Resumen filosofía.

7 agosto.

Aristóteles, distinción entre teoría y praxis y entre ciencia o filosofía teórica y ciencia o
filosofía práctica:

El primer criterio de clasificación tiene relación con la posibilidad de influir o intervenir

en la realidad, es decir, distinguir si el objeto estudiado se posiciona dentro de la esfera de
influencia de la acción humana o fuera de ella. En virtud de este criterio las disciplinas
teóricas son aquellas que versan sobre objetos que están fuera de la esfera de la acción
humana. Por otra parte, las disciplinas prácticas son aquellas que versan respecto de
objetos que están dentro de la esfera de influencia de la acción humana.

El segundo criterio de la clasificación tiene relación con el fin de cada disciplina, este
criterio depende del anterior. En razón de esto, las disciplinas teóricas (al estar el objeto
fuera de su esfera de influencia) tienen como fin la mera contemplación y en el caso de
las disciplinas prácticas el fin no se agota solamente en la mera contemplación, sino que
su fin incluye la orientación en la acción relacionada con su objeto, ya que el objeto se
encuentra dentro de la esfera de influencia de la acción humana.

En resumen, las disciplinas teóricas, dado su carácter contemplativo se centran en

cuestiones conceptuales y reflexivas de su objeto de estudio y tienen menos impacto directo
en la realidad observable, mientras que las disciplinas prácticas tiene como objeto de
estudio aspectos de la realidad que al estar dentro de la esfera de la acción humana pueden
sufrir modificaciones o estar influenciadas mediante la toma de decisiones y acciones.

El derecho como disciplina práctica:

- En primer lugar, se encuentra en la esfera inmediata de influencia humana,
puesto que fue creado y es constantemente alterado por las personas. Se trata de
un área colmada de regulaciones, sistemas y procedimientos que son absolutamente
modificables por la humanidad, quienes incluso han establecido el modo en que se
procederá para realizar tales modificaciones, que incluyen la creación de nuevas
regulaciones y la reforma o derogación de las existentes.
- En segundo lugar, esta disciplina no se limita a la mera contemplación de lo
existente en el mundo; más bien, se erige como una herramienta que orienta la
conducta de las personas y ejerce influencia en la evolución y desarrollo de la
sociedad. Además de examinar estructuras y sistemas, el derecho tiene el potencial
de influir en su evolución y desarrollo. En este contexto, se resalta la capacidad del
derecho no sólo para analizar leyes y sistemas legales, sino también para crearlos
con el propósito de influir y transformar la realidad. Para kant el derecho orienta
la conducta humana en el sentido que el d está justificado por un razonamiento
moral, esto debido a que la situación pre jurídica es una situación que trata al
ser humano como mero medio u objeto y surge la conciencia del deber moral
donde impere el derecho para que cumpla con el imperativo categórico (que se
trate al humano como un ser libre, como un fin y no como un objeto) el fin del
derecho es resguardar el carácter libre del ser humano (único fin en el que
todos estaremos de acuerdo).
Distinción de Kant entre moralidad y legalidad:
Permite distinguir regímenes autocráticos o de los no autocráticos. La moralidad es la
coincidencia del comportamiento con una norma, donde el agente adhiere internamente a la
norma, en cambio, la legalidad es la adecuación del comportamiento a una norma, pero de
cualquier motivo, no tiene que haber adhesión interna. Cuando separamos el derecho de la
moral esta distinción es crítica porque si no la hacemos terminamos tratando de moralizar el
derecho.
Si yo quiero que todos cumplan las reglas con adhesión interna soy un soberano totalitario
(autócrata), si yo hago la distinción en cambio puedo exigir “obedece” pero que el motivo
sea distinto a la adhesión interna, que sea por ejemplo el miedo al castigo (no estar de
acuerdo internamente).
Situamos al derecho en la teoría práctica. En el derecho se trata de ajustar una situación
particular según reglas generales, esta estructura está siempre en la teoría política y moral.

Niveles de comprensión (completar)

Un primer nivel es el de la acción del agente jurídico, un abogado, jueza o funcionario
público, ellos no tienen por qué estar haciendo ciencia del derecho o filosofía, solo actúan
en el derecho. Tienen un saber práctico, por ejemplo, los jueces saben fallar, los abogados
saben el derecho y qué estrategias usar.

Analogía: Práxis matemática (operaciones) es distinto de preguntarse ¿Qué es un número?

La filosofía del derecho hace lo segundo, preguntarse ¿Qué es el derecho? ¿Es norma?
¿Hay derecho natural o es puramente positivo? Son preguntas de segundo orden sobre el
elemento del derecho, puedo ser una excelente abogada o jueza sin hacerme estas
preguntas, puedo actuar muy bien en el primer nivel sin hacerme preguntas del segundo
nivel.

10 de agosto
Método.

Cientificismo y ciencia.
El método define al objeto, es decir, de la manera en que estudiemos la realidad (objeto)
depende lo que vamos a obtener o conocer de ella. Ejemplo de ver el mundo con anteojos
rojos (método), veremos el mundo de rojo (conocimiento).

Si alguien quiere asumir una perspectiva científica que nos permita conocer con estricta
seguridad y exactitud la realidad, entonces va a obtener lo que quiere: objetos
sensoperceptibles, cuantificables y carentes de sentido; neutrales.

Ejemplo: Pensemos en un sociólogo… le pedimos que haga un estudio de las barras de los
estadios. Si se ciñera estrictamente al método científico, tendría que hacer simplemente
mediciones cuantitativas tales como: cuánta gente va a los partidos; cuánto pagan por las
entradas; cuántos hicieron uso de la violencia, etc. Pero uno podría decir, en ese estudio
científico qué pasa con lo que el hincha llama “la pasión”, qué pasa con el ambiente, el
espectáculo de ver 20 mil personas gritando mientras se juega el partido, el entusiasmo del
gol o de la victoria, ¿dónde queda todo eso? Esta pasión quizás es lo más importante porque
si no existiera nadie iría al estadio, pero el método científico no nos deja estudiarlo.

Del mismo modo la ciencia pone el foco en ciertas cosas y omite otras. La filosofía
pretende reparar en el todo, no es un alegato contra la ciencia sino que tomemos conciencia
de que la ciencia utiliza un método que se fija en ciertas circunstancias y deja fuera otros, al
punto de perder de vista el sentido de las situaciones.

Filosofía del derecho:

La filosofía del derecho nace a partir de la reflexión sobre “¿Qué es justicia?” Esa pregunta
es muy difícil de responder, porque requiere atender a las circunstancias. No es una
definición que valga en abstracto, yo no me puedo percatar en abstracto de qué es la
justicia, como tampoco me puedo percatar en abstracto en qué consiste el espectáculo de un
partido de fútbol, como no me puedo percatar en abstracto en qué consiste el significado de
una clase de filosofía del derecho. Tengo que participar para entender. Estar involucrada/o
es fundamental.
¿Qué es la justicia? Debe ser determinado a partir de la situación. Yo no entiendo qué es lo
justo sino en una situación, porque la justicia alude Ulpiano con su definición a una cierta
proporcionalidad. Saber la proporcionalidad en su sentido perfecto es imposible, pero eso
no significa que no podamos conocer en algún grado la justicia. No podemos saber en qué
consiste la medida exacta de la justicia, porque depende de muchas circunstancias, infinitas
probablemente. Pero sí podemos saber en qué consiste la injusticia.
Lo más importante es que el derecho no existiría si no existiera la justicia. ¿Qué busca el
sistema jurídico si no superar la violencia en un régimen de cierta proporcionalidad? El
derecho nace así, nace porque se busca superar la violencia, que es desproporcionada.
El derecho nace para lograr un orden proporcionado, un orden que genere paz. No tiene
sentido pensar el derecho si no pensamos, a la vez, un orden proporcionado, o que apunta a
la proporcionalidad.
Tenemos a la ciencia, y tenemos a Kelsen que busca hacer ciencia, busca convertir al
derecho en una ciencia. Esta inclinación se extendió a todas las humanidades; por ejemplo,
Aristóteles, cuando uno lee “la política”, tiene una parte donde se habla de las causas que
influyen en la estabilidad y en la caída de los gobiernos, es como ciencia política moderna,
eso hay que medirlo. Pero, tiene otra parte, que es la primera parte, donde se pregunta el
para qué de la política, el sentido que se juega en la vida política, en el ámbito político.
Entonces, combina un estudio más bien científico con un estudio que uno podría llamar
cualitativo, que tiene que ver con la pregunta por el sentido de la política. Son dos cosas
que van en paralelo, en cierto modo.
Así como Kelsen trata de convertir al derecho en ciencia, a Hobbes se le ocurrió lo mismo.
es cierto que Maquiavelo ya había avanzado un poco en la operación, discerniendo la moral
de la política, la política tiene más que ver con el poder, y las cuestiones morales van por
otro lado (decía Maquiavelo). Se puede quedar entorpecido por la moral para poder operar
en política y afirmar el poder político. Pero nunca trató Maquiavelo de convertir a la
política en una ciencia, en verdad lo que hace es darles consejos a los príncipes. Y en su
otro libro se dedica a estudiar el ciclo político.
Hobbes: es Hobbes el análogo a Kelsen en el campo político. Qué es el bien común? ¿qué
es la felicidad humana? No sé -decía Hobbes-, lo único que sé es que los seres humanos van
de deseo en deseo, y no se les apaga nunca el deseo hasta que mueren. Y ese deseo es
variable; deseo de poder, deseo de comida, de bebida, y todo eso está en guerra dentro del
individuo. Entonces el individuo sale al ámbito en común como una bestia. ¿qué hay que
hacer para controlarlo? Ponerle un poder tan fuerte que les infunda temor, con la finalidad
de que se controlen. A las bestias hay que controlarlas con violencia, el Estado. El Estado
existe para suspender la guerra de todos contra todos. Y el bien común déjelo a la poesía,
pero no tiene nada que ver con política, la política se trata de poder y punto.

El cientificismo es una filosofía, la ciencia en cambio es un método.

De la manera en que estudiemos depende lo que entendamos. Si alguien quiere asumir una
perspectiva científica que nos permita conocer con estricta seguridad y exactitud la
realidad, entonces va a obtener lo que quiere: objetos sensoperceptibles, cuantificables y
carentes de sentido; neutrales.
Si yo asumo que tengo que sacar del derecho todo lo que es inexacto, como la justicia, y
ocupo el método kelseniano, voy a obtener del estudio normas jurídico-positivas. Si yo
quiero hacer un estudio empírico de un comportamiento de las barras en los estadios, voy a
obtener objetos neutrales sensoperceptibles.
Si yo quiero saber cuántos metros cúbicos de madera hay en un bosque, eso la ciencia lo
hace. El método define al objeto. La filosofía intenta reparar en el todo, en la totalidad de la
experiencia. No es este un alegato contra la ciencia, sino que tomemos conciencia que la
ciencia es un método que, como cualquier método, deja afuera varios aspectos de la
realidad para centrarse en unos pocos. La ciencia logra exactitud, pero al costo de perder de
vista el sentido de la situación.

La ciencia es un método, el cientificismo o positivismo es una posición filosófica (no

coinciden necesariamente). La posición del cientificismo o positivismo sostiene que solo
podemos conocer a través de la ciencia. El positivismo al sostener que solo podemos
conocer a través de la ciencia queda encerrado en el método científico.

No confundir ciencia con cientificismo porque cientificista es aquella persona que sostiene
“solo por medio de la ciencia podemos conocer”, pero puedo atender o creer en que la
ciencia moderna es un modo de conocimiento y que la medicina sana sin ser cientificista,
pero puedo entender que hay otros modos de conocimiento. Es decir, puedo hacer ciencia
sin ser cientificista o positivista tal como puedo ser médico y creer en los médiums.

Entre los que aceptan la ciencia hay dos los cientificistas que entienden que la ciencia es el
único método de conocimiento, y los no positivistas que creen que hay más de un modo de
conocimiento.

Método científico.
El método científico consiste en un procedimiento que tiene etapas:
1. Hipótesis. La hipótesis no es una pregunta, es una tesis, una afirmación, solo que es
hipo (va abajo), es una tesis que no se ha probado, está meramente afirmada pero
sin pruebas. “me tinca que los bosques nativos tienen más variedad de insectos que
en el bosque introducido”
2. Experimento. Acá la hipótesis se valida o se refuta. El siguiente paso es ir al bosque
introducido y al nativo, generar las condiciones para poder probar esa afirmación.
Dejamos tarros con grasa en ambos bosques. Y los tarros del bosque introducido no
tenían tanto insectos distintos, en cambio en el bosque nativo estaba lleno de
distintas variedades. Se comprobó la hipótesis y ahora es una afirmación científica.

La hipótesis no es una pregunta de investigación, es una tesis que no ha sido comprobada

aún. Es como en los pliegos de posiciones en audiencias testimoniales “para que diga el
testigo como es efectivo que se encontraba en tal situación a tal hora”.

El método científico le hace violencia a la naturaleza, entra en ella de manera activa incluso
cortando, matando. Por eso hay comité de ética en los grupos de investigación en los
experimentos por ejemplo, que se use el mínimo de ratones posibles en los experimentos.
No hay algo así como una contemplación donde yo vaya a dejarme invadir, donde yo vaya
a captar la armonía del bosque, no voy a sentir el bosque sino que voy a intervenirlo, sino
no podríamos hacer ciencia.

El conocimiento tiene muchos sentidos. Kant dice que la ciencia interroga o va a la

Naturaleza como un juez experimentado interroga a sus testigos (pliego de posiciones,
hipótesis) para evitar que el testigo hable cualquier cosa. No es preguntarle al testigo
“cuénteme su vida” sino que preguntarle específicamente por los hechos controversiales del
caso, del mismo modo la ciencia se dispersaría y no tendría exactitud. Ir al bosque a
simplemente captar lo que es estar en un bosque, sería como preguntarle a un testigo si nos
puede contar sobre su vida en general, no terminaría nunca. Del mismo modo, la ciencia se
dispersaría y no lograría exactitud. Y eso es lo que ocurre.

14 de agosto.

La ciencia estrecha el foco concentrándose en ciertos aspectos de la realidad y dejando

fuera otro ¿qué deja fuera? Lo más complejo o difícil de estudiar. (se menciona más abajo)

¿Qué deja adentro? Lo que es más fácil de estudiar, objetos sensoperceptibles y

neutralizados. Se los considera como objetos neutrales (no se cuestiona su valor), a estos
objetos se les admira en cuanto medibles, la ciencia busca medir. Ej, la ciencia en un
bosque va a cuantificar los árboles en metros cúbicos de madera, etc.

¿Qué logra la ciencia? lo que busca la ciencia es la seguridad en la información, lograr una
información respecto de la cual no tenga sentido dudar.

¿De qué aspectos prescinde la ciencia?

La ciencia rechaza lo que Galileo y Locke llamaron “las cualidades secundarias”, se
entiende que secundario implica derivado de algo primario, es decir, las cualidades
secundarias son derivadas. Son aquellas que podemos percibir, son cualidades
sensoperceptibles, pero que podemos percibir por un solo sentido. El problema es que
cuando percibimos por un solo sentido las percepciones varían de un ser humano a otro. Por
ejemplo, que uno encuentre la comida salada y el otro no. (Problema de la inseguridad
informativa) lo único que la ciencia quiere combatir, aquí no lo podemos combatir. Es por
esto que la ciencia los deja fuera por falta de seguridad.

El objeto científico entonces, es el cuerpo. Eso es a lo que Locke y Galileo llaman

cualidades primarias, estas son por ejemplo esta mesa, que puedo mirar, tocar, cruzo
información y en ese sentido es más seguro hablar de la mesa que simplemente hablar del
sabor o del olor. Las mesas se sensoperciben por más de un sentido.

La ciencia pone en relación las cualidades secundarias respecto de las cualidades primarias,
es decir, la hipótesis que hay detrás es que los cuerpos y las relaciones de los cuerpos
producen los olores, colores, sabores, etc. Entonces, la ciencia no dice que estos olores o
sabores no existan sino que interpreta los olores, colores y sabores como si fueran
reductibles completamente a los cuerpos. Por ejemplo, la ciencia reduce los colores a
vibraciones y en virtud de estas nuestros órganos visuales perciben de manera distinta el
rojo que el verde. Y una vibración ya la puedo estudiar en el mundo de los cuerpos con los
mecanismos adecuados, con mecanismos técnicos yo puedo observar las ondas del color
verde, las ondas del color rojo.

La ciencia también prescinde del sentido de la experiencia o existencia (prescinde de

aspectos fundamentales de la existencia). Y también prescinde de la trascendencia.

Weber distingue entre hechos (objetos científicos) y valores (posición del sujeto respecto de
ese hecho científico).

Hechos neutrales pero que si son cognoscibles (si es objeto de la ciencia, es un cuerpo
sensoperceptible que en principio es neutral, no es feo ni bonito, ni bueno, ni malo).

Por otra parte, están los valores que no son neutrales (son valorativos), estos son el
producto de nuestras valoraciones o de nuestras preferencias, de nuestros deseos y temores
(valoraciones puramente subjetivas).

Esta distinción tiene un problema, y es que nunca existo originariamente, la experiencia

humana original es una en la que no hay una diferencia entre hechos y valores. La
diferencia entre hechos y valores es el resultado, es el producto de una operación de
separación o de división que se realiza respecto de algo que esta originariamente unido.

Por ejemplo, si voy al bosque originariamente captamos o me encuentro con el bosque en

todo su esplendor (no me encuentro con X metros cúbicos de madera). Otro ejemplo es la
sala de clases, que tampoco se puede explicar como un hecho neutral porque si prescindo
del sentido de lo que se juega aquí (transferencia de conocimiento) no puedo explicar en
qué consiste esto. La situación no se agota en responder que son cuerpos sensoperceptibles
en una sala. Primero está esta situación de la sala de clases, después usted puede decir una
lata la clase o estaba bien la clase o a mí me gusto o no me gusto, eso es posterior, pero
primero está la situación, ya constituida y de tal suerte que yo no puedo explicarla sin
remitirme al significado que se juega en la situación. Eso es lo primero, después aparece un
ser humano inteligente que puede valorar o desvalorar que se yo, pero la constitución de la
situación es siempre situación cargada de sentido, así hay que ponerlo. No existe la
separación entre hechos y valores originariamente, todas las situaciones se nos aparecen
siempre cargadas de sentido, contextos de sentido, cercanas o lejanas, útiles o inútiles,
armoniosas o disarmoniosas.

Entonces después puedo evaluar el asunto, pero la evaluación es siempre posterior a una
situación que ya emergió como dotada de sentido, percibido. Entonces, lo neutral, el hecho
neutral es el producto de una operación de neutralización en donde se distingue, se separa
aquello que es aspecto censo perceptible de algo y se le extrae todo elemento de sentido.
Recién, entonces, podemos tener un hecho neutral, un hecho que sea totalmente indiferente
pero la verdad es que eso no existe, es un ejercicio mental no más, producir hechos
neutrales.

Entonces la ciencia prescinde del sentido de las situaciones.

Se dice que la ciencia neutraliza, porque ella misma busca un sentido o sea la ciencia tan
neutral como pretende serlo, no es neutral.

Entonces, hay una doble operación, la ciencia a la vez que prescinde del sentido de la
realidad lo hace porque ella misma busca un sentido el sentido de la realidad se acredita
como irreductible de dos maneras porque no hay ninguna situación que originariamente sea
neutral, ninguna persona que se nos aparezca como neutral, ninguna cosa que
originariamente se nos aparezca como neutral y por otra, porque los hechos neutrales son el
producto de una operación neutralización que realiza la ciencia buscando a su vez un
sentido, buscando a su vez realizar sus pretensiones de control, de seguridad, de combate
del miedo, podríamos decir conjura del miedo. Queremos superar el miedo y por eso
hacemos ciencia.
distinción entre dos niveles. Primero un nivel, podríamos llamarlo así vivencial o práctico,
un primer nivel. Hay un saber moverse en el mundo un saber de primer orden lo mismo
saber dibujar, saber escribir, saber y después viene la reflexión. Ahora la reflexión importa
un distanciamiento, importa un salirse de la situación, cuando yo les digo momento
pensemos en esta situación de sala de clases en esta situación de clases, ustedes se salen de
la situación.

En el libro creo que pongo el ejemplo de una persona en una fiesta, si uno esta en la fiesta,
esta incorporado en la fiesta, esta dentro de la fiesta, pero de pronto, sea por que se aburrió
o sea porque se fue al baño y viene de vuelta entonces se queda mirando la fiesta, así como
de fuera y dice tiene sentido todo esto, el amargado así, y cuestiona, se pone fuera de la
fiesta y puede tematizarla para valorarla o desvalorarla, entonces, hay un segundo nivel. En
este segundo nivel es donde opera la ciencia. En este nivel opera la ciencia, la ciencia es
una reflexión si se quiere de la situación originaria, que siempre tiene sentido.
Ahora en este mismo segundo nivel pueden operar otro tipo de descripciones más adecuada
a la situación, todo lo que he tratado de hacer en esta hora de clases es intentar mostrar que
la situación tiene sentido y no es neutral o sea he intentado describir

Pero uno puede describir la situación originaria tratando de incorporar el significado de la

situación, el significado que la constituye o sea, hay una reflexión, que prescinde del
sentido de la situación, que es lo que hace la ciencia y hay una reflexión, reflexión aquí
estoy hablando como distanciamiento, distanciamiento cognoscitivo y hay una reflexión
que toma distancia de la situación, pero, para describirla en todos sus aspectos o hasta
donde se pueda digamos en todos sus aspectos siempre hay aspectos que se me escapan
(porque cada persona percibe cosas distintas) pero, uno puede hacer un distanciamiento
reflexivo y esta descripción incorporar el sentido de la situación y ahí es donde en el texto
planteo la importancia que tiene la literatura o el arte porque la literatura no es simplemente
un placer estético puramente subjetivo, la buena literatura, cuando yo leo buena literatura,
me permite penetrar en experiencias, en situaciones en las que puedo no haber vivido
(sentir terror con una novela)

Resumen: la distinción clásica la hace Max Weber entre hechos y valores, hechos
neutrales, valores puramente subjetivos, con esa distinción opera la ciencia, estudiando
hechos, dejando de lado los valores, el problema es que tanto la relación con la situaciones
como con las personas como con las cosas es originariamente dotada de sentido antes de las
intervenciones del sujeto consciente, por eso después podemos valorar porque ya hay un
sentido que valorar si fuera todo totalmente neutral no habría ni que valorar, no habría
orientación en el mundo, después la ciencia neutraliza por que busca un fin, separa el
sentido del hecho, porque busca lograr hechos calculables, y en ultimo termino controlables
pero ella misma busca un determinado fin y prescindía además del sentido de las
situaciones le permite después al pensamiento científico manipular permite la operación de
la técnica.

Si el bosque es sagrado les decía no lo puedo convertir en celulosa, si el bosque lo quiero

convertir en celulosa, tengo que desacralizarlo y por ultimo están los niveles de
participación, participación directa, reflexión, dentro de la reflexión, la reflexión científica
y una reflexión que tematiza pero reconociendo el sentido de las situaciones, esto es lo que
vemos por ejemplo en la obra de arte, el buen arte se caracteriza porque nos permite
participar en situaciones en las que no hemos estado, porque las reconstituye o realzar
situaciones en las que hemos estado, que nos la muestra de una manera más intensa.

la existencia como dotada de sentido (esto es importante) ocurre antes de que nosotros
valoremos, antes que intervenga el sujeto consciente y valore, ya están las situación con un
sentido determinado, la situación de clase de filosofía del derecho y ustedes después pueden
valorarla, pro podemos valorarla porque ya está constituida a partir de un sentido como
clase de filosofía del derecho. por eso si la evalúan la tienen que evaluar como clase de
filosofía del derecho y no como un partido de futbol, la clase de filosofía no se deja
comprender sin un sentido que la constituye y ese sentido que la constituye está antes de
cualquier intervención del sujeto consciente. Entonces emerge un sentido que es
constitutivo de la situación que no puedo entender sin él y ese sentido está antes que
intervenga el sujeto consciente, por tanto no es algo así como un valor simplemente, sino
que ya está previamente. Con esto la distinción entre hechos y valores queda puesta en
cuestión, no habría una separación entre hecho y valor se puede distinguir y la ciencia
prescinde de todos los elementos de sentido, pero el sentido de la situación está incorporado
en la estructura de la situación.

Ultima idea: la ciencia es un proyecto político de alguna manera ¿la ciencia es neutral? no,
la ciencia es un proyecto político de alguna manera, en el sentido preciso en que ella busca
algo como dispositivo mental, como organización del conocimiento, de la producción de
conocimiento, busca poder, busca control, busca cálculo, previsibilidad, busca prever la
situación, pronosticar lo que va a ocurrir, dominar lo que va ocurrir, dominar las causas del
dolor y la muerte, ese es el proyecto científico, eso no es neutral, entonces la ciencia reduce
porque busca controlar y para poder hacerlo debe reducir la realidad a sus aspectos
sensoperceptibles y neutralizarlos, porque los otros aspectos son menos determinados, ya
les dije las justicia hay una discusión permanente el sentido de una situación es más difícil
de determinar que la materialidad de una situación.

