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Capítulo 4
La mundanidad del juego humano

5. Polisemia del concepto "mundano"

La mundanidad del juego humano: esta es la cuestión a la que hemos llegado. Es una
pregunta oscura, difícil e intrincada que ya nos parece desconcertante y opaca en su
carácter de pregunta. ¿Qué es lo que, en general l, es cuestionable? ¿Hacia qué se
dirige la mirada del pensamiento, de dónde procede y con qué relaciona el tema que
ha tomado? Se habla de "mundanidad" en múltiples y diversos sentidos. La
mundanidad puede ser un término general totalmente vacío, una representación
nebulosa y tenue; sin embargo, podemos vincular con ella contenidos más
específicos del pensamiento, contenidos que han conservado un matiz intelectual y
emocional desde la historia de las "cosmovisiones", y podemos entender
ulteriormente el término "mundanidad" como indicación de un problema filosófico
radical. Inicialmente, "mundano" es una determinación casi sin sentido, que se
desvanece en una irreflexión vacía, algo que asignamos indiscriminadamente a todos
los seres. Todo lo que existe es mundano; toda cosa, toda materia, todo suceso y toda
relación aparece "en el mundo". Así, el mundo es considerado como el concepto
incuestionable y global [Inbegriff ] para todo lo que aparece, para todo lo que existe
en absoluto. Se considera que es la actualidad omnipresente de todo lo actual, que es
lo que integra y reúne todas las cosas y sucesos, que es la ordenación total
abarcadora de todas las sustancias y procesos. Sin embargo, no sólo abarca
manifiestamente lo que es en cada caso "actual", es decir, las cosas y los sucesos
actuales, sino que también contiene en sí mismo los horizontes de las posibilidades
de todas las cosas. Si las cosas nacen y desaparecen, crecen y disminuyen, cambian
de lugar y se transforman, todo esto ocurre manifiestamente dentro del mundo.
En él hay un continuo ir y venir, un surgir y un desaparecer, un cambio de lugar
y una estancia limitada; en él hay un continuo tumulto de cosas que se imponen unas a
otras, donde el aumento de una es la pérdida de otra, el ascenso de una la caída de
otra, la mani- festación de una la expiración de otra. En el mundo transcurren
innumerables procesos; en él hay reposo y movimiento de los seres; en él todo es
esencialmente uno y, sin embargo, en su unidad todas las cosas están siempre
junto a otras cosas que son una [einshaften Dingen]; en el mundo hay unidad y
multiplicidad. Y, además, las cosas están en él de tal manera que son así,
respectivamente,
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Están marcadas por "formas de ver las cosas" universales a partir de las cuales se
integran en sus dominios particulares, en regiones de aspectos similares; y sin
embargo, por encima de tales distinciones, tienen, como cosas, la misma
estructura. Así, en el mundo descubrimos cosas determinadas por el eidos y la
categoría. El eidos y la categoría son modos diferentes de la determinación
universal de los seres. Cada ser tiene una especie -por ejemplo, algo no es
simplemente un mineral sino un granito, no es simplemente una planta sino un
roble, no es simplemente un animal sino un elefante. Pero lo que son
respectivamente en el marco de la especie y del género, lo son individualmente y
como ejemplos. Y, por más que las cosas se distingan de manera diversa según
la especie y el género, coinciden, sin embargo, en tener la estructura de la cosa,
que puede ser dispuesta en determinaciones categoriales. Entre todas las cosas
podemos distinguir la universalidad formal y categorial y el momento de la
individualidad singular. Y, además, podemos decir que no sólo son "mundanas"
las cosas que existen por naturaleza, sino también todas las cosas artificiales, todas
las creaciones de la libertad humana, que pertenecen al mundo; que, por tanto,
incluso lo que no está en absoluto incluido en la causalidad natural, que hasta
cierto punto "novedosamente" y "como de la nada" "irrumpe" en el contexto de
los seres ya existentes, no trasciende en absoluto el mundo, sino que se realiza en él.
Esto significa, evidentemente, que los seres del mundo interior no son de ninguna
manera1 una cantidad específica de cosas, aunque sean numerables para nosotros los
humanos, que no hay en ellos un quantum firmemente delimitado que esté sujeto
a continuas alteraciones y transformaciones, pero que en conjunto no puede ser
aumentado o reducido. La relación de las cosas del mundo interior con el
mundo-entero circundante e inclusivo quizá no se preste en absoluto a ser
orientada de forma válida por la representación popular de la relación entre un
mundo-cosas que es fijo en su cantidad y variable sólo en sus formaciones y un
mundo-contenedor. Además, las cosas del mundo interior tienen en cada caso un
lugar y un tiempo, tienen un espacio y poseen un lapso de tiempo, están en algún
lugar y en algún momento. Tienen una figura y una duración; la figura como
espacio propio de una cosa y la duración como tiempo propio de una cosa en
reposo o en movimiento están, respectivamente, situadas en una posición en el
espacio y están temporalizadas dentro del conjunto del tiempo. Las cosas pueden
"intercambiar" su ubicación entre sí, pueden cambiar de lugar, sin que por ello
tengan que renunciar a su forma propia, a su forma peculiar. Las cosas nunca
pueden intercambiar su posición en el tiempo, pero, con su marco temporal
siempre único, permanecen fijadas en una simultaneidad mucho mayor. Mientras
un proceso individual sigue su curso, al mismo tiempo innumerables procesos
siguen su curso con él. Ningún proceso individual está solo; siempre está en una
proximidad temporal de gran alcance con otros procesos y períodos de descanso.
Aunque el presente parece contraerse en un "ahora" puntual, sólo tiene esta
puntualidad frente al pasado y al futuro, frente a lo que ya no es y lo que todavía
no es. Pero el ahora como tal es "interminable" en la dimensión de la
simultaneidad, es inconmensurablemente vasto y amplio, está ahora "presente"
en todo el mundo; el ahora es mundial. (La medición del ahora, sin duda, es otra
190 | El juego como símbolo del mundo [197-198, 209-210]

la cuestión de la determinación físico-métrica del tiempo, que aquí excluimos2).

Los rasgos enumerados de lo intramundano -que aparece en una actualidad total,
se sitúa en horizontes de posibilidad, surge y desaparece, crece y mengua,
cambia de lugar, está en reposo y en movimiento, es en cada caso uno [einshaft]
y, sin embargo, siempre uno entre muchos, es en cada caso individual y
universal, universal en la doble forma de universalidad según la especie y la
estructura de las cosas, así determinada por el eidos y la categoría; que, además,
puede ser una cosa natural o artificial, que tiene figura y duración, lugar y
compresión- todo eso se piensa y se entiende conjuntamente de manera poco
clara y vaga cuando llamamos a las cosas "mundanas"." Esto no quiere decir, por
cierto, que podamos en cualquier momento poner en evidencia lo que se piensa
conjuntamente de manera opaca, como acabamos de hacer; en su mayor parte, el
entendimiento se desenvuelve con una nebulosa aproximación, en una tenue
penumbra, en el crepúsculo de lo que se conoce a medias. No hay nada más
difícil de captar y de expresar que ese sentido flotante en el que nos movemos,
que ordinariamente comprendemos sin ninguna agudeza conceptual. Formar un
concepto de lo que no tiene concepto y expresar así el "sentido" que opera en lo
que no tiene concepto es casi imposible. Sin embargo, empleamos la expresión
"mundano" con una fluidez ingenua y evidente; operamos de esta manera, pero
no solemos pensar en ello. Lo que significa "mundano" se entiende
evidentemente por sí mismo, tiene un sentido incuestionable que todo el mundo
conoce y utiliza. Si hemos puesto de relieve las características contenidas en este
sentido demasiado evidente, entonces se ha producido de una manera un tanto
alienada, porque al hacerlo hemos utilizado distinciones extraídas del
vocabulario filosófico. Hemos formulado con palabras filosóficas el
conocimiento pre-filosófico de la mundanidad de las cosas.
El conocimiento prefilosófico que se repliega en la casi inconcebibilidad de
lo "evidente" no es en absoluto sólo la familiaridad humana con el mundo y las
cosas, que poseemos antes de la filosofía, y por tanto en la condición de
"inocencia" teórica. La fuerza de lo "evidente por sí mismo" supera repetidamente al
pensamiento, que se esfuerza por combatirlo, y se extiende precisamente al
pensamiento, a la filosofía. Un ejemplo de tal autoevidencia intrafilosófica es el
uso común del concepto "mundano" cuando lo aplicamos a todas las cosas en
general. Todas las cosas pertenecen al mundo, se dice; es la reunión, ordenación
y articulación de todos los seres. Cada cosa es mundana. ¿Es eso una sabiduría o
una trivialidad? ¿Qué se quiere decir realmente con esa afirmación? ¿En qué
consiste su carácter iluminador y esclarecedor, suponiendo que no sea una mera
perogrullada? Se podría responder: se trata de una afirmación sobre los seres en
cuanto tales. La filosofía primera, en sentido estricto, lo que luego se llamó
"metafísica" -según Aristóteles- trata de los seres en cuanto tales, de los seres en
cuanto seres y de lo que les pertenece. ¿Se trata, pues, de una cuestión metafísica
si se explora la mundanidad de las cosas? Se podría decir más bien: es una cuestión
que en su mayor parte la metafísica olvida o relega
 Capítulo 4 [198-199, 210-212]|| El mundo de
los negocios 191

al estatus incuestionable de lo que es "evidente". Cada ser es mundano: eso entonces

sólo significa que cada ser pertenece dentro de una unidad que lo abarca todo. El ser-
un-ser [Seiendsein] y el ser-mundo de las cosas se utilizan casi "sinónimo". "Mundo"
se convierte en el título de la universalidad del Ser; cada cosa que es pertenece
dentro de esta universalidad, y nada queda fuera de ella; siempre está englobada por
el contexto abarcador, por las integraciones universales; siempre es una cosa entre
otras, es una cosa en medio de todas. Pero, entonces, ¿cómo se sitúan realmente
el ser-uno y el ser-mundo de las cosas? ¿Está suficientemente indicada la relación
entre estos conceptos cuando decimos que son sinónimos? En absoluto. Ciertamente,
el concepto de ser-mundano parece explicar en cierto modo el concepto de ser-un-
mundo, en la medida en que se subraya así el contexto universal de las cosas. Pero el
concepto de ser tiene, obviamente, una mayor riqueza en sí mismo; es multidimensional,
mientras que el concepto de mundo parece marcadamente uniforme. Distinguimos el
ser de las cosas en múltiples aspectos y lo analizamos según el ser-que y el ser-que,
según el ser-verdadero y el ser-contingente, el ser-actual y el ser-posible; además,
distinguimos modos de Ser como el ser-presente, el ser-viviente, la constitución del
Ser del ser humano y el tipo de Ser del número y de la figura, de las cosas
artificiales, de las cosas naturales, etc. Todas estas distinciones, que se desarrollan a
partir del concepto más universal de Ser, permanecen situadas dentro del rasgo
fundamental omnipresente de la mundanidad. El ser-mundano en sí mismo no parece
tener más explicación; incluso parece que sólo se refiere al aspecto de la totalidad en el
pensamiento del Ser. Empleamos el concepto de Ser [Sein] con respecto a las cosas
existentes [seienden] en un momento dado en una "universalidad" vacía, todavía
indeterminada, y luego, sin embargo, de tal manera que pretendemos así una
multiplicidad de aspectos: el "qué", el "eso", etc. "Mundano" es sinónimo de
existente cuando el concepto de Ser se utiliza en su forma más vacía y universal. Al
considerar el ser-mundano de las cosas, no experimentamos, por así decirlo, nada en
comparación con el despliegue rico en preguntas del ser-un-ser en la multiplicidad de
los diferentes modos de Ser. El ser-mundano tiene la apariencia de un concepto
bastante empobrecido cuando se mide con el concepto más multidimensional de ser-
un-ser. Este último tiene su base más profunda en la larga historia de la ontología
occidental, en el trabajo milenario del concepto sobre el problema del Ser. Sin duda,
la totalidad abarcadora del mundo para todas las cosas fue siempre conocida, pero nunca
ha sido expuesta adecuadamente3 con la agudeza ex- plícita de un planteamiento
rigurosamente conceptual de la cuestión como problema.
Sin embargo, esta tesis contradice manifiestamente la historia de la filosofía. Ya
en los presocráticos encontramos la doctrina de una multiplicidad de "mundos", de
estados del orden del mundo [Weltordnungszuständen]; encontramos en Parménides
la separación de eōn y dokounta, la separación de la esfera de lo existente [seiend] de
la esfera de lo emergente y lo pasajero. Y finalmente encontramos en Platón la
192 | El juego como símbolo del mundo [199-200, 212-213]

