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La raíz etimológica del concepto de "substancia" arranca del término griego "",
vertido con posterioridad por los autores latinos mediante la expresión "sub-stantia" (sub-
stare). Mientras que esta última acepción muestra una palmaria referencia a la idea de una
instancia subyacente (es decir, colocada bajo otra u otras), el significado originario del
término en el contexto del lenguaje común en Grecia presenta una dificultad
esencial plasmada en la referencia -(por una parte)- a los términos que constituyen
tradicionalmente el acervo filosófico del término ("entidad", "naturaleza", "esencia", etc.) y
-(por otra parte)- al significado que la expresión ousía desempeñaba en el marco de su uso
cotidiano, a saber: "hacienda", "bienes", "fortuna", e incluso "dote". Ambos significados
confluyen cuando se considera que el referente común denotado por ellos parece en
términos de estabilidad, fijeza, firmeza, consistencia y atributos afines. De este modo, la
noción intuitiva derivada del concepto de substancia en tato que "fortuna" o "hacienda",
casa a la perfección con las connotaciones relativas a la estabilidad y la firmeza denotadas
por el uso habitual del término en contexto estrictamente filosófico, puesto que
ambas significaciones muestran común alusión al Universo connotativo propio de la
seguridad, la ausencia de variación, la estabilidad.
Aristóteles se acerca al ser desde cuatro puntos de vista, las cuatro causas o principios. Por
principio entiende en general lo mismo que entenderá Sto. Tomás, «aquello de lo que algo
procede de algún modo». En los principios se nos muestran los fundamentos y las causas a
través de las cuales el ser entra en juego, su devenir, sus múltiples formas, todo el proceso
mundano; por ello el ser tiene su explicación y su sentido. Son estos principios o causas la
substancia y la forma, la materia, la causa y principio del movimiento, y el fin(Met>. A, 3).
Si se quiere dar una explicación del ser como tal, se presenta inmediatamente el concepto
de ousía>, que quiere decir justamente ser, ente. Aristóteles repara ante todo en que este
concepto no es un concepto único. «El ser se dice de muchas maneras» (Met. G, 2; 1003 a
33). Ser tiene Sócrates en su individualidad; ser tiene también el hombre como tal en su
esencia general; ser tiene una determinada propiedad que siempre se encuentra como
accidente en una substancia; ser llamamos a lo real y también decimos ser a lo posible;
¿Qué es en todo esto el ser en su propio y primerísimo sentido?. Aristóteles hecha mano del
concepto de sano para ejemplarizarlo. Llamamos sano, dice él, a un estado del cuerpo; pero
también decimos sano al color del rostro, que sólo es un signo de la salud; y también
denominamos sana una medicina que restablece la salud perdida, o un manjar que la
conserva. En todas estas denominaciones el concepto sano no lo usamos en un sentido
perfectamente igual (unívoco), pero tampoco designa cosas totalmente distintas con la
misma palabra (equívoco), sino que lo tomamos en un sentidoanálogo>. Pero allí, sin
embargo, un sentido originario y propio al que todos los otros menos propios se refieren, y
que es el que entendemos cuando pensamos la salud del cuerpo. Pues tal ocurre con el
concepto de ser. Se predica en efecto de un modo análogo de los diferentes seres. El ser que
decimos de Dios, del mundo, del espíritu, del cuerpo, de la substancia, del accidente, ni
tiene con la misma palabra un sentido totalmente igual, ni tampoco subentendemos con
idéntica palabra un sentido enteramente diverso, sino que lo entendemos de un modo
análogo. Esta predicación, que está entre la univocidad (sinonimia en Aristóteles) y
equivocidad (homonimia), no la designa, con todo, como analogía, sino como
denominación con respecto a algo o de algo, lo que podría llamarse «plurisignificación
relativa».
Hay pues, en Aristóteles, una analogía del ser, puesto que hay una significación primaria
del ser, a la que son referidas todas las demás significaciones. Este sentido originario del
ser corresponde a la substancia primera, es decir, al ser real, concreto, individual,
independiente. El ser, en su sentido primitivo, está, pues, en Sócrates y no en el hombre en
cuanto tal; tampoco se da en una determinada propiedad que conviene a Sócrates, sino en
una substancia que lleva en sí, como soporte, las propiedades y accidentes.
¿Qué es, por tanto, la substancia primera?. «Substancia, en su sentido propio, primario y
principal, es aquello que ni se predica de un sujeto ni está en un sujeto; por ejemplo este
hombre, este caballo» (Cat. 5; 2a 11; cf. Met. D 8; 1017b 10-25, Z, 2; 1028b 33-29a 2. H,
1; 1042a 24-32). La substancia primera es, pues, el último sujeto de predicación y el
fundamento del ser de los accidentes>. La substancia es algo más que una forma del
pensamiento. En la experiencia, podemos distinguir dos clases de ser: el ser que sólo puede
existir si se apoya sobre otro, como algo que le «afecta» o le «adviene» a este último, y es
el «accidente»; y el ser en que no se da el caso anterior, que posee una cierta subsistencia
propia, y por ello es el propio y esencial ser, y es la substancia. Si los accidentes se
encuentran en la substancia, ésta será lo permanente frente a lo mudable, y lo sustentante
frente a lo sustentado, y lo inteligible frente a lo apariencial.
Pero con esto no tenemos aún nada que nos explique el origen y fundamento de este existir
independiente. Lo que lleva a Aristóteles a distinguir entre substancia y accidente es la
consideración de la forma> de existir del mismo ser. Para él es plenamente evidente que si
nuestro lenguaje y nuestro pensamiento nos llevan a admitir un substrato, están en ello en
consonancia con el ser y con la estructura del ser. Espíritu y ser se corresponden. Si
afirmamos ciertos acaeceres y eventos de un sujeto, es porque realmente se dan, están> en
él. El alcance y significado ontológico de estos accidentes es en cada caso distinto. Lo
esencial es que los accidentes implican una relación íntima con la esencia de la substancia.