Entonces prescindir del sentido de la situación se vuelve instrumental también porque

facilita el control, si tengo un bosque y ese bosque está habitado por espíritu yo no lo puedo
convertir en celulosa, es intangible no lo puedo tocar, entonces si concibo el mundo cómo
cientificista entonces los espíritus no existen, puedo convertirlo en celulosa sin problema

17 de agosto

La ciencia prescinde también de la trascendencia (prescinde de esto, pero a la vez lo

supone).

Trascendencia como condición necesaria del conocimiento humano.

Cuando cada uno de nosotros conoce, si nosotros reflexionamos sobre ese conocimiento
vamos a encontrar siempre que hay una división radical del objeto conocido y el sujeto que
conoce, que intenta captar un contenido que es el objeto (no hay conocimiento humano sin
esta división, si no hay objeto no hay conocimiento, si no hay sujeto tampoco, el
conocimiento surge de esta división).

¿Dónde está el sujeto? ¿Dónde está la actividad mental que me permite convertir
sensopercepciones dispersas en una situación ordenada?
De un caos de percepciones, de una infinita multiplicidad de percepciones me voy fijando
en ciertos aspectos y voy ordenando una situación desordenada, para eso el sujeto tiene que
estar más allá de la situación, el yo cognoscente de cada uno está fuera, la actividad mental
de cada uno queda para cada uno, por eso se dice que el lenguaje es una manera de ocultar
los pensamientos, uno dice lo que quiere, pero guarda lo que quiere, esa actividad mental
no está en el mundo de los objetos sensoperceptibles y si abrimos el cerebro de alguien
nunca nos vamos a encontrar con las experiencias de ese alguien, vamos a encontrar lo
material, temas químicos, biológicos, pero nunca vamos a poder adivinar el pensamiento de
una persona, podemos ver que se le activan ciertas personas del cerebro y más o menos de
que orden son esos pensamientos, pero nunca vamos a llegar de esa materialidad lo que una
persona está pensando, eso es porque pertenecen a un orden distinto, no podemos acceder a
ella sensoperceptiblemente, los pensamientos están en otro orden, esto significa que es un
cierta espontaneidad, son trascendentes.

Contexto: estaba de moda el positivismo, por lo que llega Russel y dice que los procesos
mentales no es cognocible del modo que propone el positivismo o el cientificismo, por lo
que si asumimos este método nunca vamos a dar con un estado mental. Los estados
mentales aparecen dotados de un estatuto irreductible a estados de cosas sensoperceptibles
(esta es la disputa de la fenomenología con la del psicologismo, contra la idea que los
procesos mentales se reducen a estados cerebrales, “yo en el cerebro tengo todos los
contenidos, no hay una espontaneidad aparte del cerebro, pero la fenomenología repara en
esto porque si yo analizo el cerebro, me encuentro con un objeto exterior sensoperceptible
pero nunca me encuentro con los pensamientos o los estados mentales, solo conversando
con ella podría si es que esa persona me cuenta y diga la verdad) la filosofía en general
acepta la posturs de Russel (fenomenología) y no la del psicologismo.

En el fondo siempre hay una división entre objeto y sujeto. El sujeto, su actividad no está
en el mundo de los objetos, no tenemos idea donde están, se debe reconocer un estatuto
diferente, por eso decimos es trascendente, está pero no está.

Entonces, es claro que hay una diferencia radical entre los estados mentales y los estados de
objetos, ahora los estados mentales son cognoscibles, descriptibles y la psicología los
estudia con énfasis especial en las emociones, pero los estados mentales son interiores,
podemos influir en ellos pero no podemos producir pensamientos, no puedo inducir a que la
mente piense ciertos pensamientos a partir de la intervención de los estados cerebrales y en
ese sentido el sujeto tiene una cierta trascendencia.

Un autor (jung?) detecta que en la estructura del inconsciente del ser humano se repiten
ciertos patrones, hay ciertos símbolos, ciertos modelos, el significado del padre y lo
masculino o la madre también hay distintos arquetipos hay algunos que son personales, de
mi historia particular, pero hay otros contenidos que los comparten toda la humanidad. Con
esto se demuestra que los estados mentales son irreductibles a estados de cosas
sensoperceptibles pero que se dejan definir, puede haber un conocimiento de ellos.

La idea de circulo perfecto o los números no están en el mundo sensoperceptible ¿entonces

de donde sacamos esta idea si no está en el mundo? A partir de conocimiento
sensoperceptibles no puedo construir una serie infinita de ideas (circulo como conjunto de
rectas infinitas), o infinitamente divisibles, cada número es infinitamente divisible.

Otra forma de mirar esto es pensar en el tiempo. Las cosas siempre están en el presente
(presente continuo) la mesa siempre está presente (no se desaparece y vuelve), los humanos
en tanto entes corporales también vivimos en el presente continuo de las cosas, sin embargo
tenemos una cierta independencia respecto del presente, podemos volver al pasado e ir al
futuro, por ejemplo: me quedé de juntar con una amiga hoy en la tarde, ese es el futuro y
planifico o pienso cuantas calses me quedan para llegar a determinada materia en el futuro
o a donde llegué la clase pasada, el pasado, entonces podemos salirnos del presente en
cierto sentido. La mente humana puede viajar en el tiempo, por supuesto no nos puede
llevar al futuro o pasado, pero si puede proyectar el futuro y volver el pasado, eso no lo
tienen las cosas, las cosas están forzadas a su presente continuo, como está forzado nuestro
cuerpo, por eso pasan los años y uno envejece, el cuerpo está afectado por esa operación,
pero la mente puede viajar, puedo pasarme la mañana recordando, siendo recuerdo.

Bueno en el Cenon, en uno de los diálogos tempranos Platón pone el ejemplo de lo igual,
dice cuando nos ponen dos cosas iguales nosotros sabemos que son iguales, pero sabemos
también que son distintas, que no son exactamente iguales, si traigo dos sillas y las pongo
adelante y les digo estas cosas son iguales, pero si las analizamos bien nos vamos a dar
cuenta de las diferencias. Platón se pregunta ¿de dónde sacamos ese conocimiento? Bueno
todo esto apunta a mostrar esta idea la trascendencia, o sea que la mente habita una
dimensión distinta del mundo científico, podemos decir, por una parte el sujeto se separa
del objeto y esa separación es necesaria para que pueda haber conocimiento.

El último punto es el de la negatividad (la nada) nosotros vivimos en un mundo de objetos,

pero podemos pensar en lo negativo, podemos pensar en la nada, podemos angustiarnos por
la nada, usted surgió de la nada y volvemos a la nada. El mundo de lo sensoperceptible es
siempre positivo, nunca hay hechos negativos, los hechos siempre constan, están ahí en ese
sentido son positivos, por eso se llama positivismos a la doctrina que dice que solo
conocemos hechos positivos, es la admisión exclusiva de hechos sensoperceptibles y estos
son positivos, constan positivamente, en cambio nosotros nos movemos en un ámbito
doble, la lógica es dual, podemos afirmar y negar, sumar y restar, podemos pensar lo
negativo, podemos pensar la nada, podemos angustiarnos ante la nada, todo eso se supone
que la mente opera en una dimensión que no es exclusivamente de los hechos positivos, de
donde sacamos lo negativo o la nada, no tenemos como obtenerla a partir de hechos
sensoperceptibles.

Todo esto tiene importancia porque hay una discusión sobre si las maquinas podrán pensar
(más allá de la inteligencia artificial que los humanos configuran) que se vuelvan
autoconscientes (conscientes de sí mismas) cuando sostenemos esto, sostenemos que de un
mundo de puras materialidades (maquinas son hechas a partir de materialidades) vamos a
poder producir la conciencia.

¿Cómo a través de un mundo de hechos positivos vamos a producir la conciencia o algo

que pueda entender lo negativo? Habría que vencer esa barrera para poder producir
inteligencia artificial autoconsciente.

La autoconsciencia es un problema en la filosofía porque la mente no está, no la podemos

encontrar en el mundo físico, tenemos que advertir que la mente tiene otro tipo de
experiencia. Requiere el saber de la mente una actividad puramente mental, la mente es
autoconsciente esa operación de autoconciencia solo se puede producir a través de la mente.
A todo esto nos referimos con trascendencia.

La ciencia prescinde de la trascendencia, no puede entenderla porque no está, no puede

conocerla porque no es un objeto sensoperceptible, no puede conocer aquella dimensión en
la que se mueve la mente (no está la mente para la ciencia), sin embargo, la ciencia supone
la mente.

La noción misma de hipótesis ya lleva negatividad en si, entonces la ciencia supone la

mente. Es una operación mental al final, por supuesto que realiza experimentos en el
mundo de los sensoperceptibles pero toda la lógica posterior es una lógica de negaciones y
afirmaciones. La ciencia supone la trascendencia, supone una dimensión que no etsá en el
mundo de los objetos que esta conoce.

21/08

Resumen:

¿De qué aspectos prescinde la ciencia moderna?

Primero, intenta reconducir, reinterpretar las cualidades secundarias, y son secundarias
porque dependería de las primarias, pero el problema es que estas tampoco pueden explicar
las secundarias, se genera un salto en la explicación.
Segundo, la ciencia prescinde de lo que podríamos llamar como sentido de la existencia que
es constitutivo de las situaciones aun antes que el sujeto consciente valore. Las situaciones,
las personas, las cosas emergen dotadas de sentido. La ciencia prescinde de ese sentido, sin
embargo, prescinde porque ella misma busca un sentido, mejorar la posibilidad de cálculo,
de control del ser humano sobre la realidad.

Tercero, la ciencia prescinde de la trascendencia, que significa que alguna dimensión que
está más allá de los cuerpos sensoperceptivos y que recién a partir de esa dimensión, logran
comprender el mundo. En esta dimensión se halla los arqueo tipos o el inconscientes,
cuando el sujeto toma distancia de las cosas para conocerlas, la negatividad, noción de lo
negativo, la actividad mental indeterminable. La ciencia a la vez que prescinde de la
trascendencia, la ciencia da supuestos, en tanto de conocimiento, actividad epistémica, la
ciencia debe estar más allá de los cuerpos senso perceptibles, también afirma y niega bajo a
noción de negatividad, que no se puede obtener a partir de hechos positivos.

Como del método o la manera en que conocemos la realidad depende lo que obtengamos de
ella:
 Si lo hacemos por método científico, se obtiene un cuerpo sensoperceptible, un
cuerpo neutral. Ahora, si asumimos que es la única manera de conocer:
POSITIVISMO Y CIENTIFICISMO.
 Si reconocemos los otros aspectos de la existencia, y nos acercamos a la existencia
pensando en esos dos aspectos, esa manera de comprensión va a ser más abarcable,
 más abierta a el sentido de la existencia, trascendencia (dimensión que debemos
admitir, está más allá de los objetos sensoperceptivas).
Kant distingue como opera un científico y como un estudioso lo hacía antes de la ciencia:
diferencia al discípulo que escucha a un maestro y un sheriff experimentado que interroga a
los testigos.

Unidad 2: grandes tradiciones filosóficas

Hay tres grandes teorías filosóficas que decantan en tres teorías filosóficas jurídicas,
siempre estarán relacionadas:

1) El EMPIRISMO de HUME, HOBBES, podría incluirse POPPER.

2) Del POSITIVISMO JURÍDICO desde la filosofía teórica de KANT, se sigue la
FILOSOFÍA DEL DERECHO DE KANT.
3) De la filosofía de Aristóteles, Tomás de Aquino, se sigue el IUSNATURALISMO.

Están ligadas todas. No puedo ser cientificista o positivista en términos epistémicos y ser
iusnaturalista, no tiene sentido. Tendría razón la ley de HUME. Si soy kantiano,
difícilmente puedo ser positivista. Si uno se toma en serio estas posiciones filosóficas, su
asunción es la posición filosófica jurídica que voy a tener.

EMPIRISMO
HOBBES (1650): el Leviatán es su obra más famosa.

Dentro del empirismo, distinguimos dos tipos de autores (distintas maneras de comprender
el empirismo) :
1. Hobbes (empirista-causalista entiende que conocemos sensoperceptiblemenre
relaciones de causa y efecto entre los objetos sensoperceptibles) la ciencia puede
preveer lo que va a suceder porque hace experimentos con casos que luego son regla
general, si resulta la hipotesis vale para todos los casos, esa necesidad es siempre
igual.
Cuando Hobbes escribe El Leviatán como teoría política, pretende estar descubriendo las
leyes de la política (haber convertido a tal ciencia un carácter objetivo y necesario) lo que
descubre respecto al leviatán vale para siempre (siempre va a ocurrir que los individuos
van a ser eventualmente agresivos porque siempre va a ocurrir que en su interior hay una
lucha de todos contra todos por sus instintos y eso da lugar a muertes violentas, siempre
va a ocurrir que si calculan es mejor entregar las armas al levitan y siempre va a ocurrir
que mientras el leviatán los proteja, ellos van a obedecer y siempre va a ocurrir que si el
Leviatán se vuelve impotente ellos van a dejar de obedecer. Son leyes necesarias en el
fondo para la política)
Plantea que el conocimiento humano se circunscribe al conocimiento empírico por medio
de sensopercepciones, el conocimiento de cuerpos. La realidad de los cuerpos ejerce
presión sobre mis sentidos, ya sea algún tipo de causalidad sobre mis sentidos, por ejemplo
de pronto irrumpe un olor insoportable a través de mis sentidos y me irrita o de pronto una
vibración melódica bonita me conmueve. Hay una causalidad entre los objetos y los
sentidos (estos son como membranas sensibles que reaccionan de 5 maneras/5 sentidos).
HOBBES es empirista pero tiene una característica especial que lo discierne de HUME: es
causalista, cree que el principio de causalidad opera en todas las alteraciones que tienen
lugar en el mundo. Tiene que haber algo afuera que irrita mis sentidos para poder
conocerlo. Hay una causalidad que liga al objeto material y determina la relación entre los
objetos y mi sensopercepción. Es un mundo causalmente ordenado, determinista, lo que
hay son cosas particulares, partículas que se relacionan unas con otras en vínculos de causa
y efecto. No hay mucho espacio para la libertad. HOBBES no cree en la libertad, lo que hay
dentro de nosotros es instinto de lucha.

HOBBES puede ser calificado como empirista causalista o determinista, hay una
determinación causal o necesaria entre los fenómenos materiales. Él de esta manera
pretendió fundar la ciencia política, una ciencia de la política que opera bajo la premisa
positivista.

Hobbes es empirista y los empiristas no pueden sostener un derecho natural porque solo
conocemos por medio de la sensopercepción, de hecho Hobbes dice que justicia es
obedecer la ley positiva y no hay un bien supremo (refuta a Aristóteles) porque no hay un
principio espiritual en base al cual yo medito y bajan las pulsiones, hay una guerra de
pulsión contra pulsión (de instinto contra instinto) y así los seres humanos son una cadena
de deseos, no dejan de desear hasta la muerte. La función del leviatán es la seguridad.

Pero, dice Hobbes nosotros no tenemos un bien que sea equivalente a un mal supremo, el
mal supremo es la muerte violenta en manos de otro, eso me aterroriza. No hay un bien
comparable, entonces Hobbes dice que cualquier ser dotado de entendimiento (capacidad
de comparar o calcular) va a preferir conjurar ese riesgo y entregar un poco de libertad a
cambio de seguridad. Ese es el Estado, que sirve para protegernos y para esto nos exige
entregar a cambio un poco de nuestra libertad (ya no puedo hacer lo que quiero, no
puedo matar, robar, etc). El Leviatán porque me protege me puede obligar, el “protejo
luego obligo” es el pienso luego existo de la política. Si el Leviatán deja de protegerme
entonces ya no me obliga, cuando el Estado se vuelve impotente ya no obliga, uno puede
ver ámbitos en los que el Estado se descompone y la gente empieza a desobedecer, por
ejemplo en el ámbito tributario la evasión aumenta cuando vemos que el Estado es
incapaz o percibido como ilegitimo. Es lo que pasaría también si aumentan el precio del
Transantiago.

En general los autores se imaginan la situación pre-estatal de manera hipotética. El mundo

pre-estatal como concepto es imaginable, aunque aparentemente imposible, bajo la
premisa antropológica, el ser humano siempre va a tender a unirse por necesidad. Locke y
Rousseau son contrarios a Hobbes en el sentido en que el hombre pre-estatal tiende a la
bondad como lo plantea el anarquismo (ser humano es bueno por naturaleza y la sociedad
lo corrompe, los más ricos se aprovechan de los más pobres y ahí empieza el mal). En el
cristianismo el ser humano nació dañado pero puede controlar sus instintos pero a veces
estos lo traicionan, no se pierde el carácter problemático.

El deseo final no existe, siempre es deseo tras deseo hasta la muerte, la felicidad es la
capacidad del alma de dominarse, conducirse en cierta libertad, en Hobbes la libertad es
darle la satisfacción al instinto del momento. Esa libertad se limita con la amenaza.

Esa es la gracia de la epistemología de Hobbes, provoca furor entre los estudiosos de la

política con el Leviatán, porque uno puede ver por primera vez en la historia cómo opera
necesariamente el mecanismo político.

Esto vale para las otras ciencias, una vez que constatan la hipótesis, eso vale siempre, salvo
que intervengan otras causas. Como hay una relación de causa y efecto hay una necesidad,
que haya una relación de causa y efecto significa que yo suelto la mochila y se cae, y
siempre que la suelte se va a caer porque hay una ley de atracción de los cuerpos que
determina que como este cuerpo es minúsculo y estamos sobre un cuerpo infinitamente
más grande que es la tierra, entonces la tierra va a atraer a la mochila y no al revés.

Desde que hay un mundo, los seres discuten sobre un bien común, que es la justicia, todos
discuten sobre ello existiendo distintas opiniones. A HOBBES tales discusiones le darían
igual, son estériles, no tienen ningún sentido porque cualquiera tendrá su propia opinión de
las cosas, como por ejemplo sobre la felicidad.
Entonces si eso es así, podemos estudiar la política del modo causal, que es lo que provoca
un gobierno estable o uno inestable. Un gobierno estable es aquel que concentra el poder y
todos los demás renuncian al poder. Tenía que haber un poder concentrado en un cuerpo.
No solamente los seres humanos están todos contra todos, porque incluso cada ser humano
contiene una guerra de todo contra todos, sus instintos, sus pasiones están ahí, pero la más
fuerte será la que predomine en el momento. Entonces yo tengo hambre, ira, cualquiera se
va a imponer en el momento.
La guerra contra todos está dentro del sujeto, es una condición antropológica, no es una
situación que pudiese cambiar, no es como que podamos llegar a un estado de anarquía o a
un estado de armonía total. En Aristóteles, se supone que había una parte superior,
espiritual y unas partes inferiores que son las fisicoquímicas, y de distintas maneras la parte
espiritual puede dominar sobre la inferior. HOBBES habla de dispersión atomizada de
individuos de pasiones individuales que se van terminando causalmente unas a otras, la más
fuerte gana. Dice que, en el fondo, hay un juego de cálculo económico y violencia, en ese
juego los humanos tienen capacidad de hacer cálculo de lo que me conviene, más la
violencia y más los instintos, se vuelve posible una situación estable, pero para eso se tiene
que concentrarse en uno, no en dos.
Yo puedo establecer relaciones de causa y efecto, y estas son necesarias. Cuando el profe
dice causa y efecto, lo que dice es que entre A y B hay una relación necesaria. Si yo
caliento el agua, hay un punto en que necesariamente va a hervir, por eso hay relación de
causa y efecto. El profe da un ejemplo: si yo pongo 27 grados bajo cero en esta sala, vamos
a morir todos, no alcanzamos a contar hasta 10, estaremos congelados, necesariamente
porque lo hice una vez. ¿Lo quiero hacer de nuevo? No.
A HOBBES lo critica otro filósofo que es HUME (el de la falacia naturalista). Es empirista
también, pero crítica que nosotros circunscribimos el conocimiento a conocimientos
sensoperceptivos, es decir a lo que conocemos a través de nuestros sentidos, ¿cómo
podemos conocer relaciones de causalidad? Yo puedo sentir calor, frío, sed, hambre, estar
satisfecho, pero no puedo sentir las causas. Mejor dicho, ¿cómo uno percibe necesidad? Si
comí mucho tendré malestar estomacal y, si no como en tres días, voy a tener hambre. Son
constancias, a veces no alcanzo a tomar desayuno, estaba tan concentrado en lo que estaba
haciendo porque tengo examen y no tengo hambre. No hay relación de causa y efecto entre
no comer y tener hambre, hay continuidades que detectó habitualmente cuando no como
me da hambre, si no como en tres días me dará hambre. La necesidad no la capto, yo
capto sensopercepciones, y primero percibo A y después percibo B, se acompañan las
percepciones. Por ejemplo, percibo calor en el ambiente y usualmente cuando el calor es
mucho empiezo a transpirar. Hay relaciones de constancia o sucesiones que se
acompañan, pero son contingentes, podrían ser de otro modo, no percibimos la
necesidad de las cosas.
HUME se pone más duro todavía en su oposición. Nosotros decimos este ejemplo todos los
años: todos los días el sol sale por la cordillera, pero ¿es necesario que ocurra así? Si nos
apoyamos sólo en sensopercepciones, no más que eso. Si nuestro conocimiento es uno de
puras sensopercepciones, podemos descartar que el sol mañana no aparezca por la
cordillera? No, podría perfectamente no aparecer, la única manera que yo podría clausurar
su aparición es que diga “no, hay una ley necesaria sobre rotación de la tierra y traslación,
además el sol está ahí siempre, la identidad del sol, pero es algo que no percibo, pero
siempre es así”.
Una historia que siempre cuentan es la del pavo inductivista. Es un pavo que está en un
corral, y todos los días a las 5 am le dan su comida. Pasan las semanas, el pavo no sabe las
diferencias, le dan la comida a las 5 am, todos los días, estando lindo o feo el día, pase lo
que pase, pasando el tiempo. Un día el pavo dice “ya, voy a inferir que mañana a las 5 am
me darán mi comida”, pero resulta que es el día de Acción de Gracias, por lo que en vez de
darle comida, se lo comen. Ese es el problema de la inducción. Sería lo mismo que pasa con
el sol, con cualquier sucesión de hechos, son contingentes.
24/08

Humme pone en cuestión la necesidad a partir del principio metodológico del empirismo,
en el fondo Humme dice “si usted quiere ser empirista y tomarse en serio el empirismo,
entonces ¿Dónde está la causa? ¿Cuál es el sentido en el cual usted percibe causas y
efectos? Si lo único que percibimos son sucesiones, ¿pero usted percibió la necesidad de
esa sucesión? Usted tendría que ser Dios o haber creado las cosas para enterarse que
entre un conjunto de datos A y un conjunto de datos B hay una relación necesaria. (es lo
que dice Kant después)”.

No tenemos una manera o un sentido para percatarnos de la necesidad de la relación,

Hume somete una crítica radical en mecanicismo, no hay para el ser humano posibilidades
para conocer sino sucesiones, lo que podemos decir que hasta ahora cuando aparece un
conjunto de datos A y un conjunto de datos B y están juntos, entonces se produce el
efecto C.

Esto tiene alcances radicales porque para Hume no solo las relaciones por ejemplo de
objetos distintos son simplemente contingentes y no necesarias, o sea existen pero
podrían no existir, sino que también los objetos mismos no tienen ninguna necesidad.

Ejemplo de lo primero, hasta ahora en Chile el sol sale por la cordillera, entonces uno
podría decir que mañana también el sol saldrá por la cordillera, y ocurre que mañana no
sale el sol por la cordillera, desde el punto de vista de Hume no pasa nada porque eso es
parte de su filosofía, pero Hobbes se aterraría. El punto es que además, ¿existe el sol? Es
una pregunta filosóficamente relevante porque decimos sol y tenemos una esfera media
amarilla, muy luminosa, inmensamente grande y que produce calor, podemos decir todas
esas cosas pero ¿conforman una unión necesaria todas estas cualidades? ¿Podría el sol
empezar a aparecer verde o en distintos colores? Si podría, la necesidad de que el sol sea
amarillo no la podemos percibir porque no somos quienes crearon el sol, si hubiésemos
creado el sol podríamos estar seguros de algo asi, como no creamos el sol nos
encontramos con ese sol que ya existe, una esfera amarilla, etc. No existe el sol (objeto)
como una unión necesaria de aspectos o características, lo que existe es el sol como una
aglomeración contingente de aspectos o características.

