Diálogos, 90 (2007) 1 pp.

211-223

ENSAMBLAJE DEL MU NDO COMO CUATERNIDAD*

CARIDS IvfÁSMELA ARROYAVE

La totalidad ha sido un problema constante en la tradición filosófica desde los

griegos. Nunca se la ha asumido como algo dado, fijo e invariable, de una vez y
para siempre, pero tampoco se la encuentra en y por sí misma al comienzo de una
indagación filosófica. Pues, si bien la totalidad es un asunto que ha orientado
siempre el pensar, cada vez que éste la ha abordado, lo ha hecho en el contexto de
11na determinada concepción filosófica. Por eso, la pregunta por la totalidad con-
duce no sólo a considerarla en su ensamblamiento interno, sino a examinarla
también de acuerdo con las respectivas manifestaciones de la historia filosófica,
en que se la ha explorado. Ahora bien, a pesar de haber sido comprendida siem-
pre a la luz de un modo peculiar de preguntar por el ente, puede apreciarse en las
diferentes concepciones filosóficas a lo largo de su historia una constelación de
elementos y dualidades constantes, con base en la cual se la ha ensamblado, como
lo uno-múltiple (f.v-no>J..o), el doble movimiento de óváJ3ao1c; y KOTÓ(3ao1c;. o
bien de fundamento y presentación (Darste!lung), y la distinción trazada inicialmen-
1e por Platón en el Teeteto entre oA.ov y nav Pensar el todo ensamblado en la ante-
rior constelación de relaciones supone copensar su u nidad y su concerniente mul-
tiplicidad Así, el oA.ov alude al todo en y por sí mismo que él considera, según el
anterior diálogo, como una ''idea unitaria" (f.v yEyovoc; ET5oc;) (203e 3-4), pero
también como una ''forma única e indivisible'' (sin partes) (µia TI<; 15to
OIJtptOToc;) (205c 1-2), en virtud de la cual se ensambla la multiplicidad en su ser
Otro (fupov). Kant lo introduce en diferentes partes de la Crítica de la razón pura
en conexión con el sistema de la razón que él entiende como ''la unidad de los
múltiples conocimientos bajo una idea'' (A832, B860). Ésta se realiza en la multi-
~licidad y en el orden de sus partes por medio del "esquema'' (A833, B861). El
Sistema arquitectónico de la razón pura traza de este modo un doble movimiento
de 6va(3óaic; y KOTÓj3ao1c; entre la idea arquitectónica del todo y la multiplicidad

•
Este artículo hace parte de una investigación sobre el concepto de totalidad en Platón, Kant,
Hegel, Holdedin y Heidegger. Fue presentado como conferencia en el "Encuentro internacional
de Hetdegger'', o.cganizado por la Universidad del Norte (Barranquilla, Colombia) en septiembre
de2001.

211
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'
de las partes, er1Sambladas en una ''unidad arquitectónica'' (Idem). Mientras Kant
resuelve la totalidad en ''la unidad absoluta de toda la serie de las co11diciones delfa11ÓtJJe-
no'' (A334, B391), y da cuenta de la totalidad de todas las condiciones de todo lo
condicio11ado, o bien de lo incondicionado, que actúa como el principio regulador
en que descansa la realización de los opuestos antinómicos de la razó11, Hegel
piensa, en su confrontación con Kant, la totalidad que se despliega a sí mism a en
los lados co ntrapues to_s de las antinomias, cuya unidad resuelve con los medios
lógicos del concepto. El la expone en el método dialéctico, que sirve de base a la
idea absoluta y qu e orienta toda la Cie1uia de la lógica, bajo la forma culminante de su
presentación, en la que ella se realiza como la totalidad ''concreta''. Ésta es para
Hegel la totalidad verdadera que se ha desplegado en y para sí, gracias a la cual la
activa au torrelación de la idea absoluta lleva a cabo, como subjetividad absoluta,
lo ''o tro de lo otro'', lo ''negativo de lo negativo'', y asegura co n ello la unidad del
concepto puro y de la realidad a través de su autom ediación. Holderlin, por su
parte, en quien se encuentra una de las concepciones más profundas y radicales de
la totalidad, con base en la cual es posible pensar una filosofía de la unificación,
busca instaurar un ''todo viviente'' a partir de las expresiones heraclíteas ''Uno-
Todo'' ( Ev KOI nav) y lo ''Uno en sí mismo diferente'' ( Ev ÓIOq>Épov t aur4)). La
primera de ellas menciona la concordancia armónica de ''todo cuanto vive'', mien-
tras que la segunda encierra en sí misma una contraposición armónica en las ten-
dencias disonantes que se confrontan entre sí, de acuerdo con un proceso de dife-
renciación. La unidad e11 Holderlin es una exigencia del todo, mas ella no es algo
simplemente dado en éste, ni adviene sin más. Antes bien, la unidad del todo vi-
viente encierra siempre una tensión en los opuestos que unifica y al mismo tiem -
po diferencia. La unidad en sí misma desdoblada, que se afianza en cuanto tal
com o lo mismo en la diferencia, acarrea un desgarramiento trágico er1 la intimidad
del hombre con el dios, en tanto su entusiasm o excéntrico tie nde a un Ser-Uno
que desencadena inevitab lemente la desolación de su ser-separado. E l todo sólo
se revela allí donde se experimenta el ser-separado en el Ser-Un o. La unidad hera-
clítea es así una co115tante en el pensar y poetizar de Holderlin, tanto en el sentido
de la ''unificación trágica de lo nuevo infinito'' (''El devenir en el perecer''), como
en el sentido de la "armoniosa contraposición'' de arte y naturaleza, de lo orgáni-
co y lo aórgico (''Fundamento para el Empédocles''), y del ''ilimitado hacerse
Uno'' del hombre con el dios ''en la saña'' (''Anotaciones sobre E dipo y Antíge-
na''). Finalmente Heidegger, quien en su seguimiento de la tradición filosófica, así
com o e11 su con frontación con ésta, es el último ft.lósofo que indaga e>..presamente
'
por la totalidad y la expone a lo largo de su itinerario filosófico. El co11Sidera que a
p es ar de tener la filosofía ''sus diferentes tiempos'' (Co11trib11ciones a la filosofía, tra-
ducción de Dina Piccotti, p. 47), ''el hombre no es capaz de sus traerse al Ser en el
todo. Pues él es sólo el que él es, en cuanto está en m edio del ente en el todo Y
mantiene esa posiciór1. El hombre no puede sustraerse al ente en el todo; él puede
ciertamente engañarse respecto de ello; puede tomar es to o aquello por lo único,
puede tomar partes por el todo, pero siempre sólo de tal manera que toma algo
(2007) E NSAMBLAJE DEL MUNDO COMO CUATERNIDAD 213
particular p or el todo y en vista de él'' (Schelli11gy la libertad humana, traducción de
Alberto Posales, p. 11 s.).
