correspondencia entre la imagen (mashal) y la realidad
(nimshal). De hecho, la alegoría suele tergiversar la intención original de
Jesús. Si se requiere una interpretación, Jesús, el maestro narrador de
parábolas, da una claridad adicional a su ejemplo. Tal es el caso de la parábola
del Sembrador. Él des cribe su aplicación con mayor fuerza en la
interpretación de la parábola. [45] Aunque la interpretación contiene frases
de Lucas o de la reelaboración del texto por parte del redactor pre-lucano
(por ejemplo,
en Lucas 8:12), el significado de la realidad que se esconde tras la imagen-
palabra sólo puede descubrirse escuchando al maestro de la parábola.
Las parábolas de Jesús, al igual que sus homólogas en la literatura
rabínica, son únicas. Algunas formas de enseñanza, como las fábulas o las
alegorías, son algo similares a las parábolas evangélicas y rabínicas, pero la
forma clásica de las parábolas narrativas, como las de los Evangelios y la
literatura rabínica, es un tipo de técnica de enseñanza distinta que no tiene
paralelo. No aparecen en los Rollos del Mar Muerto, los Apócrifos o los
Pseudepígrafos. Sí aparecen con frecuencia en los textos talmúdicos . En la
literatura rabínica, siempre se cuentan en hebreo y no en arameo. [46]
Las parábolas no son alegorías. Sí retratan una realidad en imágenes de
palabras.
Demuestran la afinidad natural entre el ámbito físico y el sentido ético y
espiritual más elevado de la vida. Al igual que la parábola del Sembrador con
su interpretación, muchas parábolas rabínicas también dan explicaciones y
aplicaciones. Hacen explícitos los puntos de comparación implícitos entre la
imagen y la realidad. Para evitar un enfoque alegórico erróneo hay que seguir
siempre dos reglas. En primer lugar, el narrador de la parábola es el único que
impone un significado a los elementos de su ilustración. Es él quien comunica
un mensaje en forma de parábola. Escúchalo. El significado para
Cada punto de comparación entre la imagen y la realidad debe ser aclarado
por el propio narrador. En segundo lugar, el contexto inmediato puede dar
una idea del significado de la palabra-imagen. El narrador está dando una
ilustración para comunicar su mensaje. ¿Cómo encaja la parábola en el
contexto de su enseñanza? En las parábolas del Evangelio, Jesús suele pedir al
individuo que tome una decisión. Con frecuencia se refiere al discipulado en
el reino. La estrecha afinidad entre las parábolas evangélicas y sus homólogas
rabínicas debería prevenir contra una decisión rápida de suprimir una
aplicación de las enseñanzas parabólicas de Jesús, como la interpretación que
sigue a la parábola del Sembrador.
Hay que examinar y considerar cuidadosamente otras pruebas. Desde el
punto de vista lingüístico, el texto de Marcos es mucho más largo que el de
Mateo o Lucas. Tanto Marcos como Mateo presentan evidencias de
embellecimiento. La versión de Lucas, en cambio, es mucho más cercana a un
original semítico. El enfoque principal es la semilla como la palabra de Dios y
la tierra productiva como el buen corazón. De hecho, Lucas ni siquiera
menciona al sembrador. Marcos se ha explayado mucho sobre el sembrador
que siembra la palabra como un predicador cristiano. Introduce la
interpretación de la parábola con una conversación artificial entre Jesús y sus
discípulos. Estos finos y coloridos detalles están ausentes en Lucas y parecen
haber sido añadidos por Marcos. Habría que preguntarse por qué Lucas
habría omitido estos detalles. Marcos 4:15 y 17, al igual que los paralelos
mateanos, introducen la palabra "inmediatamente", que no es semítica y
parece ser un engrandecimiento marcano. Estos dos evangelistas también
mencionan términos cristianos clásicos como "tribulación" y "persecución",
que parecen reflejar las preocupaciones de la iglesia primitiva. El texto de
Lucas parece mucho más cercano a las palabras reales de Jesús en este
aspecto. Además, la reelaboración de Mateo y Marcos no menciona el "buen
corazón" que aparece en la versión de Lucas. Como se verá, el "buen corazón"
es un paralelismo directo con las enseñanzas de Johanan ben Zachai, que
estaban llenas de significado en el entorno judío del cristianismo primitivo.
La versión de Marcos de la interpretación de la parábola del sembrador es la
más extensa y elaborada. Sus innovaciones son más propias de un estilo
griego. Parece haber influido en Mateo, cuya redacción es mucho más
cercana a
Marcos que a Lucas.
En cualquier caso, el lenguaje de Lucas es más contundente y se acerca
más a un trasfondo semítico, aunque también se observan indicios de
redacción en griego. Puede ayudar en el análisis lingüístico refundir estas
poderosas palabras en un posible entorno hebreo. Muchos de los argumentos
a favor de la autenticidad de la interpretación del Sembrador basados en el
hebreo serían también válidos para el arameo. En cualquier caso, el texto
tiene un llamativo sabor semítico cuando se ve con ojos hebreos y se
reconstruye en un hipotético texto fuente. Lo que parece ser una redacción
griega se encerrará entre corchetes y se traducirá en consecuencia en hebreo.

Una interpretación hebrea de los

oyentes Lucas 8:11-15
- .

‫זה המשלהזרע הוא דבר אלוהים‬:

‫אלה שבדרך המה השומעים ואז בא השטן ונוטל מלביהם‬

‫אלה שבסלע המה השומעים ומשמחה מקבלים אף אין לאלה [להם]שורש‬

‫אלה שבקוצים המה השומעים ומדאגות ועושר הולכים ונתנחקים ולא יעשו פרי‬

].

‫אלה שבאדמה הטובה המה השומעים בלב טוב ומקבלים ונושאים פרי‬

Traducción al inglés del texto hebreo

 Esta es la parábola: La semilla es la palabra de Dios.

Aquellos [que cayeron] en el camino son los que escuchan [la palabra] y luego viene Satanás y se la
quita del corazón.

Los [que cayeron] sobre la piedra son los que oyen [la palabra] y la reciben con alegría pero no
tienen raíz.

Los [que cayeron] entre las espinas son los que oyen [la palabra] pero, a causa de las preocupaciones
y las riquezas, van y son ahogados y no dan fruto.

Los [que cayeron] en la buena tierra son los que escuchan con buen corazón, recibiendo y dando
fruto.

El análisis lingüístico del texto griego de Lucas pone de manifiesto una

posible fuente semítica subyacente a su cuidada historia y revela una sólida
tradición que suena mucho a la del Jesús de los Evangelios. [47] La
interpretación de la parábola de los oyentes se basa en las mejores fuentes
disponibles para reconstruir la vida y las enseñanzas de Jesús.
De gran importancia para la interpretación de la parábola es la
correspondencia que se establece entre la buena tierra y el buen corazón en

, "Y en
cuanto a los de la buena tierra, son los que, oyendo la palabra, la retienen con
corazón honesto y bueno, y dan fruto con paciencia." La frase "corazón
honesto y bueno" tiene una importante variante de lectura en el Codex Beza
, "honesto y". [48] Hay que
observar que la descripción precedente de la tierra como "buena" utiliza la
, y era natural que los escribas hicieran una adición que
buscaba describir el significado del buen corazón con más precisión. El tema
del buen corazón probablemente se entendía más fácilmente entre los
lectores judíos, pero necesitaba una mayor calificación e interpretación para
los demás. La frase en hebreo, ‫לבטוב‬, "buen corazón", tiene paralelos en el
pensamiento judío, especialmente en
las enseñanzas de Johanan ben Zachai . [49]
El texto de Lucas se basa en el pensamiento hebreo, el paralelismo semítico
y el equilibrio poético, al tiempo que aclara el mensaje básico de la parábola.
Aunque la mayor parte de
los oyentes habrían captado fácilmente el enfoque principal de la parábola y
su llamada a la decisión, la interpretación subrayó el punto principal. Recibir
la palabra con un buen corazón. Escucha las enseñanzas de la Torá y
obedécelas con la actitud adecuada. En muchos sentidos, la redacción de la
interpretación recuerda a Isa 55:10-11, "dando la semilla al sembrador... así
será mi palabra que sale de mi boca; no volverá a mí vacía". La palabra de
Dios es recibida en buena tierra y produce una cosecha cien veces mayor.

LA BUENA TIERRA

En la interpretación que hace Lucas de la parábola de los oyentes, la

buena tierra está relacionada con el motivo del buen corazón (Lucas 8:15). El
término "buen corazón" estaba lleno de significado en los círculos del saber
judío de la época. En al menos un episodio importante de la literatura judía,
el famoso maestro Johanan ben Zachai planteó a sus discípulos una pregunta:
"Id a ver cuál es el buen camino al que debe atenerse una persona". Al igual
que en los Evangelios, donde Jesús enseña a sus discípulos a través de
sesiones de preguntas y respuestas, uno se encuentra con una animada
discusión y un libre intercambio entre el maestro, Johanan ben Zachai, y sus
seguidores. El relato ayuda a afinar el significado del buen corazón.

El buen corazón
Él [Johanan ben Zachai] solía decirles: Ve a ver cuál es el buen camino al que debe atenerse una
persona. R. Eliezer [b. Horkenos] dijo: Un buen ojo. R. Joshua [ben Hananiah] dijo: Un buen
socio. R. José [el Sacerdote] dijo: Un buen vecino. R. Simeón [b. Natanael] dijo: Uno que ve el
acontecimiento. R. Eleazar b. Arach dijo: Un buen corazón. Dijo a t hem Apruebo a Eleazar ben
Arach más que tus palabras, pues en sus palabras están incluidas las tuyas. [50]

Según Johanan ben Zachai, una persona que tiene un buen corazón será
generosa y amable. Esa persona tiene un buen ojo y es una buena compañera.
Una persona con buen corazón también es servicial, es perspicaz y encarna
todas las características nobles tan deseables en la erudición de la Torá. El
discípulo ideal tiene
un buen corazón. Según Jesús, la persona con un buen corazón permitirá que
se produzca el milagro del crecimiento. Él o ella recibe la palabra, que es
como una semilla plantada en tierra fértil. Este discípulo permite que la
semilla crezca. Escucha el mensaje con gran receptividad y obedece la
enseñanza poniéndola en práctica. El discípulo de buen corazón busca
primero el reino de Dios y su justicia. Este es el camino para una vida plena y
con sentido.

LAS PARÁBOLAS EN SU CONTEXTO JUDÍO

Jesús formaba parte de la vida y el pensamiento judíos en la época del

Segundo Templo. En cuanto a la cultura y la religión, Jesús era judío y
hablaba con otros judíos. Las parábolas demuestran la fuerte solidaridad que
compartía con otros sabios y rabinos judíos que florecieron durante ese
período. Jesús hablaba hebreo. La lengua de las parábolas es siempre el
hebreo. Por un lado, la iglesia gentil no estaba en condiciones de comprender
el trasfondo cultural de las parábolas. Por otro lado, el pueblo judío de la
época de Jesús se identificaba con sus enseñanzas y las comprendía.
La parábola de los oyentes aclara el mensaje de Jesús, ya que insta a cada
persona a tomar una decisión que cambie su vida. Nadie debe buscar un
significado simbólico especial para cada detalle de una parábola y alegorizarla
para que se ajuste a sus propios propósitos. Pero Jesús, como maestro de la
parábola, puede imponer su significado a la palabra-imagen por el contexto y
por su propia interpretación. Hay que estudiar el contexto y escuchar al
maestro de la parábola. La parábola del Sembrador debe estudiarse en su
entorno judío original de aprendizaje de la Torá y de discipulado.
Jesús enseñó sobre un estilo de vida que busca el reinado divino en todos
los aspectos de las relaciones personales. Jesús demostró el estilo de vida con
su propio ejemplo. Como Maestro, es el modelo a seguir por sus discípulos.
Un buen corazón es todo lo que se necesita para una cosecha milagrosa. El
milagro se desarrolla a partir de una pequeña semilla, que se planta en tierra
productiva. El reino de los cielos significa que las personas pueden reconocer
su reino y recibir el poder de dedicar sus vidas
a Dios. Si la gente recibe la enseñanza de Jesús con un buen corazón, recibe el
reino de Dios con alegría y no permite que nada ni nadie la desanime.
Escuchan las palabras de Jesús y las ponen en práctica.
El aprendizaje de la Torá es muy apreciado en el mensaje de Jesús. Pero
cada persona debe tomar la decisión. En la interpretación de la parábola, se
ve que Satanás quita la palabra a algunos oyentes. Otros no permiten que la
semilla eche raíces en sus corazones. Otros se enredan con las preocupaciones
de este mundo y se pierden el mensaje de Jesús. El factor determinante es la
condición de la tierra. Es fácil vernos a nosotros mismos en los cuatro tipos
diferentes de suelo. Todo el mundo es capaz de recibir la enseñanza de Jesús
de la misma manera que la tierra fértil proporciona los nutrientes necesarios
para que una semilla crezca. El amor de Jesús, el maestro, emerge de su
desafío para que cada persona reciba la palabra con un buen corazón.
Seguramente cada persona que escuche y actúe según la palabra de su
enseñanza con un buen corazón producirá mucho fruto.
 FOCUS

La escatología y la antigua creencia farisaica en la recompensa y el castigo

tras la muerte son temas destacados en las parábolas tanto de Jesús como de
los rabinos. El fundamento de las enseñanzas de Jesús es la futura venida de
un libertador llamado Hijo del Hombre. Además, tras la muerte, cada
individuo debe enfrentarse al juicio ante el Creador. Tanto Jesús como los
fariseos creían en una inminente retribución divina. Hasta la destrucción del
templo en el año 70 de nuestra era, la creencia en el inminente juicio de Dios que
acabaría con el mundo actual y su corrupción cobró mayor fuerza en el
pensamiento judío. (Tras la catástrofe de la primera revuelta [66-70 d.C.] y las
esperanzas mesiánicas pisoteadas de la segunda [132-135 d.C.], los temas
escatológicos y el fervor apocalíptico disminuyeron en las enseñanzas de los
fariseos. [1] Líderes como Johanan ben Zachai enfatizaron el estudio de la
Torá y la preservación de la tradición oral más que las esperanzas
apocalípticas del mundo del más allá).
La recompensa y el castigo pueden darse en el escatológico Día del Señor
o después de que una persona muera. Las parábolas de Jesús tradujeron las
elevadas ideas de un juicio final y la retribución en la vida después de la
muerte en una realidad impresionante. Un sentido de inminencia impregnó
las enseñanzas de Jesús. Las parábolas revelan la urgencia de la decisión ante
el hecho de que el alma humana perdurará después de
la muerte y Dios pronunciará el juicio. Al igual que los fariseos, Jesús hizo
hincapié en la recompensa y el castigo.
Tanto las parábolas de Jesús como sus homólogas rabínicas surgen de
El judaísmo fariseo de finales del Segundo Templo. Los fariseos, según Josefo,
creían apasionadamente "que las almas tienen poder para sobrevivir a la
muerte y que hay recompensas y castigos bajo la tierra para los que han
llevado vidas de virtud o de vicio: el encarcelamiento eterno es la suerte de las
almas malas, mientras que las almas buenas reciben un pasaje fácil a una
nueva vida"[2] Una creencia tan fuerte en la inmortalidad del alma,
combinada con un sentido de recompensa divina por las acciones en la vida
presente, sentó las bases para una vida santa. Daba prioridad a una ardua
preparación.

SOBRE LA MUERTE Y EL DINERO

La parábola del Tonto Rico (Lucas 12:16-20; Gos. Thom. 63) se centra en
la mortalidad humana y en el imperativo divino de utilizar el dinero para
aliviar los males de los desfavorecidos. Los campos del hombre rico han
producido tanto que sus graneros son insuficientes para albergar la
abundante cosecha. El hombre rico diseña un plan para construir graneros
más amplios para aumentar su capacidad de almacenamiento. Para el rico
insensato, nunca es suficiente. Quiere más para sí mismo sin pensar en los
demás. Se dice a sí mismo: "Alma, tienes bienes de sobra acumulados para
muchos años; descansa, come, bebe y alégrate" (Lucas 12:19).
En la parábola, Dios cambia la actitud del hombre. Incluso los que son
ricos y poderosos en este mundo deben afrontar la agonía de la muerte y el
juicio de Dios. Dios hace una visita inesperada al hombre de éxito, enviando
tal vez al ángel de la muerte,[3] con el punzante mensaje: "¡Idiota! Esta noche
tu alma es requerida". La riqueza que atesoró para sí en esta vida no le servirá
de nada en el más allá. En muchos sentidos, la actitud del hombre rico refleja
las creencias de los saduceos, que negaban la existencia del alma después de la
muerte.
Preocupado sólo por los placeres de este mundo, sin pensar en el más allá, el
campesino rico niega con sus actos la creencia en la resurrección.
No responde al sufrimiento humano. Como el necio que dice en su corazón:
"No hay Dios" (Sal 14:1), el agricultor rico traza su vida como si Dios no
existiera. En contraste con el necio del Salmo 14:1, que vive como si Dios no
existiera, la mayoría de los agricultores judíos del primer siglo reconocían su
necesidad de la bendición de Dios para asegurar una cosecha abundante. [4]
Como ya se ha mencionado, una oración famo us en el Talmud pedía a Dios
que no escuchara las oraciones de los viajeros,[5] ya que los viajeros rezan por
el sol, y los rabinos, muchos de los cuales eran agricultores, querían la lluvia.
En la interpretación cristiana actual, J. Jeremías intentó convertir la
parábola en una advertencia de la crisis escatológica, es decir, del pronto
advenimiento del como culminación de la historia humana.
No debemos pensar que Jesús pretendía inculcar a su audiencia la antigua máxima: "La muerte
viene de repente sobre el hombre". Más bien, todas las apelaciones y parábolas de advertencia
tomadas en conjunto muestran que Jesús no está pensando en la muerte inevitable del individuo
como el peligro inminente, sino en la catástrofe escatológica que se aproxima, y el Juicio que viene.
Así también en Lucas
12.16-20 tenemos una parábola escatológica. [6]

Por un lado, Jeremías corrigió acertadamente un descuido de la

escatología en la investigación de las parábolas. Por otro lado, hizo
demasiado hincapié en la crisis escatológica en detrimento de otras
preocupaciones judías fundamentales. El tema de la preparación ante la
inevitabilidad de la muerte es frecuente en el judaísmo antiguo. Jeremías se
equivoca mucho al descartar el miedo a la muerte. El fin del mundo no era
más que una de las muchas preocupaciones del mensaje de Jesús y de las
enseñanzas de los sabios del judaísmo antiguo. El miedo a la muerte anula la
idea escatológica en esta parábola.
La muerte y el dinero son temas importantes en los escritos de Ben Sira.
Cuando una persona muere, el dinero que ganó va a parar a otros. Pero la
muerte lleva al individuo a un nuevo reino de existencia en el que Dios juzga
todo lo que se ha realizado para bien o para mal. "Hay un hombre que se
enriquece con su diligencia y abnegación", declara Ben Sira, "y esta es la
recompensa que se le asigna: cuando dice: '¡He encontrado el descanso, y
ahora disfrutaré de mis bienes!' no sabe cuánto tiempo pasará hasta que los
deje a otros y muera" (Sir 11:18-19). [7] Nadie sabe cuándo llegará la muerte.
 En el Talmud, los rabinos fomentan la participación activa en las
necesidades de la comunidad. El individuo autosuficiente que busca la
gratificación personal, en última instancia, no estará preparado para afrontar la
retribución divina que sigue a la muerte. Todo el mundo debe prepararse para
el momento desconocido de la muerte.
Cuando la comunidad esté en apuros, que nadie diga: "Me iré a mi casa y comeré y beberé y todo me
irá bien". Porque de quien lo hace dice la Escritura: Y he aquí la alegría y el gozo, matando bueyes y
matando ovejas, comiendo carne y bebiendo vino: "Comamos y bebamos, porque mañana moriremos"
(Isa. 22:13). ¿Qué sigue después de este [versículo]? -Y el Señor de los Ejércitos se reveló a mis oídos:
ciertamente esta iniquidad no será expiada por vosotros hasta que muráis (versículo 14). Esta es la
conducta del hombre común, pero ¿qué dice la Escritura de la conducta de los impíos? Venid, traeré
vino, y nos llenaremos de bebida fuerte; y mañana será como hoy (Isa. 56:12). . . . Sino que el hombre
debe compartir la angustia de la comunidad. [8]

La angustia de la comunidad exige que se actúe. ¿Qué comunidad no está

angustiada? La actitud "Comamos y bebamos que mañana morimos" es la de
la apatía y la indiferencia. Aunque la parábola evangélica sobre el agricultor
próspero no menciona a los pobres, su ilustración compañera en tema y
contenido, El rico y Lázaro, hace mención directa de los pobres que sufren la
indiferencia de los ricos. El hombre rico de la parábola se da un festín con los
mejores alimentos mientras el pobre Lázaro come las migajas de su mesa. El
espinoso tema de la injusticia en un mundo en el que los malvados prosperan
y los justos sufren se aborda en esta parábola sobre la vida y la muerte.
Aunque el rico disfruta de los mejores placeres de la vida en este mundo,
sufrirá en la otra vida. La existencia postmortem del pobre Lázaro, en
cambio, es de gran alegría. Disfruta de la bendición del seno de Abraham,
mientras que el rico es atormentado. El mayor pecado del rico es la apatía. No
hizo nada con su gran riqueza y poder para aliviar los sufrimientos del pobre.
La prioridad del reino exige una acción decisiva. El momento de la
muerte no se conoce. Sin embargo, la certeza de la muerte es posiblemente el
mayor temor de todo ser humano. Para vivir, la riqueza puede proporcionar
cierta seguridad y placer, pero cuando llega el momento de morir, el dinero
importa poco. [9] Sólo lo que se realiza para ayudar a los demás y lo que se
hace para agradar a Dios merecerá recompensa. Jesús dirige la atención al
reino de los cielos en la vida cotidiana. El
El reino es experimentado por la persona humilde que busca ayudar a los
demás. Los personajes ricos de estas parábolas están preocupados por la
autogratificación. Les importa poco la angustia de los pobres.
El rabino Jacob enseñó que esta vida es un tiempo de preparación para el
mundo venidero. Cada individuo debe arrepentirse del mal y servir a Dios con
una vida de buenas acciones.
R. Jacob dijo: Este mundo es como una antecámara del mundo venidero; prepárate en la antecámara,
para que puedas entrar en la sala. Solía decir: Es mejor una hora de arrepentimiento y de buenas
acciones en este mundo que toda la vida del mundo venidero; pero es mejor una hora de felicidad de
espíritu en el mundo venidero que toda la vida de este mundo. [10]

Rabí Akiva también hizo hincapié en el juicio final de Dios. Al vivir la

vida, tenía una fuerte conciencia de la retribución divina por el bien y el mal.
Solía decir: Todo se da en prenda, y se tiende una red para todos los vivos: la tienda está abierta; y el
comerciante da crédito; y el libro de contabilidad está abierto; y la mano escribe; y quien quiera pedir
prestado puede venir y pedir prestado; pero los recaudadores hacen regularmente su ronda diaria; y
exigen el pago al hombre, esté contento o no; y tienen aquello en lo que pueden rel y en su demanda;
y el juicio es un juicio de verdad; y todo está listo para la fiesta. [11]

La noción de que todo se da en prenda y que Dios exigirá la rendición de

cuentas está arraigada en las doctrinas de los fariseos. Además, el lenguaje de

, Lucas 12:20), rec alls el concepto de que la vida es un regalo de Dios que
se da a una persona en préstamo. [12] En el día de la rendición de cuentas, la
persona debe devolver la prenda a Dios y dar cuenta de todo. El sentido de la
muerte inminente y de la preparación constante se traslada a las enseñanzas
de Eleazar HaKappar: "Solía decir: Los que nacen están destinados a morir, y
los muertos a revivir, y los vivos a ser juzgados"[13] Al igual que Jesús, los
antiguos rabinos hacían hincapié en el arrepentimiento y las buenas obras
como preparación para el día del juicio. La gracia y la misericordia se
extienden a todos los que se arrepienten. La representación de la vida después
de la muerte en la parábola del hombre rico y Lázaro transmite especialmente
la urgencia del momento.
Rut Rabá, un texto rabínico posterior, conserva un lúcido paralelo a este
tema
en una historia conmovedora que ilustra la urgencia del tiempo.

Dos hombres malvados

En este mundo, el que está torcido puede enderezarse, y el que está recto puede volverse torcido,
pero en el más allá el que está torcido no puede enderezarse, ni el que está recto torcerse. "Y lo que
falta no puede ser contado. "Considera a dos hombres malvados que se asociaron entre sí en este
mundo. Uno de ellos se arrepintió de sus malas acciones antes de su muerte, mientras que el otro no
lo hizo, con el resultado de que el primero está en la compañía de los justos, mientras que su
compañero está en la compañía de los malvados. Y al contemplarlo, dice: "Ay de mí, ¿hay aquí un
favor mostrado? Los dos hemos cometido robos, los dos hemos cometido asesinatos juntos, pero él
está en la compañía de los justos y yo en la de los malvados". Y ellos [los ángeles] le responden y
dicen: "¡Necio! fuiste despreciable después de tu muerte y permaneciste tres días, y ¿no te
arrastraron a tu tumba con cuerdas? El gusano se ha extendido debajo de ti, y los gusanos te cubren
(Isa. XIV, 11). Y tu socio comprendió y se arrepintió de sus malos caminos, y tú, también tuviste la
oportunidad de arrepentirte y no la aprovechaste."

Entonces les dice: "¡Permítanme ir y arrepentirme!" Y ellos le responden y le dicen: "¡Idiota! ¿Sabes
que este mundo es como el sábado y el mundo al que has venido es como la víspera del Sabba th?
Si un hombre no prepara su comida en la víspera del sábado, ¿qué comerá el sábado?"[14].

Las creencias de los fariseos en la resurrección y la retribución divina

hicieron que su visión de la muerte fuera distintiva. Sus doctrinas dieron
forma a las enseñanzas de Jesús y de los rabinos posteriores. Este miedo a la
muerte, que puede llegar en cualquier momento, no está muy alejado del
miedo al juicio escatológico. Una parábola de Johanan ben Zachai sobre los
siervos sabios y necios, que trata del momento desconocido de la muerte, es
muy similar en contenido y motivo a la parábola de Jesús de las doncellas
sabias y necias (Mateo 25:1-13). La parábola rabínica contrasta las acciones de
los siervos sabios, que siempre estaban preparados, con las de los necios, que
ponían excusas.

Los siervos sabios y necios

R. Johanan ben Zachai dijo: Esto puede compararse a un rey que convocó a sus sirvientes a un
banquete sin fijar la hora. Los sabios se engalanaron y se sentaron a la puerta del palacio, ["pues"]
dijeron, "¿falta algo en un palacio real?" Los necios se pusieron a trabajar, diciendo: "¿puede haber un
banquete sin preparativos?". De repente, el rey deseó [la presencia de] sus siervos: los sabios entraron
engalanados, mientras que los necios entraron sucios. El rey se alegró de los sabios
 pero se enfadó con los necios. "Los que se adornaron para el banquete", ordenó, "que si t, coman y
beban. Pero los que no se adornaron para el banquete, que se queden mirando"[15].

La similitud con la parábola de Jesús es sorprendente. Jesús advierte sobre

el tiempo desconocido de la venida del Hijo del hombre en el juicio
escatológico contando una historia de una fiesta de bodas. Las diez damas de

siervos necios (‫ )טפשים‬de la parábola rabínica, y cinco eran sabios (

comparables a los siervos del rey sabio ‫)ים(פקח‬.

SOBRE LA INMINENCIA DEL JUICIO

La parábola evangélica de las diez doncellas es escatológica. Aborda la

impresionante perspectiva de que Dios imponga su castigo cuando aparezca
de repente el juez escatológico. Por el contrario, la parábola de los siervos
sabios y necios de Rabban Johanan ben Zachai trata de lo repentino de la
muerte. De hecho, el Talmud la sitúa en el contexto de la famosa frase de
Rabbán Eleazer: "Arrepiéntete un día antes de tu muerte". Sus discípulos se
quedaron perplejos y preguntaron: "¿Cómo puede una persona conocer el día
de su muerte para arrepentirse antes de morir?". "¡Con más razón debe
arrepentirse hoy!", exclamó el rabino Eleazer, "no sea que muera mañana, y
por tanto toda su vida deba pasarla en arrepentimiento"[16] Sin embargo,
Jesús está advirtiendo sobre el tiempo desconocido del juicio final: "Velad,

preparación adecuada se subraya

"Velad". El juicio inminente, ya sea en el momento desconocido de la muerte
o en la aparición repentina del juez escatológico, da a estas dos parábolas una
causa común. La respuesta del oyente a ambas debe ser idéntica:
arrepentimiento y buenas obras. La necesidad urgente de estar siempre
preparado para el momento desconocido de la muerte o el juicio final está
profundamente relacionada con el pensamiento judío. Aunque la muerte es
segura, el momento real en el que una persona
morir no se conoce. Como no es así, la persona religiosa debe prepararse
mediante el arrepentimiento y la conducta recta.

Muerte y Arrepentimiento
Aprendimos en otra parte que R. Eliezer dijo: Arrepiéntete un día antes de tu muerte. Sus
discípulos le preguntaron: ¿Sabe uno entonces en qué día va a morir? Entonces con mayor razón
debe arrepentirse hoy, respondió, no sea que muera mañana, y así toda su vida se gaste en
arrepentimiento. Y también Salomón dijo en su sabiduría: "Que tus vestidos sean siempre blancos,
y que no falte ungüento en tu cabeza" (Ecl 9,8)[17].

Mientras que J. Jeremias hizo demasiado hincapié en la llegada de la

catástrofe escatológica, descuidando el miedo a la muerte en las enseñanzas
de Jesús, la realidad de un juicio final en ambos casos sirve para unificar los
dos temas.
Las parábolas evangélicas enseñan la inminencia de la muerte y la necesidad
de prepararse. El mensaje es muy similar a las enseñanzas de los rabinos, que
se basan en las doctrinas de los fariseos. La escatología y la apocalíptica judías
influyeron mucho en las enseñanzas de Jesús en ciertas parábolas.
El claro mensaje escatológico de Jesús surge de las parábolas del juicio
final. La venida apocalíptica del Hijo del hombre traerá la recompensa divina.
Dodd y Jeremías vincularon erróneamente la aparición del Hijo del hombre
con la llegada del reino. En su significado más fundamental, el reino de los
cielos en las enseñanzas de Jesús denota el reino de Dios, que se experimenta
como una fuerza presente para la curación, la integridad y la salvación en la
vida de las personas. El reino nunca se define como idéntico a la venida del
Hijo del hombre. El juicio final, por supuesto, es otra muestra de la soberanía
divina, que premia a los justos y castiga a los malvados. Aunque el juicio
puede ser una expresión del poder real de Dios, no debe equipararse a la
definición del reino de los cielos en. Jesús experimentó el poder soberano de
Dios en su ministerio (Lucas 11:20). [Para él, el reino se manifiesta con toda
su fuerza cada vez que una persona experimenta y obedece a Dios. Del mismo
modo, los rabinos creían que la gente recibía el reino cuando reconocía el
señorío de Dios recitando el Shema [19]. [19]
En la figura evangélica del Hijo del Hombre destacan las tradiciones de
Daniel y Enoc. Flusser también ha mostrado la importancia de Melquisedec,
un documento del Mar Muerto en el que el juez escatológico es Melquisedec.
Flusser relaciona la im agería del juez Melquisedec con la figura del Hijo del
Hombre en los Evangelios. [20] Aunque inicialmente A. S. v an der Woude
identificó la figura de Melquisedec con el arcángel Miguel,[21] Flusser
argumenta de forma convincente a favor de considerar el texto como parte de
una corriente de las primeras enseñanzas judías relativas a un juez
escatológico como el Hijo del hombre en los textos evangélicos. Al igual que
la Epístola a los Hebreos en el NT, el texto del rollo del Mar Muerto
Melquisedec tiene un papel increíble para Melquisedec. La misteriosa figura
de la Biblia hebrea se describe como liberador de los justos y castigador de los
malvados.
[Para proclamar la libertad a los cautivos (Isa. lxi,l). Su interpretación es que Él] los asignará a los
Hijos del Cielo y a la herencia de Melquisedec; f[o que Él echará] su [suerte] en medio de las
po[rciones de Melquisedec, quien los devolverá allí y les proclamará la libertad, perdonándoles [las
faltas] de todas sus iniquidades.

. . . Y Melquisedec vengará la venganza de los juicios de Dios . . a y los arrastrará [de la mano de]
Satanás y de la mano de todos los sp[irits de] su [suerte]. [22]

Muchas preguntas quedan sin respuesta debido a la naturaleza

fragmentaria de este rollo. La escena escatológica del juicio no está tan
alejada de la imaginería de textos como Dan. 7:13 y la literatura afín de la
época. [23]
W. Horbury ha demostrado de forma concluyente el tema omnipresente del
Hijo del hombre como juez escatológico en el judaísmo antiguo durante la
época de Jesús[24]. 24] Aunque los eruditos seguirán debatiendo el tema del
Hijo del Hombre, algunos de ellos sostienen que surgió del suelo cristiano y
no del semillero del judaísmo anterior al año 70 de la era cristiana, la mayoría está
de acuerdo en que la escena escatológica del juez que separa a los justos de los
malvados impregnó el pensamiento religioso de los fariseos y grupos afines
[25]. [25] En Mateo, Jesús cuenta las parábolas de la Cizaña entre el trigo y de
los Peces malos entre los buenos, que retratan vívidamente el tema de la
separación final. La cizaña, que se parece mucho al trigo, sólo puede ser
eliminada en el momento de la cosecha. La red de arrastre trae peces de todo
tipo, tanto los permitidos como los prohibidos por la ley judía. Los
prohibidos deben ser arrojados a un lado para que el pescado bueno pueda
ser comido o vendido en
el mercado. El mensaje escatológico de estas parábolas está enraizado en la
visión del fin que guió al Jesús histórico en su ministerio de enseñanza. Bien
entendido, el planteamiento escatológico de Jesús tiene mucho más que ver
con la conducta agradable a Dios en el mundo presente que con la obtención
de la recompensa en el más allá.
La metáfora de la cosecha de trigo también fue utilizada por los rabinos
para ilustrar el juicio divino de las naciones. La eliminación de los malvados
de la compañía de los justos es la principal preocupación de los maestros
judíos que cuentan estas parábolas. Las naciones del mundo pueden aparecer
como el pueblo de Israel y reclamar sus promesas divinas, pero al final la
cosecha determinará el destino de todos los pueblos. Aunque la cizaña parece
auténtica, la trilla de los granos hará que el buen trigo se separe de la cizaña
sin valor.

El argumento del trigo y la cizaña

La cizaña dijo al trigo: "Somos más (tan) hermosos que (como) vosotros. La lluvia cae para
nosotros y para vosotros; y el sol brilla sobre ambos". El trigo dijo a la cizaña: "No importa lo que
digáis, ni tampoco lo que digamos nosotros; sino que el aventador, porque viene y nos separa para
el almacén, y yo u para que coman las aves." Así se mezclan en este mundo las naciones del mundo
e Israel. [26]

La cizaña argumenta que es más digna que el trigo. El trigo no recurre a

la palabrería inútil, sino que espera con confianza el día de la cosecha,
cuando será separado de la cizaña. El mismo tema del juicio impulsa otra
ilustración que utiliza las metáforas de una consorte real y una sierva cusita.
Las dos discuten sobre cuál es más querida por el rey. La picante historia de
las amantes del rey y sus discusiones no se resolverá hasta la mañana, que
funciona como la cosecha en la historia rabínica del trigo y la cizaña.

La discusión entre el consorte y la sirvienta

Es como una consorte que tenía una sirvienta cusita. El marido de la consorte se fue a una provincia
extranjera. Toda la noche la sirvienta le dijo a la consorte: Soy más hermosa que tú. El rey
 me ama más que a ti. El consorte respondió: Deja que llegue la mañana y sabremos quién es más bella
y a quién aman los reyes.

Del mismo modo, las naciones del mundo dicen a Israel: Nuestras obras son más hermosas, y
nosotros somos los que el Santo, bendito sea, desea. Por eso Israel dice: Que venga la mañana, y
sabremos a quién desea el Santo, bendito sea, como se dice: "El vigilante respondió: Llega la
mañana" (Isa. 21:12): Que llegue el mundo venidero, que se llama la mañana , "y llegarás a ver la
diferencia entre el justo y el impío" (Mal. 3:18). [27]

El motivo de la cosecha se utiliza en otra ilustración rabínica. La

separación del trigo de la paja, la paja y el rastrojo durante el proceso de trilla
era una parte familiar del paisaje agrícola. Los agricultores de trigo de Oriente
Medio conocían la importancia de separar el trigo. Incluso los cultivadores de
trigo modernos de Oklahoma me han explicado cómo lo que ellos llaman
"trampa", es decir, la paja, el rastrojo y la cizaña, pueden despojar a una
cosecha de su verdadero valor cuando se mezclan con el grano cosechado. En
la antigüedad, así como en muchos pueblos de Oriente Medio hasta el día de
hoy , los cultivadores de trigo aventan su cosecha en una amplia era. [28] El
trigo se lanza al aire y el viento elimina la paja, la paja y los rastrojos. Los
residuos se queman y el precioso trigo se almacena.

El argumento del trigo, la paja, el tamo y el rastrojo

La siguiente parábola lo ilustrará. La paja, la paja y el rastrojo discutían entre sí, alegando cada
uno que por su causa se había sembrado la tierra. Les dijo el trigo: "Esperad a que llegue el tiempo de
la trilla, y veremos por causa de quién se ha sembrado el campo". Cuando llegó el momento y todos
fueron llevados a la era, el agricultor salió a aventar. La paja la esparció a los vientos; la paja la tomó
y la tiró al suelo; el rastrojo lo echó al fuego; el trigo lo tomó y lo amontonó en un montón, y todos
los transeúntes al verlo lo besaron, como dice: Besad el grano (Sal. II, 12). Así, las naciones dicen
unos: "Nosotros somos Israel, y por nosotros fue creado el mundo", y otros dicen: "Nosotros somos
Israel y por nosotros fue creado el mundo". Les dice Israel: "Esperad hasta el día en que venga el
Santo, bendito sea, y veremos por causa de quién fue creado el mundo; y así está escrito: Porque, he
aquí, el día viene, arde como un horno, etc. (Mal. III, la); y está escrito: Los abanicarás y el viento se
los llevará (Isa. XLI, 16). Pero de Israel se dice: Y te alegrarás en el Señor, te glorificarás en el Santo de
Israel (ib.)"[29].

Las metáforas de la justicia divina surgen de la colorida imaginería del

tiempo de la cosecha. La división se produce en la era. El trigo se separa de
la paja y el rastrojo. El fuego quema el exceso.
El motivo del fuego consumidor y el juicio cataclísmico que transmite es
una parte prominente de la tradición de los primeros Evangelios. Juan el
Bautista proclama sobre el que vendrá: "Os bautizará con el Espíritu Santo y
con fuego. Tiene en su mano el trillo para limpiar la era y recoger el trigo en
su granero, pero el ch aff lo quemará con fuego inextinguible" (Lucas 3:16-17;
cf. paralelos). [30] La idea del juicio por el fuego tiene probablemente su
origen en el relato bíblico del diluvio de Noaj. Después del diluvio, Dios
prometió a Noé que nunca más destruiría el mundo por medio del agua (Gn
9:11). Además, Dios aniquiló a los sodomitas haciendo llover fuego del cielo
(Gn 19:24). Esto puede haber dado lugar al concepto popular del fuego como
agente del juicio divino. Tal vez el profeta Jonás esperara un destino similar
para Nínive. Al menos, el escritor sagrado de la historia evoca t las imágenes
de Sodoma y Gomorra en la advertencia que Jonás hizo a los ninivitas. [El
salmista también se hace eco de la idea de un juicio ardiente: "Sobre los
impíos hará llover carbones de fuego y azufre" (Sal 11,6).
Los escritores de los Rollos del Mar Muerto también estaban familiarizados
con este concepto.
El Pesher sobre Habacuc expresa una idea similar al afirmar que el sacerdote
malvado será condenado al fuego del juicio: "Él [Dios] lo llevará a juicio y lo
declarará culpable en medio de ellos, y lo castigará con fuego de azufre"[32]
La expresión hebrea "fuego de azufre" recuerda la destrucción de Sodoma y
Gomorra (Gn 19:24). En la continuación de este pasaje el escritor vuelve a
ese tema: "para que castigue con fuego a los que vilipendiaron y ultrajaron a
los elegidos de Dios"[33] El Manual de Disciplina contiene una maldición
levítica para los seguidores de Belial: "¡Sed malditos sin piedad a causa de la
oscuridad de vuestras obras! Sed condenados en el lugar sombrío del fuego
eterno"[34] La expresión "fuego eterno" también aparece en Mateo 25:41:
"Entonces dirá a los que están a su izquierda: 'Apartaos de mí, malditos, al
fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles'". El Manual de Disciplina
advierte a los neófitos de la comunidad del desastroso final para los que son
vencidos por el pecado: "tormento eterno y desgracia sin fin, junto con la
extinción vergonzosa en el fuego de
la región oscura"[35]. "[35] El juicio del pecador está relacionado con el
fuego, que probablemente no se consideraba una mera metáfora, sino una
representación exacta de la intensa agonía y el sufrimiento del condenado.
Este motivo es utilizado también por los autores de textos
pseudoepigráficos. En el Testamento de los Doce Patriarcas, Zebulón concluye
su discurso final con la esperanza de la resurrección y también con el castigo
de los impíos: "Pero el Señor hará caer fuego sobre los impíos y los destruirá
por todas las generaciones" (T. Zeb. 10:3 ). [36] Judá predice que Beliar "será
arrojado al fuego eterno" (T. Jud. 25:3). [37] Primer Enoc 67:1 3; 103:7; 4
Macc. 9:9; y Apoc. Ab. 31:2-3, 5 también mencionan el castigo por fuego. [38]
En el Testamento de Abraham (recensión más larga 12-13), el ángel ardiente
purifica el alma de un hombre mientras Abel oficia de juez. [39] En 4 Esdras
13:5-11 una figura mesiánica aniquila a una legión de hombres con una
ráfaga de fuego que sale de su boca. El libro del Apocalipsis describe el lago de
fuego que castiga a los impíos. Aunque estos textos ejemplares no tienen por
qué estar directamente relacionados con los relatos evangélicos, muestran
una concepción popular de un juicio escatológico.
En la literatura rabínica, la descripción del pecador impenitente
Aparece el castigo por el fuego, pero la sustancia del motivo no es idéntica a
las opiniones enumeradas anteriormente, que se encuentran en toda la
literatura del período del Segundo Templo. Además, hay que tener en cuenta
que es difícil, si no imposible, encontrar un punto de vista relativo a la af
terlife que sea abrazado por todos los líderes religiosos de la antigua sinagoga.
[40] Tal vez la idea básica rabínica de la justicia en términos de recompensa y
castigo podría resumirse con la expresión "medida por medida"[41] Por
ejemplo, los enemigos de Israel serán recompensados por sus malas acciones
con el tormento que causaron a Israel. En contraste con los escritores de los
Rollos del Mar Muerto, que parecían bastante contentos con el castigo
ardiente eterno que recibirían sus enemigos, Rabí Akiva mantiene s que el
castigo de los malvados en la Gehena dura sólo doce meses. [42]
Los rabinos enfatizan que Dios siempre da la oportunidad de
arrepentirse. Si los malvados no aprovechan esta oportunidad, su castigo está
justificado. La Mekilta (sobre Éxodo 15:5-6) relata cómo Dios
dio "una prórroga a la generación del Diluvio, para que se arrepintiera, pero
no se arrepintió"[43] De la misma manera, los hombres que construyeron la
Torre de Babel y los malvados habitantes de Sodoma y Gomorra no se
arrepintieron cuando se les dio la oportunidad. El castigo por sus males cayó
sobre ellos. Pero una aniquilación final por el fuego no era una doctrina
aceptada por todos los sabios de Israel.
[44] La Mekilta (sobre Éxodo 18:1) describe la reacción de los reyes de la
tierra cuando Israel recibió la Torá. Temían una inundación de fuego similar
al diluvio de la época de Noé. Entonces Balaam calmó sus ansias: "No va a
traer un flujo de agua ni un diluvio de fuego. Sólo va a dar la Torá a su
pueblo"[ 45] Además, la Torá se compara a veces con un fuego purificador.
[46] En realidad, la entrega de la Torá proporcionó al pueblo la oportunidad
de responder al mensaje divino. No obstante, estos pasajes indican que el
juicio por el fuego era una idea muy extendida.
Además, en las discusiones sobre la vida después de la muerte, el texto
anterior de la Mekilta revela cierta vacilación para atribuir una conflagración
final a un Dios misericordioso. En Gen. Rab. 51:3, el amora palestino de
tercera generación, Rabí Janina ben Pazzi, se opuso a la doctrina de que una
lluvia de fuego y azufre caería sobre los malvados. Sin embargo, otros sabios
se sintieron obligados a rechazar su opinión.