Si ocurre un fenómeno distinto a lo esperable por lo cognoscible Hume no se sorprendería,

pues desconocemos la causa de la relación ¿Por qué las cosas son así? Según Kant sólo
Dios conoce la unión necesaria de aspectos, pues reflexiona sobre los datos empíricos,
datos vienen de dado (de dar), nosotros no sabemos más allá, sabemos que hay un color
rojo y un color verde pero no sabemos por qué hay un color rojo y por qué hay un color
verde ¿Por qué el rojo es rojo? Porque es rojo y fin, hasta ahí llega nuestro conocimiento
los datos son una realidad ultima de nuestro conocimiento, a no ser que seamos dioses,
ahí podríamos decir el rojo es rojo porque yo la cree en base a esta ley.

Por medio del conocimiento sensoperceptible nos encontramos con los datos y los datos
sensoperceptibles son siempre contingentes, son pero podrían no ser.

Hume luego de refutar la causalidad dice que en realidad existe pero de manera
puramente subjetiva, como acostumbramiento.
Ejemplo todos tenemos los mismos 5 sentidos y todos nos encandilamos con el sol, o nos
quemamos con el sol, tenemos más o menos la misma sensopercepción o capacidades
empíricas. Como tenemos percepciones parecidas tenemos un mundo más o menos en
común, alguien podría ver el color celeste un poco más verdoso pero vemos colores y
podemos ponernos de acuerdo que desde chicos le dijimos celeste al celeste más verdoso
que yo veía, nos entendemos, es más o menos estable y de ahí entonces, como nos
acostumbramos a percibir lo mismo siempre decimos hay una ley, una regla, una relación
interna entre las cosas que hace que aparezcan juntas, pero el problema es que no es
siempre, no siempre está esa relación interna. Las ideas que nos formamos incorporan
muchas veces causalidad pero no incorporan causalidad porque hay una causalidad
objetiva sino porque hay una idea subjetiva de causalidad. Tanto vimos salir el sol por la
cordillera que terminamos pensando que hay una ley. En resumen, la causalidad existe
pero es sumamente subjetiva.

Hume no postula una trascendencia, no la postula como algo eficaz (que produce efectos).
Que pueda haber algo distinto a lo que nosotros conocemos es posible para Hume no lo
explicita o lo formula como si lo hace Kant, pero en principio el conocimiento se
circunscribe a los datos sensoperceptibles. Estos datos hasta ahora se mantienen
constantes, en un mundo estable. Tiene que haber una armonía entre nuestras
sensopercepciones y el mundo de los datos, para que podamos dar cuenta de esos datos.
En virtud de esa armonía la ciencia establece constancias contingentes, nadie de nosotros
se va a poner nervioso porque el sol no salga mañana por la cordillera, lo más probable es
que así sea, aunque no exista una ley, la constancia lleva tantos años que por eso vivimos
tranquilos.

Popper y los positivistas lógicos.

Diremos lo mismo ahora pero en relación a una discusión contemporánea, que es la

discusión entre Popper y los positivistas lógicos que son estos filósofos que escriben en las
primeras décadas del siglo XX y que se vinculan al círculo de Viena. Los positivistas lógicos
son empiristas modernos básicamente. Popper les hace una crítica a los positivistas
lógicos.

Los positivistas lógicos distinguen 3 tipos de enunciados, los lógicos matemáticos, los
enunciados empíricos y los enunciados metafísicos.

Enunciados empíricos: Valen para nosotros. Los únicos que son conocimiento real son los
enunciados empíricos porque tenemos algo contra que contrastarlo. Si yo digo en esta
sala debe haber -10° de temperatura, alguno dirá profesor que exagerado, podemos
contrastar con los sentidos.

Enunciados lógico matemáticos: Valen para nuestros datos en el mundo. No son absurdos
pero son nuestra manera de pensar simplemente, son nuestra única manera de organizar
el mundo, entonces tienen relevancia para la especie humana pero si hubiera otra especie
podrían tener otra lógica o forma de organizar el mundo, por ejemplo que venga una
especie que diga yo tengo tiempo, espacio y tres formas de percepción más
(multidimensional).

Enunciados metafísicos: por ejemplo Dios es hombre y mujer, otros dicen Dios es hombre
y otros dicen Dios es mujer, la verdad es que para los positivistas esos enunciados carecen
de sentido. Todos los enunciados respecto de realidades que están más allá de la realidad
sensoperceptibles (lo que vinculábamos con la trascendencia) para los positivistas carece
de sentido.

Hasta cierto punto Popper suscribe esta clasificación, luego de esto tenemos que fijarnos
en los enunciados sensoperceptibles o empíricos. Los enunciados empíricos entienden los
positivistas lógicos, son aquellos que podemos contrastar con los datos. Hay datos,
entonces nosotros enunciamos y si el enunciado se corresponde con los datos es
verdadero, sino es falso.

Ahí Popper pone esta reflexión, dice pongámonos de acuerdo porque si usted sostiene
que a partir de percepciones de datos sensoperceptibles o percepciones de datos ustedes
pueden sostener la verdad de un enunciado?, se están pasando de listos yo no puedo
sostener la verdad de un enunciado. Por ejemplo, usted percibió que cuando ponía hierro
y calor, el hierro se dilataba y que cuando ponía bronce o cobre este también se dilataba,
entonces llegamos a la afirmación que cuando poníamos cualquier metal con calor estos
se dilataban, lo demuestra y dice que este enunciado es verdadero. Pero usted está
haciendo lo mismo que Hobbes, está introduciendo necesidad cuando dice qué es
verdadero pura y simplemente. Si le hacemos caso a Hume tenemos que ser más precisos,
tenemos que decir un enunciado puede ser falso (si los metales no se dilatan al calor) o el
enunciado no es falso. Para ser bien precisos lo que tenemos que decir es “hasta ahora”
los pingüinos son negros y blancos, o (esto es lo más preciso) la afirmación “los pingüinos
son negros y blancos” es una afirmación que no es falsa, porque no se ha mostrado ningún
caso que contradiga la regla, pero eso no significa que en el futuro no puedan surgir casos
que contradigan la regla. Por ejemplo, que en un valle en el amazonas aparezcan
pingüinos verdes, entonces se demostró que la hipótesis era falsa.

En resumen, tenemos que decir que hay dos tipos de hipótesis falsas y no falsas, pero no
decir verdaderas porque decir verdadero es decir necesariamente verdadero (verdadero
para siempre) y eso no se puede hacer según Popper porque los datos son contingentes,
pueden variar, no vemos la relación interna de esos datos, no vemos por qué los pingüinos
tienen que ser blancos con negro.

Hume crea la falacia naturalista, respecto a los enunciados, Popper añade la cuestión del
presente (el hasta ahora de la afirmación que se plantea), las hipótesis para Popper son
falsas o no falsas. Como los datos son contingentes no puedo inferir verdades universales.
Lo único que podemos inferir es no falsedad o falsedad.
El empirismo tiene dos vertientes, una fuerte (mecanicista de Hobbes) y una débil
(Hume). En la contemporaneidad en el siglo XX, podríamos decir que hay también 2
modalidades un empirismo fuerte (que es el de los positivistas lógicos, que creen que a
partir de conocimientos sensoperceptibles podemos enunciar con verdad o afirmar con
verdad) y una versión más débil del empirismo (que es la de Popper que señala que con
los enunciados sensoperceptibles nosotros podemos llegar a la no falsedad, pero no a la
verdad porque esto sería atribuirle a los datos verdad universal y esto es una falacia,
poner más en los datos de lo que realmente conocemos). Hacen más o menos lo mismo
pero de otra manera.

Hay una distinción también relevante para Kant entre lo contingente y lo necesario, es una
distinción fundamental en la filosofía. Contingente es lo que existe pero podría no existir,
por ejemplo nosotros somos contingentes porque estamos ahora pero hubo un momento
en que no estábamos, pero si empezamos a pensar radicalmente el planeta entero es
contingente o la vía láctea o galaxias, está pero podría no estarlo, todo es contingente.
Necesario es lo que existe siempre o necesariamente, lo que existe sin excepción, lo que
existe y no puede dejar de existir. La discusión de Russel deriva en que Dios sería
necesario en la existencia.

Entonces, Los datos sensoperceptibles son siempre contingentes según Hume, todos los
conocimientos que tengamos de datos a lo más nos permiten decir que un enunciado no
es falso, pero no nos permiten inferir o afirmar verdad como algo que vale para siempre.
O sea, si todos los enunciados se refieren a conocimientos contingentes, lo único que
podremos decir es que esos enunciados son falsos o no son falsos, si es que hay casos que
lo contradicen son falsos, si no hay casos hasta ahora que lo contradigan no son falsos,
esto porque siempre podrían ser de otro modo, podría aparecer un pingüino verde o una
especie de perros con 8 patas.

4 septiembre
Racionalismo (introducción) Kant y filosofía trascendental.

Libro de Hoffe sirve de apoyo.

Kant ocupa una posición intermedia entre dos posiciones filosóficas que dominan en su tiempo:
por una parte, el racionalismo, y por otra parte, el empirismo. Respecto del empirismo, Kant
piensa justamente en Hume, de quien dice que “le despertó de su sueño dogmático”. Kant fue
formado en un ambiente racionalista, en una filosofía que cree en nociones universales, y en que
más allá de los datos sensoperceptibles habría conocimiento.
Kant se mueve entre dos corrientes. El empirismo ya lo hemos revisado en términos generales, y la
contraparte de Kant en esta materia es Hume. Respecto del racionalismo, tenemos a la figura de
René Descartes. Para el empirismo de Hume, la experiencia es el dato sensoperceptible, la primera
fuente del conocimiento es la sensopercepción. Para el racionalismo de Descartes, la primera
fuente del conocimiento, de un conocimiento indudable, es el pensamiento.
Estamos en las antípodas: por su parte, el empirismo dice que el pensamiento me engaña, que
pueden ser meros inventos de la mente, y es la sensopercepción lo que me da lo indudable. Los
datos no nos dicen mucho, nos dicen su estar-ahí nomás, pero esto es indudable para Hume.
Descartes, en cambio, piensa que los datos nos engañan. P.ej. si en el fondo del desierto vemos
agua, o veo a una persona en la calle y pienso que era otra, o si veo un insecto y lo identifico mal.
Descartes da dos argumentos para decir que el pensamiento no nos engaña en las Meditaciones
metafísicas:
Si queremos alcanzar un conocimiento verdadero, un conocimiento indudable, debemos,
por una vez en la vida, dudar radicalmente. Debemos procurarnos ocio tranquilo y retiro en
soledad, salir de los afanes del mundo, de los ajetreos de la vida cotidiana, y dudar radicalmente
por una vez al menos. A esto se le llama la “duda metódica”. No quiere Descartes que estemos
dudando en todo momento para todas las cosas (no podríamos vivir así, de hecho), sino que dice
que debe hacerse este ejercicio al menos una vez en la vida. En su libro, donde da cuenta
activamente de sus meditaciones, Descartes define tres momentos de dudas:
1. los datos sensoperceptibles que nos remiten a cosas lejanas y pequeñas. P.ej., el caso
del espejismo, o la confusión en la calle respecto de una persona. Este nivel de duda se resuelve
acercándonos, o con instrumentos, como el telescopio. Mediante estos instrumentos nos
acercamos, y podemos determinar qué son los datos.
2. la diferencia entre la vigilia y el sueño. Kant se pregunta ¿cómo yo sé de esta diferencia?
¿cómo yo sé que no estoy soñando? Descartes dice que es difícil, si bien en los sueños las cosas
son más inconexas, las relaciones entre los datos son más flexibles, y en la vigilia las cosas parecen
más estables. Este es su connato, o inicio de solución: que en la vigilia las cosas ocurren con mayor
determinación. Pero luego asume que en verdad da un poco lo mismo, porque tanto en los sueños
como en la vigilia hay un conocimiento indudable, y válido para los dos. P.ej. que el espacio tiene
tres dimensiones, lo que es válido tanto en los sueños como en la vigilia. Tanto en el sueño como
en la vigilia las figuras valen. Los matemáticos pueden seguir calculando en más dimensiones, pero
estos objetos no son susceptibles de ser representados en el espacio. Podemos resolver la
cuestión de la diferencia entre la vigilia y el sueño aduciendo a que los eventos en la primera son
más ordenados. Pero lo importante es que en ambas hay ciertas verdades comunes, indudables.
3. el nivel más radical de duda, que al parecer no tiene salida: Descartes se imagina que
existe un genio maligno, un ser que nos crea y nos engaña respecto de todo. ¿Cómo salimos de
esa duda, de un ser poderoso que nos puede engañar respecto de todo? La salida que encuentra
Descartes es que, aunque exista un genio maligno, y aunque nos engañe respecto de casi todo,
hay una cosa respecto de la cual no nos puede engañar: que mientras pienso, incluso mientras
dudo si estoy siendo o no engañado, existo, estoy existiendo. Sobre eso ya no me puede engañar.
De ahí el “en tanto que estoy pensando, estoy existiendo” (o como se conoce, “pienso, luego
existo”, aunque esa forma sea incorrecta, pues “luego” apunta a una conclusión, mientras que el
enunciado original apunta a dos fenómenos que ocurren al mismo tiempo). Hay un punto en que
el pensamiento es apodíctico, indudable, pues no tiene sentido dudar respecto de que mientras
pienso estoy existiendo, aun con la posibilidad de que luego deje de existir. Uno puede decir que
duda respecto de esa idea, pero sin aludir a un pensamiento real. En cambio, necesariamente,
mientras pienso, existo.
Descartes dice que los sentidos nos engañan respecto de las cosas pequeñas y grandes. Por
ejemplo, podrían ser solo imaginaciones, y no cosas reales, porque en verdad, no podemos
distinguir bien entre la vigilia y el sueño. El genio maligno podría existir. Es el pensamiento, y no
los datos sensoperceptibles, el que nos da un conocimiento cierto o indudable.
Se trata de una aproximación radicalmente distinta: si en un caso hablamos de empirismo porque
solamente por medio de los datos podemos estar seguros de algo, en el caso de Descartes, las
premisas o supuestos de dudas le obligan a tener que aceptar solo al pensamiento como criterio
de certeza. No hay otro, no hay un criterio empírico, sino que es un criterio racional.
Desde descartes en adelante surge una tradición llamada racionalismo, que sigue con Leibniz y
Wolff, se desarrolla en Francia y Alemania, y dentro de la cual se cría Kant. El sistema de
pensamiento Leibniz-Wolff asume que la realidad emerge de un principio racional; Dios crea al
universo a partir de un pensamiento, y luego se va armando el universo. Ya que los humanos
somos finitos, respecto de algunas cosas tenemos un conocimiento intelectual perfecto, pero
respecto de otras cosas, como lo que se nos aparece en el mundo, tenemos un conocimiento
imperfecto. Los datos sensoperceptibles son conocimientos confusos, los datos aparecen porque
conocemos una parte de esos hechos, pero no conocemos su razón última, su principio de
surgimiento, el principio a partir del cual emergen. Conocemos los datos, pero no la regla de su
surgimiento, que solamente la conoce Dios, mientras que los humanos nos encontramos con los
datos armados, sin capacidad de captar el principio intelectual que organiza los datos. Ya que la
mente no puede penetrar en estos conocimientos, lo que hace es aglomerarlos, “tirarlos al clóset”
desordenados, y este clóset son el tiempo y el espacio. Si los conociéramos tal como Dios los
conocería, sabríamos la razón última de que existan las cosas, de que haya rojo, lo negro, lo duro y
lo blando, o de que el espacio tenga tres dimensiones. Un Dios podría explicarlo, pero los humanos
no, porque somos imperfectos, aunque contemos con cierto conocimiento indudable.
Kant se cría en la tradición racionalista, pero en su juventud se encuentra con Hume, y Hume lo
hace dudar. El problema de la relación del pensamiento con los datos sensoperceptibles, o del
entendimiento con la sensibilidad, le va a cambiar la vida a Kant. Kant no era tan pulcro en su
juventud, sino que estaba lleno de actividad social, y hacía clases particulares a menudo para
sustentarse (era Privatdozent, profesor privado).
Kant se pregunta por el problema del entendimiento con la sensibilidad, e intenta conciliar ambas
posturas. A Kant a los 40 años (en la mitad de su vida) le ofrecen una cátedra de lógica y metafísica
en la Universidad de Königsberg, un cargo que era muy importante en su época; una muestra de
ello era la relevancia de la conferencia inaugural de los catedráticos, que a menudo se registraba
para ser conservada.
Kant, en su conferencia inaugural, se preguntó acerca de cómo se vinculan los conceptos de la
mente, como los de unidad, multiplicidad, causa y efecto, sustancia, accidente, cómo es que
logran aplicarse en una realidad que no viene desde la mente, si no que desde fuera . ¿Con qué
legitimidad unos conceptos que provienen desde nosotros aciertan en un mundo de datos que
nosotros no producimos? Conocemos el dato, pero no la razón de ser del dato. ¿Cómo estos
conocimientos de nuestra mente tienen aplicación fuera de la mente?
Para el empirista, lo único que existe son los datos sensoperceptibles y lo que podemos conocer
de ellos, de modo que no tiene el problema de adecuación de los conceptos a la realidad, pues
para ellos solo hay realidad, y los conceptos son nombres que le colocamos a algunas cosas.
En el otro extremo, está la postura que asume que es el pensamiento el que nos da la
certeza, y así el problema no es la adecuación del pensamiento a la realidad. Lo que hace
Descartes es quedarse tranquilo con el “pienso, luego existo”, y cree que Dios (en su bondad) creó
un mundo que se ajusta a nuestra mente; Descartes dice que, junto con dudar, tenemos la idea de
un ser perfecto, y de un conocimiento perfecto. Dudamos porque conocemos la perfección,
tenemos una idea de lo (infinitamente) perfecto, de modo que tiene que existir Dios; y ya que Dios
es bueno y perfecto, el mundo no puede ser un engaño, sino que debe estar coordinado con
nuestros pensamientos. Leibniz habla de armonía preestablecida entre la mente (el pensamiento)
y la realidad (o los datos sensoperceptibles), entre los que Dios establece una armonía.
Kant, conociendo a Hume, dudó. Asume que hay capacidad de entendimiento, y que hay
un afuera, con datos sensoperceptibles. Se pregunta cómo unos datos que están afuera logran ser
determinados por pensamientos que están adentro mío. Este es el problema kantiano, uno de los
fundamentales de la filosofía; Kant le estuvo dando vueltas casi diez años, en los que no escribió
nada, mientras se desempeñaba como catedrático. Al cabo de estos diez años surge la obra más
importante de la modernidad completa, y probablemente también de la historia de la filosofía: la
Crítica de la razón pura. Allí trata de resolver el problema de cómo unos conceptos que vienen de
la mente pueden organizar una realidad que proviene de otra parte (los datos sensoperceptibles).
La manera que tendrá Kant de resolver este problema será diciendo que la mente
humana, o el entendimiento, no tiene un papel pasivo en el conocimiento. Pensemos así: si nos
preguntan por el mundo, por las personas y las sillas, nuestro sentido común nos dice que las
personas y las sillas existen, más allá de nuestra manera de comprenderla. Sin embargo, uno
puede dudar de esta idea. Uno puede dudar filosóficamente de algo a pesar de que lo esté
experimentando de manera distinta. Existe una especie de sentido común, en la que la realidad
existe primero, y nosotros somos una especie de ministros de fe, que dan cuenta de que existe
una realidad, allí está ya, así es, y nos limitamos a recibirla. Para Kant esa visión de sentido común
será disputada, porque con esa visión no podemos explicar cómo es que tenemos pensamientos
que le aciertan a la realidad, que dan con la realidad allá afuera, y se pregunta cómo coinciden.
Nota (precisión útil para las evaluaciones): no confundir la facultad a la que llamamos
razón con el entendimiento. La razón es la capacidad de pensar, o de encontrar condiciones para
lo condicionado: así pensamos, tratamos de explicar lo que ocurre, es lo que hace cada uno de
nosotros cuando uno piensa. En cambio, el entendimiento debe ser entendido como una
capacidad humana que opera automáticamente, espontáneamente, activamente, sin que haya
otro que la mueva. El entendimiento es una capacidad de la mente que consiste en, de manera
activa, organizar los datos sensoperceptibles, y de esto nosotros no nos damos cuenta: nosotros
simplemente recibimos los datos ya ordenados en la mente. En cambio, de los razonamientos sí
nos damos cuenta, porque somos conscientes; p.ej. si nos piden repetir una explicación, podemos
hacerla, porque la hicimos consciente. Pero del entendimiento que organiza los datos no somos
conscientes.
Kant explica que la mente acierte con la realidad cuando la conoce, porque Kant ha
abandonado la concepción del sentido común que entiende que la realidad ya está organizada con
independencia del sujeto y el conocimiento consiste solamente en tomar nota y constatar lo que
ya está organizado.
Kant abandona esta idea de que la realidad ya está dada, porque si asumimos esta idea,
no tenemos en realidad cómo explicar que la mente acierte a la realidad, que los conceptos de la
mente sean precisamente los conceptos que organizan la realidad. El entendimiento es anterior al
razonamiento, y hay que entenderlo como una operación automática. la mente del recién nacido
organiza los datos en tiempo y espacio, y luego de organizarlas podrá darles nombre; sin este
trabajo de organización, habría un caos total, con todo desparramado; Kant dice que nuestras
experiencias “serían menos que un sueño” (o sea, más caóticas). La mente toma el caos y lo
organiza, y recién ahí el niño puede ir aprendiendo.
La solución que otorgará Kant será la siguiente: el conocimiento no hay que entenderlo
como el conocimiento notarial de una realidad ya constituida, sino que hay que pensarlo como
uno piensa las galletas de Navidad. Cuando pensamos las galletas de Navidad, tenemos por una
parte una masa informe, un caos, y nosotros tenemos unos moldes. Con estos moldes, le
imprimimos una forma a la realidad. El sujeto se encuentra con una masa, y él le imprime su forma
a esa masa o materia prima. El sujeto, para Kant, es como un demiurgo (un ser conformador, que
le da forma a las cosas, pero que no crea la materia). La mente, el entendimiento, toma los datos y
los ordena, toma una función activa, demiúrgica, imprimiéndole la forma a la masa. Luego, tengo
una masa ordenada, una masa que es rombo, o Viejo Pascuero, una masa que está estructurada, a
la que se le conformó, se le dio una forma. Lo que no puede variar, entiende Kant, es la objetividad
del objeto, la estructura de las cosas: que estamos en determinado tiempo y espacio, que la mesa
es estable, que no se funde con el piso, etc., lo que es válido para todos los seres humanos . Basta
que tengamos a un sujeto (que no es Dios) que se encuentre con los datos, que le vienen de otra
parte, que son dados, y los organiza. Si nos encontramos con alguien que los organiza en el tiempo
y en el espacio, tenemos el mismo mundo, estamos en el mismo mundo. En ese sentido, la verdad
en Kant es una verdad intersubjetiva, en donde el sujeto no es el sujeto empírico, biográfico, sino
que Kant llama al sujeto trascendental: es como una función, un programa con el que todos
venimos predispuestos.
El sujeto sería una actividad mental, como un programa que funciona automáticamente, de suyo,
organizando datos que en principio son caóticos. El sujeto trascendental organiza los datos
poniéndolos en un tiempo y un espacio, que para Kant provienen de la mente, no de la realidad; la
mente solo recibe datos, y los pone inmediatamente en el tiempo y en el espacio, y no solo eso,
sino que además los interconecta, según ciertos conceptos.
Kant recupera el principio de causalidad: dice que los todos datos están determinados
causalmente. Por eso es necesario que la mesa esté aquí y no se hunda, o no se convierta en
mariposa: está determinada causalmente, y todo el contexto también la determina causalmente
(p.ej. el suelo debe tener cierta resistencia para resistir la mesa, para ejercer una causalidad sobre
la mesa).
El entendimiento hay que pensarlo como una operación automática. La mente del recién
nacido organiza los datos que recibe y los pone en un tiempo determinado, en un espacio
determinado, y según ciertos conceptos (que después aprende a nombrar, pero primero deben
estar organizadas). Sin el trabajo de organización, habría un caos total, desparramado, que no
podemos ni siquiera imaginar; “nuestras experiencias serían menos que un sueño” dice Kant,
porque serían más caóticas. Para evitar el caos, la mente toma los datos y los organiza. Recién ahí
podemos ir aprendiendo, porque tenemos esa función. Es más o menos así como piensa Kant que
ocurre el conocimiento.
Cuando ya tengo un mundo organizado en tiempo, espacio y categorías, recién puedo
tener fenómenos, que la razón indica que se explican por sí mismos (autosuficientes para
explicarse), o necesitan de algo más para ser explicados. P.ej. tenemos la mesa, que la razón sabe
que no es un ser que se haya autocreado, de modo que depende de otra condición, que es el ser
fabricada. Pero la fábrica también se debe a que fue creada por alguien, y quien hizo a ese alguien
fueron sus ancestros, que se deben a un animal, que se deben a un ser vivo, que se deben al Big
Bang. La razón no se queda tranquila hasta que no encuentra un incondicionado, una razón que se
explique a sí misma, y ese pensamiento es Dios para Kant, la mente necesariamente llega así a la
idea de Dios.
Pero, para Kant, Dios es solo un pensamiento en términos epistémicos o cognoscitivos.
Más precisamente, a Dios lo tenemos en nuestra mente solo como un pensamiento, no es un
conocimiento, porque para conocer necesitamos datos. A Dios no tenemos dónde tenerlo a mano;
es eterno, de modo que no puede estar en el mundo de los datos. Kant dice que Dios es un
pensamiento necesario, pero que no es cognoscible de la misma forma en que se conocen sillas,
mesas y personas.
Aproximadamente a los 3 años se produce la individuación (el mundo deja de ser mágico,
el niño deja de estar por así decirlo “fusionado” con el mundo), lo que coincide con la aparición de
las primeras memorias. Para Kant, esto depende de que el sujeto ya haya organizado los datos
sensoperceptibles.
¿Cómo Kant llega a esta idea rara de que nosotros seamos como demiurgos (que suena un
poco megalómana)? Para entender esto, hay que recordar el problema que tiene Kant en mente:
resolver cómo de nuestra mente unas representaciones, unos conceptos que son solo de nuestra
mente en principio, logran definir el mundo, determinar el mundo. ¿Cómo es que coinciden con el
mundo? Kant dice que la única manera de explicarlo es que la mente de alguna manera produzca
el mundo, que sea ella la que lo organice, sea ella la que le da forma.
En el segundo prólogo a la Crítica, Kant dice que la razón siempre buscará condiciones
para lo incondicionado, y una vez que tiene el mundo de objetos que constituyó el entendimiento,
la mente siempre va a operar de la misma forma, exigiendo condiciones que expliquen este
objeto. Esto es pensar: elucidar de dónde viene lo que estoy viendo. Si le atribuimos a lo conocido
el estatuto de una cosa en sí, o sea, si creemos p.ej. que la silla existe con independencia de mi
mente, con independencia de mi conocimiento, todas las condiciones de la silla tendrán que ser
cosas, y para explicar la silla como cosa en sí, debo pensar en una fábrica, que existe en sí misma,
que no es puramente imaginada (y así con los seres humanos que levantaron la fábrica: existen de
manera independiente de la mente). Ahora bien, la cadena de condiciones que siempre va a exigir
la razón para explicar una cosa que existe será siempre una cadena de cosas en sí, de cosas
existentes, de modo que cuando llegue a Dios, tendré que sostener que Dios existe, que no es
puro pensamiento. Pero, como ya vimos, esto es falso. Cuando la razón opera suponiendo que la
realidad existe en sí (la visión del sentido común), irremediablemente cae en error, porque llega a
concebir a Dios como una condición existente. Dios no puede ser un mero pensamiento; si es el
Creador que está soportando la existencia de la silla y de todo lo que la produjo, Dios no puede ser
un mero pensamiento, Dios tiene que existir. Pero eso ya sabemos que no es posible, porque no lo
conocemos, y este bien podría existir, quizás existe, pero no lo conocemos.
Otra manera de concebir el asunto: usualmente operamos según la idea de universo, de
que todas las cosas están más o menos en un mismo lugar gigantesco. Tenemos dos maneras de
pensar el universo:
1. como nuestro modo espacio-temporal de organizar los datos (como estructura mental), y
2. como cosa en sí que contiene a todas las cosas en sí (la visión del sentido común), todos los
objetos que existen con independencia de la mente se contienen en el mundo o en el universo,
como el todo que existe con independencia de la mente.
 Pero entonces de nuevo tenemos un problema. Porque la mente necesariamente va a
exigir, “¿y dónde está el mundo?” En otro mundo, el mundo es como una vasija gigante, hay que
imaginárselo como un contenedor gigantesco. Pero la mente irremediablemente se va a preguntar
“y eso, ¿dónde está?” Y entonces tendría que pensar en otro mundo, en otro universo, que
contiene al universo. Y así hasta el infinito, no hay como dar respuesta a eso. Lo que Kant plantea
es que, si asumimos que la realidad existe con independencia de la mente, caemos
irremediablemente en error, oscuridad, y contradicción. No hay manera de concebir
adecuadamente a Dios y al universo si le atribuimos el carácter de cosas en sí, independientes de
nuestra mente.
En cambio, si la silla es simplemente un producto de unos datos que la mente organiza, la
silla termina siendo una mera apariencia, un mero fenómeno que existe dependiente del sujeto, y
no una cosa en sí. Nosotros somos la Matrix, nosotros somos la organización de los datos que
genera un mundo, pero este mundo es de puras apariencias, y no es un mundo de cosas sensibles.
Así, ya no tengo que explicar la causa o la condición última para explicar el mundo, sino que me
basta con decir que hay un conjunto de datos, que son el material que la mente recibe, que no
sabemos qué son (no sabemos ni siquiera de dónde vienen), y luego la mente los organiza en un
tiempo, en un espacio, y según ciertos conceptos. Con este programa mental le damos la
estructura a los datos. Y nosotros conocemos al final meras apariencias, datos organizados por la
mente, algo parecido a un producto de la imaginación: nada real, nada en sí, sino meras
apariencias, que otros seres podrían organizar de otro modo. Para explicar las apariencias, yo
necesito simplemente decir que aquí hay tiempo, espacio, categorías, una mente que organiza, y
un conjunto de datos. De este modo, ya no caigo en oscuridad y contradicción.
Volveremos a esta materia desde otras perspectivas; por mientras, el profesor dice que
nos quedemos con la idea de las galletas, con la masa sin forma como los datos, y el molde como
la actividad de la mente que organiza estos datos.