La pregunta p or el todo en H eidegger puede co11Siderarse desde cuatro puntos
de vista diferentes, aunque estrechamente ligados en tre sí: 1. con respecto a la his-
toria y al acabamiento de la metafísica, 2. en relación con la pregunta por el ser del
Dasein (Sery tiempo), 3. a partir de la pregunta p or el Ser mismo (Ereignis), y 4. en el
ensamblaje del mundo com o Cuaternidad. A la pregunta por el fin de la metafísica
corresponde el fin del concepto de sistema ''la época de los 'sistemas' en la filoso-
fia 11a pasado'' (Contrib11ciones a la .filosofía, p. 22). La idea de sistema aparece entre
un pensar aún no sistemático y un pensar ya no sistemático. Esta última asis tema-
ticidad no significa, empero, "arbitrario y confuso'', sino que ella posee, según
Heidegger, otro tipo de rigor, a saber, ''la libertad del ensamblamiento de sus en-
sambles'' (Ibíd p. 67). Él aborda el todo en Sery tienlj>o a partir de un ensamblaje
trimembre que incoipora inicialmente a la cura como la totalidad del Dasei11 relati-
va a su poder-ser más propio, de acuerdo con el cual dicho ente es un todo que se
ajusta en cada caso a un ser-posible. Lo trata igualmente en su intetpretación del
''ser para la muerte'', entendida en el sentido de la ''posibilidad como la imposibi-
lidad de la existencia en general'' (Sery tiempo, traducción de José Gaos, p. 262). El
Dasei11 es, proyectándose siempre ya, ''p re-ser-se'' y constantemente un no-todo.
Al pre-ser-se corresponde el "precursar'' la muerte, a partir del cual tiene que pen-
sarse la totalidad como el ser del Dasei11, en la que este ente se descubre en sí
mismo com o un todo y existe a partir de ella. É l es su totalidad como ser para la
muerte. E n las Contribuciones a la.filosofía Heidegger da el nombre de ''ensambles'' o
de ''ajustes'' (Fügu11ge11) a las partes ensambladas por ''la fuga'' (Fuge) o ''ensambla-
je'' (Geflige) del Ser mismo como E reigttis. Éste ensambla la diversidad de sus res-
pectivos temas en el todo articulado de un movimiento unitario. Al ensambla-
miento de los múltiples ajustes en la fuga p ertenece una ''unidad esencial'' que los
determina en su respectiva "esenciación'' (Wesung), a partir de la cual en cada uno
de ellos ''se intenta decir cada vez lo mismo sobre lo mismo, pero respectivamen-
te desde otro ámbito esencial de lo que el Ereig11is nombra'' (Contrib11cio11es a la
filosofía, p. 80). El todo ensamblado en la ''unidad esencial'' es el todo del pensar
histórico del Ser fundado en Ja fuga del Ereig11ts. Éste no sólo sirve de sop orte al
todo múltiple de los diferentes ensambles, sino que co nstituye, además, la estruc-
tura fundamental con la que Heidegger confronta la idea de sistema dominante en
la filosofia moderna. La ''unidad esen cial'' que el pensar inicial ensambla en los
múltiples ajustes es una constatación del h echo de que en la preparación del trán-
sito al otro inicio él recurre a conceptos que hacen parte del pensar metafisico del
que él mismo se aparta.
