Escudero, J. A. (2017) Heidegger en el laberinto de la modernidad. Madrid: Arena libros.

El existir cotidiano: el ser-en-el-mundo

Una vez establecido que el Dasein ha de ser ente por el cual se ha de revelar el sentido del
ser —convertir este ente en fenómeno—, es decir, ser requiere de una analítica existencial,
queda la cuestión de dónde ha de empezar dicha analítica.

Empezar por el Dasein tiene grandes dificultades debido a la cercanía óntica, pero lejanía
ontológica (Ser y Tiempo, §5).

El punto de partida ha de ser el cotidiano ser-en-el-mundo (el lebenswelt husserliano, el

campo fenoménico básico), entonces, “la ontología, la de la existencia humana y la del ser
en general, debe comenzar pues, con una fenomenología hermenéutica de la vida cotidiana”
(p.133)

Y lo que define a este campo fenoménico básica es la inmediatez y regularidad (Zunächst und
Zumeist), lo cual es constitutivo de nuestro ser (Ibidem)

La tarea de la analítica de la existencia ha de ser, pues, poner en relieve las estructuras de la

existencia desde el punto de vista de lo cotidiano “los rasgos fundamentales del existir
tienen que estar presentes y poder ser vistos en la más vulgar y habitual de las existencias,
y no en las grandes biografías del artista y del genio” (Rodríguez R., citado en Escudero, p.
134)

La analítica del existir encuentra su inicial terreno en el ámbito de la cotidianida d, un terreno casi
siempre desatendido en el que tienen que destacarse un repertorio de existenciarios que permitan
definir el ser de un ente bien peculiar […] Es muy importante insistir en que, pese a su
omnipresencia, o tal vez por ella, o por otros rasgos que habrá que desentrañar, este territorio de
partida está caracterizado por su falta de originariedad 1. (p.142)

Y es que la analítica fenomenológica parte de lo cotidiano para evitar la contaminación del

análisis por parte de los prejuicios.

Esta cotidianidad está atravesada y sostenida por una “comprensión del ser”, a partir de la
cual “tienen que ser destacadas y estudiados los existenciarios que constituyen el ser del

1Pues, como se destaca en las consideraciones sobre el campo fenoménico de lo cotidiano, este solo
constituye un modo de ser superficial, que no alcanza para revelar al ser, pero es un buen punto de
partida en lo referente a lo metódico. Véase pp. 137-138
Además de la falta de originariedad, también constituye lo impropio, en donde el ser del Dasein
pierde, no es pues lo indiferenciado: “en la cotidianidad, y en esto consiste el decaer (Verfallen), el
existir se comprende a partir de lo que no es él, el cual le sume en el olvido, en la huida, en la pérdida
de su propio ser, en la anulación de la modalidad auténtica del existir”. (p.144)
existir.” (p. 135) [los existenciarios son modos de ser, posibilidades de ser] “El existir está
siempre referido a posibilidades e, inicialmente, a posibilidades cotidianas.” (Ibidem)

Tienen que destacarse, entonces, los elementos que articulan la inmediata y regular
comprensión del ser.

“El existir es un ente mundano” (Ibidem), el ser-en-el-mundo es el campo fenoménico básico

del que arranca la ontología de la existencia humana —analítica existencial del Dasein—.
De esto se puede extraer que son dos los existenciarios que trazan el círculo de la
cotidianeidad: Besorgen2 y Fürsorge3 .4

El Besorgen es traducido como un ocuparse-de/con… (algo), lo esencial e ingrediente de

nuestro ser, posibilitante de que en nuestra vida diaria estemos ocupados en unos u otros
quehaceres (los cuales son modalidades de lo prefigurado por este existenciario).

El Fürsorge, por su parte, es traducido como preocuparse/procurar-por… (alguien), hay una

constitutiva socialidad del existir cotidiano.

“El círculo de la cotidianidad […] está delimitado por el entrecruzamiento de estos dos
existenciarios, de estos dos vectores del poder-ser inmediato y regular” (p. 136). Raíces
entrecruzadas e irreductibles, que, en última instancia remiten a una raíz común: al ser del
existir [die Sorge: el cuidado o el cuidarse], el Sorge nombra el ser del Dasein.

Así pues,

El existir tiene un modo de ser tal que en su ser le va este m ismo. A este modo de ser lo
denominamos cuidado, que es, también, originariamente, un ocuparse-de, cuando el existir es en
el mundo, e igualmente un procurar-por, en tanto está con otros. Ocuparse-de y procurar-por son
constitutivos del cuidado… (Anónimo, citado p.136)

Son, pues, ambos existenciarios “los dos principales vectores de la comprensión del ser de
“término medio”: aquella que posibilita un vasto territorio del saber, de la experiencia, de
la comparecencia de lo óntico”. (p.137) 5

2 “Es la condición de posibilidad de todas las concretas y específicas tareas y actividades que están
cotidianamente organizadas y son habitualmente realizadas ” (p.35).
3 “Designa lo necesariamente implicado en la circunstancia de que cotidianamente, en medio de las

ocupaciones que nos corresponden, vivimos con otros con los que nos relacionamos y vinculamos de
muchos modos y maneras” (Ibidem).
4 “El ocuparse-de y procurar-por […] articulan la comprensión del ser inmediata y regular que

impera en el cotidiano ser-en-el-mundo

5 Aunque, tanto escudero como Heidegger, se centrarán en el ocuparse-de, pues nuestro tema general

es la conexión del mundo y del espacio.

Así, el plan de la analítica existencial del Dasein, es exponer lo implicado por ambos
existenciarios para así elaborar suficientemente el suelo fenoménico que constituye la
cotidianidad.

Ahora bien, se dará cuenta de los principales pasos de la indagación de este suelo
fenoménico (ser-en-el-mundo) orientada a sacar a la luz el ser de la existencia humana.

El primer paso: “se parte de una constatación, de una “evidencia”: la estructura llamada ser-
en-el-mundo es un “constitutivo fundamental” (Grundverfassung) del existir en su vivir
cotidiano, organizado a partir de concreciones del ocuparse-de y procurar-por” (p.140). La
investigación de esta estructura es analítica, pero siempre teniendo en mente la
inseparabilidad de esta, pues el ser-en-el-mundo se da siempre en ambos sentidos, “es una
estructura originaria y siempre total” (Id.) [por eso la grafía ser-en-el-mundo pues con esta se
indica a un fenómeno esencialmente unitario]

Entonces, la analítica del suelo fenoménico (ser-en-el-mundo) revela los existenciarios:

a. El mundo: tiene que exponerse su mundanidad —qué hace que el mundo lo sea— “”
Mundo” aquí hace referencia a lo que enlazado y soldado al ocuparse-de (también al
procurar-por) posibilita y da cauce a las múltiples y fácticas ocupaciones y tareas que
tejen las vías y caminos del vivir cotidiano. Por ello el ocuparse-de es, de un lado a otro,
un “Sein bei der Welt”” (p.141).
b. Quién es cotidianamente en el mundo.
c. El ser-en (del quién es cotidianamente en el mundo)6 .

El mundo y su mundanidad

El elemento “mundo” es el primer elemento del cotidiano ser-en-el-mundo investigado

analíticamente.

En primer lugar, debe eliminarse las concepciones incorrectas de “mundo”:

a. Un tipo de objeto, caracterizable por su enormidad, su gran magnitud, etc., o también una
suma o yuxtaposición de muchísimas cosas.
b. Podemos considerarnos seres sin mundo que solo después se hacen con uno o llegan a
tener uno por el procedimiento que sea.

6Este es de gran relevancia, por ser el único que trasciende la cotidianidad y puede, en virtud de
ello, una vez explicitado el ser del existir, gracias a los dos existenciarios anteriores, dar una
definición concreta del mismo (Cf., p. 141).
Antes bien, la noción de ser-en-el-mundo afirma que “la relación con el mundo, la referencia
al mundo pertenece a la esencia de la existencia o Dasein” (p.145). Por lo que la aclaración
de este concepto es la tarea básica de la filosofía.