7 septiembre
Clase propiamente tal (vamos a ver el mismo tema pero desde otra perspectiva)

Nosotros (según Kant) tenemos dos maneras de explicar esta situación, nuestra situación
de la sala de clases. Tenemos dos maneras de explicarla:

Asumimos que esta sala es real, que nosotros existimos y que todos los demás existen.
Estaríamos asumiendo la teoría del sentido común, o lo que podríamos llamar la “teoría
del sentido común” (asumimos lo mismo que asume normalmente el sentido común).

Entonces, si nosotros lo hacemos así, tendríamos que hacer una explicación de la forma
última en la cual existe esta sala, de los factores causales que producen esta sala.
Entonces así podríamos asumir cualquiera de los dos caminos, el camino empirista o el
camino metafísico.
 El camino empirista sería decir “esta sala de clases es causada por factores
puramente materiales y no por factores de otra índole (trascendentes o
algo así). Esta sería la manera que tendría el sentido común de esclarecer
esta situación si es que fuésemos empiristas.
  Si en cambio aceptamos la existencia de una realidad no empírica,
tendríamos que partir de esta misma situación y entonces esclarecerla a
partir de entes que están más allá de lo común . Tendría que haber -antes
del bigbang- algo así como un “ente creador” capaz de crear el universo y
dentro de él esta situación. Entonces, esta sería la manera de enfrentarlo si
es que aceptamos la tesis de sentido común.

Kant rechaza al empirismo, en todas sus versiones, entonces el único camino que le
queda es el de la metafísica tradicional en donde si queremos explicar esta situación,
tendríamos que explicarla a partir de un creador. Tendríamos que ir de causa en causa
hacia atrás, y tendríamos: la producción de los seres humanos que forman parte de esta
sala, la producción de los que construyeron la sala, la producción de la vida, la producción
del universo, la producción del big bang, y finalmente Dios (o el ente creador).
 Kant dice que en este caso estamos incurriendo en un problema, estamos
cayendo en un vicio en la explicación porque estamos explicando lo evidente, pues
explicar esta situación “que en este momento estamos en algo que se parece a
una clase de filosofía del derecho”, es indudable, estamos explicando lo evidente a
partir de algo que está oculto, pues nadie ve, nadie percibe una dimensión
trascendente en la que estaría Dios, pues no tenemos dónde encontrarnos con
Dios pues su campo no es temporal ni es espacial (y todas nuestras
representaciones son al menos temporales).
Entonces queremos explicar esto, que es lo más evidente -aquello a lo que no
tiene sentido que aluda- a partir de lo oscuro, y eso (en términos de explicación) es
vicioso, pues ¿cómo vamos a querer explicar lo claro, lo más evidente, a partir de
lo más oscuro, aquello que es más misterioso o más dudoso? Recordemos que
para Kant no se trata de un Dios que no exista, sino que no podemos conocer, y
sin embargo la mente tiene un pensamiento necesario de Dios, o sea, podemos
tener fe en Dios, pero así y todo se trata de un misterio (aunque creamos en Dios
se trata de algo misterioso, no de algo evidente, no de algo que esté plenamente
manifiesto).

Entonces, teníamos dos caminos hasta ahora, el camino empirista (que vamos a ver que
Kant lo rechaza porque tiene otros problemas, y no sirve) y el otro camino es el
metafísico, que tiene el vicio de terminar explicando lo evidente, lo claro, con lo oscuro, lo
evidente con lo que es dudoso.

Entonces Kant dice “bueno, propongamos otro camino” ¿por qué en vez de buscar los
factores causales que determinan esta situación no tratamos simplemente de analizar sus
aspectos fundamentales, sus aspectos constitutivos? O sea, por qué en vez de “irnos para
otra parte” a buscarle la explicación a esta situación, no nos quedamos aquí, y aquí
analizamos los aspectos que constituyen esta situación, los aspectos que se dejan
discernir y que son necesarios para que esta situación exista, o sea, no nos vamos para
otro mundo, no nos vamos al mundo donde está Dios, una dimensión supraterrenal, sino
que nos quedamos aquí.

Aquí vamos a analizar cuáles son los aspectos constitutivos de esta situación. Entonces
aquí uno podría decir “ya, ¿qué necesitamos para que esta situación exista?” necesitamos
datos senso-perceptibles (hay una cierta temperatura, percibimos determinados colores,
hay una cierta cantidad de sillas, etc), eso es evidente, no podemos explicar esta
situación sin datos senso-perceptibles. Pero ¿qué más hay? Kant dice “bueno,
necesitamos un espacio”, esta sala donde tiene lugar la clase es un espacio que a su vez
está ubicado dentro del espacio de la escuela de derecho de la Portales, que está a su
vez en el espacio de la Municipalidad de Santiago, que está a su vez en el espacio de… y
así sucesivamente hasta el universo.

Entonces, necesitamos un “espacio”, ¿Qué más necesitamos?, Kant dice que

necesitamos tiempo. Esta clase partió a las 8:30 y termina antes de las 10, entonces
podríamos decir que así como tiene una extensión espacial (la clase va desde la puerta,
hasta este muro, y desde ese muro hasta este muro) así también la clase tiene una
extensión temporal.

Entonces necesitamos datos senso-perceptibles, espacio, tiempo, y Kant dice que

también necesitamos que los datos espacio temporales estén ordenados de ciertas
maneras (ordenada, estable). La clase, para poder nosotros discernir aspectos, tiene
que estar ordenada, tiene que estar estable, las sillas tienen que estar establementes
puestas ahí, nosotros tenemos que estar establemente constituidos, ocupando un lugar,
sin “fundirnos con las sillas”, sin que las sillas se fundan con el suelo, sin que todo
empiece a moverse, pues hay ciertas cosas que se mueven, mientras que otras
permanecen.

También ocurre lo siguiente, las sillas y nosotros nos dejamos cuantificar, podemos ser
ordenados en series de cantidad. Si alguien le pregunta al profe ¿cuántos alumnos hay en
la clase?”, el puede decir que hay 9, pues somos cuantificables. Lo mismo ocurre con
todo lo demás, ¿cuántas sillas hay? ¿cuántos enchufes hay? ¿cuántos interruptores hay?
¿cuántas ventanas hay? todo eso lo podemos cuantificar. Entonces, podemos cuantificar
los datos, no se nos aparecen así simplemente como una constelación caleidoscópica,
que varíe cuando todo varía, sino que se aparecen estables, se aparecen cuantificables,
se aparecen en relación de causa y efecto con su entorno (el suelo tiene que tener un
nivel de densidad determinado para que la silla no se funda con el suelo, lo mismo ocurre
con la silla que tiene que tener un nivel de resistencia/ capacidad de resistencia para
sostenernos, y así sucesivamente). Las cosas están fijas, los datos están fijos en un
tiempo y en un espacio, pero organizados de tal forma que ocupan ese lugar
necesariamente (así lo entiende Kant).

Hay ciertos conceptos, hay ciertas categorías según las cuales los datos están
estructurados. Por ejemplo, los datos están estructurados de tal suerte que son
cuantificables, los datos están estructurados de tal suerte que cuando algo cambia,
siempre hay algo que permanece.

A esta relación la llama Kant “la relación de sustancia y accidente” nosotros percibimos
el cambio gracias a que hay algo estable, pues si todo cambiara no percibiríamos nada,
no percibiríamos ningún cambio, pues para que podamos darnos cuenta de que algo
cambió, tiene que haber algo que permanece, y algo que cambia.

Por ejemplo, esta silla viene alguien y la pinta verde, entonces tenemos una silla que
cambió de color, entonces ¿alguien podría decir “aah, cambió radicalmente”? no, cambió
solo de color, la silla sigue siendo la misma, pues la “sustancia” permanece y uno podría
decir que este cambio de color es “accidental”.

O sea, nosotros pensamos las cosas o los datos, de tal suerte que los datos siempre
están organizados, y no solo puestos en un tiempo y en un espacio, sino que además
organizados conceptualmente, categorialmente, pues como unidad se les puede
enumerar, y aparecen en relaciones de sustancias y accidentes, y también aparecen en
relaciones de causa y efecto.

Nosotros podemos percibir cambios porque los datos están estructurados de tal suerte
que cuando algo cambia, algo permanece. Esa es la manera en que los datos quedan
ordenados, NUNCA se produce un cambio total, pues si se produjera un cambio total no
conoceríamos nada.
 Imagínense que desde que naciéramos, nos encontráramos con una
dispersión de datos que cambian todo mientras todo cambia, no podríamos
fijar nada. Entonces, no habría conocimiento, no podríamos hablar siquiera,
porque para hablar necesitamos tener algo más o menos fijo respecto de lo
cual podamos decir algo (el lenguaje requiere la organización de los datos).

¿Qué más necesito para tener esta situación?. Necesito un sujeto que piense todo esto
a la vez, que lo tenga delante de sí. Cada uno de nosotros, tiene esta situación delante de
sí, su mente junta la dispersión de datos, y los datos quedan unidos en un tiempo, en un
espacio, en un concepto para la mente reflectiva, para cada una de nuestras mentes. O
sea, necesitamos alguien consciente de la situación. Este sujeto, es un sujeto que Kant
llama “trascendental” (no trascendente porque Kant no quiere hablar de metafísica, sino
que quiere simplemente hablar de lo que se necesita para la situación). Tiene que haber
un sujeto que piense, si no hubiera un sujeto que pensara entonces no habría alguien
para que la situación pudiera constar.

Entonces podríamos decir lo siguiente: “Para que esta situación exista, son necesarias
ciertas condiciones sin las cuales la situación no existiría“. ¿Cuáles son estas
condiciones? datos senso-perceptibles; tiempo; espacio; categorías; una mente (un
sujeto pensante, alguien consciente de la situación).

Las categorías en el fondo son estructuras que pone - para Kant- el sujeto (este sujeto
demiúrgico), y según las cuales estructura la realidad. Pero si lo ponemos desde un punto
de vista puramente fenomenológico, o sea concentrándonos en la apariencia, en lo que
aparece en esta situación (situación que es evidente).

*hay una definición de “verdad”, típica de Aristóteles y que vimos en derecho y

moral, “decir de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es, es verdadero, y
decir de lo que es, que no es, y de lo que no es, que es, es falso”. Bueno, esa
noción de verdad, como verdad enunciativa, es derivada. La primera verdad tiene
que ver con la existencia misma. Nosotros podríamos decir que esta situación es
verdadera, se manifiesta así, se revela, está delante, está desoculta, es evidente,
podemos discernir los distintos aspectos de esta situación porque es evidente,
porque es verdadero, porque está manifiesta.

Entonces, la verdad primera (y así lo ha planteado sobre todo Heidegger) es el

descubrimiento, el desocultamiento, o la evidencia de la existencia. Primero la
existencia es evidente, recién luego podemos enunciar y acertar o equivocarnos.
Si estuviera todo oculto, y no pudiéramos discernir nada dentro de la oscuridad, o
si la realidad fuera un conjunto de datos totalmente dispersos, caleidoscópicos,
donde nada fuera estable, no habría este desocultamiento, esta manifestación de
la realidad, esta verdad de la realidad misma, y por tanto no podríamos enunciar
nada.
 Entonces, uno podría decir que los enunciados humanos pueden ser verdaderos o
falsos porque antes de que enunciemos cualquier cosa, antes del primer
enunciado posible, ya la realidad era verdadera, ya la realidad estaba revelada, ya
la realidad era manifiesta.

11 sep

Continuación Kant.

La realidad se nos presenta como un caos que la mente a través del entendimiento ordena.
Para esto utiliza 12 categorías, la primera y más básica es “lo cuantificable”, la segunda
tiene que ver con la sustancia y accidente (relación sustancia y accidente) “cuando algo
cambia, algo permanece y cuando algo permanece algo cambia” aquí hay una relación de
necesidad, no hay conocimiento si no existe esta relación (si todo cambiara, cuando todo
cambia no hay conocimiento o si todo permaneciera estable mientras todo permanece
estable no habría conocimiento). Y también está el tema de la causalidad, todo
conocimiento de objeto significa que los objetos están ordenados en una relación necesaria
o de causa y efecto (la silla no se funde con el suelo etc) es importante reparar que hume
niega esta noción más allá de que sea una pura representación mental producto del
acostumbramiento, pero que no exista en realidad en los objetos.

Para kant esta causalidad si existe en los objetos, solo que los objetos son simplemente
fenómenos o apariencias y no aluden a la cosa en sí, algo que exista con independencia del
conocimiento, pero dentro del mundo del conocimiento o de los objetos como apariencias
no podría haber conocimiento si no hubiese una determinación causal de los datos
sensoperceptibles, sino nuestras experiencias serian menos que un sueño.

El objeto conocido es conocido gracias a que existe un sujeto que lo ordena y conoce, sino
hubiese un sujeto habría un caos. La experiencia importa una relación necesaria entre
casusa y efecto entre el sujeto y el objeto. En ese sentido kant refuta a hume porque si no
hubiese una relación necesaria entre objeto y sujeto en virtud de la cual el sujeto estuviera
necesariamente separa del objeto entonces no habría objeto sino caos, no habría
conocimiento, para esto tiene que haber una receptividad del sujeto y por otra parte la
actividad del sujeto que se manifiesta ya en la estructuración espacio temporal de los datos
y se expresa en la determinación categorial de los datos.

Kant diferencia entre fenómeno y la apariencia o la cosa en si.

El fenómeno es el objeto que ya es conocido por el sujeto (ya ordenado por este). La cosa
en si es inaccesible solo conocemos los datos ordenados por el sujeto, conocemos meras
apariencias, fenómenos y no noúmenos.

Con esta distinción kant invierte el orden que Platón establece en su llamada alegoría de
la caverna, aquí hay un grupo de seres humanos amarrados en una caverna de espalda a
una fogata de cara a un fondo de la caverna, entre la fogata y las personas amarradas pasan
individuos portando objetos, estos seres no ven los objetos en sí mismo sino que sombras o
sus apariencias, en la historia de la caverna alguien se desata y sale de la caverna, al salir se
encandila porque se encuentra con el sol y es una luz con la que no estaba acostumbrado a
tratar el ojo de esa persona que vivía en un mundo de penumbra, con el tiempo se
acostumbra y empieza a dar con las cosas mismas iluminadas por el sol. En la analogía se
quiere ilustrar que en el mundo de la caverna estamos en un mundo de meras apariencias,
cuando salimos de la caverna se encuentra con las cosas en sí, con la realidad misma. Él
hombre decide volver a la caverna y contarle a los demás lo que vio afuera, los demás no le
creen y lo matan. (Sócrates)

Kant a diferencia de platón cree que no hay un afuera de la caverna, es inaccesible para el
ser humano, este lo único que conoce son fenómenos o apariencias, no habría un
conocimiento de la realidad en sí, sino que el conocimiento es fenoménico (nos devuelve a
la caverna).

También hemos visto la distinción de lo inmanente, trascendente y trascendental.

También conocimiento a priori (necesario que es y no puede ser de otro modo, con regla
universal) y los conocimientos a posteriori (contingentes cosas que son pero podrían ser de
otro modo y sus generalizaciones son meramente aproximativas y nunca se trata aquí de
una necesidad estricta).

Otra diferencia que es importante: conocimiento analítico y conocimiento sintético:

Cuando conocemos expresamos conocimientos en juicios o enunciados, un conocimiento
analítico es aquel que entre el sujeto y el predicado del enunciado hay identidad (son lo
mismo) lo que hago en el predicado no es más que explicitar algo que ya se encuentra en el
sujeto por ej “todos los cuerpos son extensos”, en el predicado digo algo que ya se refiere a
la noción de cuerpo, la extensión el estar desplegado en el tiempo y espacio son lo mismo,
explicito algo que ya se encontraba en el sujeto (se les llama tb juicios de explicitación). No
agrego nada sino que obtengo el enunciado por medio de un análisis o división de la noción
de sujeto, analizo la corporalidad del sujeto por ej y encuentro la extensión.

Conocimiento sintético: son juicios de unión o de unificación, no hay identidad entre el

sujeto y el predicado, son dos cosas distintas que la mente los une (al sujeto se le añade
algo). El tren pasó a las 6 pm por Rancagua ayer. No es a partir de la noción de tren que nos
diga que si o si pasa a las 6 pm por Rancagua. Lo que me permite unirlos o hacer síntesis es
la experiencia (esto legitima la síntesis del enunciado). Si el tren pasó el enunciado es
verdadero, sino es falso.

Si combinamos conocimientos analíticos o sintéticos con el conocimiento a posteriori o a

priori, tenemos 4 posibilidades: que haya:
- conocimientos analíticos a priori,
- conocimientos analíticos a posteriori,
- conocimientos sintético a priori,
- conocimientos sintéticos a posteriori,

aquí kant hace una consideración importante, lo que busca en realidad es un tipo de
conocimiento que es bien raro, los conocimientos analíticos dice kant son todos a priori, no
necesito ir a la experiencia para saber que son verdad, me basta revisar el contenido del
sujeto y el predicado antes de ir a la experiencia para saber si son V o F. no hay juicios
analíticos a posteriori, la experiencia da lo mismo en el caso de los juicios analíticos porque
si el sujeto se identifica con el predicado el enunciado es v sino es f.

Ahora, los conocimientos sintéticos son de dos tipos, hay un tipo que no es problemático
que es el de los conocimientos sintéticos a posteriori (donde no hay identidad del sujeto con
el predicado, donde al sujeto se le añade algo gracias a la experiencia) no son necesarios y
universales pq se basan en conocimientos empíricos o de experiencia, pero su existencia no
es problemática pq se justifican por su experiencia (su V o F depende de esta). En el caso
de los juicios sintéticos a priori, le agregamos algo al sujeto pero no desde la experiencia
sino que
Ejemplo: la línea recta es la más corta entre dos puntos. En la geometría parece que están
estos enunciados, si analizamos el contenido de recta o de corta o larga son conceptos que
no tienen nada que ver en principio. Si analizo la noción de rectitud doy cuenta que se
refiere a la dirección de algo, en cambio cuando digo corta o larga me refiero a la distancia,
en principio nada en el concepto de rectitud nos remite por medio análisis conceptual a la
noción de largo o corto, tenemos que contar todavía con una representación (lugar o
instancia) en la cual estos dos contenidos coincidan, el problema es que esta instancia no
puede ser a posteriori, no puede ser la experiencia la que nos permita unir estas dos
representaciones, es la representación del tiempo y del espacio. En este caso de “la línea
recta es la más corta entre dos puntos” es la representación del plano (el espacio) la que
permite unir la noción de recta con la noción de cortedad, porque en el plano basta que me
encuentre con que lo más corto coincida con lo más recto y lo más largo con lo chueco,
necesitamos del plano para validar los juicios sintéticos a priori.

Filosofía practica y jurídica de Kant.