 214 CARLOS MÁSMELA ARROY AVE D90
Heidegger piensa por último el todo a parcir del ensamblaje del mrmdo como
Cuaternidad (Gevierl) de tierra y cielo, de los celestes y los mortales. La expone
inicialmente en dos conferencias, a saber, en ''La cosa'' (Das I>ing) (v'ortrdge 11nd
Aujsdtze, 1954, pp. 163-181; Coeferenciasy artículos, trad Eustaquio Batjau, pp. 143-
162) y en "Construir, habitar, pensar'' (Bauen, Wohnen, Denken) (Ibíd, pp. 145-162;
trad pp. 127-142) y, más tarde, en la conferencia ''La tierra y el cielo de Holder-
lin'' (Holderlins Erde und Hin1n1e/, 1959) en: Aclaracio11es a la poesía de Holder!i11 (Erldu-
terungen zu Holderlins DicJ;t11n~ 1 971; trad. Helena Cortés y Arturo Leyte, 2005). Si
bien el objetivo central de es ta conferencia es la dilucidación. del mrmdo como
Cuaternidad, su exposición se emprenderá sobre la base de la crítica que l1ace
Wolfgang Welsch a dicho concepto en Heidegger; ello con el fin de, a partir de la
lectura de los textos de Heidegger, justificar un distanciamiento frente a la inter-
pretación hecl1a por Welscl1.
En su libro Unsere postn1oden1e Modeme (Freiburg, 1993) Welsch dedica el breve
capítulo ''Cuaternidad-¿ un pensar completamente otro?'' a una confrontación con
Heidegger y su concepto de Cuaternidad Dice inicialmente lo siguiente: ''Debe
sorprender que el mundo venidero que Heidegger llega a pensar[ ... ], debe ser un
mundo que no abandona las órbitas de la unidad y de la totalidad'' (Ibíd p. 211).
Esto es precisamente lo que sucede, según él, con el concepto de Cuaternidad,
cuyas regiones, a saber, cielo y tierra, los divinos y los mortales, ''son los pu11tos
angulares del juego del mundo. Y este es un juego dentro del marco definido por
,
medio de ellos'' (ldem). Aunque Welsch admite que la "Cuaternidad es de cierta
manera plural en sí", afuma que no lo es ''en el sentido de la libre p luralidad, sino
desde, un comienzo en el sentido de un ensamblamie11to de los momentos en el to-
do'' (Idem). Su imposibilidad de despedirse de la estructura de la totalidad con-
•
cuerda tanto con el creciente descrédito y con el rech azo de dicho concepto en
múltiples concepciones filosóficas de la actualidad, como con su crítica radical a la
metafísica, con lo cual se pretende proyectar al mismo tiempo una completa aper-
tura en la filosofía, apoyada en la consigna postmoderna de un ''pluralismo radi-
cal''. Welsch la expresa cuando declara de manera tajante que '1o postmoderno
comienza allí donde cesa el todo'' (Íbíd, p. 39), y que es necesario ''superar la
perspectiva nostálgica de la unidad'' dbid p. 33) y consolidar dicho pluralismo,
haciendo abstracción de las experiencias históricas qu e han reflexionado sobre
una totalidad q ue "se volvió obsoleta como tal'' (Íbid ,p. 32). En este contexto
''Heidegger quiere demasiado y 11ace demasiado poco'' (Ibid. p. 212) porque, por
u n lado, proyecta rm nuevo inicio en la filosofía ajustado a ''un pensar completa-
m ente otro'' y, por el otro, piensa ''el nuevo mrmdo como un tod.o '' Údem). El
pensar de Heidegger es para \Velsch la ''continuación'' de una tradición histórica,
cuyas ''épocas son las letras, con las cuales la historia escribe un pensar la totali-
(2007) ENSAMBLAJE DEL MUNDO COMO CUATERNIDAD 215
,
dad'' (Idem). Con el concepto de Cuaternidad Heidegger permanece ''sujeto a un
pensar monis ta-holístico y proyecta un mundo fu turo, tanto
,
según su forma como
según su estructura, como un m rmdo unitario y total'' (lbid p. 212s.).
Resulta tan fácil y cómodo acep tar la propuesta del "pluralismo radical'' p ro-
puesto por \V'elscl1 y sumarnos sin más al descrédito que aqueia a la totalidad en la
actualidad, como difícil intentar comprender su naturaleza. No se la comprende si
n o se pregunta por ésta, e indagar por su naturaleza conduce a los artesanos y ar-
quitectos que la han pensado en la historia filosófica del pensamiento. Sí no se la
pien sa desde los múltiples modos en que ha sido pensada, sólo cabría reafmnar el
anterior pluralismo y rechazar al mismo tiempo la totalidad con la misma radicali-
dad, con lo cual se abogaría en el fondo y abiertamente por una postura excluyen-
te en la filosofía. Pero, una cosa es confrontar la totalidad y otra muy diferente
pretender rechazarla sin más, pues de este modo se desconocerían las condiciones
que harían posible su omisión, y sólo podría justificarse su validez en detrimento
de lo que se quiere rechazar, a la luz de razones extrañas al pensamiento mismo.
Welsch propone así un pluralismo atomizado que se desintegra en una heteroge-
neidad de eleme11tos desarticulados unos de otros, sin ninguna posibilidad de re-
crearse y de i11tensificarse recíprocamente. En lugar de proclamar un pluralismo
tan excluyente como el todo que se quiere desvirtuar, es menester comprender su
génesis, lo cual no significa otra cosa que pensarla en su ensamblaje interno. En el
caso específico de la Cuaternidad en Heidegger, no se trata tanto de sostener que
él no .se elevó a rm pluralismo radical, precisanlente por 11aberse mantenido sujeto
al dominio del todo, sino de mos trar que y por qué pluralismo y todo se corres-
ponden necesaria y recíprocamente en el ensamblaje de la Cuaternidad. A conti-
nuación se intentará argumen tar la anterior tesis con base en la exposición de los
delineamientos centrales de dicho concepto en Heidegger. La pregunta directriz
por el todo es ahora: ¿De qué manera interpreta él el ensamblaje del mundo como
Cuaternidad de cielo y tierra, de los celestes y los mortales?