Desde la perspectiva del Dasein, “mundo” es un existenciario, “un ingrediente a priori del
existir humano” (pp.145-146), en otras palabras, “el mundo es un en donde del Dasein, del
ente que se define por tenérselas que ver a cada paso con posibilidades, con un constante
poder-ser” (p.146), es un orbe donde el existir ejerce sus posibilidades.

Pero lo anterior solo es un punto de partida, la analítica existencial tiene que poner de
manifiesto el ser del mundo: “averiguar la mundanidad (Weltlichkeit) del mundo, mostrar
qué hace que el mundo lo sea” (p.146)

De esto que ni el mundo, ni ninguno de sus modos de ser, sea un ente, y la apertura de este
es condición a priori de la presencia de los entes (estos son intramundanos, solo aparecen y
ganan consistencia recortados sobre el trasfondo del mundo).

Pero como el mundo no aparece, sino solo lo hace lo óntico intramundano de este, hay que
volverlo “fenómeno”.

El modo de explicitar los ingredientes de la mundanidad es “transitando, de manera

fenomenológica hermenéutica, desde lo intramundano al mundo” (p.147), es decir,
efectuando una reducción que tiene un aspecto destructivo (despeja el camino por la
respuesta a la pregunta ¿cuál es el ente que debe constituir el tema previo y que debe
considerarse como terreno fenoménico preliminar?) y uno constructivo (en donde impera la
pregunta desde la perspectiva del círculo de la cotidianidad ¿qué es lo dado de
antemano?¿cómo se nos muestran primariamente y la mayor parte de las veces los entes con
los que nos confrontamos?)

Respecto a esto último, es patente que lo que se presenta de antemano no son las “cosas” o
los “objetos” [concepción sujeto-objeto]: “cotidianamente en el círculo de fenómenos de la
común y corriente comprensión del ser actúan, múltiplemente modalizados, un ocuparse-
de y un procurar-por. Si atendemos al primero de estos dos existenciarios advertimos que
lo primario es la “relación pragmática” (Umgang) con lo que nos rodea. En ella se nos define
qué tipo de entes se nos presentan de ordinario” (p. 148).

Al ente que comparece en el ocuparse-de se llama útil: “los entes intramundanos

inmediatamente dados y descubiertos son, pues, “útiles” [en sentido amplio] (p. 148). Lo
que corresponde a la filosofía es revelar el ser del útil.
El ser del útil es el estar-a-la-mano (Zuhandenheit), el cual hace referencia a una categoría7
—un modo de ser de los entes que no son Dasein—. A esta categoría le es correlativo el
existenciario ocuparse-de8 :

El ocuparse de algo o con algo, como condición de posibilidad de las múltiples tareas que nos
conciernen en la vida diaria, es un comprender, siendo el estar-a-la-mano lo ahí comprendido.
Cualquier ocupación o tarea concreta se sostiene, en definitiva, sobre la comprensión del ser de
los útiles, del ente intramundano primariamente dado, incluida en ese elemento de nuestro ser
denominado ocuparse-de. (p.149)

Así,

“Al Dasein le va su poder-ser-en-en-mundo y, en él, le concierne un ocuparse circunspectivamente

descubridor con el ente intramundano”. Lo que implica que, “con la posibilidad de acceso del
ocuparse-de circunspectivo de lo a la mano dentro del mundo ya está previamente abierto el
mundo”. La comprensión del mundo, su apertura acontece, por lo tanto, en la correlación del ocuparse-de
y el estar-a-la-mano, posibilitándola. (p.149; énfasis propio)

Respecto a la circunspección (Umsicht) como un ingrediente necesario del existenciario

ocuparse-de:

El “ver en torno”, la “circunspección”, es lo que, dentro del ocuparse-de, guía, conduce, encauza
y dirige las distintas tareas y actividades cotidianas. Más concretamente es lo que descubre al útil
como útil: la mesa como mesa, el automóvil como automóvil, etc. Y todo descubrir, como se
explica en el §32 de Ser y Tiempo, es el “interpretar” que vuelve explícito un comprender. (p.150)

Entonces, el ocuparse-de descubre en cada caso lo útiles correspondientes, y lo hace de un

modo circunspectivo (umsichtig). Por lo tanto, la circunspección consiste en un “saber utilizar
algo, ser capaz de hacer algo con algo”. El útil se descubre en su empleo, no en la
contemplación. Sin el umsicht no sería posible el uso de los útiles: “En cada tarea u
ocupación, sea sencilla o complicada, hay un “saber pragmático” que permite su realización.
Este saber es el contenido de la circunspección. El ver en torno es el interpretar (auslegen)
inherente al comprender (verstehen) propio del ocuparse-de (Bersorgen)” (p.150).

Así,

Recapitulando tenemos lo siguiente: el ocuparse-de —en tanto posibilitante de los quehaceres que
organizan y encauzan nuestra vida diaria— lleva inscrita la comprensión del ser como estar-a-la-
mano, siendo la circunspección la interpretación que, en cada caso y situación , corresponde a esa
comprensión. (p.150)

7 “Existenciarios (en la traducción de Rivera es existenciales) y categorías son las dos posibilidades
fundamentales de los caracteres del ser” (Ser y Tiempo, p. 66). Ambos son interdependientes, hay
una estricta correspondencia que tiene que ser estudiada por la filosofía.
8 Recordar que el ocuparse-de es un modo del poder-ser-en-el-mundo del Dasein, o, de la existencia.
Entonces, el útil es el ente a partir del cual abriremos el mundo, será una transición del
“Zuhandenheit” al “Weltlichkeit”, de lo condicionado a lo condicionante, a su condición de
posibilidad.

Entonces, ¿qué es lo que evidencia el análisis del estar-a-la-mano (Zuhandenheit))?

Lo primero que salta a la vista en este análisis es, además de que no se pasa por alto la
pragmaticidad de los útiles, que un útil nunca viene solo:

[…]el uso y manejo de un determinado útil está necesariamente orientado hacia un plexo de útiles 9
[…] lo que se nos ofrece primariamente es la unidad de una totalidad de útiles […]

El útil solo es el útil que es en tanto siempre y necesariamente inserto en un todo-de-útiles

(Zeugganzen). (citado en p.151)

Este plexo o contexto es lo primero que es, a priori, descubierto por la circunspección del
ocuparse-de.

Cada uno de estos todo-de-útiles, con los que cotidianamente nos las habemos, constituye
un mundo circundante, un entorno mundano (Umwelt).

Así, el análisis por el ser del mundo debe partir del estudio de esta unidad básica: mundo
circundante, como aquello en lo que cotidianamente estamos inmersos. Queda claro, pues,
la necesidad de explicitar el ser del entorno mundano: la circunmundanidad.

La tesis general hasta aquí es la siguiente: “Sólo desde el mundo, a partir de él, emergen y
se configuran los múltiples y variados entornos o plexos de útiles en los que cotidianamente
vivimos, desarrollando en ellos diversos tipos de áreas” (p.152).

A continuación, uno de los fenómenos clave en el estudio de la mundanidad, cuya

exposición estará guiada por la idea de que lo inmediatamente descubierto es un entramado
de útiles. Este fenómeno es la remisibilidad/remisión (Verweisenheit/Verweisungen,
respectivamente).

La idea central se explica así: “«El ente es descubierto en tanto que, como ese ente que él es,
está remitido a algo». Que el ente sea utilizable implica, per se, lo que se llama remisión.
Esto es lo que intrínsicamente lo constituye como a-la-mano” (p.153).