Ius racionalismo: kant piensa que nosotros tenemos conciencia moral o conciencia de lo
debido, los seres humanos existen, saben que existen y además tienen la noción de lo
debido (actuar de determinado modo) ¿Qué es lo debido? No lo sabemos en principio, pero
sabemos que debemos actuar de determinada manera, pero no sabemos cuál, hay ciertos
modos de comportarse que parece exigible (esto es conciencia moral que todos los seres
humanos tienen). El problema es que si le queremos dar respuesta a esta exigencia, en la
filosofía teorica kantiana tenemos un conocimientos estrictamente fenoménico (de puras
apariencias) no podemos conocer la naturaleza de las cosas o las cosas en sí (Aristóteles si
cree que conocemos la naturaleza de las cosas por ej del ser humano que alude a una
estructura cognocible en sí y sabemos que le corresponde educarse porque solo asi son
propiamente humanos). En kant lo único que conocemos es apariencias estructuradas por
el ser humano, entonces no hay como orientarse. Los datos sensoperceptibles conocibles,
los fenómenos son estrictamente neutrales, no tienen sentido o una orientación, son
fenómenos que se corresponden con lo que se entiende como ciencia. El fenómeno u objeto
cognoscible es un sujeto cuantificable que está en relación causa y efecto, sustancia y
accidente, pero no hay sentido ahí, no hay lo que Aristóteles llamaría teleología o fin, sino
que solo hay hechos neutrales. No hay una naturaleza de las cosas, sino una categorización
de datos que nos proveen del conocimiento de meros fenómenos o apariencias que podrían
no tener nada que ver con la cosa en si (podrían ser un mero engaño o mera apariencia) y
por otra parte, se trata de fenómenos neutrales que no contienen orientación acerca de hacia
dónde debemos ir, ninguna orientación del fin por ejemplo del ser humano.
Por una parte tenemos un llamado a lo debido y por otra parte tenemos que no tenemos
como brindarle respuesta a ese llamado. ¿En qué consiste lo decente, lo justo o lo debido?
Con objetos neutrales no tenemos como orientarnos. ¿Cómo le damos respuesta a la
exigencia que surge? La teoría moral kantiana se orientan a darle respuesta a la conciencia
moral. Kant escribe su teoría moral u del derecho para tratar de darle respuesta a esta
exigencia de la conciencia moral que no tiene repuesta si consideramos solo la teoría del
conocimiento kantiana, la teoría moral y del d kantiana son independientes de la teoría del
conocimiento, están relacionadas pero en un sentido negativo porque si le hacemos caso a
la teoría del conocimiento kantiana no tenemos como darle orientación al llamado de la
conciencia moral, quedamos en la indeterminación con este objeto neutral que a la vez
puede ser un engaño este no puede ser el que de la respuesta.

14 sep

Habíamos visto que en el ser humano hay un llamado, que es la conciencia moral o un
llamado a lo debido, entonces, la pregunta es: ¿Cómo vamos a darle respuesta a esta
conciencia moral si no sabemos cómo acudir al mundo y orientarnos ahí, si las cosas son
meras apariencias o neutrales? Esta es la problemática de Kant en su filosofía práctica.

Kant dice que si miramos fuera del sujeto/ser humano, vamos a encontrar datos que nos
orientaran, pero ¿Qué ocurriría si en vez de considerar la realidad del fenómeno,
consideramos al sujeto?

Esto, porque en el sujeto existe una capacidad a la que hemos llamado “razón”, la razón
como la capacidad de encontrar razones para lo condicionado, ej. si vemos que sale humo
de un lugar, la razón comienza a preguntarse ¿Qué habrá pasado?

Entonces, esta capacidad para buscar condiciones para lo condicionado (razón) tiende a una
forma, al moverse de la situación a sus condiciones, tiende a lo universal, (ej. encuentro un
gato muerto en la calle ... y pienso que probablemente lo atropellaron). Pero, luego nos
vamos haciendo preguntas más difíciles de responder, ya que son condiciones más
universales, por ej. ¿Por qué hay violencia en el mundo? ¿Por qué Dios es la condición del
universo ? Porque Dios es la condición universal.

Es por esto, que la razón es un dispositivo que busca la universalidad. La razón busca
condiciones para lo condicionado y esas condiciones están siendo cada vez más universales
hasta llegar una universalidad última. Nosotros podríamos decir que en la razón tenemos lo
universal y en lo universal Kant ve el criterio de la moral, la universalidad será la forma de
la moral para Kant ¿Cómo le damos respuesta a la conciencia moral a partir de la realidad ?

En la universalidad podemos encontrar un criterio de lo moral, de la siguiente manera:

- Nuestras acciones usualmente se guían por lo que Kant llama “máximas”, las
máximas son reglas de comportamiento que nosotros seguimos, sea que las
 hayamos conformado o no. El punto es que las “máximas” son las que evaluará
Kant, bajo el criterio de la universalidad.

Kant dice que las máximas que son universales son buenas y las que no son universales son
malas. Si son buenas, son morales (El profe dice que esta regla es bien parecida a una regla
de llamada en la teoría moral que se llama “la regla de oro” de la moral, de no hacerle al
otro lo que no nos gustaría que nos hicieran).

Kant dice que si se actúa bajo estas máximas, esta actuación será mayormente moral. Para
Kant la mentira es siempre inmoral. También, Kant dice que hay máximas que son
universales y otras no, por ej. Los tratamientos crueles o dañinos son fáciles de demostrar
que son inmorales.

El problema es cuando hay normas que son difíciles de acatar, por ej. “hay que cuidar al
padre y a la madre”, a veces hay situaciones que hacen difíciles estar cuidando a los padres,
quizás el hijo vive lejos y no puede acatar esta regla al cien por ciento, entonces se debe
ponderar, ej. los jueces deben ponderar todo el tiempo, ya que la mayoría de los casos son
“grises”.

A favor de Kant, se puede decir que esto no es muy distinto a las teorías morales, que son
normas negativas que prohíben incurrir en ciertas conductas, ej “no matar inocentes”. Pero
el gran problema de las teorías morales es como apuntar esto a conductas que no son
dañinas pero son más o menos buenas o, más o menos malas.

Kant se diferenciaría de las teorías utilitaristas el autor clásico aquí es Benjam, el cual
plantea que una acción es buena cuando produce más placer que dolor y viceversa, esto se
calcula mediante ciertos criterios que propone el autor, el placer tiene cierta intensidad y
extensión en el tiempo, entonces para calcular el placer y el dolor social se debe considerar
todo esto, la extensión temporal del placer y el dolor y cuánto afectaría a las personas.

Lo que caracteriza al utilitarismo es que no admite reglas morales absolutas (sin

excepciones) acá toda regla tiene excepciones. El utilitarista en un elemento terrorista:
¿Podemos torturar a la hija? Desde un punto de vista Kantiano no, porque no se podría
tratar a las personas como cosas ni menos torturar a inocentes, pero desde la teoría
utilitarista sí, porque sería mejor torturar a la hija del terrorista y evitar el ataque porque
sería mejor para más personas.

Kant propone que demos vuelta la realidad y nos enfoquemos en la razón, la cual es una
facultad que universaliza, en lo universal podemos encontrar un criterio de la acción,
aquellas normas que se dejen universalizar, son correctas moralmente.

Kant formula el imperativo categórico, que es el criterio de la moral, el cual dice que uno
debe actuar de tal manera que al mismo tiempo debas desear que la máxima de tu acción se
convierta en ley universal o, que actúe universalizando.
Este imperativo se diferencia de imperativos hipotéticos, los cuales funcionan bajo
condición, bajo el supuesto que se cumpla una condición, hay dos imperativos de estos, los
de la astucia y los de la prudencia.
La astucia alude a la capacidad de buscar medios para cualquier fin, la persona astuta es la
persona rápida y busca cualquier fin, sea un fin bueno o malo, la persona astuta es la
persona hábil para buscar medios para generar amigos o dinero, el astuto es rápido para
conseguir fines determinados.

El prudente, en cambio, es aquel que es hábil para encontrar medios pero tiene a la vista la
felicidad, el se caracteriza para buscar medios que tienen como propósito la felicidad.

La astucia por ej. Sería: Si tú quieres ser rico, debes gastar menos de lo que ganas o, si tú
quieres vivir muchos años, aliméntate sano. Pero estos imperativos, hay que tener claro que
valen bajo una condición. Si yo no quiero ser rico, el imperativo se cae. Y los imperativos
de la prudencia son por ej. si quieres ser feliz, ten muchos amigos o rodéate de buenos
amigos. Pero estos últimos, al igual que los imperativos de la astucia, valen siempre que se
cumpla la condición.

En cambio, el imperativo categórico siempre vale, hay que actuar de tal forma que lo que
yo hago se vuelva ley universal. Este imperativo categórico seria un ej. no asesinar
inocentes, pero el imperativo son las máximas las que yo valido, yo traigo máximas
existentes y las evalúo. El criterio de la evaluación es abstracto. Por eso se dice que esta
teoría Kantiana no evalúa los casos.

Más allá de los problemas de la moral kantiana, hemos resuelto el problema del inicio,
ahora tenemos criterio moral, ahora si dirigimos la atención del sujeto a su capacidad de
universalizar, ahí ya tenemos un criterio de la moral. Por eso se dice que Kant es formalista,
en el sentido de que Kant da con la forma de la moral. Por ej. los 10 mandamientos, va
variando en sus mandamientos pero se ve si los contenidos se ajustan a la moral.

Dentro de la teoría moral Kantiana, hay una formulación del imperativo categórico, en
donde se debe considerar que si yo actuó moralmente, yo me obligo respecto a una regla y
eso significa lo mismo que yo me dispongo a actuar según el criterio moral, por ej. siempre
que pensamos tratamos de mantener la consistencia en todas nuestras afirmaciones. En ese
sentido, cuando pienso y me dispongo moralmente, soy libre, el sujeto es una interioridad
libre.

Entonces, Kant desde el reconocimiento de ser humano como espontaneidad o libre, la

consideración del sujeto interior y libre, le lleva a hacer una segunda formulación del
imperativo categórico que es la formulación antropológica, la cual actúa considerando
siempre a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona del otro, nunca como mero
medio sino también como fin.

O sea, dicho en siempre, la regla dice que se debe actuar utilizando a la persona como fin
pero no como un mero medio. Ej. Tratar a un panadero como fin seria pagarle por pan, pero
si lo usara como un mero medio seria pegarle y quitarle el pan.
Kant entiende que somos capaces de señirnos a las disposiciones morales y por eso somos
libres.
Los argumentos que da Kant sobre la libertad, son bastantes usados por los penalistas (esto
lo veremos en las próximas clases). Kant se parece mucho a Hobbes en esto, donde Hobbes
dice que antes del Estado hay un guerra de todos contra todos, que alude a la incertidumbre,
entonces si no hay un Estado o un derecho que asegure a las personas, siempre estará en
peligro la seguridad.

A diferencia de Hobbes, Kant hace una justificación moral de la incertidumbre, es inmoral

que no exista un Estado porque se trataría a los sujetos como un mero medio, porque
situaciones justas se podrían ver menoscabadas por situaciones injustas, ej. un joven le robe
a una abuelita por tener más fuerza, esto sería inmoral.

25 de septiembre

Estábamos viendo los elementos de la teoría moral práctica Kantiana, de acá llegaremos
al pensamiento jurídico.
Para recapitular: el punto de arranque era una situación epistemológica (de conocimiento)
en la cual lo que hay es un conocimiento de fenómenos que son objeto de la ciencia, que
son neutrales ¿Cómo vamos a orientar las acciones entonces?
Acá tenemos una conciencia moral la cual demanda satisfacción, Kant entiende que
mirando la situación no vamos a encontrar respuestas, debemos mirar al sujeto y acá (en el
sujeto) nos encontramos con la razón, la cual es la capacidad para encontrar condiciones
para lo condicionado. Como esas condiciones son más generales, entonces, la razón puede
ser entendida como la facultad de lo universal, ahí puede ser usado o podemos tener una
guía de la acción, sobre todo porque los deseos empíricos son particulares, si el deseo
empírico, entonces lo universal se vincula con lo moral.
Kant hace una distinción entre imperativos morales (o incondicionados) e imperativos
hipotéticos (o condicionales).
Imperativos hipotéticos: son aquellos que valen siempre que se produzca una condición,
acá se distingue los imperativos hipotéticos de la astucia y los imperativos de la prudencia.
 Imperativo hipotético de la astucia: son aquellos que valen para cualquier fin,
deseen un fin en particular.
 Imperativo de la prudencia: tiene que ver con la felicidad del ser humano, la
condición es que tiene que haber un deseo de felicidad.
Imperativos categóricos: Se caracteriza porque tiene una forma especial, lo único que
vale sin condiciones, siempre, basta que yo lo formule para que la mente diga que si vale,
entonces, en ese sentido lo llamamos categórico. Es un mandato que se nos impone
incondicionalmente.
¿Qué dice el imperativo categórico? actúa de tal manera que pueda al mismo tiempo
desear que la máxima de la acción se convierta en ley universal, es un mandato que se
nos impone incondicionalmente que da respuesta a nuestra conciencia moral.
¿Qué es una máxima? Son reglas que asumimos en la práctica. En los distintos ámbitos de
nuestra vida, ejemplo en el colegio copiaba en la universidad tengo la máxima de no copiar;
otro ejemplo si estoy con personas de edad avanzada no las tuteo y las trato de usted, son
reglas que usamos habitualmente y que evaluamos, pasando por el imperativo categórico.
—> Si se dejan universalizar son morales.
—-> No se dejan universalizar, no son morales o inmorales.
El primer supuesto es: el hecho de la conciencia moral.
El segundo supuesto es: encontrar una guía para la acción que la encontramos en el
imperativo categórico que además se especifica cuando consideramos al ser humano, es
decir, al sujeto y su interioridad. Si consideramos al sujeto nos percatamos que hay una
espontaneidad (una interioridad libre) es decir, hay alguien que opera en una dimensión que
le es accesible sólo a él o a ella, a la que nadie más puede entrar, incluso en una relación
muy cercana esa relación es íntima pero no es interioridad. Los sujetos somos interioridad y
además somos interioridad que logra pensar y actuar con independencia del entorno.
El punto es: si deseamos tratar adecuadamente a ese sujeto no lo podemos tratar como cosa
o como objeto, como algo puramente exterior, ejemplo: la silla. De acá sigue Kant la
formulación antropológica del imperativo categórico, la cual exige tratar a la
humanidad tanto en la propia persona como en la del otro nunca solo como un medio,
sino que también como fin.
Ahora, nos concentramos en la libertad, esta es una noción difícil ya que no sabemos ni
qué es ni dónde está. La libertad en sentido positivo, sabemos muy fácilmente que es que
nos priven de libertad, pero ¿Qué es la libertad?
Kant cree que la libertad existe y que podemos probarla, el problema es que no está delante
de nosotros ¿Dónde está la libertad? no hay un objeto que dé cuenta de la libertad ¿Dónde
la percibo? Kant dice que las pruebas no tienen que ver con datos sensoperceptibles ya que
la libertad está en el interior del ser humano.
Entonces, lo probamos primero con el pensamiento, cuando pensamos podemos tener
sueño, hambre, frío, pero si no nos llegamos a congelar, no nos desmayamos, no nos
quedamos dormidos o morimos de hambre, nuestros pensamientos operan con
independencia de la dimensión impericia o material, cuando pensamos nos ceñimos a reglas
que el propio pensamiento o que la propia subjetividad se auto impone, la idea de no
contradecirse, cuando pensamos tenemos la idea al menos de no contradecirnos,
implícitamente o explícitamente tratamos de tener la consistencia en nuestros argumentos.
Cuando pensamos nos ceñimos a reglas que no vienen del mundo, son reglas que el propio
pensamiento se autoimpone.
Entonces, podemos decir que cuando pensamos nos ceñimos a un principio que no está
afuera de nosotros, cuando pensamos nos regimos por una regla autónoma, no pensamos de
manera desordenada, nos ceñimos a una regla, pero esta es una regla que nos
autonormamos (autoimponemos), es autónoma, autonomía viene de auto normarse,
autónomas en una de sus traducciones significa nomos- normas, entonces las reglas del
pensamiento a las que nos ceñimos cuando pensamos implícita o explícitamente como por
ejemplo la exigencia de no contradecirnos mientras estamos argumentando, esta regla viene
desde nosotros mismos.
Cuando pensamos, pensamos con independencia respecto de las condiciones extrínsecas
(las condiciones sensoperceptibles) estas no determinan la manera en que nosotros
pensamos. Si estamos despiertos no es el sueño la manera en que nosotros pensamos, no es
nuestro cansancio, es por ejemplo el principio de no contradicción, son reglas de
pensamiento que la propia mente se da a sí misma, entonces en ese sentido somos
independientes respecto de las condiciones sensoperceptibles, somos independientes del
mundo externo, del mundo material al momento de pensar, es decir somos libres, no en el
sentido de ser ángeles fuera del mundo sensoperceptible, pero si somos libres en el sentido
de que aunque estemos en un mundo material pensamos ciñéndonos en las reglas que no
vienen de ese mundo material, sino que vienen de la mente, KANT entiende que con esa
misma mente nosotros podemos definir nuestras acciones. (libres porque aunque estemos
internados en un mundo material, cuando pensamos lo hacemos independiente de ese
mundo material)
Segundo argumento:
El argumento se formula de una manera abreviada “porque debo puedo” (es otro giro al
adagio de que a lo imposible nadie está obligado). Este argumento quiere decir: nosotros
tenemos conciencia de lo debido, pero para que nazca en nosotros la conciencia de lo
debido para que surja en nosotros una conciencia de lo debido, tenemos que ser libres, si yo
estuviera condicionado en un mundo en el que fuésemos como cosas, puramente instintivas,
afectados por causas materiales, en un mundo así no surgirá en nosotros la conciencia de lo
debido, surgiría la conciencia de placer, de dolor, pero no de lo debido, el remordimiento
moral no aparecería, seríamos seres económicos o hedonistas. (porque puedo debo)
En cambio, dice Kant que los seres humanos tenemos conciencia de deber, tenemos como
una exigencia y si no la cumplimos, tenemos peso de conciencia, cargo de conciencia,
remordimiento.
Ejemplo: Si imaginamos que vienen a la sala unos tipos encapuchados y con bastones de
goma a golpearnos, pero yo estoy amarrado solo 1 y los demás están libres, si yo estoy
amarrado a mí me podría dar pena o rabia pero cargo de conciencia o remordimiento moral
en ningún caso, ya que se encontraba impedido de moverse, entonces, como no puedo, no
surge en mí la conciencia de deber al revés, si surgiere en mí la conciencia de deber y el
cargo de conciencia es porque no estaba tan impedido de poder movilizarse, o podría surgir
en ustedes el cargo de conciencia porque no me ayudaron estando yo amarrado y ustedes
sueltos (podían ayudarme y no lo hicieron).
Otro ejemplo: entrevista a un miembro del ejercito detenido por violación de los DDHH,
este estaba de guardia en un regimiento y llegan oficiales y le dicen que tiene que hacerse
cargo del traslado de unos prisioneros, en Copiapó van con 13 personas a las cuales les
dicen que van a La Serena, en un momento se desvía y el capitán da la orden de ejecutar a
las 13 personas, acá los que estaban de guardia le mencionan al capitán ¿Por qué tenían que
matarlos? Entonces, acá uno dice, este igual es un caso limite, o mueren ellos o muero yo,
acá podríamos decir que fue libre pero con la libertad del héroe, ya que si hubiera actuado
reusándose lo pasan a consejo de guerra y muere él, este al no actuar así tiene cargo de
conciencia, pero es atenuado porque no es lo que él buscaba.
El punto de Kant, es el principio, en la medida en que yo haya podido actuar
libremente, va a surgir en nosotros la conciencia del deber, en cambio no va a surgir
esa conciencia del deber si estuviésemos impedidos de actuar. Ahora en general, si
fuésemos como las chitas en África que cazan y matan para comer por instinto, ya que su
instinto es carnívoro, como esto es instintivo estas no sufren remordimiento, viven
focalizadas en el presente, matan por supervivencia, en cambio, los seres humanos si
sufrimos remordimiento, ejemplo cuando Boric se saca una foto con el cordero magallánico
muchos saltaron por atentar contra los animales, acá se abre una discusión ya que podemos
elegir comer o no el cordero magallánico, los seres libres son los que tienen conciencia
moral, si no fuésemos libres no existiría la conciencia moral.
Tenemos los siguientes elementos en la teoría Kantiana:
> Conciencia moral.
> Imperativo categórico.
> Libertad.
Justificación de Kant del Derecho y del Estado:
Lo que hace Kant es una justificación racional o estricta del derecho, la pregunta es ¿Qué
pasaría si no hubiese Derecho? en esto Kant se parece a Hobbes, este último señala que si
no hubiera estado ni derecho habría una guerra de todos contra todos, Kant llama a la
situación pre jurídica “una incertidumbre jurídica”. Esto significa, que las pretensiones
justas, pueden verse perjudicadas por las pretensiones injustas (o que las pretensiones
injustas pueden prevalecer sobre las justas), esto porque no hay derecho ni estado.
Entonces, las pretensiones injustas de los débiles siempre quedan en riesgo de los más
fuertes (el fuerte se impone sobre el débil), el caso típico es el de la jubilada que es asaltada
a la salida del banco, el fuerte se impone sobre el débil sea justa esa situación o no. Esta es
una situación de violencia, si ponemos en relación esta situación con el imperativo
categórico en su formulación antropológica podemos decir que el ser humano es un fin en
sí mismo (una interioridad espontanea) no puede ser tratado como un objeto, pero en esta
situación de incertidumbre jurídica es usual, que el ser humano sea tratado como un mero
objeto o medio, por ejemplo, para el ladrón el débil es tratado como objeto o como cosa
para robar o entiquecerse, esto es lo que significa la violencia esto es lo inmoral, si hubiera
una situación en la que se puede tratar a la persona como medio o como mero objeto
entonces la situación comienza a ser inmoral y surge el deber moral de superarlo o salir de
ella.

Acá podemos decir, es compatible esta situación para considerar al ser humano o para
tratarlo como fin y no como objeto. Acá surge el deber de salir de esas situación, acá
podemos salir entonces de esto con el derecho, dispositivo que resguarde el carácter de
persona libre de los seres humanos ¿Cómo salgo de la situación de incertidumbre
jurídica? Con derecho entendiéndolo como un orden jurídico, un dispositivo que
utiliza la violencia para sustituir la violencia privada y no tratar a las personas como
un objeto sino como un fin, no puede ser una mera retórica jurídica, no puede ser una pura
doctrina jurídica. Kant incluso es estricto en esto, dice que el castigo o la pena para ser
moral solo se justifica como castigo, no tiene otra justificación.
Si pretendemos hacer ejemplo del delincuente y dejamos su cabeza en la plaza para ilustrar
lo que le pasará a otros si hacen lo mismo, eso no tiene sentido para Kant porque tratamos
como medio al delincuente, si lo castigamos lo tratamos como fin, reconoce su carácter
libre al delincuente.

Entonces, surge el deber de salir de la situación de incertidumbre jurídica, acá sirve

comparar a Kant con Hobbes, pero la argumentación para el paso es radicalmente distinta:

En Hobbes, tenemos en el momento uno lo mismo que Kant, Hobbes lo llama

“guerra de todos” contra todos donde “El ser humano ya es peligroso, porque ya en sí
mismo es una lucha”, el impulso sexual, de alimentación, destructivos, de dominio, todos
los impulsos están en lucha unos contra otros. El ser humano es como un ser instintivo,
entonces ¿Por qué tenemos que abandonar la incertidumbre jurídica? en el caso de Hobbes,
no como una cosa moral sino porque ya que tenemos una ventaja total (la cual es que puedo
hacer lo que quiera, hacer lo que se me antoje no tengo que limitarme por ninguna barrera
social o burguesa), pero acá el problema es que la libertad total opera a un riesgo total, ya
que siempre puede aparecer alguien más fuerte, ya que el ser humano es débil en ciertas
oportunidades (al dormir) (por ejemplo, cuando una persona muere) entonces, lo que dice
Hobbes es que si ponemos placeres y dolores en la balanza, el temor mayor es el terror de
la muerte violenta en manos de otro entonces, los individuos hacen un cálculo de
conveniencia, ya que lo que hacen los seres humanos es transar la libertad por seguridad
social, este es el pacto social, el primer acuerdo político, yo entrego mis armas a cambio de
la protección del “Leviatán”, dispositivo que protege a los seres humanos y le exige
obediencia, Schmidt “protejo luego obligo” esto es como el pienso luego existo de la
política, obedecemos en último término porque sabemos que el Estado nos va a proteger,
sino lo hace, volvemos a la autotutela.

En Kant podemos decir que la situación 1 y 2 son muy similares, la pre política, después
del pacto hay una situación jurídica ordenada a través de un dispositivo jurídico, pero lo
radicalmente distinto, es la justificación del paso:

- En el caso de Hobbes, se trata de una situación estrictamente económica o en

términos de costos y beneficios.
- En cambio, en Kant es un argumento moral, ya que esta es una situación que trata
al ser humano como medio u objeto. Surge en la conciencia un deber de paso, es
decir, una situación en la que impere el derecho, en la que se instaure un dispositivo
jurídico coactivo, un dispositivo arreglado de violencia, para que cumpla con el
imperativo categórico, es decir, para que se trate al ser humano como un ser libre,
como sujeto libre, como fin y no como un objeto, no como cosa. Es inmoral
mantenerse en una situación pre jurídica porque tratamos a las personas como
medio u objeto.