Azufre y fuego
Así está escrito: Sobre los malvados hará llover "carbones" ‫ )ים(פח‬-esto significa carbones y
trampas- Fuego y azufre (Salmo 11:6). El rabino Judan dijo: ¿Por qué el hombre retrocede
instintivamente cuando huele el azufre? Porque su alma sabe que será castigada con él en el futuro.
[47]

Al rechazar la opinión de Rabí Janina ben Pazzi, Rabí Judán señaló el

miedo natural del ser humano al fuego. Instintivamente, el alma humana
sabe que será probada por el fuego en el futuro, y por ello el fuego enciende
un fuerte temor a ser quemado en el presente. Además, los malvados han
sido castigados por el fuego en el pasado, y éste será su castigo futuro ment.
Todo este conjunto de ideas se expresa en varios midrashim. [48] Aunque ha
sido
conservado en fuentes posteriores, hay pocas dudas de que se origina en
tradiciones anteriores. Los Rollos del Mar Muerto y los Pseudepígrafos
indican que el motivo de un juicio de fuego circuló ampliamente durante el
período del Segundo Templo. Estaba arraigado en varios pasajes bíblicos, y
tales interpretaciones para estas Escrituras podrían haber surgido en
cualquier momento. En cualquier caso, el fuego utilizado para quemar la
cizaña en la parábola evangélica representaba un final temible en el juicio
final del alma humana.
La parábola de la Cizaña entre el Trigo (Mateo 13:24-30), así como su
ilustración compañera, el Pez Malo entre los Buenos (Mateo 13:47-50),
alcanzan un clímax en un juicio por fuego. [49] En la escena 1 de la parábola
de la Cizaña, el terrateniente siembra buena semilla en su campo. Mientras
los trabajadores del campo dormían, llega un enemigo del terrateniente y
siembra cizaña en la tierra en un plan para destruir la cosecha. La cizaña se
parece al trigo en apariencia, pero no tiene ningún valor comercial ni
nutricional. [50] La planta en sí, Lolium temulentum, es bien conocida en la
literatura rabínica con la denominación ‫זונין‬. [51] En el Génesis Rabbah se
describe este pseudo-trigo como un tipo de trigo prostituido. [52] La cizaña
aparece en una parábola rabínica en otro midrash. Un rey tiene muchos
graneros llenos de este pseudo-trigo sin valor; estos graneros se comparan
con las naciones gentiles. El rey también tiene otro granero que corresponde
a la nación de Israel. Este granero está lleno de trigo y se considera muy
valioso. [53]
Este pseudotrigo de la parábola de Jesús era bien conocido y se
consideraba una gran molestia. Un agricultor se enfrentó a una grave crisis
cuando descubrió que la cizaña crecía en su trigo. La ilustración de Jesús
describe una situación real.
De vez en cuando alguien sembraba mala semilla en el campo de su

se refería a un acto nefasto que muchos de sus oyentes de debían saber que se
había perpetrado de vez en cuando"[54] Es interesante que la ley de R oman
haya tratado un delito similar en el Corpus juris civilis de Justino: Digesta.
[55] Gustaf Dalman ha observado una atestación adicional para tal crimen,
aunque de un período mucho más la ter, "de un cuento popular palestino,
donde las cañas fueron sembradas en el campo"[56] En
En la India moderna, un oponente puede amenazar a un agricultor
diciéndole que plantará una semilla de mala calidad en el campo del
agricultor, causando un desastre en los productos. [57] Aunque estas fuentes
proceden de testimonios muy alejados del Israel del siglo I, todas las pruebas
indican que Jesús está utilizando un acto criminal conocido en su ilustración.
En la segunda escena de la parábola se desarrolla la crisis. Se descubre la
cizaña creciendo entre el trigo. Los trabajadores encuentran en abundancia
los brotes de la temida cizaña. Informan de la situación al terrateniente. Éste
reconoce que un enemigo ha planeado destruir su cosecha. Hay que
enfrentarse al dilema: ¿hay que arrancar la cizaña inmediatamente, o los
obreros deben esperar hasta el momento de la cosecha para separar la
cosecha? Si la cizaña no se arranca de inmediato, consumirá muchos de los
nutrientes de la tierra que podrían hacer al trigo más fuerte y sano. La cizaña
ahogará al trigo al competir por el espacio para crecer. Pero como las raíces
de la cizaña están mezcladas con las del trigo, la eliminación de la cizaña
destruiría ambas plantas. La única manera de salvar parte de la cosecha es
esperar a que se coseche. Por eso, el sabio propietario decide retrasar la
extracción de la cizaña de entre el trigo. El daño ya ha sido infligido, y no se
puede hacer nada para remediar el problema hasta que llegue el momento
adecuado.
El tercer y último acto de la ilustración dramática de Jesús se centra en la
cosecha. La se paración de la cizaña y el trigo llega a su punto culminante
cuando se queman los desechos. [Los segadores son enviados. Después de
recoger y quemar la cizaña, los segadores recogen el trigo y lo depositan en el
almacén. La vívida metáfora del fuego hace comprender el mensaje.
Al igual que su compañera de ilustración, la parábola de la red de
arrastre, más conocida como la parábola de los peces malos entre los buenos,
centra la atención en la preparación para el fin escatológico de los tiempos.
Son parábolas compañeras. La segunda ilustración no es una réplica exacta de
la primera, pero su uso de motivos diferentes enseña una lección similar. Las
escenas de la obra tienen escenarios diferentes, pero la trama del drama es
básicamente la misma. Es cierto que los rasgos dramáticos de la Cizaña entre
el Trigo están más desarrollados que los elementos individuales del Pez Malo
entre el Bueno. Los diversos cuadros de palabras de cada parábola
pueden reconocerse fácilmente como correspondientes entre sí. La red se
echa en el mar como la semilla se sembró en el campo. El mar da peces
buenos y malos de la misma manera que el campo dio trigo y cizaña. Los
pescadores separan los peces como los labradores separaban la cizaña del
trigo. Por el contrario, en la ilustración de la pesca falta el elemento
dramático del enemigo, y el horno de fuego sólo aparece en los breves
comentarios explicativos de su conclusión.
El trabajo de redacción del evangelista puede verse en la fórmula
introductoria de la parábola: "Otra vez, el reino de los cielos es como". La
introducción estándar relaciona el tema del juicio final con la soberanía de
Dios en las enseñanzas de Jesús. En Mateo 13, el evangelista relaciona su
colección de parábolas con el mensaje del reino. La parábola escatológica
advierte del juicio venidero de Dios. Los peces malos de la parábola
probablemente se refieren a los que sin aletas ni escamas, por lo que no
cumplen los requisitos del kashrut (Lev 11:10). [59] En el mar de Galilea hay
Clarias macracanthus, una variedad de pez prohibida que se parece a lo que
se llama popularmente pez gato en América. [60] Este tipo de pez nada cerca
del fondo. La red de cerco arrastra el fondo del lago, capturando todo tipo de
peces, incluido este tipo. Tras arrastrar la red hasta la orilla de guijarros, los
pescadores clasifican sus capturas para ma rket. En el proceso, también
limpiaban las redes de piedras y serpientes. [61] Para la representación
metafórica del juicio final, sólo se mencionan dos tipos de peces. Aquí la
ilustración se ha adaptado al tema de la parábola. El tema del relato es el
juicio escatológico. Los peces buenos y malos son como los justos y los
malvados, que serán divididos entre sí en el impresionante juicio final de
Dios.
La conclusión y la explicación de la parábola de los peces malos entre los
buenos ha sido rechazada de plano por muchos críticos del NT como una
expansión libre del evangelista. Por ejemplo, Manson, Kingsbury y Davies y
Allison han negado que estos elementos interpretativos puedan ser la
conclusión original de la parábola. [62] La frase "el fin de los tiempos" m hace
que toda la sección sea sospechosa. Esta expresión sólo aparece en el
Evangelio de Mateo. [63] El hecho de que esta frase no tenga parangón en
Marcos y Lucas hace que parezca
secundaria en las diversas narraciones mateanas en las que aparece. En el
llamado Apocalipsis Sinóptico, Marcos hace un paralelismo de esta frase
única de Mateo con las palabras "cuando todo esto esté por cumplirse"
(Marcos 13:4; Mateo 24:3). Lucas paraliza la expresión con las palabras
"cuando todo esto esté por cumplirse" (Lucas 21:7). Marcos conserva

casos del modismo "el fin de los tiempos" en el Evangelio de Mateo aparecen
como resultado de las propias tendencias redaccionales del evangelista, pero
afirmar que la frase se debe siempre a la redacción es una simplificación
excesiva.
El evangelista fue capaz de hacer proliferar la frase "el reino de los cielos
es como" como fórmula introductoria estándar de las parábolas. Con ello,
Mateo ha obligado al lector crítico moderno a considerar cada parábola a la
luz de las demás enseñanzas de Jesús sobre el reino de los cielos. Una cuestión
similar se plantea en relación con el uso mateano de las palabras "en el fin de
los tiempos" ( Esta frase puede reconstruirse en
hebreo excelente, lo que bien puede revelar su origen semítico. Aunque
Dalman no considera que la afirmación sea original de Jesús, señala varios
textos tempranos en los que se utiliza la frase. [64] La propia expresión
aparece en T. Benj. 11:3, y se pueden encontrar expresiones similares en el
libro de Daniel y en los Rollos del Mar Muerto. El texto representa el
modismo semítico ‫בקץ‬
‫העולם‬. Por lo tanto, ningún problema filológico debería excluir este modismo
relativo al juicio escatológico de la historia hebrea primitiva de la vida de
Jesús, una fuente hipotética primaria detrás de la tradición sinóptica.
En todo caso, tanto la inminencia del fin de los tiempos como un sano
temor
sobre la retribución divina del alma en el momento de la muerte alimentan la
presentación metafórica de estas parábolas evangélicas. Por un lado, las
parábolas de Jesús están llenas del misterio del plan de Dios para la redención
final. Por otro lado, cada persona debe estar preparada en todo momento
para la recompensa final o el momento desconocido de la muerte. En la
parábola de la higuera infructuosa (Lucas 13:6-9), se subraya la urgencia de
ser productivo porque la muerte puede llegar en cualquier momento. El
trágico colapso de
la torre de Siloé mató a dieciocho. Pilato asesinó a piadosos peregrinos judíos
de Galilea que ofrecían sacrificios. Lucas describe cómo el gobernador
romano mezcló la sangre del adorador muerto con su ofrenda. En el contexto
lucano de la parábola, Jesús utilizó la muerte repentina e inesperada de estas
personas para subrayar la urgencia del momento. El dueño de la higuera
quería frutos. Decepcionado con el árbol improductivo, ordenó al viñador
que lo cortara. Muy posiblemente, dicho árbol sería quemado para obtener
leña. Pero el viñador suplicó a su amo que le diera más tiempo. Tal vez un
poco de fertilizante y cuidados adicionales harían que el árbol diera frutos.
Jesús le advirtió con severidad: "Os digo que no; pero si no os arrepentís,
todos pereceréis igualmente" (Lucas 13:5). La urgencia del tiempo y lo
repentino de la muerte exigen una preparación constante mediante el
arrepentimiento y las buenas obras.

UNA ESCATOLOGÍA DE LA INMINENCIA

La escatología de Jesús representada en las parábolas no es tan diferente

de las principales corrientes del pensamiento judío del Segundo Templo en
relación con el juicio final. Aunque el tema del fin de los tiempos era muy
importante, la experiencia de fe del pueblo y el profundo sentido de la
soberanía divina ponían la autoridad final en manos de Dios. En los
Evangelios, Jesús rechaza tajantemente fijar la fecha del fin de los tiempos.
No fomenta en absoluto la preocupación por las especulaciones
escatológicas. Weiss, Schweitzer, Dodd y Jeremias parecen haber pasado por
alto la importancia de la teología judía respecto al final de los tiempos.
La escatología de Jesús es inminente, y destaca la acción presente frente a la
anticipación del resultado final.
En Mateo 25:31-46, un texto exclusivo del primer evangelista, Jesús
describe la venida del Hijo del Hombre y el juicio escatológico de las
naciones.
Se hace hincapié en lo repentino del acontecimiento, más que en el momento
de su venida, en lo que es sin duda la descripción más escatológica y
apocalíptica de las enseñanzas de Jesús, y posiblemente de todo el NT. Los que
erróneamente han tratado de determinar la época de la Parusía no reconocen
las palabras de Jesús: "Pero de ese día y de esa hora nadie sabe, ni siquiera los
ángeles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre" (Mateo 24:36; Marcos 13:32).
El momento del acontecimiento no es una preocupación. Sin embargo, la
preparación constante para lo repentino de su venida es primordial. La
inminencia del fin exige medidas decisivas. En última instancia, Jesús
consideró el juicio futuro a través del prisma de la acción presente. Dios
determina el futuro. Las personas determinan el presente. Ha llegado el
momento de tomar una decisión. Ahora es el momento de actuar. En su
enseñanza más escatológica, el maestro de Galilea destaca por encima de
todo el alivio del sufrimiento humano. El Hijo del hombre, a quien Dios
designa para sentarse en un trono glorioso como juez y rey venidero, declara
a los justos (en Mateo 25:34b-36),
"Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino preparado para vosotros desde la fundación del
mundo; porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, fui forastero y me
acogisteis, estuve desnudo y me vestisteis, estuve enfermo y me visitasteis, estuve en la cárcel y
vinisteis a verme".

Los justos nunca vieron al rey en una necesidad desesperada. Pero, según
el texto evangélico, incluso si uno ayuda a otro ser humano, por insignificante
que sea a los ojos del mundo, es como si hubiera ayudado al propio Señor. La
elevada naturaleza moral y ética de esta enseñanza debe estudiarse en el
contexto del juicio final. La realidad del juicio se retrata vívidamente en la
conversación entre el juez y el acusado. Los justos son conocidos por sus
buenas acciones. Prestaron ayuda a los desfavorecidos, mientras que los
malvados sólo se preocuparon de sí mismos. Aquí se encuentra una teología
de la inminencia. La conciencia de la realidad de un juicio final se siente
profundamente. Se subraya lo repentino del acontecimiento futuro. Pero el
juez exaltado toma sus decisiones basándose en un criterio, el servicio
humilde dirigido a los necesitados. De ahí que la llamada del reino sea a
responder a las personas con amor de una manera caracterizada por la
determinación infatigable y la acción humanitaria práctica.
Idealmente, la escatología de la inminencia debería engendrar una
profunda convicción de que el clímax de toda la historia humana podría
llegar en cualquier momento,
cuando el reino sobrenatural de Dios todopoderoso abrume el orden mundial
actual y comience el juicio final. El juez escatológico vendrá a transformar el
mundo actual y a cumplir el plan divino de redención. En la tradición
evangélica, el juez es el Hijo del hombre, que separará las ovejas de los
cabritos, recompensando a los justos con la bendición eterna y castigando
severamente a los malhechores. El día llegará como una revelación repentina
y chocante porque la mayoría de la gente no cree, y aparentemente no puede
creer, en una transformación tan radical del mundo actual. No estarán
preparados.
Su conducta diaria no se rige por la convicción de que el juicio final de Dios,
que recompensa a los justos y castiga a los injustos, es una realidad próxima.
La escatología de la inminencia cree con total fe que en cualquier momento el
reino de la gloria y la trascendencia de Dios puede eclipsar el dominio de
toda la humanidad, transformar un mundo corrupto y dar paso a una nueva
era guiada por la justicia divina. El individuo debe decidirse a actuar ahora,
porque lo que se hace en esta vida es una preparación para el mundo futuro.
Un retraso en actuar sobre la propia decisión resultará mortal.
El compromiso social se eleva al nivel de la fe y la piedad. La oración debe
ir más allá de las palabras de la liturgia y adoptar la forma de la acción. La
religión práctica se convierte en la máxima preocupación durante el juicio de
los últimos tiempos. La espiritualidad de una persona se mide en términos de
esfuerzos de ayuda humanitaria y reforma social. Es un claro eco del mensaje
profético clásico: ayudar a los pobres y desfavorecidos. [65] Las buenas obras
preparan a las naciones para enfrentarse al juicio escatológico de Dios al final
de los tiempos.
Epílogo: Jesús, las parábolas y el pueblo judío

En 1922, el muy respetado erudito judío Joseph Klausner afirmó que

cualquier metodología sólida y que examine críticamente al Jesús histórico
debe cumplir al menos dos requisitos. [1] En primer lugar, la investigación
crítica debe situar a Jesús de forma creíble entre el pueblo judío en el Israel
del siglo I. En segundo lugar, el análisis histórico debe explicar cómo la iglesia
y la sinagoga se separaron, dando lugar a la formación de la nueva religión
cristiana. En 1985, Sanders defendió la validez de estos principios
fundamentales en su aclamado libro Jesús y el judaísmo [2]. [Dado que un
tercio de los dichos registrados de Jesús aparecen en parábolas, estas
ilustraciones evangélicas tienen el potencial de resolver una serie de misterios
que rodean la fe naciente. ¿Quién es Jesús de Nazaret y cómo se originó el
cristianismo? ¿Cómo ha influido en el cristianismo la presencia de tradiciones
judías en las parábolas de Jesús?
Tanto a Jesús como a los rabinos les gustaba contar parábolas para captar
la atención de sus oyentes y transmitir el significado de sus enseñanzas sobre
Dios y las personas. Las parábolas retratan con viveza el concepto judío de
Dios y lo que ese Dios espera de cada ser humano, creado a imagen y
semejanza de Dios.
Los consejos prácticos de las parábolas evangélicas sobre la oración, la
fe, el perdón, las buenas obras, el aprendizaje de la Torá y el desarrollo de la
salud.
Las relaciones interpersonales nunca deben verse ensombrecidas por la
preocupación por la escatología. La realidad del juicio final no debe
cuestionarse, pero las enseñanzas morales y éticas de la Torá deben aplicarse.
La creencia en la justicia y la misericordia de Dios es el fundamento del
concepto de redención final. Hay un sentido de inminencia en este tipo de
teología. El discipulado en el reino significa escuchar el mensaje de Jesús y
responder decididamente con la obediencia. Dentro de los parámetros del
plan de redención de Dios, Jesús insta a tomar una decisión a través de sus
parábolas. La conducta adecuada y las buenas obras deben caracterizar la vida
de sus seguidores.
En muchos sentidos, las parábolas del Evangelio pertenecen a la rica
herencia cultural y a las tradiciones folclóricas del pueblo judío. Nadie
entenderá el significado de las parábolas de Jesús sin un amplio conocimiento
del judaísmo antiguo. Las interpretaciones cristianas han tendido a separar
las parábolas de sus raíces culturales y aplicarlas a situaciones nuevas. En el
destino de la humanidad, la trascendencia de las coloridas ilustraciones va
más allá de una única interpretación en un momento y lugar de la historia.
Como nos ha enseñado Bultmann, el pr edicamento humano y nuestras
propias experiencias nos conectan con las tradiciones de la Biblia. [3] Estas
tradiciones tienen un significado universal que toca la existencia y la
experiencia personal de cada oyente.
Sin embargo, el escenario histórico de las parábolas atestigua las raíces
judías del mensaje de Jesús. El Jesús de las parábolas se mezclaría mucho más
armoniosamente con un grupo de fariseos que discuten cuestiones de
aprendizaje de la Torá que con un simposio de teólogos cristianos modernos.
En cuanto a la fe y la oración, Jesús tiene mucho en común con los antiguos
chasidim judíos como Choni el Cajón del Círculo o Chanina ben Dosa. En el
aprendizaje de la Torá, no está lejos de las enseñanzas de Hillel, Shammai o
Johanan ben Zachai. En la narración de parábolas, se une a numerosos
predicadores judíos, como Rabí Akiva y Rabí Meir.
A través de la pluma de los padres de la Iglesia y de los intérpretes posteriores,
las parábolas del Evangelio han sido refundidas en tratados teológicos que
tratan de la cristología y la doctrina eclesiástica. La alegoría ha servido bien a
los teólogos de la Iglesia, al tiempo que ha amortiguado la voz del teólogo
judío Jesús. La interpretación cristiana de las parábolas con frecuencia
distorsionó el significado de la ilustración y
desvirtuó la intención original. A menudo Jesús hablaba de la Torá y de su
correcta interpretación para vivir una vida agradable a Dios, pero sus
palabras se distorsionaron demasiado para ser comprendidas de esa manera.
A la luz de las tradiciones judías, las parábolas del Evangelio forman un
vínculo inextricable entre Jesús y el pueblo judío, un puente de solidaridad
que no puede ser derrumbado por el tiempo y la historia, ni por los prejuicios
y la teología tendenciosa.
Bibliografía

Estudios sobre las parábolas

Bailey, Kenneth E. Poeta y campesino. Grand Rapids: Eerdmans, 1976.

---. Through Peasant Eyes. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.
Beavis, Mary Ann. "La antigua esclavitud como contexto interpretativo de las
parábolas del siervo del Nuevo Testamento con especial referencia al
mayordomo injusto (Lucas 16:1-8)". JBL 111 (1992): 37-54.
Blomberg, Craig. Interpretación de las parábolas. Downers Grove, Illinois:
InterVarsity, 1990.
Buttrick, George. Las parábolas de Jesús. New York: Doubleday, 1928.
Caird, G. B. El lenguaje y las imágenes de la Biblia. Filadelfia:
Westminster, 1980.
Crossan, John. Encontrar es el primer acto: Trove Folktales and Jesus' Treasure
Parable. Missoula, Mont: Scholars, 1979.
---. En Parábolas: El desafío del Jesús histórico. Sonoma, Calif: Polebridge, 1992.
---. "La parábola de los maridos malvados". JBL 90 (1971): 451-65.
Daube, David. "La herencia en dos perícopas lucanas". ZSRG.R 72 (1955):
326-34.
---. "La parábola de Natán". NovT 24 (1982): 275-88.
Davies, W. D. "Apocalyptic and Pharisaism". En Orígenes cristianos y
judaísmo. Páginas 19-30. Filadelfia: Westminster, 1962. Reimpresión.
Nueva York: Arno, 1977.
Derrett, J. Duncan M. "La ley en el Nuevo Testamento: La parábola del hijo
pródigo". NTS 14 (1967): 56-74.
Dodd, C. H. Las parábolas del Reino. Rev. ed. Glasgow: Collins, 1961.
Donahue, John R. The Gospel in Parable, Metaphor, Narrative, and Theology
in the Synoptic Gospels. Filadelfia: Fortress, 1988.
Feldman, A. Las parábolas y símiles de los rabinos, agrícolas y pastorales.
Cambridge: Cambridge University Press, 1927.
Fiebig, Paul. Altjüdische Gleichnisse und die Gleichnisse Jesu. Tübingen: J. C.
B. Mohr, 1904.
---. Die Gleichnisreden Jesu. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1912.
---. Rabbinische Gleichnisse. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1929.
Fletcher, D. R. "El enigma del mayordomo injusto: ¿Es la ironía la clave?" JBL
82 (1963): 15-30.
Flusser, David. "La fábula de Esopo y la parábola de los talentos". En Parábola y
relato en el judaísmo y el cristianismo. Páginas 9-25. Editado por C. Thoma
y
M. Wyschogrod. Mahwah, N.J.: Paulist, 1989.
---. Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus. Berna: Peter
Lang, 1981.
Funk, R. W. "Encuesta sobre las parábolas". Foro 2 (1, 1986): 54-80.
Funk, R. W., B. Scott y J. R. Butts. Las parábolas de Jesús. Sonoma, California:
Polebridge, 1988.
Gibson, Margaret. "Sobre la parábola del mayordomo injusto". ExpT 14 (1902):
334ff.
Goebel, Siegfried. Las parábolas de Jesús. Edimburgo: T. & T. Clark, 1894.
Guttmann, T. Hamashal Batekufat Hatannaim. Jerusalén: Abir Yaakov,
1940.
Hendrickx, Herman. Las parábolas de Jesús. San Francisco: Harper, 1986.
Hengel, M. "Das Gleichnis von den Weingärtnern Mc 12:1-12". ZNW 59
 (1968): 1-39.
Hunter, A. M. Interpretación de las parábolas. Londres: SCM, 1972.
Jacobs, J. "Las fábulas de Esopo entre los judíos". En La Enciclopedia Judía.
Jerusalén: Keter, 1972. 1.221f.
Jeremias, J. Las parábolas de Jesús. Traducido por S. H. Hooke. 2ª ed. rev.
Nueva York: Scribner's, 1972.
---. "Zum Gleichnis vom verlorenen Sohn, Luk. 15, 11-32." TZ 5 (1949):
228-331.
Johnston, R. M. "Parábolas entre los fariseos y los primeros rabinos". En A
History of Mishnaic Law of Purities Part XIII: Miqvaot. Páginas 224 y
siguientes. Editado por J. Neusner. Leiden: Brill, 1976.
---. "Interpretaciones parabólicas atribuidas a Tannaim". Disertación.
Fundación del Seminario de Hartford. 1977.
Jones, G. V. El arte y la verdad de las parábolas. Londres: SPCK, 1964.
Jülicher, Adolf. Die Gleichnisreden Jesu. 1888. Reimpresión. Darmstadt:
Wissenschaftliche, 1963.
Kingsbury, J. D. Las parábolas de Jesús en Mateo 13. Londres: SPCK, 1969.
Kissinger, W. Las parábolas de Jesús: A History of Interpretation and
Bibliografía. Londres: Scarecrow, 1979.
Kümmel, W. G. "Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Mark 12:1-
12)". En Aux sources de la tradition chrétienne. Páginas 120-31. FS
Maurice Goguel. Neuchâtel: Delachaux & Niestlé, 1950.
Linnemann, Eta. Las parábolas de Jesús. Londres: SPCK, 1977.
Linton, Olof. "Dichos y parábolas coordinadas en los Evangelios Sinópticos".
NTS 26 (1980): 139-63.
Little, James. "La investigación de la parábola en el siglo XX: I. Los
predecesores de J. Jeremias". ExpT 87 (1975): 356-60.
---. "La investigación de la parábola en el siglo XX: II. La contribución de
J. Jeremias". ExpT 88 (1976): 40-43.
---. "La investigación de la parábola en el siglo XX: III. La evolución desde
J. Jeremias". ExpT 88 (1977): 71-75.
Lowe, M. "De la parábola de la viña a una fuente presinóptica". NTS
 28 (1982): 257-63.
Maisonneuve, D. de la. "Parábolas de Jesús y parábolas rabínicas". Sidic 19
(1987): 8-15.
McArthur, H. K., y R. M. Johnston. También enseñaban en parábolas. Grand
Rapids: Zondervan, 1990.
Newell, Jane E., y Raymond R. Newell. "La parábola de los inquilinos
malvados". NovT 14 (1972): 226-37.
Noy, Dov. "Mishle Melechim shel Rashbi". Machanayim 56 (1961): 73-87.
Oesterley, W. O. E. The Gospel Parables in the Light of Their Jewish
Antecedentes. Nueva York: Macmillan, 1936.
Pearl, Chaim. Theology in Rabbinic Stories. Peabody: Hendrickson, 1997.
Perkins, Pheme. Hearing the Parables of Jesus. Nueva York: Paulist, 1981.
Perrin, Norman. "The Modern Interpretation of the Parables of Jesus and the
El problema de la hermenéutica". Int 25 (1971): 131-48.
Petuchowski, Jakob. "El significado teológico de la parábola en la literatura
rabínica y en el Nuevo Testamento". Noticias Cristianas de Israel 23
(1972- 1973): 76-86.
Sanders, J. T. "La parábola de las libras y el antisemitismo lucano". TS 42
(1981): 550-668.
Schwarzbaum, Haim. The Mishle Shualim (Fox Fables) of Rabbi
Berechiah Ha-Nakdan: A Study in Comparative Folklore and Fable
Lore. Kiron, Israel: Instituto de Investigación del Folclore Judío y
Árabe, 1979.
Scott, B. B. "Ensayando la roca: La autenticidad de la tradición de la parábola
de Jesús". Foro 2 (1, 1986): 3ff.
---. Escucha entonces la parábola: Un comentario sobre las parábolas de Jesús.
Minneapolis: Fortress, 1989.
Stein, R. H. An Introduction to the Parables of Jesus. Filadelfia: Westminster,
1981.
Stern, David. "La interpretación de las parábolas: El Mashal en el
Midrash con especial referencia a Lamentaciones Rabba".
Disertación. Universidad de Harvard. Cambridge, Mass. 1980.
---. "Las parábolas de Jesús desde la perspectiva de la literatura rabínica: El
 Ejemplo de los maridos malvados". En Parable and Story in Judaism and
Christianity. Editado por C. Thoma y M. Wyschogrod. Páginas 42-80.
Mahwah, N.J.: Paulist, 1989.
---. Parábolas en el Midrash: Narrativa y exégesis en la literatura rabínica.
Cambridge: Harvard University Press, 1991.
Thoma, C. "Prolegómenos a una traducción y corrección de los textos
rabínicos". TZ (1982): 518-31.
Thoma, C., y S. Lauer. Die Gleichnisse der Rabbinen. Berna: Peter Lang,
1986.
Thoma, C., y M. Wyschogrod, eds. Parable and Story in Judaism and
Christianity. Mahwah, N.J.: Paulist, 1989.
Tolbert, Mary Ann. Perspectivas sobre las parábolas: Una aproximación a las
interpretaciones múltiples. Filadelfia: Fortress, 1979.
Vía, Dan O., Jr. Las parábolas: Su dimensión literaria y existencial.
Filadelfia: Fortress, 1967.
Wallach, L. "La parábola del ciego y el cojo". JBL 65 (1943): 333-39. Wenham,
David. Las parábolas de Jesús. Downers Grove, Illinois: InterVarsity,
1989.
Westermann, Claus. Las parábolas de Jesús a la luz del Antiguo Testamento.
Minneapolis: Fortress, 1990.
Wilder, Amos. Jesus' Parables and the War of Myths. Londres: SPCK, 1982.
Winterbotham, Rayner. "¿Cristo o Archaelus?" Expositor 8ª serie, 4 (1912)
338-47.
Ziegler, Ignaz. Die Königsgleichnisse des Midrasch beleuchtet durch die
römische Kaiserzeit. Breslau: Schlesische Verlags-Anstalt v. S.
Schottlaender, 1903.

Bibliografía general
Fuentes primarias, ediciones y traducciones

Los Padres Ante-Nicenos. Editado por A. Roberts y J. Donaldson. 1885-1887.