Entonces, “Un plexo de útiles (Umwelt) está constituido, en definitiva, por la remisibilidad,
entendida como aquello que lo anuda y urde su trama propia” (p.153). La analítica de la
mundanidad distingue entre cuatro tipos de remisibilidad: a) “algo-para” (Um-zu); b)
“para-qué” (Wozu); c) “para-esto” (Dazu); y d) “por-mor-de-sí-mismo” (Umwillen). Las tres
primeras conciernen a la función de los útiles, a la remisibilidad entre ellos. La cuarta tiene
que ver, más bien, con la cuestión del “uso”, del “empleo”, remite al existir, al Dasein.

9 Este plexo es el que comparece ante la circunspección.

Las remisiones permiten agrupar a un plexo de útiles, estas remisiones son las descubiertas
por la circunspección en la realización de una tarea:

A todo útil, en definitiva, y sin esto no formaría un plexo, una totalidad, le es inherente un algo-
para…, un para-qué… y un para-esto, en medio de los cuales, y a través de los cuales , es
descubierto por un vivir cotidiano trenzado de “relaciones pragmáticas” con su entorno o
circunstancia. (p.154)

Por tal, cada plexo de útiles es un plexo de remisiones, un todo de remisiones. Con este todo
se anuncia y notifica el mundo —la “mundiformidad” (Weltmässigkeit) de los conjuntos
pragmáticos. La investigación tiene que seguir con paciencia este hilo conductor: “la interna
conexión entre el mundo y un estar-a-la-mano tejido por remisiones” (p.155).

Sin embargo, ha de tenerse en cuenta que la trama de remisiones de los entornos en los que
desarrollamos las actividades diarias pasa inadvertida, damos por hecho que está ahí tal y
como está o como estaba, hay una familiaridad con aquello con lo que nos ocupamos.

Únicamente son dos las experiencias que nos notifican las intrínsecas remisiones que
constituyen la utilidad de los útiles de un entorno mundano: 1) Cuando falta un útil y 2)
Cuando usamos el peculiar útil denominado señal.

En la primera, sucede que la tarea se interrumpe y se nos revela que a los útiles les es
inherente una remisión mutua. Para Heidegger, este “faltar un útil” pertenece al género de
la perturbación (Störung). En el segundo, la señal (Zeichen) es un útil integrado en un
conjunto de útiles, aunque su función propia es “volver expreso, en determinados puntos,
el nexo remisional que trama un plexo de útiles […] Las señales tienen como misión
específica facilitar el uso de un entorno mundano al subrayar sus remisiones, el engarce
entre los útiles. Usar correctamente una señal implica estar entendiendo un todo-de-útiles
como una peculiar y particular trama de remisiones” (pp.156-157).

En ambos se vuelve patente la mundiformidad constitutiva del estar-a-la-mano, aunque en

un caso, las tareas en las que se descubren y comparecen útiles actualizando un juego de
remisiones se interrumpen y en otro se ven facilitadas.

Hasta aquí, aún restan dos pasos para alcanzarse la definición del ser del mundo. El primero
de ellos, o sea, el penúltimo, tiene que ver con el término “Bewandtnis”.

La noción de “Bewandtnis”, y los giros construidos a partir de ella, pretende poner de manifiesto
que la trama de remisiones de un todo-de-útiles (Umwelt) sigue o tiene un orden preciso, un
determinado encaje o ajuste gracias al cual los útiles de un entramado se constituyen como los
útiles que son. (p.159)

Este término es traducido por Gaos como “correspondencia”, por Rivera como “condición
respectiva” y Escudero lo traduce como “disposición funcional”.
Entonces, el estar-a-la-mano —el ser de los entes intramundanos inmediatamente dados—
está definido por una “Bewandtnis”, en otras palabras, lo que posibilita la distinción entre
el todo-de-útiles denominado cocina y el denominado taller, es una disposición funcional.

A esta categoría (Bewandtnis) le corresponde el existenciario “disponer funcionalmente”

(Bewendenlassen). Este apriorístico disponer funcionalmente “es la condición de
posibilidad para que lo a la mano comparezca […] es la previa puesta en libertad del ente
con vistas de su estar-a-la-mano dentro del mundo circundante”. [La disposición funcional
descubierta es lo mismo que lo a la mano que comparece, donde está previamente
descubierto la mundiformidad de lo a la mano].

Para alcanzar una primera definición de “mundo”, se necesitará mostrar la intrínseca

conexión entre la “disposición funcional” (como última concreción del estar-a-la-mano) de
cada entorno mundano y el fenómeno del “mundo”, que es el último paso para este
cometido.

Pues bien, el ser del mundo se obtiene en la entrevista de la constatación de la

mundiformidad del ente intramundano primariamente descubierto: el útil. De ahí, sostiene
Heidegger, el ser del mundo ser revela como “significatividad” (Bedeutsamkeit) (tesis que
no es acorde con la “lingüísticidad” del mundo, como sostiene el segundo Wittgenstein): “la
significatividad es aquello a partir de lo cual el mundo como tal está abierto” (Citado en
p.161)

Así,

El mundo […] posibilita que los entes intramundanos comparezcan y sean descubiertos en su
utilizabilidad por las ocupaciones diarias en las que nos dirigimos a ellos […] en una primera
aproximación se denomina “mundo” a la interconexión de las remisiones desde la que se dispone
funcionalmente a los entes en entornos mundanos, de tal modo que en ellos se vuelven realizables
y llevaderas las múltiples tareas que organizan la vida cotidiana. (p. 162)

Entonces, ¿cuál es el existenciario que le pertenece a la significatividad (Bedeutsamkeit)? El

“be-deuten” (significar): “se refiere a la operación de reunir, sintetizar o componer las
remisiones” (p. 163).

Al be-deuten le corresponde, en último término, la apertura del mundo.

Respecto al cuarto tipo de remisibilidad —el por-mor-de-sí-mismo (Umwillen)— el cual se

concibe “como principio organizativo que mantienen unido los eslabones de la cadena”,
véase a partir de p. 163
 El ser del mundo remite en última instancia a él [el por-mor-de-sí-mismo (Umwillen)]. El existir
cotidiano organiza y se ocupa de conjuntos útiles “por-mor-de-sí-mismo”, en razón del despliegue
de su exclusivo y unilateral poder-ser: desde sí mismo estipula los fines de sus tareas, de modo
tal que así se prefiguran los usos y, desde ellos, las posibles funciones de los útiles que integran
cada entorno (Umwillen). Como bien dice Félix Duque: “el Dasein se cuidad de su entorno, más
no por mor de este, sino de su propio ser”. (p. 167)

Conclusiones de esta fenomenología hermenéutica del mundo:

La crítica a la clásica “teoría del conocimiento” y su dualismo sujeto-objeto es un logro importante;

la idea de que lo primero y primario es el ser-en-el-mundo posee un alcance enorme; la atención
a la cotidianidad, a la relación pragmática tiene un gran interés, etc.; la tesis de que el ente con el
que ordinariamente nos encontramos y al que habitualmente accedemos es un útil y no una
sustancia o un objeto también es resaltable, etc. (p.170)

Respecto a la crítica de la unilateralidad de la investigación del mundo, que conduce a una

concepción instrumentalista de la técnica, de Heidegger por parte de Escudero, véase, p. 170.

Consideraciones finales: en el camino por descubrir la mundanidad del mundo, se transita

desde lo inmediatamente dado a lo que lo hace posible. En esta transición se revelan los
campos pragmáticos.
Escudero, J. A. (2007) “El Programa Filosófico Del Joven Heidegger. (En Torno a Las
Lecciones De 1919 La Idea De La Filosofía Y El Problema De La Concepción Del Mundo)”,
Eidos (7), pp. 10-27. Disponible en:
https://ebsco.uam.elogim.com/login.aspx?direct=true&AuthType=cookie,ip,uid&db=zb
h&AN=26650495&site=ehost-live&scope=site [Consultado 25/03/2023]

Respecto al contexto histórico del joven Heidegger, véase primeras páginas.