En Kant tenemos una fundamentación moral del derecho, por eso podemos decir que
no es positivista, sino que es IUSNATURALISTA, ya que se funda en la moral.

Definición de Kant de Derecho:

El derecho es definido por Kant como la encarnación de las condiciones bajo las cuales
el capricho de uno se vuelve compatible con el capricho de otro, según una ley
universal de libertad.

La primera parte es que el derecho es una encarnación de condiciones, ejemplo: no es las

tablas de moisés o un profeta, ni contenidos a lo que nuestra razón haya llegado, el derecho
es un dispositivo, una encarnación de condición, una organización real, pero no es una pura
organización de la violencia, para que sea derecho esta debe buscar un cierto sentido
apuntar a una cierta dirección, entonces, se requiere una orientación a un determinado fin.
Esta orientación la obtenemos del imperativo categórico de su formulación antropológica,
(en esta parte de la definición vale el imperativo categórico) bajo las cuales va a regir la
compatibilidad de los caprichos salvo en ciertos casos donde el límite es la libertad. Esto
significa que al sujeto siempre hay que tratarlo como fin no como medio y como persona no
como objeto, el derecho al final no es más que las condiciones que buscan asegurar el
imperativo categórico. Esto consiste en instaurar un orden de paz por medio de la violencia
y exigir que se trate siempre como fin y persona al ser humano.

Esto entiende Kant que es el único fin que puede perseguir el derecho, es el fin y también
el límite, más allá de esto el derecho no tiene sentido se corrompe el fin del derecho es
resguardar el carácter libre del sujeto. El único fin admisible para el derecho es proteger
la libertad del sujeto, porque este dice que es el único fin en el que todos vamos a estar
de acuerdo, todos los seres humanos vamos a estar de acuerdo en que se nos trate como
seres humanos, dotados libres, en cambio, no vamos a estar de acuerdo en la situación pre
jurídica, los jefes de una banda van a querer que el orden de ellos se mantengan.

Dice Kant que cuando el gobierno quiere alcanzar un fin superior a la libertad o hacer
felices a los súbditos, por ejemplo: le voy a quitar a los ricos para darle a los pobres, en ese
momento dice Kant, que como vamos mas allá de ese fin común se produce acá una
dispersión de opinión, entonces, los súbditos se volverán rebeldes, porque en el gobernante
operará algo personal que no todos quieren. Cada vez que me propongo fines más allá de la
libertad esto es ilegitimo porque ya no habrá acuerdo total respecto de lo básico y
tendremos en vez de derecho capricho violento del gobernante o soberano, el capricho del
soberano reemplaza el capricho del particular. Tenemos que antes del derecho tenemos
prevalencia del capricho del particular, en la situación con derecho tenemos regla y si
nos pasamos del derecho tenemos capricho del soberano.

Kant es Liberal, ya que este da un argumento político para justificar la libertad, Kant
entiende que el derecho es fundado, está justificado mediante un razonamiento moral,
el fundamento del derecho es un fundamento moral y no de pura conveniencia (Hobbess),
pero la moral se distingue del derecho, esto quiere decir, que para llegar al derecho
tengo que hacer toda una argumentación moral, pero una vez, que el derecho se
instala este ya no necesita moral.

El derecho funciona solo. Esto significa, que una vez que se instala y para que funcione no
necesito apelar a la bondad moral de los súbditos el derecho funciona solo basta que yo
regule con actos coactivos (basta con el miedo a los partes o a la cárcel), para que el
derecho funcione sea cual sea por qué lo cumplimos el derecho sigue operando, en cambio
la moral requiere una adhesión interna sin la cual se arruina, si yo por ejemplo voy a
un culto religioso pero no porque lo considere bueno sino para caerle bien a mi jefe ese
sistema religioso moral está arruinado, solo cuando adhiero internamente estoy haciendo
funcionar el sistema moral.

Moralidad-Legalidad

Legalidad: Adecuarse a una norma o cumplirla con independencia del motivo de la

adhesión, yo no robo porque encuentro que no es moral, esto es legalidad, cumplimiento de
la ley con independencia del motivo. Ej: no robo porque me da miedo que me pillen.

Moralidad: Cumplir la ley adhiriendo internamente a la ley, es decir, yo comparto el sentido

de la ley. (yo no robo porque es dañar a otro robar, porque es lo inmoral).

Esto es clave porque permite distinguir los regímenes libres de los autocráticos, los
primeros se contentan con la legalidad, no necesitan ciudadanos que adhieran internamente

Régimen libre: se contentan con la legalidad, no necesitan ciudadanos que adhieran a la

moralidad de las leyes.

Régimen autocrático: Necesitan ciudadanos que adhieran internamente. Ahí donde los
regímenes empiezan también a exigir a los súbditos adhesión internas a las normas, que sus
conciencias estén entusiastamente adheridas a la concepción que hay detrás de las normas.
“el partido siempre tiene la razón”.

Cuando los sistemas jurídicos no se contentan solo con la legalidad y pretenden entrar en la
intimidad de las personas ya no estamos dentro del marco de un régimen libre sino en un
totalitarismo, en último término convertimos a los sujetos en objetos del partido.

28 de septiembre

Iusnaturalismo en el sentido propio

Veíamos que el concepto de Derecho Kantiano se relaciona con el imperativo categórico y

de la situación de incertidumbre jurídica. Dadas éstas 2 últimas situaciones se deriva el
concepto de Derecho. Entonces, Kant llega a esta idea de la determinación del concepto de
Derecho por medio de la pura razón, es decir, considerando la capacidad racional,
reparando en la espontaneidad interior del sujeto y suponiendo una situación de
incertidumbre jurídica, con todos estos antecedentes que no se derivan de una
consideración empírico o de la realidad misma, sino que de momentos a priori.

La noción de Aristóteles o de Tomas de Aquino, que son los autores que vamos a
otorgar importancia dentro de la tradición iusnaturalista son distintos.

Estos autores asumen una epistemología o una teoría del conocimiento a la que podríamos
llamar Realista, o sea, él insiste, a diferencia de Kant, que la realidad está ya articulada
antes de que intervenga el sujeto. Antes de que intervenga el sujeto consciente, ya ésta
configurada la realidad. O sea, lo primero con lo que nos encontramos cuando
aparecemos en el mundo es con una situación, que ya se haya ordenada, sin que nosotros,
como sujetos seamos conscientes de producir esa ordenación.

Yo entro a esta sala, y la sala ya está ordenada, sin que yo, como sujeto consciente, haya
producido la ordenación de los datos, en un espacio, en un tiempo, en una categoría, al
menos, yo no soy consciente de eso.

Kant diría que eso es una actividad inconsciente o fuera de la consciencia, y uno podría
decir ¿y eso a quién le importa? o sea que lo que yo sé, consta desde antes que yo
interviniera, esto se constituyó. Y si no es consciente ¿por qué se le llama subjetivo? No
tiene mucho sentido llamar subjetiva a la consecuencia de una situación si es que yo no soy
consciente de eso, o sea, hay un problema de denominación. Si yo llamo subjetividad a mi
actividad mental, o sea, a mi actividad consciente, entonces, yo no soy consciente de la
ordenación de la realidad en un tiempo, espacio y categoría. Lo que sucede más es que yo
aparezco en una realidad ya constituida. Aparezco en una realidad que tiene una
organización, que habita a un determinado fin. Por eso se vincula el pensamiento de
Aristóteles y Tomás de Aquino con el Heidegger. De hecho, éste último hace una
interpretación de Aristóteles en este sentido. Entonces, se puede reparar en que antes de
que intervenga la conciencia, antes de que seamos conscientes de algo, ya está
organizada la situación. Siempre nos encontramos con situaciones ya (como dirá
Heidegger) ya develadas.

La primera verdad es la del ser, es la verdad de la situación, es la verdad de la

realidad. Y esto se refiere a lo que se está intentando decir: que antes de que el sujeto
consciente intervenga, la realidad no es un caos, sino que es una organización discernible,
una develación, una realidad develada. La situación está originariamente desoculta
(Aristóteles y Tomás de Aquino).

Ejercicio: partimos de esta situación, tenemos una verdad de la situación, la situación está
manifiesta no es un caos disperso donde todo cambia, hay ciertas constancias, hay cierta
organización, y tampoco es una unidad relativamente compacta, sino que es a la vez unidad
y diversidad. Y que sea a la vez unidad y diversidad, le permite estar frente a nosotros de
manera manifiesta, sin ocultarse. ¿Qué más hay? No sabemos. ¿Cuál es el origen de esta
realidad? No sabemos porque no la producimos nosotros, pero lo que sí estamos seguros es
de que no la producimos nosotros.

Y de lo otro que vamos a estar seguros es que la verdad de los enunciados, o más bien, la
verdad y la falsedad de los enunciados, depende de esta verdad diligencia de la situación,
de esta develación originaria de la situación, o de que la situación esté ya develada. Porque
si la situación fuera un caos o un todo completamente compacto, cerrado, entonces, no sería
posible enunciarlo, y, por tanto, la verdad de los enunciados no sería posible. Para que un
enunciado pueda ser verdadero o incluso para que un enunciado pueda ser falso, tiene
que ya haber una verdad, una situación, develada. ¿Por qué yo puedo decir que un
enunciado es falso? Precisamente, porque yo puedo comparar la situación con el enunciado,
pero para eso la situación debe estar evidente, develada. Si estuviera totalmente oculta, si
no la pudiéramos conocer, entonces, no tendríamos con qué comparar la verdad del
enunciado.
Entonces, si uno ve como Aristóteles mira las cosas, para “conversar con Kant”,
interpretando a Aristóteles desde Heidegger, puedo notar que la oposición de Aristóteles es
fuertemente a Kant. Kant hace algo que es discutible, que es suponer algo de lo que no
hay evidencia; a saber, que nosotros o que el sujeto, constituye u organiza la realidad.

Si el sujeto es un sujeto consciente, entonces, la consciencia no produce la realidad, nunca

tenemos evidencia de algo así. Siempre ya nos encontramos con la situación ya organizada,
como la sala de clases, nadie es consciente de haberla organizado cuando era un caos. De
hecho, si uno se pone estricto, si esto fuera inicialmente un caos radical o algo compacto
impenetrable, tampoco un sujeto inconsciente podría organizarlo. Pero, el punto decisivo es
que: desde que estamos en el mundo, estamos ya en situaciones que se encuentran
manifiestas, organizadas, develadas, frente a nosotros de determinadas maneras, sin que
hayamos intervenido. Entonces, en ese sentido podemos decir que hay una develación,
llamémosla así, heterónoma de la situación.

Heidegger dice que nosotros estamos alojados en el mundo, como que aparecimos de
pronto en el mundo, sin que nadie nos hubiera preguntado nada. Sin intervención alguna de
nuestra consciencia. Nos encontramos ya en situaciones develadas en un mundo
discernible, en un mundo manifiesto, en un mundo que ya está en cierto modo iluminado,
hay luz, de hecho, no es un mundo totalmente oscuro. Pero es lo mismo que podemos decir
de todos los demás sentidos, se encuentran organizados para nuestros sentidos, no es un
caos.

Entonces en esta discusión nosotros podemos complementar a Aristóteles con Heidegger, y

criticarle a Kant el asumir que el sujeto constituye la realidad, sin que haya evidencia de
eso. Es una mera asunción, un mero supuesto. De hecho, no se condice con lo manifiesto,
con lo evidente. A saber, con que siempre nos encontramos ya con una situación ordenada,
una situación discernible, cognoscible, evidente, manifiesta. Recién después de que la
situación está manifiesta nos podemos equivocar o acertar en el enunciado. Por eso digo
que, a esta posición desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, a la posición
aristotélica, la podemos llamar aristotélico fenomenológica, porque es una interpretación
de Heidegger, que es un filósofo de una corriente de pensamiento, la que podemos llamar
fenomenología de Aristóteles. El concepto en el que repara Heidegger de Aristóteles es el
de aletheia, esa es la palabra griega para decir “verdad” En el castellano, decimos Alicia (la
verdadera, la develadora). Y significa develación. Heidegger dice el origen de esa palabra
no es la verdad de los enunciados, no alude la típica definición de derecho y moral del que
decir “de lo que es qué es y de lo que no es”, que no es verdadero, y al revés falso, no. La
primera verdad es el desocultamiento de la situación.

Por qué se dice que es fenomenológica la posición de lo que se está hablando:

Ahora, además de estar develada la situación es dotada de sentido. Aristóteles cree, más o
menos, esto: que nosotros cuando conocemos las situaciones, cuando conocemos la
realidad, conocemos datos que están ya organizados según ciertas estructuras. Entonces,
por ejemplo, cuando nosotros conocemos seres humanos, vamos logrando discernir no
solamente sus elementos empíricos, sus distintas características particulares, sino que
además vamos dando con elementos estructurales, con las estructuras que determinan que
algo sea un ser humano y no, por ejemplo, un murciélago.
Podemos discernir estructuras, animales, vegetales, distintos tipos de árboles, distintos tipos
de animales y dentro del género animalia, el ser humano. Y ¿qué características tiene?
Podemos decir: es un bípedo (anda en 2 patas), omnívoro o puede optar por el mecanismo,
tiene un uso de entendimiento, puede usar lenguaje diferenciado que es capaz de nociones
abstractas. Y así se va a ir caracterizando. Y lo mismo podemos decir de los márgenes,
cuáles son las características de un vegetal.

Entonces vamos conociendo la situación y vamos identificando en ella ciertos elementos

estructurales, o sea, junto con lo empírico podemos hablar de que conocemos la naturaleza
de las cosas. A esto se refiere Aristóteles con naturaleza →La naturaleza es el principio
estructurante de las cosas, de las personas, la esencia.

Esa es la naturaleza, es un poco la noción que usamos en derecho, la naturaleza del

contrato, cuando hablamos de cosas que le pertenecen a un contrato por naturaleza, ahí
estamos hablando un poco de sentido aristotélico, la naturaleza es lo que le corresponde
a algo, es como la esencia de algo. Aquello sin lo cual ya no va a ser eso que es, o sea, si
nosotros a un individuo de la especie humana, le quitamos algo así como la cabeza, como la
película del jinete sin cabeza entonces, ya no va a hacer más, para este mundo. A eso alude
con naturaleza. Y a esa naturaleza, y esto es otra característica de Aristóteles, la naturaleza
de Aristóteles, y aquí ya nos vamos adentrando un poco en la filosofía práctica, digo la
naturaleza en Aristóteles apunta a un fin es teleológica (es la palabra griega para decir
fin).

Es una naturaleza que apunta a un fin, la naturaleza aristotélica no es algo

indiferente, no es algo radicalmente neutral, sino que es una estructura (pensémoslo
así) que apunta a un fin. Entonces podemos decir esto: ¿Qué es la bellota? Entonces,
nosotros podemos plantear lo siguiente, la bellota. Es una naturaleza o un organismo
teleológico porque es una semilla, cuya estructura apunta a un determinado fin que es la
encina. Si a la bellota la plantamos, se va a convertir en la encina. O sea, en cierto modo, la
bellota contiene ya en su estructura a la encina. Ahora esto lo decimos, pero es muy raro,
pensemos en esto, la bellota, decimos, contiene a la encina y nos muestran una encina y un
árbol, y después vemos a la bellota, no tiene nada que ver con un árbol. Sabemos que es de
la encina y que va a convertirse en la encina, pero si no subiéramos nada del mundo, cómo
de la bellota va a salir otra cosa, o sea, en la bellota, tiene de cierto modo, algo que no es la
bellota porque la encina no es la bellota. Eso es lo que está diciendo Aristóteles. Es como si
el profe dijera que de la mochila van a salir mil mariposas, entonces, nosotros creemos que
de las bellotas van a salir encinas. Es extraño, pero no tan extraño porque ya hemos visto
que de las bellotas han nicho que es de las bellotas, encinas.

Pero en el fondo, la naturaleza de las cosas, en el caso de las cosas vivas, apunta algo que
está más allá, es como que son cosas que se trascienden a sí mismas. La bellota salta sobre
sí misma para convertirse en una encina, se trasciende a sí misma para convertirse en una
encina. De eso estamos hablando cuando hablamos de naturaleza. De algo a lo que nos
hemos acostumbrado a pensar, pero que en principio es asombroso. Y algo parecido
podemos decir de lo que Aristóteles entiende que es el recién nacido. Hay que recordar
que, en el caso de Aristóteles, los ciudadanos eran sólo hombres (era un machista, a
diferencia de Platón). Pero dejemos de lado eso, y pensemos que, en el recién nacido. Así
como en la bellota hay una encina para Aristóteles en el recién nacido hay un
ciudadano, hacia allá apunta la naturaleza del recién nacido. Hacia un ser humano adulto
con uso de razón, capaz de conocer el mundo, capaz de deliberar acerca de lo que le
conviene o no a él y a su polis, alguien con uso de razón. Entonces el recién nacido que
apenas ve el mundo podría volverse un ciudadano, esa es su naturaleza, apunta a un fin que
está más allá, que trasciende, que el recién nacido considerado prácticamente como un
mero hecho. El recién nacido está trascendiendo a sí mismo, está desarrollándose para
llegar a ser funcional. Que en Aristóteles es como el desarrollo usual más pleno de los seres
humanos, la ciudadanía es una calidad que adquiere el ser humano y que significa su
madurez, que es capaz de conducir su vida, la de su cercano, porque hay que tener una casa
y participar en el Gobierno de la polis. Bueno, ese ciudadano, está en cierto modo en el
recién nacido, no obstante, aquí el recién nacido obviamente no es un ciudadano; pero lo
contiene y hacia allá apunta. Entonces la realidad está develada y está develada en el
modo de una naturaleza que es teleológica, es decir, que apunta un fin. Telos es la
palabra griega para decir “fin”, teleológica es la naturaleza que apunta a un fin.

Si nosotros pensamos en esto. Encontramos aquí, una manera de obviar la ley de Hume (a
partir de premisas descriptivas, no podemos concluir prescripciones, o a partir de
enunciados que solo contienen la partícula “es”, no podemos inferir enunciados que
contengan la partícula, la expresión “debe ser”, eso es más o menos el argumento). Porque
dice hume, que ya eso sería un salto de los silogismos o los argumentos lógicos no pueden
tener en la conclusión algo que no esté en las premisas, eso sería sacar un conejo del
sombrero, no es la lógica. Entonces, sólo tener en la conclusión, algo que ya estaba en la
premisa, si en cambio pongo en la conclusión algo que no estaba en las premisas ya no
estoy haciendo lógica y eso en términos lógicos, es un error, es una falacia. Entonces el
silogismo es estricto. Y lo que dice Hume es que, si yo pongo en la constitución como un
deber ser, pero en la premisa no tengo nada que hable de un deber ser, estoy dando este
salto lógico. Esa es la llamada Ley de Hume.

Pero si nosotros le hacemos caso a Aristóteles y tomamos aquí la misma argumentación, la

misma concepción, tenemos que reparar en que la ley de Hume no aplica. En rigor, la ley
de hume aplica solamente cuando la realidad es un hecho neutral, cuando la realidad es
un hecho no transmitido. Si la realidad es un hecho neutral, indiferente, que no contiene en
sí mismo ningún fin, ninguna cualidad, ninguna plenitud, entonces, obviamente a partir de
una realidad que es indiferente, que no contiene en sí mismo ningún fin, yo no puedo inferir
deberes. Si yo tengo algo ahí indiferente como un pedazo de tierra, de ahí no puedo inferir
nada que se remita a un debe ser. Pero Aristóteles jamás ha sostenido que la realidad es
neutral, no es un hecho, para Hume sí. Si nos tomamos de la teoría del conocimiento
de Hume, entonces, es claro que para él la realidad es un conjunto de datos neutrales.
Y, por eso la moral no tiene que ver con en el conocimiento. Lo que dice Hume sobre
la moral tiene que ver más bien con las emociones, deseos y temores . Pero en
Aristóteles no es el caso, en Aristóteles sí tiene sentido, la realidad no es neutral, no es
indiferente. La realidad es una situación estructurada que apunta a un fin. A un fin
que tiene significado, que tiene sentido.
Entonces pensemos en esto: cuando yo me enfrento al recién nacido. El recién nacido no se
me aparece como un hito neutral. El recién nacido se me aparece como una estructura que
apunta a un fin, a saber, la ciudadanía. O sea, es como el botón de flor, si me encuentro con
un botón de rosa yo sé que de ahí va a salir una rosa, que está esperando salir. Y en el
recién nacido, entonces yo sé que hay ahí un ser humano maduro. Salgamos del contexto de
Aristóteles, en cualquier recién nacido, yo veo ahí también un niño, una niña jugando feliz,
aprendiendo a leer, aprendiendo a tocar algún instrumento. Luego de adulto o adulta,
desarrollando ciertas actividades alcanzando cierta plenitud. Bueno, no hay un objeto
neutral. Respecto del recién nacido, solo queda, por lo mismo, dos opciones: o yo
contribuyo a su desarrollo, o yo contribuyo a su frustración, no hay una tercera opción. Si
yo no contribuyo a su desarrollo y estaba bajo mi cuidado, por ejemplo, yo lo estoy
frustrado, está bajo mi cuidado y yo no lo llevo al colegio y yo no le enseño a leer lo estoy
frustrando. Si yo no le hablo ciertas palabras, si yo no le enseño a hablar, le estoy
impidiendo alcanzar el pensamiento. En cambio, si yo lo hago, si yo lo llevo al colegio, si
yo le enseño a hablar, le enseño lo que conozco, entonces estoy contribuyendo a su
desarrollo. Estoy contribuyendo a que su naturaleza se despliegue. Entonces, podríamos
decir esto: El deber ser ya se contiene en el ser aristotélico. El deber ser ya está en el
niño o la niña, allí está la ciudadana o el ciudadano, y de tal suerte que yo respecto a la niña
o el niño tengo solamente dos posibilidades, o lo ayudo o lo frustró. La neutralidad aquí es
complicidad. Si yo me abstengo de actuar dos posibilidades, si no está bajo mi
responsabilidad, yo estoy dejando simplemente que la persona a cargo lo eduque, y en ese
sentido, soy como cómplice del desarrollo de esa niña o de ese niño. No estoy impidiendo
eso. En cambio, si está bajo mi cuidado y no hago nada, lo estoy frustrando. Se está bajo mi
cuidado y contribuyo a su desarrollo, entonces estoy actuando debidamente o
contribuyendo su despliegue.

Esto es importante, porque aquí se dividen las aguas, así como la discusión con Kant es un
punto importante en la teoría Aristotélica interpretada desde Heinrich. También este
argumento respecto de hume es importante. Pero, considerando a Aristóteles es un autor
relevante. Porque Aristóteles sienta ciertas condiciones para discutir con estos autores. Si es
que reparamos todo lo del pensamiento Aristotélico. Si reparamos en que, para Aristóteles,
no hay hechos que neutrales, sino lo que hay son situaciones donde podemos identificar
naturalezas que apuntan a determinados fines. Y, que entonces podemos frustrar o
contribuir al desarrollo de esos, o sea, que la naturaleza es teleológica, entonces, podemos
decir que este deber ser ya está contenido en la naturaleza. No es algo añadido, sino que al
niño o niña le corresponde para su desarrollo, para el desarrollo de su naturaleza, aprender
un lenguaje. Y esto implica que hay personas que están bajo el deber de enseñarle. ¿Por
qué? Porque si no se lo enseñan la están frustrando a la criatura, le están haciendo daño; o
le ayudan o la dañan. No hay otra idea posible porque, si no le ayudan, la están dañando. Si
un papá o una mamá dice que se abstiene, que quiere que se críe silvestremente, entonces
no le va a enseñar a hablar. Va a contribuir a su daño. Entonces no hay neutralidad.

Entonces, tenemos, por decirlo así, un punto de partida radicalmente distinto al de Hume y
al de Kant. En Hume hemos visto que, lo que tenemos como correlato desde el ámbito
jurídico es el positivismo. No tenemos cómo orientar al derecho. Entonces el paradigma
que hay ahí, va a ser una ciencia neutral. Esa es como la epistemología de Hume y de
Hobbes. Solo nos permite conocer hechos neutrales. Bueno, en el positivismo la teoría del
Derecho no va a poder conocer fuera de esos límites, entonces se va a circunscribir al
derecho como hecho neutral. No tiene que ver con un deber ser en sentido moral o de
Justicia, sino que es un hecho natural. Es un hecho peculiar, por cierto, es un hecho que se
compone de normas y en ese sentido es un hecho que contiene deberes, pero es un hecho, el
derecho no es considerado como un deber ser el sentido de justicia o de moral. En el caso
del iusnaturalismo o del iusracionalismo, tendríamos un Derecho que es un conjunto
de normas, ciertamente, pero que además están justificadas por normas o principios
morales o de justicia.
Pregunta: ¿Cómo podríamos conectar la idea del positivismo con la idea de qué es la
justicia? Con el ejemplo del pan y la desproporción. ¿Cómo conectamos eso? Porque estaba
mencionando de que en el positivismo no sería como norma.