Por ello expresan más o menos directamente esta esencia. Son procesos reales íntima y
ontológicamente vinculados a la substancia, en la que inhieren porque se verifican en ella, y
ella con su esencia es la que determina lo que ha de acaecerle a sí misma.
La expresión que emplea Aristóteles para definir la sustancia es: lo que el ser era. En esta
fórmula, la repetición del verbo ser expresa que la sustancia es el principio constitutivo del
ser como tal; y el imperfecto (era) indica la persistencia y la estabilidad del ser, su
necesidad. La sustancia es el ser del ser: el principio por el cual el ser es necesariamente
tal. Pero en tanto que ser del ser, la sustancia posee una doble función, a la cual
corresponde una doble consideración de la misma: es, por una parte, el ser en que se
determina y limita la necesidad del ser, por otra, el ser que es necesidad determinante y
limitadora. La sustancia es, por un lado, la esencia del ser, por otro, el ser de la esencia.
Como esencia del ser, la sustancia es el serdeterminado, la naturaleza propia del ser
necesario: el hombre como "animal bípedo". Como el ser de la esencia, la sustancia es el
ser determinante, el ser necesario de la realidad existente: el animal bípedo como este
hombre individual. Los dos significados pueden comprenderse bajo la expresión esencia
necesaria, la cual da, lo más exactamente posible, el sentido de la fórmula aristotélica.
Cuando Aristóteles dice que la sustancia es expresada por la definición y que sólo de la
sustancia hay verdadera definición, entiende la sustancia como esencia del ser, como lo que
la razón puede entender y demostrar del ser. Cuando declara que la esencia se identifica con
la realidad determinada y que, por ejemplo, la belleza no existe más que en lo que es bello,
entiende la sustancia como ser de la esencia, como principio que confiere a la naturaleza
propia de una cosa su existencia necesaria. Como esencia del ser, la sustancia es la forma
de las cosas compuestas, y da unidad a los elementos que componen el todo y al todo una
naturaleza propia, distinta de la de los elementos componentes. La forma de las cosas
materiales, que Aristóteles llamaespecie, es, por tanto, su sustancia. Como ser de la esencia,
la sustancia es el sustrato: aquello de lo que cualquier otra cosa se predica, pero que no
puede ser predicado de ninguna. Y como sustrato, es materia, esto es, realidad privada de
cualquier determinación y que posee esta determinación sólo en potencia. Como esencia del
ser, la sustancia es el concepto, del cual no existe generación o corrupción. Como ser de la
esencia, la sustancia es el compuesto, la unión del concepto (o forma) con la materia, la
cosa existente; y en tal sentido la sustancia nace y perece.
Como esencia del ser, la sustancia es el principio de inteligibilidad del ser mismo.
Constituye el elemento estable y necesario, sobre el cual se funda la ciencia.
Al aplicar a Dios el término sustancia, el Aquinate destaca expresamente que Dios no existe
en género de sustancia, y habla de la essentia divina como "sustancia supersubstantialis".
También se pone de manifiesto la reelaboración de la doctrina aristotélica sobre la
sustancialidad al considerar al ser sustancial finito como intrínsecamente dependiente del
ser puro divino.
4. La concepción racionalista de la
sustancia
La filosofía racionalista puede interpretarse como un intento de poner en claro tres
cuestiones: el problema del método, el de la sustancia y el de Dios. Aquí nos ocuparemos
sólo del segundo problema.
Sustancia es «aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir» (Principios, 1ª parte, 51). En rigor esta definición obliga a que sólo exista una
sustancia: Dios. Pero, por analogía, cabe decirlo de lo creado, de aquello que, para existir,
no necesita de ora cosa creada. De esta forma, sustancia se convierte en el sujeto inmediato
de cualquier posible atributo, y toda sustancia se caracterizará por un atributo que la defina
y que se encuentre implícito en todo lo que de ella se diga.
Atributo es aquello por lo cual una sustancia se distingue de otras y es pensada en sí
misma, y atributos esenciales son aquellos que constituyen su naturaleza y esencia, de la
cual dependen los demás atributos. Los esenciales son inmutables e inseparables de las
sustancias de las que son atributos. Únicamente pueden distinguirse entre sí con distinción
de razón.
Junto a los atributos esenciales existen modificaciones de los mismos y que, al afectarlos,
afectan también a la sustancia. Son los modos. Estos son accidentales, mudables …
Por el método se han obtenido tres sustancias, tantas cuantas ideas claras y distintas puede
concebir la mente:
Dios es res cogitans infinita. En él coinciden entendimiento y voluntad por lo que no hay
distinción entre el conocimiento y la libre decisión de lo que es. Lo que decide, lo es
absolutamente. La voluntad de Dios es necesidad, porque así lo ha querido. Y ha querido
crear el alma y el mundo.
Las dos realidades creadas, extensión y alma, son res extensa y res cogitans. De ellas
pueden predicarse muchas modalidades. El alma presenta como modos reales del
pensamiento, el entendimiento, la memoria, imaginación, sentidos, voluntad … La
extensión sólo tiene dos modos reales: la figura y el movimiento.
Spinoza parte de la filosofía de Descartes, pero luego la hace avanzar en un sentido que la
contradice. La dimensión más profunda del cartesianismo; de este modo llegará a la
identificación de la naturaleza con la sustancia, a la unidad de ésta y, por tanto, a la
identidad del mundo con Dios.
Spinoza suprime toda pluralidad de las sustancias, con lo cual la presunta comunicación
queda reducida a un mero paralelismo. La sustancia es única, la extensión y el pensamiento
son sólo atributos de la sustancia, las cosas individuales, simples modos de ella,
modificaciones que la afectan según un atributo determinado.