Reimpresión. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.
Aboth de Rabbi Nathan. Editado por S. Schechter. Viena: Lippe, 1887.
Babilonia y Fedro. Editado y traducido por Ben Edwin Perry. Biblioteca
Clásica Loeb. Cambridge: Harvard University Press, 1965. Reimpresión
de 1984.
Bede el Venerable: Homilías sobre los Evangelios. Traducido por L. Martin y D.
Hurst. 2 volúmenes. Kalamazoo, Mich.: Cister, 1991.
Batei Midrashot. Editado por S. A. Wertheimer. Jerusalén: Ketav Vesefer, 1980.
Bet Hamidrash. Editado por A. Jellinek. Jerusalén: Wahrmann,
1967. Black, M. El libro de Enoc. Leiden: Brill, 1985.
Braude, W. G. El Midrash sobre los Salmos. 2 volúmenes. New Haven: Yale
University Press, 1958.
---. Pesikta Rabbati. 2 volúmenes. New Haven: Yale University Press, 1968.
---. Tanna Debe Eliyyahu. Filadelfia: Jewish Publication Society, 1981. Braude,
W. G., y I. Kapstein. Pesikta de Rab Kahana. Filadelfia: Jewish
Sociedad de Publicaciones, 1975.
Charles, R. H., ed. The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament. 2
volúmenes. Oxford: Clarendon, 1977.
Charlesworth, J. H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha. 2 volúmenes.
Nueva York: Doubleday, 1983-1985.
Clark, E. G. Targum Pseudo-Jonathan of the Prophets. Hoboken, N.J.: KTAV,
1984.
Cohen, A., e Israel Brodie, eds. The Minor Tractates of the Talmud. 2
volúmenes. Londres: Soncino, 1971.
Danby, Herbert. The Mishnah. Nueva York: Oxford University Press, 1977.
Los Rollos del Mar Muerto en microficha. Editado por S. Reed, M. Lundberg,
E. Tov y Stephen J. Pfann. Leiden: Brill, 1993.
Delitzsch. E., trans. Haberit Hechadashah. Tel Aviv: Sociedad Bíblica, 1976.
Díez Macho, A. Neophyti I. 6 volúmenes. Texto y traducciones al español,
francés e inglés. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
1968-1979.
Epstein, I., ed. El Talmud de Babilonia. 35 volúmenes. Londres: Soncino,
1935- 1978.
Freedman, H., ed. Midrash Rabbah. 9 volúmenes. Londres: Soncino, 1951.
Friedlander, G. Pirke de Rabbi Eliezer. Nueva York: Hermon, 1981.
Gaster, Theodor H. Las Escrituras del Mar Muerto. Nueva York: Anchor,
1976. Goldin, J. Los Padres según el rabino Natán. Nueva York: Schocken,
1974. Goldschmidt, S. Seder Haselichot. Jerusalén: Mosad Derav Kook, 1975.
Grant, R. M. Miracle and Natural Law in Graeco-Roman and Early Christian
Thought. Amsterdam: North Holland Publishing Company, 1952.
Grant, R. M., y H. H. Graham. Los Padres Apostólicos: Una nueva traducción
y comentario. Nueva York: Thomas Nelson, 1965.
Haberman, A. Megillot Midbar Yehuda. Tel Aviv: Machbarot Lesifrut, 1959.
Hammer, Reuven. Sifre: A Tannaitic Commentary on the Book of
Deuteronomio. New Haven: Yale University Press, 1986.
Hertz, J. H. The Authorised Daily Prayer Book. Texto hebreo, traducción al
inglés con comentarios y notas. Nueva York: Bloch, 1959.
Herford, T. Pirke Aboth: La ética del Talmud-Dichos de los Padres.
Nueva York: Schocken, 1975.
Hollander, H. W., y M. de Jonge. Los Testamentos de los Doce Patriarcas.
Leiden: Brill, 1985.
Horst, P. W. van der. Las sentencias de Pseudo-Phocylides. Leiden: Brill, 1978.
Hyman, A. Torah Haketubah Vehamasurah. 3 volúmenes. Tel Aviv: Davir,
1979.
---. Toldot Tannaim Veamoraim. 3 volúmenes. Jerusalén: Ciudad de los
Niños, 1964.
James, M. R. El Nuevo Testamento Apócrifo. Oxford: Clarendon, 1924.
Josefo. Editado y traducido por H. St. J. Thackeray, R. Marcus y L. H. Feldman.
10 volúmenes. Biblioteca Clásica Loeb. Cambridge: Harvard University
Press, 1978.
Klein, M. L. Los Fragmentos-Targum del Pentateuco. 2 volúmenes. Roma:
Pontificio Instituto Bíblico, 1980.
---. El Manuscrito Geniza del Targum Palestino al Pentateuco. 2 volúmenes.
Jeruslaem: Hebrew Union College Press, 1986.
Licht, J. Megilat Hahodayot. Jerusalén: Instituto Bialik, 1957.
---. Megilat Haserachim. Jerusalén: Instituto Bialik, 1965.
Masekhet Semachot. Editado por M. Higger. Jerusalén: Makor, 1970.
Masekhtot Derekh Eretz. Editado por M. Higger. 2 volúmenes. Jerusalén:
Makor, 1970.
Mekhilta Derabbi Ishmael. Editado por H. S. Horovitz y Ch. Rabin.
Jerusalén: Wahrmann, 1970.
Mekhilta Derabbi Ishmael. Editado por M. Friedmann. 1870. Reimpresión.
Jerusalén: Ciudad Vieja, 1978.
Mekhilta Derabbi Ishmael. Editado y traducido por Jacob Lauterbach. 3
volúmenes. Filadelfia: Jewish Publication Society, 1976.
Mekilta Derabbi Shimeon Bar Yochai. Editado por Y. N. Epstein y E. Z.
Melamed. Jerusalén: Hillel, 1980.
Midrash Bereshit Rabbah. Editado por C. Albeck y J. Theodor. 3 volúmenes.
Jerusalén: Wahrmann, 1980.
Midrash Devarim Rabbah. Editado por S. Liebermann. Jerusalén: Wahrmann,
1974.
Midrash Ekha Rabbah. Editado por S. Buber. Wilna: Wittwa & Gebriider
Romm, 1899.
Midrash Hagadol. 5 volúmenes. Jerusalén: Mosad Harav Kook, 1975.
Midrash Lekach Tov. Editado por S. Buber. Wilna: Wittwa & Gebriider Romm,
1880.
Midrash Mishle. Editado por S. Buber. Wilna: Wittwa & Gebrüder Romm,
1891.
Midrash Mishle. Editado por Burton Visotzky. Nueva York: Jewish Theological
Seminary, 1990.
Midrash Rabbah. 2 volúmenes. Wilna: Wittwa & Gebrüder Romm, 1887.
Midrash Rabbah. Editado y comentado por Moshe Mirkin. 11 volúmenes. Tel
Aviv: Yavneh, 1977.
Midrash Rabbah Hamevuar. Editado por A. Steinberger. Jerusalén: Hanachal,
1983.
"Midrash Rut Rabbah". Editado por M. Lerner. Disertación. Universidad
Hebrea. Jerusalén. 1971.
Midrash Seder Olam. Editado por D. Ratner. Nueva York: Talmudic Research
 Instituto, 1966.
Midrash Shemuel. Editado por S. Buber. Cracovia: Joseph Fischer, 1893.
Midrash Shir Hashirim. Editado por Eliezer Halevi Grunhut. Jerusalén: n.p.,
1897.
Midrash Shir Hashirim Rabbah. Editado por Shimshon Donski. Tel Aviv:
Davir, 1980.
Midrash Tanchuma. 1879. Reimpresión. Jerusalén: Lewin-Epstein, 1975.
Midrash Tanchuma. Editado por S. Buber. Wilna: Wittwa und Gebriider
Romm, 1885.
Midrash Tannaim. Editado por D. Hoffmann. 1908. Reimpresión. Jerusalén:
Books Export, n.d.
Midrash Tehilim. Editado por S. Buber. Wilna: Wittwa & Gebrüder Romm,
1891.
Midrash Vayikra Rabbah. Editado por Mardoqueo Margulies. 5 volúmenes.
Jerusalén: Wahrmann, 1970.
Mishnah. Editado por C. Albeck. 6 volúmenes. Jerusalén: Instituto Bialik, 1978.
Mishnayoth. Editado y traducido por Philip Blackman. 7 volúmenes. Nueva
York: Judaica, 1990.
Neusner, J., ed. The Talmud of the Land of Israel Sanhedrin and Makkot.
Chicago: University of Chicago Press, 1984.
---, trans. The Tosefta. Nueva York: KTAV, 1981.
Apócrifos del Nuevo Testamento. Editado por W. Schneemelcher y E.
Hennecke.
Traducido por R. McL. Wilson. 2 volúmenes. Rev. ed. Louisville:
Westminster/John Knox, 1991-1992.
El Nuevo Testamento en griego: El Evangelio según San Lucas. Editado por los
comités americano y británico del Proyecto Internacional del Nuevo
Testamento Griego. 2 volúmenes. Oxford: Clarendon, 1984-1987.
Novum Testamentum Graece. Editado por S. C. E. Legg. 2 volúmenes. Oxford:
Clarendon, 1935-1940.
Otzav Midrashim. Editado por J. D. Eisenstein. 2 volúmenes. Jerusalén:
Hillel, 1969.
Pesikta Derav Kahana. Edita 1868.
Pesikta Derav Kahana. Editado por B. Mandelbaum. Nueva York: Jewish
Theological Seminary, 1962.
Pesikta Rabbati. Editado por M. Friedmann. Viena: Josef Kaiser, 1880.
Filón. Editado y traducido por F.H. Colson y G. H. Whitaker. 10 volúmenes.
y 2 volúmenes suplementarios. Biblioteca Clásica Loeb. Cambridge:
Harvard University Press, 1981.
Pirke Derabbi Eliezer. Editado por David Luria. Varsovia: Bomberg, 1852.
Rieder, D. Targum Jonathan ben Uzziel. 2 volúmenes. Jerusalén: Naveh
Simchah, 1984-1985.
Saldarini, A. Los Padres según el rabino Natán. Leiden: Brill, 1975. Salkinson,
J., trans. Haberit Hechadashah. Londres: Trinitarian Bible Society,
1957.
Schmidt, Francis. Le Testament grec d'Abraham. Tübingen: J. C. B. Mohr,
1986.
Seder Eliyahu Rabbah. Editado por M. Friedmann. Jerusalén: Wahrmann, 1969.
Segal, M. Sefer Ben Sira Hashalem. Jerusalén: Instituto Bialik, 1972.
Shinan, A. Midrash Shemot Rabbah. Jerusalén: Dvir, 1984.
Sifra. Editado por L. Finkelstein. 5 volúmenes. Nueva York: Jewish Theological
Seminary, 1984.
Sifra (incompleta). Editado por M. Friedmann. 1915. Reimpresión. Jerusalén:
Ciudad Vieja, 1978.
Sifra. Editado por J. H. Weiss. Viena: J. Salsberg, 1862.
Sifra: Una traducción analítica. Traducido por J. Neusner. 3 volúmenes.
Atlanta: Scholars, 1985.
Sifre Al Bemidbar Vesifre Zuta. Editado por H. S. Horovitz. Jerusalén:
Wahrmann, 1966.
Sifre Debe Rav. Editado por M. Friedmann. 1864. Reimpresión. Jerusalén:
Ciudad Vieja, 1978.
Sifre Devarim. Editado por L. Finkelstein. Nueva York: Jewish Theological
Seminary, 1969.
Sifre a los números. Traducido por J. Neusner. 2 volúmenes. Atlanta:
Scholars, 1986.
Sperber, A. La Biblia en arameo. 5 volúmenes. Leiden: Brill, 1959-1968.
Steinsaltz, A. El Talmud. Nueva York: Random House, 1989.
Stone, M., trans. El Testamento de Abraham. Missoula, Mont: Sociedad de
Literatura Bíblica, 1972.
Stroker, William D. The Extracanonical Sayings of Jesus. Atlanta: Scholars,
1989.
Tal, A. The Samaritan Targum of the Pentateuch. Tel Aviv: Universidad de
Tel Aviv, 1980.
Talmud Babli. Wilna: Wittwa & Gebriider Romm, 1835.
Talmud Jerushalmi. Krotoshin: Dov Baer Monash, 1866.
Taylor, C. Dichos de los Padres. 2 volúmenes. Cambridge: Cambridge
University Press, 1877.
Torah Shelemah. Editado por M. Kasher. 43 volúmenes. Nueva York:
Instituto del Talmud, 1951-1983.
Tosefta. Editado y comentado por S. Liebermann. 15 volúmenes. Nueva York:
Jewish Theological Seminary, 1955-1977.
Tosefta. Editado por M. Zuckermandel. Jerusalén: Wahrmann, 1937.
Vermes, G. The Dead Sea Scrolls in English. 3ª ed. Baltimore: Penguin, 1988.
Visotzky, Burton. The Midrash on Proverbs. New Haven: Yale University
Press, 1992.
Wacholder, B., y M. Abegg. A Preliminary Edition of the Unpublished Dead Sea
Scrolls. Washington, D.C.: Biblical Archaeological Society, 1991-1995.
Wengst, K. Schriften des Urchristentums. Múnich: Köstel, 1984.
Wertheimer, A. J. Batei Midrashot. 2 volúmenes. Jerusalén: Ketav Vesefer,
1980.
Yalkut Hamakiri. Editado por S. Buber. Berdyczew: Ch. J. Schefftel, 1899.
Yalkut Hamakiri. Editado por A. W. Greenup. Jerusalén: Hameitar, 1968.
Yalkut Hamakiri. Editado por Y. Shapiro. Jerusalén, 1964.
Yalkut Shimoni. Wilna: Wittwa & Gebriider Romm, 1898.
Zlotnick, Z. The Tractate Mourning. New Haven: Yale University Press, 1966.
Literatura secundaria
Abbott, Edwin. Clue: A Guide through Greek to Hebrew Scripture. Londres:
Adam and Charles Black, 1900.
Abel, E. L. "¿Quién escribió Mateo?" NTS 17 (1971): 138-52.
Abrahams, Israel. Studies in Pharisaism and the Gospels. Nueva York: KTAV,
1967.
Aland, Kurt, y Barbara Aland. El texto del Nuevo Testamento. Grand Rapids:
Eerdmans, 1989.
Albright, W. F., y C. S. Mann. El Evangelio según Mateo. AB 26.
Nueva York: Doubleday, 1981.
Alon, G. The Jews in Their Land in the Talmudic Age. Jerusalén: Magnes,
1984.
Amidon, P. El Panarion de San Epifanio. Nueva York: Oxford University
Press, 1990.
Amiry, S., y V. Tamari. The Palestinian Village Home. Londres: British
Museum, 1989.
Attridge, Harold. "Christianity from the Destruction of Jerusalem to
Constantine's Adoption of the New Religion, 70-312 C.E.". En Christianity
and Rabbinic Judaism. Washington, D.C.: Biblical Archaeology Society,
1992.
Avi-Yonah, Michael, Vistas del mundo bíblico. 5 volúmenes. Jerusalén:
Internacional, 1961.
Ayali, M. Poalim Veomanim. Jerusalén: Yad Letalmud, 1987.
Baarda, T. A., G. P. Hilhorst Luttikhuizen y A. S. van der Woude, editores.
Texto y testimonio. Kampen, Países Bajos: Kok, 1988.
Bacher, W. Die Agada der palästinischen Amoräer. Strassburg: Karl Tübner,
1892-1899. Traducido al hebreo por A. Rabinovitz. Agadot Amore Eretz
Israel. Jerusalén: Davir, 1926.
---. Die Agada der Tannaiten. Strassburg: Karl Tiibner, 1890. Traducido al
hebreo por A. Rabinovitz. Agadot Hatannaim. Jerusalén: Davir, 1919.
---. Die Exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur.
Leipzig: Hinrich, 1905. Traducido al hebreo por A. Rabinovitz. Erche
 Midrash. Jerusalén: Carmiel, 1970.
---. Tradition und Tradenten. Leipzig: Gustav Fock, 1914.
Baeck, Leo. Judaísmo y Cristianismo. Nueva York: Leo Baeck Institute, 1958.
Bailey, Kenneth E. Finding the Lost. Louis: Concordia, 1992.
Barth, Karl. Dogmática de la Iglesia. Traducido por G. W. Bromiley. 4
volúmenes.
Edimburgo: T. & T. Clark, 1936-1962.
Beall, Todd. Josephus' Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea
Scrolls. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.
Beasley-Murray, G. R. Jesús y el Reino de Dios. Grand Rapids: Eerdmans,
1986.
Bell, G. K. A., y Adolf Deissmann. Mysterium Christi. Londres: Longmans,
Green, 1930.
Bengel, J. A. Gnomon del Nuevo Testamento. Filadelfia: Perkinpine &
Higgins, 1860.
Berlin, Adele. La dinámica del paralelismo bíblico. Bloomington: Indiana
University Press, 1992.
Betz, H. D. El Sermón de la Montaña. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1995.
Bialik, C., y J. Rabnitzki. Sefer Haagadah. Tel Aviv: Davir, 1973.
Bickerman, Elias. The Jews in the Greek Age. Nueva York: Jewish Theological
Seminary, 1988.
Billerbeck, P. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. 6
volúmenes. Múnich: C. H. Beck, 1978.
Birdsall, J. N. "El texto del Nuevo Testamento". En Cambridge History of the
Bible. 3 volúmenes. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. 1.308-
77.
Bishop, Eric F. F. Jesús de Palestina. Londres: Lutterworth, 1955.
Bivin, David, y Roy Blizzard. Comprender las palabras difíciles de Jesús,
Arcadia, California: Fundación Makor, 1983.
Black, M. An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. Oxford: Clarendon,
1977.
Blizzard, Roy B., Jr. Let Judah Go Up First. Austin, Texas: Center for Judaic-
Christian Studies, 1984.
Boismard, M., y A. Lamouille. Synopsis Graeca quattuor Evangeliorum.
 París: Peeters, 1986.
Boring, M. Eugene, Klaus Berger y Carsten Colpe. Comentario helenístico al
Nuevo Testamento. Nashville: Abingdon, 1995.
Bowker, John. Jesús y los fariseos. Cambridge: Cambridge University Press,
1973.
Brown, Raymond E. El nacimiento del Mesías. New York: Doubleday, 1977.
Ed. Rev. 1993.
---. La muerte del Mesías. 2 volúmenes. Nueva York: Doubleday, 1994.
---. Ensayos sobre el Nuevo Testamento. Milwaukee: Bruce, 1965. Reimpresión.
Nueva York: Doubleday Image, 1968.
Buber, Martin. Dos tipos de fe. New York: Macmillan, 1961.
Büchler, A. "Aprender y enseñar al aire libre en Palestina", JQR 4 (1914):
485ss.
---. Die Priester und der Cultus im letzten Jahrzehnt des jerusalemischen
Tempels. Viena: Hölder, 1895.
---. Types of Jewish-Palestinian Piety. Londres: Jews' College Press, 1922.
Bultmann, Rudolf. Historia de la tradición sinóptica. ET. Rev. ed. Nueva York:
Harper & Row, 1968. Reimpresión. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993.
---. Jesús y la Palabra. ET. Nueva York: Scribner, 1958.
Chajes, Z. H. The Student's Guide through the Talmud. Traducido y anotado
por J. Schachter. Nueva York: Feldheim, 1960.
Charlesworth, James H. Jesús dentro del judaísmo. Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1988.
---, ed. Jesus and the Dead Sea Scrolls. Nueva York: Doubleday, 1993.
---, ed. El Mesías. Minneapolis: Fortress, 1992. Cohen, B.
Everyman's Talmud. Nueva York: Schocken, 1975.
Cornfeld, G., ed. The Historical Jesus: A Scholarly View of the Man and His
World. Nueva York: Macmillan, 1982.
Cohn, Haim. The Trial and Death of Jesus. Nueva York: KTAV, 1977.
Craddock, Fred. Lucas. Interpretación. Louisville: John Knox Press, 1990.
Crossan, John. The Historical Jesus. San Francisco: Harper, 1991.
---. Incursión en el articulado: Escatología cósmica en Jesús y Borges. Nueva
 York: Harper, 1976.
Dalman, G. Jesús-Jesús. Londres: SPCK, 1929.
---. Sacred Sites and Sacred Ways. Londres: SPCK, 1935.
---. Las palabras de Jesús. Edimburgo: T. & T. Clark, 1909.
Daniélou, Jean. Los relatos de la infancia. ET. Nueva York: Herder & Herder,
1968.
Daniel-Rops, Henri. La vida cotidiana en Palestina en la época de Cristo. ET.
Londres: Weidenfeld & Nicholson, 1961.
Daube, David. El Nuevo Testamento y el Judaísmo Rabínico. 1956. Reimpresión.
Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.
Davies, W. D. The Setting of the Sermon on the Mount. Atlanta: Scholars,
1989.
Davies, W. D., y D. Allison. El Evangelio según San Mateo. CCI. Edimburgo: T.
& T. Clark, 1988-1991.
Derrett, J. Duncan M. Law in the New Testament. London: Darton, Longman
& Todd, 1970.
---. Estudios sobre el Nuevo Testamento. Leiden: Brill, 1982.
Deissmann, Adolf. Estudios bíblicos. Edimburgo: T. & T. Clark,
1901.
---. Luz del Antiguo Oriente. ET 1927. Reimpresión. Grand Rapids: Baker, 1980.
Dibelius, Martin. De la Tradición al Evangelio. ET. Nueva York: Scribners,
1933. Diels, H., y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 vols.
Weidmann,
1968.
Doeve, J. W. Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts. Assen:
Van Gorcum, 1954.
Downing, F. Gerald. Cynics and Christian Origins. Edimburgo: T. & T. Clark,
1992.
Durward, J. T. Holy Land and Holy Writ. Baraboo, Wisc.: Pilgrim, 1913.
Elbogen, I. Jewish Liturgy. Filadelfia: Jewish Publication Society, 1993.
Encyclopaedia Judaica. Editado por Cecil Roth. 16 volúmenes. Jerusalén: Keter,
1978.
Epstein, J. N. Mevoot Lesifrut Hatannaim. Jerusalén: Magnes, 1957.
Finkelstein, L. Akiba, Scholar, Saint, and Martyr. Nueva York: Atheneum, 1975.
---. Haperushim Veanshe Keneset Hagedolah. Nueva York: Jewish Theological
Seminary, 1950.
---. Mevo Lemesechtot Avot Veavot Derabbi Natan. Nueva York: Jewish
Theological Seminary, 1950.
---. Nueva luz de los profetas. Nueva York: Basic, 1969.
---. Los fariseos. Filadelfia: Jewish Publication Society, 1940. Fischel, Henry
A. Rabbinic Literature and Greco-Roman Philosophy. Leiden:
Brill, 1973.
Fitzmyer, J. A. El Evangelio según Lucas. AB 28. 2 volúmenes. Nueva York:
Doubleday, 1981-1985.
---. A Wandering Aramean. Chico, California: Scholars, 1979.
Flusser, David. "Bienaventurados los pobres de espíritu". IEJ 10
(1960): 1-10.
---- "El Crucificado y los judíos". Immanuel 7 (1977): 25-37. Reimpreso en El
judaísmo y los orígenes del cristianismo. Páginas 575-87. Jerusalén: Magnes,
1989. Original alemán. "Der Gekreuzigte und die Juden". Jahresbericht 6
(1975) para la Facultad de Teología y el Instituto Catequético de Lucerna.
---. Das essenische Abenteuer. Winterthur, Suiza: Cardun, 1944.
---. Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburgo: Rowohlt,
1968. (Se publicó una pobre traducción al inglés: Nueva York: Herder
& Herder, 1969).
---. "La opinión de Jesús sobre los esenios". En El judaísmo y los orígenes del
cristianismo. Páginas 150-168. Jerusalén: Magnes, 1989.
---. "Figuras mesiánicas judías en el cristianismo primitivo". En Mesianismo y
escatología (en hebreo). Jerusalén: Centro Zalman Shazar, 1983.
---. El judaísmo y los orígenes del cristianismo. Jerusalén: Magnes, 1989.
---. "Sanktus und Gloria". En Abraham unser Vater. Páginas 9-152. FS Otto
Michel zum 60. Geburtstag. Editado por O. Betz, M. Hengel y P.
Schmidt. Leiden: Brill, 1963.
---. "Enterrar a Caifás, no alabarlo". Perspectiva de Jerusalén 33/34.
1991. Páginas 23-28.
---. "Die Versuchung Jesu und ihr jüdische Hintergrund". Judaica 45 (1989):
110-28.
---. Yahadut Umekorot Hanatzrut. Tel Aviv: Sifriyat Poalim, 1979.
Fraade, Steven. From Tradition to Commentary: Torah and Its Interpretation
in the Midrash Sifre to Deuteronomy. Albany: State University of New
York Press, 1991.
Freeman, K. Ancilla a los filósofos presocráticos. Oxford: Clarendon, 1948.
Fridrichsen, A. "Exegetisches zum Neuen Testament", Symbolae Osloeneses
13 (1934): 28-46.
Gehardsson, Birger. Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written
Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity. Lund, Suecia:
Gleerup, 1964.
---. La prueba del Hijo de Dios. Lund, Suecia: Gleerup, 1966.
Gilat, Y. R. Eliezer ben Hyrcanus, a Scholar Outcast. Ramat Gan, Israel: Bar
Ilan University Press, 1984.
Gilmore, A. Christian Baptism. Londres: Lutterworth, 1959.
Ginzberg, L. "La religión de los judíos en la época de Jesús". HUCA 1 (1924):
305-21.
Glatzer, Nahum. Hillel el Viejo: The Emergence of Classical Judaism. Nueva
York: B'nai B'rith Hillel Foundations, 1956.
Goldin, J. "Las dos versiones de Abot de-Rabbi Nathan". HUCA 19 (1945): 97-
120.
Graetz, H. Historia popular de los judíos. 6 volúmenes. Nueva York: Hebrew
Publishing Co., 1949.
Grintz, J. "El hebreo como lengua hablada y escrita del Segundo Templo". JBL
79 (1960): 32ff.
Gros, M. Otzar Haagadah. 3 volúmenes. Jerusalén: Mosad Harav Kook, 1977.
Hahn, C. Corpus fabularum Aesopicarum. 3 vols. Leipzig: Teubner, 1875.
Halperin, David. The Merkabah in Rabbinic Literature. New Haven:
American Oriental Society, 1980.
Harnack, Adolf. Los dichos de Jesús. Nueva York: Williams & Norgate, 1908.
Harrington, D. El Evangelio de Mateo. Collegeville, Minnesota: Liturgical, 1991.
Heinemann, I. Darche Haagadah. Jerusalén: Masada, 1970.
Heinemann, J. Agadot Vetodotehen. Jerusalén: Keter, 1974.
---. Derashot Batzibor Batekufat Hatalmud. Jerusalén: Instituto Bialik, 1982.
Heinemann, J. y Dov Noy, editores. "Studies in Aggadah and Folk-Literature".
Scripta Hierosolymitana 22. Jerusalén: Magnes, 1971.
Heintz, J. G. "Royal Traits and Messianic Figures: Un enfoque temático e
iconográfico (elementos mesopotámicos)". En El Mesías. Páginas 52-66.
Editado por James H. Charlesworth. Minneapolis: Fortress, 1992.
Hengel, Martin. Judaísmo y helenismo. Londres: SCM, 1974.
---. Studies in the Gospel of Mark. Londres: SCM, 1985.
---. Los zelotes. Edimburgo: T. & T. Clark, 1989.
Heschel, Abraham Joshua. Dios en busca del hombre: Una filosofía del judaísmo.
Nueva York: Farrar, Strauss & Giroux, 1994.
---. La inseguridad de la libertad. Nueva York: Schocken, 1972.
---. "La renovación protestante: Una visión judía". En Jewish Perspectives on
Christianity. Páginas 301-8. Editado por F. Rothschild. New York:
Crossroad, 1990.
---. Torah Men Hashamayim. 3 volúmenes. Nueva York: Soncino, 1972-1990.
Hestrin, Ruth, y Yael Israeli, eds. Las inscripciones revelan: Documentos del
Tiempo de la Biblia, la Mishna y el Talmud. Jerusalén: Museo de Israel,
1972.
Himmelfarb, Martha. Tours of Hell. Filadelfia: Fortress, 1983.
Horbury, W. "The Messianic Associations of 'the Son of Man'. " JTS 36
(1985): 34-55.
Horst, P. W. van der. Ancient Jewish Epitaphs. Kampen, Países Bajos: Pharos,
1991.
Hruby, Kurt. "La proclamación de la unidad de Dios como actualización del
Reino". En De pie ante Dios. Páginas 183-93. Editado por A. Finkel y
L. Frizzel. Nueva York: KTAV, 1981.
Huck, Albert. Sinopse der ersten drei Evangelien. Revisado por Heinrich
Greeven. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1981.
Jeremias, J. Jerusalem in the Time of Jesus. Londres: SCM, 1969.
---. Teología del Nuevo Testamento. Londres: SCM, 1981.
---. Las oraciones de Jesús. Filadelfia: Fortress, 1984.
Jónsson, Jakob. Humor e ironía en el Nuevo Testamento: Illuminated by
Parallels in Talmud and Midrash. Leiden: Brill, 1985.
Kadushim, Max. The Rabbinic Mind. Nueva York: Bloch, 1972.
---. La teología de Seder Eliahu: A Study in Organic Thinking. Nueva York:
Bloch, 1932.
Kensky, A. "Moisés y Jesús: El nacimiento de un salvador". Judaísmo 42
(1993): 43- 49.
Kenyon, Frederic. Handbook to the Textual Criticism of the New Testament.
Londres: Macmillan, 1912.
Kilpatrick, G. D. The Origins of the Gospel according to Matthew. Oxford:
Clarendon, 1946.
Kister, M. "El desplumado en sábado y la polémica judeo-cristiana".
Immanuel 24/25 (1990): 35-51.
Klausner, Joseph. De Jesús a Pablo. London: George Allen & Unwin, 1946.
---. Jesús de Nazaret. Nueva York: Macmillan, 1945.
---. The Messianic Idea in Israel. Nueva York: Macmillan, 1955. Klostermann,
E. Das Lukasevangelium. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1950.
---. Das Markusevangelium. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1950.
Kobelski, P. J. CBQMS 10. Washington, D.C.:
Asociación Bíblica Católica, 1981.
Lachs, S. T. A Rabbinic Commentary on the New Testament. Hoboken, N.J.:
KTAV, 1987.
Ladd, G. E. La presencia del futuro. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.
---. A Theology of the New Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
Lagrange, P. El Evangelio de Jesucristo. Westminster, Md.: Newman, 1951.
Lapide, P. El Sermón de la Montaña. Nueva York: Orbis, 1986.
Lapide, P., y Ulrich Luz. Jesús en dos perspectivas. Minneapolis: Augsburg,
 1971.
Lauterbach, Jacob. Ensayos rabínicos. Cincinnati: Hebrew Union College Press,
1951.
Lessing, Gotthold. Escritos teológicos de Lessing. Seleccionados y traducidos por
Henry Chadwick. Stanford: Stanford University Press, 1956.
Levine, Lee. Ancient Synagogues Revealed. Jerusalén: Israel Exploration
Society, 1981.
---. The Galilee in Late Antiquity. Nueva York: Jewish Theological Seminary,
1992.
---. The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity. Nueva York:
Jewish Theological Seminary, 1989.
Lieberman, Saul. Greek in Jewish Palestine. Nueva York: Feldheim, 1965.
---. Hellenism in Jewish Palestine. Nueva York: Jewish Theological Seminary,
1962.
---. Mechkarim Betorat Eretz Yisrael. Jerusalén: Magnes, 1991.
---. Textos y estudios. Nueva York: KTAV, 1974.
Lindsey, Robert L. A Hebrew Translation of the Gospel of Mark. Jerusalén:
Baptist House, 1973.
---. Jesús Rabí y Señor. Oak Creek, Wisc.: Cornerstone, 1990.
---. Las fuentes de Jesús. Tulsa: HaKesher, 1990.
Lindsey, Robert L., y E. dos Santos. A Comparative Greek Concordance of the
Synoptic Gospels. 3 volúmenes. Jerusalén: Baptist House, 1985-1989.
Loewenstamm, S. "Amado es el hombre en tanto que fue creado a imagen y
semejanza". En
Estudios comparativos de literatura bíblica y oriental antigua. Páginas 48-
50. Vluyn: Neukirchener, 1980.
---. "Chaviv Adam Shnivra Betzelem". Tarbiz 27 (1957-1958): 1-2.
Lowe, M. "La desaparición de los argumentos de orden para la prioridad
marcana". NovT
24 (1982): 27-32.
Lundström, G. El Reino de Dios en las enseñanzas de Jesús. Richmond: John
Knox, 1963.
Mackin, T. Divorce and Remarriage. Mahwah, N.J.: Paulist, 1984.
Malina, Bruce J., y Jerome H. Neyrey. "Honor y vergüenza en los Hechos de
Lucas:
 Valores fundamentales del mundo mediterráneo". En El mundo social de
Lucas-Hechos. Páginas 25-66. Editado por Jerome H. Neyrey. Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1991.
Mann, C. S. El Evangelio según Marcos. AB 27. Nueva York: Doubleday, 1986.
Mann, Jacob. "Jesús y los sacerdotes saduceos: Lucas 10:25-37". JQR 6 (1914):
415-22.
Manson, T. W. Los dichos de Jesús. Londres: SCM, 1977.
---. Las enseñanzas de Jesús. Cambridge: Cambridge University Press, 1951.

Marmonstein, A. "Das Motiv vom veruntreuten Depositum in der jüdischen

Volkskunde". MGWJ 78 (1934): 183-95.
Marshall, I. Howard, El Evangelio de Lucas. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans,
1978.
Masterman, E. Studies in Galilee. Chicago: University of Chicago Press, 1909.
Mazar, Amihai. "Toro de bronce hallado en un 'lugar alto' israelita de la época
de los jueces". Biblical Archeology Review. Septiembre/Octubre 1983, 21-22.
McArthur, H., y R. Johnston. They Also Taught in Parables. Grand Rapids:
Zondervan, 1990.
McGinley, L. Form-Criticism of the Synoptic Healing Narratives. Woodstock,
Maryland: Woodstock College Press, 1944.
McNamara, M. The New Testament and the Palestinian Targum to the
Pentateuch. Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1966.
McNeile, A. H. El Evangelio según San Mateo. Londres: Macmillan, 1949.
McRay, John. Archaeology and the New Testament. Grand Rapids: Baker,
1991.
Metzger, Bruce. El texto del Nuevo Testamento: Transmisión, Corrupción y
Restauración. Nueva York: Oxford University Press, 1992.
---. Comentario textual del Nuevo Testamento griego. Nueva York: Sociedades
Bíblicas Unidas, 1975.
Meyer, Ben. Aims of Jesus. Londres: SCM, 1979.
Milik, J. T. Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea. Londres: SCM,
1959.
Milikowsky, Chaim. "La gehena y los 'pecadores de Israel' a la luz del Seder
Olam" (en hebreo). Tarbiz 51 (1986): 311-43.
Moore, G. F. "Escritores cristianos sobre el judaísmo". HTR 14 (1921): 197-254.
---. El judaísmo en los primeros siglos de la era cristiana. Nueva York:
Schocken, 1975.
Montefiore, C. G. Rabbinic Literature and Gospel Teachings. Nueva York:
KTAV, 1970.
---Los Evangelios Sinópticos. 2 volúmenes. Nueva York: KTAV, 1968.
Montefiore, C. G., y H. Loewe. A Rabbinic Anthology. Nueva York:
Schocken, 1974.
Mowinckel, Sigmund. El que viene. New York: Abingdon, 1954. Murphy,
Frederick. El mundo religioso de Jesús. Nashville: Abingdon, 1991. Newman,
L., y S. Spitz. The Talmudic Anthology. New York: Behrman
House, 1945.
Niehoff, M. "¿Hablan los personajes bíblicos consigo mismos? Modos
narrativos de representar el habla interior en la primera ficción bíblica".
JBL 111 (1992): 577- 95.
Nolland, John. Lucas. Comentario Bíblico de la Palabra 35. 3 volúmenes.
Dallas: Word, 1989-1993.
Nun, Mendel. Antiguas anclas de piedra y hundidores de red del Mar de Galilea.
Israel: Kibbutz Ein Gev, 1993.
---. El mar de Galilea y sus pescadores en el Nuevo Testamento. Israel: Kibbutz
Ein Gev, 1989.
Perrin, N. Jesús y el lenguaje del Reino. Filadelfia: Fortress, 1976.
Plummer, Alfred. Un comentario exegético sobre el Evangelio según San Juan.
Matthem. 5ª ed. 1920. Reimpresión. Grand Rapids: Eerdmans, 1953.
---. El Evangelio según San Lucas. ICC. Nueva York: Scribner, 1900. Pococke,
Edward. A Commentary on the Prophecy of Micah. Oxford: Oxford
 University Press, 1676.
Pritz, Ray. Nazarene Jewish Christianity. Jerusalén: Magnes, 1988.
Propp, V. Theory and History of Folklore. Minneapolis: Universidad
de
Minnesota Press, 1985.
Raphael, S. Jewish Views of the Afterlife. London: Jason Aronson, 1994.
Resch, A. Die Logia Jesu. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1898.
Riches, John. Jesús y la transformación del judaísmo. Londres: Darton,
Longman & Todd, 1980.
Robinson, John A. T. Redating the New Testament. Londres: SCM, 1978.
Rothschild, E, ed. Jewish Perspectives on Christianity. Nueva York: Crossroad,
1990.
Safrai, S. Beyame Habayit Uveyame Hamishnah. Jerusalén: Magnes, 1994.
---. "Chasidm Venashe Maaseh". Tzion 16 (1985): 134-54.
---. "La naturaleza cultural judía de Galilea en el siglo I".
Immanuel 24/25 (1990): 147-86.
---. Rabí Akiva Ben Yosef Chayav Umishnato. Jerusalén: Instituto Bialik, 1970.
---. "La enseñanza de los pietistas en la literatura mishnaica". JJS 16 (1965): 15-
33.
Safrai, S., M. Stern, D. Flusser y W. C. van Unnik, eds. El pueblo judío en el
siglo I. 9 volúmenes. 10º en preparación. Amsterdam: Van Gorcum, 1974-
1993.
Sanders, E. P. La figura histórica de Jesús. London: Penguin, 1991.
---. Jesús y el judaísmo. Londres: SCM, 1985.
---. Jewish Law from Jesus to the Mishnah. Filadelfia: Trinity, 1990.
---. Paul and Palestinian Judaism. Londres: SCM, 1977.
Sanders, J. A. Descubrimientos en el desierto de Judea: The Psalms Scroll of
Qumran Cave 11. Nueva York: Oxford University Press, 1965.
Sandmel, Samuel. Judaism and Christian Beginnings. Nueva York: Oxford
University Press, 1978.
---. "Paralelomanía". JBL 81 (1962): 1-13.
Schechter, S. Aspects of Rabbinic Theology. Nueva York: Schocken, 1961.
A. Schlatter. Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josefus.
 Gütersloh: C. Bertelsmann, 1932.
Schnackenburg, R. El Evangelio según San Juan. Nueva York: Crossroad,
1975.
Schrage, W. Das Verhältnis des Thomas Evangeliums zur
synoptischen Tradition und zu den koptischen
Evangelienübersetzungen. Berlín: Töpelmann, 1964.
Schürer, E. La historia del pueblo judío en la época de Jesucristo. 6 volúmenes.
1891. Reimpresión. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993.
---. La historia del pueblo judío en la época de Jesucristo. Revisado y editado
por G. Vermes, E Millar y M. Black. 3 volúmenes. Edimburgo:
T. &T. Clark, 1974-1987.
Schweizer, E. Jesús. Londres: SCM, 1971.
Sieber, John H. "El Evangelio de Tomás y el Nuevo Testamento". En
Orígenes del Evangelio y comienzos del cristianismo. 2 volúmenes.
Sonoma, California: Polebridge, 1990. 1:64-73.
Sigal, Phillip. The Halakah of Jesus of Nazareth. Lanham, Md.: University
Press of America, 1986.
Skehan, Patrick, y Alexander Di Lella. La sabiduría de Ben Sira. AB 39. Garden
City, N.Y.: Doubleday, 1987.
Smith, Morton. "A Comparison of Early Christian and Early Rabbinic
Tradition". JBL 82 (1963): 169-76.
---. Paralelos tanaíticos a los Evangelios. JBLMS 6. Filadelfia: Sociedad de
Literatura Bíblica, 1951.
Soloveitchik, Joseph B. Halakhic Man. Filadelfia: Jewish Publication Society,
1983.
Stendahl, K. The Scrolls and the New Testament. Nueva York: Harper, 1957.
Stein, S. "The Influence of Symposa Literature on the Literary Form of the
Hagadá de Pésah". JJS 8 (1957): 13-44.
Stern, M. "Aspects of Jewish Society: El sacerdocio y otras clases". En El
pueblo judío en el siglo I. 2.561-603. Editado por S. Safrai, M. Stern, D.
Flusser y W. C. van Unnik. 9 volúmenes. Amsterdam: Van Gorcum,
1974-1993.
---. "Las fuentes literarias griegas y latinas". En El pueblo judío en el siglo I.
1:18-36. Editado por S. Safrai, M. Stern, D. Flusser y W. C. van Unnik. 9
volúmenes. Amsterdam: Van Gorcum, 1974-1993.
---. Mechkarim Betoldot Yisrael Beyame Bayit Sheni. Jerusalén: Yad Izhak
Ben Zvi, 1991.
Stoldt, Hans-Herbert. Historia y crítica de la hipótesis marciana.
Macon, Georgia: Mercer, 1980.
Strack, H. Einleitung in Talmud und Midrasch. Revisado por G. Stemberger.
Múnich: C. H. Beck, 1981.
---. Introducción al Talmud y al Midrash. Nueva York: Atheneum, 1978.
Strauss, David Friedrich. La vida de Jesús examinada críticamente. 1892.
Reimpresión.
Filadelfia: Fortress, 1972.
Swete, H. B. El Evangelio según San Marcos. Londres: Macmillan, 1905.
Taylor, V. El Evangelio según San Marcos. Londres: Macmillan, 1941.
---. El texto del Nuevo Testamento: A Short Introduction. Londres: Macmillan,
1961.
Thoma, Clemens. Una teología cristiana del judaísmo. Mahwah, N.J.: Paulist,
1980.
Thomson, W. H. The Land and the Book. Nueva York: Harper, 1859.
Tomson, Peter J. Paul and the Jewish Law. Assen: Van Gorcum, 1990.
Torrey, Charles C. Our Translated Gospels. Londres: Hodder & Stoughton,
1933.
Trigg, Joseph W. Origen. Atlanta: John Knox, 1983.
Tristram, H. B. Eastern Customs in Bible Lands. Londres: Hodder &
Stoughton, 1894.
Urbach, E. E. Class-Status and Leadership in the World of Palestinian Sages.
Jerusalén: Academia de Ciencias y Humanidades de Israel, 1966.
---. La Halajá: sus fuentes y su desarrollo. Jerusalén: Yad Latalmud, 1986.
---- Los sabios: Sus conceptos y creencias. 2 volúmenes. Jerusalén: Magnes, 1975.
VanderKam, James. The Dead Sea Scrolls Today. Grand Rapids: Eerdmans,
1994.
Vermes, G. Jesús y el mundo del judaísmo. Londres: SCM, 1983.
---. Jesús el Judío. Londres: Collins, 1973.
---. La religión de Jesús el Judío. Minneapolis: Fortress, 1993.
---. "La Halajá matrimonial sectaria en la Regla de Damasco". JSS 25 (1974):
197ss.
Weatherhead, L. En busca de un reino. New York: Abingdon, 1944.
Willis, W. The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation. Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1987.
Wilson, Marvin. Nuestro Padre Abraham. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.
Winter, Paul. Sobre el juicio de Jesús. Berlín: Walter de Gruyter, 1961.
Wise, M., N. Golb, J. J. Collins y D. Pardee. Methods of Investigation of the Dead
Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Nueva York: Academia de
Ciencias de Nueva York, 1994.
Wolpe, David. Healer of Shattered Hearts: Una visión judía de Dios. Nueva
York: Henry Holt, 1990.
---. En el discurso y el silencio: The Jewish Quest for God. Nueva York: Henry
Holt, 1992.
Woude, A. S. van der. "Melchisedek als himmlische Erlösergestalt in den
neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle XI".
Oudtestementische Studiën 14 (1965): 354-73.
Wünsche, A. Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch.
Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1878.
Young, Brad H. "The Ascension Motif of 2 Corinthians in Jewish, Christian,
and Gnostic Texts". Grace Theological Journal 9 (1, 1988): 73-103.
---. "La cruz, Jesús y el pueblo judío". Immanuel 24/25 (1990): 23-34.
---. Jesús y sus parábolas judías. Mahwah, N.J.: Paulist, 1989.
---. Jesus the Jewish Theologian. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995.
---. The Jewish Background to the Lord's Prayer. Austin, Texas: Center for
Judaic-Christian Studies, 1984.
---. Paul the Jewish Theologian. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1997. Young,
Brad H., y David Flusser. "Messianic Blessings in Jewish and
Textos cristianos". En David Flusser, El judaísmo y los orígenes del
cristianismo. Páginas 280-300. Jerusalén: Magnes, 1989.
Ayudas gramaticales y léxicas

Bauer, W., W. Arndt, F. W. Gingrich y F. W. Danker. A Greek-English Lexicon

of the New Testament and Other Early Christian Literature. 2a ed. Chicago:
University of Chicago Press, 1979.
Ben Yehuda, Eliezer. Milon Halashon Haevrit. 17 volúmenes. Jerusalén:
Federación General del Trabajo Judío en Eretz Israel, 1959.
Blass, F., y A. Debrunner. A Greek Grammar of the New Testament and Other
Early Christian Literature. Traducido y revisado por R. Funk.
Chicago: University of Chicago Press, 1961.
Brown, F. The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English
Lexicon. 1906. Reimpresión. Peabody, Mass: Hendrickson, 1979.
Dalman, G. Aramäisch-neuhebräisches Handwörterbuch. Frankfurt am Main:
J. Kaufmann, 1922.
---. Grammatik des jüdisch-palästinischen Aramäisch. 1905. Reimpresión.
Darmstadt: Wissenschaftliche, 1960.
Golomb, D. A Grammar of Targum Neofiti. Chico, Calif: Scholars, 1985.
Howard, W. F. "Semitismos en el Nuevo Testamento". En A Grammar of New
Testamento Griego. 2.418-19. Editado por J. H. Moulton. 4 volúmenes.
Edimburgo: T. & T. Clark, 1930.
Jastrow, M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi,
and the Midrashic Literature. 2 volúmenes. 1886-1903. Reimpresión. Nueva
York: Judaica, 1975.
Kittel, G., ed. Diccionario teológico del Nuevo Testamento. Traducido por G.
Bromiley. 10 volúmenes. Grand Rapids: Eerdmans, 1964-1976.
Koehler, L., y W. Baumgartner. Lexicon in Veteris Testamentilibros. 2a ed.
Leiden: Brill, 1958.
Kosovsky, B. Otzar Leshon Hatannaim Lasifra. Nueva York: Jewish Theological
 Seminario, 1967.
---. Otzar Leshon Hatannaim Lasifre Bemidbar Vedevarim. Nueva York:
Jewish Theological Seminary, 1971.
---. Otzar Leshon Hatannaim Lemekilta Derabbi Ishmael. Nueva York: Jewish
Theological Seminary, 1965.
Kosovsky, Ch. Otzar Leshon Hamishnah. Tel Aviv: Massadah, 1967.
---. Otzar Leshon Hatalmud. Jerusalén: Ministerio de Educación y Cultura,
Gobierno de Israel, 1971.
---. Otzar Leshon Hatosefta. Nueva York: Jewish Theological Seminary, 1961.
Kosovsky, M. Otzar Leshon Talmud Yerushalmi. Jerusalén: Academia de
Ciencias y Humanidades de Israel, 1979.
Kutscher, E.Y. "Arameo". En Encyclopaedia Judaica. 3:260-87. Jerusalén:
Keter, 1978.
---. Studies in Galilean Aramaic. Ramat Gan, Israel: Bar Ilan University Press,
1976.
Levias, C. A Grammar of Galilean Aramaic (en hebreo). Nueva York: Jewish
Theological Seminary, 1986.
Levy, J. Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim und einen grossen Theil
des rabbinischen Schriftthums. 2 volúmenes. Leipzig: J. C. Hinrichs, 1867-
1868.
---. Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim. 4 volúmenes. Berlín:
Benjamin Harz, 1924.
Liddell, H. G., y R. Scott, A Greek-English Lexicon. Oxford: Clarendon, 1976.
Moulton, J. H., ed. A Grammar of New Testament Greek. 4 volúmenes.
Edimburgo: T. & T. Clark, 1930.
Nathan ben Zechiel. Aruch Completum. Editado por A. Kohut. 1878-1892.
Reimpresión. Jerusalén, Israel: Books Export Enterprises, n.d.
Sokoloff, M. A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic. Ramat Gan, Israel:
Bar Ilan University Press, 1990.
Spicq, Ceslas. Léxico teológico del Nuevo Testamento. Traducido y
 editado por J. Ernest. 3 volúmenes. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994.
Stevenson, W. B. Grammar of Palestinian Jewish Aramaic. Oxford:
Clarendon, 1974.
Strack, H. L., y P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch. 6 volúmenes. Múnich: C. H. Beck, 1922-1961.
Thackery, J. H. A Grammar of the Old Testament in Greek. Cambridge:
Cambridge University Press, 1909.
Índice de parábolas e ilustraciones

Introducción a las parábolas evangélicas y rabínicas

El rabino y el hombre excesivamente feo 9

Gemelos idénticos 11
Halakah y Haggada 12
El cielo y la tierra 13
El burro y el gordo 15
El hombre de mediana edad con dos amantes 17
El hombre con dos esposas 18
La garza y el león 19
Honorarios del Dr. Heron 19
El roble y la caña 20
El pescador y la flauta 20
Mejor perder el buey que atrapar al ladrón 22
El objeto de valor 35

El amigo despreciable y el juez corrupto (Lucas 11:5-

8 y 18:1-8)

El prestatario inteligente 46
El viajero arrogante 46
La hija tenaz 51
El príncipe que molestó a su padre 53
El siervo y su perseverancia 54
Choni reza para que llueva 61
Tenacidad audaz contra el cielo 63
Moisés actúa con una tenacidad audaz 63

El patrón justo (Mateo 20:1-

6)

Los obreros del huerto 74

Gracia u obras 75
El trabajador industrioso 76
Cuatro tipos de personas 79
El rey y los trabajadores perezosos 80

Los talentos: Los dones de Dios (Mateo

25:14-30; Lucas 19:11-27; Marcos 13:34)

El amor y el temor del siervo del rey 89

Siervos sabios y necios del rey 91
El Avaro 92
El Compromiso 94
La parte del propietario 94
Los dones de Dios 96
La fidelidad de los más pequeños 97

El samaritano: Ama a tus enemigos

(Lucas 10:25-37)

Los sacerdotes y la pureza ritual 113

El Señor misericordioso y su siervo implacable

(Mateo 18:23-35)

El bloque de subastas 127

El padre de los dos hijos

perdidos (Lucas 15:11-32)

La algarroba y el arrepentimiento 145

El padre compasivo y su hijo perdido 148
El padre compasivo y su hijo huido 151
El padre compasivo y su hijo obstinado 152

Los dos deudores

(Lucas 7:41-43)

El acreedor y sus dos deudores 167

La invitación urgente
(Lucas 14:15-24; Mateo 22:1-4; Evangelio de Tomás 64)

La Cena 175
Akiva y la fiesta 178
La cena del recaudador de impuestos para los necesitados 181
El gran banquete para muchos 181
El banquete y los invitados 182

La búsqueda: La oveja y la moneda perdidas (Lucas

15:1-10; Mateo 18:12-14; Evangelio de Tomás 107)

La oveja perdida 191

El Señor busca la oveja perdida 192
La búsqueda del tesoro de la Torá 194

El hallazgo
(Mateo 13:44-46; Evangelio de Tomás 76, 109)

La interpretación alegórica de Orígenes 201

El hallazgo 202
El hallazgo del tesoro e Israel 204
El coste del aprendizaje de la Torá 208
El aprendizaje de la Torá no tiene precio 210
Israel es un tesoro precioso 212
El rabino Judá y su piadosa esposa 213

La decisión
(Lucas 14:28-33)

La Torre Alta del Rey 226

El Rey Enfadado 227
 El administrador
injusto (Lucas 16:1-
13)

Rabí Judá sobre la fidelidad 245

Cuatro tipos de oyentes

(Mateo 13:1-13; Marcos 4:1-20; Lucas 8:4-15; Evangelio de Tomás 8-9)

La semilla y el gusano 255

Cuatro tipos de oyentes en el pensamiento judío 265
Cuatro tipos de pescado 266
Cuatro tipos de niños 267
Palabras de la Torá 268

Muerte y escatología: Una teología de la inminencia

(Lucas 12:16-20; Evangelio de Tomás 63)

Dos hombres malvados 281

Los siervos sabios y los necios 282
Muerte y arrepentimiento 283
El argumento del trigo y la cizaña 285
La discusión entre la consorte y la sirvienta 286
El argumento del trigo, la paja, la paja y el rastrojo 290
Índice de nombres y materias

Abbahu, rabino, 12, 152, 166-67

Abrahams, I., 30, 149
Akiva, rabino, 51, 94, 155, 181, 198, 213, 279
Aland, K., 235
Albeck, C 10, 13, 19, 55, 61-62, 73, 107, 110, 124, 139, 154, 290-91
Albright, W. E, 121
Alexandri, Rabino, 261
Allegro, J., 125
Allison, D., 219, 293
Alon, G., 198
Amiry, S., 5, 194
Antígono de Socho, 74
Antífona, 92
Apócrifos, 33
Arameo, 147, 165, 255, 277
Aristóteles, 4
Attridge, H., 224
Ayali, M., 70

Babilonia, 16-17, 19, 20, 22, 71, 92, 230, 293

Bacher, W., 114, 149, 287
Bailey, K. E., 43, 45, 49, 57, 106-7, 132, 135, 141, 143, 178-79, 195, 228, 238, 241-42
Bar Kochba, 18
Barth, Karl, 131
Beavis, M., 236
Ben Sira, 56-59
Ben Yehuda, E., 156, 255
Benediktson, T., 291
Berechia, Rabino, 15
Berlín, A., 256
Bialik, C., 286
Bickerman, E., 33
Billerbeck, P., 213, 245
Bishop, E., 195
Black, M., 109, 173, 288
Blackman, P., 110, 113
Bowker, J., 134
Braude, W G., 15, 51, 74, 80, 91, 96, 151, 163, 167, 192, 204, 209, 228, 287
Brownlee, W H., 193
Buber, S., 35, 47, 53, 80, 182, 226, 286
Büchler, A., 34, 62, 106-7
Bultmann, R., 202, 220, 298
Bun bar Chaya, Rabino, 77
Buttrick, G., 157
Butts, J. R., 87, 176, 206, 224, 253-54

Chadwick, H., 27
Chanina, rabino, 46, 182
Charlesworth, J., 5, 11, 111, 136, 242, 288
Chaya bar Abba, rabino, 12, 208 Choni
el dibujante de círculos, 61
Cristianismo, 72, 119-20, 175, 224, 272
Clemente de Alejandría, 252, 254
Collins, A. Y., 288
compasión, 95, 125, 131, 148, 153, 191
Cornfeld, G., 113
Craddock, E, 164
Crossan, J. D., 195, 203, 206, 213, 217-19

Dalman, G., 225, 238, 291, 293-94

Danby, H., 10, 60-61, 107, 115, 139, 217
Daniel-Rops, H., 193
Daube, D., 138
David (Rey), 97
Davies, W.D., 219, 277, 293
día de la Expiación, 124, 129
día del Juicio, 83, 195, 277, 282-83, 287
Rollos del Mar Muerto, 33, 60, 125, 185, 192, 214-15, 270-71, 284, 288
Deissmann, A., 120, 127
Delitzsch, E, 180
Derrett, J. Duncan M., 138, 183, 217, 225, 234, 239
Di Lella, A., 124
Dibelius, M., 32
Diels, H., 93
Dodd, C. H., 224, 283
Donahue, J., 4
Donski, S., 12
Downing, G., 34
Drijvers, H., 205
Durward, J. T., 291