Respecto al suelo fenoménico del que se debe partir en toda filosofía para Heidegger:

Heidegger se deja llevar —más de lo que él mismo reconoce— por esta tendencia a descubrir
la realidad real, el motor que pone en movimiento todo el edificio de la filosofía […] Penetra
en las potencialidades de la vida, que son el verdadero lugar de producción de las imágenes
del mundo. Heidegger insiste sin cesar que no se debe filosofar sobre la vida, sino desde ella.
Una vida que cae en el vacío y que ya no se sostiene en ninguna instancia metafísica, una
vida que hay que asumir con sus riesgos y con sus enigmas , pues quien quiera comprenderse
a sí mismo, ha de aclararse sobre la situación en la que se encuentra . (p.15)

Así, la pregunta en torno en la cual pivota el pensamiento de Heidegger es la que versa

sobre el sentido de la vida fáctica.

Véase las lecciones de 1919 “La idea de la filosofía y el problema de la concepción del
mundo”

Respecto a la necesidad de la tematización de la vida ordinaria, y el método para captar el

sentido de la vida y sus vivencias, véase pp. 16-17

Tematización de la vida ordinaria

Pues bien, el sentido de la vida fáctica determina la filosofía del joven Heidegger hasta el
punto de que, en su trabajo hermenéutico de La idea de la filosofía y el problema de la concepción
del mundo, “la elección del tema, la elaboración de los conceptos y la determinación del
método están marcadas por la orientación de su propia curiosidad por la cuestión de la vida
humana” (p.17)

En La doctrina del juicio en el psicologismo (1913) se aborda el sentido tácitamente presupuesto

—el fondo intersubjetivo compartido por hablantes y oyentes— en toda actividad judicativa
[poner el foco de atención en el análisis de los juicios impersonales].

Respecto a un cambio de perspectiva en La doctrina de las categorías y del significado en Duns

Escoto, el cual podría llevar a la concepción del ser humano como existente, más que ente
(una filosofía existencialista): “la realidad humana —en la medida en que pertenece a un
determinado mundo histórico— rebasa cualquier intento de ordenamiento lógico y
encasillamiento conceptual” (p. 18).

En Fenomenología de la vida religiosa lleva a cabo una serie de interpretaciones de Agustín,

Schleiermacher, Lutero, etc.:

En todas estas interpretaciones se repite la idea de que la naturaleza de la vida no se puede

aprehender de manera objetiva y transparente, sino que responde a un constante proceso de
realización histórica y, por tanto, temporal. La vida humana tiene un carácter esencialmente
dinámico y sus modos de comportamiento responden primordialmente a formas prácticas
de relacionarse con el mundo. (p.19)

En Los conceptos fundamentales de la filosofía aristotélica, discute sobre el sentido de la filosofía,

la cual se muestra, en un inicio, como hermenéutica:

La investigación filosófica no puede ignorar el devenir histórico de la vida humana. Esto

significa que la actividad filosófica arranca siempre de una situación hermenéutica. La
aprehensión y determinación de las cosas no son neutras, sino que se producen con el trato
familiar de un mundo previamente comprendido. La auténtica tarea de la filosofía no
consiste tanto en lograr un conocimiento abstracto de los objetos como en establecer una
relación práctica con nuestro mundo circundante, compartido y propio. La experiencia
directa del mundo, opina Heidegger, en sintonía con el concepto aristotélico de la praxis, es
la fuente de todo conocimiento. (pp. 19-20)

Método para captar el sentido de la vida y sus vivencias

¿Cómo aprehender la vida de una manera originaria con un instrumental conceptual que
tiende a objetivar toda vivencia?

La filosofía debe volver sobre el fenómeno originario de la vida , pero sin caer en posturas
irracionalistas. La filosofía académica se mueve en las coordenadas de la teoría del
conocimiento. Sin embargo, el fenómeno de la vida inmediata pertenece a otra esfera: la
esfera originaria de lo preteorético. La filosofía no arranca del hecho del conocimiento puro,
sino que emerge desde el fondo del mundo de la vida. Vida y mundo son dos realidades
correlativas que se necesitan recíprocamente. (p. 21)

Pero el mundo entendido no como la suma de cosas, sino como revestido del manto de la
significatividad: “Por tanto, la vida se articula significativamente, forma parte de un universo
simbólico y tiene la capacidad de autocomprenderse” (p. 21).

Así, el método no puede ser otro que el fenomenológico hermenéutico, a fin de despejar las
capas de significatividad para acceder al fenómeno originario: “la tarea de la hermenéutica
consiste precisamente en perforar las capas de interpretación que la historia y la tradición
han ido depositando sobre el fenómeno de la vida con el fin de lograr un acceso originario”
(p.21).
El punto de partida para tal acceso no puede ser otro que la vida fáctica, el análisis filosófico
debe partir de las vivencias del mundo circundante.

En una vivencia, pues,

Las cosas no se manifiestan primariamente según el esquema sujeto-objeto; estas solo nos son
accesibles y comprensibles desde la pertinencia previa del sujeto a un mundo simbólicamente
articulado, es decir, desde el horizonte de un estado de precomprensión inherente al ser
humano. Así pues, la vivencia inmediata del mundo circundante no arranca de la esfera de
objetos colocados ante mí y que percibo, sino del plexo de útiles de los que me cuido y
comprendo. (p.22)

De lo anterior se infiere que hay una significatividad primaria del mundo circundante. No es
cierto que primero percibo el color, forma, etc., y después le asigno significado. Esta
significatividad se diluye en la actitud teorética y en la puesta entre paréntesis husserliana,
procesos privativos que desvitalizan la vida.

Diferencia con Husserl:

Husserl comprende esta intuición [la intuición fenomenológica] en términos de un “ver

reflexivo”, mientras que Heidegger la caracteriza como una “intuición hermenéutica […]
Husserl parte —siempre en opinión de Heidegger— de una conciencia que percibe las cosas
para a continuación determinar el contenido objetivo de las vivencias a través de un
mecanismo de representación reflexiva que, en última instancia, trae consigo la ruptura del
mundo de la vida. (p.23) [Se desmenuza la esfera primaria de las cosas bajo la mirada
cosificadora del sujeto]

Se produce, entonces, un cambio de perspectiva: “Con esta transformación se produce una

sustitución del modelo de la filosofía de la conciencia asentado en la percepción por el
paradigma de la filosofía hermenéutica basada en la comprensión” (p.24).

Es de especial interés para comprender la fenomenología hermenéutica heideggeriana y su

concepción del mundo como significatividad, el cuadro de la p. 24

En el texto de La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, ya hay una idea de
concebir los objetos como en relación con un todo en el §12 y la segunda parte. Disponible
en:
https://www.academia.edu/40723744/Heidegger_Martin_La_idea_de_la_filosofia_y_el_pr
oblema_de_la_concepcion_del_mundo_24230_r1_0_20191024_77676_fiai60
Loyola Cortés, R. M. (2009) “El Mundo, Los Útiles Y El Objeto Desde a Vivencia Del Jarro
De Agua. Consideraciones Desde Un Relato De Leonardo Boff”. UCMaule - Revista
Académica de la Universidad Católica del Maule, (36), pp. 22-33. Disponible en:
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h&AN=44767344&site=ehost-live&scope=site [Consultado: 25/03/2023]

Respecto al modo de ser primario del Dasein, que es la pragmaticidad, cotidianidad, y no el

conocimiento. Véase, p. 29

Respecto a los útiles, como lo que primero se nos presenta en la cotidianidad, y no los
objetos:

Para Heidegger el objeto tampoco es el modo de ser en que los entes comparecen inmediata
y regularmente. Es decir, los entes no nos salen al encuentro como objetos en el modo de ser
en que nos encontramos la mayor parte de las veces: la cotidianidad. Los que nos salen al
encuentro en este modo de ser son preferentemente los útiles. El útil nos comparece con el
modo de ser de estar-a-la-mano (Zuhandenes, Zuhandenheit), es decir, con el modo de ser del
ente que se nos da en el trato de la ocupación […] Nos encontramos con las cosas inmediata
y regularmente en su modo de ser de estar-a-la-mano. (p.29)

Respecto a la diferencia entre útil y objeto (como despojado de su condición respectiva y de

la praxis), véase final p. 29, inicio p.30

Respecto al conocimiento que surge de una deficiencia [llamatividad, apremiosidad y

rebeldía, véase]en la praxis [en palabras de Escudero, cuando hay una perturbación en el todo
respectivo a partir de la cual ser revela este todo respeccional], véase, p. 30.