Leibniz apela a su teoría de la armonía preestablecida, según la cual Dios ha creado las
sustancias de tal suerte que sus desarrollos sean armónicos y todo acontezca como si
hubiera una comunicación real entre ellas. Cada mónada, por tanto, permanece en sí misma,
pero su ser consiste en reflejar el universo entero, como un espejo viviente, en virtud de la
fuerza representativa inserta en ella desde su creación, y concorde con todas las demás.
Locke no niega la existencia de sustancias, sino que se limita a negar que de ellas nosotros
tengamos ideas claras y distintas. Un conocimiento preciso de tales sustancias es algo que
excede de la comprensión de un intelecto finito.
5.2 Berkeley
Berkeley elimina la distinción lockeana entre cualidades primarias y secundarias. Al
eliminar tal distinción, también desaparece la idea de sustancia material. ¿Qué significa que
la materia sostenga a sus accidentes?
Pero, aún más, aunque existieran tales sustancias, ¿cómo podríamos llegar a conocerlas?
Tendríamos que conocerlas por medio de los sentidos, o por medio de la razón. No
obstante, «en cuanto a nuestros sentidos, por medio de ellos sólo conocemos nuestras
sensaciones, o ideas, o cosas percibidas inmediatamente por un sentido, como prefiráis
llamarlas. Los sentidos no nos informan acerca de la existencia de cosas fuera de la mente,
no percibidas, semejantes a las que son percibidas. Esto lo reconocen hasta los
materialistas». Por lo tanto, si se quiere admitir un conocimiento de las cosas externas, sólo
se puede atribuir a la razón, que inferiría la existencia de aquéllas a partir de lo que los
sentidos perciben de manera inmediata. Sin embargo, no hay ninguna necesidad de que
recibamos nuestras sensaciones desde cuerpos externos a la mente, pues «sería posible que
recibiésemos todas las ideas que ahora poseemos, aunque no existiesen cuerpos externos
que se asemejasen a ellas; por tanto, la hipótesis de los cuerpos externos no es necesaria
para producir nuestras ideas.
5.3 Hume
Nuestra mente no posee impresión alguna de la idea de sustancia, por eso la sustancia no
será una idea, sino una palabra sin sentido alguno. La existencia de la sustancia se apoya
sobre la base del principio de causalidad: las ideas de cualidades sensibles no pueden existir
solas y, por ello, necesitan a la sustancia como soporte. Pero al no ser conocido por
nosotros el principio de causalidad, tampoco conoceremos la sustancia.
La fe en la existencia de la idea de sustancia viene dada por el hecho de que cada grupo de
percepciones que se presentan constantemente juntas en la experiencia es una serie de
grupos que se presentan intermitentemente. Se llega a creer que se trata de un mismo grupo
que se presenta intermitentemente y que continúa existiendo en los intervalos no presentes
a la experiencia. Este grupo unificado es la sustancia, una colección de cualidades
particulares, un haz o colección de diferentes percepciones, las cuales se suceden unas a
otras con una rapidez inconcebible y están en perpetuo flujo y movimiento.
La mente ve que las cualidades de un objeto son distinguibles, separables y diferentes entre
sí, por ello, y para conservar las cosas en una unidad, se
No tenemos idea de sustancia, pero si la consideramos como algo que existe por sí mismo,
toda percepción es una sustancia.
Para Hume, no existen las percepciones en general, sólo percepciones particulares. Por eso,
cuando Descartes dice pienso, está utilizando mal este término. No se debe decir cogito,
ergo sum, sino que cuando pienso, sólo existo pensando una cosa determinada: cada vez
que conozco, conozco una impresión, pero no conozco como pensamiento principal. En mi
introspección no me conozco como "sujeto que piensa", sino como "sujeto que piensa algo
determinado". Mientras que para Descartes el pensamiento en general es lo esencial a la
mente, para Hume este pensamiento es ininteligible.
La idea del yo también es producida por la tendencia a creer que los grupos similares de
percepciones mentales que se presentan intermitentemente son una identidad personal que
existe por ella misma. Fingimos un principio que impida la discontinuidad.
No tenemos impresión del yo, pues ninguna es permanente, sino que unas se suceden a
otras ininterrumpidamente. El yo personal es
aquello a que se supone que nuestras impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna
impresión que origine la idea del yo, esa impresión debería seguir siendo invariante,
idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no
existe ninguna impresión que sea constante e invariable (op. cit., I, IV, 6)
Los objetos variables y discontinuos son una sucesión de partes conectadas porsemejanza,
contigüidad o causalidad, pero en ningún caso es una identidad. La identidad es una
cualidad que nosotros damos a los objetos debido a la unión de sus ideas en la imaginación
cuando reflexionamos sobre ellas. La identidad está al margen de la percepción, hay que
buscarla en el feeling.
Todas las cuestiones referentes a la identidad personal no pueden ser resueltas y deben
considerar más como dificultades gramaticales que como filosóficas (vemos como Hume se
acerca al neopositivismo). Todas las disputas en torno a la identidad de los objetos son
verbales excepto cuando la relación de las partes da lugar a una ficción de unión. Todo lo
que no sea admitir la identidad como ficción es mero verbalismo. La imaginación sigue
siendo el último tribunal de apelación cuyas sentencias no son racionales, pero sí son
suficientes y "razonables"
6. La substancia en Kant
Para Kant, la sustancia es una "categoría", es decir, una "forma a priori del entendimiento".