La división de la totalidad de lo que es en la región de lo visible y la región de lo

pensable; encontramos las dimensiones fundamentales de la chōra, el mate- rial
oscuro del mundo, y luego la de las cosas sensibles, mientras que a continuación
encontramos la del cosmos como el ordenamiento total estructurado de todas las
cosas sensibles, y luego la de las ideas y, por último y más elevado, la idea del
bien, que contiene todas las demás ideas en sí misma y que como idea total
abarcadora está relacionada con las ideas individuales como el cosmos lo está
con las cosas sensibles. El desarrollo posterior de los motivos platónicos
conduce entonces a la conocida distinción entre el mundus sensibilis y el mundus
intelligibilis. El concepto de "mundo" surge ahora en plural, inicialmente en la
forma dual de lo sensible y lo inteligible y, finalmente, en la conjetura de la
posibilidad de muchos mundos posibles, de los cuales sólo uno se actualiza, uno
que debe tener una razón suficiente para esta distinción. El tema del "mundo" se
convierte en un tema especial en el marco de la cuestión universal del Ser, se
convierte en una cuestión especial de la metafísica -como en Kant, por ejemplo,
donde "mundo" significa sólo el conjunto de la apariencia que debe ser pensada
universalmente, pero no de los seres en sí mismos. El mundo se entiende aquí
desde la perspectiva de la apariencia, no la apariencia desde la perspectiva del
mundo, lo que equivale a una4 inversión del problema del mundo. Sin embargo,
Kant representa un punto culminante decisivo en la historia oculta y subterránea
del problema del mundo. No se puede desarrollar aquí hasta qué punto el centro
de la crítica kantiana de la razón, su impacto más formidable, reside en la
antinomia de la razón pura y, por tanto, en la dialéctica de las ideas
cosmológicas.
Sin embargo, si una mirada fugaz sobre la historia de la metafísica
occidental atestigua un tratamiento múltiple del problema del mundo, ¿cómo y en
qué sentido hemos podido afirmar que el ser-mundano de los seres no ha sido un
tema para el trabajo riguroso del concepto? A esto habría que responder:
precisamente en la medida en que el concepto de mundo se trasladó a un uso
pluralista, en la medida en que "mundo" degeneró en un título para ámbitos del
Ser, para dimensiones de cosas diferentes, desapareció cada vez más la
posibilidad de experimentar la mundanidad [Welthaftigkeit] de cada ser
simplemente como un problema abierto y apremiante. ¿Dónde se manifiestan
primero los seres en general en su Ser, de dónde surgen y a dónde se van según
la duración de la existencia que les corresponde? Podemos determinar, interrogar
y analizar conceptualmente a los seres con respecto a su Ser, si han salido de las
extensiones del mundo a la presencia para nosotros. Pero, ¿cómo han de ser
pensados los seres en su Ser [Seinshaftigkeit], si con ello pensamos al mismo
tiempo más específicamente la procedencia de todas las cosas del vientre
materno del mundo y la reversión de todas las cosas a su suelo [Grund], su
verdadero encallamiento [Zu-Grunde- Gehen]? En definitiva, ¿no se
"fundamenta" toda la ontología en un conocimiento oscuro e inexplicable,
oculto, del mundo? Esta cuestión no está resuelta por el popular
 Capítulo cuatro [200-201, 213-214] |
193

sinonimia de ser-un-ser y ser-un-mundo, sino que busca en primer lugar la

correspondencia de ambos conceptos.
¿Acaso entendemos simplemente y sin más lo que significa "mundano"?
"Mundano" es el adjetivo de "mundo" y expresa de esta manera la forma en que
el mundo es. "Divino [Göttlich]" expresa el modo en que Dios [Gott] es en
primer lugar y por encima de todo. Las propiedades de Dios son "divinas"; los
hechos y las obras de Dios son "divinos". Pero ahí ya percibimos una cierta
diferencia. Ciertamente, las obras de Dios llevan en sí mismas el sello de la
fabricación divina, pero ellas mismas no son por ello "divinas" en el mismo
sentido en que lo es Dios mismo. También se utiliza el adjetivo "divino" para la
creciente determinación de los seres que se acercan a Dios, que se aproximan a
él, se acercan a él. En el alma humana, la chispa de luz espiritual es divina; la
añoranza de lo supraterrenal es divina. El ser humano cuenta como "divino" en
la medida y en la medida en que vive de tal manera que se asemeja a Dios, existe
en la homoiōsis theōi. Tenemos, pues, un notable doble uso del concepto
"divino": por un lado caracteriza el Ser de Dios mismo y luego, de manera
análoga, también el Ser de lo que vive por debajo de Dios pero hacia Dios.
Ocasionalmente predicamos la divinidad de lo que no es divino y queremos
decir con ello que esa no divinidad conserva ciertos rasgos de Dios, aunque esté
alejada a una enorme distancia, que brilla en la gloria reflejada del esplendor de
Dios. El arrebato mántico es divino en tal sentido, como lo es el entusiasmo,
como lo es el erōs, como lo es el sacrificio por la patria, si es cierto el dictamen
de Heráclito de que los seres humanos y los dioses honran a los caídos en la
guerra, y quizá incluso la filosofía sea divina, sea un theion ti. El predicado
"divino" caracteriza ahora algo que queda por debajo del Ser real de Dios. Sólo hay
"lo divino" de esta manera porque Dios existe previamente y puede reflejar su
resplandor en cosas menores. El doble uso de la palabra "divino" se hace posible
por una inclinación desde la distancia de las cosas inferiores hasta el ser más
elevado. Sin embargo, por encima y a través del enorme abismo que separa a los
mortales de los inmortales, ambas razas se unen manifiestamente en el ser de los
seres. La inclinación es una jerarquía determinada por mayores y menores
intensidades de Ser. El más intenso y poderoso ontológicamente de todos los
seres es Dios; el ser humano es mucho más débil. Dios es capaz de mantenerse
perpetuamente en el Ser, de persistir cesar como ser; el ser humano tiene una
intensidad de Ser inconstante, efímera y agotable, y ya se caracteriza por la
desaparición cuando comienza su curso de vida. Sin duda, el modo fundamental
en que Dios tiene atributos es en muchos aspectos abismalmente diferente del
modo del ser humano, pero tiene atributos, como la sustancia en general. Dios es
divino [Der Gott ist göttlich] -esto es en principio una tautología vacía que se
vuelve problemática por primera vez cuando se pregunta si la divinidad
[Göttlichkeit] está determinada por Dios o si Dios está determinado por la
divinidad. El doble uso indicado del predicado "divino" se convierte ahora para
nosotros en el trasfondo para plantear la cuestión de qué es lo que realmente
194 | El juego como símbolo del mundo [201-202, 214-216]

entendemos por la palabra "mundano". Cuando la usamos como "sinónimo" de

la palabra "ex- isting [seiend]", inicialmente sólo se destaca el momento de la
unidad, que está implícitamente pensado en el Ser [Sein] de las cosas existentes.
Todo ser [Sei- ende] es mundano: esto equivale ahora a decir que todo ser está
en el mundo. Con la característica de ser-mundano, se piensa en un ser-en, un
ser-en que sintoniza y permea a fondo todos los seres; se relaciona, con
comprensión, el Ser de las cosas con un abarcador en donde. Esta totalidad
abarcadora [Todo] permanece, sin embargo, por el momento, dentro del vacío
vago e indeterminado de una "universalidad [Allgemeinheit]" que no somos
capaces de determinar: no es la universalidad del género y la especie y no es la
universalidad de la estructura categorial. Es un "Ser" universal,
omnicomprensivo, en el que cada cosa se intercambia hasta cierto punto, en el
que se delimita y alcanza contorno, determinación y distinción de otras cosas. El
Ser unificado está "roto" por la multiplicidad de las cosas, dividido, escindido y
desgarrado, pero sin embargo no está realmente "desmembrado"; más bien la
unidad del Ser subtiende la multiplicidad de las cosas separadas -como la tierra
corre bajo los surcos del campo cultivado o como el mar corre bajo las crestas de las
olas. Si buscamos e interrogamos las cosas existentes con respecto al Ser que
está presente en ellas, entonces el propio Ser se nos presenta con el carácter de
universalidad vacía. Si, por el contrario, entendemos las cosas existentes como
modos de fragmentación del Ser que las subyace, entonces el Ser pasa a tener
para nosotros el carácter de una unidad única, concreta y abarcadora. El
comienzo de la metafísica occidental vacila entre ambas perspectivas de un modo
extrañamente indeciso. Si el ser-mundo se piensa junto con el Ser de las cosas,
entonces éste aparece inicialmente como un carácter omnipresente del ser-en, de
la pertenencia de los seres al mundo, y el propio Ser se ilumina como el uno-y-todo
[All-Eine] que precede a toda individuación.
¿Podemos ahora, a su vez, decir de este Ser único [all-einen Sein] que "es" -
podemos, sin confundirnos completamente, hacer una afirmación con respecto al
Ser del ser-un-ser? ¿Es como una cosa, como una sustancia, como algo finito? Si
fuera de ese tipo y fuera al menos comparable a esas cosas, ¿no habría entonces
que entenderlo por su parte como contenido de nuevo en un Ser abarcador y
superior? ¿O debemos resignarnos a la condición de que sólo podemos atribuir
"Ser" a las cosas y procesos y podemos llamarlos "ser", pero que nunca podemos
emitir juicio alguno sobre el Ser en una forma predicativa fija? Lo que se
entiende de antemano se retira de ser fijado de forma entendida. La profunda
ambigüedad del concepto de Ser, según la cual significa la constitución del Ser
de las cosas individuadas, pero también el Ser uno, uno y todo, que se "rompe"
en individuos, que no es individuado sino que se individúa a sí mismo, esta
ambigüedad engendra todo el problema de cómo y en qué sentido se puede
hablar filosóficamente del Ser mismo. ¿Podemos, hablando metafóricamente,
ver la tierra detrás de la
 Capítulo 4 [202-203, 216-217] | 195