Eisenstein, J. D., 167

Eleazer, rabino, 9, 51-52, 182, 213
Eleazer ben Arach, rabino, 35, 46
Eleazer ben Azariah, rabino, 124, 154
Eleazer ben Jose, rabino, 114
Eleazer HaKapper, rabino, 281
Eleazer ben Shamua, rabino, 35
Epstein, J. N. (Y. N.), 31, 111, 154, 167, 189, 213, 259
Ervin, H., 102
escatología, 84-85, 97, 161, 277, 279, 294-96
Esenios (hijos de la luz), 185, 233, 243, 246-48
Eusebio, 87

fábula, 16-17, 19-21, 22, 71, 92, 230, 293

fe, 55, 60
Feldman, A., 34, 145, 287
Fiebig, P., 149, 220
juicio final, 93, 195, 277, 280-83
Finkelstein, L. 35-36, 51, 127, 143, 162, 198, 267
Fischel, H., 32
Fitzmyer, J. A., 19, 49, 57-59, 86, 103, 106, 109, 138, 141, 146, 185, 240
Fleischer, E., 102
Fletcher, D., 235
Flusser, D.,10, 11, 19, 20, 26, 29, 30, 31, 34, 35-36, 43, 54, 59-61, 72, 75, 91, 92, 101-3, 104, 111, 113,
118, 134, 136-37, 143, 149, 151, 156, 174, 185, 188, 190, 197, 202, 224, 233, 236, 242, 245-47, 263, 265,
267, 269-70, 274, 278, 282, 284-85, 290, 292
folclore, 15-24, 167, 174
perdón, 120, 124
Frankovic, J., 284
Freedman, H., 46, 94, 97, 194, 204, 209, 213, 287
Freeman, K., 93
Fridrichsen, A., 49
Friedmann, M., 74, 90-91, 163, 166, 287
Funk, R. W., 87, 176, 206, 224, 253-54

Gamaliel el Viejo, rabino, 266

Ginzberg, L., 245, 284
Glatzer, N., 262
Goebel, S., 30
Goldin, J., 36, 196, 197, 266, 267
Goldschmidt, S., 154
Evangelio de los nazarenos, 87, 88
Evangelio de Tomás, 172, 175, 191, 202, 211, 254, 278
gracia, 54, 81, 119, 125, 168, 247
Graetz, H., 109
Graham, H. H., 253
Grant, R. M., 253
Griego, 16, 55, 57, 71, 86, 111, 273
Gros, M., 239, 289

Adriano, 18 años
hagadá, 7, 9, 12
Hahn, C., 92
halakah, 5, 12
Halpern, D., 150
Hammer, R., 127
Hammond, N., 291
Hanina b. Papa, rabino,
93
Harrington, D., 83-84, 106, 174, 190
Hauck, E, 205
Heintz, J. G., 5-6
Helenismo, 32
Hengel, M., 33
Hertz, J., 94, 196, 179, 209, 280-81
Heschel, A. J., 8, 28, 35, 42, 63, 108, 200
Hestrin, R., 260
Higger, M., 75, 112, 244, 282
Hillel, 13, 23, 195, 266-67, 298
Himmelfarb, M., 289
Hiyya, rabino, 74
Hoffman, D., 127
Hollander, H. W, 288
Horbury, W., 285
Horovitz, H. S., 112-13, 212
Horst, P.W. van der, 7, 35
Howard, W. E., 256
Hruby, K., 208
humor, 17, 120, 166, 228-30
Hunter, A. M., 4-5, 14, 252
Hurst, D., 123
Hyman, A., 35, 51, 114, 150, 192

Ireneo, 200
Israel, Y., 260

Jacob, rabino, 280

James, M., 88
Jellinek, A., 149, 286
Jeremias, J., 37, 43-45, 69-70, 72, 77, 87, 106, 108, 110, 113-16, 126, 138-39, 156, 160-62, 165, 171, 177,
179, 181, 185, 193, 191, 194, 199, 206, 215, 224, 238, 240, 258, 271, 278-79, 283, 293
Johanan ben Zachai, rabino, 35, 186
Johnston, R., 15, 52, 105-6, 174, 228, 271
Jònsson, J., 46, 119, 166, 229
José ben Yoezer, rabino, 196
José el Galileo, rabino, 211, 226
José bar Kisma, rabino, 209 Josué
ben Chananyah, rabino, 18 Judá,
rabino, 92, 245
Judaísmo, 75, 124, 129, 136, 175-76, 197, 278, 298
Judan, rabino, 213
juicio, 125, 195
Jülicher, A., 91, 252

Kadushin, M., 151

kal vechomer, 42
Kapstein, I., 204, 209, 228
Kasher, M., 124
Kee, H. C., 288
reino de Dios, 25, 146, 191, 197, 199, 200, 202, 207-8, 211, 213, 221-22, 254, 264, 268, 275-76, 280,
283, 293-94, 298
Kingsbury, J. D., 293
Kissinger, W., 122-23, 138, 175-76, 235
Klausner, J., 295, 297
Klostermann, E., 59
Krantz, W., 93
Krueger, P., 291
Lachs, S., 90, 105-7, 224
Lagrange, P., 145
Lapide, P., 30, 118
Lauer, S., 32, 34
Lauterbach, J., 212, 289
Legg, S. C. E., 125
Lerner, M., 282
Lessing, E. G., 27
Levi, rabino, 189, 287, 291
Levine, L., 162-63
Levy, J., 73, 166, 244
Licht, J., 185, 243
Liebermann, S., 31, 33, 113, 152, 162, 165, 213, 291
Lindsey, R. L., 24, 60, 64, 86, 188, 225, 257, 263, 265, 274, 290
Linneman, E., 175
Loewenstamm, A., 117
Loewenstamm, S., 6
amor, 191
Lowe, H., 166
Luria, B., 125
Lüthi, M., 104-5

Maisonneuve, D. de la, 34
Malina, B., 228
mamón, 244
Mandelbaum, B., 96, 204
Mann, C. S., 164, 121
Mann, J., 106, 110
Manson, T. W., 87, 116, 135, 147, 191, 293
Marmorstein, A., 36
Marshall, I. H., 159, 278, 281
Martin, L., 123
Texto masorético, 189
Masterman, E., 286
McArthur, H., 15, 52, 105-6, 174, 228, 271
McNamara, M., 59
McNeile, A. H., 12, 121-22, 199
McRay, J., 194
Meir, rabino, 9, 11, 149-50
Melamed, E. Z., 111, 154
misericordia, 125
meshalim, 4
bendición mesiánica, 59, 269
Metzger, B., 85, 142
Milik, J. T., 125-26, 185
Milikowsky, C., 290
Millar, F., 109
Moffatt, J., 59
Mommsen, T., 291
Montefiore, C. G., 90, 210
Morrison, A. W., 235
Moisés, 97
Mowinckel, S., 285

Nachman, rabino, 63
Nathan, rabino, 197
Neihoff, M., 234
Nestlé, E., 235
Neusner, J., 181
Neyrey, J., 228
Nolland, J., 143
Noy, D., 211
Nun, M., 45, 293

Oesterley, W. O. E., 151, 173, 208, 291

Orígenes, 201

parábolas: forma clásica, 24-26; haggadah, 7-14; judía, 29, 31, 36, 52, 101, 172-73, 183-84, 198, 271, 284;
lenguaje, 31; propósito, 33-38, 252-53, 263-64; rabínico, 1-6, 30-31, 148, 152, 167, 205, 227-28, 238;
teología, 26-29
Perkins, P., 190
Perry, B. E., 16-17, 19, 20, 22, 71, 92, 230, 293
Petuchowski, J., 11, 26, 33, 133, 207
Fedro, 16-17, 19, 20, 22, 71, 92, 230, 193
Fariseos, 108-9, 136, 155, 158-60, 188-89, 196-97, 246, 253, 277-78, 281-83, 298
Phinehas ben Jair Rabino, 194
pikuach nefesh, 114
Plummer, A., 122, 132, 160, 162
oración, 42, 56, 61, 65, 207, 296
Pritz, R., 88
Propp, V., 22
Pseudepígrafos, 33
Pureza, ritual, 109

Rabin, C., 112, 212

Rabinovitz, A., 114
Rabnitzki, J., 286
Rafael, S., 289
reconciliación, 125, 134
arrepentimiento, 132, 134, 145, 150, 156, 166-67, 195, 281-83
Resch, A., 47
resurrección, 253-54, 282
Ricoeur, P., 36, 216
Roberts, J., 292
Robinson, J., 184
Rothschild, F., 28
Rubin, Menacham, rabino, 79

Sábado, 161, 214

Saduceos, 108, 109, 111-12, 174
Safrai, S., 31, 33, 51, 60, 62, 91, 106-7, 109, 113, 155, 200, 210
Saldarini, A., 35, 262
Salkinson, J., 127
Samaritano, 108, 115-17
Samuel el Menor, 53
Samuel bar Nahman, rabino, 226
Sanders, E. P., 31-32, 111, 133, 149, 297
Sandmel, S., 32
Santos, E. dos, 24, 60, 290
Schechter, S., 207
Schlatter, A., 114
Schmidt, F., 288
Schnackenburg, R., 161
Schrage, W., 205
Schürer, E., 109, 115
Schwarzbaum, H., 16, 18-19
Schweizer, E., 132-33, 135
Scott, B., 37, 69, 87, 133, 176, 183, 206, 217, 219, 224, 231, 236, 252-54
Scullard, H., 291
Segal, M., 56, 108, 124
Sermón de la Montaña, 198
Shammai, 13, 195, 266, 298
Shanks, H., 224
Shinan, A., 97
Sieber, J. H., 205
Simeón ben Shetach, rabino, 62
Simeón bar Yochai, rabino, 204, 211-12
Simón el Fariseo, 189
Skehan, P., 124
Smith, C., 133
Smith, M., 236
Sokoloff, M., 50, 59
Hijo del hombre, 55, 84,
277 Stein, R. H., 37
Stein, S., 164
Steinberger, A., 149
Steinsaltz, A., 213
Stern, D., 6, 26, 36, 227
Stern, M., 31, 33, 106-7
administración, 91, 96-97, 234
Stone, M., 288
Strack-Billerbeck, 52, 63, 112, 156, 162, 167, 208, 213, 245, 280, 291
Strecker, G., 88
Stroker, W., 88

Tal, A., 115

Tamari, V., 194
Tarfon, rabino, 198
Taylor, C., 155, 196
Thackery, J. H., 255
Theon, 16
Theodor, J., 55, 290-91
Thoma, C., 32, 34, 36, 91, 134
Thomson, W., 180-81, 258
Tobías, 89 años
Tobit, 89
Tomson, Peter, 31
Torá, 109-10, 115, 118, 184, 188, 196, 198, 200, 208-10, 259, 261-62, 276-77, 298
Torrance, T. F., 235
Torrance, D., 235
Trigg, J., 202
Turner, N., 230

Unnik, W. C. van, 31
Urbach, E. E., 107, 200, 289

VanderKam, J. C., 233, 284

Venerable Bede, 123
Vermes, G., 61, 109, 185, 243, 284, 288
Vielhauer, P., 88
Visotzky, B., 226, 282
Weatherhead, Leslie, 130
Weiss, J. H., 108
Wengst, K., 121
Wertheimer, S. A., 163
Woude, A. S. van der, 284
Wünsche, A., 138, 149
Wyschogrod, M., 32, 36, 91

Young, B. H., 10-11, 29, 31, 37, 44-45, 49-50, 51-56, 60, 64-65, 83, 86, 91, 95, 102-4, 110, 112, 114, 118,
124, 129, 135-36, 140, 142, 145, 147-48, 151-54, 176-78, 181, 194-95, 200, 205, 209-10, 219, 224, 227,
229-30, 236, 241, 243, 245, 248, 252, 254, 256-58, 260-61, 265, 267, 269-70, 274, 278, 285-87, 290,
298

Zaqueo, 189
Zadok, rabino, 112, 114
Ziegler, I., 127, 228
Zlotnick, Z., 112
Zuckermandel, M., 11, 113
Índice de fuentes antiguas

BIBLIA HEBREA
GÉNESIS
1:1 12
1:26-27 36
2:4 12
49:9 55

EXODO
3:1 97
11:4 45
12:29 45
12:32 154
15:2 53
15:21 154
22:22-24 58
31:12 112
32:10 63
34:6-7 128

LEVÍTICO
13:10 192
19:18 105
21:1 109
21:10-15 117
21:11 110
25:39 126
26:46 108
34:6-7 128

NÚMEROS
6:26 154
22:12 63
22:20 63

DEUTERONOMIO
4:25-26 152
4:29-30 152
4:30 149
5:15 4
5:16 74
6:4 74, 103
6:5 89, 103
10:18 58
18:15 160
21:1 113
21:17 90, 141
21:18-21 138
21:20 143
21:23 11
22:7 74
22:9-11 260
23:18 164
24:17 58
28:8-14 260
28:15 160

JUECES 9:8-15
19

RUTH 1:20-
21 58

1 SAMUEL
2:6 4

2 SAMUEL
3:21 156
3:39 63
21:6 60
1 REYES
4:1 126
14:8-14 19
21:16 113

1 CRÓNICAS
16:13 60

2 CRÓNICAS
7:14 129
19:6 57
28:5-15 106

NEHEMÍAS
5:5 126

TRABAJO
31:24-28 279

SALMOS
15:4 162
17:15 129
24:1 93
25 182
28:6 53
28:7 53
31:20 182
68:5 58
87:21 97
88:71 97
89:3 60
99:6 75
104:35 189
105:43 60
106:5 60
106:23 60
119:3 192
111:5 90
145:9 182

PROVERBIOS
3:9 9, 95, 96
7:13 50
23:25 62
30:5 97

ECLESIASTÉS 2:1-
23 279
3:4 20
5:12 75

ISAÍAS
21:12 286
42:1 60
43:20 60
45:4 60
49:14-15 4
50:1 126
54:4 58
55:6 47
65:9 60
65:15 60
60:22 60
66:1 12

JEREMÍAS
3:4 153
3:12 148-49
3:14 47, 148-49
3:19 153
3:22 47
3:25 148-49
15:1 75
31:8-9 153

LAMENTACIONES
1:1 58

EZEQUIEL
34:11-12 191

DANIEL
9:273
11:6 293
11:13 293
11:25 293
11:27 293
11:40 293
12:4, 7, 13 293

AMOS
2:6 126
3:2 167

MALAQUÍ
AS 3:5 58
3:7 150, 151
3:18 286

NUEVO TESTAMENTO
MATEO 1:2
29
5:8 154
5:12 46, 74
5:23-24 124
5:25-26 126, 127
5:43 243
5:43-44 10, 104, 105, 116
5:46 74
6:1-4 245
6:1-18 129
6:12 134, 154
6:14-15 154
6:16 129
6:19-21 244, 280
6:22-23 245
6:24 245
6:26 257
9:9-13 188, 195
9:22 64
10:23 44
11:7 20
11:16-17 20
11:25-27 265, 269
13:8 258
13:11-16 265
13:39-40 293
13:47 45
13:49 293
13:52 29
13:55 225
15:28 64
18:12-14 186
18:15-17 122
18:23-35 119, 154
20:1-16 69
21:28-32 137
21:46 175
22:1-14 171
22:4 173
22:21 10
24:3 293
24:36 295
25:13 283
25:14-30 82, 83, 245
25:14-45 87
25:15 82
25:18 87
25:21 96, 245
25:23 96
25:24 95
25:35 245
25:29 85
25:31-46 121, 295
26:6-13 163
26:49 162
28:30 127, 293

MARCOS
2:5 64
2:13-17 188
2:13-19 195
4:15, 17 272
5:34 64
6:3 225
10:52 64
11:25 154
12:17 10
13:32 295
13:34 82, 83
14:3-9 163
14:45 162
LUCAS
1:39 106
5:20 64
5:27-32 188, 195
5:30 196
7:24 20
7:32 20
7:50 64
8:10 270
8:12 271
8:15 274
8:48 64
9:57-62 223
9:51-19:28 83
9:52-54 109
10:21-24 265, 269
10:25-37 101, 106, 111
10:27 102
11:4 154
11:5 229
11:5-8 41
11:7 53
11:8 44, 48
11:9 48
11:14 134
11:27 59
11:34-36 245
11:37 160
12:16-20 278
12:24 257
12:33-34 245
12:58 126, 127
14:1 160
14:15-24 171, 185
14:17 173
15:1-10 186
15:7 195
15:11-32 48, 130
15:20 162
15:30 88
15:31 153
16:1-13 232
16:8 57
16:11 244
13:13 245
16:19-31 52
17:19 64
17:22-32 56
18:1-8 41
18:1 56
18:2 56
18:3 58
18:4 58
18:5 53, 58
18:8 55
18:42 64
19:1-10 248
19:11-27 82, 245
19:12 87
19:14 86
19:25 85
19:26 42, 85
20:25 10
21:7 292

JUAN
4:9 109
12:1-8 163
13:1-3 161

ACTÚA
5:17 108, 114
20:37 162

ROMAN
OS 8:7
120

1 CORINTIOS
8:3 120
9:27 58
10:1-3 29
13 175

COLOSENSES
3:13 154

HEBREOS
9:26 293

1 TIMOTEO
6:6-10 280

1 PEDRO
1:10ss. 29

APOCRYPHA
Ben Sira (Sirach)
28:2 154
28:2-4 134
33:19-23 139
35:14-18 55
44:16 285
50:25-26 108

Tobit 4:20-
21 89

PSEUDOEPÍGRAFOS
Jubileos
4:14 285
4:17 285
4:23 285

Testamentos de los doce patriarcas

T. Dan
5:3 154
T. Gad
6:3-7 154
T. Iss.
5:2 154
7:6 154
T. Zeb.
5:3 154
8:1-3 154

1 Enoc
10:4 173

ROLLOS DEL MAR MUERTO

CD
2:14 270
13:14-16 243

1QM
3:9 270

1QpHab
5:4 90
7:8 270
9:12 60
10:5 288
10:13 60, 288

1QS
1:1-11 243
2:12 288
3:19 246
3:23 270
4:13 288
5:14-20 243
8:9 60
9:8-10 243
9:14 60
11:16 60

1QSa
2:3-7 185

1QH
2:13 60

4Q511
2:2:6 270

4QpPs
1:5 60

11QMelch
284
LITERATURA RABÍNICA
Mishnah
Berachot
1 206
2:2 206, 207
6:1f. 278
Demai
2:2 245
Kilaim
1:1 291
Yoma
2:2 113
8:9 134, 154
9:9 124
Taanit
3:8 61
Baba Batra
4:4 217
8:7 140, 139
10:8 122
Nazir
7:1 110
Nid.
4:2 115
Sanedrín
4:5 10
10:1 107
Ter.
2:6 291
Abot
1:3 73, 143, 156
1:7 198
1:13 30
2:4 196
2:8 262
2:13 275
3:1 281
3:4 196
3:16 155
3:19 179
3:20 94
3:25 30, 90
4:21-22 280
4:29 281
5:13 80
5:15-17 265
6:6 209
6:9 210

Tosefta
Peah.
4:18 246
Kil.
1:15-16 260
Ter.
6:10 291
Yoma
1:12 113
Sucah
4:2 165
Taan.
1:7 260
Chagigah
2:1 162
Baba Kama
9:27 154
Sanedrín
9:7 11
Shebuot
1:4 113

Talmud de Babilonia
Berachot
10a 189
28b 103
32a 63
34b 167
35a-b 93
Shabat
151b 119
153a 36, 186, 195, 282, 283
Pésaj
27a 35
49a 220
57a 113
87b 259
Yoma
53b 279
Rosh Hash.
16b-17a 195
Chagigah
16b 150
Git.
28a 112
Kidd.
71b 112
40b 198
Nazir
11a 245
47a 110
48 a-b 110
115b 226
Sanedrín
78a 112
27b 162
99a 167
Mak.
24a 162
Shebu.
33a 112
Aboda Zarah
4a 167
19b 262
Arakin
16b 226
18a 112

Talmud de Jerusalén
Berachot
5c cap. 2 hal. 8 76
14a cap. 9 hal. 2 166
Peah.
15b cap. 1 hal. 1 245
15c cap. 1 hal. 1 163
Pésaj
30b cap. 3 hal. 7 198
Yoma
42a cap. 8 hal. 7 124
Sucah
55b cap. 5 hal. 4 165
Taan.
65a cap. 2 hal. 1 129
66d cap. 3 hal. 4 52
Chagigah
2:1 162
76c cap. 1 hal. 7 188
77b cap. 2 hal. 1 150, 268
77d cap. 2 hal. 2 168
Kidd.
61c cap. 1 hal. 7 163
Sanedrín
19c cap. 1 hal. 7 114
23c cap. 6 hal. 8 181
Hor.
48a cap. 3 hal. 7 213 n 38

Tratados menores del Talmud

Abot Derabbi Natan
Versión A
cap. 3 266
ch. 9 196
ch. 12 196
ch. 14 35
ch. 15 54
ch.24 226
ch. 40 267
Abot Derabbi Natan
Versión B
cap. 26 262
ch. 28 35
ch. 31 103
Masekhet Semakhot (Higger)
1:1 (97) 112
Masekhet Semachot Derabbi Chiyah (Higger)
2:1, (216) 282
3:2, (220-221) 75
3:6(222-223) 226
Masektot Derekh Eretz (Higger)
4:1 9
Pirke Ben Azzai
2:1 9

Midrashim
Mekilta Derabbi Simeón Bar Yochai
sobre Éxodo 12:32 154
Meklita Derabbi Yishmael
sobre Éxodo 14:5 212
sobre Éxodo 15:21 154
Mekilta
sobre Éxodo 18:12 162
Números Sifre
222 113
42 166 n 24
Números Sifre Zuta
sobre Números 6:26 154
Sifre Deuteronomio
26 127
38 162
41 198
Sifra
sobre Levítico 21:16 (Weiss 95b) 114
sobre Levítico 16:30 (Weiss 83a-b) 124, 154
Seder Eliyahu Rabba
Friedmann 86-87 154
Friedmann 109 154
Friedmann 140 90
Friedmann 140-141 90
Friedmann 157 154
Friedmann 171-172 91
Midrash sobre los Salmos
10:2 47
25:9 182
26:3 80
28:6 53
114:1 15
119:3 192
Proverbios del Midrash
16 226
Pesikta Derav Kahana (Mandelbaum)
7:3 228
10:3 96
11:7 204, 212
27:1 209
Pesikta Rabbati (Friedmann)
10 287
23/24 74
23-24 163
44 151
44 166, 167
Génesis Rabá
1:15 13
51:3 290
64:10 19
99:7 55
Éxodo Rabá
2:3 97, 245
28:8 291
31:1 166
41:1 94
47:5 209
Levítico Rabá
5:4 213
5:8 46
7:6 290
34:3 10
35:6 145
Números Rabbah
4:1 291
Deuteronomio Rabá
2:24 149
4:8 213
Midrash Deuteronomio Rabá (Liebermann)
55 152
Ruth Rabbah
3:3 282
Eclesiastés Rabá
1:15, 1 282
11:1, 1 101
Cantar de los Cantares Rabbah
1.1.8 12
1.1.19 194
4.12.1 204, 209, 212
7.3.3 287
8.7.1 209
Midrash Tannaim
Hoffman 13-14 127
Midrash Tanchuma (Buber)
Ki Tisa 14 94
Ki Tisa 29 209
Yalkut Shimeoni
Volumen 1
Remez, 363 209
Remez, 837 90
Yalkut Shimeoni
Volumen 2
Remez, 708 53
Remez, 988 212
Remez, 994 209
Midrash Samuel
28b 13
Measeh Kahana
1:3 163
Otzar Midrashim
408 166

AUTORES GRIEGOS Y LATINOS

Aristóteles
Rhet
3.11, 15 1413a.20 59

Cajas
6.89 58

Dionisio de Halicarnaso
Antigüedades romanas
10.10, 7 57

Diógenes Laercio
Vitae
6.89 59

Josephus
La guerra judía
2.134 244
2.232-240 109
7.113-115 214
14.22-24 61
Antigüedades de los judíos
12.154-56 108
13.120-124 230
14.22-24 61
17.318-320 125
18.14 278
20.118-136 109
20.179-181 113

Livy
22 3 4 57

Philo
Espec.
1.280 164
Sobr.
35 267

Plutarco
Cato Min.
6.7 (672c) 143
Mor.
921f 59

Theon
Progymnasmata
Cap. 3 16

TRADICIÓN ECLESIÁSTICA
Clemente de Alejandría
Miscelánea
5.12 254

Eusebio
Teofanía
4.22 87

Ireneo
Contra las herejías
4.36.6 175
4.26.1 201

Origen
Sobre Mateo
10.6 201

Tertuliano
Sobre el arrepentimiento
8 132, 188
Sobre la modestia
8 188
Notas a pie de página

Capítulo 1: Introducción: Parábolas evangélicas y rabínicas

[1]. A. M. Hunter, Interpreting the Parables (Londres: SCM, 1972) 8. Hunter seguramente conocía la oría
de Jeremías, discutida más adelante, de que Jesús inventó la enseñanza parabólica. Hunter la rechazó con
razón.
[2]. John R. Donahue, The Gospel in Parable, Metaphor, Narrative, and Theology in the Synoptic Go
spels (Philadelphia: Fortress, 1988) 1.
[3]. Hunter, Parables, 8.
[4]. J. G. Heintz, "Royal Traits and Messianic Figures: A Thematic and Iconographical Approach
(Mesopotamian Elements)", The Messiah (ed. J. Charlesworth; Minneapolis: Augsburg Fortress, 1992) 52-
66. Cf. también S. Loewenstamm, "Chaviv Adam Shnivra Betzelem", Tarbiz 27 (1957-1958): 1-2; y
"Amado es el hombre en cuanto que fue creado a imagen y semejanza", en Estudios comparativos de la
literatura bíblica y antigua o iental (Vluyn: Neukirchener, 1980)48-50.
[5]. Heintz, "Rasgos reales", 62.
[6]. Ibid.
[7]. David Stern, Parables in Midrash: Narrative and Exegesis in Rabbinic Literature (Cambridge:
Harvard University Press, 1991) 93. Stern observa con perspicacia,

El único personaje del mashal que nunca es un tipo o un personaje estándar es el rey; es el único
personaje que posee sistemáticamente una personalidad -o personalidades, ya que puede cambiar
completamente de un mashal a otro- y esta distinción entre personajes puede ser, desde una
perspectiva teológica, un emblema de la profunda diferencia de Dios con todo lo demás en el
universo. Sin embargo, para nuestros intereses, la cuestión más apremiante es la naturaleza del
carácter de Dios, la personalidad precisa de su caracterización como rey. La imagen de Dios como
rey -sumamente presente en la Biblia y común en otras literaturas del antiguo Oriente Próximo- se
distingue en el mashal por el hecho de que el rey es aquí un personaje genuino.

[8]. Véase, por ejemplo, el importante trabajo de P. W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs
(Kampen, Países Bajos: Pharos, 1991), que cubre un área de estudio largamente descuidada, la epigrafía
funeraria judía. Su valioso análisis ha señalado el uso generalizado del griego en gran parte de las
inscripciones.
1969] Seminario, Teológico Judío York: [Nuevo Finkelstein L. ed. Devarim, (Sifre 49 Deut. Sifre [9].
‫את‬es: hagadot, dorshe el a atribuido diciendo, El 115). . ‫שאמר והיה העולס ומדבק בדרכיו אומריס רצונך להכיר‬
‫מי שאמר והיה הצולס למוד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את מי דורשי הגדוח‬
[10]. Abraham Joshua Heschel, Dios en busca del hombre: A Philosophy of Judaism (Nueva York:
Farrar, Straus and Giroux, 1976) 336-37. Heschel también explica la relación entre la haggadah y la
halakah de la siguiente manera "La hagadá trata de las relaciones inefables del hombre con Dios, con
otros hombres y con el mundo. La halajá se ocupa de los detalles, de cada mandamiento por separado; la
agada se ocupa de toda la vida, de la totalidad de la vida religiosa".
 [11]. b. Taan. 20a-b, Abot R. Nat. , versión A, cap. 41 (Aboth de Rabbi Nathan, ed. S. Schechter
[Viena: Lippe, 1887] 66a); Der. Er. Rab. 4:1 (Masekhtot Derekh Eretz, ed. M. Higger [2 vols.; Jerusalén:
Makor, 1970] 1:166 vol. 1; Pirke Ben Azzai 2:1). Véase también el capítulo 15 de mi Jesús, el teólogo judío
(P eabody Mass.: Hendrickson, 1995), 163-70.
[12]. Mateo 5:44. Véase también David Flusser, "A New Sensitivity in Judaism and the Christian
Message", en su Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalén: Magnes, 1988) 469-89.
[13]. Compárese m. Sanh. 4:5.
[14]. Véase m. Sanh. 4:5 (cf. Mishnah, ed. C. Albeck [6 vols.; Jerusalén: Instituto Bialik, 1978] 4:182;
traducido al inglés en Herbert Danby, The Mishnah [Nueva York: Oxford University Press, 1977] 388) y
pa rallels.
[15]. Lucas 20:25; Mateo 22:21 y Marcos 12:17. Cf. también el dicho de Hillel en Lev. Rab. 34:3.
Hillel tenía una gran conciencia de sí mismo, estimándose como creado a semejanza de Dios. A los
ojos de Hillel, incluso tomar un baño debería considerarse una acción meritoria al servicio de Dios,
porque un rey terrenal contrata a oradores de laboratorio para lavar y cuidar sus estatuas.
[16]. Véase t. Sanh. 9:7 (Tosefta, ed. M. Zuckermandel [Jerusalén: Wahrmann, 1937] 429).
Agradezco la perspicacia de David Flusser, que observó la importancia de esta ilustración para el estudio
de las parábolas. Cf. J. Neusner, trans., The Tosefta (Nueva York: KTAV, 1981) 227-28.
[17]. La posibilidad de que R. Meir tuviera en mente a Jesús cuando contó la parábola no debe
descartarse por completo, aunque parece algo improbable. En cualquier caso, la parábola judía retrata im
eras relacionadas con el pensamiento cristiano.
[18]. Jakob Petuchowski, "The Theological Significance of the Parable in Rabbinic Literature and the
Ne w Testament" (El significado teológico de la parábola en la literatura rabínica y en el Nuevo
Testamento), Christian News from Israel 23 (1972-1973) 76-86.
[19]. Véase Song Rab. 1.1.8; cf. también Shimshon Donski, Midrash Rabbah Sir Hashirim (Tel Aviv:
Dvir, 1980) 6.
edición, de Donski Ver Ibid. ‫יכול לעמוד בדברי תורה אל יהי המשל הזה קל בעיניך שעל ידי המשל הזה‬
‫[אדם‬20]. .
[21]. b. Sota 40a y paralelos.
[22]. Véase Gen. Rab. 1:15 (ed. Albeck, 1:13); Midr. Sam. 28b.
[23]. Véase Hunter, Parables, 10: "Una parábola suele tener un solo tertium; una alegoría puede tener
una docena. En otras palabras, la alegoría es una especie de "descripción en clave" y, si se quiere
comprender plenamente, hay que descifrar punto por punto, rasgo por rasgo. En cambio, en la parábola
hay un punto principal de semejanza entre la historia y el significado, y los detalles simplemente ayudan
a dar realismo a la historia y sirven así al impulso central de la parábola, como las plumas que alzan la
flecha". Como ilustra mi diagrama, creo que una parábola puede tener múltiples puntos de comparación
entre la imagen y la realidad. Sin embargo, cada punto de comparación debe estar claramente establecido
por el narrador o por el contexto de la parábola. Crear una alegoría distorsionará el mensaje único de la
ilustración. Un profesor de parábola oriental no puede limitarse a la regla de un tertium. El int
erpretador debe escuchar el relato del maestro de la parábola y examinar el contexto.
[24]. Midr. Pss. 114:1; 105:11 (Yalkut); véase también la discusión sobre el humor de H. K. McArthur y R.
M. Johnston, They Also Taught in Parables (Grand Rapids: Zondervan, 1990) 129. Véase la traducción
al inglés de W. Braude, The Midrash on Psalms (2 vols.; New Haven: Yale University Press, 1958) 2:215.
 [25]. Haim Schwarzbaum, The Mishle Shualim (Fox Fables) of Rabbi Berechiah Ha-Nakdan: A Study
in Comparative Folklore and Fable Lore (Kiron, Israel: Institute for Jewish and Arab Folklore Research, 19
79) i.
[26]. Ibid.
[27]. Babrius and Phaedrus, ed. y trans. Ben Edwin Perry (LCL; Cambridge: Harvard University Pr
ess, 1965; repr., 1984) xix-xx; véase Theon, Progymnasmata, cap. 3.
[28]. Babrius y Fedro, ed. Perry, xix-xx. [29].
Ibid.
[30]. Babrius, Fábula 22 (ibíd., 32); Fedro, Fábula 2.2 (p. 235).
[31]. En la versión de Fedro falta la moraleja.
[32]. b. B. Kam. 60b (I. Epstein, ed., The Babylonian Talmud [35 vols.; Londres: Soncino, 1935-1978]
350); véase también la excelente discusión de Schwarzbaum, Fox Fables, ii-iii. También es interesante la
lengua. Se utiliza el arameo para narrar el contexto, en el que los rabinos discuten sobre la haggadah y el
hal akah. La parábola del hombre con dos esposas, sin embargo, se cuenta en hebreo.
[33]. Gen. Rab. 64:10 (ed. Albeck, 2:712; Epstein, 580). En cuanto al género, la historia es un claro
ejemplo de fábula, que hace uso de animales con características humanas. A diferencia de todas las
parábolas rabínicas, esta fábula se cuenta en Ar amaic. Véase también Schwarzbaum, Fox Fables, ix-x.
[34]. Babrius, Fábula 94 (Babrius y Fedro, ed.Perry, 114); Fedro, Fábula 1.8 p. 200). [35].
Véase la discusión de Schwarzbaum, Fábulas del Zorro, i-lv.
[36]. Judg 9:8-15; 2 Kgs 14:8-14.
[37]. Mateo 11:7; Lucas 7:24.
[38]. Babrius, Fábula 36, "El roble y la caña", (Babrius y Fedro, ed. Perry, 51). Cf. Fábula 64, "El abeto
y la zarza" (pp. 80-81). El abeto, aunque más bello que la zarza, corre el riesgo de ser cortado. Concluye
con la moraleja "Todo hombre distinguido no sólo tiene mayor fama que los hombres menores, sino
que también sufre mayores peligros". Véase la perspicaz discusión y análisis de David Flusser, Die
rabbinischen Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus (Berna: Peter Lang, 1981) 52, 153.
[39]. Lucas 7:32; Mateo 11:16-17.
[40]. Véase Babrio, Fábula 9, "El pescador con la flauta" (Babrio y Fedro, ed. Perry, 14-17).
El ejemplo es analizado por Flusser, Gleichnisse, 153-54. Compárense también las palabras de Ecl 3:4, ".
. . un ti a bailar".
[41]. Flusser, Gleichnisse, 153-54.
[42]. V. Propp, Theory and History of Folklore (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985) 9.
[43]. Babrius, Fábula 23 (Babrius and Phaedrus, ed. Perry, 35).
[44]. Véase Robert L. Lindsey y E. dos Santos, A Comparative Greek Concordance of the Synoptic Go
spels (3 vols.; Jerusalén: Baptist House, 1985-1989), s.v. "parable".
[45]. Petuchowski, "Significado".
[46]. Flusser, Orígenes, 469-89.
[47]. Stern, Parables in Midrash, 93-97.
[48]. Véase Gotthold Lessing, Lessing's Theological Writings, ed. y trans. Henry Chadwick (Stanford: Sta
nford University Press, 1956) 106.
[49]. Aunque las cuestiones históricas son más complejas que la elección del helenismo o el
judaísmo, A. J. Heschel describió con perspicacia un problema: "El proceso de desjudicialización dentro
de la iglesia allanó el
camino para el abandono de los orígenes y el alejamiento del núcleo de su mensaje. La cuestión vital
para la iglesia es decidir si busca sus raíces en el judaísmo y se considera una extensión del mismo o si
busca sus raíces en el helenismo pagano y se considera una antítesis del judaísmo. La alienación
espiritual de Israel se expresa con más fuerza en la enseñanza de Marción, que afirmaba la contrariedad
y la abrupta discontinuidad entre el Dios de la Biblia hebrea y el Dios que Jesús había venido a revelar"
("Protestant Renewal: A Jewish View", en Jewish Perspectives on Christianity [ed. F. Ro thschild; Nueva
York: Crossroad, 1990] 302).
[50]. Probablemente el consenso de los estudiosos de hoy buscaría un vorlage arameo de la tradición
evangélica o incluso una comunidad cristiana de habla aramea. Yo estoy convencido de que las
parábolas de Jesús proceden de una fuente hebrea traducida al griego y adaptada al texto evangélico. En
cualquier caso, casi todos están de acuerdo en que el sabor semítico de los Evangelios es de gran
importancia para un entendimiento del Jesús histórico. Véase también mi libro Jesús y sus parábolas
judías, 40-42.
[51]. Heschel se pregunta: "¿Cuál es el pedigrí del Evangelio cristiano? Estas son las palabras con las
que comienza el Nuevo Testamento: 'El libro de la genealogía de Jesucristo, el hijo de David, el hijo de
Abraham' (Mt. 1:1; véase también 1 Cor. 10:1-3; 1 Pe. 1:10ss.). Sin embargo, la poderosa fascinación por el
mundo del helenismo ha llevado a muchas mentes a buscar los orígenes del mensaje cristiano en el
mundo de Hellas. Qué raro es que Dios no haya puesto la cuna de Jesús en Delfos, o al menos en Atenas".
("Protestant Re newal", 303).
[52]. Cf. Flusser, Orígenes, xii.
[53]. Abot 1:13. Compárese también el dicho de Ben Bag Bag en Abot 3:25.
[54]. Desgraciadamente, muchos de la vieja escuela habrían abrazado sin rechistar el punto de vista
expresado por Siegfried Goebel, The Parables of Jesus (Edimburgo: T. & T. Clark, 1894) 13: "Para mí, la
suposición de que ciertas formas y frases principales de varias parábolas de Cristo pasaron a la tradición
rabínica sin conciencia de su origen, parece corresponder mejor a las relaciones mutuas de las parábolas
en cuestión." Hoy en día, más bien abrazaría lo que Pinchas Lapide señaló sobre los paralelos judíos del
Sermón de la Montaña: "Porque el hecho de que el yeso, el cemento y todas las piedras de construcción
provengan de canteras judías no disminuye en absoluto la grandeza del arquitecto que ha utilizado estas
materias primas para diseñar y erigir su propio código moral. Después de todo, Beethoven no inventó ni
una sola nota nueva para componer la Novena Sinfonía, su inmortal obra maestra" (Sermón de la
Montaña [Nueva York: Orbis, 1986] 10). No se trata de quién copió a quién, sino de cómo podemos
entender a ambos. Compárese también I. Abrahams, Studies in Pharisaism and the Gospels (1917; repr.
Nueva York: KTAV, 1967) 90-107. Abrahams observa (p. 91): "Debió de haber un gran acervo judío de
fábulas y parábolas flotando mucho antes de que se pusieran por escrito".
[55]. Véase especialmente Flusser, Gleichnisse.
[56]. Véase mi Jesús y sus parábolas judías (Mahwah, N.J.: Paulist, 1989), donde he tratado con más
detalle la cuestión relativa al estudio de las parábolas como un género dentro de un género (pp. 55-128,
236) y la muy crítica cuestión relativa al lenguaje original de las parábolas de los Evangelios (40- 42) .
[57]. Este punto me ha sido subrayado por Shmuel Safrai de la Universidad Hebrea (comunicación
privada). Peter J. Tomson observa que Pablo no utilizó parábolas judías (Paul and the Jewish Law
[Assen: Van Gorcum, 1990] 31). Véase la importante discusión de Tomson, "Judaísmo y helenismo", en
su capítulo sobre el trasfondo histórico de Pablo, 31-33.
[58]. Para un análisis sensible de la vida y la experiencia cultural judía en el siglo I, véase especialmente
S. Los estudios de S. Safrai en S. Safrai, M. Stern, D. Flusser y W. C. van Unnik, eds., The Jewish People in
the First Century (Amsterdam: Van Gorcum, 1974): "El hogar y la familia", 2:728-92; "La religión en la
vida cotidiana", 2:793-833; "El templo", 2:865-907; "La sinagoga", 2:908-43; "La educación y el estudio de
To rah", 2:945-70.
[59]. Aquí hay que señalar que a veces hay poco acuerdo entre los eruditos talmúdicos respecto a las
cuestiones de la alta crítica. Aunque J. N. Epstein no esté de acuerdo con la datación de los textos
rabínicos por parte de S. Lieberman, hay que tener en cuenta cada argumento, y cada texto debe ser
estudiado individualmente. En cuanto al estudio comparativo del NT y la literatura rabínica, E. P.
Sanders ha discutido el problema. Por un lado, "las compilaciones rabínicas . . son posteriores a nuestro
período", pero por otro lado, "ciertamente contienen material más antiguo". Los eruditos de todas las
escuelas aceptan las atribuciones a un fariseo o rabino nombrado como bastante fiables: una regla
atribuida a Shammai probablemente refleja su opinión." Véase E.
P. Sanders, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66 CE (Londres: SCM, 1992) 10. En los estudios del NT,
los dichos de Papías que aparecen en la obra de Eusebio del siglo IV suelen datarse en el año 130 de la era
cristiana. De forma similar, muchos dichos de la literatura talmúdica conservan tradiciones anteriores.
Hillel es citado en Yavne, y podemos aceptar con precaución muchas de estas atribuciones. Los rabinos
tenían cuidado de pre servir una enseñanza en nombre de la autoridad que la enseñaba.
[60]. Véanse también los excelentes estudios de Clemens Thoma y Michael Wyschogrod, editores,
Parable and Story in Judaism and Christianity (Mahwah, N.J.: Paulist, 1989).
[61]. Véase Samuel Sandmel, "Parallelomania", JBL 81 (1962): 1-13
[62]. Como ha señalado Clemens Thoma "Hay muchas cuestiones sin resolver y varias deficiencias
en la investigación contemporánea sobre las parábolas rabínicas. Por ejemplo, muchos estudiosos
deploran que el estudio de la parábola rabínica tenga lugar a la sombra de la investigación midráshica y,
aún más, de los presupuestos ideológicos cristianos y judíos. Además, una comparación muy selectiva,
miope y apologética entre las parábolas rabínicas y las parábolas de Jesús es un ejemplo de
comunicación poco profesional y excesivamente ideológica" ("Aspectos literarios y teológicos de las
parábolas rabínicas", en Thoma y Wyschogrod, Parábola y relato, 26. He tratado esta delicada área de
estudio comparativo en mi Jewish Parables, 55-128, 236-81.
[63]. Véase Martin Dibelius, From Tradition to Gospel (ET; Nueva York: Scribner, 1934).
[64]. Véase C. Thoma y S. Lauer, Die Gleichnisse der Rabbinen (Berna: Peter Lang, 1986).
[65]. Henry A. Fischel, Rabbinic Literature and Greco-Roman Philosophy (Leiden: Brill, 1973). Véase
especialmente su discusión de Chreia en , pp. 78-89.
[66]. Véase el amplio estudio y el análisis en profundidad de Martin Hengel, Judaísmo y helenismo
(E T; Londres: SCM, 1974).
[67]. Véase especialmente la incomparable obra de Saul Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine
(Nueva York: Jewish Theological Seminary, 1962); su Greek in Jewish Palestine (Nueva York:
Feldheim, 1965); y sus escritos hebreos recopilados, Mechkarim Betorat Eretz Yisrael (Jerusalén:
Magnes, 1991).
Lieberman examinó la cuestión en un importante artículo, "How Much Greek in Jewish Palestine?"
(¿Cuánto griego hay en la Palestina judía?), reimpreso en Texts and Studies (Nueva York: KTAV, 1974)
216-34. Véanse los ricos conocimientos y el cuidadoso análisis de las pruebas de M. Stern, "The Greek
and Latin Literary Sources", en Safrai, et al., Jewish People, 2:18-36; y la excelente colección de sus
artículos en hebreo publicada póstumamente (tras la trágica y prematura muerte de Stern a manos de
terroristas en Jerusalén), Mechkarim Betoldot Yisrael Beyame Bayit Sheni (Jerusalén: Yad Izhak Ben Zvi,
1991). La situación histórica ha sido lúcidamente descrita por Elias Bickerman, The Jews in the Greek
Age (Nueva York: Jewish Theological Seminary, 1988).
 [68]. Véase el importantísimo estudio de Petuchowski, "Significance"; así como "A Panel Discussion
of the Parable", Christian News from Israel 23 (1973): 144-45.
[69]. Véase especialmente el artículo en hebreo sobre las parábolas de Jesús y las parábolas rabínicas
de David Flusser en su Yahadut Umekorot Hanatzrut (Tel Aviv: Sifriyat Poalim, 1979) 150-209. Véase
también el reciente estudio popular de D. de la Maisonneuve, "Parables of Jesus and Rabbinic
Parables", Sidic 19 (1987): 8-15, donde Maisonneuve argumenta convincentemente a favor de una
comprensión de las parábolas que reconoce el propósito instructivo de ir.
[70]. Véase especialmente "Ursprung und Vorgeschichte der jüdischen Gleichnisse" de Flusser, en
Gleichnisse, 141-60. Véase también la discusión en mi Parábolas judías, 38, 105-9. Cf. también C.
Thoma, "Prolegomena zu einer Übersetzung und Kommentierung der rabbinischen Gleichnisse", TZ
(1982): 51 8-31, y Thoma y Lauer, Gleichnisse.
[71]. Véase A. Büchler, "Aprendizaje y enseñanza al aire libre en Palestina", JQR 4 (1914): 485ss. Para
los paralelos con los maestros peripatéticos como los cínicos, véase F. Gerald Downing, Cynics and
Christian Or igins (Edimburgo: T. & T. Clark, 1992).
[72]. A. Feldman, The Parables and Similes of the Rabbis, Agricultural and Pastoral (Cambridge: Ca
mbridge University Press, 1927).
[73]. Véase b. Pésaj 27a; y cf. la discusión de Abraham Heschel sobre la importancia de la hagadá en
la enseñanza de los Tannaim en general y en la instrucción de Johanan b. Zachai en particular, en A.
Heschel, Torah Men Hashamayim (Nueva York: Soncino, 1962) X-XI. Heschel demuestra la
importancia de la haggadah y su relación con la halakah. Véase Tanjuma (Midrash Tanjuma, ed. S.
Buber [Wilna: Wittwa & Gebrüder Romm, 1885]), Lech Lackah 10, donde se recuerda a Johanan b.
Zachai por sentarse y enseñar a sus discípulos la porción de la Torá con la hagadá y la Mishná, así como
el pasaje de Abot R. Nat. versión B, cap. 28, donde se describe a Johanan b. Zachai: "estudió todas las
secciones de la Torá; estudió la Escritura y el Targum, la halajá y la agadá, el discurso (arcano) y la
parábola" (cf. A. Saldarini, Los padres según el rabino Natán [Leiden: Brill, 1975] 166 n. 5). Cf. A.
Hyman, Toldot Tannaim Veamoraim (3 vols.; Jerusalén: Ciudad de los Niños, 1964) 2:6 74-81. Véanse
también las palabras de Eleazer ben Shamua en Abot R. Nat. versión A, capítulo 28.
[74]. Abot R. Nat. versión A, capítulo 14. Para un análisis del contexto de esta parábola y su relación
con los discípulos de R. Johanan b. Zachai, véase L. Finkelstein, Mevo Lemesechtot Avot Veavot Derabbi
Natan (Nueva York: Jewish Theological Seminary, 1950) 42-44. Finkelstein sugiere que la prominencia
dada a Eleazar ben Arach a pesar de que abandonó a los sabios indica que debe asignarse una fecha
temprana a la tradición. Véanse también los paralelismos con el contexto en Abot 2 y en Abot R. Nat.
versión B, cap. 29, donde no aparece la parábola propiamente dicha. David Flusser ha llamado mi
atención sobre un estrecho paralelismo con esta idea en Las sentencias de Pseudo-Focílides, 1. 106: "Porque
el espíritu es un préstamo de Dios a los mortales, y su imagen". (Véase la excelente edición crítica de P. W.
van der Horst, The Sentences of Pseudo-Phocylides [Leiden: Brill, 1978] 94-95, para el texto y,
especialmente, las importantes notas de las págs.
189-90, donde van der Horst analiza los paralelos de esta idea en los textos helenísticos judíos y su
relación con el motivo veterotestamentario de Gn 1:26-27). Véase también A. Marmorstein, "Das Motiv
vom veruntreuten Depositum in der jüdischen Volkskunde", MGWJ 78(1934): 183-95. La conocida idea
de que el espíritu es un préstamo de Dios fue desarrollada en una parábola de la historia. El
importantísimo estudio de Marmorstein examina las cuestiones culturales y lingüísticas del texto.
Agradezco a David Flusser su perspicacia co n respecto a esta parábola rabínica.
[75]. Ibid.
 [76]. Véanse algunas sugerencias de Paul Ricoeur, "Hermenéutica bíblica", Semeia 4 (1975): 75. Una
discusión reciente de la obra de Ricoeur ha aparecido en un estudio de la parábola de los maridos
malvados de David Stern, "Jesus' Parables from the Perspective of Rabbinic Literature: The Example of
the Wicked Husbandmen", en Thoma y Wyschogrod, Parable and Story, 42-80. Véase también mi
tratamiento de la parábola de los maridos malvados en en Parables, 282-316.
[77]. Véase Young, Jewish Parables, 103-9.
[78]. b. Shabb. 153a; cf. Semachot Derabbi Chiya 2:1; y ver mis Parábolas Judías, 103-4, 178-79. Véase
als o Flusser, Gleichnisse, 41-43 y 170-71.
[79]. Véase Finkelstein, Mavo Lemesechtot, xxxii-xxxiii. Judah Goldin ha llegado a conclusiones
similares. Véase The Fathers according to Rabbi Nathan (Nueva York: Schocken, 1974) xxi. Véase
también su artículo "The Two Versions of Abot de-Rabbi Nathan", HUCA 19 (1945): 97-120. Hay
pocas razones para dudar de que la obra sea básicamente tanaítica. Cf. también H. L. Strack, Einleitung
in Talmud und Midrasch (re v. G. Stemberger; Munich: C. H. Beck, 1981) 215-17.
[80]. Hay que considerar que los Evangelios conservan los primeros métodos de enseñanza del pueblo
judío en el siglo I .
[81]. J. Jeremias, Parábolas de Jesús (trans. S. H. Hooke; Londres: SCM, 1972) 12. Jeremias afirma que
"las parábolas de Jesús son algo totalmente nuevo". Jeremias anhelaba descubrir una originalidad
incomparable en Jesús, lo que tendía a marcar una ruptura injustificada entre Jesús y su pueblo. Los
materiales anteriores del período del Segundo Templo se encuentran seguramente en la literatura
rabínica. Cf. también Louis Finkelstein, que ha llegado a afirmar que algunas secciones de la literatura
rabínica se derivan de los tiempos preexílicos y exílicos: "Al igual que los ladrillos y las piedras de los
antiguos palacios, estas palabras de los Profetas se incorporaron a estructuras posteriores" (New Light
from the Prophets [Nueva York: Basic, 1969] 1).
[82]. Aunque los estudiosos del NT no se pongan de acuerdo sobre el número exacto de parábolas,
ciertamente la cantidad de enseñanzas parabólicas dominantes en los Evangelios es considerable. Cf. R.
H. Stein, Introduction to the Parables of Jesus (Filadelfia: Westminster, 1981) 22-26; y véase la lista de B.
B. Scott en Hear Then the Parable: A Commentary on the Parables of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1989)
460. Véase también la lista de parábolas evangélicas según Jeremías, Parables of Jesus, 247-48.