Su esquema imaginativo es la perduración de lo real en el tiempo. La sustancia, en cuanto
referida a la intuición del tiempo, significa al permanente en el cambio de las
determinaciones concretas. La sustancia es lo permanente en el cambio, lo duradero de
todas las mutaciones. La sustancialidad es vista en relación con la perduración. Ahora bien,
el cambio y la mutación afecta sólo a los accidentes y no a la sustancia. Desde esta
perspectiva, Kant considera la sustancia como una especie de "materia", si bien una materia
fenoménica. Las determinaciones de la sustancia se refieren sólo al mundo fenoménico,
pues la cosa en sí o noúmeno es incognoscible. La categoría de sustancia no es aplicable al
"yo empírico". El "alma" no es sustancia pues "en aquello que denominamos alma todo está
en constante fluir y no hay nada permanente". El alma, ser inteligente, simple e
independiente, es sólo un principio regulativo de unidad en orden a la sistematización de
los fenómenos anímicos. Kant estudia este problema al analizar las "antinomias de la razón
pura".
Una antinomia es una contradicción existente entre dos proposiciones que, a pesar de
aparentar una corrección lógica, son en verdad falaces al ser radicalmente contradictorias.
Y "contradictorio" no es lo mismo que "contrario". Así, el color blanco es, en el lenguaje
común, contrario del negro; pero una contradicción no significa que algo es y que no es
afirmados simultáneamente; por ello contraviene el llamado "principio de contradicción" o
"de no contradicción". Las antinomias siempre se presentan contrapuestas una a otra, y se
presentar por pares de proposiciones, y, por ello, dos afirmaciones son antinómicas si
sostiene una exactamente lo contrario de la otra y en el mismo sentido, por lo que la
antinomia suele ser sinónimo de paradoja. Una antinomia es aparente si la contradicción
entre las proposiciones no es tal en realidad, sino sólo en nuestra intelección de ellas; y
esreal si la contradicción existe de forma expresa. En la Crítica de la razón pura Kant
establece cuatro antinomias:
También existe una antinomia de la razón práctica, al negar que la felicidad y la virtud
coincidan; la felicidad no nos hace virtuosos, ni ser virtuosos nos hace felices. La moralidad
debe moverse por la idea del deber, aunque independientemente de que ello nos depare o no
felicidad. La antinomia del gusto estético consiste en que el gusto no se puede fundamentar
sobre conceptos objetivos, pues sobre los gustos no se discute, pues cada cual tiene los
suyos; pero por el contrario, sobre el gusto es necesario discutir, pues de lo contrario no
podrán los hombres ponerse de acuerdo sobre nada en este asunto.
7. El idealismo alemán
Para Fichte las cosas sustanciales son sólo un complejo de propiedades. Originariamente
hay "sólo una única sustancia, el yo; en esta sustancia están incluidos todos los accidentes y
todas las realidades posibles". La totalidad de las relaciones entre el yo y el no-yo
constituyen al yo en su plenitud real. El yo es la sustancia, y los miembros de esta relación
son los accidentes. "No debe pensarse en un sustrato duradero o en un soporte de los
accidentes. Todo accidente es siempre portador de sí mismo y del accidente contrapuesto,
sin que para ello necesite un sustrato especial". Fichte defendió su concepción de la
sustancia como algo sensiblemente intuible y necesariamente referido al espacio y al
tiempo. La aplicación del concepto de sustancia a Dios es, por tanto, una contradicción.
8. La filosofía actual
En el contexto de la filosofía actual se tiende a aceptar la crítica de Nietzsche y a señalar
que tanto la noción de substancia como la de causa son principios construidos de forma
interesada por la metafísica occidental con el fin de oficiar como instancias vertebradoras
del mundo (o incluso configuradoras de éste). Substancia -en tanto que principio garante de
la permanencia- y causa -como relación entre diferentes substancias (en el sentido que
fuere)- aparecería a esta luz como instancias constructoras del mito de la objetividad y
substancialidad que ha acompañado a la metafísica occidental desde sus orígenes. En este
sentido podría decirse que la historia de la metafísica occidental es la crónica de las
diferentes formas en que el intelecto de occidente ha construido nociones substanciales
diversas con el fin de suministrar un fundamento indubitable, una significación, una
normatividad en sentido fuerte... etc., que demuestren su eficiencia vital a la hora de
conjurar los casos, la indefinición y la vacuidad asubstancial originarias. El prestigio que
tales nociones (substancia y causa) han recibido en el transcurso de la historia de la
ontología se interpretaría desde esta perspectiva en el sentido de que tales nociones han
demostrado sobradamente (y de forma diacrónica y epocal) su capacidad para actuar en
términos de ficciones útiles, cuya eficacia en el momento de garantizar seguridad y firmeza
sobre la perpetua amenaza del caos y lo indeterminado ha sido sobradamente constatada.
9. El concepto de causalidad
En un sentido tradicional se ha caracterizado a la ciencia diciendo que es búsqueda de
causas. Aristóteles dice en la Física(149b 19): "el objeto de nuestra búsqueda es el
conocimiento, y el hombre no cree saber una cosa hasta que ha entendido su 'porqué'".
Russell, por el contrario, afirma ("Sobre la noción de causa", enMisticismo, lógica y otros
ensayos, Buenos Aires, Paidós, 1951, pp. 178-9): "la razón por la que la física ha dejado de
buscar las causas es que en realidad no existen. La Ley de causalidad como mucho de lo
que se da por bueno entre los filósofos, es una reliquia de una época pasada que sobrevive,
como la monarquía, porque se supone erróneamente que no hace ningún daño". De estas
dos citas parece deducirse que la causalidad es un concepto útil para ser usado en la vida
cotidiana, pero que se vuelve peligroso cuando es aplicado a la ciencia.
Pero, ¿qué es la causalidad? ¿En qué nos basamos para hacer la anterior afirmación?. Los
distintos conceptos de causalidad pueden ser agrupados de la forma siguiente:
a) Asociación invariante de una cosa con otra. Una relación causal es una relación
expresable con un enunciado legaliforme que afirma que se cumple una determinada
asociación invariante de una cosa con otra; y se toma como cierta la ley cuando la
asociación que establece se cumple sin excepción en todos los casos de facto.