¿los surcos, el mar detrás de las olas? Si, en lo que respecta al Ser, lo que es
problemático en grado sumo es si podemos hacer afirmaciones sobre él -por
ejemplo, que es, que está constituido de tal o cual manera, etc.-, si aquí es
cuestionable si podemos incluso predicar algo de él (lo que no presenta
simplemente un problema semántico), entonces esto también es válido, aunque
de manera aún más fuerte, para el mundo. ¿Es el mundo un mundo? Esta simple
pregunta es un problema abismal. ¿Se trata de algo parecido a la divinidad de
Dios [Göttlichkeit des Gottes]? En un principio, uno podría estar tentado de
hipotetizar un paralelismo y hablar de un doble uso del adjetivo "mundano". Sólo
el mundo es genuinamente mundano, se podría decir entonces. Las cosas son
mundanas en un sentido derivado, en la medida en que pertenecen esencialmente
al mundo, o mejor: pertenecen al mundo. Ser mundano, dicho de la cosa,
significa ser-dentro-de-la-totalidad [In-sein-im- All], significa fundamentalmente
intramundano. Y la intramundanidad incluye en sí misma la delimitación, la
individuación y la determinación de un individuo por múltiples
"universalidades". Así, el "límite" no es el fenómeno decisivo y rector de lo
intramundano como tal, sino el ser-en-el-todo [das In-sein-im-allhaften-
Ganzen]. Hay numerosas formas de estar en, que están estructuradas de manera
totalmente diferente: la relación de partes dentro de un todo cerrado, la relación
de momentos abstractos dentro de algo concreto, la relación de una cosa pequeña
dentro de una cosa más grande (el atril dentro de una sala de conferencias, la sala de
conferencias dentro de la universidad, esta universidad dentro de la ciudad y la
ciudad dentro del campo, etc.) -cada una de estas relaciones sería completamente
inconmensurable si se tomara como modelo para el estar en de los seres en el
mundo. La manera y el modo en que lo intramundano abarca otra cosa
intramundana y la contiene en sí misma, se fundamenta, por su parte, en el
singular engranaje de todas las cosas por el mundo-entero. Todos los seres son
finitos y están incluidos en el mundo in-finito. Se podría intentar en el
pensamiento emplear el término "mundano" de forma análoga al doble uso del
concepto "divino", y entonces decir: si "mundano" se aplica a las cosas, significa
por tanto siempre intramundano. Aunque todavía no sepamos exactamente qué
sentido se esconde en la intramundanidad de los seres, entendemos que este
concepto no puede aplicarse al mundo mismo: el mundo no es intramundano. La
intramundanidad es un rasgo fundamental de los seres en cuanto tales, que, por
cierto, está en su mayor parte oculto y que tampoco se capta en la consideración
directa de los seres por parte del pensamiento. Sin embargo, en el sentido de la
previsión del mundo mismo, "lo mundano" no es entonces ninguna cosa, no es
en absoluto un ser, ni pequeño ni enorme. A primera vista, parece que aquí se
obtiene una relación análoga a la del concepto de "di- videncia", donde podemos
distinguir el uso estricto y el análogo. Pero entre Dios, que es realmente divino, y
las cosas que están por debajo de Dios, que sólo pueden llamarse "divinas" en
sentido figurado, en la medida en que un reflejo del resplandor en el que Dios
habita brilla sobre ellas, se produce una verdadera separación; existe
196 | El juego como símbolo del mundo [203-204, 217-218]

en general una diferencia óntica como disparidad entre cosas distintas en especie
y también en número.
¿Existe también una diferencia de este tipo entre el mundo y los seres
intramundanos? Evidentemente, no. El mundo no es un marco externo en torno a
las cosas, no es un contenedor en el que se producen, como las patatas en un
saco o las joyas en una caja fuerte. Tampoco es un kratēr5 en el que todas las
cosas se entremezclan y mezclan, aunque ésta sea una de las metáforas más
antiguas. Abarca y envuelve todas las cosas y no está en sí mismo separado y
desligado de las cosas, sino que las cosas le pertenecen, y lo intramundano como
tal es un aspecto esencial del mundo. Lo que constituye la dificultad y la
gravedad del problema para el entendimiento humano es que siempre está
tentado a pensar la diferencia entre el todo y lo intramundano, una diferencia que
pertenece a la prevalencia del mundo mismo, sobre el modelo de una diferencia
entre las cosas, y así debe experimentar perpetuamente el fracaso de todo
planteamiento de este tipo. El mundo no está "en el mundo"; no es algo actual en
un campo total de cosas actuales y posibles. Si tiene en sí todo ser actual y todo
ser posible, ¿es él mismo, tomado como un todo, "actual" o "posible" o
"contingente" o "necesario"? ¿O al final estas palabras pierden su conocido y
común sentido?
¿Puede el mundo surgir y desaparecer, crecer y menguar, aparecer y desaparecer,
o abarca todo lo que surge y desaparece? ¿Oculta en sí mismo todo surgimiento
y desaparición de los seres? Pero si no conoce ningún surgimiento y, además, si
se excluye la aniquilación, ¿es entonces sin surgimiento y decadencia, siempre
idéntico a sí mismo, sin cambios, pero abarcando el intercambio de cosas? Este
pensamiento aparece en la antigua especulación sobre el mundo, junto con otras
proyecciones del pensamiento. El mundo adquiere los rasgos de la divinidad, es
pensado según el modelo de la constancia divina; algo que es intramundano,
aunque sea del orden más elevado, se coloca frente a la totalidad imperante y la
oculta, la oculta mediante un modelo de pensamiento que pretende explicar. En
la historia de la filosofía europea esto ha tenido casi6 incalculables y fatídicas
consecuencias y ha determinado decisivamente el estilo ontoteológico de la
metafísica. El panteísmo es la forma más clara de esta dudosa mezcla de religión
y sabiduría del mundo, y es una distorsión de la fe y del pensamiento. El mundo
no se capta en su estatus si se le llama "divino" y se le atribuyen los at- tributos
del ser más elevado. Entonces, sobre todo, se pensaría siempre que un
predominio del pensamiento personal, semejante al gobierno de los dioses, sería
la forma correcta en la que el mundo prevalece, en la que el mundo juega.
Entonces se falsifica en un juego de un jugador. Además, queda abierta la
cuestión de si el mundo, que abarca e implica la multiplicación incalculable de
las cosas que son una [einshafter Dinge], es por su parte algo que se puede
encontrar en absoluto a través de la distinción entre lo uno y lo múltiple. El
aspecto de las cosas y la estructura de la cosa están en ella. ¿Tiene ella misma un
eidos y una estructura categorial? ¿Existe por naturaleza o es un enorme artificial
 Capítulo cuarto [204-205, 218-219]|| 197

¿tiene una ubicación y un período de persistencia? ¿No son más bien todas las
localizaciones y todos los periodos incluidos en ella? Incluso cuando se supone que
debemos especificar lo que entendemos bajo el vago título de "mundano", nos vemos
arrojados a un laberinto de preguntas. ¿Cómo podemos preguntarnos entonces por la
mundanidad del juego humano?
6. La mundanidad del juego en contraste con la interpretación
metafísica y mitológica
Si se llama al juego humano "mundano", se expresa así lo más evidente y superficial,
pero también lo más profundo de él y lo más rico en problemas. Nunca dejamos
de conocer el mundo y la mundanidad y nunca los conocemos plenamente. Nos
movemos dentro de un conocimiento familiar y al mismo tiempo deambulamos en un
laberinto ser- pentino. El mundo es lo familiar y al mismo tiempo lo insólito; enreda8
nuestra existencia con sus insondables distancias y es al mismo tiempo lo más
cercano y lo más íntimo, está ante todo autoconocimiento y ante todo lo conocido, en la
medida en que abre ante todo el espacio y el tiempo en que el yo es capaz de distinguirse
de los seres ajenos. La mundanidad no es un rasgo fundamental en el Ser de cada ser
del modo en que, por ejemplo, lo son la cosa y la sustancialidad; no puede ser
asumida respecto a las cosas individuadas, delimitadas y al mismo tiempo reunidas. En
primer lugar, permite la perspectiva del pensamiento metafísico, que interroga,
determina e identifica las cosas del mundo interior con respecto a sus estructuras de
Ser. La metafísica toca la problemática de la mundanidad de todos los seres
individuados cuando plantea la cuestión relativa a las determinaciones
"trascendentales" de las cosas, en la medida en que éstas son en cada caso algo
que es uno, verdadero y bueno, y, en la imbricación enigmática de la unicidad, la
verdad y el bien, son en cada caso seres. En el problema de los trascendentales, la
metafísica tradicional está mucho9 más cerca de la cuestión originaria del mundo
que en su disciplina "cosmológica" explícita10. La finitud de todo lo que es en el
modo de deter- minación y contorno como en el horismenon y en el modo de ad-
ducación denominativa como en el legomenon, significa una aparición en el
espacio-tiempo del mundo, significa la intramundanidad. La interpretación
metafísica del Ser ya no piensa específicamente en la intramundanidad de todas
las cosas finitas y no la experimenta como un problema acuciante. Se ha instalado en la
aparición mundial de los seres; tiene un punto de vista en ella, un enfoque y una
puesta en práctica de sus formas de pensamiento. Sin embargo, aquello dentro de lo
cual y en la perduración de lo que ocurre la aparición y la presencia de las cosas
individualizadas permanece así en la sombra de lo impensado. Un pensamiento de
vuelta a lo impensado aquí sigue sin camino ni puente, y tal vez sea durante mucho
tiempo más un tropiezo que un camino recto. Intentamos dar algunos pasos de
tropiezo con la cuestión de la mundanidad del juego humano.
198| El juego como símbolo del mundo [205-206, 219-221]