Capítulo 2: El amigo despreciable y el juez corrupto

[1]. Véase especialmente la excelente discusión de Flusser, Gleichnisse, 85ss. Flusser ha señalado el
conflicto entre el tono escatológico del final de la parábola del Juez Injusto y el énfasis en la oración. Ha
defendido el tema de la oración persistente como tema de los relatos, al tiempo que ha abierto nuevos
caminos sobre la hermenéutica adecuada para las parábolas rabínicas y evangélicas. B. B. Scott ha
comentado la literatura actual sobre las parábolas (Hear, 86-92, 175-88). En su mayor parte, Scott está de
acuerdo con Bailey cuando concluye (p. 91): "En ¿Quién es un amigo? el fin se logra mediante una
apelación no a la amistad sino a la desvergüenza". El enfoque esbozado por Flusser es mucho más
productivo porque ha observado el énfasis en la oración en la vida diaria judía. Como Flusser ha
demostrado en su examen de la redacción de del texto de Lucas, el evangelista ha entendido
correctamente el tema de la oración.
[2]. Véase Jeremías, Parábolas de Jesús, 146-60. Considera las parábolas dentro del tema de la "Gran
seguridad" ante la "Inminencia de la catástrofe". La importancia de la oración es secundaria frente a la
ori forma original de la parábola, que fue distorsionada por la expansión de Lucas (p. 105).
[3]. Véase K. E. Bailey, Poet and Peasant (Grand Rapids: Eerdmans, 1976) 119-41. Bailey escribe: "En
resumen, la parábola del amigo a medianoche se ve como una historia oriental de un hombre que sabe
que su petición en la noche será honrada incluso por un vecino que no le gusta. La clave de la parábola es
la definición de la palabra
más apropiadamente como 'evitar la vergüenza', una cualidad positiva" (p. 133). En el argumento de
Bailey, la evitación de la vergüenza es una cualidad positiva en la cultura de Oriente Medio, que sería
apropiada para Dios en las enseñanzas de Jesús. La sensibilidad hacia la cultura es una contribución
positiva de la obra de Bailey.
Desgraciadamente, rara vez toma nota de la gran transformación de la cultura que se produjo en Oriente
Medio con el ascenso del Islam y de las enormes diferencias entre el pensamiento judío de las fuentes
rabínicas clásicas y la cultura árabe moderna. Sin duda, Jesús estaba mucho más cerca de los fariseos que
de los pe asantes libaneses.
[4]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 160.
[5]. Parece que la conclusión de la parábola del Juez Corrupto ha sido algo revisada. Dado que la
palabra "fe" es un fuerte paralelismo con el término "persistencia" (RSV: "importunidad") en Lucas 11:8,
debe ser una parte original del dicho. La referencia a la venida del Hijo del hombre, sin embargo, bien
puede ser obra del evangelista, que ve la aplicación práctica a su entorno en la vida. No es descartable que
el humor de Jesús haya incluido una referencia a la venida del Hijo del hombre como concepto para
fundamentar la importancia de la persistencia fiel. Se podría comparar el logion de Mateo "porque en
verdad os digo que no habréis pasado por todas las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del
hombre" (Mateo 10:23). ¿Se puede ver un elemento de humor o ironía en estos dichos? Hay que tener en
cuenta el agudo ingenio de Jes .
[6]. En el contexto de la parábola, es preferible la traducción "persistencia", como ha señalado BA GD,
s.v. spañol transmitiría bien la idea original.
[7]. Véase Jeremias, Parábolas de Jesús, 158, observando correctamente que la respuesta a esta
pregunta es "la respuesta em fática '¡Nadie! ¡Imposible!' o '¡Todos, por supuesto! "
[8]. Los dichos reflejan la realidad del entorno de los pescadores en torno al Mar de Galilea. En ese
lago el tipo de pez sin escamas (Clarias macracanthus) se parece a un siluro. Puede arrastrarse en tierra o
en el barro. En muchos aspectos tiene la apariencia de una serpiente. Los pescadores han observado que,
a veces, las redes sacan del fondo del lago pequeñas piedras y serpientes (véase Mateo 13:47, "peces de
todo tipo"). ¿Se las daría un padre a sus hijos? Sin duda, el color local de estas logias no pasó
desapercibido para el público original. Véanse Jeremías, Parábolas de Jesús, 226; Bailey, Poeta y
campesino, 137; y Mendel Nun, El mar de Galilea y sus pescadores en el Nuevo Testamento (Kibbutz Ein
Gev: Israel, 1989) 10.
[9]. Lev. Rab. 5:8 (Midrash Vayikra Rabbah, ed. Mordecai Margulies [5 vols.; Jerusalén: Wahrmann
Books, 1970] 1:123; véase la traducción al inglés en H. Freedman, Midrash Rabbah, 74); señalado por
Jakob Jónsson, Humour and Irony in the New Testament: Illuminated by Parallels in Talmud and Midrash
(Le iden: Brill, 1985) 128.
[10]. Midr. Salmos. 10:2 (Midrash Tehilim, ed. S. Buber [Wilna: Wittwa & Gebrüder Romm, 1891]
46b- 47 a). Véase Str-B 2:186; Jónsson, Humor, 117-18.
[11]. Véase A. Resch, Die Logia Jesu (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1898) 75. Resch completa el relato
después de este versículo basándose en el texto latino: "Pero si sigue llamando" (del cód. Colb. "At ille si
perseveraverit pulsans"). Sugiere que la historia continuó con la perseverancia del hombre que llamaba a
la puerta y reconstruye el texto hebreo: ‫אמןלדפק הלז יתחזק ואם‬. Se puede observar aquí el paralelismo
dice ing, "llamad y se os abrirá", de Lucas 11:9, que ha influido en Resch.
[12]. Véase LSJ, s.v. Periegeta
era la piedra de la falta de perdón, sobre la que se situaba un acusador que exigía toda la pena de la ley
contra el acusado de homicidio". El acusador se paraba sin vergüenza y con decidida persistencia exigía
que se hiciera justicia con el responsable del homicidio. Esto es desvergüenza, no av oidance of shame.
[13]. Véase J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (AB 28; 2 vols.; Garden City, N.Y.:
Doubleday, 1981-1985) 2:912: "En esta interpretación la anaideia es una cualidad del peticionario.
Algunos comentaristas han intentado que sea más bien una cualidad del prójimo despertado del sueño:
'cumplirá la petición por su propia desvergüenza, es decir, por lo que saldrá a la luz por su negativa' (A.
Fridrichsen, 'Exegetisches', 40-43). Pero esa interpretación falla porque el autou, 'su', que modifica a
anaideia tiene que entenderse con el precedente philon, 'su amigo', una referencia al vecino mendigo".
Fitzmyer está ciertamente en lo cierto. Para la otra opinión, véase Bailey, Poet and Peasant, 119-33; así
como el estudio anterior de A. Fridrichsen, "Exegetisches zum Neuen Testament", Symbolae Osloenses
13 (19 34): 38-46, especialmente 40-43.
[14]. Véase Fitzmyer, Luke, 2:912.
[15]. Por supuesto, el "Amigo despreciable" se refiere al hombre de la casa que se niega a ayudar a su
vecino. En la parábola del compañero, el "Juez Corrupto" trata de ignorar a la viuda. Los títulos Amigo
despreciable y Juez corrupto enfatizan por contraste la naturaleza de Dios. Se podrían titular las parábolas
El amigo despreciable y La viuda persistente, que destacarían a la persona que se acerca a Dios en la
oración, pero parece que el tema principal de estas coloridas ilustraciones es la naturaleza divina. En valor
la fe persistente por el carácter de Dios.
[16]. Véase KBL, 694-95.
[17]. Véase Michael Sokoloff, A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic (Ramat Gan, Israel: Bar Ilan
University Press, 1990) 213; cf. también 192. Traduce el verbo chatzaf (‫ )חצף‬como "insistir con valentía". "
[18]. Floreció en la época de R. Akiva antes de la revuelta. Sobre su vida y enseñanzas, véase Hy man,
Toldot, 2:419.
[19]. L. Finkelstein describe las circunstancias de la historia de ambos Talmuds: Akiba ofició [el
ayuno], y apenas había comenzado los servicios con la oración improvisada, Padre nuestro, Rey nuestro,
no tenemos otro Rey más que Tú. Padre nuestro, Rey nuestro, apiádate de nosotros por ti', cuando llegó
la lluvia. El asombro general ante este milagro -pues fue interpretado nada menos- es indescriptible.
Dios había indicado su preferencia por Akiba. Por supuesto, no podía ser que el alumno fuera más culto
o más piadoso que el Maestro. Pero, según la opinión generalizada, el incidente demostraba que la
amabilidad de Akiba y su disposición a perdonar las faltas de los demás lo hacían superior a Eliezer. El
propio Akiba no prestó atención a las felicitaciones que se le tributaron. Sólo se apresuró a apaciguar a
Eliezer.
El escenario está preparado para la parábola de Akiva sobre las dos hijas (L. Finkelstein, Akiba, Scholar,
Saint, and M artyr [Nueva York: Atheneum, 1975] 105).
[20]. El Talmud de Jerusalén utiliza la grafía Leazar para Eleazer, que probablemente se acerque más
a la pronunciación original en Israel durante la época de Jesús. Considere la ortografía de Lázaro en el
Evangelio de Juan y en Lucas 16:19-31, que es la forma griega de Leazar. Sobre la relación entre R. Ele
azer y R. Akiva, véase Finkelstein y Safrai en la siguiente nota.
[21]. y. Taan. 66d; cap. 3, Hal. 4; véase también b. Taan. 26b, donde se describe la ocasión de la
parábola. La parábola es citada por Str-B 2:187. Véase también la discusión de McArthur y Johnston,
Parables, 25, 192.
McArthur y Johnston traducen chatzufah como "descarado". La parábola es discutida por Finkelstein,
Akiba, 105ss. Finkelstein tradujo el término chatzufah como "repulsivo". El contraste entre las hijas es
que una es repulsiva y la otra es adorable. Véase también el estudio sobre la vida y las enseñanzas de
Akiva de S. Safrai, Rabbi Akiva Ben Yosef Chayav Umishnato (Jerusalén: Instituto Bialik, 1970) 37-38. El
lenguaje de la parábola es interesante. Comienza en hebreo, pero cambia al arameo a mitad de la
parábola. El cambio puede indicar la redacción del Talmud de Jerusalén. El cambio de idioma no es
inusual en la literatura talmúdica. El idioma de las parábolas rabínicas es el hebreo, aunque pueden
contener partes en arameo (véase Young, Jewish Parables, 40-42).
[22]. W. Braude tradujo ‫עליו הטריח‬con la frase inglesa "wearied him with begging". La traducción es
buena. La idea que transmite la expresión hebrea es la de "importunar" o "molestar". Aquí se ha
mantenido el sentido más literal. Véase Braude, Midrash on Psalms, 1:378-79.
[23]. Midr. Salmos. 28:6. Véase el Midrash Tehilim, ed. Buber, 116b; véase también el Yalkut Shimeoni 2,
Remez
708, sobre Sal 28,6 para algunas diferencias, donde en lugar de una sola perla y un príncipe es una
porción de comida y un amigo. Buber (n. 22) considera que la versión actual es probablemente mejor
debido a su amplia atestación. Las parábolas circularon independientemente con algunas
modificaciones.
[24]. El nombre de Samuel el Pequeño, en hebreo Shmuel Hakatan se )‫(הקטן שמואל‬ha traducido de
diferentes maneras. Muchos traductores prefieren Samuel el Pequeño o Samuel el Menor, pero el
nombre bien puede referirse a su pequeña estatura, y por tanto la traducción "Samuel el Pequeño"
podría transmitir con precisión la idea del nombre.
[25]. b. Taan. 25 b. Agradezco a David Flusser, que me llamó la atención sobre esta parábola y señaló
su pertinencia para el estudio del paralelo evangélico. Considera también la persistencia del hombre que
se acerca a Hil lel y lo acosa con preguntas (Abot R. Nat., versión A, cap. 15, y paralelos).
[26]. Gen. Rab. 99:7 (cf. Midrash Bereshit Rabbah, ed. C. Albeck y J. Theodor [3 vols.; Jerusalén: W
ahrmann, 1980] 3:1258).
[27]. Es posible que "fe" en Lucas 18:8 sea redaccional, como las palabras "cuando venga el Hijo del
Hombre". Sin embargo, se puede notar la estrecha relación entre el difícil término "desvergüenza" como
significado de persistencia audaz en Lucas 11:8 y la palabra "fe" aquí en Lucas 18:8. ¿Es la fe una parte
original de la conclusión de la parábola? Cuando Jesús elogia a las personas por su fe, a menudo han
demostrado una persistencia extrema al tratar de llegar a él en busca de ayuda. Esta perseverancia
inquebrantable, combinada con una bol d creencia en Dios, suele estar relacionada con la esencia de la
palabra "fe" en los Evangelios.
[28]. Para el texto hebreo y un comentario, véase la excelente edición de M. Segal, Sefer Ben Sira Ha
shalem (Jerusalén: Instituto Bialik, 1972) 220.
[29]. La estrecha similitud entre la parábola evangélica y Ben Sira es más que una coincidencia. Es
probable que el texto de Ben Sira fuera conocido por el narrador de la parábola, que reconoció cómo
responderían los oyentes a una caracterización extrema que comparaba a Dios con un juez injusto.
[30]. Véase Lucas 17:22-37. El capítulo 18 de Lucas contiene otro material lucano único que puede
proceder de diferentes contextos. Aquí ha recogido el material, pero cada unidad debe estudiarse
individualmente. El Juez Corrupto está estrechamente asociado con el Amigo Despreciable, aunque estas
dos o parábolas se encuentran en contextos diferentes en Lucas.
[31]. La introducción de la parábola está escrita en griego y es probablemente obra del evangelista.
Enno se aprecia la evidencia de un vorlage semítico, a diferencia del cuerpo de la propia parábola.
[32]. Fitzmyer, Luke, 2:1178, ha señalado que la descripción del juez tiene paralelos en
textos extrabíblicos. Señala: "Cf. la descripción que hace Josefo del rey Joaquín, 'ni reverente con Dios ni
justo con los seres humanos' (Ant. 10.5,2 § 283); Dionisio de Halicarnaso, Rom. Ant. 10.10,7; Livio 22,3,4".
Cf. el paralelo en Dionisio, donde aparece la frase "sin temer la ira de los dioses ni atender a la
indignación de los seres humanos".
[33]. Para ilustrar esta parábola se ha citado a menudo la descripción de un viajero de la antigua
ciudad de Nisibis, en Mesopotamia. "El Kadi (juez), que se sienta entre cojines sobre un estrado elevado,
es descrito como aceptando sobornos a través de intermediarios en la sala. Parecía que se daba por
sentado que el juicio sería para el litigante que había sobornado más alto. Pero, entretanto, una pobre
mujer que se encontraba en las faldas de la multitud interrumpía continuamente el proceso con fuertes
gritos de justicia. Se le ordenó severamente que se callara, y se le reprochó que acudiera allí todos los días.
Y así lo haré", gritó, "hasta que el Kadi me escuche". Al final, al término de un juicio, el juez preguntó con
impaciencia: "¿Qué quiere esa mujer? Su único hijo había sido tomado por un soldado, y ella estaba sola,
y no podía cultivar su terreno; sin embargo, el recaudador de impuestos la había obligado a pagar el
impuesto, del que, como viuda solitaria, podía estar exenta. El juez le hizo algunas preguntas y dijo: "Que
quede exenta". Su perseverancia fue recompensada. Si hubiera tenido dinero para pagar a un secretario,
podría haber sido Eastern Customs in Bible Lands
(Londres: Hodder & Sto ughton, 1894) 228-29, por K. E. Bailey, Through Peasant Eyes (Grand Rapids:
Eerdmans, 1980) 134.)
[34]. Véase Fitzmyer, Lucas, 2:1178: "¿Era una de las personas cuyas "casas" estaban siendo
devoradas (véase 20:47)? Se ajusta a la imagen veterotestamentaria de la viuda a la que a menudo se le
niega la justicia. Véase Éxodo 22:22-24; Dt 10:18; 24:17; Mai 3:5; Rut 1:20-21; Lam 1:1; Isa 54:4; Sal 68:5;
recuérdese la implicación veterotestamentaria de desgracia que se asociaba a menudo con la condición
de viuda".
[35]. Fitzmyer, Luke, 2:1179.
[36]. Véase LSJ, s.v.
"molestar a gre atly", y "desgastar".
[37]. Fitzmyer, Luke, 2:1179, observa: "Sin embargo, el vb. también se usaba en sentido figurado,
'ennegrecer la cara' (es decir, manchar mi carácter) o 'desgastar completamente'. Véase además
Aristóteles, Ars rhet.
3.11,15 § 1413a.20; Plutarco, Mor. 921F; Diógenes Laercio, Vitae 6.89. Cf. Derrett, "Law", 189-91; BDF
§ 207.3; E. Klostermann, Lukasevangelium, 178. Cualquiera de los significados figurados sería posible,
por no mencionar el propio sentido físico, 'no sea que venga y me ponga un ojo morado'. "
[38]. Según Sokoloff, Arameo, 424, el término puede significar "conocer, descalificar, atacar". La
palabra se utiliza d en entornos legales para el que puede ser descalificado o atacado a causa de su fallo.
[39]. Véase la traducción de Moffatt: "Veré que se le haga justicia, no que venga siempre a
molestarme". James Moffatt, A New Translation of the Bible (Londres: Hodder & Stoughton, Limited, 19
48).
[40]. Véase BDF 112, § 207, "a fin de que ella no pueda gradualmente (pres, !) desgastarme
co mpletamente por su continua venida (pres.!)".
[41]. Al menos, si el traductor griego tradujo el término hebreo paga con la palabra griega ,
probablemente entendió el sentido literal de la palabra: en la siguiente fase de su persistente protesta, ella
estri ke él y dar al corrupto magistrado un ojo negro.
[42]. Véase Brad H. Young y David Flusser, "Messianic Blessings in Jewish and Christian Texts", en
Flusser, Origins, 290, esp. n. 24. Sobre las bendiciones en Lucas 11:27, véase también M. McNamara, The
New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch (Roma: Pontificio Instituto Bíblico, 1966)
131- 33.
 [43]. Véase especialmente Lindsey y dos Santos, Concordancia, 1:315-16. Este es un término favorito
de Marcos, que ha influido en Mateo. Sería notable que Lucas lo hubiera suprimido a propósito. Véase el
excelente estudio de Flusser en Yahadut, 253-74. Jesús no solía utilizar el término "elegidos". El lenguaje
de la parábola ma y ha influido en el uso del término por parte de Marcos.
[44]. Véase, por ejemplo, 2 Sam 21:6; Isa 42:1; 43:20; 45:4; 65:9, 15, 22; Sal 89:3; 105:43; 106:5, 23; 1 Crón
16:13;
y en los Rollos del Mar Muerto 1QpHab 5:4; 9:12; 10:13; 1QS 8:6; 9:14; 11:16; 1QH 2:13; 4QpPs 37 1:5;
etc. El término se utiliza a menudo en los Rollos del Mar Muerto para los miembros elegidos de la
comunidad.
[45]. El término "fe" que aparece en la parábola seguirá siendo cuestionado por muchos exegetas
finos. Sin embargo, cuando se estudia cuidadosamente el uso del término en los Evangelios, queda claro
que no se puede descartar a la ligera como una adición redaccional de Lucas. R. L. Lindsey
(comunicación privada) ha hablado a menudo de la fe como persistencia, como en el caso de la mujer
con flujo de sangre que persiguió a Jesús entre la multitud. Su fe la salvó. El ciego de Jericó gritó para
llamar la atención hasta que Jesús lo curó. Una vez más, se dice que la fe se ejerció. La fe puede ser
persistencia. Puede ser desvergüenza en el sentido de anaideia en griego, que parece representar la
palabra chatzaf en una de sus diversas formas, pr obablemente chatzuf.
[46]. Véase David Flusser, prólogo a A Hebrew Translation of the Gospel of Mark, por R. L. Lindsey (Je
rusalem: Baptist House, 1973) 5.
[47]. Véase m. Taan. 3:8 (Danby, Mishnah, 198; Albeck, Seder Moed, Tel Aviv: Dvir, 1977, 339) y pa
ralelos. Estos textos han sido analizados por G. Vermes, Jesus the Jew (Londres: Collins, 1973) 58-82.
[48]. Josefo, Ant. 14.22-24.
[49]. Véase b. B. Metzia 28b. Véase Mishnah, ed. Albeck, 4:340, sobre el texto m. Taan. 3:8 y b. Taan. 19a.
Al beck observa la exageración humorística de Choni.
[50]. Véase el importante tratamiento de estas y otras figuras similares de la historia judía en el excelente
estudio de
A. Büchler, Types of Jewish-Palestinian Piety (Londres: Jews' College Press, 1922). Véase también S. Safrai,
"Teaching of Pietists in Mishnaic Literature", JJS 16 (1965): 15-33; "Chasidim Veanshe Maaseh", Tzion (19
85): 134-54.
[51]. Al menos Simeón ben Shetach dice que si no hubiera sido Choni, pediría exc omunicación.
[52]. b. Sanh. 105a; y véase Str-B 2:186-87.
[53]. b. Ber. 32a; véase la excelente discusión de Heschel, Torah Men Hashamayim, 1:196. R. Abahu
intenta enfatizar la tenacidad de Moisés cuando habló con Dios con tal audacia.
[54]. Este hecho y su importancia para entender la fe han sido señalados por Lindsey. Véase su
Co ncordance, 3:115. Agradezco a Lindsey su rica visión de los Evangelios sobre el tema de la fe. [55].
Lucas 5:20; Marcos 2:5; Mateo 9:2.
[56]. Lucas 8:48; Marcos 5:34; Mateo 9:22.
[57]. Lucas 7:50.
[58]. Mateo 15:28. El texto no está en el paralelo de Marcos.
[59]. Lucas 17:19. La referencia a la fe puede ser un añadido al relato. Falta en el códice Va ticanus.
[60]. Lucas 18:42; Marcos 10:52. El ejemplo es vívido. El ciego es insolente, y Jesús alaba su
comportamiento como una fe verdadera.
[61]. Uno duda en hacer tal afirmación. Es importante considerar todas las pruebas. Está claro que
nuestro conocimiento de la lengua hebrea de este periodo es limitado. Los Evangelios conservan importantes
materiales de estudio. Sin embargo, la palabra chatzuf es la mejor palabra hebrea para anadeia en el
contexto de la parábola. Define el significado de la fe.

Capítulo 3: El patrón justo: La gracia judía en las parábolas de Jesús

[1]. He tratado esta parábola en mi libro, Jesús el teólogo judío, 129-41 y véase también mi
tratamiento anterior en Jesús y sus parábolas judías 259-66. Aquí debo dar otra perspectiva basada en un
análisis más profundo de las fuentes primarias. Mi enfoque de la parábola es muy diferente de la teoría
aceptada. Compárese la discusión de Jeremías, Parábolas de Jesús 136-38, que afirma erróneamente que
la ilustración de Jesús abre ". . la diferencia entre dos mundos: el mundo del mérito, y el mundo de la
gracia; la ley contrastada con el evangelio". Jeremias ha malinterpretado el mundo de los antiguos judíos
th ought y la fuerza del mensaje de Jesús en la parábola. Véase también Scott, Hear Then the Parable,
281-98.
[2]. Jeremías señaló acertadamente este hecho, Parábolas de Jesús 35-38, "No se trata aquí de una
generosidad sin límites, ya que todos reciben sólo una cantidad suficiente para mantener la vida, un
salario de subsistencia. Nadie recibe más... tocan el corazón del dueño. Ve que no tendrán prácticamente
nada que llevar a casa; el salario por una hora de trabajo no mantendrá a una familia; sus hijos pasarán
hambre si el padre vuelve a casa con las manos vacías". La vida del trabajador ha sido tratada por M.
Ayali, Poalim Veomanim (Je rusalem: Yad Letalmud, 1987), en hebreo.
[3]. Babrio, Fábula 88 (Babrio y Fedro, ed. Perry, 108-11). [4].
Jeremías, Parábolas de Jesús, 136-37.
[5]. Véase Flusser, 97f. y Yahudut Umekorot Hanatzrut (Tel Aviv: Sifriyat Hapoalim, 1979), 175-77.
Véase y la nota 1 anterior.
[6]. Mishnah, ed. Albeck, 4:35 sobre Abot 1:3; cf. también J. Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Mi
draschim (4 vols.; Berlín: Benjamin Harz, 1924) 4:124. Véase b. B. Bat. 25a.
[7]. Pesik. Rab. 23/24; véase la traducción al inglés de W. Braude, Pesikta Rabbati (2 vols.; New
Haven: Yale University Press, 1968) 1:494-95; edición en hebreo, Pesikta Rabbati, ed. M. Friedmann
(Viena: Jos ef Kaiser, 1880) 121b-122a.
[8]. Semachot de-Rabbi Chiyah 3:2; Masekhet Semachot, ed. M. Higger (Jerusalén: Makor Fo
undation, 1970), 220-21. Véanse también los trabajos de Flusser en la nota 5 anterior.
[9]. Véase R. Zeira, j. Ber. 5c, cap. 2, halakah 8. Agradezco al rabino Menachem Rubin que me
sugirió a la traducción "longitudes y anchuras [del campo]" que me ayudó a traducir la parábola.
[10]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 136-37.
[11]. Midr. Salmos. 26:3; Midrash Tehilim, ed. S. Buber (Wilna: Wittwa y Begrüder Romm, 1891),
109a y cf. La traducción inglesa, Braude, Midrash on Psalms, 1:359.

Capítulo 4: Los talentos: Los dones de Dios

[1]. Los talentos, Mateo 25:14-30; Las libras, Lucas 19:11-27; La vigilancia, Marcos 13:34.
[2]. El talento equivalía a unos quince años de salario para un jornalero. El uso inglés de la palabra
"talento" para significar capacidad se deriva de esta parábola. En los Evangelios, el talento sólo significa
dinero y en el caso de la parábola puede incluir la idea de algunos bienes o posesiones, es decir, "su
(Mateo 25:14). A medida que se desarrolla la historia, queda claro que
el valor en efectivo es la mayor importancia de la historia. Harrington ha comentado la dificultad de
determinar la cantidad exacta de dinero y bienes de la que se habla aquí. Como señala: "En cualquier
caso, lo importante no es la cantidad exacta, sino que se trataba de una gran suma (como un "millón de
dólares" o una "cantidad enorme" en el lenguaje moderno)". Véase D. J. Ha rrington, The Gospel of
Matthew (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991) 352.
[3]. En Lucas, el mejor siervo multiplicó por diez el depósito
inicial. [4]. Véase, por ejemplo, Harrington, Matthew, 351-55.
[5]. Cf. B. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (Nueva York: United Bible So
cieties, 1975) 169.
[6]. Para los puntos fuertes y débiles de estos dos enfoques diferentes de los paralelos sinópticos, véase
Fit zmyer, Luke, 2:1230.
[7]. Lindsey ha argumentado de forma convincente en una comunicación privada que el reino fue un
tema secundario introducido por el redactor anterior a Lucas y no por él mismo. Por lo tanto, la
redacción probablemente ref lecta la edición de la fuente del tercer evangelista y no sus propias
revisiones.
[8]. Cf. Jeremías, Parábolas de Jesús, 61 n. 51: "Enterrar (Mt. 25:18), según la ley rabínica, se
consideraba la mejor seguridad contra el robo. Quien enterraba una prenda o un depósito
inmediatamente después de recibirlo, quedaba libre de responsabilidad (b. B.M. 42a). Por otro lado, si
alguien ataba el dinero confiado en un paño, era responsable de compensar cualquier pérdida sufrida
por el cuidado inadecuado del depósito confiado (B.M. 3.10 s.). Hay que tener en cuenta que tanto
Mateo como Lucas presuponen condiciones palestinas co ndiciones. La servilleta es un pañuelo tejido
para la cabeza, de aproximadamente un metro cuadrado".
[9]. Eusebio, Theoph. 4.22 sobre Mateo 25:14-15. Ha sido analizado por T. W. Manson, The Sayings of
Jesus (Londres: SCM, 1977) 248; cf. R. W. Funk, B. Scott y J. R. Butts, The Parables of Jesus (Sonoma, Ca
lif.: Polebridge Press, 1988) 55. Véase también P. Vielhauer y G. Strecker en NTApoc, 1:137-39.
[10]. Cf. Ray Pritz, Nazarene Jewish Christianity (Jerusalén: Magnes, 1988) 84 n. 6.
[11]. Gos. Naz. 18 traducido en NTApoc 1:161-62. Cf. también M. R. James, The Apocryphal New
Testament (Oxford: Clarendon, 1924) 3; y William D. Stroker, Extracanonical Sayings of Jesus (A tlanta:
Scholars, 1989) 45.
[12]. Tob 4:20-21.
[13]. Otras autoridades leen: "este mundo". Véase Seder Eliyahu (25) 26 (Seder Eliyahu Rabbah, ed. M.
Friedmann [Jerusalén: Wahrmann, 1969] 141). La comida que se da a los que temen al SEÑOR no se
entiende como la recompensa que reciben en este mundo.
[14]. Hay que recordar que, según Deut 21:17, el hijo mayor heredaba la doble po rción.
[15]. Yalkut Shimeoni, vol. 1, Remez 837; y Seder Elías (25) 26 (Seder Eliyahu Rabbah, ed.
Friedmann, 140-41). La fuente original de la parábola es difícil de determinar. Friedmann señala que la
redacción del texto se conserva mejor en el Yalkut. El estilo del texto es similar al del Seder Elías. La
redacción de la parábola en su forma actual revela algunos problemas lingüísticos, que pueden haber
sido causados por escribas poco atentos. Véase C. G. Montefiore, Rabbinic Literature and Gospel
Teachings (Nueva York: KTAV, 1970) 331; y S. T. Lachs, A Rabbinic Commentary on the New
Testament, (Hoboken, N.J . : KTAV, 1987) 340-42.
[16]. Seder Elías (Seder Eliyahu Rabbah, ed. Friedmann, 171-72). Véase la traducción al inglés en W.
Braude, Tanna Debe Eliyyahu (Filadelfia: Jewish Publication Society, 1981) 408-9. Véase también David
Flusser, "Aesop's Fable and the Parable of the Talents", en Thoma y Wyschogrod, Parable and Story, 9-25;
y A. Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu (1888; 2 vols. repr., Darmstadt: Wissenschaftliche, 1963) 2:4 85.
[17]. Algunos estudiosos han discernido en la parábola una polémica contra los caraítas o los
cristianos, que no utilizaban la Mishná. Por el contrario, yo tiendo a ver el argumento como pertinente
en todos los períodos de la vida judía, en los que las discusiones generales sobre la relación entre la
Biblia y la Mishná siempre han sido relevantes. En este asunto me ha impresionado la discusión de S.
Safrai sobre el Seder Elías (co municación privada).
[18]. Véase Flusser, "Fábula de Esopo", 15.
[19]. Señalado por ibídem, 16-21. Traducción de la fábula 225 (Babrius and Phaedrus, ed. Perry, 465);
véase también
C. Hahn, Corpus fabularum Aesopicarum (Leipzig: B. G. Teubner, 1875) 198-99, no. 412.
[20]. Flusser, "La fábula de Esopo", 19.
[21]. Véase ibíd., 18; K. Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philosophers (Oxford: Basil Blackwell,
1948) 151-52; cf. H. Diels y W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (3 vols.; Berlín: Weidmann, 19
71) 2:361-63.
[22]. b. Ber. 35a y paralelos.
[23]. Véase R. Hanina b. Papa, b. Ber. 35b y paralelos.
[24]. Abot 3:20 (J. H. Hertz, The Authorized Daily Prayer Book [Nueva York: Bloch, 1959] 661-63).
[25]. Exod. Rab. 41:1, trans. ed., H. Freedman, Midrash Rabbah, 467-68; Midrash Tanchuma, Ki
Tis a, 14.
[26]. Mi traducción. Las palabras del criado podrían reconstruirse en un buen hebreo idiomático
traduciendo el texto griego con ‫קשה איש שאתה יודע אני אדון פזדת שלא ]וכונס זרעת שלא במקום קוצר [קשיח‬
‫במקום‬. El griego debería traducirse por "esparcir" y es paralelo al hebreo
‫פזר‬, que se refiere a la dispersión de la semilla. Esto es preferible a la RSV, que traduce el término por
"aventar". [27]. Pesiq. Rab. Kah. 10:3 (Pesikta Derav Kahana, ed. B. Mandelbaum [2 vols.; Nueva York:
Jewish
Seminario Teológico, 1962]. 1:164-65); véase también la traducción al inglés en W. Braude, Pesikta de Rab
Ka hana (Filadelfia: Jewish Publication Society, 1975) 189.
[28]. Exod. Rab. 2:3 (A. Shinan, Midrash Shemot Rabbah, Jerusalén: Dvir, 1984, 106). Véase la traducción
al inglés en H. Freedman, ed., Midrash Rabbah, 49-50.