La Cuaternidad no es algo dado, ni se configura de acuerdo con la prioridad
de algu11a de sus regiones. Tampoco es rm compuesto de partes subordinadas
unas a otras, ni presenta rm orden jerárquico de lo mortal con respecto a lo divino
o de lo terrestre con respecto a lo celes te, con lo cual queda en entredicho la anti-
gua jerarquía entre el arriba y el abajo . Antes bien, H eidegger los ajusta a su cam-
biante reciprocidad, de tal suerte que ni cielo ni tierra, ni los divinos ni los m orta-
les. se hacen p resentes aisladamente. En la Cuaternidad del mundo pensado como
un todo desaparece la unilateralidad dominante de alguno de sus ensambles, así
como la fundanlentación externa de su ensanlblamiento, con lo cual puede vis-
lumbrarse ya la libertad y el p luralismo en su ensamblaje interno. P ensarlo exige
Pensar la -relación como tal y, consecuentemente, el Entre (Zwischen) en sus en sam-
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bles, porque recién ella muestra la copertenencia e11 que los Cuatro se coligan. El
E ntre es, en su relación de pertenencia, el "medio'' (Mitte) al que todo está referi-
do y al que corresponde mantener conju11tamente la Cuaternidad del mundo.
La referencia cambiante que Heidegger introduce en el ensamblaje de la Cua-
ternidad del mundo se efectúa de tal modo, que ''cada uno refleja (spiege!~ a su
,
modo la esencia de los restantes'' (Ibid p. 156). Dicho reflejar no es ''ninguna
,
presentación (Darstellen) de una imagen copiada'' (Idem), cuya presentación de-
pendería de la presencia de un objeto que aparece como reflejo, en el sentido pla-
tónico de la imagen en el agua. El reflejar a su modo el ser de los otros supone un
movimiento en que tierra y cielo, los divinos y los mortales, cuentan con cada uno
de los o tros, de tal forma que en dicho espacio de juego se ejecuta tanto su entre-
ga a los otros como una espera de éstos. Cada uno de ellos refleja los tres restan-
tes, pero cada uno de ellos también se refleja con ello al mismo tiempo a sí mis-
mo. El reflejarse cada uno con otro, es decir, el reflejarse recíproco en la otredad
de su coligarse, despeja cada uno de los Cuatro en su p oliforúa.
Al espacio de juego que se despliega de esta manera en el reflejar lo llama
Heidegger ''juego de espejos'' (Spiegel-Spie~ Óbid. p. 157). El juego es la forma de
presentación de la Cuaternidad que pone al descubierto, no el rasgo aparente de la
imagen en el espejo, la dependencia de su manera de aparecer en un reflejo, sino
la presencia del Ser mismo en el espacio de juego del reflejar, comprendido como
un ''modo despejante'' (lichtende Weise) Ódem), a cuya esenciación pertenece un
ocultamiento y, por tanto, el retraimiento del Ser. El juego de espejos no es en
este sentido un juego en que el espejo it1vierte una figura o cuya imagen es un ser
evanescente, en tanto depende íntegramente de la presencia del objeto que se
ofrece en el espejo. El reflejo en el juego de es pejos acarrea un autodiferenciarse
en su relación consigo de cada uno de los Cuatro, que se abre a lo otro y que re-
torna a sí desde él Esto otro no es un simple reflejo, sino el acontecer-apropiar
que esencia y se m.anifiesta en la relación especular de sus regiones. En ésta no se
trata de que cada uno encuentre en el otro su reflejo. Antes bien, la relación . espe-
.,
cular que se da en el juego cambiante de espejos es un movimiento de aprop1ac1on
y de desapropiación, en el que cada uno de los Cuatro desborda la particularidad
que lo caracteriza en su apertura a los o tros tres. Espejeándose de esta forma en
los otros se despejan a sí mismos en su esencia, y se reflejan con ello a su modo a
partir de los otros. Recién este juego cambiante de espejos constituye el ensambla-
je de tierra y cielo, de los celestes y los mortales, como la pluralidad en la que ellos
se ajustat1 unos con otros, conjugándose así en la fuga del espejo.
El juego de espejos es el juego que la , fuga tiene que jugar para que la Cuater-
nidad pueda mostrarse en su pluralismo. Este se presenta en ella, de tal suerte que
''despejando a cada uno de los Cuatro, este reflejar hace acaecer-apropiar (ereigne~
(2007) ENSAMBLAJE DEL MUNDO COMO C UATERNIDAD 217
de un modo propio su esencia, llevándolos a la unión simple de unos con otros"
(Íbid p. 156). Heidegger da un paso más en dirección al esclarecimiento del en-
samblaje del mundo como el juego de es pejos de la Cuaternid ad, en el que cada
uno se expropia y se apropia a sí mismo, cuando introduce en ella el concepto de
"simplicidad'' (Einfal~. Por eso, cuando se menciona cada uno de los cuatro en-
sambles, ''estamos pensando los o tros tres desde la simplicidad de los Cuatro''
(Ídem). La pregunta es 11aturalmente ahora: ¿Cómo entiende Heidegger la simpli-
cidad de los Cuatro en el ensamblaje de su pluralismo?