Podemos utilizar el concepto de "mundanidad" en un cuádruple sentido. En primer

lugar, significa un carácter oculto en todos los seres finitos en sí, que pertenece
al conjunto del mundo, la intramundanidad. Hemos discutido brevemente el hecho de que
esta intramundanidad está dividida en una multitud de distinciones internas -en la
diferencia entre lo real y lo posible, en una multiplicidad de tipos de movimiento, en
unicidad y multiplicidad, en eidos y categoría, por un lado, y en indi- vidualidad
y esteidad, por otra parte, en las regiones de las cosas naturales y artificiales, en
posición y duración, y con ello hemos indicado que todas estas estructuras de lo
intramundano no pueden aplicarse al mundo mismo, que éste nunca existe de la
misma manera que lo finito que aparece en él. Sin embargo, tampoco debemos
distinguir entre el mundo mismo y lo intramundano del modo en que lo hacemos entre
las cosas. No debemos poner el mundo en un lado como un recipiente vacío, por así
decirlo, y las cosas intramundanas en el otro lado, como su "contenido". El mundo se
relaciona con los seres que hay en él no como una cosa con otra cosa, ni siquiera
como el ser humano con la dimensión de su autoenajenación. La diferencia
cosmológica entre mundo y cosa es incomprensible con los recursos de pensamiento
que proporciona la ontología de las cosas convencional. Puede ser que, en la
comprensión del juego, se puedan encontrar quizás enfoques que nos permitan
formular la relación entre mundo y cosa como una cuestión más determinada.
Usamos la expresión "mundano" en un segundo sentido para caracterizar el
predominio del mundo mismo, ese dejar emerger a todos los seres finitos e in-
dividuos a la luz del día de la apariencia y al mismo tiempo la aniquilación de todo lo
que aparece, lo cual es inconcebible para nosotros. Lo que significa aquí
"mundano", por ahora, es un problema oscuro y turbio. Tomamos el término
"mundano" en un tercer sentido, para denotar un rasgo básico decisivo de la esencia del
ser humano. El ser humano tiene una posición en el mundo, una posición específica en
el cosmos. No aparece junto a otras cosas de manera meramente objetiva, junto a la
tierra y el mar y la claridad del cielo, junto a las rocas, las plantas y los animales,
junto a los productos de su libertad y su actividad laboral, junto a las instituciones, las
herramientas y las máquinas, junto a las creaciones ideales de su intelecto, junto al
número y la figura. El ser humano se ajusta con el entendimiento a lo que le rodea, se
dirige a lo que le rodea como "seres" y los interpreta de múltiples maneras según
las estructuras entendidas; de este modo, siempre se ajusta también a sí mismo, a
su propio Ser y al Ser de todas las cosas, y también se ajusta opacamente, en tal
entendimiento de los seres, al todo que lo abarca en el que los seres están "dados" en
absoluto. El ser humano está en el mundo comportándose con una comprensión del
Ser a todas las regiones fundamentales de las cosas y también a sí mismo y
existiendo de manera abierta al mundo. Se encuentra en el torbellino de lo
inmenso, es desgarrado por la supremacía del universo que a la vez lo eleva y lo
arrastra, está en sintonía con lo autóctono e insólito
 Capítulo 4 [206-207, 221-222] | 199

proximidad y la distancia de la mundotalidad. El ser humano es más "mundano"

que cualquier otra cosa. La piedra yace sin sentir en su lugar; las estrellas giran
desinteresadamente en su inmenso curso; el árbol se mantiene plácidamente en el
viento; el animal se mueve en anillos cerrados según esquemas determinados por
su especie. Piedra, árbol y animal: son intramundanos, pero no se comportan con
su intramundanismo, no se comportan con su propio Ser y con el Ser de las
cosas circundantes. Están, por así decirlo, todavía retenidos dentro de la
naturaleza, todavía "dentro". Son criaturas naturales, que todavía no se
comportan de forma interrogativa con su Ser y que todavía no vislumbran la
fuerza creadora. También el ser humano se siente ciertamente abarcado por la
fuerza materna de la naturaleza, pero la experimenta como la base materna de la
vida de la que asciende y de la que se aleja en el transcurso de su vida, y con
toda seguridad lo hace tanto más cuanto que su realización de la vida se forma
consciente, intelectualmente y de manera autónoma [selbsthafter]. Su propio ser-
en-el-mundo es un milagro y un enigma para el ser humano, ante el que se
encuentra y que constituye la inquietud de su existencia. Aquí se originan todos
los cuidados y las preocupaciones, pero también todas las alegrías y las
felicidades de nuestra precaria vida, la curiosidad de las ciencias y el asombro de
la filosofía, el acto creativo del estadista y la transfiguración del mundo por el
arte. El ser humano está en el mundo de tal manera que se ajusta a su ser-en
[Insein]. Eso lo separa de todas las cosas que conocemos y le da la posición
única en el cosmos de ser el habitante del mundo. No nos limitamos a aparecer;
nos acomodamos a la aparición de todas las cosas naturales y hacemos de ellas
material para nuestro trabajo; tomamos la tierra como escenario para nuestra
actuación y sufrimiento, para nuestras luchas y nuestro amor11 , para nuestras
colonias y ciudades; la tierra es para nosotros el suelo de la patria, el campo y el
pasto, el espacio para el asentamiento, el campo de batalla para las guerras y el
Gólgota de la muerte humana. Pero también es para nosotros el patio de nuestros
juegos y el recinto de nuestras fiestas. Esta comprensión de la apertura al mundo
del ser humano, que actúa en múltiples dimensiones y regiones de la vida,
caracteriza así un tercer sentido de "mundano". Así entendido, el ser humano es
el único mundano entre todas las cosas fenomenales. Pero el ser humano no sólo está
situado entre tales cosas, a las que observa en su aparición, sino que adivina
seres y fuerzas sobrehumanos "más allá" de la esfera de lo que se da y se
muestra, y ya en los tiempos más primitivos se encuentra en una relación de
creencia12 con los demonios y los dioses. Y tales seres sobrehumanos son
aparentemente mucho más poderosos y cercanos a lo omnipotente que el frágil
ser humano; son más mundanos y afines a lo cósmico13 imperante. Dejamos a
un lado la cuestión de cómo pueden ser las cosas con la pretensión ontológica
sobre los demonios y los dioses en los que se cree así, si y cómo disfrazan el
universo y alejan la mirada del ser humano del espacio-tiempo del Ser hacia un
ser más elevado. Pero con la religión se produce una tensión peculiar en
200 | El juego como símbolo del mundo [207-208, 222-223]

La existencia humana se forma al mismo tiempo: cuanto más insensible se

vuelve Dios, cuanto más repudia las imágenes esculpidas o abandona la estatua
[Standbild] en la que una vez tuvo su epifanía, cuanto más no terrenal y
espiritual, cuanto más metafísico se vuelve el concepto de Dios, más
severamente se abre una op- posición en la vida humana entre lo que es sensual y lo
que está más allá de lo sensual. Y en la fatídica unión de la filosofía y la teología
se exacerba esta oposición de dos modos de vida, que en el más estricto contraste
se ordenan en el mundus sensibilis y el mundus intelligibilis. De manera pecu-
liar el tipo de vida que tiende hacia lo sensual [dem Sinnlichen] es entonces
caracterizado peyorativamente como una "disposición mundana [Gesinnung]"
mientras que la posición básica que se vuelve hacia el mundo inteligible es valorada
positivamente como la actitud que se relaciona con Dios, como piadosa y más
válida. En la alianza occidental de la religión y la metafísica, Dios alcanza el
estatus ontológico y la perma- nencia de la idea, y la idea alcanza el resplandor
celestial de Dios. Dios y la idea se determinan recíprocamente. De ahí que la esfera
de Dios como reino de la esencia [Wesens] se contraponga a la no-esencia
[Unwesen] de lo que aparece en la tierra; el terreno de lo pensable se eleva más allá
del terreno de lo visible. El que se dedica a lo visible se pierde en el fenómeno,
queda como siervo de la sensualidad y, en última instancia, como esclavo de los
apetitos, es presa de lo irracional, y traiciona así la más alta posibilidad y el
genuino propósito del ser humano. La caída [Verfallenheit] en el mundo sensual
es el modo de existencia medio animal del ser humano; el giro hacia el mundo
supersensible, en cambio, es el modo de existencia casi divino del ser humano
mortal, cercano a dios, el ser humano que es capaz de vivir en theōria durante un
tiempo como los dioses benditos y se asemeja a los inmortales. Uno esperaría que la
actitud hacia el mundus intelligibilis se caracterizara como una actitud
"mundana"; después de todo, en el lenguaje de la metafísica se sostiene que el reino
de las ideas es el "mundo verdadero", el "mundo genuino", en distinción con el
mundo de la sensualidad que es meramente aparente, ilusorio, y está mezclado
con la apariencia [scheinbaren, scheinhaften und schein- durchwirkten]. ¿Por
qué, entonces, la forma de vida que se proyecta más allá del "mundo verdadero"
no se llama "mundana"?
Los motivos específicamente cristianos en el uso del lenguaje por parte de la
metafísica occidental están muy presentes aquí. Lo sensual se asocia con lo
pagano, lo que pertenece a las ideas con lo divino. El paganismo se considera
entonces como una religiosidad atrapada en la apariencia superficial, equivocada
en sus imágenes de los dioses, una religiosidad que no se eleva a lo
verdaderamente supersensible14 y no es capaz de descubrir el concepto correcto
de Dios, y por tanto un asunto humano que permanece en la carne (sarx) y en las
debilidades de la carne y no aprehende el aliento de Dios, que es espíritu
(pneuma). Sobre este trasfondo de la distinción entre el Dios creador y el mundo
creado, el paganismo se interpreta como una caída en el mundo, una caída que ya
no reconoce las huellas del creador.
 Capítulo 4 [208-209, 223-224] | 201

en la obra divina de la creación, que echa de menos la vestigia dei y se rinde a la

seducción de la apariencia sensual. La expresión "mundano" se usa para denotar una
disposición que se aleja de Dios, un aprisionamiento dentro de los deseos oscuros, un
cautiverio por el brillo fugaz de las cosas transitorias. Toda la cháchara, toda la frialdad,
toda la frivolidad, todo el deseo de diversión y todo el arrebato de los sentidos es
mundano. La palabra "mundano" se convierte en un anatema espantoso, y se
dirige no sólo contra la superficialidad de la vida cotidiana de los seres humanos, sino
también contra los misterios más profundos de nuestra existencia terrenal, que tiene sus
raíces en la tierra. De ahí que la palabra "mundano" esté cargada de maldiciones e
imprecaciones; pertenece a las "cosas más terrenales". 15 Y allí donde actúan estas
tendencias mundanas, el juego humano se desprecia, se condena como truculencia y
frivolidad, como holgazanería y engaño de los sentidos, como frivolidad y bullicio,
como necedad y locura. El juego se toma como una actividad mundana, demasiado
mundana, como una mascarada y un tumulto alegre en el que lo que importa es
lo único que16 se olvida, donde la felicidad del momento pone en peligro la
salvación eterna. 17
Así, hemos distinguido cuatro significados de "mundano": 1. 1. El ser
intramundano de todas las cosas finitas como tales y en general; 2. El predominio del
mundo mismo; 3. El autocompromiso con el mundo con el entendimiento; 4. Un
modo difamado de la estancia humana en el mundo, la "caída pagana en el senado".
¿De qué manera el juego humano es mundano? ¿Era necesario mantener los
cuatro significados de forma intrincada? ¿Tienen todos ellos relación con el juego del
ser humano? Si atendemos a la primera acepción, ciertamente tenemos que decir que la
intramundanidad, por pertenecer a cada ser en general, también pertenece al ser
humano y, por tanto, determina a priori todas sus actividades, sus asuntos serios y no
serios. El juego humano es fundamentalmente un proceso intramundano. Se dirá que
esto no es una gran idea; así empujamos contra una puerta abierta. Que el ser humano es
un ser en el mundo y que todo su hacer y todo lo que deja de hacer, su
autoactualización energética, han sido igualmente determinados y estampados y
participan del carácter universalmente finito de toda intramundanidad, es fácilmente
admitido, pero decir cómo es intramundanidad y cómo es finito puede ser un problema
bastante profundo con rigurosas dificultades para el pensamiento. El juego aparece
entre las actividades humanas y las actividades aparecen en el Ser de lo humano.
¿Cómo engloba el Ser del ser humano su actividad? ¿De la forma en que una
sustancia abarca sus procesos acci- dentales? ¿De la forma en que la roca es
portadora de los procesos de descomposición en ella? ¿De la manera en que la planta se
conserva en sus procesos vegetativos o el animal deambula al llevar a cabo su
vida? ¿Puede entenderse el ser humano según el modelo de una sustancia, si ésta
se interpreta como portadora persistente de propiedades que permanecen y otras que
cambian? ¿O el ser humano es ante todo y en primer lugar libertad existente y, por
tanto, no es un Ser substancial del que se derivan sus actos, sino tal vez en el fondo
un
202 | El juego como símbolo del mundo [209-210, 224-226]