Capítulo 5: El samaritano: Ama a tus enemigos

[1]. Véase mi breve análisis de la parábola en Parábolas judías, 239-41, 269-70, en el que se tratan
algunas de las bellas historias de la literatura rabínica que cuentan cómo se presta ayuda a un forastero en
apuros. La literatura judía hace hincapié en la necesidad de mostrar compasión (por ejemplo, Ecl. Rab.
11:1,1). Véase también Flusser, Gleichnisse, 70f f.
[2]. El significado hebreo del término es difícil. Ezra Fleischer lo ha traducido recientemente como
chakam
(‫)חכם‬, "sabio". Véase Ezra Fleischer, "On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer", Tarbiz 59 (1990):
418. Posiblemente el término ben Torah ‫)בן(תורה‬, "hijo de [o discípulo de] las enseñanzas de la Torah", fue
utilizado en
el Vorlage de los Evangelios. La traducción "abogado" en el AV es desafortunada. En el uso moderno,
como me sugirió una vez Ho ward Ervin, "teólogo" o "estudiante de las Escrituras" podría ser más
apropiado.
[3]. Esta es la lectura más probable del texto. El supuesto sujeto de la frase de Lucas 10:27 sería el
estudioso de la Torá, que dio la respuesta
Shema directamente. Véase Flusser, Yahadut, 35-37.
[4]. Flusser ha destacado los aspectos dramáticos de esta animada discusión. En el hebreo de la
época, las preguntas de Jesús habrían sido precisas y decisivas: ‫בתורהכתוב מה קורא אתה איך‬.
[5]. La traducción en la GNB enfatiza la idea de hostilidad sugiriendo que el estudioso de las
Escrituras estaba tratando de atrapar a Jesús. La sugerencia es proléptica. Anticipa el interrogatorio de
Jesús por parte de los sacerdotes en el Monte del Templo durante los acontecimientos de la última
semana antes de su pasión en Jerusalén. En cambio, en lugar de los sacerdotes saduceos, aquí se ve a un
erudito de las Escrituras haciendo una pregunta legítima a Jesús. Véase b. Ber. 28b y Abot R. Nat.
versión B, cap. 31, donde R. Eleazer recibe una pregunta si milar de sus discípulos.
[6]. He aprendido tanto de Fitzmyer que vacilo en discrepar de su excelente erudición, pero creo que
puede haber pasado por alto el punto exacto de la parábola. En su comentario (Lucas, 2:884), Fitzmyer
escribe: "El punto de la historia se resume en la reacción del abogado, que un 'prójimo' es cualquier
persona necesitada con la que uno entra en contacto y a la que uno puede mostrar piedad y bondad,
incluso más allá de los límites del propio grupo étnico o religioso". El que mostró misericordia es el
samaritano. No fue golpeado, robado y dejado moribundo en medio del camino. El erudito de la Torá, tal
vez por la forma artera en que Jesús formuló la pregunta, entendió que su rea podía definirse como
samaritano. Por otra parte, el samaritano sería definido por la cultura y la época histórica como un
enemigo.
Pero en la parábola un enemigo podía comportarse como un vecino. Mostró compasión. Incluso el
enemigo de uno es un rea. Aunque es cierto que el hombre herido estaría incluido en la definición de
prójimo en la historia de , éste no es el punto principal de la parábola.
[7]. De hecho, Jesús hizo una pregunta capciosa: "¿Cuál de los tres...? ?" Quería centrar la atención
en la reciprocidad de ser prójimo en la acción y entender el significado de prójimo en el sentido más
amplio del término. El significado de prójimo abarcaba la totalidad de las necesidades humanas de cada
hijo, porque cada individuo ha sido creado a imagen divina.
[8]. Véase la penetrante discusión de este texto evangélico en Flusser, Yahadut, 35-37, donde se tratan las
int errelaciones entre los evangelios sinópticos.
[9]. Valoro mucho una conversación privada que mantuve con Flusser a propósito de esta parábola
en Lucerna, Suiza, el 3 de junio de 1987. En una visita a Jerusalén en junio de 1991, pude aclarar estas
cuestiones con Flusser. Él considera que la parábola forma parte de las enseñanzas de Jesús sobre la
necesidad de amar al enemigo. Véase , especialmente Flusser, Gleichnisse, 70-71.
[10]. Es muy posible que esta porción del Sermón de la Montaña formara parte originalmente de la
historia del erudito de la Torá y de la parábola del buen samaritano. Flusser y Lüthi creen que debería
insertarse entre la perícopa relativa a la pregunta del abogado y la parábola (comunicación privada).
Mateo conservó el refrán de su fuente, que tenía en común con Lucas. Mateo lo añadió a su colección de
dichos para el Sermón de la Montaña. El significado de la parábola del buen samaritano, correctamente
entendido, es el amor a los enemigos. La sugerencia de Flusser, con alguna confirmación independiente
de Lüthi, es ingeniosa y tiene mucho que recomendar. Véase también S. Lachs, Comentario, 282. Lachs
señaló la importancia de Mateo 5:43 y que el significado del término "prójimo" debe interpretarse en
sentido amplio para la parábola.
 [11]. Sólo la circuncisión podría proporcionar alguna identificación del moribundo, pero es dudoso
que los oyentes de hubieran considerado este aspecto de la historia.
[12]. Véase la discusión en McArthur y Johnston, Parables, 132ss.
[13]. Véase Fitzmyer, Lucas, 2:883: "Hay que destacar los recursos narrativos en el episodio: el trío en
el dramatis personae (el sacerdote, el levita y el samaritano [como el inglés, el Iri shman, el escocés]); los
detalles palestinos (aceite de oliva, vino, animal y posada)..."
[14]. Véase McArthur y Johnston, Parables, 132-34.
[15]. Véase S. Safrai, "El Templo", en Safrai y otros, Pueblo Judío, 2:870: "La mayoría de los sacerdotes,
especialmente los ordinarios, no vivían en Jerusalén. Durante este período encontramos familias y grupos
más grandes de sacerdotes viviendo en Séforis, Jericó, en un pueblo de las colinas de Judea y en otros
lugares." Véase j. Yoma 1:4; j. Taan. 68a; b. Taan. 27a; Lucas 1:39; también Jacob Mann, "Jesús y los
sacerdotes saduceos: Lucas 10:25-37", JQR 6 (1914): 415-22, esp. 421; y A. Büchler, Die Priester und der
Cultus im letzten Jahrzehnt des jerusalemischen Tempels (Viena: Hölder, 1895) 161-81. Sobre los
sacerdotes y los levitas, véase M. Stem, "Aspects of Jewish Society: The Priesthood and other Classes", en
Safrai, et al., Jewish People, 2:561-630, esp. 596-612; también J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus
(Londres: SCM, 1969) 14 7-221.
[16]. Lachs observa: "Este camino era infame en la antigüedad por su terreno rocoso y desértico y por
la presencia de bandidos. Jerónimo relata que en su época bandas de árabes merodeadores recorrían este
camino" (Comentario, 282). Véase ibíd., n. 3: "Jerónimo, De Locis Heb. , s.v. 'Adummim'. Cf. 2 Crón. 28:5-
15; Estrabón, Geog. XVI.2, 41 afirma que Pompeyo destruyó fortalezas de bandidos cerca de Jericó". La
parábola evangélica retrata un escenario realista para la historia, uno en el que la gente podía visualizar el
robo de m experiencia conocida.
[17]. Véanse las valiosas reflexiones de Bailey, Peasant Eyes, 53-54. Al hablar del pago final
prometido por el samaritano, Bailey ha señalado el método del narrador de desarrollar una estructura
parabólica cuidadosamente anged en la acción de "la obra dentro de la obra".
[18]. Véase E. E. Urbach, The Halakhah: Its Sources and Development (Jerusalén: Yad la-Talmud, 19
86), especialmente 43-58.
[19]. m. Sanh. 10:1 (Danby, Mishnah, 397; Mishnah, ed. Albeck, 4:202). El texto de la Mishná enfatiza
aquí la autoridad de la enseñanza de los sabios.
[20]. Es cierto que algunos sacerdotes de la época eran fariseos (véase Jeremías, Jerusalén, 256 ss.). No
obstante, los clanes sacerdotales y los levitas eran predominantemente saduceos, como se desprende de
claras referencias como Hechos 5:17, "Pero el sumo sacerdote se levantó y todos los que estaban con él, es
decir, el partido de los saduceos."
[21]. Sifra sobre Lev 26:46 (Sifra, ed. J. H. Weiss [Viena: J. Salsberg, 1862] 112c). No he citado el
dicho de R. Akiva, que muestra el significado de la Torá como instrucción relativa a cuestiones
específicas de la vida judía. Véase la útil discusión de Heschel, Torah Men Hashamayim, 3:1-22. Es
evidente que los sabios han d diversas opiniones sobre la Torá escrita y sus diversas aplicaciones en la
tradición oral.
[22]. Véase Segal, Sefer Ben Sira Hashalem, 348-49, que señala la hostilidad entre judíos y
samaritanos a partir de Josefo, Ant. 12.154-156. Josefo comenta que después de que Antíoco (203-180
a.C.) hiciera un tratado con Ptolomeo, "los samaritanos, que estaban floreciendo, hicieron mucho daño
a los judíos al asolar sus tierras y llevarse esclavos; y esto sucedió en el alto sacerdocio de Onías."
[23]. Fitzmyer, Luke, 2:883.
[24]. Josefo, Guerra 2.232-240; Ant. , 20.118-136. Véase H. Graetz, Historia popular de los judíos (6 vols;
Nueva York: Hebrew Publishing Co., 1949) 2:168-71; y esp. E. Schürer, The History of the Jewish People
in the Time of Jesus Christ (rev. y ed. G. Vermes, F. Millar y M. Black; 3 vols.; Edimburgo: T. & T. Clark,
1974-1987) 1:459.
[25]. Véase S. Safrai, "La religión en la vida cotidiana", en Safrai, et al., Jewish People, 2:828-32. Como
señala (p. 828), "La cuestión de la pureza y la impureza rituales ‫(טהרה‬y ‫ )טומאה‬era un tema importante en
la época del templo y en los tiempos tanáticos. Pero la mayoría de las leyes en cuestión sólo afectaban a
los sacerdotes. "
[26]. Mann, "Sacerdotes saduceos".
[27]. En la Mishná se discuten diferentes puntos de vista sobre quién enterrará el cadáver en caso de
que tanto el sumo sacerdote como un nazir, apartado temporalmente para la santidad ritual, encuentren
la met mitzvá (véase esp. Mishná, ed. Albeck, sobre m. Naz. 7:1 y los comentarios de Albeck, 3:215;
también Mishnayoth, ed. y trans. Philip Blackman [7 vols.; Nueva York: Judaica, 1990] 3:313, sobre el m.
Naz. 7:1). R. Eliezer dice que el sumo sacerdote debe enterrarlo, pero los sabios opinaban que el nazareo
debía aceptar la responsabilidad. En cualquier caso, la ley oral hace obligatorio el deber de enterrar un
cadáver. La antigüedad de la tradición no puede ser cuestionada. Josefo (Ag. Ap. 211) tiene mucho interés
en mencionarla: "El deber de compartir con los demás fue inculcado por nuestro legislador en otros
asuntos. Debemos proporcionar fuego, agua, comida a todos los que lo pidan, indicar el camino, no dejar
un cadáver sin enterrar, mostrar consideración incluso a los enemigos declarados..."
[28]. Mann, "Sadducean Priests", 418, señala: "Los rabinos se esforzaron por deducir ‫מצןה מת‬de la
Biblia... (cp. Sifra a Lev. 21.1, Nazir 47a, 48a-b, Zebahim 100a y paralelos)". Véase también Jeremías,
Jerusalén, 152, en relación con la controversia entre los fariseos y los saduceos respecto a la met mitzah:
"Los fariseos la defendían, anteponiendo la compasión al mantenimiento estricto de la pureza ceremonial
del sumo sacerdote. Los saduceos, sin embargo, esos acérrimos defensores de la letra de la ley,
rechazaron incluso esta excepción (M. Nazir vii. 1)". Los saduceos nunca aceptarían la interpretación de
Lev 21:1, 11 de los fariseos que enseñaban que el sacerdote tenía el deber de enterrar un cadáver
abandonado. Los sacerdotes saduceos no tendrían ningún reparo en abandonar un cadáver o alguien en
la agonía de la muerte.
[29]. E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah (Philadelphia: Trinity, 1990) 41-42.
[30]. Agradezco a David Flusser, que me argumentó mucho este punto (comunicación privada).
El término Jos. y Asen. 27:3 (véase J. H.
Charlesworth, ed., The Old Testament Pseudepigrapha [2 vols.; Nueva York: Doubleday, 1983-1985] 2:244
n. 27s), así como en Diodoro Sicilio y Dionisio de Halicarnaso (cf. BAGD, s.v. La frase ‫המת‬
‫ ח צ י‬sí aparece en la literatura hebrea en la discusión sobre el pago de daños por un buey corneado, pero
con un significado diferente al de Lucas 10:30 (cf. Mekilta Derabbi Shimeon Bar Yochai, ed. Y. N. Epstein
y E. Z. Melamed [Jerusalén: Hillel, 1980] 188, sobre Éxodo 21:3 5). Es dudoso que
ser una mala traducción griega de ‫מתמצוה‬. Probablemente goses, con su significado en el pensamiento
judío y la tradición haláquica, es el mejor término hebreo para
[31]. La ley básica relativa a la preservación de la vida en la literatura rabínica se encuentra en b. Yoma
85a; véase
también Mekhilta Derabbi Ishmael, ed. H. S. Horovitz y Ch. Rabin (Jerusalén: Wahrmann, 1970) 340-41,
sobre Exod 31:12; también el artículo en EncJud. 13:509-10.
[32]. Sem. 1,1 (véase la excelente edición de Z. Zlotnick, The Tractate Mourning [New Haven: Yale
University Press, 1966] con el texto hebreo, vocalizado por E. Kutscher], 31,1; también la edición crítica
del texto hebreo, Masekhet Semachot, ed. M. Higger [Jerusalén: Makor, 1970] 97). Sobre la definición de
goses en la halaká, véase Zlotnick, p. 9, que observa: "Aunque los Sabios aceptan la regla de que 'la
mayoría
gosesim mueren', es decir, sucumben a su enfermedad, pero hasta el momento de la muerte el goses
está legalmente vivo, la propia regla e concede que algunos pueden vivir". El goses de la parábola de
Jesús sí sobrevive.
[33]. Véase b. Arak. 18a, donde el sabio palestino del siglo III R. Abahu recita la halaká "La mayoría
de las personas en estado de muerte realmente mueren". Véase también b. Git. 28a (donde el dicho
aparece en nombre de Raba, el sabio amoraico de la cuarta generación, que dice que la mayoría de las
personas que se enferman vivirán pero la mayoría de losgosesin morirán); Kidd. 71b (R. Papa); b.Shebu.
33a, 37b; cf. también Str-B 2:182. En b. Sanh. 78a se discute la cuestión del goses como moribundo y el
terefah, uno que está herido de muerte. Los rabinos se ocuparon de estudiar la cuestión en la ley oral que
se desarrolló a partir de cuestiones de la Torá. Aunque las referencias a la halaká son posteriores al
período del Segundo Templo, no hay que excluir la posibilidad de que la enseñanza con respecto al
moribundo goses fuera temprana. Los sabios amoraicos probablemente basaron sus discusiones en
tradiciones anteriores relativas a la herencia y los sacrificios en el templo, que tenían un pla ce en la época
del templo.
[34]. Aunque R. Sadoc era él mismo un sacerdote, no era un saduceo, sino que estaba
estrechamente asociado con los fariseos.
[35]. Véase b. Yoma 23a (Epstein, Babylonian Talmud, 105); t. Yoma 1:12 (Tosefta, ed. con comentario
de S. Liebermann [15 vols.; Nueva York: Jewish Theological Seminary, 1955-77], 224); t. Kifusta, 735;
Sifre Numbers, final de Masae (Sifre Al Bemidbar Vedfre Zuta, ed. H. S. Horovitz [Jerusalén: Wahrmann,
1966] 222); j. Yoma, cap. 2; Hal. 2, 39d, donde al final del relato se añade la palabra de su condena (‫)לגנאי‬
para criticar aún más a los sacerdotes; t. Shebu. 1:4 (Tosefta, ed. Zuckermandel, 446); m. Yoma 2:2. (Los
editores de la Mishná se escandalizaron tanto por la historia que cambiaron el incidente de una historia
de asesinato a una de cómo se rompió la pierna de un sacerdote y cómo se echó a suertes para determinar
el lugar de cada sacerdote en el servicio del templo para evitar la tragedia; véase especialmente
Mishnayoth, ed. Blackman, 278, sobre Yoma 2:2). He apreciado la oportunidad de discutir el texto tanto
con Flusser como con Safrai. Véase también la discusión del descubrimiento de Flusser en G. Cornfeld,
ed., The Historical Jesus: A Scholarly View of the Man and His World (Nueva York: Macmillan, 1982) 58.
[36]. Véase Josefo, Ant. 20.179-181, donde describe las disputas entre los sumos sacerdotes y los
sacerdotes or dinarios durante el reinado de Agripa.
[37]. Véase b. Pesach. 57a y paralelos, donde los "hombres violentos" entre los sacerdotes irrumpen
en la casa de Sto rage por las pieles. Cf. también Jeremías, Jerusalén, 105-7.
[38]. Los sacerdotes podían servir en el templo cuando alcanzaban los veinte años de edad, según R.
Eliezar ben R. José (véase Sifra sobre Lev 21:16; Sifra, ed. Weiss, 95b; y b. Chul. 24b; también el artículo
de Da vid Flusser, ". . . Enterrar a Caifás, no alabarlo", Jerusalem Perspective 33/34 (1991), 23-28.
[39]. Sobre R. Zadok véase W. Bacher, Die Agada der Tannaiten (5 vols.; Estrasburgo: Karl Tübner,
1890) 1:43-46; traducción al hebreo de Bacher por A. Rabinovitz, Agadot Hatannaim (5 vols.; Jerusalén:
Davir, 1919); Bacher 1:34-36; A. Hyman, Toldot Tanaim Veamoraim (3 vols.; Jerusalén: Ciudad de los
Niños, 1963) 1:2 01-2. Véase también EncJud 16:914-15.
[40]. Véase la nota anterior. Siendo de ascendencia sacerdotal, R. Sadoc servía en el templo, pero era
conocido por su piedad y estaba cerca de Gamaliel (ver j. Sanh. 19c, cap. 1, halakah 7). Aunque algunos
sacerdotes eran fariseos, esto parece ser la excepción, como puede verse en Hechos 5:17, donde se dice
que los sacerdotes eran del partido de los saduceos. Como señala Jeremías (Jerusalén, 230), "también los
jefes de los sacerdotes eran generalmente saduceos", aunque reconoce que algunos fariseos pertenecían
al sacerdocio (p. 256).
La fuerte influencia de los fariseos entre el pueblo se ve por el hecho de que algunos sacerdotes se unieron a
su movimiento. Las imágenes del sacerdote y del levita en la parábola retratan naturalmente a los miembros
del
Sa dduce en la mente de los oyentes.
[41]. Véase la edición crítica de A. Tal, The Samaritan Targum of the Pentateuch (3 vols.; Tel Aviv:
Tel Aviv University Press, 1980), con una valiosa introducción.
[42]. Schürer, Historia, rev., 2:20. Aunque Jeremias ha planteado dudas sobre la temprana fecha de
la documentación que sirvió de base a la opinión de Schürer, no ha presentado pruebas sólidas de lo
contrario; véase Jeremias, Jerusalén, 358 n. 25. Dado que el fundamento de la fe samaritana son los
cinco primeros libros de Moisés y que los saduceos también vivían su vida según la Torá escrita,
surgirían naturalmente algunos paralelismos. Véase m. Nid. 4:2 (Danby, Mishnah, 748; Mishnah, ed.
Albeck, 386): "Las hijas de los saduceos, si siguen los caminos de sus padres, son consideradas como las
mujeres de los samaritanos". Para apoyar su opinión, Schürer citó a Epifanio, Pan. 14, que hizo el poi nt

[43]. Véase Schürer, Historia, rev., 2:19: "En la medida en que su observancia de la Torá en lo que
respecta a los diezmos y las leyes de pureza no alcanza los requisitos farisaicos, los rabinos los juzgan en
muchos res pectos a la par que los gentiles."
[44]. Véase Jeremias, Jerusalem, 353; y A. Schlatter, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht
des Josefus (Gütersloh: C. Bertelsmann, 1932) 75.
[45]. Jeremías, Jerusalén, 353.
[46]. Véase la discusión de Manson, Sayings, 262.
[47]. Véanse los comentarios de Jeremías, Jerusalén,
358.
[48]. Véase Ayala Loewenstamm, "Samaritanos", EncJud 14:747. Señala: "Estas leyes [sobre la
pureza im ritual y la pureza] son completamente vinculantes dentro de la comunidad samaritana."
[49]. Bailey, Peasant Eyes, 52, ha expuesto muy bien este punto:
Gran parte de lo que defendemos no requiere ninguna actitud cultural especial de Oriente Medio, sino
que es una respuesta humana común. Un equivalente cultural estadounidense sería un indio de las
llanuras en 1875 que entrara en Dodge City con un vaquero sin cabellera en su caballo, se registrara en
una habitación de la taberna local y pasara la noche cuidando de él. Cualquier indio tan valiente sería
afortunado si saliera vivo de la ciudad aunque hubiera salvado la vida del vaquero. Así que con el
samaritano de la parábola, su acto de bondad no hará ninguna diferencia. La precaución le llevaría a
dejar al herido en la puerta de la posada y a desaparecer. Aunque el argumento de Bailey está bien
entendido, se acerca al enfoque alegórico tan apreciado por los padres de la iglesia cuando dice que
Jesús es el buen samaritano de la parábola. Bailey a menudo en pierde el contenido del pensamiento
judío del primer siglo.
[50]. Véase también Lapide, Sermón, 78-84.
[51]. La parábola es un ejemplo bastante llamativo de lo que Flusser denominó "nueva sensibilidad",
que tuvo su origen en la sabiduría judía del período del Segundo Templo. Véase su excelente estudio,
"Una nueva sensibilidad en el judaísmo y el mensaje cristiano" en sus Orígenes, 469-93, revisado a partir
de la publicación anterior en HTR 61 (1968): 107-27.

Capítulo 6: El Señor misericordioso y su siervo implacable

[1]. b. Shabb. 151b.

[2]. Véase también Jónsson, Humour, 134-36.
 [3]. La forma griega
Deissmann la descubrió utilizada con el mismo significado que en nuestra parábola en papiros del
Fayyûm. Véase Adolf De issmann, Bible Studies (1901; repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 1988)
221.
[4]. Véase A. H. McNeile, The Gospel according to St. Matthew (Londres: Macmillan, 1949) 270.
Señala: "Para una palabra tardía (no en los LXX), cf. Rom. xiii. 7, I Cor. vii. 3. Aparece en el
Padrenuestro de la Didaché. . y en los papiros del siglo I y II". Cf. Klaus Wengst, Schriften des Ur
christentums (Munich: Kösel, 1984) 79, sobre Did. 8:2.
[5]. Véase especialmente la discusión de Manson sobre la naturaleza de la comunión cristiana en Sayings,
206-.
14.
[6]. En su forma oral, la parábola podría haber comenzado con "Puede compararse a un hombre" (‫ )לאדם‬o
"Puede compararse a un terrateniente" ‫)לבעל(הבית‬. El término "rey" podría haber sido utilizado por
Mateo para mayor claridad en un relato sobre altas finanzas. El revisor (Mateo) que añadió la
introducción del "reino de los cielos" probablemente también introdujo el "rey" en la primera parte de la
parábola. Para una parábola del reino, habría razonado, se necesita el actor que hace de rey.
[7]. Cf. McNeile, Mateo, 268. En Mateo 25:31-46 el Hijo del hombre, que es el juez escatológico, es ref
erido como "el Rey" (v. 34).
[8]. Véase también W. F. Albright y C. S. Mann, The Gospel according to Matthew (AB 26; Nueva York:
Do ubleday, 1981) 223.
[9]. Esto lo entendió correctamente Lucas en su interpretación del Padre Nuestro. McNeile señala: "T l
Mateo, 80).
[10]. Véase m. B. Bat. 10:8 y paralelos.
[11]. Véase, por ejemplo, W. Kissinger, The Parables of Jesus: Una Historia de la Interpretación y
Bibliografía
(M etuchen, N.J.: Scarecrow, 1979) 22.
[12]. Alfred Plummer, An Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew (5ª ed.; 19
20; repr., Grand Rapids: Eerdmans, 1953) 256.
[13]. Véase la excelente discusión de Kissinger, Parables, 39-40, que menciona la opinión de Bede:
"El siervo inmisericorde representa a los judíos, que aunque estaban sujetos al Decálogo, sin embargo,
eran culpables de muchas transgresiones. Fueron ingratos con el Salvador, que podría haberlos liberado
de la ley. Además, se sometieron a un nuevo pecado, el de despreciar a sus consiervos, los gentiles". Para
una visión más positiva que estas observaciones tan desafortunadas, véanse otras homilías de Bede en
Bede el Venerable: Homilies on the Gospels, trans. L. Martin y D. Hurst (2 vols.; Ka lamazoo, Mich.:
Cisterican, 1991).
[14]. Compárese también Mateo 5:23-24, donde el llamamiento a la reconciliación va más allá de
dar el perdón. Jesús enseña que hay que pedir perdón a la persona que ha sido ofendida antes de ofrecer
una ofrenda en el altar del templo.
[15]. Véase m. Yoma 9:9 (Mishnah, ed. Albeck, 247) y los paralelos: j. Yoma 42a, cap. 8, halakah 7; b.
Yoma 85a; y Sifra sobre Lev 16:30 (Acharei Mot 8; Sifra, ed. Weiss, 83a). La enseñanza se atribuye a R.
Eleazar ben Azariah. Véase también Torah Shelemah, ed. M. Kasher (43 vols.; Nueva York: Talmud
Institute, 19 51-1983) 31:102.
[16]. Eclo 28:2-6a. Véase la importante discusión de Patrick Skehan y Alexander Di Lella, Wisdom of
Ben Sira (AB 39; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1987) 363-64. Para el texto hebreo, véase Segal, Sefer Ben
Sira Hashalem, 168.
 [17] modo en que la
LXX tradujo Esth 3:9. El MS *‫(א‬así como el copto sa y bo) sustituye la palabra griega "muchos"
centum. Cf. Novum Testamentum Graece, ed. S. C. E. Legg (2 vols.; Oxford:
Clarendon, 1935-1940).
[18]. Josefo, Ant. 17.318-320.
[19]. Véase J. Allegro, The Treasure of the Copper Scroll (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1960) y
B. Luria, Megilat Hanachoshet (Jerusalén: Kiryat Sefer, 1963).
[20]. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (Londres: SCM Press, 1963), 42.
[21]. El deudor podía ser llevado a prisión por su acreedor: véase Plauto, Poen. 3.5.45.
[22]. Véase también Lv 25,39: "Y si tu hermano se empobrece junto a ti y se vende a ti, no le harás
servir como esclavo". Cf. Neh 5:5; Isa 50:1.
[23]. Sifre Deut. 26 (Sifre Devarim, ed. Finkelstein, 38); Reuven Hammer, Sifre: A Tannaitic
Commentary on the Book of Deuteronomy (New Haven: Yale University Press, 1986) 47; véase también
Midrash Tannaim (Midrash Tannaim, ed. D. Hoffmann [1908; repr.; Jerusalén: Books Export, s.f.] 13-
14. Véase también la discusión de Ignaz Ziegler, Die Königsgleichnisse des Midrasch beleuchtet durch die
rö mische Kaiserzeit (Breslau: Schlesische Verlags-Anstalt v. S. Schottlaender, 1903) 251.
[24]. Adolf Deissmann, Light from the Ancient East (1927; repr.; Peabody: Hendrickson, 1995) 270.

similitud de redacción con Mt 18,30,

[25]. BAGD 134. Delitzsch (en Haberit Hechadashah [trans. F. Delitzsch; Tel Aviv: Sociedad Bíblica,
1976]) lo traduce como ‫מיסרים‬, y Salkinson (en Haberit Hechadashah [trans. J. Salkinson; Londres:
Sociedad Bíblica Trinitaria, 1957]) tradujo la frase ‫ויתנהונגשים ביד‬.
[26]. El ayuno del día de la Expiación está probablemente detrás de Mateo 6:16-18. La mención de la
limosna, la oración y el ayuno (es decir, el arrepentimiento) estaba relacionada con la preparación para
buscar el perdón de Dios en el ayuno de los días de asombro. Cf. por ejemplo, Tobit 12:8 y este notable
pasaje de j. Taan. 65a, cap. 2 hal. 1: "R. Eleazar dijo: Tres cosas anulan un decreto difícil. Son la oración, la
limosna y el arrepentimiento.
Estos tres se encuentran en un solo versículo: "Si mi pueblo, llamado por mi nombre, se humilla y ora" (2
Cr. 7:14), esto es oración, "y busca mi rostro", esto es limosna, como está escrito: "Veré tu rostro por la
justicia [limosna]" (Sal. 17:15). Y que se conviertan de sus malos caminos", esto es el arrepentimiento. Si
lo hacen, está escrito: 'entonces perdonaré su pecado y sanaré su tierra' (2 Crón.
7:14)." Véase Mateo 6:1-18.

Capítulo 7: El padre de dos hijos perdidos

[1]. Leslie D. Weatherhead, In Quest of a Kingdom (Nueva York: Abingdon, 1944) 87.
[2]. Véase, por ejemplo, Clemente de Alejandría, "Greek Fragments in the Oxford
Edition, Marcius
Chrysocephalus: Parable of the Prodigal Son" (ANF, 2:581-84), donde la túnica dada al pródigo es ba
ptismo, el anillo simboliza el misterio de la trinidad, y los zapatos son los que suben al cielo. [3]. Karl
Barth, Church Dogmatics (trans. G. W. Bromiley; 4 vols.; Edimburgo: T. & T. Clark, 1936- 1962) 4/2:23.
Barth afirma (p. 24): "En primer lugar, originalmente y propiamente, el escriba y el fariseo no
rechazar una mera doctrina de mal gusto sobre el pecado y el perdón, sino el Dios que es el Dios de este
hombre, el hombre que es el hombre de este Dios, la actualidad del Hijo de Dios y su humillación, y del
Hijo de Ma n y su exaltación, la expiación que tiene lugar en éste".
[4]. Ibídem, 23.
[5]. Tertuliano, Sobre el arrepentimiento 8 (ANF, 3:663).
[6]. E. Schweizer, Jesus (Londres: SCM, 1971) 28. Sugiere que "es erróneo incluso hablar en términos
de si 'aparece' en la parábola o no. Una parábola no puede ser tratada como una alegoría, en la que cada
uno de los personajes representa algo específico; el padre no puede ser equiparado con Dios, o el hijo
menor con el pecador. Una parábola tiene un único objetivo: conducir al oyente por un determinado
camino". En el mismo ti me, Schweizer afirma una "correspondencia" entre la conducta del padre y la de
Jesús.
[7]. Bailey, Poeta y campesino, 190. Cf. p. 188 n. 204, donde Bailey se enfrenta a un problema que tuvo
que afrontar como cristiano que vivía en Oriente Medio: "Durante siglos el Islam ha utilizado la parábola
del Hijo Pródigo en la polémica anticristiana intentando demostrar que la teología cristiana está en
desacuerdo con el mensaje de Jesús". Al tratar de refutar las enseñanzas musulmanas que dicen que la
expiación no está en la parábola, Bailey se ha esforzado por dar una respuesta cristiana. Véase también
Kenneth E. Bailey, Finding the Lost (St. Louis: Concordia, 19 92) 9-11.
[8]. Bailey, Poeta y Campesino, 190.
[9]. Schweizer, Jesús, 28.
[10]. Ibídem, 29.
[11]. Petuchowski, "Significance", 76-86; véase también "A Panel Discussion of the Parable",
Christian Ne ws from Israel 23 (1972-1973) 144ff.
[12]. Véase la necesaria crítica de E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Londres: SCM, 1985) 39-40. El
error ha sido cometido por Scott, Hear, 423-24. Véase también el capítulo "The Parables and the
Crucifixion" en Charles Smith, The Jesus of the Parables (Philadelphia: Westminster, 1948) 17-35. El
"Significado" de Petuchowski no ha tenido la influencia que merece. Algunas de las cuestiones que se
plantean en el estudio de las parábolas de Jesús y sus homólogas rabínicas se relacionan directamente
con los orígenes judíos del cristianismo y el contexto original de las enseñanzas de Jesús. Es de gran
utilidad considerar la obra de Clemens Thoma, A Christian Theology of Judaism (Mahwah, N.J.: Paulist,
1980). El prólogo de David Flusser, "Reflexiones de un judío sobre una teología cristiana del judaísmo",
es de gran importancia en la presente discusión. Flusser observa: "Muchos teólogos modernos intentan
cada vez más definir el mensaje de Jesús frente al judaísmo. Se dice que Jesús enseñó algo diferente, algo
original, inaceptable para los demás judíos Aunque dio su propia inclinación personal a las ideas
judías, seleccionadas de entre
de ellos, purgados y reinterpretados, no puedo encontrar honestamente una sola palabra de Jesús que
pueda exasperar seriamente a un judío bien intencionado" (p. 16). Cuando se considera la gran cantidad
de enseñanzas parabólicas en la literatura talmúdica y la identidad de las construcciones teológicas entre
Jesús y los sabios judíos, es difícil mantener una teología de la hostilidad. Las parábolas son un punto de
solidaridad entre Jesús y el pueblo je deseo de su tiempo.
[13]. Sir 28:2-4.
[14]. Mateo 6:12; Lucas 11:4. Seguramente es mejor la versión mateana con el tiempo aoristo. Véase
mi libro The Jewish Background to the Lord's Prayer (Austin, Tex.: Center for Judaic-Christian Studies,
1984) 28 -30, 45.
[15]. m. Yoma 8:9.
[16]. Sin duda, la respuesta cristiana a las cuestiones planteadas por la parábola habría sido diferente
después de la cruz. Véase Manson, Sayings, 286: "Esto radica en el hecho de que no parece haber lugar en
ella para la doctrina de que el perdón de Dios a los pecadores se hace posible por la muerte sacrificial de
Jesús. Sobre este punto puede decirse en primer lugar que la doctrina cristiana de la expiación no se basa
sólo en esta parábola, sino en el conjunto de hechos presentados en la vida y la enseñanza de Jesús en la
experiencia de los cristianos." Fitzmyer está de acuerdo: "No parece haber lugar en ella para la enseñanza
de que el perdón de Dios a los pecadores viene realmente a través de la 'muerte sacrificial de Jesús'.
Manson rechaza con razón esa crítica a la parábola lucana porque se equivoca en su objetivo, que no es
ser un resumen de 'la doctrina cristiana de la expiación ' ni un compendio de toda la teología cristiana"
(Lucas, 2:1086).
[17]. Bailey, Poeta y campesino, 206.
[18]. La ubicación de esta parábola en Lucas puede haber contribuido a algunos malentendidos.
El trasfondo semítico de los Evangelios y la fase redaccional de su compilación final contribuyeron a que
la Iglesia malinterpretara el judaísmo. Véase el valioso artículo de David Flusser, "El crucificado y los
judíos", Immanuel 7 (1977): 25-37, reimpreso en Origins, 575-87 (original alemán, "Der Gekreuzigte und
die Juden", Jahresbericht 6 [1975] para la Facultad de Teología de Lucerna y el Instituto Catequético
titute).
[19]. Cf. John Bowker, Jesus and the Pharisees (Cambridge: Cambridge University Press, 1973); y mi
Jesus the Jewish Theologian, 143-54.
[20]. Véase David Flusser, "Sensibilidad", en Orígenes, 469-93.
[21]. Varios estudiosos modernos del NT han logrado una mayor apreciación de las fuentes judías
del cristianismo naciente, como puede verse en el título del popular libro de James Charlesworth, Jesus
within Judaism (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1988). Charlesworth reconoce que "la enseñanza de
Jesús se caracterizaba por las parábolas y por la proclamación del presente amanecer del gobierno de
Dios (o del Reino de Dios). Estos dos fenómenos, y el propio Padre Nuestro, son profundamente judíos
y tienen un abundante paralelo en la literatura aproximadamente contemporánea a Jesús" (p. 167).
Véase también la nota anterior. Sobre el tema del reino de los cielos y su relación con las parábolas y con
la enseñanza de Jesús, véase, en particular, , mis Parábolas judías, 189-235.
[22]. Véase Flusser, Gleichnisse, 39. En muchos aspectos, la parábola de los obreros de la viña tiene un
motivo paralelo, porque la gracia de Dios se muestra a los obreros que no hicieron una jornada completa
de trabajo. Los otros obreros, que habían empezado a trabajar temprano, deberían haber agradecido la
generosidad de los lan bajadores. Véase también mi Parábolas judías, 259-66.
[23]. Flusser ha analizado los paralelos judíos de este tipo de parábola clásica en sus Gleichnisse, 39, 48 n.
19.
[24]. Véanse las posibles interpretaciones de las leyes judías relativas a la herencia discutidas por David
Daube, "Inheritance in Two Lukan Pericopes", ZSRG.R 72 (1955): 326-34; y las conclusiones de Jeremías,
Parábolas de Jesús, 128-32. Se ha escrito mucho sobre el trasfondo jurídico de la parábola. Véase también
el trabajo de J. Duncan M. Derrett, "Law in the New Testament: the Parable of the Prodigal Son", NTS 14
(1967): 56-74. Para una bibliografía de trabajo, en absoluto completa, véase Kissinger, Pa rables, 351-70; y
el tratamiento de Fitzmyer, Luke, 2:1092-94.
[25]. Las acciones del hijo no eran en absoluto aceptables, y pueden haber recordado Deut 21:18-21 (cf.
A. Wünsche, Erläuterung der Evangelien aus Talmud und Midrasch [Göttingen: Vandenhoeck & Ru
precht, 1878] 460).
[26]. m. B. Bat. 8:7 (Mishnah, ed. Albeck, 146; trans. Danby, Mishnah, 376); cf. b. B. Bat. 136a. Véase
también Sir 33:19-23; b. B. Metzia 75b.
 [27]. Jeremias, Parábolas de Jesús, 128-29. Aunque las conclusiones finales difieren de las de Jeremías,
Daube ("Herencia", 330) observa esta faceta de la ley judía tal como se describe en la literatura talmúdica:
"El padre, al mismo tiempo que pagaba a su hijo menor, hacía una donación del resto al mayor,
conservando para sí el usufructo y la explotación de por vida. A esta transacción, plenamente reconocida
en el Talmud, se puede aludir con la frase "les repartió los bienes", que, según esta premisa, no sería en
absoluto inexacta. El hijo menor obtuvo el control absoluto y el disfrute de su parte de inmediato. El
mayor también recibió su parte, de modo que a la muerte del padre no habría nada que el menor pudiera
heredar en ".
[28]. No hay que olvidar las implicaciones financieras de este aspecto de la ley. El hermano mayor se
habría dado cuenta de que, debido a los derechos de usufructo del padre, el regreso de su hermano menor
podría pla ce parte del patrimonio familiar restante en riesgo.
[29]. La visión de Bailey (Poet and Peasant; Peasant Eyes) sobre la cultura y el pensamiento de Oriente
Próximo ha aclarado este punto en .
[30]. Fitzmyer ha observado (Lucas, 2:1087), "En cualquier caso, el hijo primogénito debía heredar o
recibir una 'doble porción', es decir, el doble de la cantidad que se daría a cada uno de los otros hijos.
Véase Deut. 21:17. En este caso, como sólo había dos hijos, el mayor recibiría dos tercios y el menor un
tercio de la propiedad".
[31]. Véase la nota anterior.
[32]. Aunque algunos manuscritos han añadido la frase "trátame como a uno de tus jornaleros" a la
conversación entre el hijo menor y su padre después de su regreso (v. 21), esta frase es sin duda un
añadido del discurso ensayado en el v. 19 (véase Metzger, Comentario textual, 164). La diferencia puede
ser significativa. Aparentemente, el padre no permite que su hijo descarriado haga su oferta de pago, sino
que acepta su regreso por compasión y lo restaura sin más. De ahí que la esto ría hable además del amor
inmerecido de un padre por su hijo.
[33]. Sobre la tradición primitiva de este dicho en Abot, véase L. Finkelstein, Haperushim Veanshe
Keneset Hagedolah (Nueva York: Jewish Theological Seminary, 1950) 40-45. Tal vez más que otros
estudiosos, Flusser ha observado la influencia dominante de este enfoque en el pensamiento judío
primitivo. Sobre el dicho de Antígono señala: "Sin embargo, tenemos que tener en cuenta que este logion
no es más que una expresión de una nueva y profunda sensibilidad que se desarrolló en el seno del
judaísmo, que más tarde se dio tan por sentada que se convirtió en una segunda naturaleza, una
sensibilidad que, a su vez, el cristianismo tomó del judaísmo contemporáneo". Flusser concluye: "Si ahora
tomamos en consideración las numerosas referencias de la literatura rabínica que comparan el asombro y
el amor a Dios como modos superiores de adoración, encontramos que en la mayoría de estos pasajes el
amor es calificado como superior al asombro en el servicio a Dios ....................... Esta calificación superior
de
El amor por el temor prevaleció y se apoderó de todos los grupos judíos" ("Sensibilidad", 110-11
[Orígenes, 472-73]). [34]. Ibídem, especialmente Flusser.
[35]. Aquí el participio aoristo indica el propósito de reunirlo todo, es decir, venderlo todo. Véase J.
Nolland, Luke (WBC; 3 vols.; Dallas: Word, 1989-
Cato Min. 6.7 (672c) de convertir una herencia en dinero, y puede usarse así aquí". Pr obablemente el
público original pensó en la venta de todas las propiedades y posesiones.
[36]. Bailey, Poet and Peasant, 162 n. 73.
[37]. La expresión "llenar el vientre" es algo burda y atípica del estilo lucano. Sin embargo, sería más
adecuada en la lengua hebrea, que es aficionada a utilizar referencias al cuerpo como mano, pie, boca,
cabeza o vientre.
 [38]. Cf. P. Lagrange, The Gospel of Jesus Christ (2 vols.; Westminster, Md.: Newman, 1951) 2:65: "se
ve reducido al deseo de llenar su estómago vacío con las vainas de algarrobo o las algarrobas arrojadas al
swi ne-¡no es un gran festín!"
[39]. Lev. Rab. 35:6, citado por Feldman, Parables and Similes, 124.
[40] sí (= a sus sentidos) (Diod. S. 13, 95, 2; Ep ict. 3,
1, 15; Test. Jos. 3: 9; Sb 5763, 35) Lc 15, 17."
[41]. Manson, Sayings, 289.
[42]. En la literatura rabínica se trata de una ‫מדינתהים‬, "provincia del mar", que aparece en la parábola
como una tierra lejana sin ciudadanos judíos. En hebreo es literalmente ‫ארץרחוקה‬. La misma idea
impregna varias parábolas rabínicas.
[43]. Así se desprende, al menos, de las parábolas rabínicas posteriores.
[44]. La secta del Mar Muerto, que enseñaba la predeterminación, no podía aceptar el mensaje de la
parábola. [45]. Deut. Rab. 2:24. Ver. Midrash Rabbah (2 vols.; Wilna: Wittwa & Gebrüder Romm,
1887); y
la nueva edición con comentario del Instituto de Midrash Hamevuar, ed. A. Steinberger (Jerusalén:
Hanachal, 1983) 81. Israel Abrahams observó el tema de los dos hijos como paralelo a la historia del
Pródigo en Estudios, 1.92. Paul Fiebig ya había señalado la importancia de esta parábola de la edición
regular del Deuteronomio Rabbah para el estudio de la parábola del Hijo Pródigo. Cf. P. Fiebig,
Rabbinische Gleichnisse (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1929) 35; Die Gleichnisreden Jesu (Tübingen: J. C. B.
Mohr, 1912) 197ss. Esto ya había sido discutido por A. Wünsche, Erläuterung, 460-61. Respecto a las
dificultades de con la metodología de Fiebig, véase Young, Jewish Parables, 22-26.
[46]. Véase Bacher, Tannaiten, 2:59, donde se habla de esta parábola y de la vida de R. Meir. E. P.
Sanders también ha relacionado esta parábola de R. Meir con el Hijo Pródigo en Paul and Palestinian
Judaism (Londres: SCM, 1977) 178; véase también la nota 159, donde Sanders observó el mismo tema
en la parábola similar del Midrash Acher, que está impreso en Bet Hamidrash, ed. A. Jellinek, Jerusalén:
Wahrmann, 1967. A. Jellinek (6 vols.; Jerusalén: Wahrmann, 1967), 1:21ss.
[47]. Ver j. Chag. 77b, cap. 2, halakah 1; b. Chag. 16b. R. Meir llama a Elisha b. Avuyah para que se
arrepienta [‫בך] חזר‬, pero acher se niega a escuchar a su discípulo.
[48]. Ibid. Véase también Hyman, Toldot, 1:155-57. Por lo menos, R. Meir sintió que su maestro se había
arrepentido al
punto de la muerte. Además, véase el importante estudio de estos textos en David Halpern, The Merkabah in
Ra bbinic Literature (New Haven: American Oriental Society, 1980) 167-70.
[49]. Pesiq. Rab. 44 (Pesikta Rabbati, ed. Friedmann, 184b-185a). Véase la traducción de W. Braude,
Pesikta Rabbati (2 vols.; New Haven: Yale University Press, 1968) 2:779. El contexto de esta parábola es
importante. Braude señala en su resumen: "El arrepentimiento de Israel mueve a Dios a anular sus
propios edictos. . . . El arrepentimiento se eleva directamente a Dios. Aunque el montón de iniquidad de
un hombre llegue hasta Dios, el retorno a Dios es posible" (pp. 769-70). Consideremos el significado de
este texto y su lugar en el pensamiento rabínico a la luz de la discusión de M. Kadushin sobre el amor y la
compasión de Dios en su obra The Theology of Seder Eliahu: A Study in Organic Thinking (Nueva York:
Bloch, 1932) 108- The Gospel Parables in the Light of Their
Jewish Background (Nueva York: Macmillan, 19 36) 186-87, vio la fuerte referencia a la confesión y el
arrepentimiento en la parábola del Hijo Pródigo.
[50]. Midrash Devarim Rabbah, ed. S. Liebermann (Jerusalén: Wahrmann Books, 1974), 55. Esta es mi
traducción .
[51]. Jer 3:4, 19; 31:8-9.
[52]. En Lucas 15:31-32, el padre sí explica a su hijo mayor el motivo de la alegría y la esperanza
tha t el hijo mayor responderá a su ejemplo de aceptación amorosa.
[53]. Véase Sir 28:2; m. Yoma 8:9 (Albeck, 247). La enseñanza de que el perdón divino depende de la
reconciliación entre los individuos, como se afirma en m. Yoma 8:9, se atribuye a Eleazar ben Azaryah en
Sifra sobre Lev 16:30 (Sifra, ed. Weiss, 83 a-b). Sobre las oraciones de la sinagoga, cf. S. Goldschmidt,
Seder Haselihot (Jerusalén: Mosad Derav Kook, 1975). La elevada idea del perdón entre individuos como
un paso hacia el perdón divino está bien documentada en el antiguo pensamiento judío. Véase, por
ejemplo, T. Zeb. 5:3; 8:1-3; T. Gad 6:3-7; T. Iss. 5:2; 7:6; T. Dan 5:3. Nótese también que el concepto
impregna el pensamiento rabínico; véase, por ejemplo las fuentes talmúdicas, Mekilta Derabbi Simeon Bar
Yochai sobre Ex. 12:32 (ed. Epstein y Melamed, 231); Mekilta Derabbi Yishmael sobre Exod 15:21
(Mekhilta Derabbi Ishmael, ed. Horovitz y Rabin, 127). Horovitz y Rabin, 127); Sifre Zuta sobre Núm 6:26
(Sifre Al Bemidbar Vesifre Zuta, ed. Horovitz, 248); Eliyahu Rabbah (Seder Eliyahu Rabbah, ed.
Friedmann, 86-87, 109, 157); t. B. Kam. 9:27; b. Shabb. 151b; y Tg. Ps.-J. en Lev 22:28.
[54]. Mateo 18:23-35; cf. Mateo 5:8, 6:12, 14-15; Marcos 11:25; Lucas 11:4, 6:37 (cf. Col 3:13). Véase el
pre ceding note.
[55]. S. Safrai discute la evidencia manuscrita y presenta argumentos convincentes para aceptar esta
lectura de Abot 3:16, "y todo no es según el exceso de obras", en lugar de la lectura en muchas
traducciones, "y todo es según el exceso de obras". Véase su "Vehakol Lefi Rov Hameaseh", Tarbiz 54
(1984): 33-40; y cf. su obra sobre la vida y las enseñanzas de R. Akiva, Rabbi Akiva. Cf. también C. Taylor,
Sayings of the Fathers (2 vols.; Cambridge: Cambridge University Press, 1877), donde pueden verse
algunas de las pruebas manuscritas, aunque la traducción es menos que fiable. La discusión de Safrai en
nos permite comprender la enseñanza de Akiva y su énfasis en la misericordia divina.
[56]. Véase el dicho de Antígono en Abot 1:3 y compárese la discusión de Flusser, "A New Se nsitivity
in Judaism and the Christian Message", Judaism and Origins of Christianity, 471-72.
[57]. Aunque otros han puesto en duda el concepto de arrepentimiento en la parábola, un análisis
lingüístico cuidadoso del trasfondo semítico y del contexto hace evidente la idea. Cf. Jeremias, Parábolas
de Jesús, 130; y Str-B 2:215. Véase también el estudio anterior de Jeremías, "Zum Gleichnis vom
verlorenen Sohn, Luk. 15, 11-32", TZ 5 (1949) 228-331. Por supuesto, es interesante señalar que el
un equivalente hebreo en la parábola paralela rabínica
considerada en el presente estudio, ‫חזר בו‬. También la frase del v. 18, ò ò

podría reflejar el hebreo ‫הלך‬o ‫שוב‬. En los LXX el verbo ‫שוב‬se traduce mucho más
frecuentemente por el griego
mientras que suele ser la traducción de ‫הלך‬. El contexto de la parábola lleva
claramente el significado de retorno. Pero en realidad no es un punto importante para la interpretación
correcta, porque tanto si se traduce ‫הלך‬como ‫שוב‬, el significado de la historia enfatiza el regreso del hijo
menor.
Compárese también, por ejemplo, la redacción de 2 Sam 3:21, donde la LXX tiene
para ‫ואלכה אקומה‬en el texto hebreo. Para la gama más amplia de significados de la frase
hebrea, véase también E. Ben Yehuda, Milon Halashon Haevrit (17 vols.; Jerusalén: Federación General
del Trabajo Judío en Eretz- Israel, 1959) 3:1496.
[58]. Véase, por ejemplo, George Buttrick, The Parables of Jesus (Nueva York: R. R. Smith, 1928) 188ss.