La tarea de la ciencia, según este enfoque, es someter a leyes lo que en el pasado haya sido
impredecible, haciéndolo así predecible. El desarrollo de la ciencia es el aumento del
campo de lo predecible, o sea, de lo que ha sido puesto bajo leyes
Según esta concepción de la causalidad, dadas las leyes del sistema, los valores de las
variables del estado en cualquier instante t determinan unívocamente los valores de las
variables en cualquier otro instante t'. Así pues, nada llega a existir que no esté ya
"contenido" en la descripción de estado del sistema en cualquier instante de acuerdo con las
leyes de tal sistema. Toda ley física es un enunciado universal que proporciona la regla que
genera los valores de las variables de estado para cualquier valor del tiempo. Este sistema
es estrictamente determinístico e incluye la afirmación ontológica de que nada puede
crearse de la nada. La formulación más famosa de una concepción de este tipo se debe a
Laplace el cual, en su Introducción a la teoría analítica de las probabilidades dice:
Imaginemos una inteligencia que conociese en un momento dado todas las fuerzas que
actúan en la naturaleza y la posición de todas las cosas de que consiste el mundo;
supongamos, además, que esta inteligencia fuera capaz de someter todos estos datos al
análisis matemático. Entonces se produciría un resultado que incluiría en una sola y misma
fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y de los átomos más
pequeños. Para esta inteligencia nada sería incierto: el pasado y el futuro estarían presentes
ante sus ojos (Pierre Simon, marqués de La Place:Introduction à la théorie analytique des
probabilités, Oeuvres Completes, París, 1886, parágrafo VI)
Es decir, todo supuesto suceso único está incluido en una clase de sucesos legales
determinados por el estado total del sistema, y no es aislable, lo cual equivale a suponer que
no existen el azar ni los sucesos espontáneos de la naturaleza.
Según este determinismo, si las circunstancias antecedentes son de cierto tipo, las
consecuentes las seguirán de una forma determinística; dadas ciertas condiciones, algo se
sigue inevitablemente. El aserto más débil al respecto es que si los antecedentes ocurren de
hecho, lo que de hecho sucede después está determinado por ellos; el más fuerte es el aserto
contrafáctico, según el cual, aunque de hecho las circunstancias antecedentes nunca
ocurran, o no hayan ocurrido, si ocurrieran, sucederían las consecuencias.
En otra formulación del principio de causalidad dice que "el ente en acto es siempre
anterior al ente en potencia". Según esta formulación, lo actual es anterior al concepto. Sólo
se puede pensar en un posible presuponiendo lo real y actual. Es también anterior en cuanto
al tiempo; porque aunque ciertamente lo real viene de un posible, ello es sólo mediante la
causalidad de un ser ya real y actualmente existente. Lo actual es antes que lo posible en
cuanto a la esencia porque si bien en cuanto al origen y realización temporal algo actual
puede ser posterior, es con todo anterior en cuanto al eidos y a la ousía; la forma tiene que
darse ya antes. Todo devenir tiende hacia un fin en cuanto se orienta hacia una forma; pero
este fin no es otra cosa que la realidad del acto, y la realidad del acto no es más que la
actuación activa, por lo que la realidad actuante también se denomina entelequia, es decir,
"lo que ha alcanzado su fin". El ver actual no es en gracia de la potencia de ver, sino al
revés, la potencia de ver existe para la visión actual. La realidad actual es, pues, antes que
la potencia.
Aristóteles divide las causas en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa
final, "pero estas tres últimas se fundes en una única muchas veces" (Física 198a 24), con
lo cual, se puede decir que las causas se reducen, en realidad, a dos: causa material y causa
formal en donde la causa material es aquello que da materia a la cosa y la causa formal es
aquello que la dota de forma, (la causa eficiente sería lo que hace ser a la cosa y la causa
final aquello hacia donde tiende).
Para santo Tomás la causa es cosa manifiesta. La formulación del principio de causalidad
es, o la platónica tomada del Timeo(28 a), "todo lo que se hace de nuevo tiene
necesariamente que proceder de una causa, porque sin ella no hay devenir", o la aristotélica,
"todo lo que está en movimiento es movido por otro", o el axioma, también aristotélico, "el
acto es anterior a la potencia".
Dentro de las causas eficientes, santo Tomás distingue diversas clases. Hay por ejemplo
causa per se y causa per accidens. Lo característico en la primera es que el fin es
pretendido directamente, que el efecto presenta una cierta semejanza con la causa y que la
causa se desenvuelve en un orden fijo de dirección hacia su efecto. En la causa per
accidens no se dan estas tres características o momentos. Otra distinción importante se da
entre causa primera y causa segunda. La primera causa es Dios; de Él depende toda otra
causalidad en el sentido de que es Él quien presta a las cosas todas su ser y su actividad.
Nada actúa sino en virtud de la primera causa.
En el opúsculo sobre los principios de la naturaleza dice santo Tomás: "El fin es la causa de
la causalidad, porque es el que hace que un agente pueda obrar. Él hace que la materia sea
materia y que la forma sea forma, pues la materia recibe la forma sólo como su fin, y la
forma perfecciona la materia también sólo por amor a un fin. Por ello se dice el fin causa de
las causas, porque es la causa de la causalidad en todas las causas", eficiente, formal y final.
"Si se quita esta causa primera de todas, todas las demás causas quedan también
quitadas"(Summa theologica, 1,II, 1, 2). Es decir, todo se mueve en orden a un fin, la
teleología es esencial a la naturaleza y si no hubiera teleología, no habría naturaleza. Por
tanto, la causa primera y principal es Dios y, en segundo lugar, el fin perseguido por Dios:
la causa final.