El ser humano es el proyecto de su libertad, o sólo es libre en un sentido estricto,

en el subsuelo de las condiciones naturales que no pueden ser elegidas. ¿Es el ser
humano el proyecto de su libertad o sólo es libre en un sentido restringido, en el
subsuelo de las condiciones naturales no elegibles? De la aclaración de esta
cuestión tendría que depender ya cómo se explique el problema de la pertenencia
del ser humano al mundo como universo. ¿Es él intramundano como sustancia o
como hecho/acto [Tathandlung]? Si incluso la finitud es un rasgo básico esencial
de todas las cosas intramundanas, entonces presumiblemente la finitud de la
libertad debería concebirse de otra manera que la finitud de una cosa que persiste
plácidamente en su eidos y su estructura categorial. No podemos llamar al juego
humano mundano en el segundo sentido de la palabra; no prevalece como el
mundo mismo. Ninguna cosa, ni en el cielo ni en la tierra, predomina como la
predomi- nancia de la totalidad. Todo lo intramundano no es simplemente
mundano en el segundo sentido de la palabra. O, expresado positivamente: el
movimiento de las cosas finitas, por más que se distingan entre sí, se distingue
más radicalmente18 del movimiento del mundo. El juego humano es el modo de
actividad temporal del mundo interior de un ser del mundo interior. Dicha
actividad interior está abismalmente separada del acontecer total del universo.
De ahí que sea especialmente necesario subrayar la rigurosidad de esta
separación, porque en la filosofía recurrimos repetidamente a modelos del
mundo interior para expresar lo que prevalece en el mundo. La extraordinaria
tensión de tal expresión no puede ser mitigada por una difuminación de la
diferencia entre mundo y cosa, ni reducida a una relación de afinidad o analogía.
Y precisamente cuando queremos hablar en última instancia de un juego del
mundo mismo, el juego del ser humano, que es en verdad un ser del mundo
interior, debe ser separado y marcado con toda brusquedad del predominio del
omnipotente. Medido con respecto al predominio del mundo, el juego humano
no es mundano. Por el contrario, con el tercer sentido de la palabra debemos
conceder que el juego tiene el carácter de una apertura para el mundo-todo, una
apertura que posee la comprensión. Es "mundano" en la medida en que en él y a
través de él suena y se imprime la apertura, con comprensión, de la existencia
humana al mundo en un sentido especial. En el juego, comprendemos la totalidad
imperante de un modo diferente que en el trabajo, la lucha, el amor y el culto a
los muertos: se nos abren otros lados, otras dimensiones. La estancia humana en
medio de las cosas y en el mundo no se caracteriza falsamente si se declara que
la comprensión es el rasgo único del ser humano: el ser humano está así en el
mundo de tal manera que se adapta continuamente y sin cesar al Ser de su propio
ser y de las otras cosas y a la totalidad de todos los seres y cultiva esta relación
como una comprensión, que nunca penetra completamente en el Ser de los seres,
pero que en cada caso los abre aún más profundamente en
 Capítulo 4 [210-211, 226-227] | 203

su naturaleza enigmática. El ser humano existe como comprensión del Ser, es el

animal que tiene lenguaje: el zōion logon echon. Cuando la relación del ser
humano con el Ser de todos los seres se traslada en primer lugar al habla, cuando
el ser humano se dirige como ser con lenguaje, la disposición y ordenación
"lógica" del contenido intramundano de la actualidad se empuja a sí misma al
primer plano y al mismo tiempo oculta y disfraza la totalidad comprensiva de la
que salen a la luz las articulaciones lógicamente concebibles del sentido de los
seres intramundanos. Y no cambia mucho si se invierte la fórmula y se responde
que no es el ser humano el que tiene el lenguaje y el entendimiento del Ser
articulado en el lenguaje, sino que es el lenguaje, como luz conservada, estructurada
y reunida del Ser, el que tiene el ser humano. No sólo hay innumerables
relaciones en las que el entendimiento del mundo y del Ser no habla, es mudo y
sin palabras -aunque de una manera diferente a la manera en que el animal es
mudo-. Hay fenómenos fundamentales y básicos de nuestro Ser social, como la
relación de los amantes y de los vivos con los difuntos, que nunca se agotan en
su enunciado y están más allá de todo lo realizable. Pero en ellos vive también
una comprensión del mundo. O también es diferente en el caso de los modos
preponderantemente activos de la estancia humana en el mundo, que no
pertenecen a la theōria, a la permanencia contemplativa y al contemplar. El
trabajo es una forma básica irreductiblemente19 independiente del ser-en con el
entendimiento, e igualmente la lucha por el dominio. Technē y polemos dan forma a
las cosas humanas- sobre la base de un conocimiento del mundo que es
totalmente propio de cada uno. Por cierto, siempre están ya entrelazados
lingüísticamente, tienen sus palabras básicas y su propia retórica; su discurso es
práctico, determinado para su uso en la actividad laboral y en la lucha política. El
discurso que rige la actividad laboral y la lucha no expresa su comprensión
conversa del Ser "temáticamente". Aquí la relación entre el uso inmediato y la
reflexión mediada sobre el uso es diferente de la que se da, por ejemplo, en la
dimensión del mirar y del ver, donde la reflexión pone de manifiesto más
claramente lo que ya se entiende implícitamente en el simple ver. La "teoría" (en
el sentido primitivo como en el más reflexivo) aprehende a los seres en su
existencia y presencia, en su estar presente entre nosotros, sin "alterarlos". Sin
embargo, el trabajo y la lucha son diferentes posiciones básicas del ser humano
con respecto a las cosas y aún más primordialmente con respecto al mundo. Pero
el trabajo y la lucha pueden ser tomados como modelos y utilizados para formar
"conceptos de mundo". Esto es válido, por ejemplo, para todas las concepciones
demiúrgicas, según las cuales los seres en su conjunto son una obra universal,
una realización divina del trabajo o algo parecido. Y de la lucha se toman
prestadas todas aquellas ideas que interpretan el mundo como una "lucha" del
cielo y la tierra, del día y la noche del Ser, de peras y apeiron, de philia kai
neikos. Tales préstamos tal vez no serían posibles si no hubiera relaciones de
mundo contenidas en estos fenómenos humanos básicos del trabajo y la guerra.
La apertura al mundo del ser humano es
204| El juego como símbolo del mundo [211-212, 227-228]

El ser humano no está vinculado únicamente al lenguaje ni es sólo individual; es

polifacético, según los fenómenos básicos que sustentan nuestra existencia, y por ello
es siempre también social. Precisamente, en la medida en que el ser humano
existe de forma so- cial, existe abierto al mundo. El juego humano es un modo
particular y único de una relación socialmente existente con el mundo. Hay que
reconocer que esto no es obvio. El juego del ser humano es mundano en el
sentido de un estar dentro de la totalidad con entendimiento, en el sentido de una
intimidad comprensiva. El estar dentro de todas las cosas del universo, incluido el
ser humano, lo llamamos intimidad de los seres; el modo particular en que el ser
humano experimenta y vive su estar dentro de la totalidad como ser pensante y
hablante y como trabajador, luchador, amante, jugador y mortal, lo llamamos
"intimidad [Innigkeit]" de la existencia. Esto no es en absoluto sentimental. La
intimidad se revela tanto en las implacables dificultades de la lucha como en la
"famosa pasión".20
Y, por último, el hecho de que el juego sea también "mundano" en el cuarto
sentido no requiere una mayor especificación y demostración. Está completamente
sintonizado por una pasión elemental por la vida [Lebenslust], una pasión que es más
que el deleite en lo que es delicioso, útil, agradable, una pasión por la exuberancia de
la vida que aún puede incluir en sí misma lo que es funesto, malvado y horrible,
como lo hace el placer en el juego [Spiellust] de la tragedia. De hecho, en el
juego prevalece una despreocupación casi "pagana", un deleite sensual, una misteriosa
pasión por la apariencia, por la seducción, por el resplandor de los colores y por la tez
rojiza de las cosas. En todo caso, es discutible si el carácter pagano-mundano del
juego, que seduce una y otra vez a la apariencia sensual, debe ser juzgado
despectivamente, si deben adoptarse las valoraciones de la metafísica y la religión
tradicionales. El juego del ser humano es mundano en la medida en que es
intramundano -en la medida en que está impregnado por el resplandor de una
intimidad con el entendimiento y reúne al ser humano con el poder cósmico de la
"apariencia" en una profundidad superficial totalmente peculiar o en una
profunda superficialidad- y es mundano como sintonía pagano-festiva de la vida.
Podría desplegarse una plenitud de rasgos individuales, y el juego podría describirse
como un fenómeno ricamente estructurado en el patrón de muchos "juegos" que se
encuentran en nuestras propias esferas culturales y en las extranjeras. La
etnología y la historia cultural ponen a nuestra disposición una inmensa cantidad
de material: juegos sagrados y profanos, simples y altamente diferenciados, juegos
de distracción para pasar el tiempo y juegos que pertenecen a un arrebato primordial
[Ergriffenheit], juegos cotidianos y juegos de fiesta. Pero para nosotros no se trata
de una "descripción fenomenológica" del polifacético fenómeno del juego, sino
sólo de la iluminación de su sentido del mundo.
Para nosotros, el juego no es un tema arbitrario de la filosofía, que puede
ocuparse
con cualquier cosa y con todo. El juego tiene un estatus extraordinario al ser un
fenómeno básico existencial, tan primordial como la mortalidad, el amor, el trabajo y
la lucha. Pero en el amor, el trabajo y la lucha existe la apariencia de que lo humano
 Capítulo 4 [212-213, 228-229] | 205