Pero el objeto de conocimiento siempre aparecerá como “desmundanizado” (Cfr. p. 31).

Aunque dicha desmundanización siempre se lleva a cabo, es decir, presupone un mundo.

Respecto a la circunspección (Umsicht) como un tipo particular de conocimiento de la praxis

—c. ateorético, por cierto—, la cual nos salva de caer en una filosofía irracional en la
consideración de que el conocimiento surge gracias a un alto en la praxis, véase, p. 31
Pöggeler, O. (1993) El Camino del Pensar de Martin Heidegger. (2da ed.) Madrid: Alianza
Editorial.

Respecto a la primera sección de Ser y Tiempo:

La primera sección de la primera parte de Ser y Tiempo debe poner al descubierto en un

análisis preparatorio, la estructura fundamental del estar cotidiano y de término medio. El
ser-en-el-mundo es visto aquí como esa estructura fundamental, descompuesto luego en sus
diversos momentos y concebido finalmente, en su unitariedad, como cura. (p. 62)

Estar-en es ya un ser-en-el-mundo, es un “estar familiarizado con”: “El estar es ser-en-el-

mundo, es decir: él “es” su mundo, es a partir de estar familiarizado con el mundo” (pp. 62-
63; énfasis agregado). De ahí que estar, en cuanto ser-en-el-mundo, es primariamente ya un
ocuparse-de y procurar-por (Cf. p. 63).

Respecto al mundo, no como un ente, o la suma de estos, sino como un todo relacional:

El mundo en el que el estar está no es captado por Heidegger como la suma total de lo ente,
sino al modo del cómo, en el cual es capaz de mostrarse en cada caso lo ente en total. (p. 63)

Respecto al mundo en torno como un todo de significatividad:

[…] El útil sirve para algo; una cosa remite a otra, adquiriendo así una “significación”. El
todo de conexión referencial y de significatividad es el mundo en cuanto mundo en torno,
fijado a aquel último “por mor de” que es el estar. La existencia, a la cual le va su ser este ser,
posibilita el “por mor de”, fundando de esta manera la mundanidad del mundo en el carácter
de existencia del estar. (p.63)

Respecto a la estructura del mundo en general a partir de la circunmundanidad:

Si el mundo es experienciado a partir de la conexión del remitir y de la significatividad tal

como esta conexión es para la existencia, puede ser pensado entonces como ámbito de un
acontecer de sentido. [el ente a la mano gana su ser a partir de este acontecer]

Respecto a la tradición ontológica que pasa por alto el fenómeno de mundo y que inicia
desde Parménides y continua con Descartes, véase, p. 64
Waelhens, A. (1986) La filosofía de Martin Heidegger. (2da ed.) México: Universidad
Autónoma de Puebla.

[este autor es de especial interés por sus ejemplificaciones que hacen, por mucho, más
comprensible la tesis heideggeriana]

El ser-en-el-mundo como primer existencial:

El ser-en-el-mundo es la primera determinación fundamental, el primer existencial que se nos

ofrece cuando volvemos la mirada hacia la existencia humana. Esta expresión designa un
fenómeno único, pero de estructura compleja, formada por una pluralidad de elementos .
Todas las características del Dasein, sean cuales sean, se podrán exten der a partir de esta
relación primera y constitutiva. Su examen es, pues, el verdadero punto de partida de la
analítica existencial. (p.37)

Más adelante:

El ser-en-el-mundo se afana por expresar —lo menos mal que puede— una relación que en
estilo clásico se diría trascendental. La inherencia del Dasein en el mundo, tal como se expresa
en In-der-Welt-Sein, enuncia que la existencia humana no se puede concebir sino por una
relación de naturaleza a lo otro, a lo no sí mismo. Sin este no sí mismo organizado que es el
mundo, ningún Dasein está en estado de existir. (pp. 37-38) [un hombre replegado en su pura
ipseidad es del todo impensable]

Cuando se dice que el Dasein está-en-el-mundo, se dice algo más que una mera ubicación
espacial de este, es algo más profundo: “decimos que el hombre no puede existir sino está
hasta en su mayor hondura y trascendentalmente ligado al mundo” (p.38). Que el existir del
Dasein se vea condicionado por su estar-en-el-mundo refiere a una exterioridad —está
orientado hacia algo que no es él mismo— que lo determina, sea resistencia a las fuerzas de
la naturaleza, sus tareas, cuidados, deberes, etc. “Ahora bien, esta exterioridad, que
transparece bajo tan innumerables formas, lleva en su conjunto el título de mundo” (p.38).
Por tanto, “el mundo, en el cual estamos, no es un marco indiferente en cuyo interior, en el
cual se rodara una existencia humana, sin que él afectara a ésta, ni ésta a él. Se trata, por el
contrario, de la vinculación más íntima posible, puesto que esta unión es constitutiva de mi
ipseidad, como lo es también, ya lo veremos, de la mundanidad del mundo” (Id.).

Esta relación tan íntima es la causa de nuestra precomprensión del mundo, aún antes de
tener plena comprensión de nosotros mismos como de un yo.

Ahora bien, el ser-en es fundamentalmente constitutivo de nuestra existencia. Este se

manifiesta en la forma de la preocupación (Bersorgen). Así, “la huella que las necesidades,
las contrariedades, el ajetreo de la “vida” dejan sobre nosotros, no es posible sino porque el
Dasein está original y estructuralmente orientado hacia la preocupación, es
fundamentalmente cuidadoso. Y es tal porque está ligado al mundo” (p.40). [de donde se
deriva que el conocimiento del Dasein sobre los objetos y el mundo es interesado]

Pues bien, el mundo no puede ser objeto de atención —su sentido ontológico, por ejemplo—
sino por cuanto puede ser objeto de preocupaciones. Así, el mundo como tal no importa a
la existencia diaria/cotidiana (p.40). Tenemos un conocimiento preontológico del mundo
que está condicionado por las preocupaciones inmediatas: riqueza, placer, etc. Entonces,
cuando, a despecho de las restricciones de las preocupaciones, a partir de lo cotidiano surge
un esfuerzo por captar al mundo en su conjunto, tal esfuerzo ya se encuentra viciado por la
visión particular, perspectivista e interesada (pp.40-41) [y lo mismo sucede cuando el Dasein
intenta comprenderse a sí mismo, véase p. 41].