Dicho término menciona corrientemente algo sin composición, elemental. Sin
erob11rgo, el ''pliegue (Falte) contenido en la simplicidad indica que a ésta pertene-
ce una doblez y un desdoblamiento, pero también una articulación. Aunque Hei-
degger no destaca expresamente ahora la contienda entre cielo y tierra o entre los
celestes y los mortales, el pliegue inserto en la simplicidad apun ta a una heteroge-
neidad y a un a disparidad en ella misma. Pen sar la simplicidad en el ensamblaje de
la Cuaternidad, es pensar la unidad ínsita a la pluralidad de sus regiones. Pero no
hay que considerarla a la manera de la unidad analógica en Aristóteles, con rela-
ción a la cual (npóc; ÉV) se presentan los múltiples modos de decirse el ente
(noMox~ AÉyETOI TO óv), tampoco se trata en ella de una identidad que, como
género (ytv~, determinaría en su generalidad la multiplicidad representada por la
tetracidad de sus momentos. Pues al comíenzo de la tematización de la simplici-
dad Heidegger anota que tierra y cielo, los divmos y los mortales, son ''una unidad
desde sí mismos'' (von sich her einig) ddem). La unidad inserta en el pluralismo de la
Cuaternidad tiene el sentido activo de la automovilidad en la unificación de las
Cuatro regiones ''entre sí'' (voneinander). El asunto mismo impide pensar su plura-
lismo sin la simplicidad de su ensamblaje, o por fuera de ésta. Simplicidad y Cua-
remidad se encuentran íntimamente ligadas entre sí, porque los Cuatro autoen-
gendran al mismo tiempo su unidad y és ta los mantiene unidos en la implicación
de,
su ensamblaje tetrádico. Tierra y cielo, los celestes y los mortales, se unen entre
s1 Y a partir
,
de sí en su ''estar confiados cada uno en el otro'' (einander
~getrauf; (lbid p . 157). Así como en este caso específico es impensable el plura-
lismo de la Cuaternidad sin la simplicidad, ésta es igualmente impensable sin la
0 .tredad en la que se ensamblan las Cuatro regiones. La simplicidad es la constan-
Cta presente en el libre juego del reflejar que se ejecuta, a su vez, conforme a la
''cohesión desplegable de su unión'' (jaltenden Halt zlmr Vereinigung) Óbid. p. 156).
Heidegger llama ''mundo' al juego de espejos de la simplicidad Él lo piensa
como un todo ensamblado en la Cuaternidad, y determinado con ello de una nue-
~a manera, esto es, desde el otro inicio. E l todo del mun do es ensamblado por la
sunplicidad p legable de tierra y cielo, de los mortales y los divinos. E l mundo en-
samblado de esta forma, es ''e! mundo que l1ace m undo'' (das Welten der Wel~
2] 8 CARLOS M ÁSMELA ARROYA VE D90
(Idem). El mu ndo pensado desde el otro inicio es así, porqu e en su l1acer mllildo
sus m omentos irrumpen en su unidad como el ''coligar'' (Versamme!n) Qbíd p.
'
149) de sus Cuatro regiones. Es tas ensamblan el hacer mundo del mundo en su
propio "m orar'' (if1'ei!e) Qbíd. p. 151) al mismo tiempo. La experiencia del mllildo
que hace mundo en el todo, su ap ertura en la Cuaternidad, es la experiencia de la
m ovilidad de su presentación, es to es, en su esenciación, según la cuaJ el hacer
mundo coliga la Cuaternidad en una simplicidad que unifica a partir de sí misma
E l todo del mundo pensado en el ensamblaje de la Cuaternidad evide11cia por
lo visto el radicalismo de la pluralidad alcanzado por Heidegger. É l no consiste de
manera alguna en dej ar tras de sí y de golpe el todo, sino en transformar su signi-
ficado, es decir, en este caso específico, en pensar el ensamblaje del mundo a par-
tir de una Cuaternidad que esencia y se despeja en el juego cambiante de espejos.
Pero la radicalidad del todo presente en el pluralismo tetrádico del mundo no tie-
ne lugar a espaldas del m odo como él ha sido pensado en la tradici ón ftlosófica o,
en términos de Heidegge r, en la ''historia del primer inicio''. Si bien ésta no puede
garantizar por sí misma la verdad de su historia y no puede experimentar en sí
misma el acabamiento de la metafísica, no es posible el salto aJ otro i11ia·o sin la mi-
rada retrospectiva al primer inicio y sin el diálogo crítico co n su historia. Sólo en
la interacción entre la presentificación de lo sido y el sal to a lo venidero puede
comprenderse la radicalidad del pluralismo presente en la Cuaternidad del mundo.
Heidegger la piensa desde el otro inicio, pero sólo puede proyectar éste gracias al
''p aso-atrás'' (Schritt-Z!1riick) del pensar que atiende aJ todo impensado y oculto en
la historia del primer ir1icio, y que plantea la pregunta fundan1ental por la verdad del
Ser. E l tránsito al todo del otro inicio pensado de esta manera se pone al descu-
bierto en la confrontación de Heidegger con Hólderlin, expuesta en su última te-
matizació n expresa de la Cuaternidad: ''La tierra y el cielo de Hó lderlin".