El ser se relaciona exclusivamente con otro ser, como si se relacionara con una
naturaleza que ha de ser transformada, con sus semejantes, a los que necesita
tanto para aparearse como para gobernar. El reino humano aparece "encerrado",
au- tarquizado en sí mismo, sin apuntar más allá de sí mismo. El ser humano que
trabaja, lucha y ama en cada caso se acopla a otro ser: se afana en él, lo somete a
su propio poder, se une a su pareja erótica. El trozo de "materia natural" que el
técnico trabajador remodela, el enemigo al que el guerrero se opone, las armas
del enemigo y las propias, la pareja amada y las cosas eternas relacionadas con
ésta, el hogar doméstico, la cama, la casa, etc.: todo ello está junto en la misma
actualidad abarcadora que el propio ser humano que trabaja, lucha y ama. Los
seres con los que trata son tan reales como él. En esta actualidad total abarcadora
hay ciertamente distinciones de diferentes modos de Ser: el ser humano es otro
que su herramienta o su arma o su cama. Y, sin embargo, esta heterogeneidad
está junta, aparece en una sola esfera de actualidad abarcadora. Lo contrario
ocurre con el juego. El juego no es una representación humana de la vida en la
que se involucra con los demás seres de su entorno. Ciertamente, esto también
ocurre. El que juega se apodera de ciertas cosas -ya sea que hayan sido
preparadas artística y específicamente para ello o no- como "objetos de juego".
La cosa con la que juega y los compañeros con los que entra en el juego son tan
reales como él, y también pertenecen a la misma dimensión de la actualidad.
Pero al jugar juntos alcanzan [erspielen] un mundo de juego irreal en el que
tienen sus papeles y que contiene objetos de juego de carácter imaginario. Así,
con el juego humano irrumpe una esfera "irreal" de sentido en una actualidad
total de cosas y procesos reales, una esfera que está aquí y sin embargo no está
aquí, ahora y sin embargo no está ahora. Con la designación de "irreal" no se
concibe todavía nada en absoluto, sino que sólo se expresa que el "mundo del
juego" se resiste a una simple asimilación en el contexto del mundo real, que su
"ilusoriedad [Scheinhaftigkeit]" impide colocarlo junto a otras cosas y contextos
de cosas y valorarlo como algo "actual". Y si describimos el mundo del juego
como una "apariencia [Schein]", se trata de distanciar expresamente esta
apariencia del mundo del juego de la apariencia que, por lo demás, es familiar y
que pertenece a lo dado de las cosas, por ejemplo, como "superficial", exterior o
arraigado en una concepción subjetiva errónea.
Cómo el mundo del juego es una apariencia: ésta es precisamente la
cuestión, el problema que hemos perseguido. La interpretación metafísica del
juego en los comienzos de la metafísica occidental nos dio la primera respuesta a
la cuestión de la naturaleza de esta apariencia: el mundo del juego-apariencia
tiene el carácter de una reproducción, incluso de un mero reflejo, y debe ser
determinado como mi- mesis. La "no-actualidad" significa un grado menor de
poder ontológico que el que corresponde a las cosas simplemente reales. El
juego es sólo la variación y la imagen posterior de las cosas ordinarias y, por
tanto, no tiene ningún valor epistemológico fundamental para la filosofía. Inter
206 | El juego como símbolo del mundo [213-214, 229-231]

alia, la tutela de la filosofía consiste también en desenmascarar la apariencia pretenciosa y

poner a los poetas en su lugar, revelando su retraso. La segunda respuesta la recibimos al
observar el juego de culto arcaico, el encantamiento de las máscaras y su técnica mágica
y la presencia lúdica de los dioses en el juego dramático o espectáculo mítico. En
este caso, la llamada no realidad del mundo del juego adquiere un estatus ontológico
elevado, que se eleva por encima de la ordinariez de las cosas cotidianas. El juego se
considera una asociación distinguida con los poderes divinos, el jugador como la
forma de vida que más se acerca a los celestiales. En la primera y segunda
respuestas, el juego humano se ha interpretado como una relación con los seres.
Y aquí hemos avanzado y tratado de desarrollar nuestras dudas para preparar la
tercera respuesta, que interpreta el juego como una relación con el mundo de la
existencia humana, por lo tanto como una relación de sentido con algo que no es
ninguna cosa y ningún suceso parecido a una cosa, y lo que más fácilmente podemos
seguir pensando, a pesar del fracaso de todos los modelos y metáforas finitos,
como un juego sin jugador.

7. El Juego como la Ecstasis del Ser Humano hacia el Mundo

y como la Prueba del Resplandor del Mundo en el Ser Abierto
al Mundo. El mundo como un juego sin jugador
La tercera respuesta a la pregunta sobre la esencia del juego -siguiendo la
interpretación metafísica y la culto-mítica- puede resumirse en pocas palabras como
una "tesis": el juego humano es una forma especialmente distintiva en la que la existencia
se relaciona con la comprensión de la totalidad de lo que es, y en la que deja que
la totalidad resuene a través de ella. En el juego humano, la totalidad del mundo se
refleja en sí mismo, dejando que los rasgos de la in-finidad emerjan y brillen en y
sobre algo interno y finito. El juego es un acto existencial que parte de una
consideración puramente inmanente de las cosas humanas; no puede comprenderse
en absoluto si se aborda al ser humano como un ser vivo encerrado en sí mismo, si se
le considera como un ser que tiene propiedades fijas adheridas, si se le considera
según el modelo general de una sustancia con de- terminación accidental.
Precisamente en la medida en que el ser humano está esencialmente determinado
por la posibilidad del juego, está determinado por lo insondable e indeterminado,
lo no fijo, lo abierto, la dimensión de lo posible que ondula dentro del mundo
imperante que se refleja en él. En el juego humano se produce un éxtasis de la
existencia hacia el mundo. El juego es, por tanto, siempre algo más que un mero
comportamiento humano interior, una actividad o un ser-en-acción. En el juego el ser
humano se "trasciende" a sí mismo, supera las determinaciones con las que se ha
rodeado y dentro de las cuales se ha "actualizado", hace revocables, por así
decirlo, las decisiones irrevocables de su libertad, salta libre de sí mismo y se
sumerge desde toda situación fija en el
 Capítulo cuarto [214-215, 231-232]|| 207

posibilidades que brotan en el terreno primordial de la vida, siempre puede

empezar de nuevo y desprenderse del peso de su historia vital.
Tal caracterización suena ambivalente y suscita inmediatamente la protesta,
y sin embargo todo depende de esta ambigüedad. El ser humano se realiza a sí
mismo eligiéndose en el curso de la vida de miles de maneras: en todas sus
elecciones de cosas y circunstancias siempre se elige en última instancia sólo a sí
mismo. En las decisiones de su libertad se determina a sí mismo como este ser
humano que es único en cada caso. No es necesario mencionar aquí que la
acción de la libertad humana presupone un fundamento de vida que no se puede
elegir y que está subtendido por una dotación vital de la naturaleza que debemos
asumir. No podemos discutir los grandes o pequeños "dones" que la naturaleza
materna nos confiere y nos dota en el camino de la vida; ella nos abandona a
nosotros mismos, pero luego depende de nosotros "hacer uso del talento que se
nos ha confiado".21 En adelante nos elegimos a nosotros mismos en las actividades que
realizamos, pero también en nuestras omisiones y lapsos. Nos convertimos cada vez
más en la obra de nuestros actos y fechorías. En las decisiones de nuestra propia
libertad nos decidimos, nos comprometemos y alcanzamos una actualidad de
entre las muchas posibilidades que se nos abren. Ciertamente, podemos anular las
decisiones tomadas, cambiar los antiguos compromisos en nuevas decisiones,
pero sólo de manera que nos determinemos más, nos comprometamos más. En cada
acto de libre elección nos comprometemos con una formación habitual de la
voluntad. En los actos de libertad formamos todo el modo en que somos
responsables de conducir nuestra vida. No podemos en ningún momento
renunciar realmente a la manera en que hemos producido y configurado
libremente esta forma de vida. No podemos escapar de nosotros mismos y
librarnos de la carga de nuestra propia responsabilidad, no podemos saltarnos
nuestros actos, pero sí podemos hacer todo esto de una "forma no real": en el
juego. En ocasiones, el juego también22 nos libera de la historia de nuestros
actos, nos libera del trabajo de la libertad y nos devuelve una libertad de la
responsabilidad que experimentamos con placer. Sentimos una apertura para
vivir, una ilimitación, un oscilar dentro de las puras posibilidades; sentimos lo
que "despilfarramos [verspielen]" en el acto de la decisión, lo lúdico [das
Spielhafte] en la base de la libertad, la falta de responsabilidad en la raíz de toda
responsabilidad. Y, dentro de nosotros, tocamos así una profundidad del Ser
mundano en nosotros, tocamos el terreno de juego en el Ser de todas las cosas
existentes. La "ambivalencia" de tal característica reside en el aquí inevitable
entrelazamiento de lo real y lo no real. El juego nos libera de la libertad, pero de
una "manera no actual". Y sin embargo, precisamente esta "no-actualidad" del
juego es una relación particularmente esencial del ser humano con el mundo. En
el medio de la "no-actualidad" el todo que actúa en todo llega a aparecer en sí
mismo. La representación simbólica de la totalidad del mundo en medio de las
cosas no puede ser una cosa sólidamente real o un hecho sólidamente real del ser
humano; más bien, el mundo sólo puede iluminarse en sí mismo si entra en la
ambivalencia mística del juego, en su no-actualidad real. 23 El mundo llega a
208| El juego como símbolo del mundo [215-216, 232-233]

aparece [erscheint] en la apariencia [Schein] del juego: resplandece en sí mismo

[scheint in sich selbst zurück] al asumir una relación intramundana, aunque sea
de forma irreal, asumiendo rasgos del conjunto imperante. La prueba del
resplandor [Rückschein] del mundo en sí mismo, en una cosa intramundana
particular, en el ser humano que emula el mundo "como si" -como si fuera
"todopoderoso", como si fuera "sin responsabilidad", como si estuviera dentro de
todas las posibilidades al mismo tiempo- este resplandor, visto desde el cosmos, es
lo mismo que lo que hemos llamado, visto desde el ser humano, el éxtasis hacia el
mundo-todo.
Y tal vez sea más difícil concebir que esta relación entre el ser humano y el
mundo, tal como se documenta en el juego humano, no pre sentará una relación
entre dos cosas separadas, sino que, como relación, precede a la diferenciación de lo
que se encierra en ella. El ser humano no está inicialmente, y no se convierte
entonces en retrospectiva, ocasionalmente abierto y relacionado con el mundo, sino
que pertenece a su singular y extraño Ser el abrirse a la totalidad del mundo con
comprensión -aunque en su mayor parte se pierda en las cosas intramundanas y ya no
vea el bosque por los árboles. En su mayor parte, hemos olvidado el "bosque" del Ser
cuando nos dedicamos a las cosas en serio. En la exuberancia del juego, en su sentido de
ligereza y en su falta de responsabilidad, que trata a los seres como juguetes y los
mueve, nos asomamos a la apertura expansiva que resuena en todo y, de hecho, nos
parecemos a las "aves del cielo"."24 Dado que el éxtasis lúdico del ser humano hacia
el mundo y la prueba del resplandor de la totalidad del mundo en el símbolo
intramundano son la misma relación, el juego humano no se deja tratar en una
tematización antropológica "cerrada", no se deja describir simplemente como un
"comportamiento".25 El problema filosófico del juego es siempre y necesariamente
mundano, en la medida en que pertenece al ser humano. 26 El indicio más visible de la
mundanidad del juego humano para nosotros fue el problemático enredo de la
actualidad y la no actualidad en el juego. En el juego se mezclan y combinan los
ámbitos que, de otro modo, mantendríamos cuidadosamente separados -y que
debemos mantener separados si queremos sobrevivir-. En todas las situaciones serias
de la vida dividimos lo que es real de la mera apariencia, lo que es tangible de lo
meramente imaginado, lo que es fiable y seguro de lo que es cuestionable y meramente
conjeturado. En el juego, sin embargo, mezclamos el Ser y la apariencia sin
inhibiciones; nos deleitamos enigmáticamente en lo que es aparente, lo que
ocasionalmente nos verifica una verdad más alta que las cosas sólidamente reales de
nuestro entorno cotidiano. De ahí que la interpretación del juego humano se
concentre para nosotros en la cuestión de qué sentido y qué estatus posee la "no
actualidad" del "mundo del juego" perteneciente a cada tipo de juego. ¿Qué sentido del
Ser tiene el escenario imaginario del juego? Tanto la interpretación metafísica como la
mítica del juego subrayan la alteridad del mundo del juego en comparación con
las cosas ordinarias. El mundo del juego es menos que la cosa sensual ordinaria,
 Capítulo cuarto [216-217, 233-235]|| 209