A estas diferentes clases de relaciones causales cabe agregar otra distinción. La geometría,
que es el modelo de conocimiento, supone principios evidentes y conexiones lógicamente
necesarias entre premisas y conclusiones. La nueva ciencia pretende estudiar los fenómenos
naturales con rigor matemático y busca en la relación de causa y efecto la misma necesidad
lógica que se encuentra en geometría. El otro modelo de relación causal es el que cualquier
hombre verifica en sí mismo; por ejemplo, el acto libre de mi voluntad por el cual deseo
levantar un brazo y lo levanto. Las relaciones causales no sólo se comprenderán como
conexiones necesarias sino que también se imaginarán como si fueran acciones de una
voluntad, e incluso la noción de fuerza mantendrá connotaciones psíquicas. Sin embargo, si
somos fieles a la distinción cartesiana no podemos concebir que la extensión geométrica
entre en contacto con el pensamiento, por lo que resulta imposible explicar la relación
mente-cuerpo. Tampoco parece concebible que un cuerpo, que no es más que una porción
del espacio inerte y pasivo, tenga una fuerza motriz propia, pueda moverse, cambiar de
lugar, chocar con otro cuerpo y transmitirle movimiento. La distinción entre pensamiento y
extensión ponía término a un modelo de explicaciones que resultaba inadecuado para la
nueva ciencia pero abría nuevos y profundos interrogantes.
10.4 Leibniz
Leibniz hereda y critica tanto a Descartes como a los ocasionalistas. Señala que un examen
atento de la naturaleza misma nos muestra que Descartes estaba equivocado con respecto a
las leyes del movimiento y que los cuerpos no pueden ser mera extensión. Debe encontrarse
en ellos alguna fuerza o principio vital que permita explicar por qué se comportan tal como
lo hacen. El alma humana y su espontaneidad es el modelo de sustancia del que parte
Leibniz. La sustancia genera sus propia modificaciones y todos los estados en que se
encuentra se siguen de los estados anteriores y se comprenden como explicitaciones de su
propia naturaleza o esencia. Leibniz coincide con los ocasionalistas al afirmar que no puede
haber interacción causal propiamente dicha entre sustancias. Pero a diferencia de ellos
considera que lo que define a una sustancia es la producción de sus propias modificaciones
o actividad real. Los estados sucesivos de una sustancia se generan a partir de lo que
Leibniz llama "fuerza" y considera como un principio interno que guarda alguna semejanza
con las antiguas formas sustanciales y que es distinta de la extensión o materia del cuerpo.
En Leibniz observamos dos modelos de causalidad. Por un lado, la causalidad entendida
como actividad espontánea, tal como cada uno de nosotros es consciente de la libertad de su
propio obrar y tal como suponemos que es la actividad creadora de Dios. Por otro lado, los
estados sucesivos de una sustancia individual se siguen unos a otros como si se tratase de la
explicitación de los predicados incluidos en el sujeto de una proposición analítica. Lejos de
ser inerte, la sustancia leibniziana es tan completamente activa que no podemos concebirla
manteniendo interacciones con otras sustancias, pues si todos sus estados se siguen de su
propia naturaleza -y en esto consiste la actividad-, ninguno de sus estados puede explicarse
como efecto causado por otra sustancia. Sin embargo, nuestro sentido común nos muestra
continuamente ejemplos de relaciones causales entre cuerpos, o entre cuerpo y alma.
¿Cómo explicar esto? Leibniz supone que Dios armonizó las sustancias al crearlas de
manera tal que los estados de cada una de ellas se correspondieran con los estados de todas
las otras. Esta concomitancia produce el mismo efecto que si se comunicaran unas con
otras.
Dios crea, conserva, y concurre a las acciones de cada sustancia creada. Cada estado de una
mónada creada es una consecuencia causal de su estado anterior, excepto en su estado
inicial de creación y en cualesquiera otros estados que sean resultado de una milagrosa
interacción divina. Mientras que Leibniz mantenía que la causalidad instrasustancial es la
regla entre las sustancias creadas, negaba en cambio la posibilidad de relaciones causales
intersustanciales entre dichas sustancias creadas.
Hume define una relación causal como aquella en que se afirma un determinado hecho
empírico dotado de suficientes garantías, basándose en una generalización a partir de la
experiencia; de hecho, las tres formulaciones que da de la causalidad son:
1) "un objeto seguido de otro, cuando todos los objetos similares al primero son seguidos
por objetos similares al segundo"(Hume, op. cit., p. 101)
2) "el segundo objeto nunca ha existido sin que el primer objeto se hubiera dado"(Hume,
op. cit., p. 101)
3) "un objeto seguido por otro y cuya aparición siempre conduce a la mente a aquel
otro"(Hume, op. cit., p. 101)
Pero, ¿por qué es esto así?. Porque, en primer lugar, de una causa pueden seguirse muchos
efectos distintos; cual de ellos se produce de hecho es lo que nos muestra la experiencia.
Por otro lado, un mismo efecto puede tener varias causas, y sólo mediante la experiencia
puedo saber cual es la causa que ha dado lugar a un determinado efecto.
A priori, por tanto, nosotros somos ignorantes de los principios naturales que rigen lo que
denominamos leyes de causalidad. Pero, a pesar de esta ignorancia "siempre suponemos,
cuando vemos cualidades sensibles iguales, que tienen los mismo poderes ocultos, y
esperamos que efectos semejantes a los que hemos experimentado se siguieran de ellos"(op.
cit., p. 56) y ello a pesar de que aceptamos que no existe una conexión necesaria entre las
cualidades sensibles y sus causas "ocultas". ¿Por qué?
Cuando decimos que "de una determinada causa se sigue un determinado efecto" (premisa),
y nosotros deducimos que "de la misma causa siempre ha de seguirse el mismo efecto"
(conclusión), no estamos efectuando una conclusión necesaria, ni siquiera intuitiva, ya que
es necesario un término medio (como un silogismo) que permita pasar de la premisa a la
conclusión. Pero este término medio, según Hume, no existe, por tanto, esta inferencia de
una ley causal no es válida.