H eidegger aborda esta conferencia a partir de ''la e:>..-periencia pensante del
medio de la relación infinita'' (die denketide Eifahrung der Mitte des 11ne1zdiiche11 Verhii/t-
nissen) (Ibíd p. 179). Su asunto central es el concepto de ''relación infmita'' que él
piensa en términos de ''m edio'', es decir, su idea directriz radica en pensar ahora la
Cuaternidad a la luz de la relación com o medio, ap oyado en el pensamiento poéti-
, .
co de H ólderlin. Es te destaca ya en varios de sus ensayos teóricos '1a relación vi-
viente'' (das lebe11dige v"erl1iilt11is), consignada en el ''ser uno con todo lo viviente''
(Hiperió11), como el medio en que tiene lugar la lucha, la unificación y la reconcilia-
ción de los contrarios. E n la carta de Bohlendorf del 4 de diciembre de 1801
H ólderlin alude a '1o más alto'' tanto para los griegos como para nosotros, que es
la ''relación viviente y el destino'' (Geschick), a pesar de la desigualad entre unos Y
o tros, a saber, entre la "p asión'' y el "pathos sagrado'' de los griegos, y la ''claridad
(2007) ENSAMBLAJE DEL MUNDO COMO CUATERNIDAD 219
de la presentación'' y la ''sobriedad junoniana" de los m oden1os, cuya interacción
origina lo hespén.co.
E n su artículo ''Sobre la religió n'' (en : Ensf!JOS, traducción de Felipe Martínez
Marzoa, pp. 90-96), Holderlin realza la ''relación infinita'' donadora de vida, con
la cual el hombre logra ''una relación más múltiple y más intima con su mundo''
(Ibíd p. 90). Ella se eleva por encima tanto de las 11eccsidades (Nothdmft) de la vida
humana, presentes en las relaciones intelectuales y morales, como de lo "necesa-
rio'' (Nothwe11dige) de las relaciones físicas y mecáni cas de Ja vida. Lo infinito de la
"relación infJ.IlÍta'' alude a la "intimidad'' (ln11tgkei~ en sí misma, sin un comienzo
o un fin. por fuera de ella misma. La intimidad del medio cons tituye el ''más alto
destino'' (Idem), por ser el ''todo armónico de los modos de representación y de los
''modos de vida'' (Ibíd p . 94). Solamente en el medio de la relación infinita el
hombre puede encontrarse reunido con su mundo. Pero ella es al mismo tiempo
una infmitud delimitada, en el sentido de la finitud, en la que el hombre puede en-
contrarse con su esfera, o bien, en cuyo elemento él se descubre a sí mismo como
viviente. La esfera espiritual
,
del h ombre, en la que tienen lugar las ''relaciones más
infinitas de la vida'' (Idem), es la esfera de la unificación del hombre con el mun-
do, en cuanto Ser- Uno con todo cuanto vive.
El título de la conferencia ''tierra y cielo'' menciona una relación que
Heidegger ensambla en un todo con la de dios y hombre. Él habla -con Holderlin
y a partir de éste-, de una ''relación total'' (.ga11~ T' erhaft11ijl) ensamblada en el me-
dio (sa111t der Mitl) (''La tierra y el cielo de Holderlin'', p. 180), al cual todo perma-
nece referido y fusionado en su copertenencia. H eidegger la piensa, al igual que
Holderlin, como el medio que él denomina el ''Entre" (Zwischen) de tierra y cielo. El
Entre es aquello que resuena en la relación infl.IlÍta, pero también aquello que
esencia en la verdad del Ser como el acaecimiento apropiador de su desoculta-
miento. E l mundo ensamblado en la Cuaternidad es el E ntre entre dioses y hom-
bres, entre cielo y tierra, el acaecer apropiado que transfiere lo propio en ellos. Se
trata ahora de indagar por su significado en el ensamblaje de la Cuaternidad, con-
forme a la ''infinita relación de pertenencia'', con la que Heidegger reasume la re-
lación viviente del todo de Hólderlin, atribuida por él aJ ''otro inicio''.
Heidegger busca pensar desde el comienzo pro piamente dicho de la Confe-
rencia ''una relación superior permanente más rica'' Qbíd p. 173), a partir de la
cual pueda accederse a la 111iidad en el todo de la Cuaternidad. Para ello se apoya
en el poema de Holderlin titulado ''Grecia'', cuyos primeros versos comienzan
como sigue: ''Oh, vosotras, voces del destino, vosotros, caminos del viajero''
(W~ des Wanderers) (Ibíd p. 172). En este apremiante llamado resuenan las voces
del destino que Heidegger asimila a las cuatro voces que conducen hacia él a sa-
ber, las del cíelo y la tierra, la de los hombres y la de los dioses, las cuales se reú-
 220 CARLOS MÁSMELA ARROYA VE D9Q
nen en la simplicidad de la Cuaternidad o, como dice Heidegger ahora, en el "el
medio de la relación infin.ita'' del que habla precisamente el poeta tanto en su de-
. ' .
c1r poet:ico com o en sus ensayos teóricos. Sólo así se abre al filósofo la p osibilidad
de pensar la infinita relación de pertenencia.