según la metafísica de Platón; es sólo una reproducción, sólo el reflejo

reproductivo de las cosas sensuales, que por su parte son reproducciones de las
ideas verdaderamente existentes; es, pues, una reproducción de una
reproducción. El mundo del juego es, a pesar de estar ligado a la apariencia, más
que las cosas ordinarias -esto fue lo que aprendimos del mito. En el mundo del
juego-apariencia se realiza la epifanía de los dioses; el demonio se conjura en la
máscara. Tanto en la degradación metafísica como en la elevación mítica del
mundo del juego hay momentos de verdad unilaterales y, por tanto, abstractos.
El mundo del juego no es ni "menos" ni "más" en comparación con el resto de
las cosas; es único porque es menos y también más. Es un símbolo del mundo en
el medio de la apariencia. Lo imaginario no mide su estatus a partir de su
distancia con las cosas, ni con las ideas ni con los dioses; obtiene su estatus y su
significación a partir de la relación humana con el mundo. Lo que hemos dicho
sobre el recinto sagrado es válido también para el juego.
Está constituida por la "exclusión demarcatoria". Está separado de las demás
actividades humanas de la vida; no está entrelazado con ellas en un esfuerzo
común hacia una meta. Interrumpe la continuidad de las actividades con fines; tiene
sus fines en sí mismo, de tal manera que los fines internos de la actividad lúdica
no se integran en el esfuerzo general de la vida. La actividad lúdica está
separada de otras actividades, está sellada contra ellas y, en su medio de
apariencia, tiene su "propio reino" encerrado en sí mismo. El "escenario" del
juego necesita siempre un espacio y un tiempo reales para poder desplegarse,
pero el espacio en el mundo del juego y el tiempo en el mundo del juego nunca
coinciden con el espacio y el tiempo circundantes. Sobre el sustrato de espacios
de tiempo y trozos de espacio que funcionan como meros portadores del mundo
de juego, la escena imaginaria se eleva con su espacio interior, que no está en
ninguna parte y sin embargo está aquí, con su tiempo interior, que nunca y sin
embargo está ahora. Y también el jugador, a través de su papel, se ve alejado del
contexto de la vida que de otro modo vive. A través de esta exclusión
demarcatoria se determina una parte interna del mundo para la representación del
mundo-entero: las cosas y las personas individuales se revisten de la característica de
ser "apoderados" del poder que actúa en todo. Sería una cuestión de gran importancia
si la forma en que el juego se separa de su campo fue engendrada por la forma
arcaica del juego de culto, y por lo tanto si las estructuras del juego están
desvinculadas de la estructura de lo sagrado, o si, debido a que el culto es
originalmente juego, lo que es sagrado viene a aparecer dentro del reino humano en
los terrenos del templo demarcados y estrictamente circunscritos que inspiran
reverencia. En cualquier caso, el temenos-estructura pertenece esencialmente al
juego humano, lo convierte en una metáfora cósmica.
La expresión "metáfora cósmica" esconde en sí misma innumerables
dificultades y es un verdadero crux rationis. Porque, ¿qué puede significar aquí
"metáfora"? ¿No hay sólo "metáforas [Gleichnisse]" cuando existen ciertas
equivalencias [Gleich- heiten]? Pero ¿qué es menos equivalente que el mundo y
los seres-que el
210 | El juego como símbolo del mundo [217-218, 235-236]

¿lo in-finito y lo finito? ¿Puede concebirse una diferencia más dura y rígida?
¿Tal vez la diferencia entre el Ser y la nada? Pero, ¿la diferencia entre el Ser y la
nada supera realmente la diferencia entre el mundo y la cosa? Mientras
pensemos en el Ser como el Ser de los seres, es decir, de las cosas finitas,
también la nada sigue perteneciendo al mundo como límite, exceso y desaparición
de las cosas. Sólo se vuelve diferente cuando pensamos el Ser mismo a escala
mundial y en su totalidad [allheitlich] y, asimismo, la nada como la negación de la
totalidad del Ser. La especulación sobre el Ser y la nada permanece en su mayor
parte atascada en la perspectiva del Ser finito y limitado de las cosas intramundanas
y fragmentarias, incluso cuando -en Hegel- concibe la nada como nihilación,
como "negatividad".
¿Cómo y en qué sentido se puede hablar de un Ser del mundo en absoluto? ¿Abarca
el concepto de Ser incluso el concepto de mundo, o debe entenderse el mundo como
lo más primordial, lo que contiene el Ser y la nada de las cosas en sí mismo? ¿Forma
la cosmología parte de la ontología o la verdadera sabiduría filosófica sobre el
mundo [Weltweisheit] sobrepasa las formas de preguntar de la metafísica tradicional?
Se trata de cuestiones abiertas pero muy significativas que comienzan a formularse
paulatinamente y que vendrán a marcar la confrontación moderna con la historiade la
filosofía.
Volviendo a nuestro tema27, nos hemos planteado la cuestión de si puede haber
siquiera una metáfora cósmica, ya que efectivamente no existen afinidades estructurales
entre las cosas finitas y el mundo infinito. ¿Cómo se supone que el mundo puede
mostrarse en una cosa? ¿Cómo lo que pertenece al mundo se revela en lo que
pertenece a las cosas? Ciertamente, hay que mantener la inconmensurabilidad entre
el mundo y la cosa; hay que evitar, sobre todo, pensar en el mundo como una
cosa todopoderosa y gigantesca que se relacionaría con las cosas ordinarias
como la montaña con sus piedras o el mar con sus gotas de agua. La pedregosidad de
toda la montaña está en una piedra; la acuosidad de todo el mar está en una gota de
agua. Lo finito no es una partícula del mundo que se relacione con la totalidad
del mundo como una parte de una cosa con la totalidad de una cosa. La cosa
intramundana no es un mundo miniaturizado, como la piedra es la montaña
miniaturizada y la gota es el mar miniaturizado. Aquí nunca se trata de una relación
cuantitativa de lo pequeño a lo grande o viceversa. La relación entre el mundo y la
cosa no puede reducirse a algo cuantitativo; sin embargo, el quantum en general
puede presumiblemente remontarse a la espacialidad y la temporalidad del mundo.
El mundo y la cosa son inconmensurables [unvergleichlich] -sobre todo mientras
las relaciones de equivalencia [Gleichheit] y la correspondencia entre los seres
determinen la perspectiva del pensamiento. Se podría objetar a esto que no se habla
de "metáforas [Gleichnissen]" en absoluto cuando se juntan y ponen en relación
cosas homogéneas [gleichartige], sino cuando se comparan "cosas heterogéneas"
entre sí. Eso tiene sentido. Pero las cosas heterogéneas, a pesar de
 Capítulo 4 [218-220, 236-237] | 211

todas sus diferencias, tienen sin embargo en común el hecho de que cada una es
un ser. Tanto si comparamos el corazón humano con una piedra insensible como
si comparamos a los seres humanos con los dioses, cada una de las cosas que
comparamos es en cada caso un ser: a pesar de la gran extensión de la diferencia, lo que
se mantiene separado y lo que se mantiene unido coinciden en la igualdad de ser
un ser. Sin embargo, esto no es válido para la cosa y el mundo. El mundo no es
como las cosas, y las cosas no son como el mundo. ¿Puede lo finito28 convertirse
en la metáfora de lo infinito?
Esto nunca podría ser así si lo finito como lo intramundano mismo no fuera un
aspecto del mundo mismo. Nuestra tarea es concebir la posibilidad y el sentido
de una metáfora cósmica que no procede de los seres intramundanos, sino del
mundo. La totalidad del mundo, como la totalidad que se encuentra más allá de
todas las finitudes, no puede volver a una cosa intramundana, ni aparecer allí en una
escala en miniatura. Pero el todo que prevalece puede "resplandecer" en un ser
intramundano, iluminar rasgos allí y sacar a la luz aspectos que son distintivos del
movimiento de la totalidad. El mundo resplandece en el ser humano como en el
ser que se distingue por una apertura comprensiva al mundo. Y la prueba del
resplandor del mundo en el ámbito humano se documenta de maneras siempre diferentes
en los diversos fenómenos básicos de nuestra existencia finita: de manera diferente en
el trabajo y la lucha que en el amor y los ritos funerarios, y de manera diferente en el
juego. ¿Qué características del mundo determinan el carácter lúdico del juego humano?
Responder a esta pregunta, incluso de forma inicial y preliminar, sigue siendo
extraordinariamente difícil. Las cosas se encuentran en el mundo en movimientos
múltiples que no aparecen al azar y tampoco desaparecen sin motivo. Su ir y venir
está determinado por conexiones fijas y regulares. El movimiento de las cosas del
mundo interior tiene un modus operandi fiable. Por mucho que cada cosa cambie y
por mucho que nada entre el cielo y la tierra se salve de la transformación
consumidora, ya que todas y cada una de las cosas se agotan finalmente y su
poder de ser perece, el modus operandi total de la transformación incesante sin
embargo permanece. El tejido de la actualidad persiste, mientras que las cosas
temporalmente actuales van y vienen, surgen y desaparecen, florecen y se marchitan.
Se trata de una visión a priori, como se dice en términos filosóficos. Las cosas están
entretejidas en un único contexto total que lo abarca todo, tienen en él su lugar y
su tiempo asignado, su florecimiento y su declive. Y la regularidad de este curso de
todas las cosas dentro del espacio-tiempo del mundo es conocida por nosotros
independientemente de toda experiencia fáctica, aunque se verifica y confirma
continuamente en y a través de la experiencia. Ahora bien, puede ocurrir que no
seamos capaces de fijar la regularidad de todos los sucesos del mundo interior de
manera suficientemente fiable en una fórmula, una ley; que nuestras
interpretaciones de la regularidad resulten demasiado cortas. Solemos caracterizar
como "causalidad" la regularidad del curso de todas las cosas: todo lo que ocurre
tiene una base para su ocurrencia, se fundamenta en una causa antecedente, y
sigue como su efecto. Es unilateral tomar sólo un modo de causalidad en
212 | El juego como símbolo del mundo [220-221, 237-239]