Los tres elementos constitutivos del ser-en-el-mundo son: “el existir-en, el ser del existente
que existe-en, y, finalmente, el mundo en el cual este ser existe” (p. 37)

Respecto al mundo: “el mundo no es, como se imagina el sentido común, la simple suma de
los objetos que contiene. Por el contrario, habrá que decir, de manera general, que es
necesario explicar los objetos por el mundo, no el mundo por sus objetos” (pp. 41-42) [Ya
que es imposible pensar los objetos como totalidad en tanto no se les englobe en un mundo,
el mundo precede toda intelección] “Un objeto no se puede concebir sino como
perteneciendo a un mundo” (p.42). [Véase esta página como la argumentación acerca de la
importancia del foco de atención en la concepción de mundo por parte de Heidegger]

Pues bien, “el mundo, sea lo que fuere, no es solamente un mundo de objetos: es, sobre todo
y ante todo, el mundo del Dasein. Y esto bastaría para echar por tierra todas las teorías que
se limitan a edificar, gracias solamente a los objetos, un mundo de objetos”. (p. 42)

En la vida cotidiana no hay una conciencia explícita del mundo como tal. Una existencia
solo concibe el mundo que la rodea (Umwelt) [para mayor profundización, véase p. 43]. “El
“mundo ambiente está […] delineado por las preocupaciones y no por la situación espacial
del Dasein, aunque pueda coincidir con ella” (p. 43) [véase para más profundidad, la
espacialización del Dasein como un existenciario p.53; respecto al mundo circundante como
no espacial necesariamente, p. 57]. Las realidades de nuestro mundo ambiente, por otra
parte, no pueden ser caracterizados como cosas —en tanto no se limitan a lo objetivo— sino
como pragmata, útiles —todo aquello de lo cual uno se puede servir: un diario, un tren, una
opinión, etc.—

El útil no es una cosa, en tanto no es por sí mismo independiente. Incluye una doble
referencia: a otros útiles [las tres funciones de remisibilidad] y al Dasein mismo [el por-mor-
de-sí]: “la idea de un útil único corresponde a una imposibilidad ontológica; la de un útil
que no sirve a nadie es menos impensable” (p. 44).

Respecto al peligro de que el Dasein se pierda en este mundo de útiles, definiéndoselo a

partir de su función, como en el caso del mundo moderno, véase p. 44
“El mundo tiene entonces un modo particular de existir que se podría calificar de referencial
[Zuhandenheit, estar-a-la-mano]10 ” (p. 44).

Así, hay una dependencia ontológica del instrumento respecto a nuestra actividad: esta
actividad es la que nos descubre al útil: “sólo el uso que de él hago y no un saber teórico me
descubre la “utilidad” que es el ser del martillo […] el único original sentido de los objetos
es el práctico. El sentido teórico, que nos representamos como objetivo, es derivado” (pp.
44-45)

De todo lo anterior, si cada útil incluye una referencia a un sistema de útiles:

Todo objeto no es sino en virtud de relaciones de coherencia que le sobrepasan . Ahora bien,
si el mundo, según lo que acabamos de decir, fuera el conjunto de estas relaciones, el sistema
de los sistemas, entonces tendríamos una prueba decisiva de su implicación en cada objeto.
Entonces veríamos que el en sí de cada objeto no se puede captar sino en el mundo. (p. 45)

Ahora bien, si es cierto que los objetos y el Dasein mismo no existen si no es por su
implicación referencial, y el Dasein siempre tiene de sí mismo una comprensión, aunque
interesada y perspectivista, entonces, algo puede revelar el sujeto de este mundo y sus
objetos.

Aunque el ser de los útiles, es decir, su pertenencia a una trama de útiles, no es siempre
evidente, hay dos casos en los que esta se revela:

a. “Cuando una necesidad es detenida por la pérdida, el deterioro o la usura de los

instrumentos necesarios, la deficiencia de estos útiles va acompañada instantáneamente
de la ruptura general de nuestras posibilidades de acción. Entonces vemos que un útil
determinado no es tal, sino por su inserción en una red de relaciones muy complicada,
y que, cortándose el más pequeño hilo de esa red, todas nuestras ordinarias
posibilidades de acción se ven amenazadas. Es necesario, para que nos podamos volver
a entregar al trabajo, que sea construido un nuevo sistema” (p. 45). [Vemos la
pertenencia del útil a un todo de útiles; aprendemos que este conjunto de relaciones no
es el único posible: “todo sistema de relaciones se da en un horizonte de otros sistemas
posibles” (p.46), este horizonte es el que nos anuncia la existencia de un mundo como
condición de posibilidad]
b. Todo útil, además de remitir a otros útiles, siempre remite al Dasein: “Vemos,
primeramente, que las relaciones que constituyen el útil están determinadas por el lugar
que ocupa este útil en un sistema global. Vemos después que este sistema total remite a
un tipo de existente, el Dasein, cuyo ser no es puramente relacional como el del útil [no
remite más que a sí mismo, aunque como ser-en-el-mundo, es decir, como dependiente
de este sistema de relaciones: “El sistema existe para el Dasein; el Dasein no existe para

10Esta connotación denota dos cosas: la naturaleza inmediatamente práctica del ser del instrumento
y su dependencia ontológica respecto de nuestra actividad. (p. 44)
 el sistema, aunque esté a él existencialmente ligado” (p. 46)]”. Existen una comprensión
por parte del Dasein en todo este sistema relacional, el cual es revelado por la señal la
cual hace referencia tanto a otros útiles, como a otros Dasein “educados” en un sistema
global que comprenden.

Ahora bien, el Dasein tiene una comprensión implícita del sistema global de útiles:

Esto significa que la aprehensión de un útil (Zuhandenes) cualquiera implica una visión —
implícita, primitiva, utilitaria cuanto se quiera— sobre el conjunto del sistema, al cual este
objeto […] está religado por su ser; y, al mismo tiempo, lo dicho significa también que esa
aprehensión implica una cierta visión del ser-en-el-mundo como tal. (p. 47)

Ahora bien, ¿cómo explicar esta visión?

Respecto a toda la filosofía de Heidegger (y el mundo como significatividad/inteligibilidad):

El Dasein, como sabemos, existe como poder-ser, como fuente de posibilidades. Ahora bien,
son precisamente estas posibilidades las que engendran el sistema de relaciones, que en
cuanto forma un todo es el mundo. Por la multiplicidad de sus posibilidades, el Dasein crea
esta red, gracias a la cual todas las cosas existen ya inteligiblemente para nosotros. La red
trazada por nuestras posibilidades confiere un sentido a las cosas, las coloca en esa totalidad
inteligible que llamamos mundo. Decir que el Dasein es fuente de posibilidades, decir que es
creador de inteligibilidad y de ser (no de existencia bruta), decir que esta inteligibilidad es el
mundo, decir, en fin, que el Dasein está en el mundo porque proyecta necesariamente sus
posibilidades delante de sí, son otras tantas expresiones diversas de una única y misma
afirmación, que es toda la filosofía de Heidegger. (p. 47)

Respecto al mundo: Queda claro que el mundo no es un ente intramundano, ni la suma de

estos: “lo que sostiene, constituye y hace posible no puede ser según el modo de lo que es
sostenido, constituido y hecho accesible” (p. 47).

El mundo no es sino la transcripción objetiva y el campo unificado de las posibilidades del

Dasein. Es el sentido global que mis posibilidades proyectan sobre el fondo oscuro y desnudo
de sentido de las realidades en bruto. Esto nos permite entender a Heidegger cuando
pretende que el Dasein da una significación (be-deutet, en el sentido etimológico y activo) al
mundo. La unidad que los seres intramundanos obtienen de su integración en el mundo
proviene, en último análisis, de las posibilidades del Dasein, del cual ellos mismos y el
mundo no son sino su proyección. El último análisis, la unidad de los objetos intramundanos,
es decir, el mundo, nace de que el ser (es decir, la inteligibilidad, no la existencia bruta) es
conferido a estos objetos intramundanos por el ser mismo del Dasein. (pp. 47-48)
El ser del mundo queda adherido a la estructura de la subjetividad 11 , pero no se trata de un
idealismo solipsista pues,

Las relaciones y referencias, cuyo conjunto es el mundo, no son de ninguna manera relaciones
y referencias puestas por el entendimiento. Son, ante todo, y casi exclusivamente,
implicaciones y referencias establecidas y reveladas a un mismo tiempo por nuestro obrar.
No se trata aquí de un tejido y formas impuestas por un sujeto puro a una materia, sino de
una urdimbre de posibilidades de acción. (p. 48)

El sujeto no contiene al mundo, pues, aunque “no hay un mundo sin sujeto, tampoco hay
sujeto sin mundo […] El Dasein y el mundo son las dos caras de una misma forma de
existencia indisociable: el ser-en-el-mundo” (p. 49).