Entonces, ¿cuál sería el sentido del derecho para el positivismo?

Para el positivismo el derecho es lo más parecido a una ciencia. O sea, en el fondo uno
podría decir que la gracia que tiene ver al derecho como un conjunto de normas jurídico
positivas es que las discusiones sobre la justicia se acaban. Y son discusiones en general
difíciles, porque el ejemplo del pan, es fácil en cierto sentido, aunque es difícil en otros; es
difícil saber cuál es la regla exacta y cuál es el precio exacto, pero ya cuando la
desproporción aumenta es más fácil. Pero nunca, por más fácil que sea la discusión, nunca
va a ser como dirimir acerca de hechos sensoperceptibles, o sea lo que puede decir Kelsen
siempre es: podemos discutir eternamente sobre la justicia en muchos casos, no todos son
tan claros como el del pan. Pero de lo que no podemos discutir, es de que hay un Código
Civil y que hay un Código Penal con unas normas que todos cumplen en Chile, o sea, el
derecho positivo es, tiene el grado mayor de evidencia posible, o sea, están ahí producidas
por hechos que ocurrieron en el mundo empírico.

Ese es como el paradigma que sigue el positivismo, o sea es más o menos parecido a lo que
hace Hobbes con la política. ¿Qué es un estado ideal? ¿cuál es la polis ideal? Podríamos
decir en sentido platónico. Podemos estar discutiendo eso hasta el fin de los tiempos. Pero
saber que no hay estado sin poder supremo, por ejemplo, poder ser capaz de instalarse
sobre un territorio y volverse soberano dentro de ese territorio, y respecto de una población.
Entonces, no hay estado, eso lo sabemos. Entonces, esa es un poco la actitud. O sea, lo que
se busca en el positivismo, en todas sus versiones (tanto jurídico, como el positivismo
lógico) lo que se busca es seguridad en el conocimiento. Un conocimiento respecto del cual
dudar no tendrá sentido, respecto del cual dudar a medida de enviar a la persona a
examinarse al médico, pero no ya opinar.

Aristóteles respecto de esto tiene una afirmación, Aristóteles dice: es propio de la persona
educada no exigir el mismo tipo de exactitud en todos los ámbitos del conocimiento.
Ejemplo: no le podemos pedir el mismo tipo de exactitud, dice a un matemático que a un
político. Si le preguntamos al matemático, cuánto es el resultado de una operación, como 8
x 4, no esperamos una respuesta del tipo “debiera ser más o menos como en los 30”, eso no
es propio de un matemático. En cambio, de un político sí podemos esperar eso. ¿Cómo
hacer la constitución para que funcione? Ahora están negociando apurados, tratando de
entenderse y cómo armar una Constitución. Bueno podemos decir más o menos la
Constitución debiera tener estas partes: bases de la institucionalidad, un catálogo de
derecho más o menos amplio, que incluye algunos derechos sociales y una parte orgánica
con pesos y contrapesos (el poder ejecutivo, judicial, el poder territorial, el poder central, la
labor de control del TC o la CS, la cuestión de constitucionalidad). Pero en los detalles
podemos ser más inexactos, porque, así como en el caso del pan, nunca vamos a saber qué
es lo perfecto en el ámbito de los asuntos humanos, que son variables, que dependen de las
circunstancias. El positivismo no sigue esa esa recomendación aristotélica, sino que
busca un nivel máximo de seguridad informativa y allí donde no se obtiene seguridad
informativa. Bueno, eso no es conocimiento eso es ya metafísico, poesía o lo que
queramos tener, asuntos de meras preferencias individuales. Por ahí va un poco la cosa.

La situación, así como queda en Aristóteles, nos deja en una posición favorable, no
tenemos el problema que tenemos con el positivismo lógico o con el empirismo, de que no
podemos dar el paso a orientaciones jurídicas. Ni tampoco tenemos el problema de Kant
que busca las orientaciones por otro lado, las busca por el mero ejercicio de la razón y de la
capacidad de universalizar que tiene la razón. En Aristóteles, en cambio, uno podría decir:
si usted quiere conocer cómo debemos actuar, cómo actuar bien, digamos cómo actuar
contribuyendo al despliegue de los seres humanos, entonces, atiende con cuidado a la
estructura del ser humano y a cuáles son los aspectos fundamentales de ese ser
humano, por ejemplo, cuáles son sus capacidades fundamentales.

Entonces podemos decir, el ser humano tiene capacidad afectiva, tiene capacidad estética,
la recepción estética, puede discernir lo bello y lo feo en términos así, tal como lo justo y lo
injusto, sí hay inexactitud (a alguien le gusta más un grupo de pop que otro, a alguien le
gusta más la música clásica y dentro de la música clásica a unos les gusta Mozart, otro
Bach, otro Beethoven o lo que sea), pero podemos apreciar, tenemos capacidad de recesión
estética. Un bosque tupido y sano, en principio tiene más poder estético que un bosque
consumido por un incendio o invadido por una peste o seco. Entonces le damos capacidad
afectiva, capacidad estética, capacidades intelectuales, capacidades físicas. Entonces, uno
podría decir: el despliegue de la raza humana tiene que ver con desarrollar sus
capacidades físicas, intelectuales, estéticas, afectivas. Si yo tengo todo eso, más o menos
despegado, uno podría decir que está bien, sino uno podría decir que hay problemas. Ahora,
en qué consiste en particular el despliegue intelectual del ser humano, si la educación tiene
que ser evidentemente, científico, humanista o tiene que ser con un fuerte componente
técnico. Bueno, eso lo podemos discutir. Pero que tiene que haber un desarrollo educativo,
tiene que haber un sistema educativo que contribuya al desarrollo de la capacidad del ser
humano. Entonces por ahí se van a ir los iusnaturalistas.

¿Qué es lo que va a plantear Aristóteles? Para orientarnos se va a avanzar hacia lo

que Aristóteles entiende como un orden jurídico adecuado. (Vamos a volver sobre este
tema en la próxima unidad). Luego, se va a pasar a Tomás de Aquino, se va a ver algo de
teoría del conocimiento y su concepción del universo que en Tomás de Aquino es más
teológica, tiene un énfasis teológico que no tiene en Aristóteles y después vamos a pasar al
concepto de derecho de Tomás de Aquino, que nuevamente es un concepto de Derecho que
se diferencia un poco del de Aristóteles, porque, si bien entienden que el Derecho es en
cierta medida un orden, Tomás de Aquino le da una importancia que Aristóteles no, a la
idea de ley. En Aristóteles uno casi no encuentra la noción de ley, no le da un tratamiento
sistemático. En cambio, en el texto de Tomás de Aquino hay una teoría de la ley.
Entonces, el paso que da Aristóteles tiene que ver con esto, con que el despliegue de la
naturaleza humana se vincula al desarrollo de las capacidades humanas
fundamentales. Ahora Aristóteles liga este desarrollo de las capacidades humanas
fundamentales, lo liga con la polis. En el fondo Aristóteles, hace en cierto sentido una
majamama desde el punto de vista moderno o contemporáneo, por quien lo mezcla todo; en
Aristóteles no hay distinción entre derecho positivo y derecho natural, son lo mismo. En
Aristóteles no hay diferencia entre derecho y política son lo mismo. Porque la polis a la vez
que es el orden político, es el derecho mismo. El derecho para Aristóteles no es
evidentemente norma, no es evidentemente ley, sino que es fundamentalmente un
orden proporcionado, una situación proporcionada, una situación en donde las
relaciones son proporcionadas.

En Aristóteles, era aceptada la esclavitud y había una esclavitud por naturaleza y una
esclavitud por convención, la esclavitud por convención eran las personas libres que eran
hechas prisioneras y esclavizadas en la tierra, pero para Aristóteles hay algo que para
nosotros igual es difícil de aceptar que es la existencia de esclavos por naturaleza. ¿Qué es
lo que entiende Aristóteles por un esclavo por naturaleza? No al esclavo de la plantación
del sur de Estados Unidos. El esclavo tiene un estatuto como en Roma tiene un cierto
Estatuto, yo no puedo hacer cualquier cosa con el esclavo. Pero ¿qué es lo que está
pensando Aristóteles? Está pensando en personas que no son capaces de controlarse a sí
mismas, de gobernarse. Entonces para esa persona es mejor que otro la gobierne. Incluso la
esclavitud sería, en cierto modo, justa para Aristóteles. Aquí como que quiere destilar en el
fondo a Aristóteles, y salvar lo que se pueda salvar y dejar afuera lo que hay que dejar
fuera, y dejó fuera el tema de la esclavitud.

Pero a lo que apunta con la noción de política, es al derecho también, es a un orden

social proporcionado, donde las relaciones estén proporcionadas, no sean violentas. Y
ese orden de relaciones proporcionado no solo es el derecho positivo, sino que también
es el derecho natural. No hay un derecho natural que venga como del cielo, como de las
tablas de la ley, o de un vigilante que nos va a revelar la palabra, el derecho es el importe en
concreto, el derecho natural es el derecho concreto, esa es la realidad del derecho natural.
No hay una realidad del derecho natural que su realización. El derecho natural coincide en
ese sentido con el derecho positivo.

Uno le puede dar otra vuelta al asunto. Para Aristóteles la polis es la mejor forma de vida
para los seres humanos. Él dice que fuera de está polis no viven los seres humanos. Viven
solo las bestias y los dioses. Las bestias porque no necesitan lenguaje, no necesitan más
precisamente aprender el lenguaje, en verdad no tienen propiamente un lenguaje, sino que
emiten sonidos, de placer, de dolor, dice Aristóteles. Siempre el tema de los animales sigue
siendo misterioso, uno no sabe. Pero, no podemos entablar con los animales todavía
conversaciones exactas. De todas maneras, Aristóteles entiende fuera de la polis, sólo viven
los animales o los dioses. Los animales porque no tienen un lenguaje y no necesitan polis.
Y los dioses porque no necesitan a nadie, son autosuficientes. Pero el ser humano necesita
la polis.
Ahora Aristóteles entiende que hay otras formas de organización social también. Los
griegos eran el ombligo del mundo, todas las grandes civilizaciones han sido ombligo del
mundo y tratándose de las más chicas también. Entonces, ellos hablaban de los otros, como
los barcos. Había otro grupo humano, pero vivían en organizaciones de complejidad
diferente. Esto es discutible, por cierto, pero entiende que vivían en una organización con
complejidad inferior. Solo la polis tiene todas las propiedades para el desarrollo humano,
las demás agrupaciones, así como las median los griegos, eran más simplonas, como las
tribus. Donde un viejo sabio o el más fuerte gobernaba, pero había un desarrollo de la
filosofía, de las artes, de la cultura como en Grecia. O eran estas estructuras visibles para
los griegos y eran los imperios, el imperio de los persas, los griegos se burlaban de ellos,
decían “cómo uno se va a organizar de esa manera, gobernando sobre millones y millones
de personas, eso es insólito. Si no los va a conocer, va a tener que ser necesariamente un
déspota con los gobernados”. Y era más o menos lo que ocurría; bueno, también es un
poco extremo, no era puro despotismo, era bastante sofisticado en otros asuntos. Pero
Aristóteles y los griegos eran de la idea de que las polis no podían ser demasiado grandes
porque si era demasiado grande nadie se conocía o no se ubicaban los ciudadanos, no podía
haber cierta unidad, tenía haber cierta cercanía.

Entonces, la polis tiene que ser lo suficientemente grande para que pueda haber cultura,
artes, y capacidad de defensa y capacidad de sobrevivencia económica, pero no debe
extenderse mucho más ya de eso, porque de lo contrario los ciudadanos se van a ser
desconocidos unos para otros y ya no van a tener una manera parecida de pensar . Esto es un
problema político contemporáneo, uno podría decir ¿Cuál es el problema de Europa? Es un
gigante en términos económicos, pero un pigmeo en términos de fuerza unitaria. Es la
OTAN la que existe en términos geopolítico. ¿Por qué? Porque Europa no tiene un pueblo.
Es el problema europeo, no ha logrado hacer cuajar un pueblo, y eso es difícil. La polis, en
cambio, por su tamaño, por su cualidades, por sus proporciones, lo logra, ya lo hemos visto,
Atenas era una polis esplendorosa, por la ciencia, las artes, la retórica, la política, se han
desarrollado como en ninguna otra parte, el lenguaje deja testimonio del desarrollo cultural
de lo viejo, con una lengua compleja en la que se pueda hacer alta literatura, filosofía,
matemática. No en todos los lenguajes se puede hacer esto.

Entonces la polis es la mejor forma posible de organización, y en ese sentido, en ella

coinciden, podríamos decir así “el cielo con la tierra”, el derecho natural con el derecho
positivo, son lo mismo. ¿Por qué? Porque la forma de organización de la polis es una forma
que probadamente contribuye al despliegue de las capacidades fundamentales,
probadamente contribuye al desarrollo de la naturaleza del ser humano. Es lo mismo, la
capacidad humana fundamental (la naturaleza del ser humano) alcanza su mayor despliegue
posible en la polis. Y en ese sentido, en la polis estamos ante la presencia de un orden
donde el derecho natural y el derecho positivo son lo mismo . De hecho, Aristóteles ni
siquiera habla del derecho natural. Se lo tiene siempre como el primer iusnaturalista, pero
Aristóteles no habla ni de ley natural ni de derecho natural, la única parte en que habla algo
así es en los justos por naturaleza o por convención, pero en verdad lo que tiene en mente
es el orden en la polis, en donde coinciden el orden jurídico, o podríamos decir las reglas de
convivencia que apuntan a la justicia, en donde coinciden el derecho positivo con el
derecho natural. Porque esas normas de convivencia contribuyen al despliegue de la
naturaleza humana. En ese sentido, hablamos de un derecho natural, un derecho que es
consistente con la naturaleza humana, o más preciso, que contribuye al desarrollo de la
naturaleza.

Que el derecho eminentemente es orden y no ley se prueba con lo siguiente: Aristóteles

escribe sobre la equidad. ¿Y, qué dicen? ¿O de qué se pretende hacer cargo cuando escribe
de la equidad? Se trata de hacer cargo de lo siguiente: Qué pasa cuando una ley que fue
pensada por el legislador para cierto tipo de situaciones, en un tipo de situación no prevista
por el legislador, va a producir resultados distintos. ¿Qué pasa? Entonces uno podría decir
que se aplica la ley nomás, Aristóteles dice que no→ Si es que una ley va a producir, si la
aplicación de una ley va a producir resultados manifiestamente injustos en una
situación no prevista por el legislador, lo que es muy posible porque el legislador
humano es falible (no crea los casos, los casos vienen del futuro y el legislador viene
del pasado), entonces el legislador no conoce el futuro definido, pero siempre puede
haber casos que irrumpa haciendo injusta la aplicación de la ley, entonces, dices
Aristóteles, hay que aplicar equidad. Hay que resolver el caso apuntando a mantener la
proporcionalidad del caso. La equidad en la justicia del caso concreto es como la
proporcionalidad del caso concreto.

Por ejemplo. El caso del depósito, la ley dice que hay que devolver el depósito. Luego les
veía algo a alguien, ese en calidad de depósito, ese alguien, cuando yo reclame ese algo,
tiene que devolvérmelo, entonces, pero qué pasa, por ejemplo, si yo tengo el depósito una
espada de combate. Y llega el dueño y me dice “Dónde está mi espada que quiero matar a
fulanito” Y yo no le digo, que no sé, que se me perdió, porque sé que sería dañino eso. ¿El
juez podrá fallar en contra de ese individuo que no devolvió el depósito? En Aristóteles la
equidad dice que no, hay que fallar pensando en la proporcionalidad del caso
concreto. Y parece que lo más adecuado es que si alguien viene desquiciado, a reclamar la
cosa depositada, el que la tenga pueda negarse a devolvérsela, siempre que ocurran ciertas
circunstancias. Pero esto muestra que para Aristóteles es más importante que la
norma, es el orden. El derecho es eminentemente orden, y es dentro del orden que se
justifica que haya normas. Las normas son como las reglas que nos damos para que un
orden funcione, pero esas reglas son formalizaciones (si se quiere) del orden, pero lo
importante es el orden. Si una norma va a generar violencia, como el fin es el orden, un
orden proporcionado, un orden no violento, entonces se suspende la aplicación de esa
norma.

Pregunta: ¿Cómo se diferenciaría en el iusnaturalismo la ley de la costumbre? Nosotros

podríamos decirlo así: el orden, pensémoslo genéticamente, el orden ¿cómo se va
constituyendo? se va constituyendo cuando un grupo humano va adquiriendo maneras de
trato que contribuyen, digamos, al despliegue humano. Entonces uno podría decir ¿por qué,
por ejemplo, los griegos se desarrollaron en esta dirección y había unos reinos despóticos
que gobernaban sobre meros esclavos? porque ahí en esas relaciones fueron desplegándose
en un sentido que contribuía al desarrollo de las capacidades humanas fundamentales.
Ahora, en el origen, esas eran maneras de trato, ninguna organización política se constituye
simplemente con una legislación, el gran legislador viene en algún momento. El legislador
mítico, digamos. Llega en un momento en el que esta civilización ha ido avanzando. Pero
en el origen tenemos la costumbre, tenemos esas relaciones y se van consolidando porque
contribuyen y se siente que contribuyen al despliegue humano. Esa sería como la relación.
Entonces en Aristóteles o en cualquier teoría que entienda al derecho como orden, la
costumbre es muy relevante, porque la costumbre es como el elemento primario del orden,
después vienen las formalizaciones legales. Pero las formalizaciones legales siempre tienen
que remitirse al orden previo, y ese orden previo se expresa en la costumbre.

2 de octubre

CONTINUACIÓN DE ARISTÓTELES

¿Cómo define Aristóteles la felicidad o plenitud humana?

Este es el telos al que apunta la naturaleza humana y ese fin tiene que ver con la polis que
es en donde el ser humano desarrolla un lenguaje con el que existe como ser humano. En la
“Ética a Nicómaco", Aristóteles plantea un argumento para probar en qué consiste la
felicidad o plenitud humana y es un argumento que opera en dos tiempos:

Primera parte del argumento: Formal

Tiene que ver con el problema de que dentro de los fines de la vida humana, hay fines que
además de ser fines pueden ser entendidos como medio para otra cosa; entonces, la
pregunta es si no hay acaso un fin final que no sea medio para otra cosa, por ejemplo: Si yo
digo por qué me levanté hoy día, puedo decir que porque quería asistir a la clase de
Filosofía del Derecho y ¿por qué quería asistir? Para tomar apuntes, entender de qué se trata
esta materia y aprobar el examen, pero ¿para qué quiero aprobar el examen? No porque sea
el fin de mi vida, sino que porque quiero aprobar todos los ramos para aprobar el examen
de grado y consecutivamente podemos preguntarnos el por qué, dado que ocurre que la
mayor parte de los fines que el ser humano persigue en su vida, uno se puede preguntar
para qué y darse cuenta que ese fin es a la vez medio para otra cosa.

Aquí se presenta un problema, porque si todo fin fuera medio para otra cosa y no hubiese
un fin final; entonces, la vida sería como un trámite, es decir, si todo fin fuese deseado por
otra cosa y nunca hubiese un fin que fuese deseado por sí mismo, nuestra vida se parecería
a un enorme trámite, tiene que haber un fin final pues de lo contrario la vida no valdría la
pena y no comenzaríamos a desear, pues serían medios que son medios para otros medios
en donde nunca hay un fin final y, por ende, no habría una satisfacción auténtica.

Además, se da el caso que existe al menos en la mente de todos la idea o noción de un fin
final, usualmente cuando decimos ‘felicidad’ estamos pensando en algo que vale la pena
por sí mismo y no por otra cosa, que no se busca por un fin ulterior sino que se busca por sí
mismo. De todos los otros fines, como aprobar el examen de filosofía o aprobar el examen
de grado uno se puede preguntar para qué quiere conseguir eso; en cambio, si no pregunta
para qué quieren ser feliz, es la felicidad la que se justifica a sí misma y no tiene sentido
preguntar para qué quiero ser feliz.

Segunda parte del argumento: Contenido

La segunda parte de la argumentación tiene que ver con en qué consiste o qué es la
felicidad y Aristóteles va a identificar ciertas formas o tipos de vida que va a someter a
juicio y, lo que va a ver es si cumplen con lo que usualmente uno esperaría de la felicidad y
es que valga la pena por sí misma, es decir, que ella misma satisfaga nuestros más
profundos anhelos.

Formas de vida identificadas:

La vida de la riqueza: Se busca la felicidad en el dinero o en la riqueza y Aristóteles la
descarta a partir de una consideración formal, dice que es absurdo buscar la felicidad en la
riqueza porque esta es por definición un medio para algo y no un fin, lo absurdo no es
juntar dinero, sino que buscar juntar dinero como si ese fuese el fin de la vida.

La vida del poder: Lo mismo de la riqueza puede decirse del poder, pues es por definición
un medio para algo y no un fin.

La vida del placer: Más sensato es el hedonismo, esto es, buscar la felicidad en el placer
que puede ser el sexo, la bebida, etc. No es que sea absurdo perseguir la felicidad en el
placer, parece plausible en principio pero, tiene el problema de que dura poco, puede ser
muy intenso pero es breve y cuando pensamos en la felicidad, pensamos en un estado
dotado de permanencia.

La vida de la fama: Es la vida del que busca ser conocido o famoso y Aristóteles dice que
esto no está mal, el problema es que la fama por sí sola es incapaz de hacernos felices, por
una parte es muy inestable porque depende de una conjunción de circunstancias que no
manejamos y, por otra, es puramente vana la fama si no va a acompañado de una excelencia
en nosotros.

La vida del político: Considera que es la segunda mejor forma de vida y es la más relevante
para el mundo porque es una vida más masiva.

La vida del filósofo: Considera que es la mejor forma de vida y es la vida sólo de un
pequeño grupo de personas en el mundo y no es aquel que se dedica a la filosofía sino que
se dedica al cultivo del conocimiento y autodescubrimiento. Es la vida más plena porque
siendo compatible con la riqueza, placer, fama, poder, no destina la vida a eso siendo que
puede tenerlo.

Además de todo eso, el filósofo goza de descubrir y tener mayor claridad sobre su situación
en la existencia del mundo y eso brinda una plenitud o felicidad propiamente humana que
no la tienen otras especies. Es una plenitud permanente, pues una vez que la descubrimos
está siempre ahí disponible, el que dedica su vida al descubrimiento tiene una plenitud que
se parece más a un estado que a un momento particular o puntual.

El único problema de esta forma de vida es que es de un pequeño grupo y no es una forma
de vida masiva como la del político.

La plenitud ciudadana:
Para Aristóteles, consiste en que los ciudadanos son los que ejercen el mando en la polis
que es un mando colectivo, esto es, cuando piensa en el ciudadano piensa en el miembro de
la asamblea y la asamblea en la polis es una popular, es decir, no es una asamblea
representativa. El punto es que Aristóteles ve en la asamblea popular, un modo de
participación de los ciudadanos (ejerciendo su mando colectivo en la polis) donde se
produce una cierta excelencia o plenitud.

En el libro “La Política” se hace la pregunta por las distintas formas de gobierno y cuando
uno estudia en la educación media a este autor, hay una enseñanza canónica de que para él
hay seis formas de gobierno, tres buenas y tres malas; sin embargo, un aspecto de esa
clasificación es falso porque se suele decir que Aristóteles habría abogado por la monarquía
lo cual no es correcto, dado que en el mismo libro plantea la pregunta ¿el gobierno de la
polis es como el gobierno de una casa grande? Es distinto, si fuese una casa grande la
monarquía sería la mejor forma de gobierno porque en la casa se trata de tareas simples lo
que conviene es que unos manden y otros obedezcan; en cambio, los asuntos de la polis se
trata de cuestiones más complejas y no tareas simples que merecen ser deliberadas y
discutidas.

Aquí se genera un problema, porque Aristóteles dice que si tomamos al azar un grupo de
ciudadanos de la asamblea y los pusiéramos bajo el escrutinio ¿por qué entregamos a esas
personas la capacidad de gobernarnos? Si los ponemos a escrutinio vamos a encontrar que
algunos son dirigentes, flojos, deshonestos, inteligentes, descuidados, etc., entonces ¿por
qué les vamos a entregar el poder de gobernarnos a ciudadanos que son tan buenos o malos
como cualquier ser humano? Aristóteles dice que porque una cosa es considerar al pueblo o
ciudadanos de manera estática y otra muy distinta es considerarlos dinámicamente, pues el
proceso o actividad que se lleva a cabo en la asamblea tiene relevancia y una función
educativa dado que hace hace que algo que es tan mediocre como el ser humano se
transforme en algo mejor. Cuando se someten a la disciplina de la asamblea popular, van
perfeccionándose.