Pero, preguntamos una vez más, ¿cómo surge la idea de causalidad?. "Sólo después de una
larga cadena de experiencias uniformes de un tipo, alcanzamos seguridad y confianza firme
con respecto a un acontecimiento particular" (op. cit., p. 59); no, por tanto, mediante el
razonamiento; o mejor dicho, no sólo con el razonamiento, sino con el razonamiento
ayudado de la experiencia.
De hecho, cuando se nos presenta un objeto o suceso cualquiera, nos es imposible descubrir
sin la ayuda de la experiencia el suceso que puede resultar de él, "o llevar nuestra previsión
más allá del objeto que está inmediatamente presente a nuestra memoria y sentidos" (op.
cit., p. 100). Incluso, tampoco después de un experimento, "pero cuando determinada clase
de acontecimientos ha estado siempre, en todos los casos, unida a otra, no tenemos ya
escrúpulos en predecir el uno con la aparición del otro y en utilizar el único razonamiento
que puede darnos seguridad sobre una cuestión de hecho o existencia" (op. cit., p. 100). Es,
entonces, cuando suponemos que hay una conexión real entre la causa y el efecto.
Esta relación entre la causa y el efecto no podría ser establecida si en la naturaleza no
existieran uniformidades que pudieran observarse. Son, por tanto, estas uniformidades,
unidas a nuestra experiencia de ellas, las responsables de nuestra idea de causalidad.
Una vez que hemos fijado que el origen de nuestra idea de causalidad se haya en la
experiencia, hay que decir que esta no es nunca algo acabado, sino que es algo que se está
haciendo constantemente, y como es algo que se está haciendo, no podemos estar seguros
de que en el futuro no cambiarán los hechos que nos han conducido a establecer una
determinada relación causal. La relación causal es una relación fáctica y, por tanto,
contingente, no necesaria. Las leyes causales sólo son expresión de hábitos y, por tanto, no
hay razones distintas de las psicológicas para afirmar que la causalidad existe en la
naturaleza. La causalidad sólo es la vinculación que lo mental impone entre las cosas cuya
conjunción se ha experimentado repetidamente; es, por tanto, algo que va más allá de la
experiencia; es por ello que Hume no dice que estemos equivocados al creer que existen
relaciones causales, sino que lo que dice es que nos equivocamos al considerarlas algo más
que creencias; es decir, niega todo estado ontológico de la causalidad que exceda la mera
creencia, empíricamente justificada.
10.6 Kant
La crítica de Hume va dirigida contra el racionalismo clásico, que considera a la causalidad
como una necesidad de la razón y, por ende, también una necesidad del ser. En el enfoque
racionalista el mundo natural era una construcción matemáticamente perfecta; se
consideraba que el mundo era la creación de un Dios geómetra en el que las relaciones
existentes eran las que serían visibles en una reconstrucción matemática perfecta. Las
matemáticas, en consecuencia, eran algo necesario. Para el empírico Hume, esta tesis era
demasiado a priori: estaba perfectamente dispuesto a conceder que lo mental o
entendimiento pueda tener unas inclinaciones tales que tienda a pensar de este modo; pero
habría que explicarlo encontrando algún origen psicológico de esta inclinación a creer.
Para Kant, existen formas a priori, bajo las cuales llegamos a tener conocimiento de lo que
conozcamos empíricamente: con respecto a nuestra percepción sensorial, estas formas son
las formas a priori de espacio y tiempo, que son a priori en el sentido de que las presupone
la propia posibilidad de la experiencia perceptiva; y en cuanto al entendimiento, nuestra
mente requiere un acto de síntesis: entender es reunir cosas agrupándolas en cierta unidad.
Esta síntesis o unificación consiste en concebir los elementos dispares de la experiencia
perceptiva en forma de relación captable por el entendimiento; y la condición necesaria
para la mera posibilidad de entender es que se proponga esta relación sintetizadora.
Se puede tener la experiencia sólo con la condición de que esté ordenada bajo las formas
del espacio y en el tiempo; y sólo puede llegar a ser conocida o entendidabajo la forma de
causalidad, siendo ésta la síntesis o unificación de una multiplicidad bajo la identidad de un
acto de consciencia; la causalidad es el supuesto previo que subyace a la propia posibilidad
de nuestro conocimiento científico del mundo empírico. Sólo en estas condiciones es
posible el conocimiento.
No nos será posible llegar a saber nunca cómo son las cosas independientemente de las
condiciones bajo las cuales podemos llegar a conocerlas; así, nos es imposible conocer una
causalidad real o última que rigiese las relaciones entre las cosas en sí mismas: sólo las
cosas como son para nosotros constituyen el dominio de nuestro conocimiento empírico o
fenoménico; pero en este caso la causalidad es la condición para que lleguemos a
entenderlas. Empíricamente lo que se nos da es una multiplicidad, una colección
desordenada de apariencias espacio-temporales, a partir de las cuales solamente nunca
podríamos llegar a una ley, porque toda ley afirma que hay relaciones invariantes entre
algunos de estos fenómenos. El fundamento de nuestros asertos acerca de relaciones legales
lo constituye la condición a priori del entendimiento, la unificación de una multiplicidad
bajo un sólo concepto. Y el concepto con el cual la mente ordena esa multiplicidad,
tomándola como un caso de asociación necesaria, es la causalidad; pues este concepto no se
deduce de la experiencia, es a priori. Puede decirse que descubrimos leyes, pero sólo con el
supuesto previo de la legalidad, sin el cual nos quedaríamos solamente con una
multiplicidad de apariencias sin ninguna vinculación necesaria.
Kant, partiendo lo mismo que Hume, de una crítica de las condiciones epistemológicas de
nuestro conocimiento de causas, convierte las "disposiciones naturales de la mente" de
Hume en una "precondición necesaria del conocimiento".