Respecto al contraste de la doctrina heideggeriana con las doctrinas clásicas, a fin de poner
de relieve las ventajas de la primera, véase p. 50.

En el caso de Descartes, su error se encuentra en su elección de la vía de acceso, escoge la

intelección (especialmente el conocimiento fisicomatemático), mientras que Heidegger se
decanta por la preocupación. [véase p. 52, donde se habla de lo que capta el pensamiento es
lo estable, pues se concibe que lo que cambia no es el ser verdadero. Así, el conocimiento
sensible como revelador de todo cambio es despojado de todo su valor ontológico]

En el contraste anterior queda claro que

[…] el pensamiento puro no podría, por razón de sus limitaciones y deformaciones

esenciales, suministrarnos un terreno adecuado para abordar los problemas ontológicos ,
sobre todo cuando este pensamiento lleva sobre sí el peso de una tradición ya sin conciencia
de sí misma. (p. 53)

Respecto a la espacialidad, véase p. 53

11Pero no una subjetividad concebida a la manera cartesiana , a saber, como algo que tiene una
interioridad, como algo contenido en otra cosa (el sujeto, en este caso), la subjetividad como
pensamiento.
Dreyfus, H. L. (2003) Ser-en-el-mundo. Comentario a la división I de Ser y Tiempo de
Martin Heidegger. (3ra ed.) Santiago de Chile: Cuatro Vientos.

Heidegger invierte la interpretación tradicional sobre “la actitud desinteresada y las

entidades que esta postura revela son más básicas que la actitud interesada y las entidades
que esta revela” (p. 69). [cambia la pregunta ontológica misma, pues ya no se ha de
preguntar sobre qué tipo de entidad puede reducirse a una sustancia fundamental o
elementos constitutivos]

Así, se ve en la necesidad de distinguir entre dos tipos de modo de ser: disponibilidad

(Zuhandenheit) y presencia (Vorhandenheit). Y dos modalidades de comportamiento que
las revelan: el tratar o negociar con (Umgang) y la cognición (Erkennen).

En lugar de intentar superar, mediante argumentación, la tradicional estructura sujeto-

objeto, Heidegger se aparta del camino y se centra en el modo más básico del ser que él
denomina existencia. Así, propondrá que los sujetos y los objetos se pueden entender solo en
términos de ser-en-el-mundo. (p. 70)

Así, intentará demostrar que

El uso situacional de los utensilios es en algún sentido anterior al solo mirar las cosas y que
lo que se revela por el uso es ontológicamente más fundamental que las sustancias con ciertas
propiedades libres de contexto que se revelan por la contemplación desapegada. (p.70) [se
revelará como inapropiado el modelo tradicional de sujetos autosuficientes que se relacionan
con objetos autosuficientes utilizando un contenido mental]

Entonces, intentará mostrar que tanto los modos de ser de los utensilios, las sustancias,
actores y contempladores presuponen una comprensión de trasfondo del ser: la trascendencia
originaria o el ser-en-el-mundo.

La posición que el Dasein adopta de sí mismo, vale decir, de su existencia, es el modo como
actúa el Dasein —no un pensamiento ni experiencia interna—: “el Dasein toma una posición
ante sí mismo mediante su involucramiento con las cosas y las personas” (p. 70).

Entonces, la descripción fenomenológica del Dasein inicia dirigiéndose a las cosas con las
que el Dasein se involucra, y el modo en que lo hace.

La intencionalidad absorta como anterior a la intencionalidad intencional

El inicio de la investigación se encuentra en volver la mirada hacia nuestra forma interesada

y cotidiana de encarar y asumir la vida (p. 71). El tipo de trato más cercano es, pues, el tipo
de interés que manipula las cosas y las pone en uso.
Téngase en cuenta que Heidegger no quiere simplemente privilegiar lo práctico, sino que
“desea describir un involucramiento más fundamental [el ser-hacia o trascendencia óntica]de
las personas con las cosas que lo que propone la relación tradicional entre contenido mental
autorreferente y los objetos que están fuera de la mente” (p. 71; énfasis añadido).

Pues bien, en nuestro vivir cotidiano no nos encontramos con “meras cosas”, sino con cosas
a la mano que usamos para lograr algo (su principal característica, es algo-a-fin-de): equipo
(útil; Zeug).

Estos equipos siempre refieren a otros equipos y se insertan en un “todo equipamental”. En

sentido estricto, no hay tal cosa como “un equipo”. Así, el ser de un equipo no se define en
términos espaciotemporales, sino que “lo que determina a una pieza de un equipo
individual es su carácter y nexo equipamentales […] Heidegger denomina “disponibilidad”
al modo de ser de aquellas entidades que se definen por su uso dentro del todo” (p. 73).

La manera del Dasein de encontrarse con los equipamientos

Ahora bien, nuestro modo más fundamental de entender el equipo y los utensilios es
utilizándolos, no simplemente percibiéndolos. Este modo de entender es denominado por
Heidegger como “manipular” (quizá se refiera al Besorgen, ocuparse-de) [es una comprensión
originaria del equipo, distinta de una comprensión positiva, pues sabemos lo que es un arado,
aún sin haberlo usado nunca].

Pues bien, al estar usando un equipo este tiende a “desaparecer”: “la peculiaridad de lo
originariamente disponible es que su “disponibilidad” debe, por así decirlo, retraerse para
estar disponible auténticamente” (citado en p. 74). Por ejemplo “cuando se martilla un clavo,
“el martilleo mismo revela la “manipulabilidad” específica del martillo”, pero no me
percato de ninguna característica específica del martillo o del clavo. De lo único que estoy
consciente es de la tarea, o, tal vez, de lo que debo hacer cuando concluya” (Id.)

Así, Heidegger sostiene que esta retracción de los útiles es el modo como ellos son en sí
mismos (como se revelan en el modo de acceso del involucramiento, no siendo necesario en
el modo de acceso en la teoría), contrario a lo que piensa la tradición, a saber, que “los
atributos-de-uso de las cosas, su función como equipo, son relativos al interés, de modo que
no están precisamente en ellas mismas” (p. 75). [Respecto al ataque de Husserl contra
Heidegger, y la respuesta de este último, acerca de esta problemática, véase p. 75.]

Transparencia del Dasein

“No solo el equipo es transparente, lo es también quien lo usa. Heidegger denomina
“circunspección” a la comprensión que tiene el usuario de su ambiente en su modo
cotidiano de hacer sus labores” [percatación atemática] (p. 76)

El Dasein es “absorción interesada en el mundo” (p. 77), de donde resulta que en el modo
de encarar la cotidianidad con maestría (como lo hacen los expertos en cualquier actividad)
“hay percatación de este tipo de actividad experta, pero no auto-percatación” (p. 76)

Gran parte de nuestra vida ocurre en este estado: vestirnos, caminar, hablar, comer, etc.,
(saber cómo); y muy poco la pasamos en la modalidad sujeto/objeto deliberada y esforzada
de actuar (saber qué).

Respecto a la diferencia entre el comportamiento cotidiano (el moverse

circunspectivamente) y la conducta mecánica, véase pp. 77-78: 1) la circunspección es un
modo de percatación; 2) El comportamiento es adaptable y encara la situación en una serie
de formas; 3) El comportamiento revela entidades bajo determinados aspectos; 4) Si algo se
descompone, las personas y los animales superiores se sobresaltan; y 5) Si las cosas se ponen
difíciles debemos prestar atención y cambiar a la modalidad de intencionalidad deliberada
sujeto/objeto.