Capítulo 8: Los dos deudores

 [1]. Véase, por ejemplo, I. H. Marshall, The Gospel of Luke (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978)
308, que afirma que el orden de las palabras del texto de Lucas "subraya el carácter inusual de la
invitación". En el otro ha nd, observa que aparecen situaciones similares en Lucas 11:37 y 14:1.
[2]. Véase, por ejemplo, A. Plummer, The Gospel according to St. Luke (ICC; New York: Scribner,
1900) 211: "La lectura
vii. 40), o posiblemente 'el Profeta que Él profesa ser'. El arte. es aceptado por Weiss, puesto entre
corchetes por WH., pu t en el margen por Treg. y rechazado por Tisch".
[3]. Ahora, lamentablemente, en las ediciones vigésima sexta y vigésima séptima ha sido relegado a la
crítica ap paratus.
[4]. Aunque hay muchas excepciones, "los sustantivos de predicado, por regla general, son
anárquicos" (BDF, §273). [5]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 126.
[6]. Véase Juan 13:1-3; y la discusión de R. Schnackenburg, El Evangelio según San Juan (3 vol s.;
Nueva York: Crossroad, 1975) 3:6, 16-17.
[7]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 126.
[8]. Véase Sifre Deut. 38 (Sifre Devarim, ed. Finkelstein, 74); Mekilta sobre Éxodo 18:12 (Horovitz, 195);
b.
Ki dd. 32b; y cfr. mi libro, Oración del Señor,
38. [9]. Véase, por ejemplo, Str-B 1:995-96.
[10]. Véase t. Chag. 2:1 (Tosefta, ed. Lieberman, 380); y cf. los paralelos.
[11]. Cf. "'Honra a los que temen a Yahveh' (Sal. 15:4) que era Josafat, rey de Judá, quien cada vez
que veía a un discípulo-estudioso se levantaba de su trono y lo abrazaba y besaba" (b. Mak. 24a y
paralelos). Véase Lee Levine, The Rabbinic Class of Roman Palestine in Late Antiquity (Nueva York: Je
wish Theological Seminary, 1989) 99-101.
[12]. Véase Plummer, Lucas, 211: "La palabra se usa en el beso del traidor (Mt. xxvi. 49; Mc. xiv. 45),
que era demostrativo, en el del padre del pródigo (Lc. xv. 20), y en el de los ancianos de Éfeso en su
última despedida (Hch. xx. 37), y en ningún otro lugar del N.T. Comp. Xen. Mem. ii. 6. 3 3. Besar los
pies era una señal común de profunda reverencia, especialmente para los principales rabinos (Xen. Cry.
vii. 5. 32; Polyb. xv. 1. 7; Ari stoph. Vesp. 608)".
[13]. Véase b. Sanh. 27b; y cf. Jeremías, Parábolas de Jesús, 126: "Todo lo que se revela es una
gratitud sin límites; ya que besar la rodilla o el pie de una persona (v. 38) es un signo de la más sentida
gratitud, como la que un ma n podría mostrar a quien le ha salvado la vida". Compárese también
Levine, Rabbinic Class, 99-101.
[14]. Ver j. Kidd. 61c, cap. 1, halakah 7; j. Peah 15c, cap. 1, halakah 1; y Pesik. Rab. 23/24 (Pesikta
Rabbati, ed. Friedmann, 122b; traducción al inglés, Braude, Pesikta Rabbati, 1:497). Considérese
también el paralelismo lingüístico en el midrash hebreo tardío Measeh Kahana 1:3: "Inmediatamente el
dueño de la bestia le besó el pie y le dijo: 'Bendito eres y bendito es el que te dio a luz y bendito es el
que te enseñó' " (ed. S. A. Wertheimer y ampliado por A. J. Wertheimer, Batei Mi drashot [2 vols.;
Jerusalén: Ketav Vesefer, 1980] 1:307).
[15]. Marcos 14:3-9; Mateo 26:6-13; Juan 12:1-8.
[16]. Véase, por ejemplo, Fred B. Craddock, Lucas (Interpretación; Louisville: John Knox, 1990)
104: Por ejemplo, Mateo y Marcos coinciden con Lucas en que el nombre del huésped era Simón, pero
lo identifican como un leproso. Juan coincide con Lucas en que la mujer ungió los pies de Jesús, no su
cabeza; pero Juan también coincide con otros en que la unción fue en Betania, mientras que el relato de
Lucas se sitúa aparentemente en Galilea. Mateo y Marcos coinciden con Lucas en que la mujer no tiene
nombre; Juan dice que era María, hermana de
Lázaro en cuya casa ocurrió el incidente. Los otros tres sitúan el suceso al final del ministerio de Jesús y
lo relacionan con su muerte; el relato de Lucas es de amor y perdón. ¿Qué podemos decir de todo esto?
Puede ser que los Evangelios reflejen fuentes orales o escritas que hablaban de una, dos o incluso tres
unciones, pero tal y como recibimos las tradiciones, Lucas debe entenderse como lo suficientemente
distante de las ot suyas en cuanto a ubicación, tiempo y propósito como para ser considerado
totalmente por sí mismo.
[17]. Véase S. Stein, "The Influence of Symposia Literature on the Literary Form of the Pesah Ha
ggadah", JJS 8 (1957): 13-44.
[18]. Véase C. S. Mann, El Evangelio según Marcos (AB 27; Nueva York: Doubleday, 1986) 556. [19].
Cf. la discusión de Filón sobre el salario ganado por una prostituta: "Hay una ordenanza muy
excelente
inscrito en las tablas sagradas de la ley, que el alquiler de una ramera no debe ser introducido en el
templo [Dt 23:18]; es decir, el alquiler de una que ha vendido sus encantos personales y ha elegido una
vida escandalosa por el salario de la vergüenza" (Spec. 1.280 [F. H. Colson y G. H. Whitaker, LCL]).
[20]. Cf. también el dicho de los primeros piadosos: "Dichoso el que no ha pecado, pero todo el que ha
s pecado puede ser perdonado" (t. Sukka 4:2 [Tosefta, ed. Lieberman, 272; j. Sukka 55b, cap. 5 hal. 4).
[21]. Jeremías, Parábolas, p. 126.
[22]. Véase, por ejemplo, j. Ber. 14a, cap. 9, halakah 2, y paralelos.
[23]. Véase Jónsson, Humour, 135; C. G. Montefiore y H. Lowe, A Rabbinic Anthology (Nueva York:
Schocken, 1974) 324, que analiza el texto rabínico en Exod. Rab. 31:1; y Pesik. Rab. 44 (Pesikta Ra bbati,
ed. Friedmann, 184a).
[24]. Cf. Levy, Wörterbuch, 2:19-20.
[25]. b. Ber. 34b; b. Sanh. 99a, Otzar Midrashim, ed. J. D. Eisenstein (2 vols.; Jerusalén: Hillel, 1969),
40 8. Cf. Pesik. Rab. 44:44; y esp. Sifre Num. 42.
[26]. Pesik. Rab. 44 (Pesikta Rabbati, ed. Friedmann, 185a; trans. Braude, Pesikta Rabbati, 2:7 80).
[27]. Ver Abod. Zar. 4a (Epstein, Babylonian Talmud, 14) y compárese Str-B 2:163, donde se discute el
contexto de Abod. Zar. 4a, en el que R. Abbahu responde a una pregunta de los herejes relacionada con
Amós 3:2: "Sólo a vosotros he conocido de entre todas las familias de la tierra; por eso os castigaré por
todas vuestras iniquidades."

Capítulo 9: La invitación urgente

[1]. El gran banquete, Lucas 14:15-24; El banquete de las bodas, Mateo 22:1-14; La cena, Gos. Thom.
64
[2]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 176.
[3]. Véase Young, Jewish Parables, 169-76.
[4]. Este argumento fue expuesto con fuerza por Oesterley, Gospel Parables in the Light of their Jewish
Ba ckground, 124-25.
[5]. He llegado a llamar a la parábola de los inquilinos malvados la parábola del Hijo Único; véase Young,
Je wish Parables, 282-316.
[6]. Este castigo debe ser comparado con 1 En. 10:4: "Y a Rafael le dijo: "Ve, Rafael, y ata a Asael;
encadénalo de pies y manos y échalo en las tinieblas"" (M. Black, The Book of Enoch [Leiden: Brill,
1985] 30).
 [7]. Lucas 14:17 y Mateo 22:4 con diferente redacción.
[8]. Véase, por ejemplo, Harvey K. McArthur y Robert M. Johnston, They Also Taught in Parables
(Grand Ra pids: Zondervan, 1990) 132-34; Propp, Folklore, 25-26.
[9]. Harrington, Matthew, 308. Sobre las ramificaciones de esta redacción de la parábola mateana, véase
la importante obra de Flu sser, Origins, 552-74.
[10]. Véase Eta Linnemann, The Parables of Jesus (Londres: SPCK, 1977) 96-97.
[11]. Véase Ireneo, Contra las herejías 4.36.6 (ANF, 1:517); Agustín, Sermones sobre el Nuevo Testamento
Les hijos 40.6; 45.7 (NPNF 6:394, 407). Véase la excelente discusión en Kissinger, Parables, 2, 24.
[12]. Cf. Funk, Scott y Butts, Parables, 42-43.
[13]. Esta excusa, al igual que la conclusión, debe considerarse probablemente como secundaria
respecto a la parábola (véase ibid.).
[14]
original de la parábola. La atestación textual de la misma es decisiva. Como evidencia interna, además, se
requiere un di nero considerable para la trama de la historia.
[15]. La parábola da tres excusas. Dos de las tres provendrían probablemente de quienes tienen
suficiente riqueza para comprar tierras o adquirir cinco yuntas de bueyes. Sin embargo, no hay razón
para suponer que t el "muchos" en Lucas sólo se refiere a las personas ricas.
[16]. En este punto debo discrepar fuertemente con Jeremías, Parábolas de Jesús, 176: "Los invitados
son gente acomodada, grandes propietarios de tierras (véase el v. 19)". Esta suposición no se justifica por
la introducción de la parábola: El hombre invitó a "muchos", que es un término inclusivo. Los invitados
eran mucho más acomodados que la gente de la calle, pero la lista de la cena no se limita a los
"acomodados, . . lan downers".
[17]
a la primera invitación que anuncia el banquete.
[18]. Abot 3:19 (J. H. Hertz, The Authorised Daily Prayer Book [Nueva York: Bloch 1959] 661-63).
[19]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 176.
[20]. Este es, por supuesto, uno de los principales inconvenientes de lo que Bailey ha denominado
"exégesis oriental" en su fascinante libro Poet and Peasant, 29-37. El nuevo enfoque de Bailey tiene
mucho que recomendar. Sin embargo, es crucial encontrar materiales de fuentes judías como los
apócrifos, los pseudoepígrafos, los rollos del Mar Muerto, el Talmud y el midrash que apoyen a los
otros testigos posteriores de la cultura representada en las parábolas. En el presente caso, las parábolas
rabínicas relativas a los banquetes refuerzan las observaciones de Jeremías y Thomson. Estas fuentes
también hablan de la invitación que t se hace cuando el criado viene a anunciar que todo está listo.
[21]. W. M. Thomson, The Land and the Book (2 vols.; Nueva York: Harper, 1859) 1:178-79.
[22]. Ya habían sido informados de la invitación y se les denomina en griego
"llamados" (v. 16), que en hebreo sería ‫קרואים‬o ‫נקראים‬. El verbo "presentar
excusas", "excusarse" o "declinar una invitación, se traduce en hebreo como ‫להתנצל‬por Delitzsch en
Haberit Hechadashah (trans. F. Delitzsch; Tel Aviv: Sociedad Bíblica, 1976) y puede haber sido ‫לסרב‬en
la lengua hebrea tal como se hablaba y escribía en el siglo I.
[23]. y. Sanh. 23c, cap. 6, halakah 8 (trans. J. Neusner, The Talmud of the Land of Israel Sanhedrin and
Makkot [Chicago: University of Chicago Press, 1984] 181). Véase también j. Chag. 77d, cap. 2, halakah 2.
Jeremías (Parábolas de Jesús, 178) asumió erróneamente y sin pruebas suficientes que Jesús
hizo referencia a Bar Maayan en la parábola del Gran Banquete y en la del Rico y Lázaro. Sin embargo,
el relato de aporta mucho al realismo cultural de las parábolas.
[24]. Midr. Salmos. 25:9 (Braude, Midrash on Psalms, 1:352; Midrash Tehilim, ed. S. Buber, 107a).
[25]. Ibid.
[26]. Véase Young, Jewish Parables, 185 n. 24. Derrett ha sugerido que el banquete de la parábola se
refiere en realidad a la cena previa a la guerra santa (J. Duncan M. Derrett, Law in the New Testament
[Londres: Darton, Longman & Todd, 1970] 126-55), pero su enfoque ha sido sabiamente rechazado por
Scott, Hear, 17 0.
[27]. John A. T. Robinson, Redating the New Testament (Londres: SCM, 1978) 19-20; cf. también mi
discusión en lier, Young, Jewish Parables, 175.
[28]. 1QSa 2:3-7 (G. Vermes, The Dead Sea Scrolls in English [3ª ed.; Baltimore: Penguin, 1988]
102); y véase especialmente J. Licht, Megilat Haserachim (Jerusalén: Instituto Bialik, 1965) 264-65.
Compárense las notas de Licht sobre las líneas 5-6, donde observa listas similares en textos hebreos
paralelos. Véase también Fit zmyer, Lucas, 2:1057.
[29]. J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea (Londres: SCM 1959) 114-15.
[30]. Véase BAGD 52.
[31]. Además, el v. 24 puede traducirse al buen hebreo, lo que puede indicar que procede de las
mejores fuentes de la tradición sinóptica.
[32]. Es similar a la conclusión de la parábola de Johanan ben Zachai: "Pero los que no se adornaron
para el banquete, que se queden mirando [a los demás comer]" (b. Shabb. 153a).

Capítulo 10: La búsqueda: Las parábolas de la oveja y la moneda perdidas

[1]. Como me ha recalcado Lindsey, Jesús enseñó a menudo en parábolas asociadas. La oveja
perdida y la moneda perdida son excelentes ejemplos de ilustraciones gemelas que se refuerzan
mutuamente. Lindsey y Flusser han sugerido (comunicación privada) que en el Vorlage de los
Evangelios estas parábolas ori ginales seguían a la historia de la llamada de Leví (Mateo 9:9-13; Marcos
2:13-17; Lucas 5:27-32).
[2]. Ambas tendencias pueden verse en Tertuliano. Por un lado, subraya la gracia divina para el
pecador que vuelve y la búsqueda sincera. Por otro lado, enseña que Jesús refuta a los judíos y no a los
cristianos. Ataca a los judíos porque se indignan ante la idea de que Dios dé esperanza a los paganos.
Véase Sobre el arrepentimiento 8 (ANF, 3:663); y Sobre la modestia 8 (ANF, 4:81).
de En cambio ‫"( אָ טַ חים‬pecadores") como en el Texto Masorético, Beruria leyó ("pecados") en Sal 104:35,
[3]. ַ‫א חיםָ ט‬
"¡Que los pecadores sean consumidos de la tierra, y que los malvados no sean más!" Los malvados no
serán más re porque sus pecados han sido consumidos.
[4]. b. Ber. 10a (Epstein, Talmud de Babilonia, 51) y paralelos. [5].
Véase Harrington, Matthew, 266.
[6]. Véase Pheme Perkins, Hearing the Parables of Jesus (Nueva York: Paulist, 1981)
3l [7]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 134.
[8]. Manson, Sayings, 284.
[9]. Midr. Sal. 119:3 (Braude, Midrash on Psalms, 2:249).
[10]. Véase Hyman, Toldot, 1:411.
 [11]. H. Daniel-Rops, Daily Life in Palestine at the Time of Christ (ET; Londres: Weidenfeld &
Nicholson, 1961) 230-31, observó: "A veces varios pastores se ponían de acuerdo entre ellos y llevaban sus
diferentes rebaños al mismo lugar por la noche, para que cada pastor pudiera vigilar por turnos, lo que
permitía a los demás dormir un poco en la tienda. Para facilitar la vigilancia, se solían hacer grandes
rediles con paredes de piedra seca, lo suficientemente altos como para que fuera difícil pasarlos. Algunos
pastizales tenían incluso torres............ Los vigilantes podían estar atentos a la aproximación de los
ladrones,
cuando o tenían cuatro patas o dos".
[12]. Véase W. H. Brownlee, "Muhammad ed-Deeb's Own Story of His Scroll Discovery", Journal of
Ne ar Eastern Studies 16 (1957): 236; y la discusión de Jeremias, Parables of Jesus, 134.
[13]. Jeremias, Parábolas de Jesús, 133. Describe minuciosamente estos paralelismos con el trabajo de
la poetisa en la parábola.
[14]. Véase ibíd.: "Entre los beduinos, el tamaño de un rebaño varía de 20 a 200 cabezas de ganado
menor; en la ley judía, 300 cabezas se consideran un rebaño inusualmente grande. Por lo tanto, con 100
ovejas el hombre posee un rebaño del tamaño de me dium; lo cuida él mismo".
[15]. Jeremías (Parábolas de Jesús, 134-35) supone que la mujer buscaba una moneda de su tocado,
que estaba adornado con monedas como parte de su dote, pero esta suposición no se justifica sin más
pruebas más cercanas a la época o a la herencia cultural judía. En la parábola no se da ninguna pista sobre
una dote .
[16]. Véase el excelente trabajo de John McRay, Archaeology and the New Testament (Grand Rapids:
Baker, 1991) 81. Para una descripción de ejemplos modernos, véase S. Amiry y V. Tamari, The
Palestinian Village Ho me (Londres: British Museum, 1989) 17-33.
[17]. Canción. Rab. 1.1.9 (Freedman, Midrash Rabbah, 10-11). El Cantar de los Cantares Rabbah
contiene ma terial temprano, como aquí al citar a R. Finehas ben Jair.
[18]. Véase, por ejemplo, Eric F. F. Bishop, Jesus of Palestine (Londres: Lutterworth, 1955) 166.
[19]. Véase, por ejemplo, John Dominic Crossan, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus
(Sonoma, Ca lif.: Polebridge, 1992) 38.
[20]. Lucas 15:7. Cf. el final paralelo de la moneda perdida: "Así, os digo que hay alegría ante la
geles de Dios por un solo pecador que se arrepiente" (v. 10).
[21]. Véase b. Shabb. 153a y paralelos.
[22]. Véase b. Rosh Hash. 16b y paralelos.
[23]. Véase b. ibid., 16b-17a, y paralelos. La escuela de Hillel subraya la gracia de Dios en el día del juicio
gment.
[24]. Kenneth E. Bailey, The Cross and the Prodigal (St. Louis: Concordia, 1973) 24. La rica visión de
Bailey sobre la cultura de Oriente Medio es muy beneficiosa, pero a veces su interpretación alegórica y mi
s incomprensión del judaísmo son alarmantes.
[25]. Cf. Mateo 9:9-13; Marcos 2:13-19; Lucas 5:27-32.
[26]
D ( véase Lucas 5:30). Es muy probable que se trate de un añadido de los primeros escribas.
[27]. Véanse las palabras de José ben Yoezer en Abot 2:4: "Que tu casa sea una casa de reunión para
los sabios; y empolva en el polvo de sus pies; y bebe sus palabras con sed" (Taylor, Sayings, 1:2 8).
[28]. Véase Abot 3:4: "R. Simeón dijo: Si tres han comido en una mesa y no han dicho allí ninguna
palabra de la Torá, es como si hubieran comido de los sacrificios a los ídolos muertos" (Hertz, Libro de
Oración Diaria, 649).
 [29]. Véase Abot R. Nat., versión A, cap. 9 (Goldin, Rabbi Nathan, 53) para el texto y una discusión
sobre el dicho de de Abot 1:7.
[30]. Véase Abot R. Nat., versión A, cap. 12, sobre Abot 1:12-14 (Goldin, Rabbi Nathan, 63).
[31]. Ver ibid. (Goldin, Rabbi Nathan, 68): "Esto enseña que uno debe doblar a los hombres y
conducirlos bajo las alas de la Shejiná de la manera en que Abraham, nuestro padre, solía doblar a los
hombres y conducirlos bajo las alas de la Shejiná".
[32]. Flusser, "Reflexiones de un judío", 16.
[33]. Sifre Deut. 41 (Sifre Devarim, ed. Finkelstein, 85); j. Pesach 30b, cap. 3, halakah 7; j. Chag. 76c,
cap. 1, halaká 7; j. Kidd. 40b. Cf. G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (2 vols.; Jer
usalem: Magnes, 1984) 2:499. Cf. también Young, Jewish Parables, 96-100, 256-58.
[34]. Cf. Abot 1:17: "Simeón, su hijo, dijo: 'Todos mis días he crecido entre los sabios, y no he
encontrado nada de mayor provecho que el silencio; no aprender sino hacer es lo principal'. "

Capítulo 11: El hallazgo

[1]. Véase McNeile, Matthew, 203. McNeile subraya el valor del Reino: "La parábola, en su conjunto,
ilustra un aspecto del Reino... su enorme valor, por el que debe hacerse cualquier sacrificio". Hay que
recordar que en el primer siglo las perlas eran gemas muy preciosas, que los an cientes probablemente
apreciaban mucho más que los diamantes.
[2]. Véase Jeremias, Parábolas de Jesús, 200-201. Observa (citando a Gulin): "En realidad, se
malinterpreta completamente si se interpreta como una llamada imperiosa a la acción heroica.' Las
palabras clave son más bien Así ocurre con el Reino de Dios. El efecto de la alegre
noticia es sobrecogedor; llena
el corazón con alegría".
[3]. Aunque las introducciones a las parábolas pueden mostrar más cómo las entendieron los
evangelistas que el contexto original, hay que señalar que tanto Tomás como Mateo introducen estas
parábolas con el tema del reino. El contenido de las parábolas, además, debe entenderse a la luz de Las
enseñanzas de Jesús sobre el reino.
[4]. Abraham Joshua Heschel, La inseguridad de la libertad (Nueva York: Schocken, 1972) 41.
[5]. Véase S. Safrai, "The Jewish Cultural Nature of Galilee in the First Century", Immanuel 24/25
(1990): 147-86; y "Education and the Study of Torah", en Safrai, et al., Jewish People, 2:945-70. Véase
también E. E. Urbach, Class-Status and Leadership in the World of Palestinian Sages (Jerusalén: Israel
Ac ademy of Sciences and Humanities, 1966).
[6]. Ireneo, Contra las herejías 4.26.1 (ANF, 1:496).
[7]. Orígenes, Comentario a Mateo 10.6 (ANF, 10:416).
[8]. Ibídem, 10.5 (ANF, 10:416).
[9]. Cf. Joseph W. Trigg, Origen (Atlanta: John Knox, 1983) 244-60.
[10]. Bultmann cuestionó la introducción, pero el mensaje central del texto es el coste del
discipulado en el reino. Cf. Rudolf Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (ET; rev. ed.; Ne w
York: Harper & Row, 1968; repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 1993) 173.
[11]. Flusser, Gleichnisse, 129-33.
[12]. La parábola del Tesoro en Gos. Thom. 109 aparece en una serie de dichos del reino que
clímax en la conclusión del evangelio, "Porque toda mujer que se haga hombre entrará en el Reino de
los Cielos". El aparente ideal subyacente del estado andrógino, conocido en algunos círculos gnósticos
cles, es ajeno al Jesús de los Evangelios canónicos.
[13]. La frase "el tesoro que no falla" tiene su paralelo en Mateo 6:19-21 y Lucas 12:33-34. Aunque la
parábola del tesoro escondido precede a la de la Perla de Gran Precio en Mateo, el hecho de que una
perla y el tesoro infalible confluyan en Tomás puede ser significativo. Véase John Dominic Crossan,
Finding Is the First Act: Trove Folktales and Jesus' Treasure Parable (Missoula, Mont.: Scholars, 1979)
104-6. Crossan sugiere "que Tomás (1) sustituyó la parábola del tesoro por el aforismo del tesoro porque
(2) pretendía una versión muy diferente de esa historia del tesoro que ya no estaba en pa ralelo con la de
La Perla".
[14]. Canto Rab. 4.12.1 (Freedman, Midrash Rabbah, 219) y el paralelo en Pesik. Rab Kah. 11:7
(Pesikta Derav Kahana, ed. Mandelbaum, 1:183; traducción al inglés, Braude y Kapstein, Kahana, 206-
7). Véase la discusión más abajo, "Israel como un tesoro precioso". La versión de las parábolas en la
Mekilta es mo re concisa y anterior.
[15]. Ibid.
[16] TDNT 4:473 n. 13; y Hechos Thom. 113:104-105: "Y me prometió
que a la puerta/Del rey de reyes volvería a viajar con él/Y con mi regalo y mi perla/Con él comparecer
ante nuestro rey" (W. Schneemelcher y E. Hennecke, New Testament Apocrypha [trans. R. McL. Wilson;
2 vols.; ed. rev.; Louisville: Westminster/John Knox, 1991-1992] 2:385); véase también la discusión de
Han J. W. Drijvers, 2:335. No es seguro que los Hechos de Tomás arrojen luz sobre el significado de la
perla en la versión de la parábola del Evangelio de Tomás. Cf. también Hechos Pet. 20 (Schneemelcher y
Hennecke, NT Apocrypha, 2:304): "Este Jesús que tenéis, hermanos, es la puerta, la luz, el camino, el
pan, el agua, la vida, la resurrección, el refrigerio, la perla, el tesoro, la semilla, la abundancia, el grano de
mostaza, la vid, el arado, la gracia, la fe, la palabra: Él es todo esto ngs, y no hay otro mayor que él". Cf.
Hechos Juan 109.
[17]. Aunque esta afirmación puede ser discutida, el método de contar dos parábolas para ilustrar un
mensaje era una forma favorita de enseñar que debió ser utilizada por el Jesús histórico. Los grupos de
dos o más parábolas si milar para ilustrar el mismo punto no son infrecuentes en la literatura rabínica.
[18]. Véase la discusión de John H. Sieber, "The Gospel of Thomas and the New Testament", en
Gospel Origins and Christian Beginnings (Sonoma: Polebridge, 1990) 64-73. Sieber defiende la
independencia de Tomás, pero W. Schrage, Das Verhältnis des Thomas Evangeliums zur synoptischen
Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen (Berlín: Töpelmann, 1964) sigue ofreciendo
muchas pruebas co nvincentes de lo contrario.
[19]. Sobre la parábola del Tesoro, Funk, Scott y Butts (Parables, 37) concluyen "La estructura corta y
apretada del Tesoro en Mateo es característica de la tradición oral. La forma en Tomás es más ela borada
y, por tanto, una versión desarrollada de la parábola".
[20]. A menudo se considera que la alegría es el tema principal de la parábola (por ejemplo,
Jeremías, Parábolas de Jesús, 200- 20 1).
[21]. Compárese m. Ber. 2:2 y paralelos. "Recibir el reino" se convirtió en una forma idiomática de ref
erir a la recitación del Shema. Véase la historia de Rabban Gamaliel en m. Ber. 1 y paralelos.
[22]. Crossan, Finding, 20.
[23]. Ibídem, 60.
[24]. Petuchowski, "Significado", 76-88.
 [25]. Solomon Schechter, Aspects of Rabbinic Theology (Nueva York: Schocken, 1961) 65-66; véase
también no tes 26, 27.
[26]. Véase m. Ber. 2:2 y paralelos.
[27]. Schechter, Aspectos, 66.
[28]. Ibídem, 66-67. Compárese con Kurt Hruby, "The Proclamation of the Unity of God as
Actualization of the Kingdom", en Standing before God (ed. A. Finkel y L. Frizzell; Nueva York: KTAV,
1981) 189: "La aceptación de la soberanía de Dios y el compromiso de observar los mandamientos de la
Torá, tal y como ex presiona el Shemá, son el prototipo de toda la oración judía".
[29]. Cf. Str-B 1:817; y Oesterley, Parables, 82.
[30]. Véase Song Rab. 8.7.1 (Freedman, Midrash Rabbah, 310) y los paralelos: Pesik. Rab Kah. 27:1
(Pesikta Derav Kahana, ed. Mandelbaum, 402-3; traducción al inglés, Braude y Kapstein, Kahana, 411-
12); Lev. Rab. 30, comienzo (Vayikra Rabbah, ed. Margulies, 4:688f.; Freedman, Midrash Rabbah, 380);
Yal. Shimeoni sobre Sol, vol. 2, Remez, 994; Yal. Shimeoni sobre Éxodo, vol. 1, Remez, 363; Tanchuma Ki
Tisa 29 (Tanchuma, ed. Buber); Éxodo Rab. 47:5; comentado por W. Bacher, Die Agada der
paläestinensischen A moräer (5 vols.; Strassburg: Karl Tübner, 1892-99) 1:221-22.
[31]. Véase Abot 6:6 (Hertz, Daily Prayer Book, 711): "La Torá es mayor que el sacerdocio y que la
realeza, ya que la realeza exige treinta requisitos, el sacerdocio veinticuatro, mientras que la Torá se
adquiere con cuarenta y ocho. Y estos son: Por el estudio auditivo; por la pronunciación clara; por la
comprensión y el discernimiento del corazón; por el temor, la reverencia, la mansedumbre, la alegría; por
la atención a los sabios, por el apego a los colegas, por la discusión con los alumnos; por la sedación; por
el conocimiento de la Escritura y de la Mishna; por la moderación en los negocios, en el trato con el
mundo, en el placer, en el sueño, en la conversación, en la risa; por la paciencia; por el buen corazón; por
la fe en los sabios; por la resignación en la aflicción; por el reconocimiento del propio lugar, por el
regocijo en la propia porción, por poner una valla a las propias palabras, por no reclamar ningún mérito
para uno mismo; siendo amado, amando al Todopoderoso, amando a la humanidad, amando los cursos
justos, la rectitud y la reprensión; manteniéndose alejado del honor; no presumiendo de su aprendizaje,
ni deleitándose en dar decisiones; soportando el yugo con su compañero, juzgándolo favorable, y
conduciéndolo a la verdad y a la paz; siendo sereno en el estudio; preguntando y respondiendo,
escuchando y añadiendo; aprendiendo con el objeto de enseñar, y aprendiendo con el objeto de
practicar; haciendo más sabio a su maestro, fijando la atención en su discurso, y reportando una cosa en
nombre de quien la dijo. Así has aprendido, que todo el que informa de una cosa en nombre del que la
dijo, trae la liberación al mundo; como se dice: Y Ester se lo dijo al rey en nombre de M ordecai". Véase
también el capítulo que aquí se refiere a la parábola del Sembrador.
[32]. Abot 6:9 (Hertz, Daily Prayer Book, 717). Véase la discusión de Safrai, "Cultural Nature", 159-.
61. Safrai sugiere que el centro de aprendizaje de la Torá era la ciudad de
Tiberíades. [33]. Montefiore, Rabbinic Literature and Gospel Teachings,
254.
[34]. Véase el excelente examen de la enseñanza parabólica de Rabí Simeón bar Yochai realizado por Dov
Noy, "Mishle Me lechim shel Rashbi", Machanayim 56 (1961) 73-87.
[35]. Véase la discusión "El hallazgo del tesoro e Israel" más arriba, donde las parábolas rabínicas
posteriores son ex aminadas en relación con la forma embellecida de las parábolas de Jesús en el Evangelio de
Tomás.
[36]. La asfixia es una fina forma de hablar hebrea que también aporta un toque de colorido artístico al pa
rable del Sembrador.
[37]. Mekilta Derabbi Yishmael sobre Éxodo 14:5 (Mekhilta Derabbi Ishmael, ed. Horovitz y Rabin,
87; cf. Mekhilta Derabbi Ishmael, ed. y trans. Jacob Lauterbach [3 vols.; Philadelphia: Jewish
Sociedad de Publicaciones, 1976] 1:197-98) y paralelos, esp. Pesik. Rab Kah. 11:7; Song Rab. 4.12.1; y
Yal. Shimeoni, vol. 2, Remez 988. El paralelismo en el Cantar de los Cantares de Rabá deja entrever un
embellecimiento. ¿Conocía el Pesikta una versión anterior de la parábola a la del Cantar de los Cantares
Rabbah? En cualquier caso, estos midrashim muestran cómo una ilustración de un midrash exegético
como la Mekilta puede ser adaptada y reciclada en un midrash homilético como la Pesikta, que parece
basarse en el Cantar de los Cantares Rabbah o en su fuente.
[38]. Lev. Rab. 5:4 (Freedman, Midrash Rabbah, 66-67; Vayikra Rabbah, ed. Margulies, 1:110-13) y
paralelos en j. Hor. 48a, cap. 3, halakah 7; también una versión hebrea editada en Deut. Rab. 4:8
(Freedman, Midrash Rabbah, 97-98). La historia está suprimida en Midrash Devarim Rabbah, ed. S.
Liebermann (Jerusalén: Wahrmann, 1974); véase la nota de la página 94. Véanse también las discusiones
de Billerbeck, Str-B 1:6 74; y más recientemente Crossan, Finding, 62-63; Scott, Hear, 396.
[39]. Véase b. Shabb. 119a (Epstein, Babylonian Talmud, 586); y el excelente comentario en A. Ste
insaltz, The Talmud (Nueva York: Random House, 1989) 522.
[40]. Josefo, Guerra 7.113-115. El pasaje se discute a menudo en los comentarios.
[41]. Contrariamente a la conclusión de Jeremías, Parábolas de Jesús, 200-201.
[42]. Véase Ricoeur, "Hermenéutica", 75.
[43]. Crossan (En parábolas, 34) ha descrito "el advenimiento, la inversión y la acción" para el drama.
El advenimiento del reino trae consigo posibilidades imprevistas que invierten el pasado vendiendo todo
y fomenta la acción en un "nuevo mundo de vida".
[44]. Todo depende de los términos del contrato de venta y de si el tesoro tiene dueño. Dado que
debemos suponer que el tesoro abandonado en el campo no tiene dueño, la cuestión jurídica está
relacionada con la venta. ¿Incluye la compra de la propiedad todos los bienes muebles (‫ ?)המטלטלין‬Sin
duda, el hombre que compró la propiedad se aseguró de que estos posibles enredos legales fueran tratados
adecuadamente. Véase m. B. Bat. 4:4; Mishnah, ed. Albeck, 130-31; Danby, Mishnah, 371. Compró el
campo y todo lo que había en él.
[45]. Véase el perspicaz estudio de J. Duncan M. Derrett, "The Treasure in the Field", en Law, 1-16.
[46]. Crossan, Finding, 91-92.
[47]. Scott, Hear, 402.
[48]. Ibid.
[49]. Ibid.
[50]. Scott y Crossan estudian las dos parábolas individualmente. El Evangelio de Tomás las separa. En
realidad, deben considerarse como una unidad en la que una parábola complementa a la otra. Incluso si
se rechaza la idea de que Jesús utilizó las parábolas duales de esta manera, Mateo ciertamente las vio como
ilustraciones asociadas. Cf.
W. D. Davies y D. Allison, The Gospel according to St. Matthew (3 vols.; ICC; Edimburgo: T. & T. Cl
ark, 1988-1995) 2:437 n. 16.
[51]. Véase b. Pésaj 49a; y cf. el lenguaje metafórico del Seder Elías 30. Véase Fiebig,
Gleichnisreden, 96-97.

Capítulo 12: La decisión: El constructor de la torre y el rey van a la guerra

[1]. Lucas 9:57-62.

 [2]. Véase Harold W. Attridge, "Christianity from the Destruction of Jerusalem to Constantine's
Adoption of the New Religion: 70-312 C.E.", en Christianity and Rabbinic Judaism (H. Shanks, ed.;
Washington, D.C.: Biblical Archaeology Society, 1992) 151-94. Las cuestiones morales y éticas eran
importantes, así como la lucha teológica contra poderosos maestros como Marción y Valentín. Obras
como la Didajé demuestran una preocupación por el discipulado y el compromiso con las enseñanzas
éticas. Esto se debe e en parte a la fuente judía anterior que es la base de la Didajé.
[3]. Véase mi artículo "La cruz, Jesús y el pueblo judío", Immanuel 24/25 (1990): 23-34. [4]. C.
H. Dodd, The Parables of the Kingdom (ed. rev.; Glasgow: Collins, 1961) 86.
[5]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 196.
[6]. Véase Flusser, Gleichnisse, 55, 105.
[7]. Para una opinión diferente, véase Funk, Scott y Butts, Parables, 68-69. La autenticidad de estas
parábolas se rechaza totalmente sobre la base de la disimilitud. A este respecto, no encuentro ningún
paralelo claro y completo con estos ejemplos parabólicos. Véase, por ejemplo, Lachs, Comentario, 305:
"No hay paralelos rabínicos a estas ilustraciones". El trabajo de Lindsey ha demostrado, en mi opinión, la
importancia del testimonio de Lucas sobre el té ching de Jesús. Véase Lindsey, Translation; y Flusser,
Yahadut, 28-49.
[8]. J. Duncan M. Derrett, Studies in the New Testament (Leiden: Brill, 1982) 93.
[9]. Marcos 6:3; Mateo 13:55; también Prot.Jas. 9:2; 13:1; Justino, Dial. 88: "Tenía la costumbre de
trabajar c o m o carpintero cuando estaba entre los hombres, haciendo arados y yugos". Véase G.
Dalman, Sacred Sites and Ways (L ondon: SPCK, 1935) 68-70; Mann, Mark, 289.
[10]. Cf. b. Arak. 16b; b. B. Bat. 15b; Abot R. Nat. versión A, cap. 24.
[11]. Midr. Prov. 16 (Midrash Mishle, ed. S. Buber [Wilna: Wittwa & Gebrüder Romm, 1891] 41b); y
Sem. R. Chiyah 3:6 (Masekhet Semachot, ed. Higger, 222-23). Véase la excelente edición en hebreo de
Burton Visotzky, Midrash Mishle (Nueva York: Jewish Theological Seminary, 1990) 129. El paralelo con
R. La parábola de José el Galileo en Semachot se atribuye al rabino. Es mucho más elaborada y hace
hincapié en el juicio al final del día, de forma parecida a Mateo 20:1-16, mientras que la parábola del
Midrash Proverbios bien puede ser abreviada. Ambas parábolas rabínicas están probablemente
relacionadas con una versión anterior en un fondo común de ilustraciones de torres. Cf. también la
traducción de Burton Visotzky, The Midrash on Proverbs (New Haven: Yale University Press 1992) 82:
"R. José el Galileo dijo: [Déjenme contarles una] parábola: ¿A qué puede compararse esto? A un rey de
carne y hueso que tenía un jardín en el que construyó una alta torre. Mostró su afecto por el jardín
asignando obreros a él, y les ordenó que se ocuparan de su cultivo. El rey subió entonces a la cima de la
torre, desde la cual podía verlos, pero ellos no podían verlo a él, como se dice: "Sino al Señor en su santo
templo; callad ante él toda la tierra (H ab. 2:20)".
[12]. Stern, Parables in Midrash, 93-94.
[13]. Puede haber raras excepciones que desconozco.
[14]. Ver Pesik. Rab Kah. , supletoria. 7:3 (Pesikta Derav Kahana, ed. Mandelbaum, 2:472; traducción al
inglés, Br aude y Kapstein, Kahana, 491). Véase la discusión de McArthur y Johnston, Parables, 194.
[15]. Por supuesto, el tratamiento clásico de esta área de estudio se encuentra en Ziegler,
Königsgleichnisse.
[16]. Véase Bruce J. Malina y Jerome H. Neyrey, "Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values of
the Mediterranean World", en The Social World of Luke-Acts (ed. Jerome H. Neyrey; Peabody, Mass:
Hendrickson, 1991) 25-66. Como señaló Bailey (Cross, 22), "En Oriente Medio un hombre nunca se culpa
por nada. No dice 'he perdido el tren', sino 'el tren me ha dejado'". "
[17]. Véase Jonsson, Humour, 173: "De los ejemplos mencionados se desprende que gran parte de
el humor de los Evangelios sinópticos es el humor de acción y de situación. Esto demuestra la estrecha
relación entre los métodos utilizados por Jesús y los rabinos en general".
[18]. Véase ibíd., 112: "Aquellos que empiezan a trabajar o comienzan una guerra, sin pensar en sus
planes, se vuelven ridículos, porque de repente tienen que abandonar. Todos los que lo contemplan,
comienzan a burlarse de él". Ambos ejemplos pueden ser conocidos en la vida práctica y en la historia".
[19]. La frase introductoria, í puede traducirse al hebreo fino, ‫מימכם‬. Podría haberse
utilizado como introducción a las parábolas, pero la transición de la segunda a la tercera persona es difícil.
Este genitivo partitivo se utiliza en otros contextos evangélicos, por ejemplo, en Lucas 11:5. La respuesta
natural a tal introducción sería: "¿Qué haría yo?" o "Me está hablando a mí". "
[20]. Véase la discusión de N. Turner en J. H. Moulton, A Grammar of New Testament Greek, 4:51.
[21]. Jonatán reunió un ejército de toda Judea. Luego asaltó y atacó la ciudadela en
Jerusalén, que contenía una "guarnición macedonia y algunos de los judíos impíos que habían
abandonado sus costumbres nativas". Demetrio se enfadó mucho cuando se enteró. Tomó fuerzas y
partió de Antioquía para atacar Jerusalén. "Entonces Jonatán, aunque no detuvo el asedio, tomó consigo
a los ancianos del pueblo y a los sacerdotes y vino a Demetrio, trayendo oro, plata y vestidos y una
multitud de regalos" (Josefo, Ant. 13.4.9 [120-24]; 1 Macc 11:23-24). Aunque se trata de un ejemplo
similar, no todos los hechos se ajustan a la parábola de Jesús. Véase también la sátira de la Fábula 93 en
Babilonia, que advierte contra la paz mediante una rendición negociada (Babilonia y Fedro, ed. Perry,
114-15).