10.7 Schopenhauer
Schopenhauer reduce las doce categorías kantianas a una sola: la causalidad.
Lo que determina el principio de causalidad no es una mera sucesión en el tiempo, sino una
sucesión en el tiempo con respecto a un espacio determinado; no es la presencia en un
"lugar puro", sino la presencia en un lugar con respecto a un tiempo determinado. En
resumen, «el cambio que sobreviene de acuerdo con la ley causal se refiere [...] en cada
caso a una parte determinada del espacio y a una parte determinada del tiempo, y a la vez y
en conjunto; por eso, la causalidad vincula el espacio con el tiempo».
El mundo es una representación mía, y la acción causal del objeto sobre los demás objetos
constituye toda la realidad del objeto.
10.8 Mill
En Mill, el problema de la causalidad está estrechamente ligado al problema de la
inducción. En el Sistema de lógica su interés principal es encontrar modos de incrementar
la fiabilidad del razonamiento inductivo:
El problema de Mill es: ¿cuál es la razón de que algunas inducciones sean más fiables que
otras? Su respuesta se apoya en la historia natural de la inducción, que registra el hecho de
que la inducción enumerativa es internamente vindicada en el establecimiento de
regularidades, y porque da eventualmente lugar a métodos de investigación de mayor poder
inquisitivo.
Una "ley causal" puede definirse como un principio general en virtud del cual, con
suficientes datos acerca de ciertas regiones del espacio-tiempo, es posible inferir algo sobre
ciertas otras regiones del espacio-tiempo. La inferencia puede ser sólo probable, pero la
probabilidad debe ser convenientemente mayor que la mitad para que el principio
involucrado sea considerado digno de recibir el nombre de "ley causal".
Aquí hay que tener en cuenta que la región a que llega nuestra inferencia no necesita ser
posterior a aquella a partir de la cual efectuamos la inferencia. Las leyes causales permiten
hacer inferencia tanto hacia adelante como hacia atrás. Por otro lado, no se pueden
establecer reglas concernientes a la cantidad de datos que puedan hallarse involucrados en
la formulación de una ley. Las leyes causales surgen de las regularidades que suponemos en
nuestra vida cotidiana.
Las leyes causales son de dos tipos: las atinentes a la persistencia y las atinentes al cambio.
Todo lo que creemos conocer del mundo físico depende enteramente del supuesto de que
hay leyes causales. La justificación o no de nuestra creencia en tales leyes ya ha sido
tratada al hablar de Hume y Kant.
El método científico consiste en inventar hipótesis que satisfagan los datos, que sean tan
sencillas como pueda ser compatible con este requisito y que permitan extraer inferencias
posteriormente confirmadas por la observación. La teoría de la probabilidad muestra que la
validez de este proceso depende de un supuesto que puede ser enunciado aproximadamente
como el postulado de que hay leyes generales de ciertos tipos. Este postulado, en una forma
adecuada, puede hacer probables las leyes científicas, pero sin él ni siquiera adquieren
probabilidad.
Es habitual hablar de la inducción como lo que se necesita para hacer probable la verdad de
las leyes científicas; pero la inducción, pura y simple, no es fundamental ya que todo
conjunto finito de observaciones es compatible con una cantidad de leyes mutuamente
incompatibles, todas las cuales tienen exactamente las mismas pruebas inductivas a su
favor. Luego, la inducción pura no es válida, y no es, además, lo que realmente creemos.
Además, la inducción no convalida muchas de las inferencias en las que la ciencia tiene
más confianza.
Lo que podría llamarse la "fe" de la ciencia es más o menos de la siguiente especie: hay
fórmulas (leyes causales) que vinculan sucesos, percibidos y no percibidos; estas fórmulas
ponen de manifiesto una continuidad espacio-temporal, es decir, no suponen ninguna
relación inmediata y directa entre sucesos a una distancia finita uno de otro; una fórmula
sugerida que tenga las características anteriores se hace altamente probable si, además de
adecuarse a todas las observaciones pasadas, nos permite predecir otras que se confirman
posteriormente y que serían muy improbables si la fórmula fuera falsa.
El principio de causalidad aparece en las obras de casi todos los filósofos en una forma
elemental que nunca adopta en ninguna ciencia avanzada. Según creen, la ciencia supone
que, dada cualquier clase adecuada de sucesos A, hay siempre alguna otra clase de sucesos
B tales que cada A es "causado" por un B; además, todo suceso pertenece a alguna de tales
clases.
La mayoría de los filósofos han sostenido que "causa" significa algo diferente de
"antecedente invariable". Por el contrario, los empiristas han sostenido que "causa"
significa "antecedente invariable". La dificultad de esta concepción, y de toda afirmación
de que las leyes científicas son de la forma "A causa B", es que tales secuencias raramente
son invariables, y aunque sean invariables de hecho, es fácil imaginar circunstancias que les
impedirían serlo.
Sin embargo, hay razones para admitir leyes de la forma "A causa B", siempre que lo
hagamos con adecuados resguardos y limitaciones. El concepto de objetos físicos más o
menos permanentes, en la forma que le asigna el sentido común, supone el de "sustancia", y
cuando se admite la "sustancia" debemos hallar algún otro modo de definir la identidad de
un objeto físico en diferentes tiempos. Creo que esto debe hacerse mediante el concepto de
"línea causal", entendiendo por "línea causal" una serie de sucesos tales que, dados algunos
de ellos, podemos inferir algo sobre los otros sin tener que saber nada acerca del entorno.
Cuando dos sucesos pertenecen a una misma línea causal, puede decirse que el anterior
"causa" al posterior. De este modo, las leyes de la forma "A causa B" pueden conservar
cierta validez.
De todo lo dicho, podemos concluir definiendo una ley causal como toda ley que, si es
verdadera, permite, dado cierto número de sucesos, inferir algo acerca de otro u otros
sucesos.
13. Bibliografía
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