Acción deliberada: intencionalidad representacional y sus objetos

Heidegger introduce un nuevo tipo de intencionalidad: el encarar absorto. Pero para mostrar
su primacía sobre la intencionalidad representacional, habrá que sacar a la luz las
limitaciones de esta.

Heidegger sostiene que el contenido mental surge cada vez que la situación requiere
atención deliberada, esto es, en el caso especial de una falla o perturbación: “El cambio a la
deliberación es provocado por cualquier situación donde ya no es posible el encarar absorto
—cualquier situación que, como dice Heidegger, “requiere un tipo más preciso de
circunspección, tal como “inspeccionar”, comprobar lo que se ha logrado, [etc.]””.

Tres tipos de disturbio: lo no disponible

“Una vez que se interrumpe la actividad en curso, emergen nuevos modos de encuentro y
se revelan nuevos modos de ser. Cuando algo anda mal con mi martillo, por ejemplo, me
veo obligado a prestar atención al martillo y al martillar” (p.81).

Heidegger distingue tres modalidades de disturbio —notoriedad, intrusión y tenacidad—

quienes tienen la función de llevar a primer plano la característica de presencia de lo
disponible. En el caso de la tenacidad, esta puede incitar a la deliberación, pero esta es
entendida ligeramente distinto a como lo hace la tradición, a saber, si bien se podría aceptar
que en la deliberación actúan “contenidos mentales”, estos no se ubican en una esfera
mental independiente de la esfera natural, antes bien, “aun cuando las personas tienen
representaciones mentales, lo hacen siempre contra un trasfondo de actividad involucrada
e interesada” (p. 84), es decir, ocurren el en trasfondo del mundo. Por tal, “el entendimiento
no está en nuestras mentes, sino en el Dasein —en los modos diestros y expertos en que
estamos acostumbrados a comportarnos […] Los filósofos tradicionales tenían razón al
pensar que los seres humanos tienen una especie de rol privilegiado para revelar objetos,
pero este rol no es desempeñado por sujetos, sino por el Dasein” (p. 85).

Respecto a la interpretación de Dreyfus respecto a estos tres tipos de perturbación, pues

Heidegger no distingue claramente las diferentes funciones de cada uno, véase pp. 81-93

Respecto al proceder teórico de la ciencia, véase pp. 91-92.

Respecto a la prioridad del encaramiento de lo cotidiano, más primordial que la descripción

epistemológica tradicional de los sujetos presentes con contenidos mentales dirigidos hacia
objetos presentes, véase p. 96. [si se busca, para el trabajo final, un tipo de refutación para la
postulación heideggeriana de la primacía de lo cotidiano, pueden encontrarse pistas aquí,
pues habla acerca de los esfuerzos de la epistemología tradicional y actual por tematizar las
destrezas experienciales, demostrando que los contenidos mentales se encuentran presente
hasta en el encarar cotidiano]

La mundaneidad del mundo

Lo que más le interesa a Heidegger en el capítulo 3 es la trascendencia originaria o la

mundaneidad del mundo.

Al describir el fenómeno de mundo, Heidegger quiere situarse detrás del tipo de

intencionalidad en que están los sujetos dirigidos a los objetos e, incluso, situarse detrás de
la intencionalidad más básica que es propia del encarar cotidiano. (p. 99)

Sobre la importancia de esta aportación de Heidegger:

“La descripción del mundo como un fenómeno que posee una estructura distintiva propia
que posibilita y pone en relieve el comportamiento óntico del Dasein, es tal vez la
contribución más importante y original de Ser y tiempo. Efectivamente, ya que mundaneidad
es otra manera de denominar la exponibilidad de algo o la compresión del ser del Dasein,
la mundaneidad viene a ser el fenómeno guía detrás del pensamiento de Heidegger en Ser
y tiempo, e incluso en sus obras más tardías” (p. 100).

Respecto a los cuatro sentidos de mundo en Heidegger, véase, p. 100.

La filosofía tradicional ha olvidado el fenómeno de mundo en el sentido existencial, a saber,

el sentido existencial-óntico y el sentido existencial ontológico, por lo que Heidegger buscará
delinear la estructura general del mundo. Sin embargo, tal estructura general no se puede
obtener por lo métodos tradicionales de abstracción.

La estructura del mundo

Los equipos/útiles, para realmente funcionar, deben calzar dentro de un contexto de

actividad significativa. Este “calzar o tener cabida dentro” se denomina involucramiento
(Bewandtnis): “El todo involucramental es aquel a través del cual cobran sentido todos los
involucramientos” (p. 103).

Respecto a las reacciones espontáneas de un experto en cualesquiera actividades, que no

pueden describirse como respuestas musculares, sino que son acciones propositivas
atemáticas fruto de un aprendizaje anterior, véase p. 105:
Así, una descripción de la acción no deliberada indica que a menudo nos vivenciamos a
nosotros mismos como activos, pero sin estar en absoluto conscientes de lo que estamos
tratando de hacer. Este tipo de comportamiento no pensado es tan típico de las actividades
en un día normal como su contrario. De hecho, este suministra el trasfondo no prominente
que nos permite localizarnos deliberadamente en lo inusual, lo importante o lo difícil. (p. 105)

Respecto a la “perturbación” y la “señal” como casos especiales donde se nos descubre el

mundo (el todo referencial). Véase pp. 111-112

Respecto a la familiaridad en forma de Ser-en-el-mundo, véase p. 115.

Heidegger, M. () Ser y tiempo. Madrid: Trotta.

§12

Distingue al Dasein de los objetos, al primero le corresponde como determinación de su ser

la existencia, mientras que a los segundos los determina su ser-ahí (Vorhandensein): “la
“esencia” del Dasein consiste en existencia. Los caracteres destacables de este ente no son, por
consiguiente, “propiedades” que estén ahí de un ente que está-ahí con tal o cual aspecto,
sino siempre maneras de ser posible para él y solo eso”.

Además, su ser nunca le es indiferente, como es el caso de los entes que son-ahí.

Por tal, “este ente no tiene, ni tendrá jamás el modo de ser de lo que solamente está ahí
dentro del mundo. Por eso tampoco puede darse temáticamente en el modo de la
constatación de algo que está ahí” (p.64). Entonces, ¿cuál ha de ser su modo de presentarse?
Determinar esto, a saber, el correcto punto de partida para hacer comprensible el ser de este
ente, es parte esencial de la analítica del Dasein.

Como a este ente se le determina desde una posibilidad que él es, esto es, que comprende
su ser en cierta manera, para desarrollar la problemática de su ser se partirá de la
existencialidad de su existencia: “el Dasein debe ser puesto al descubierto en su indiferente
inmediatez y regularidad. Esta indiferencia de la cotidianidad del Dasein no es una nada,
sino un carácter fenoménico positivo de este ente. A partir de este modo de ser y retornando
a él es todo existir como es. A esta indiferencia cotidiana del Dasein la llamaremos
medianidad (Durchschnittlichkeit) (p. 65).

Esta cotidianidad mediana constituye la inmediatez óntica de este ente, ignorada por toda
la tradición.

La cotidianidad media nos proporcionará estructuras concisas que no se distinguen

estructuralmente de las determinaciones ontológicas de un modo de ser propio del Dasein.
Estas estructuras de la existencia, es decir, determinaciones de ser del Dasein se denominan
existenciales: “Existenciales y categorías son las dos posibilidades fundamentales de los
caracteres del ser. El respectivo ente exige ser primariamente interrogado en forma cada vez
diferente: como quién (existencia) o como qué (estar-ahí, en el más amplio sentido)” (p. 66)
[queda sin responder la cuestión de la conexión de ambas modalidades de los caracteres del
ser].