El infinito acuñado en dicha expresión ''significa que los fines y lados, las re-
giones de la relación (die Gegenden des Verhdtnisse11), no están separados y aislados
cada uno para sí, sino que, exentos de unilateralidad y finitud, se pertenecen recí-
procamente y de modo in-finito en una relación de pertenencia que los mantiene
unidos ·permanentemente ' a partir de su medio', (Íbid. p. 181 ). La infinitud no es
aquí algo interminable, en el sentido de un tiempo sin fin, tampoco hace mención
a un ente supremo creador de todo ente. Antes bien, ella hace referencia a la aper-
tura del movimiento del mundo qu e, en el fundar abismal de su acaecer-
apropiador, ex-pulsa de sí todo lo finito que persiste en su unilateralidad y se reco-
ge en la 'intimidad' (I11nigkeif) que mantiene llllÍdos tierra y cielo, hombre y dios,
en la reciprocidad de su relación. La intimidad de esta relación es el medio al que
todo permanece referido y que mantiene conjuntamente las ''regiones de la rela-
ción" en lo que les es propio. La coligación de la intimidad dona la in-finitud del
todo de la relación desplegada en el mundo. Sólo en esta apertura y ensambla-
miento las cuatro potencias de la Cuaternidad pueden salir de sí, dirigirse hacia lo
que no son por sí mismas y volver sobre sí mismas. La apertura de la Cuaternidad
en la relación infinita es así el todo del mundo que hace mundo, en el que cada
una de tales potencias requiere las otras para asegurar su propiedad.
Según Heidegger, Holderlin no dice ni piensa expresamente la Cuaternidad,
es to es, ''l~ unidad del todo (die Einheit des Ganzen) de tierra y cielo, de dios y
hombre'' (!bid. p. 180). Holderli.n desconoce la intimidad que colige la Cuaterni-
dad en el medio de la relación infmita, por tanto, ''la más rica relación de perte-
nencia de los cuatro" (Ibíd, p. 188). Heidegger enfatiza dicho desconocimiento
cuando anota: ''Este número no ha sido pensado propiamente por Holderlin, ni
lo dice en parte alguna (Ídem). Pero, además él se pronuncia abiertamente en su
distanciamiento del poeta: ''Cuatro voces son las que resuenan [... ] en la infinita
. '
relación de pertenencia'' (Idem). Puesto que ''tierra y cielo y su relación no son
sino parte de una relación más rica de los cuatro'', y puesto que Heidegger se
''propone ''llevar esta relación más rica hasta la palabra fundante" (Ibíd p. 180), su
rasgo de superior y de más rica toca a la conversión de la experiencia inusual del
pensar. Holderlin ha visto en ella la infinitud del medio y su intimidad, así como la
recíproca relación del hombre y de lo divino, de la tierra y el cielo. Por eso, si bien
en la poética de Hólderlin no se articula la figura de la Cuaternidad en cuanto tal,
dado que en ella, según Heidegger, no tiene lugar "la más rica relación de perte-
nencia de los Cuatro'', las voces de tierra y cielo que resuenan conducen al viajero
(2007) ENSAMBLAJE DEL MUNDO COMO CUATERNIDAD 221
al entrecruzamiento de las Cuatro voces del destino, con lo cual el poeta no sólo
ha presentido la más rica relación, sino que también ha encontrado en la relación
''infinita'' y ''viviente'' su coligación a partir de la intimidad del medio. Ciertamen-
te la Cuaternidad es un asunto propio del pensar de Heidegger y no del pensar o
del poetizar de Holderlin, ciertamente él no reasume la relación infinita de
Hólderlin, pero el pensador encuentra en la esencia de su creación poética el pen-
samiento innovador de la Cuaternidad del mundo y de la relación más rica. Igual-
mente la intimidad que la coliga pone al descubierto su presencia de la poética en
el ensamblaje del mur1do como Cuaternidad. Holderlin contrapone abiertamente
la intimidad a la interioridad del hombre y de su conciencia. Ella constituye el
punto de partida de la unificación del hombre con lo divino y de su reconciliación
con el mundo, ligándola por ello con la experiencia más alta que pueda alcanzar el
ser humano (véase el ''Fundamento para el Empédocles''). Aunque Holderlin no
consideró expresamente la Cuaternidad inaugurada por Heidegger, éste ha tenido
que pensar el pensamier1to-poético de Holderlin para poder nombrarla.
T ierra y cielo, hom bre y dios, no se encuentran por sí mismos, sino que cada
una de esas regiones es en la Cuaternidad reflejo para las otras, a través de las cua-
les cada una e>..'Perimenta lo que es en su propiedad. Requieren l1asta tal punto la
otra que la desaparición de Wla de ellas, disolvería la Cuaternidad. Las Cuatro re-
giones no mencionan ninguna suma, o el agregado de potencias dispares entre sí,
sino ''la figura única (einige Gestalt) que unifica a partir de sí misma esta relación
más in-finita de las voces del destino'' (Stimme11 des Geschicks) (Ibíd p. 188). Éstas
despejan la infinita relación de pertenencia, en la medida en que destinan las cua-
tro regiones unas a otras y la mantienen en la coligación de su intimidad unifica-
dora. Lo destina] en la intimidad del medio aparece ahora como la viva relación de
las cuatro voces, cuyo resonar ha sido escuchado ya por el poeta en su ''tonalidad
fundamental'' (Gm11dstintn111l'iJ, y experimentado por Heidegger en la conversión
de su "tonalidad'' (Ufl1stin1111u11g).