Capítulo 13: El mayordomo injusto

[1]. Sobre la identificación de la comunidad del Mar Muerto con los esenios, véase James C. VanderKam,
Th e Dead Sea Scrolls Today (Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 71-98.
[2]. J. Duncan M. Derrett, Law in the New Testament (Londres: Darton, Longman & Todd, 1974) 48.
[3]. Aunque la cuestión debe estudiarse en el contexto de las parábolas sinópticas, hay que señalar que
El monólogo y el soliloquio se han utilizado a menudo como medios eficaces para el desarrollo de los
personajes en la narrativa antigua. Cf. M. Niehoff, "Do Biblical Characters Talk to Themselves? Narrative
Modes of Re presenting Inner Speech in Early Biblical Fiction", JBL 111 (1992): 577-95.
[4]. Ver los Comentarios de Calvino: Armonía de los Evangelios de Mateo y Lucas, 22 vols.; trans. A.
W. Morrison y ed. David W. Torrance y Thomas F. Torrance (Edimburgo: Saint Andrew Press, 19 72)
2:111-12. Citado por Kissinger, Parables, 49.
[5]. E. Nestle y K. Aland, Novum Testamentum Graece (27ª ed.; Stuttgart: Deutsche Bibelstiftung, 19 81),
213.
[6]. En un interesante estudio de la parábola ("El enigma del mayordomo injusto: ¿Es la ironía la
clave?" JBL 82 (1963): 15-30), Donald R. Fletcher la interpretó como una ironía. Vio la ironía en el uso
del término "astuto" (
manera que los que son hijos de la luz no deben envidiar, y menos aún tratar de emular. No se puede
seguir el ritmo de la astucia, el tipo de trato astutamente interesado que se admira en el mundo actual,
y seguir siendo un citi zen del reino de Dios. Las dos cosas no se mezclan".
[7]. Morton Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels (JBLMS 6; Philadelphia: Society of Biblical
Literature, 1951) 140.
 [8]. Scott (Hear, 260) también considera que la parábola ataca al hombre rico: "Puesto que el amo es
rico -un marcador redundante si tiene un mayordomo que cuide de sus propiedades-, bien puede
desempeñar el papel de antagonista. En el mundo de los campesinos galileos, los amos ricos desempeñan
el esperado papel de déspotas, y el amo de esta historia puede ser un terrateniente ausente, un fenómeno
común en Galilea". Por el contrario, mientras que algunos relatos evangélicos, como el del Rico y Lázaro
o la parábola del Rico Loco, retratan las tentaciones y los excesos de los ricos, las parábolas de la
administración en las literaturas cristiana y judía, sin excepción, ven al amo como el personaje ideal de la
bondad común. Su carácter amable y generoso es una imagen de la naturaleza de Dios. En la presente
parábola, en lugar de desempeñar el papel de un déspota tacaño, el bondadoso amo no se preocupa por
su pérdida financiera cuando el mayordomo reduce la cantidad que le deben los deudores.
[9]. Mary Ann Beavis, "Ancient Slavery as an Interpretive Context for the New Testament Servant
Parables with Special Reference to the Unjust Steward (Luke 16:1-8)" JBL 111 (1992): 37-54. Su valioso
estudio abarca el amplio mundo grecorromano de la fábula, pero es decididamente débil en el ámbito de
las fuentes judías. No conoce los sólidos argumentos de Flusser sobre la parábola del mayordomo
injusto y los Rollos del Mar Muerto, ni las contribuciones sin parangón de Flusser en Gleichnisse.
[10]. Este punto ha sido señalado con fuerza por Bailey, Poet and Peasant, 97: "El oyente/lector de la
parábola espera que el mayordomo guarde silencio después de la primera pregunta. Pero después de
que se le diga al mayordomo: 'Estás despedido; entrega los libros', el oyente/lector espera un debate
clásico en el que el mayordomo proteste ruidosa e insistentemente su inocencia". En cambio, "se
marcha sin haber ofrecido ninguna defensa". Este silencio es sumamente significativo en el contexto
oriental. El hombre está afirmando indirectamente con su silencio al menos lo siguiente 1. Soy
culpable. 2. El amo conoce la verdad; sabe que soy culpable. 3. Este amo espera ob ediencia; la
desobediencia trae juicio. 4. No puedo recuperar mi trabajo ofreciendo una serie de excusas".
[11]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 181. Las cantidades exactas son difíciles de determinar. Cf. también
Nolland, Lucas, 2:799: "Tanto la cantidad de aceite de oliva como la de trigo mencionadas aquí se
encuentran de forma idéntica en la lista que especifica la extravagante liberación de recursos autorizada
por Artajerjes para Esdras (Esdras 7:22). Las cantidades implicadas son muy grandes. El aceite implicado
representaría el rendimiento anual de un olivar muy grande. Del mismo modo, la deuda de trigo
"representaría una renta de media acción por casi 200 acres, que es quizás veinte veces el tamaño de una
parcela familiar media" (Kloppenborg, Bib 70 [1989] 482)." Jeremias se basó en gran medida en Dalman
para sus cálculos. En este tipo de cuestiones, Dalman y Jeremias suelen ser más fiables .
[12]. Derrett, Law in the New Testament, 55.
[13]. Fitzmyer es probablemente el erudito más notable asociado a este enfoque innovador (Lucas,
2:1097-98). La teoría tiene su propia historia. Véase Bailey, Poet and Peasant, 88, que menciona el stu dy
de Margaret Gibson, "On the Parable of the Unjust Steward", ExpT 14 (1902): 334.
[14]. Cf. Jeremías, Parábolas de Jesús, 181.
[15]. Véase Bailey, Poet and Peasant, 86-118. En su mayor parte, creo que Bailey (p. 94) ha
entendido correctamente el escenario vital de la parábola:
En resumen, está claro que el escenario cultural más probable para la parábola es el de una finca con un
administrador que tenía autoridad para llevar a cabo los negocios de la finca. Los deudores eran
probablemente arrendatarios, chakirin, que habían acordado pagar una cantidad fija de productos por el
alquiler anual. El administrador ganaba sin duda extras "por debajo de la mesa", pero estas cantidades no
se reflejaban en las facturas firmadas. Era un funcionario asalariado que, además, recibía del arrendatario
unos honorarios concretos por cada contrato. El amo era un hombre de carácter noble y respetado en la
comunidad que se preocupaba lo suficiente por su propia riqueza como para
fir e un gestor derrochador.
[16]. Ibídem, 101-2.
[17]. David Flusser, "La opinión de Jesús sobre los esenios", en Orígenes; véase la divulgación de este
estudio por parte de Flusser, "The Parable of the Unjust Steward: Jesus' Criticism of the Essenes", en
Judaism and the Dead Sea Scrolls (ed. J. Charlesworth; New York: Doubleday, 1993) 176-97. Cf. también
David Flusser, Das essenische Abenteuer (Winterthur, Suiza: Cardun, 1994) 30-40, 101-20.
[18]. Mateo 5:43, "Amad a vuestros enemigos", también puede haber sido dirigido contra los
esenios. [19]. Véase 1QS 5:14-20, Vermes, p. 68. Véase especialmente Flusser, "Opinión".
[20]. CD 13:14-16, Vermes, p. 98. Véase Flusser, "Opinión".
[21]. 1QS 9:8-10, Vermes, pp. 74-75. Las palabras hebreas ‫קודש אנשי הון‬, "riqueza perteneciente a los
hombres de santidad", se contraponen a ‫הוןהדמיה אנשי‬, "riqueza perteneciente a los hombres de engaño".
Véase Licht, Megilat Haserachim, 190.
[22]. Josefo, Guerra 2.134.
[23]. La palabra mamón, ‫(ממון‬equivalente griego se utiliza con frecuencia en los escritos
tanaíticos y amoraicos (cf. Levy, Wörterbuch, 3:138-39).
[24]. Der. Er. Zut. 4 (véase Derekh Eretz, ed. M. Higger, 99-100). Cf. Mateo 6:19-21.
[25]. Véase m. Demai 2:2; y cf. las notas sobre Mt 25:21 de Paul Billerbeck, Str-B 1:972, citando
también Exod. Rab. 2:3 (véase la edición de Shinan, 106). Véase también L. Ginzberg, Genizah Studies
(Nueva York: Hermon, 19 69) 1:46-37; y cf. Tanchuma, ed. Buber, Shemot 10.
[26]. Compárese aquí también la discusión de la parábola de las libras en Mateo 25:14-30 y Lucas 19:
11-27. Véase también Flusser, "La fábula de Esopo".
[27]. Sobre la limosna en los Evangelios, véase Mateo 6:1-4; 6:19-21 (Lucas 12:33-34); Mateo 6:22-23
(Lucas 11:34-36); Mateo 6:24 (Lucas 16:13); Mateo 25:35. Compárese en la literatura rabínica la historia de
Monaboz, el rey judío converso, cuya generosidad se celebra con palabras muy parecidas a las de Mateo
6:19-21 y Lucas 12:33-34. La legendaria benevolencia del rey se alaba en t. Peah 4:18; b. B. Bat. 11a; j. Peah
15b, cap. 1, hal akah 1, y paralelos.
[28]. Véase Flusser, Orígenes, 156: "Según un famoso concepto rabínico, Dios ocultó al mundo actual
la luz que creó el primer día, 'pero en el mundo venidero aparecerá a los piadosos en toda su prístina
gloria'. Esta explicación de los hijos de la luz está ausente en los Rollos del Mar Muerto, donde sólo se
dice que, 'en el manantial de la luz están las generaciones de la verdad y del pozo de las tinieblas co me la
generación de la perversidad' (1QS 3:19)."
[29]. Compárese con Flusser, "The Dead Sea Sect and Pre-Pauline Christianity", en Origins, 23-
74. [30]. La palabra hebrea ‫הון‬, "riqueza", es el equivalente dinámico de mamón.
[31]. Lucas 19:1-10.
[32]. Véase la discusión de la parábola del Gran Banquete arriba, cap. 9.

Capítulo 14: Cuatro tipos de oyentes

[1]. Véase Mateo 13:10-17; Marcos 4:10-12; Lucas 8:9-10.

[2]. Según Clemente de Alejandría (Misceláneas 5.12) las parábolas contienen misterios secretos
que son sellados por Cristo a los de fuera. Scott considera que la parábola de Marcos era difícil de
entender para el público original: "Que las parábolas sean historias sencillas y claramente comprensibles
no se ve respaldado por la evidencia del mashal" (Hear, 24). Algunos padres de la Iglesia y eruditos del
NT sostienen que las parábolas eran aún más difíciles de comprender para el pueblo judío debido a su
ceguera espiritual. Por el contrario, el significado de las parábolas evangélicas puede apreciarse mejor a
la luz de la relación de ir con los paralelos judíos e incluso por la corroboración con la erudición judía.
[3]. Adolf Jülicher desafió eficazmente este enfoque en su monumental estudio de las parábolas (Die
Gleichnisreden Jesu [1888; repr. Darmstadt: Wissenschaftliche, 1963]), que atacó el método alegórico.
Pero la aplicación estricta de su método debe ser evaluada críticamente. Al fin y al cabo, el propio Jesús,
como narrador, o el contexto de la situación, pueden introducir múltiples puntos de comparación entre la
Bild (imagen) y la Sache (cosa), aunque, como insistió Jülicher, la parábola sólo enseñe un me saje
esencial.
[4]. Algunos destacados eruditos del NT, como Hunter, Dodd, Jeremias y Manson, han cuestionado
este punto de vista. Han argumentado que las parábolas fueron diseñadas para enseñar. Véase, por
ejemplo, la discusión de Hunter, Pa rables, 110-12, con un resumen fundacional.
[5]. 1 Clem. 24:2-5 (R. M. Grant y H. H. Graham, The Apostolic Fathers a New Translation and Co
mmentary [Nueva York: Thomas Nelson, 1965] 50).
[6]. Véase Grant y Graham, Apostolic Fathers, nota sobre 24:1-5; y R. M. Grant, Miracle and Natural
Law in Graeco-Roman and Early Christian Thought (Amsterdam: North Holland Publishing Company,
19 52) 235-45.
[7]. Funk, Scott y Butts, Parables, 59.
[8]. Clemente de Alejandría, Misceláneas 5.12 (ANF, 2:463).
[9]. Véase Funk, Scott y Butts, Parables, 21 para una explicación de los procedimientos de votación.
El rosa también puede interpretarse como "incluiría este elemento con reservas (o modificaciones) en la
base de datos para determinar quién fue Jesús". El gris también podría significar: "No incluiría este
elemento en la base de datos primaria, pero podría hacer uso de parte del contenido para determinar
quién fue Jesús."
[10]. Ibídem, 57-59.
[11]. Véase H. J. Thackery, A Grammar of the Old Testament in Greek (Cambridge: Cambridge
University Press, 1909) 42: "El hebreo es aficionado a lo que puede llamarse expresiones fisonómicas, es
decir, frases que se refieren a partes del cuerpo humano, oído, ojo, cara, mano, boca".
[12]. Cf. Eliezer Ben Yehuda, Milon Halashon Haevrit (17 vols.; Jerusalén: Federación General de Je
wish Labor en Eretz Israel, 1959), 3:1659-61.
[13]. Sobre las dificultades para definir los paralelismos, véase W. F. Howard, "Semitismos en el
Nuevo Testamento", en A Grammar of New Testament Greek (ed. J. H. Moulton; 4 vols.; Edimburgo: T.
& T. Clark, 1930) 2:418-19. Para un delicioso y perspicaz debate sobre los paralelismos en la literatura
bíblica, véase Adele Berlin, The Dynamics of Biblical Parallelism (Bloomingdale: Indiana University
Press, 1992).
Berlin señala (p. 2): "El paralelismo promueve la percepción de una relación entre los elementos que lo
componen, y esta relación es de correspondencia. La naturaleza de la correspondencia varía, pero en
general implica la repetición o sustitución de cosas que son eq uivalentes en uno o más niveles
lingüísticos".
[14]. En este caso, la redacción de Lucas es secundaria a la de Marcos y Mateo. La planta se seca
porque no tiene raíz. Lucas se adelanta, porque la falta de raíz la hace vulnerable al sol; por eso se seca y
se marchita. Lucas 8:13 menciona la raíz.
 [15]. En el Sermón de la Montaña, Mateo conserva esta frase y Lucas la omite (Mateo 6:26, "aves del
cielo [RSV: aire]"; Lucas 12:24, "cuervos"). En cualquier caso, es difícil decir que se trata de una im
itación lucana de los LXX.
[16]. Este es un buen ejemplo de lo que Lindsey llamó el "factor cruzado de Marcos". Véase su crucial
ob servación, que no puede ser ignorada en las discusiones del problema sinóptico, en Traducción, 19-22.
[17]. ¿Por qué suprimiría Lucas estos detalles tan coloridos si está copiando a Marcos? Su versión es
mucho más co ncisa.
[18]. Las discusiones sobre el retorno del céntuplo no siempre coinciden. Véase la notable referencia
del siglo XIX a los procedimientos agrícolas de Thomson, Land and the Book, 1:116; cf. también Jeremias,
Parables of Jesus, 150. Según la experiencia de Thomson, los agricultores calculaban la pérdida de semillas
a manos de los cuervos y los insectos al tiempo que determinaban la cantidad de la cosecha. Estas
referencias culturales del siglo XIX son de gran valor porque muchos métodos de cultivo pueden no
haber cambiado a lo largo de los siglos. Pero hay que ser prudente porque es imposible saber qué
adaptaciones se han ma de.
[19]. Jeremias, Parábolas de Jesús, 150, descubre un impulso escatológico en el tema de la cosecha:
"La triplicación anormal, presentada a la manera oriental, del rendimiento de la cosecha (treinta,
sesenta, cien veces) simboliza el desbordamiento escatológico de la plenitud divina, que supera toda
medida humana (v. 8)". Aunque la cosecha se asocia a veces con el Juicio Final, no es así en el contexto
de la parábola del Sembrador. Jeremías parece alegorizar el relato de una manera no muy diferente a la
de 1 Clemente. ¿Es una parábola de escatología o de resurrección? Más concretamente, la parábola se
centra en el discipulado y en los diferentes tipos de oyentes. El corazón hace al discípulo.
[20]. Cualquiera que sea el enfoque que se dé al problema sinóptico, la crítica de las fuentes debe
evitar la servidumbre o la atadura absoluta a un texto concreto. El texto de Lucas suele ser superior al de
Marcos o Mateo. Mateo y Marcos pueden preservar mejor su(s) fuente(s) común(es) con Lucas y, por
tanto, resultar superiores en ot sus momentos. El sabor semítico de la(s) fuente(s) hace que el análisis
lingüístico sea de gran importancia.
[21]. Cf. b. Pesaj. 87b: "¡seguramente un hombre siembra un se'ah para cosechar muchos kor!
"(Epstein, Talmud de Babilonia, 463). Hay treinta seahs en un kor (véase la discusión de las unidades
talmúdicas de volumen en Steinsaltz, Talmud, 286-87). Si el agricultor cosechaba tres kors por una seah
de semilla sembrada en el campo, ha rvestado casi el centenar de veces.
[22]. Véase Ruth Hestrin y Yael Israeli, editores, Inscriptions Reveal: Documents from the Time of the
Bi ble, the Mishna, and the Talmud (Jerusalén: Museo de Israel, 1972) 13, 18.
[23]. Véase, por ejemplo, Dt 22:9-11; 28:8-14.
[24]. Véanse, por ejemplo, las descripciones en t. Kil. 1:15-16 (Tosefta, ed. Lieberman, 205s, Tosefta
Kifshutah, p.
60 4).
[25]. Ver t. Taan. 1:7 (Tosefta, ed. Lieberman, 325).
[26]. Aunque la interpretación de la parábola ha sido editada por los evangelistas, es como tantas
interpretaciones dadas a las parábolas rabínicas que debe considerarse como una parte auténtica de las
enseñanzas originales de Jesús. Jesús habría contado la interpretación para que el punto fuera aún más
claro. El llamamiento a la decisión, es decir, a recibir la palabra de su enseñanza y vivir de acuerdo con
ella, se habría entendido sin la explicación de eper.
[27]. b. Abod. Zar. 19b.
[28]. Abot R. Nat. versión B, cap. 26 (trans. Saldarini, Rabbi Nathan, 156). Véase también Nahum
Glatzer,
Hillel el Viejo: The Emergence of Classical Judaism (Nueva York: B'nai B'rith Hillel Foundations, 1956)
50 -51.
[29]. Abot 2:8.
[30]. Véanse los comentarios de Lindsey y de Flusser en "A Panel Discussion of the Parable", esp. 149.
[31]. La discusión más valiosa de esta parábola se encuentra en Flusser, Gleichnisse, 235-63. Flusser
ha demostrado la conexión directa entre la bendición de los discípulos (Lucas 10:21-24; Mateo 11:25-
27) y el motivo de hablar en parábolas (Mateo 13:11-16; Lucas 8:10). La teoría de la prioridad de
Marcos ha influido mucho en la interpretación de la parábola del Sembrador. En la erudición moderna
del NT, con frecuencia se ha dado demasiada importancia a la versión de Marcos en detrimento del
texto de Lucas (véase Li ndsey, Translation).
[32]. Abot 5:15. En Abot 5:17 se encuentra un dicho similar sobre cuatro tipos de personas que van a
estudiar la Torá. Allí se equilibra la importancia de ir a la casa de estudio con la virtud de poner en
práctica el estudio de la Torá. El valor más alto se otorga a quien va a estudiar y practica lo que aprende.
Véanse las observaciones de Flusser en "A Panel Discussion of the Parable", esp. 147.
[33]. Véase Abot R. Nat. , versión A, cap. 3 (trans. Goldin, Rabbi Nathan, 26). Shammai, por el
contrario, sólo nía a los estudiantes con talento de las mejores familias que eran algo ricas.
[34]. Abot R.Nat. versión A, cap. 40 (trans. Goldin, Rabbi Nathan, 166). Véase Finkelstein, Akiba, 114,
y las opiniones de la escuela de Shammai sobre los pobres en Abot R. Nat., versión A, cap. 3. Shammai se
oponía a admitir a los pobres en la academia de aprendizaje. En cuanto a la comparación de los discípulos
con los cuatro peces, Finkelstein señala: "La tosquedad de los símiles delata el prejuicio del patricio". ¿Se
trata de Gamaliel II o de Gamaiel I? Finkelstein analiza la intensidad de la lucha de clases. Al final, incluso
R. Akiva, un vulgar pastor con antecedentes de pobreza, logra destacar en la vida religiosa judía como uno
de los líderes más destacados.
[35]. Filón, Sobr. 35 (Colson y Whitaker, LCL). Agradezco a Flusser que me haya señalado este
paralelismo im portante.
[36]. j. Chag. 77b.
[37]. Véase el texto de The New Testament in Greek: The Gospel according to St. American and British
Committees of the International Greek New Testament Project (2 vols.; Oxford: Clarendon, 19 84-87)
167.
[38]. Es cierto que para muchos la distinción entre "misterios del reino de Dios" y "misterios de
Dios" parecerá insignificante. Pero las parábolas de Jesús se centraban en el carácter de Dios y sus
caminos entre la gente. Aunque es similar a la idea del reino, el texto más corto es mucho más
dinámico. En ese sentido se parece mucho más al lenguaje de los Rollos del Mar Muerto. El misterio de
Dios se comprende en la acción de hacer. Uno comprende lo divino a través de la piedad y la
obediencia a la llamada de Jes us'.
[39]. Flusser ha sugerido que la bendición para los discípulos de Mateo 11:25-27 y Lucas 10:21-24
pertenece aquí, después del dicho sobre los misterios de Dios. Este es un argumento poderoso a la luz de
su análisis lingüístico de las bendiciones. Véase Flusser, Gleichnisse, 265-81; y Brad H. Young y David
Flusser, "Messianic Blessings in Jewish and Christian Texts", en David Flusser, Judaism and the Origins
of Christianity (Jerusalén: Magnes, 1989) 280-300.
[40]. Cf. por ejemplo, 1QpHab 7:8; 1QM 3:9; 1QS 3:23; 4Q511 2 2:6.
[41]. Véase especialmente Flusser, Orígenes, 102-25.
[42]. Cf. Flusser, Gleichnisse, 235-63.
[43]. CD 2:14. Como se ha señalado anteriormente, la mayoría de las traducciones de Lucas 8:10 dicen:
"secretos del reino de Dios"
ins tead de "secretos de Dios".
[44]. Jeremias, Parábolas de Jesús, 77-79, argumenta extensamente que la interpretación que se da a
esta parábola "debe atribuirse a la Iglesia primitiva". Ninguno de los argumentos de Jeremias es sólido,
especialmente su presuposición subyacente sobre la escatología (pp. 149-50). En cuanto a las cuestiones
lingüísticas, compárese la excelente traducción al hebreo en Lindsey, Translation, 99. Flusser ha
defendido a menudo la originalidad de la interpretación (en muchas conversaciones privadas en las que
defendía el fla vor semítico del texto en la versión de Lucas).
[45]. Las parábolas rabínicas suelen tener interpretaciones. Véase McArthur y Johnston, Parables,
139-43. [46]. Véase mi tratamiento de este asunto en Young, Jewish Parables, 40ss.
[47]. Agradezco a destacados colegas que me han ayudado mucho en esta reconstrucción. Lindsey y
Flusser han ofrecido sugerencias perspicaces. Los puntos fuertes de esta reconstrucción deben atribuirse
a sus ideas, y los débiles a mi propia deficiencia. En cualquier caso, creo que el bello hebreo que se
esconde tras el bello texto de Lucas excluye el enfoque predominante que considera la interpretación
como una alegoría de la iglesia primitiva.
[48]. Véase el Nuevo Testamento en griego:
Lucas, 169. [49]. Véase la discusión más abajo.
[50]. Abot 2:13.

Capítulo 15: Muerte y escatología: La teología de la inminencia

[1]. Véase el importante estudio de W. D. Davies, "Apocalyptic and Pharisaism", en Christian

Origins an d Judaism (Filadelfia: Westminster, 1962; repr., Nueva York: Arno, 1977) 19-30.
[2]. Josefo, Ant. 18.14. Cf. L. Ginzberg, "The Religion of the Pharisees", Students, Scholars and Sai nts
(Philadelphia: Jewish Publication Society, 1928) 88-108. Véase también Flusser, Orígenes, 469-93.
[3]. Aunque el ángel de la muerte no aparece en una referencia directa, Jeremías (Parábolas de Jesús,
165) probablemente tiene razón cuando sugiere que la gente pensó en su papel cuando escuchó la
parábola.
Véase también Marshall, Luke, 524.
[4]. Consideremos, por ejemplo, m. Ber. 6:1f. Cada vez que alguien dice una bendición sobre los
alimentos, reconoce que es Dios quien hace brotar los productos de la tierra y quien crea el fruto de la
vid.
[5]. B. Yoma 53b; b. Taan. 24b.
[6]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 165.
[7]. Cf. también Ecl. 2:1-23; Job 31:24-28.
[8]. b. Taan. 11a; véase también Str-B 2:190.
[9]. Compárese con Mateo 6:19-21 y paralelos; así como con 1 Tim 6:6-10.
[10]. Abot 4:21-22 (Hertz, Libro de oraciones diarias, 677)
[11]. Ibídem, 3:20 (Hertz, Daily Prayer Book, 660-63).
[12]. Véase también Marshall, Lucas 524; Nolland, Lucas, 2:687.
[13]. Abot 4:29 (Hertz, Daily Prayer Book, 681-82). Véase el dicho de Akavaya, contemporáneo de
Hillel, en Abot 3:1: "Reflexiona sobre tres cosas, y no caerás en el poder del pecado: conoce de dónde
vienes, a dónde vas; y ante quién tendrás que dar cuenta y rendir cuentas en el futuro."
 [14]. Rut Rab. 3:3 (Freedman, Midrash Rabbah, 44-45). Véase la excelente edición crítica de M.
Lerner, "Midrash Rut Rabbah" (disertación, Universidad Hebrea, Jerusalén, 1971) 86-87; y el paralelo en
Eccl. Rab. 1:1 5,1 (Freedman, Midrash Rabbah, 42). Véase la discusión de McArthur y Johnston, Parables,
195.
[15]. b. Shabb. 153a. Véase especialmente Flusser, Gleichnisse, 170-71; y cf. Sem. R. Chiya 2:1
(Masekhet Se machot, ed. Higger, 216). Cf. también la parábola rabínica similar en Midrash Mishle, ed.
Visotzky, 131.
[16]. Véase b. Shabb. 153a y paralelos.
[17]. Ibid.
[18]. Véase Young, Jewish Parables, 189-235.
[19]. Compárese L. Ginzberg, "La religión de los judíos en la época de Jesús", HUCA 1 (1924): 305-21.
Agradezco a Joseph Frankovic, que me llamó la atención sobre este importante artículo. Ginzberg habla
de cómo los rabinos vinculaban la recitación del Shema con la aceptación del reino de Dios. Afirma: "La
idea del Reino de los Cielos no era, por tanto, para los fariseos, ni escatológica ni política, sino la del
gobierno de Dios en el corazón del individuo" (p. 312). Ginzberg subraya: "La aceptación implícita de la
unidad de Dios, así como la entrega incondicional de la mente y el corazón a su santa voluntad que
implica el amor de Dios expresado en el 'Shemá', esto es lo que se entiende por la recepción del Ki ngdom
of God" (ibíd.).
[20]. Véase Flusser, "Melquisedec y el Hijo del Hombre", en Orígenes, 186-92.
[21]. Véase A. S. van der Woude, "Melchisedek als himmlische Erlösergestalt in den
neugefundenen eschatologischen Midraschim aus Qumran Höhle XI", Oudtestamentische Studiën 14
(1965): 354-73. Este punto de vista sigue siendo dominante en . Véase VanderKam, Scrolls, 53-54.
[22]. 11QMelch, trans. Vermes, Pergaminos, 300-301. Véase el importantísimo trabajo de P. J. Kobelski,
Me lchizedek y Mechireshâ (CBQMS 10; Washington D.C.: Asociación Bíblica Católica, 1981). [23].
Cf. S. Mowinckel, He That Cometh (Nueva York: Abingdon, 1954) 336.
[24]. Véase el importante artículo y las fuentes primarias citadas por W. Horbury, "The Messianic As
sociations of the Son of Man", JTS 36 (1985): 34-55.
[25]. Véase David Flusser, "Jewish Messianic Figures in Primitive Christianity", en Messianism and
Eschatology (en hebreo) (Jerusalén: Zalman Shazar Center, 1983) 103-34. Cf. también esp. David Flusser,
"Jesús y el signo del Hijo del Hombre", en Orígenes, 526-34, donde se discute la alta autoconciencia de
Jesús al referirse a sí mismo como signo (‫)אות‬: "Nos daremos cuenta de que cuando Jesús habló del hijo
del hombre que será la señal para esta generación en el juicio final, se refería a sí mismo y no podía tener
en mente a otro" (p. 533). Lucas 11:29-32 debe considerarse a la luz de Jub. 4:14, 17, 23 y Sir 44:16. Flusser
relaciona al Hijo del Hombre con el juez escatológico.
[26]. Traducción mía; textos utilizados: Agadat Bershit 23, Bet Hamidrash, ed. Jellinek 4:36, véase
también Yalkut Shimeoni I, 140; C. Bialik y J. Rabnitzki, Sefer Haagadah (Tel Aviv: Davir, 1973). Véase
Flusser, Gle ichnisse, 134.
[27]. Véase Midrash Tanchuma, ed. Buber (Num. Rab. 16:23); trans. Stem, Parables in Midrash, 116.
[28]. Cf. E. Masterman, Studies in Galilee (Chicago: University of Chicago, 1909) 138.
[29]. Canto Rab. 7.3.3 (trans. Freedman, Midrash Rabbah, 282-84); cf. el paralelo en Pesik. Rab. 10
(Pesikta Rabbati, ed. Friedmann, 35b); Braude, Pesikta Rabbati, 1:175ss; Fiebig, Rabbinische Gleichnisse,
40, 43; cf. Feldman, Parables and Similes, 66s. Cf. Bacher sobre Rabí Levi, Amoräer, 2:322-24 (ed. hebrea,
2, pa rt 2, 30-32).
[30]. Al parecer, Juan creía que estos acontecimientos se sucederían uno tras otro en rápida secuencia.
[31]. Compárese Jonás 3:4 con Gn 19:25.
 [32]. 1QpHab 10:5; trans. Vermes, Pergaminos, 288.
[33]. 1QpHab 10:13; trans. Vermes, Pergaminos, 288.
[34]. 1QS 2:12; trans. Vermes, Scrolls, 63. Véase la edición crítica de Licht, Megilat Haserachim, 98.
[35]. 1QS 4:13; trans. Vermes, Pergaminos, 66.
[36]. Trans. H. C. Kee, en Charlesworth, OT Pseudepigrapha, 1:807. Cf. también las importantes notas de
H. W. Hollander y M. de Jonge, The Testaments of the Twelve Patriarchs (Leiden: Brill, 1985) 274-75. [37].
Trans. H. C. Kee, en Charlesworth, OT Pseudepigrapha, 1:802. Véase la traducción de Hollander
an d de Jonge, Testamentos, 229: "será arrojado al fuego por los siglos de los siglos".
[38]. Véase también M. Black, "The Messianism of the Parables of Enoch: Their Date and Contributions
to Christological Origins", 145-68; y A. Yarbro Collins, "The 'Son of Man' Tradition and the Book of Re
velation", 5 36-68, ambos en Charlesworth, Messiah.
[39]. Véase la edición crítica de Francis Schmidt, Le Testament grec d'Abraham (Tübingen: J. C. B.
Mohr, 1986) 134-35; cf. también M. Stone, trans., The Testament of Abraham (Missoula, Mont.: Society
of Biblical Literature, 1972) 31. Abel es descrito como el hombre maravilloso (
sienta en el trono del juicio. Es el hijo del hombre, es decir, el hijo literal de Adán, que es digno como el
mártir rig hteous.
[40]. Cf. E. E. Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs (2 vols.; Jerusalén: Magnes, 1975) 1:4.
[41]. Compárese el desarrollo anterior y posterior del concepto. Cf. Martha Himmelfarb, Tours of
He ll (Filadelfia: Fortress, 1983) 68-168. [42].
Véase m. Ed. 2:10 y paralelos.
[43]. Trans. Mekhilta, ed. Lauterbach, 2:40.
[44]. Cf. S. Raphael, Jewish Views of the Afterlife (Londres: Jason Aronson, 1994).
[45]. Trans. Mekhilta, ed. Lauterbach, 2:162-63.
[46]. Cf. M. Gross, Otzar Haggadah (3 vols.; Jerusalén: Mosad Harav Kook, 1977), 1:82ss.
[47]. Véase Gen. Rab. 51:3 y el paralelo en Midr. Pss. 11:5-6. Para los paralelos y la discusión adicional,
véase
Mi drash Bereshit Rabbah, ed. Albeck y Theodor, 2:534s.
[48]. Ver Midrash Bereshit Rabbah, ed. Albeck y Theodor, 2:536s; cf. Lev. Rab. 7:6 (Vayikra Rabbah,
ed. Margulies, 1:161-63). Uno de los mejores estudios sobre estas cuestiones lo realizó Chaim
Milikowsky, "Gehenna and 'Sinners of Israel' in the Light of Seder Olam" (en hebreo) Tarbiz 51 (1986):
31 1-43.
[49]. Véase también la excelente discusión de Flusser, Gleichnisse, 63-64. Algunos han cuestionado
con razón el final de la parábola de la red de tiro. Aunque hay razones para considerar que se trata de un
añadido redaccional, esta aplicación de la parábola, como en tantos paralelos rabínicos, es adecuada y
muy probablemente una parte original de la fuente de Mateo. La parábola de la cizaña entre el trigo
también revela las tendencias redaccionales del primer evangelista con su fórmula introductoria y el uso

Concordance, 3:244-47.
[50]. Cf. m. Ter. 2:6; Num. Rab. 4:1. Para una discusión y dibujo de la cizaña, véase J. T. Durward,
Holy La nd and Holy Writ (Baraboo, Wisc.: Pilgrim, 1913) 50, 593.
[51]. Véase, por ejemplo, m. Kil. 1:1; Ter. 2:6; t. Ter. 6:10 (Tosefta, ed. Liebermann, 139; Tosefta Ki-
fshutah, parte 1, 387). Cf. también Ben Yehuda, Diccionario, 3:1313; también Str-B 1:667. Véase M.
Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature
(2 vols.; repr.; Nueva York: Judaica, 1975), 388, quien identifica la raíz ‫זנה‬con un "trigo degenerado". "
 [52]. Gen. Rab. 28:8 (Midrash Bereshit Rabbah, ed. Albeck y Theodor, l:266f.). Cf. la traducción inglesa
de Freedman, Midrash Rabbah, 229: "R. Julián [Luliano] b. Tiberio dijo en nombre de R. Isaac: Incluso la
tierra actuó de forma lujuriosa; se sembró trigo y produjo pseudo-trigo ]‫[זונין‬, pues el pseudo-trigo que
ahora encontramos vino de la época del diluvio. "
[53]. Num. Rab. 4:1. Véase Str-B 1:667. Cf. también Pesik. Rab. 10:4, donde Rabí Levi dice: "El trigo es el
vida del mundo".
[54]. Oesterley, Parables, 60s.
[55]. P. Krueger y T. Mommsen, eds., Corpus juris civilis (2 vols.; Berlín: Weidmann, 1908) 1:159
(Digesta, lib. 9, tit. 2, lege 27, 14, ad legem Aquiliam): "Et ideo Celsus quaerit, si lolium aut avenam in
segetem alienam inieceris, quo earn tu inquinares, non solum quod vi aut clam dominum posse agere
vel, si locatus fundus sit, colonum, sed et in factum agendum. . ." "Por lo tanto, Celso pregunta, si has
arrojado cizaña o avena en un campo ajeno para que dañes su productividad, no sólo que el amo puede
actuar con fuerza o de forma encubierta, sino que si la finca ha sido arrendada a un agricultor
arrendatario, éste puede actuar con fuerza o de forma encubierta, pero también puede demandar por
daños y perjuicios........................................................ " Mi agradecimiento al Dr. Tom Benediktson por
su
ayuda en la traducción e interpretación de este texto. En este pasaje de los escritos legales de Justino,
Celso (106 o 107 a.C.) está discutiendo la tercera ley de Aquila a.C. que trata de la violación de los
intereses agrícolas. Véase The Oxford Classical Dictionary, editado por N. G. L. Hammond y H. H. Sc
ullard (Oxford: Clarendon Press, 1970), 218 y 311. La parábola de Jesús retrata un escenario realista.
[56]. Dalman, Sitios, 187.
[57]. Joseph Roberts, Oriental Illustrations (Londres: Thomas Tegg, 1844) 530. Esto me lo ha
confirmado un amigo de origen indio, que me dijo que se sabe que los agricultores amenazan en e otro
con actos de represalia agrícola.
[58]. Véase también Flusser, Gleichnisse, 134-36.
[59]. Jeremías, Parábolas de Jesús, 226.
[60]. Véase Dalman, Sitios, 134.
[61]. Véase Mendel Nun, Ancient Stone Anchors and Net Sinkers from the Sea of Galilee (Israel:
Kibbutz Ein Gev, 1993) 39-62. Nun ha descrito el antiguo método de pesca con la red de arrastre en su
obra The Sea of Galilee and Its Fishermen, 16-22. Véase también el motivo similar en la fábula, Babrius,
Fábula 4 (B abrius and Phaedrus, ed. Perry, 8-11).
[62]. Manson, Sayings, 198; J. D. Kingsbury, The Parables of Jesus in Matthew 13 (Londres: SPCK, 19
69) 121-25; Davies y Allison, Matthew, 2:442.
[63]. Hombre 13:39, 40, 49; 24:3; 28:30. La expresión aparece una vez en Heb 9:26. Cf. LXX Dan 9:27;
11: 6, 13, 25, 27, 40; 12:4, 7, 13.
[64]. G. Dalman, The Words of Jesus (Edimburgo: T. & T. Clark, 1909) 155.
[65]. En algunos aspectos, esta visión de la escatología judía fue defendida por Ginzberg: "El desarrollo
del pensamiento religioso del judío muestra la marcada tendencia a fijar el centro de gravedad de la
religión no en el pensamiento de un mundo más allá, sino a fijarlo y establecerlo en la vida real del
hombre en la tierra. En este sentido, los escribas y rabinos fueron los verdaderos sucesores de los profetas.
Para estos últimos, la moral era el rasgo más esencial de la religión y hay un punto débil desde el punto de
vista ético incluso en las ideas más puras y elevadas sobre la dicha de la vida futura" ("Religión de los
judíos", 314).
 Epílogo: Jesús, las parábolas y el pueblo judío

[1]. Este fue el primer libro sobre Jesús escrito originalmente en hebreo por un respetado erudito
judío para lectores judíos. Posteriormente se tradujo al inglés y al alemán. Sobre estas cuestiones, véase
Joseph Kl ausner, Jesus of Nazareth (Nueva York: Macmillan 1945)9-12.
[2]. Véase Sanders, Jesus and Judaism, 18: una buena hipótesis "debería situar a Jesús de forma creíble
en el judaísmo y d explicar por qué el movimiento iniciado por él acabó rompiendo con el judaísmo".
[3]. Cf., por ejemplo, R. Bultmann, Jesús y la Palabra (ET; Nueva York: Scribner, 1958) 3-4: "Por lo
tanto, si este libro ha de ser algo más que una información sobre sucesos interesantes del pasado, más que
un paseo por un museo de antigüedades, si ha de conducir realmente a que veamos a Jesús como una
parte de la historia en la que tenemos nuestro ser, o en la que por conflicto crítico alcanzamos el ser,
entonces este libro debe tener el carácter de un diálogo continuo con la historia."
F lrededor de un tercio de las palabras de Jesús en los Evangelios Sinópticos se producen en forma
de parábolas.
II podría decirse que conocer las parábolas es esencial para entender la
persona de Cristo. En este libro, Brad H. Young muestra su perspectiva
única como erudito empapado en estudios judíos y cristianos. Young
examina las parábolas que mejor ilustran los paralelos entre las parábolas
rabínicas y las evangélicas. Young desafía a los lectores a recordar la
importancia del judaísmo del primer siglo como el escenario mismo desde el
que Jesús transmitió el mensaje del reino. La ética y la teología de Jesús sólo
pueden entenderse adecuadamente a la luz de las enseñanzas judías del
primer siglo. Young se centra en el desarrollo histórico y la importancia
teológica de las parábolas en ambas tradiciones, y luego examina cinco temas
reológicos que se tratan en las parábolas: la oración, la gracia, la
reconciliación, la llamada y la soberanía.

"Esta obra innovadora sobre las parábolas muestra que Jesús es a la vez un
fundamento de la fe cristiana y una parte integrante del judaísmo del
Segundo Templo. El pensamiento judío no es -como a menudo se afirma- un
mero trasfondo para Jesús, sino que es en realidad el contexto original y el
marco natural de su mensaje... Es un caso muy raro en el que un Nuevo
Testamento
Un erudito puede romper la barrera del idioma y moverse libremente por
las fuentes hebreas y arameas del judaísmo primitivo con soltura, como
Young es capaz de hacer..... Todos los que se dedican al estudio del
judaísmo, así como todos los que buscan una mejor comprensión de
Jesús, se sentirán interpelados por la creativa y sólida investigación de
Young". (Extraído del prólogo)
-DAVID FJ.USSfJI, profesor emérito del judaísmo del período del Segundo
Templo y del cristianismo primitivo, Universidad Hebrea de Jerusalén

BRAD H. YOUNG es profesor de Estudios Bíblicos en la Escuela de Postgrado

de Teología en la Universidad Oral Roberts. Además de su conocida
investigación sobre la vida de Jesús, ha dedicado gran parte de sus energías al
diálogo interreligioso judío-chirriano. Es autor de muchos libros, entre ellos Meet
the Rabbk Rabbi11ic Thought and the Teac/Ji11gs of fesus, Paul the fewi,fh
T/11mlogia11, y
fesus l11e pocos/sit-n,eologo.
 Nuevo Testamento

8) BakerAcadenuc ISBN 978-0-8010-4820-3

, cf1\,&Jon ol 8.llk-r Pvbfi Gtoup

111111111111111111111111
9 780801 048203
www. bakeracademic. com