y extenderla ilegítimamente a todas las regiones de los seres, cuando se afirma,

por ejemplo, que la "causalidad mecanicista" es la ley universal y fundamental.
Junto a la causalidad mecanicista conocemos también la causalidad teleológica
en el ámbito de lo que vive y, finalmente, la causalidad por medio de la voluntad
en el ámbito de la actividad humana. Todo en el mundo tiene su fundamento.
Pero, ¿tiene también el mundo mismo una "base", o la pregunta carece aquí de
sentido?
El mundo carece de fundamento, pero en un sentido único. Su falta de base
abarca la base omnipresente de todos los procesos y acontecimientos del mundo
interior. En el mundo, muchos actos de esfuerzo tienen objetivos inmanentes; en
el reino de las plantas y los animales encontramos innumerables casos de
acercamiento a las condiciones que se persiguen, y en la vida humana estamos
familiarizados con una variedad de fines perseguidos y objetivos deseados
apasionadamente, que sugieren su integración en el fin más elevado de la existencia,
en la eudaimonia. La vida humana parece estar bajo un único fin final, al que se
subordinan todos los fines particulares y los esfuerzos parciales. En el mundo
actúan muchos fines, pero ¿tiene también el mundo, en su conjunto, un fin, una
meta, un telos, hacia el que se mueve? Ahora bien, hay interpretaciones
religiosas e incluso filosóficas del mundo en las que se le atribuye una meta.
Pero el gran significado cosmológico del "nihilismo" moderno radica en el hecho
de que aquí un fin total del mundo no es simplemente irreconocible, sino que se
descarta como absurdo, y el mundo aparece en una extraña y enigmática falta
de objetivo. El mundo ya no es tomado como el proceso temporal para la
revelación de un dios, ni como el despliegue de la razón contenida en él, ni
como la historia del espíritu que se comprende a sí mismo, ni tampoco como
cualquier otra concepción escatológica. El mundo en sí mismo no tiene objetivo, y
tampoco tiene valor en sí mismo y queda fuera de toda valoración moralista, está
"más allá del bien y del mal". Sin fundamento y sin objetivo, sin sentido y sin
meta, sin valor y sin plan, pero alberga en su interior todos los fundamentos de
los seres intramundanos completamente fundados. Abarca con su falta de
objetivo universal los caminos en los que se persiguen objetivos y metas. Incluso
abarca de forma libre de valores a los seres que se escalonan de forma múltiple
según los niveles de fuerza ontológica. Mantiene espacios y tiempos abiertos
para el Ser de las cosas con fundamento, con propósito, con sentido y cargado de
valores. Pero debemos tener claro y distinguir que la falta de fundamento del
mundo, su falta de objetivo, de meta, de valor y de plan, no puede pensarse
según el modelo de una cosa sin valor en un sentido interno del mundo. Lafaltad
efundamentodelmundono es menor ni inferior al fundamento de los seres; es algo mucho
más primordial. El predominio del mundo del omnipotente ocurre sin
fundamento y sin meta, sin rumbo y sin sentido, sin valor y sin plan. Estos son
los rasgos básicos del mundo que vuelven a brillar en el juego humano.
Pero el ser humano es un ser dentro del mundo. Es mundano, en la medida
en que, como todas las cosas, pertenece al universo. Y es mundano en la medida
en que, en
 Capítulo 4 [221-222, 239-240] | 213

una manera comprensiva, se destaca hacia el conjunto. Sin embargo, no es

mundano en el mismo sentido que el propio mundo único. Y, sin embargo,
rasgos de la preponderancia del mundo [des welthaften Waltens] resplandecen en el
ser humano y en su juego, que alcanza así un sentido simbólico del mundo. Sin
embargo, en la medida en que toda la actividad humana está determinada y
fundamentada por motivos significativos que están representados por la
voluntad, la actividad humana del "juego" también está naturalmente integrada
en el modus operandi total de la acción humana. Sin embargo, esto es así de una
manera notable y sorprendente. El sinsentido del mundo resplandece en la esfera
intramundana del sentido humano [Sinnhaftigkeit] de tal manera que el ser
humano, dentro de su actividad determinada por el propósito, mantiene abierto,
por así decirlo, un espacio libre en el que se hace posible una determinada
acción, una acción sin motivo que la impulse más allá y la proyecte hacia el fin
último del ser humano. El juego no está sujeto a ningún fin que apunte más allá
de él; tiene sus fines únicamente dentro de sí mismo y es en general, como se
dice, "sin rumbo". El juego humano es una de las formas en las que, en medio de
la omnipresencia de las cosas del mundo interior, aparece una oscilación sin
fundamento dentro de sí mismo de la realización de la vida como símbolo del mundo
imperante. Sin embargo, en la medida en que la "falta de fundamento" del juego
se instala en medio de las actividades intencionales, significativas, cargadas de
valores y planificadas del ser humano, primero debe contener en sí mismo
"fines", "significado", "valor" y "planes" y, en segundo lugar, sólo puede ser una
metáfora del cosmos en el medio de la "apariencia". "Ninguna cosa del mundo
interior puede ser realmente como el cosmos y su majestuosidad; sólo puede ser
un símbolo dentro del campo de la apariencia [Schein], en realidad de la prueba del
resplandor [Rückscheins] del mundo en su propia intramundanidad. En el juego
humano se iluminan aspectos del mundo, pero de forma refractada, refractada
por el binario de actualidad y no actualidad, que se concentra en el juego. El
juego humano es así29 un símbolo del mundo. Los rasgos de falta de fundamento, de
falta de sentido y de falta de objetivo que se ciernen sobre el entendimiento
humano lo desvirtúan por la despreocupación y la levedad onírica que
pertenecen a la puesta en escena del juego. Es porque estamos abiertos al
mundo, y porque en esta apertura al mundo por parte de la existencia humana va
de la mano un conocimiento de la falta de fundamento del todo imperante, por lo
que jugamos en absoluto. Porque es "mundano", el ser humano es un jugador. 30
La aclaración filosófica del problema antropológico del juego incluye
esencialmente una discusión sobre la relación humana con el mundo. En relación
con esta cuestión, se nos ha remitido repetidamente a una idea que pertenece al
mito antiguo, pero también al pensamiento filosófico primitivo, a saber: que el
mundo mismo es una especie de juego. ¿Qué puede significar esto ahora? ¿Ha
sido suficiente nuestra investigación sobre el juego hasta este punto para pensar
un juego del mundo de forma suficientemente explícita? A cada tipo de juego
humano le corresponde un jugador que se pierde en el papel del mundo de juego
imaginario, encubriéndose, velándose en el papel que se juega y enmascarándose
en él. ¿Podemos pensar en el predominio del omnipotente en la metáfora de un
juego jugado por
214 | El juego como símbolo del mundo [222-223, 240-241]

¿un jugador? El juego del mundo no puede ser el juego de un poder personal.
Mientras sigamos pensando algo con el concepto de persona y no dejemos que
se desvanezca en la niebla de una percepción meramente indeterminada del
pensamiento, debemos pensar también en un ser que se relaciona consigo mismo, un
ser que se distingue de otros seres por tal autorrelación. Por muy grande,
poderosa y potente que se represente la persona, ésta no puede ser pensada en
sentido estricto como omnipotente, poderosa en el sentido en que lo es la
totalidad, porque la autorrelación es una demarcación de otro. El omnipotente no
puede ser una persona, y ninguna persona puede ser omnipotente. El mundo no
es un dios, y ningún dios es el mundo entero. Los dioses pueden quizás jugar -de
manera similar pero superior- en comparación con el ser humano. La totalidad
no puede en absoluto jugar como las personas humanas o divinas. ¿Juega la
totalidad del mundo de forma diferente a las criaturas intramundanas cercanas al
mundo: los dioses y los seres humanos? La totalidad del mundo juega, pero no
como una persona ni de tal manera que alcance [erspielt] una "apariencia", una
"no realidad", una escena imaginaria. Si queremos hablar de un juego del
mundo, debemos transformar decisivamente nuestro pensamiento de las
estructuras lúdicas del juego humano, tratar de pensar de nuevo aquellos rasgos
por los que se presenta como derivado del prevalecer del mundo. El mundo se
impone al hacer surgir todas las cosas individuales, al hacer aparecer las cosas, al
dejar que se iluminen en el brillo del cielo y al devolverlas a la tierra que las
sostiene, al asignar a cada cosa dividida apariencia y forma, lugar y tiempo
asignado, florecimiento y marchitamiento. El mundo prevalece como poder de
individuación universal. Imprime a las cosas características específicas y
genéricas y, al mismo tiempo, individuales. Lleva desde su vientre todo lo
individuado y es al mismo tiempo también la tumba de todas las cosas. Es el
espacio-tiempo del surgimiento y la desaparición. El predominio del mundo
[Das welthafte Walten] en el mito y sublimado en la filosofía se interpreta
mediante modos de comprensión que son familiares en los fenómenos humanos
básicos. ¿La aparición de las cosas dentro y fuera del mundo y su desaparición
de nuevo en la tierra sin forma se produce de forma análoga a la manera en que
un artesano produce su producto acabado, por tanto, según el modelo del trabajo
humano? ¿O es análogo al modo en que los niños humanos son concebidos a
partir de la unión íntima del hombre y la mujer? ¿Es el mundo la mítica boda de
Gea y Ouranos? ¿Es un principio generador y de nacimiento? ¿Es el mundo la
guerra de dos potencias mundiales, una relación de dominación del principio de
la razón sobre lo que no tiene razón? ¿O es comparable al juego? ¿Un
predominio sin fundamento que incluye todos los motivos en sí mismo, una
producción sin objetivo que incluye todos los objetivos?
Pero, ¿hay alguien que juegue allí? La metáfora del juego fracasa como
semejanza cósmica si nos fijamos en la personalidad de un jugador y en el
carácter de la apariencia perteneciente a la escena del mundo del juego. Sólo en
una "semejanza" decididamente distorsionada y, por tanto, fragmentada,
podemos hablar de una obra de teatro del mundo. El juego del mundo no es el juego
de nadie, porque sólo en él hay primero alguien, personas, seres humanos,
 Capítulo cuatro [223, 241-242] | 215

y dioses. Y el mundo del juego del mundo no es una "apariencia" [Schein], sino la llegada a la apariencia
[die Erscheinung]. La aparición es el surgimiento universal de todos los seres, cosas y acontecimientos
en una presencia común que integra todo lo individualizado en una presencia en medio de nosotros. Lo
que normalmente llamamos mundo es la dimensión del mundo de la presencia, la dimensión de la aparición
en la que las cosas están realmente separadas unas de otras, pero también integradas en la vecindad espacial y
temporal y conectadas entre sí por reglas estrictas. Pero el mundo es también el reino sin nombre de la ab- sencia,
del que las cosas surgen a la apariencia y en el que vuelven a desaparecer -suponiendo que Hades y Dionisio
sean lo mismo. 31 El juego del mundo, si ha de tener un sentido que pueda ser pensado, debe ser concebido
como la relación del mundo-noche con el mundo-día. En el problema de la individuación, la aparición de los
seres es sondeada, pensada en profundidades ausentes, que el día terrestre en la superficie nos oculta en
su mayor parte. Todos los seres son juguetes cósmicos, pero también todos los actores son sólo juguetes. La
aparición es una máscara, detrás de la cual "nadie", detrás de la cual nada, es -precisamente como la nada.
Convertir el juego del mundo en el tema del pensamiento especulativo es una tarea que aún queda por
realizar, que quizá sólo pueda aventurarse plenamente cuando se haya trabajado la tradición metafísica, que
oculta el juego y le es hostil32. ¿No pertenece entonces también a esta tarea que el ser humano se transforme a sí
mismo, que deje de buscar su medida por encima de las estrellas y de confundirse en el resplandor de los
dioses? Sin embargo33 sería cuestionable decir que el ser humano debe en adelante "conformarse", no a los
dioses intramundanos, sino al mundo imperante y juguetón y encontrar en él su futura medida.
Concluimos nuestro curso de pensamiento34 con un problema aún no resuelto del todo. 35 El ser humano -
como jugador- está abierto al mundo sobre todo cuando descarta todas las medidas y se mantiene en lo
ilimitado. Y así, tras un largo y arduo ejercicio conceptual, dejaremos que el pensador ditirámbico
"Zaratustra" tenga la última palabra:
Si alguna vez desplegara cielos tranquilos sobre mí y me elevara con mis propias alas hacia mis
propios cielos; si nadara juguetonamente36 en las profundas distancias de luz, y la sabiduría de los
pájaros de mi libertad viniera; pero la sabiduría de los pájaros habla así: "¡Contempla que no hay
arriba, ni abajo!
¡Lánzate alrededor, hacia fuera, hacia atrás, tú que eres luz! ¡Canta! No hables más".
(Los siete sellos)37