E l cielo es la primera voz del destino que resuena con el estruendo de la tor-
menta, al que responde el canto del mirlo (v. 4). La segunda voz que resuena es la
•
tierra como eco del cielo. ''Resonando, la tierra replica al cielo con su propia mar-
cha o curso'' (Ibíd 184). Ella resuena golpeada por el rayo, así como el tambor
golpeado por los mazos (v. 10). La voz del destino del resonar del dios protege al
hombre de lo ''espantoso'' (v. 30). Él ''oculta su rostro'' (v. 27), es decir, encubre
Y se retrae a la mirada. ''Por eso la llamada que mira de los cantores no puede con-
templar el propio rostro del dios. El cantor es ciego. El dios sólo se presenta en la
medida que en que se oculta'' (Íbid. p. 187). Por último está el canto del poeta
cuyo poetizar sólo tiene acceso a la ''imagen sagrada, es decir, al aspecto (Anblick)
de lo sagrado bajo el que el dios se esconde'' (Idem). Su canto no sería una voz
222 CARLOS M ÁSMELA ARROYAVE D90 (2007) ENSAMBLAJE DEL MUNDO COMO CUATERN IDAD 223

del destino sin la del dios, y por eso tiene que elevarse .h acia el cielo. De este mo- unidad de su medio, aw1que este ensamblaje de la fuga, en virtud del cual la infini-
do, las cuatro voces de l destino resuenan en la relación
,
infinita, como ''la relación ta relación de pertenencia se coliga en su Cuaternidad, permanecerá o culto en su
más rica de los Cuatro'' ensamblada en el medio. Este destina cada una de ellas en pasible Venida, en la medida en que no estemos atentos al resonar de las cuatro
su reciprocidad, es decir, cada una de las Cuatro a las otras, de tal modo que man- voces del destino en su ensamblamiento. Dicho resonar es lo que ''más nos cuesta
tiene articulada así la relación de pertenencia en su Cuaternidad. El destino las oir'' (Ídem), precisamente porque no se pres ta oído a la fuga en que se ensambla y
destina al medio coligándolas e iniciándolas en su intimidad unificadora, y mante- ajusta el despejamiento del todo de la relación infinita y, po r tanto, a su ir1timidad
niéndolas ensambladas así en su relación de pertenencia. La intimidad de esta re- como el ''inquietante e inl1óspito'' (u11hein1/iche) destino mismo en su acontecer liis-
, .
lación infinita instaura la unidad de las Cuatro remisiones y es, por ello, una ''rela- tonco.
ción más rican que expresa el todo de tierra y cielo, de dios y hombre, en el que
éstos resuenan de manera diferente y, sin embargo, er1 fo rma unitaria. Universidad de Antioquia
La intimidad del medio apresado por el destino qi1e ensambla el todo en su
mutua resonancia, "es, en cuanto gran destino tonante o resonante, el gran inicio''
(der grojle Aifang) (Íbid. p. 189) del que habla el poeta (v. 23/24). El inicio de la
coligación que inicia el destino, afianza su presencia ''en la Venida'' (im Kommen),
la primera de las cuales es ''la mediación que reúne a los Cuatro en el medio de la
intimidad" Ódem). El ''gran destino'', así como ''el m ás alto des tino'' en Holder-
lin, no sólo traza la relación infinita com o lo inicial, sino que la muestra en su po-
sibilidad de poder venir. ''El inicio se presenta en la m edida en que permanece en
la Venida'' (Ídem), en la que, en palabras de Holderlin, el hombre puede encon-
trarse con su esfera'' en el medio de la intimidad. La relación infmita está a la es-
pera del gran inicio, el cual recién puede presentificarse en ella gracias a lo " ínfi-
mo'' (Geri11g), entendido en el sentido de la ''boda'', en la que se celebra la coliga-
ción de la ''intimidad de tierra y cielo, hombres y dioses'' (Ibíd p . 191). La boda es
la ''fiesta y celebración de la relación in-finita de pertenencia'' que se presentifica
en el "instante histórico'' (der geschichtliche Augenblick) (Ídem). E l gran inicio que ha
llegado li.asta lo intimo e infuno en éste, es el ensamblaje del todo en cuya relación
infinita se celebra, según la ini.agen de la estrofa XIII del Rhin, el enlace de la tie-
rra y el cielo que festejan dioses y hombres. Pero el instante de la celebración del
gran inicio del destino en su Venida, a pesar de ser ''lo único que hace que lo ín-
fimo llegue a ser lo ínfimo'' (Ibíd p. 194) de lo Occidental, él mismo ''permanece
en la Venida''.
El gran inicio de la Cuaternidad, pensada ahora como ''relación in-finita'' es,
en cuanto intimidad del medio, ''el ensamblaje de la fuga de la relación de perte-
nencia de los Cuatro'' (Fuge des Verhiiltnisse der L/ ier) (Ibíd p. 196). La Cuaternidad
expresa ahora el ensamble ''armónico'' (ápµovir¡), del que habla Heráclito en el
fragme11to 54, que ''ensambla'' (jiigend) y ''ajusta'' (Verfiigende) Qbíd. p. 189) el reso-
nar de las Cuatro voces del destino a partir de la fuga del todo de la relación infi-
nita "en su Cuadruplicidad'' (i11 sein Vierfiiltiges). La fuga ensambla ''las voces silen-
ciosas de este ensamblamiento'' (die lautÚJse Stimn1e dieser Fiigu11g) (Ibíd p. 197) en la