La asamblea es un ámbito de visibilidad, quien interviene en la asamblea está sometido a la

mirada de los demás, quien entra entonces en la asamblea popular está sometido a la
mirada, examen, escrutinio y crítica de los demás. En la casa Aristotélica los ciudadanos
están a resguardo de las miradas de los demás; en cambio, en la asamblea están expuestos a
las miradas de los demás y, por tanto, al escrutinio, examen y crítica.

En la asamblea lo que va a pasar es que por una parte, las opiniones que tengan a la vista el
interés general van a tender a prevalecer respecto de las opiniones que tengan a la vista sólo
un interés particular o de un grupo, es decir aquellas opiniones que consideren el bien de la
comunidad van a tender a prevalecer por sobre aquellas que tienen en vista el interés sólo
de una parte. No tiene sentido ir a la asamblea a defender explícitamente sólo el interés de
un grupo, sólo tiene sentido ir a defender el interés del todo.

Entonces, se va asumiendo gracias a la crítica o escrutinio una perspectiva total, esto

significa que cualquier posición política queda recién validada en la esfera pública en la
medida que parezca al menos que se hace cargo del interés general del grupo; entonces,
ocurre que individuos que en principio eran tan egoístas como cualquiera, van a comenzar
poco a poco a considerar el interés de los demás porque esa es la condición para poder
recién operar con alguna posibilidad de éxito en la esfera pública, pues en la plaza pública
sólo tienen posibilidad de aspirar a algún tipo de éxito aquellos que ya hayan asumido una
perspectiva del todo y desde esa perspectiva argumenten y esta es la idea reguladora que
rige en la asamblea.

Aquí pasa algo que es refrendado por la reiteración, que la asamblea popular sea una
institución durable y permanente significa que habitualmente cada vez que los ciudadanos
vayan al ágora (plaza pública) van a tener que asumir la perspectiva del todo antes que la
propia y lo que uno hace reiteradamente se transforma en hábito.

En el ámbito público es donde podemos participar y el participar en momentos

significativos de la historia significa un cierto modo de plenitud; entonces, pasa que
entramos en la esfera pública, nos vamos acostumbrando a formular argumentos que tengan
a la vista el interés general y ya no cuesta ponerse en la perspectiva del todo, lo cual va
generando confianza en los demás y va surgiendo una especie de afecto entre los
ciudadanos que los hace salir de su perspectiva individualista a lo cual se le denomina
“amistad política” o “amistad cínica”.

Otro tipo de perfección que se va produciendo es que los que saben más del asunto, ilustran
al resto, Aristóteles compara esto con un banquete, pues si uno hiciera una gran fiesta
ciudadana, cada uno llevaría lo que mejor sabe hacer y, no todos saben hacer todo bien por
lo que cada uno aporta con lo que mejor sabe hacer y el resultado final resulta mejor que la
mera suma de las partes; en la asamblea deliberativa pasa algo parecido, por ejemplo: si
vamos a discutir sobre una peste, no le vamos a preguntar a los militares sino que a los
médicos, entonces los que más saben van ilustrando al resto y nos vamos perfeccionando en
el sentido que se logran experiencias participativas de carácter colectivo que no se logran
en la esfera puramente individual y, por otra parte, se va logrando una perfección que tiene
que ver con el conocimiento y un proceso de ilustración general del grupo gracias a que las
opiniones mejor justificadas tienden a prevalecer.

Ahora, hay que reparar en que Aristóteles junto a la esfera pública le reconoce igual
importancia o un carácter irreductible a la esfera privada. La esfera pública y la esfera
privada son ambas de igual importancia, no tiene sentido vivir en una esfera puramente
pública, por ende se necesita la casa en donde yo pueda estar tranquilo y relajado porque la
casa es una esfera de estricta privacidad y no penetra el ojo ajeno. Esto es relevante porque
para Aristóteles la plenitud humana se alcanza en un cierto equilibrio, tiene que haber una
dimensión privada fuerte dotada de poder económico y tiene que haber una esfera pública
donde haya deliberación, los argumentos tengan a la vista el interés general y los mejor
justificados sean los que prevalezcan y, es en el equilibrio de estas dos dimensiones en
donde se logra la plenitud en donde coinciden el derecho positivo y el derecho natural a la
que llamamos polis.

TOMÁS DE AQUINO
Cuando Tomás de Aquino escribe a mediados del siglo XIII, ha pasado mucho desde
Aristóteles, hay que pensar que los escritos de este último se habían perdido y cuando
Tomás escribe coincide con la reaparición de las obras de Aristóteles.

Estudió con Alberto Magno, un filósofo de esa época que estaba encargado de estudiar los
textos de Aristóteles que estaban apareciendo y a medida que esto ocurre surgen bandos.
Un bando dice que si Aristóteles se contrapone a la escritura o a la palabra de Dios
revelada, entonces éste queda fuera del canon de textos aceptables por la cristiandad. Otro
bando sostiene que si los textos de Aristóteles nos permiten descubrir la realidad y se
oponen a las escrituras, me voy por el descubrimiento de la realidad y la ciencia.

Frente a esta división, Alberto y Tomás plantean una posición intermedia en donde tratan
de compatibilizar las escrituras con Aristóteles, que es la siguiente premisa hermenéutica:
“Si se supone que Dios se revela en la escritura, entonces ese mismo Dios es el que crea la
razón humana y si ese Dios es bueno, omnipotente, omnisciente, etc., entonces no puede
haber contradicción entre la palabra revelada y la mente creada por ese mismo Dios; dicho
de otro modo, las eventuales contradicciones que aparezcan entre la reflexión racional y la
biblia, sólo pueden ser contradicciones aparentes, pues o estamos entendiendo mal la biblia
o estamos entendiendo mal a Aristóteles pero no puede haber contradicción real. En aquello
donde Aristóteles es realmente correcto, no puede haber contradicción con la palabra
revelada pues tienen que coincidir.

En la concepción del derecho, Tomás está constantemente tratando de mediar entre una
actitud legalista con una concepción del derecho como orden que es la concepción
Aristotélica del derecho, donde el derecho es el orden concreto de la polis.

Jueves 05 de octubre

En Aristóteles la realidad está develada (dotada de sentido) y se entiende como una naturaleza o
estructura que se organiza y se orienta a un fin (teleológica), también podemos decir que en Tomás
hay una concepción similar de la naturaleza, pero Tomás le agrega un elemento que no está o al
menos, no así, en el pensamiento de Aristóteles, Tomás le da un giro teológico a su pensamiento, en
que la naturaleza aparece explícitamente creada por Dios.

Entonces el primer texto, que ustedes van a revisar, es el de las llamadas 5 vías, son 5 argumentos
que da Tomás para probar la existencia de Dios, las vamos a ver rápidamente.

La suma teológica tiene una manera de exposición extraña, se divide primero en cuestiones y
artículos, entonces usualmente se plantea una tesis problemática y se presentan objeciones posibles
a la tesis, de autores relevantes u objeciones de sentido común, después usualmente se da la opinión
de una autoridad, sea un evangelista, sea cristo, sea algún profeta o Aristóteles, una opinión que
parece coincidir con el planteamiento inicial y después viene el cuerpo del argumento, donde está
expuesta la doctrina y la argumentación y al final vienen las réplicas a las objeciones, no hay un
texto lineal por decirlo así. Lo que ocurre es que el texto trata de emular lo que se entiende como
una disputación o disputa, que era un modo de enseñanza que se utilizaba en la época, se buscaba en
el fondo discutir las tesis antes que simplemente plantearlas, por eso que el planteamiento central
ocupa sólo un lugar en la exposición completa. Hay que darle énfasis al cuerpo, es lo que nos
interesa tanto lo de las 5 vías, como lo de la ley natural, de la cuestión 94 del art. 2, qué es el texto
que vamos a ver más detenidamente.
 LAS 5 VÍAS.

Tomas intenta probar que dios existe y lo hace por medio de argumentos, que son llamadas vías en
el sentido de que no pretende con ellos, estar conociendo directamente a Dios, así como conocemos
un mueble, pero sí que nos podemos acercar a la idea de Dios, si se acuerdan Kant crítica la teología
tradicional, porque dice que de Dios no hay conocimiento, es una idea necesaria, pero no un
conocimiento. Tomas coincide con Kant pero con una precisión, ¿A qué accedemos, cuando
accedemos por medio de las pruebas?, ¿A que accedemos por las 5 vías? Es cierto que accedemos a
una idea, pero a la idea de algo que existe, pero que no podemos acceder, no podemos conocer de
manera directa como conocemos un mueble, pero que tiene que existir para que el argumento sea
cierto, ósea todo depende de qué entendamos por conocimiento.

Kant entiende por conocimiento estrictamente el conocimiento de objeto sensoperceptibles

categorizados y bueno, si limitamos el conocimiento para objetos sensoperceptibles en espacio
temporales, Dios no entra en esa noción de conocimiento, porque no es un objeto sensoperceptible
espacio temporalizado, es más que eso. En cambio, si por conocimiento entendemos algo más
amplio, como si dijera que conocemos no solamente aquello que conocemos directamente, ósea la
realidad sensoperceptible, sino que también podemos decir en un sentido amplio que conocemos los
supuestos de la realidad, las condiciones de la realidad, entonces las 5 vías no procurarán un
conocimiento en sentido amplio. Ósea la noción de conocimiento que maneja Tomás es más
amplia que Kant, no obstante que Tomas también va a estar de acuerdo que conocer por las vías
no aproxima de manera distinta como nuestra vista nos aproxima a una mesa.

Las vías son 5, las dos primeras se parecen,

1. La de Motor inmóvil o la del movimiento

2. La de Causalidad,
3. De lo contingente y lo necesario,
4. La de las perfecciones
5. La teleológica o el fin de los seres naturales.

Las 2 primeras las voy a tratar en conjunto, la del movimiento dice nosotros constatamos algo
evidente, el movimiento es algo manifiesto, es evidente, es innegable. Si hay movimiento, hay que
preguntarse ¿Quién lo movió? hay 2 posibilidades, un motor o movilizador que a su vez fue movido
por otro o un motor que a su vez se mueve a sí mismo. Ej. Tenemos un gato muerto, ¿porque el gato
está tirado muerto?, porque lo atropelló un auto, ¿el auto es un motor inmóvil o fue movido por
otro? el motor que apretó el aceleró ¿es un motor último o inmóvil? En algún momento tenemos
que llegar a un primer motor que por sí mismo se mueva y ese sería Dios. Da un salto más empírico
Tomas, de otra forma cómo explicamos que exista movimiento, si no con un primer motor.

Podemos encontrar en nosotros una especie de motor inmóvil, nuestros actos en la medida que son
libres, son movidos en sí mismos. Si hay libertad tenemos que admitir que hay un movimiento
autónomo, de lo contrario tendríamos que remitirnos a un movimiento al infinito, pero nunca
comenzaría el movimiento, si no hubiera un primer motor.

Si es que hay un primer motor de todo es lo que usualmente llamamos Dios, lo que está en el
fundamento del movimiento de la cosa.

i. Las dos primeras se tratan en conjunto (texto) la del movimiento dice nosotros
constatamos algo evidente en nuestra experiencia, a saber, que hay un
 movimiento es algo manifiesto ya hemos visto con kant que el conocimiento sin
cambio / movimiento no es posible, si hay conocimiento ¿qué lo movió?
Dos posibilidades:
- Un motor que a su vez fue movido por otro
- O un motor que se mueve a sí mismo.
En un momento tenemos que dar con un primer motor que por sí mismo se mueva, ese
sería Dios. Da un salto más allá del mundo empírico. Podemos encontrar en nosotros un
motor que se mueve por sí mismo, los actos libres aquí admitimos que hay un momento
de auto movimiento (autónomo). Si es que hay un primer motor de todo eso es Dios, lo
que está en el fundamento del movimiento de las cosas.

Lo mismo pasa con las causas y los efectos, cuando pensamos en las cosas del mundo, sólo
podemos pensarlas en relaciones de causa y efecto, necesariamente. Y tenemos 2 posibilidades, o la
cosa es causa de sí misma o es causada por otra. Ej la mesa, sea causa de sí misma o sea causada
por otra cosa, y nunca en el mundo damos con objetos que sean causados por sí mismo, por eso
podemos preguntarnos por la causa del big bang porque ni siquiera ello, parece suficiente como
causa de sí mismo, aparece simplemente como efecto de algo. En cierto sentido conocer para
nosotros en el mundo sensoperceptible, es conocer efectos. ¿y de donde sale todo eso? Tiene que
haber una causa primera o incausada, que no la vemos pero tiene que estar, porque si no la hubiera
no tendría ningún efecto, la cadena de efectos no se hubiera producido, esa causa debe estar
permanentemente operando y a esa primera causa le decimos Dios. Cuando pensamos en Dios,
pensamos en eso, como el fundamento del movimiento, la primera causa.

i. Entonces tiene que haber una causa primera o incausada que no la vemos,
pero que tinee que estar pq si no estuviera no existiría ningún efecto, la cadena
de efecto no se habría producido, de hecho esa causa debe estar
permanentemente operando. A esa primera causa usualmente le decimos Dios,
como fundamento del movimiento, la primera causa etc

El tercer argumento, es el más fuerte porque va a la base de lo que tiene tomas en mente cuando
formula las 5 vías, el tercer argumento es el de lo contingente y lo necesario.

En el mundo sensoperceptible, todo es contingente.

Contingencia: algo es pero puede no ser. Todo lo que está en el mundo es contingente. Cada uno de
nosotros somos contingentes, estamos arrojados en el mundo, pero en algún momento no
estábamos, el universo completo parece ser contingente, cuando hablamos del big bang, antes de
este parecía no haber nada, ni el espacio, después apareció el universo, pero antes de este no había
nada. El cosmos es contingente, existe, pero puede no existir.

Si algo existe, pero puede no existir, en ese ser no coinciden la existencia con la esencia. Ósea no le
pertenece a la estructura íntima de ese ser, pensemos en el universo no le corresponde por esencia o
estructuralmente existir, eso significa que sea consistente, la idea de universo no está junta con la
existencia. No es un juicio analítico cuando yo digo que el universo existe en términos Kantianos.

No le pertenece al universo existir, por eso puede existir como no existir.

Entonces dice Tomas, si todo es contingente, significa que en algún momento no existió nada, no
hay origen, ni fundamento, en algún momento el universo fue una pura idea, no existía y de pronto
ocurre el big bang y aparece el universo.

El punto es que, si todo fuera contingente, tendríamos que sostener que el mundo apareció de la
nada, existía una nada absoluta, en que nada ocurría, completa y de esa nada desde ahí habría salido
el universo. El problema es que de la nada, nada surge.

A eso apunta el argumento, si todo fuera contingente significaría que en algún momento no hubo
nada y como de esa nada salió el universo.

Si todo fuera contingente debemos suponer que antes había una nada absoluta en la que
nada ocurría, y de esa nada completa habría salido el universo y esto es magia no hay
explicación alguna, de la nada completa, nada surge.

Si todo fuera contingente significa que en algún momento no hubo nada ¿Cómo de esa
nada salió el universo? Dios.

Cuarto argumento, el de las perfecciones, que dice Tomás.

En el mundo las cosas son más o menos lindas, más o menos perfectas, más o menos iguales, más o
menos circulares, más o menos rectas, etc. Y entonces, esto supone que existe lo perfecto, lo
perfectamente circular, lo perfectamente recto, lo perfectamente bello, solo por ello podemos tener
las nociones de perfección y juzgar todos los objetos del mundo, nunca van a ser perfectamente
rectos, circulares (argumento de platón y estatuto de la mente) lo perfecto lo da Dios. En el mundo
aquí nunca hay una recta perfecta ¿de dónde sale entonces el concepto de recta perfecta? No es que
todos nuestros conocimientos provengan del mundo, comienzan con el mundo obvio, pero por
medio de esos ejercicios de saber leer llegamos a estas nociones que no están en el mundo. Si están
en nuestra mente u no están en el mundo tienen que tener un origen que no está en el mundo y ese
sería dios.

Este argumento ya lo hemos visto a propósito de platón y del estatuto de la mente.

Quinto y último argumento, teleológica o el fin de los seres naturales.

Si nosotros vemos a las hormigas y decimos como esos bichos se organizan, las abejas en que cada
una cumple su función de manera perfecta, ¿de dónde viene esa inteligencia, de dónde sacaron esa
sabiduría? Los tigres, desde chicos empiezan a jugar a cazar y cuando son adultos cazan, saben
cómo cazar y cazan lo justo para sobrevivir y reproducirse, saben dónde poner los dientes, los
Halcones hacen su nido, los animales saben, pero ¿Por qué saben, de donde sacan ese saber?
¿instinto? Eso no responde nada porque ¿de dónde salió el instinto? ¿evolución? Pero porque las
especies buscan sobrevivir, porque las especies no buscan extinguirse simplemente. Toda la teoría
de Darwin y la idea de que hay un instinto de sobrevivencia de la especie, de partida, no parece
coincidir con la naturaleza. Nietche decía que la naturaleza no busca sobrevivir, si uno va a la
naturaleza esta busca expandirse, explotar, la primavera explota digamos, es sobreabundante la
naturaleza, produce más de lo necesario, de hecho produce tanto, que hay un filosofo batalle que
dice que hay exceso de vida, porque la naturaleza se auto elimina, porque la naturaleza es inmortal,
pensemos en los primeros organismos. Los primeros organismos se reproducían por división, ósea
la naturaleza en principio es inmortal y sobre abundante y se elimina, para dejarle espacio a más
seres, pero la pulsión reproductiva es infinita, entonces toda la idea de sobrevivencia es una noción
fatigosa. La naturaleza no busca sino sobrevivir, mentira, la naturaleza está mucho más vital.

Del mismo modo podemos decir, de donde viene esa pulsión, esa dirección de la naturaleza, de
donde saca la pulsión de algo más complejo para organizarse, de donde viene esa pulsión de
expandirse, de florecer. Entonces ahí viene la pregunta ¿de dónde? De hecho, todos los
movimientos de los animales, pensemos en los animales más evolucionados que son los que más se
nos parecen y por eso parece entendemos mejor, pero cuando el pájaro hace su nido y no ocupa el
mismo nido al invierno siguiente, hace otro nido y así, cuando hace un nido y sabe hacer un nido,
aunque fuera por sobrevivencia hay una cierta inteligencia, hay una cierta organización, por último,
geométrica, el nido apunta a la circularidad y a un tamaño predefinido. ¿de donde saca todo ese
saber el animal? Tiene que haber una cierta representación mental, porque no es una máquina, no
opera simplemente, lo que tiene una es una cierta noción, tiene incluso nociones de lo que es un
juego, los animales juegan. Parece haber una inteligencia más allá del instinto, los animales parecen
comportarse según ciertos fines, y esos fines son dado por cierta inteligencia que maneja las
concepciones, sólo una inteligencia que maneje la concepción de circulo puede concebir seres que
hagan nidos lo más perfectamente circulares, el bicho tiene la regla del circulo. ¿y por qué los
progenitores cuidan a los hijos? Detrás de todo eso hay una inteligencia, el fin de cada animal o de
todo ser sería su perfección o plenitud, para eso hacen todo lo demás.

El último argumento es bien famoso, porque es una discusión contemporánea.

¿los 5 argumento son cuando uno no puede llegar al fin en sí?

Osea, sí y no, ósea es cuando falta el primer motor, cuando falta la primera causa, cuando falta la
necesidad o la fuente necesaria de la existencia, cuando falta la fuente de la perfección, cuando falta
la fuente del fin. Uno podría decir ¿Qué es lo que anda buscando al final? Completar la historia,
porque de lo contrario, la existencia parece como fundada en un vacío. Esto no quiere decir que con
los argumentos de Tomas nosotros lleguemos a instalarnos a conversar con Dios digamos, nada de
eso, está más allá, pero tenemos que admitirlo dice Tomas porque de lo contrario, esto sería como
magia, como todo apareció.

Podríamos decir que es como la búsqueda de un fundamento. En el fondo las 5 vías buscan un ser
en el cual su existencia o naturaleza y esencia coincidan. Su esencia, estructura o idea de todos los
seres en el mundo y su existencia por otro lado, no coinciden. A veces coinciden, pero otras veces
no.

Entonces la pregunta es ¿de dónde sale todo eso? Tenemos 2 posibilidades o de la nada o de un ser
cuya esencia y existencia coincida. Un ser que sea necesariamente existente porque la existencia le
pertenece al ser.

¿profe, pero la idea de lo que es perfecto no es contingente al lugar, o al mundo?

El circulo y el zigzag valen en todos los mundos posibles, nosotros tenemos 2 posibilidades de
trazar líneas o rectas o circulares, no es que el circulo y la rectas sean perfectos, lo que estamos
diciendo es que en el mundo no hay una recta, sin embargo nosotros tenemos la idea de una recta y
la pregunta es de donde salió, como yo de el mundo logro obtener la noción de un conjunto infinito
de rectas que parten de un mismo punto y que son unidas por fuera o de donde obtengo la noción de
punto, entonces tomas dice que no es que todos nuestros conocimientos provengan del mundo,
comienzan con el mundo, en el sentido de que nadie piensa antes de estar en el mundo, pero por
medio de esos ejercicios (conocer una recta, un punto ) es que nosotros llegamos a esas nociones.
Por eso no puede ser al revés.

¿también iba a preguntar si el concepto de perfección no está medio occidentalizado? Claro, puede
haber una civilización que valore más lo circular que lo recto, lo triangular, eso es posible, pero lo
que no es posible es un mundo donde no existan esas nociones y más preciso, donde esas nociones
no estén en la mente de los habitantes de ese mundo.

¿entonces esas nociones que están en el mundo las da Dios? Ese sería el 4to argumento, claro.

En el fondo no es tan platónico el argumento, yo lo estoy platonizando, en el fondo lo que dice

Tomas es que si están en nuestra mente y no en el mundo, tiene que tener un origen que es Dios.

Nos vamos a la teoría del derecho.

TEORÍA DEL DERECHO

Lo primero que hay que tener en mente es que el derecho para tomas también es orden,
compatibilizada con la concepción de ley.

La ley se divide en 4 tipos de ley: ley eterna, ley natural, ley humana y ley divina.

Lo primero ley humana analogenlo a ley positiva, la ley sancionada por la autoridad competente y
se ejecuta por las autoridades también competentes, ley positivamente valida.

La ley eterna es la idea o regla del universo o de la creación en la mente de Dios. Es la estructura
del universo, que le imprime Dios a la creación o según la cual Dios produce el universo.

Y la ley divina entonces, es una parte de la ley eterna y la ley natural es otra parte de la ley eterna.

La ley divina es una parte de la ley eterna, pero es una parte que por distintas razones resulta difícil
de conocer, entonces podríamos decir que a los tontos dios le debe revelar ciertas verdades (biblia,
tablas de Moisés) porque no les da para captar algunas partes de la ley eterna. La ley divina es la
parte de la ley eterna que es revelada como ayuda por la dificultad que tiene acceder racionalmente
a ella.

La ley natural, es otra parte de la ley enterna, es la participación en la ley eterna que tiene la
criatura racional, el ser humano.

Aquí Tomas se basa en nociones aristotélicas intruciendole novedades. La primera noción de la

que parte la mente en el ámbito teórico (acordarse de la distinción entre teoría y praxis), la mente
en el ámbito teórico comienza con la noción del ser. El ser es lo primero que capta la mente, la
captación del ser, nos lleva a captar un primer principio, un principio fundante de todos los
demás, innegable, evidente y que por lo mismo es indemostrable, (cuando algo es evidente, dice
tomas, es lo mismo que decir que es indemostrable), por tanto, la noción del ser es evidente, y
también la noción de que el ser es y la nada no es. Lo primero que captamos y damos por hecho en
todos nuestros comportamientos es que el ser es y la nada no es, ese sería el primer principio
autoevidente y de ahí surge por ejemplo el principio de contradicción o de no contradicción, a
saber que nada puede ser y no ser a la vez.

En el ámbito practico (ámbito de la acción) hay un análogo al ámbito teórico, lo primero que
captamos es el bien, lo bueno. Recordemos que el ámbito practico es el ámbito de la acción (no
el de la mera contemplación) y para que la acción y la disposición de actuar se active debe
haber algo que sea captado como bueno, si fuera totalmente neural nadie se movería.

Nos decidimos a actuar cuando algo se nos aparece como bueno o deseable. Tomas establece una
relación entre el bien y el ser, el ser es originariamente bueno. ¿y el malo? Tomas plantea que
el mal no existe. hasta el diablo es bueno. El mal no existe por si mismo, tiene una existencia
accesoria o parasitaria, solo existe si antes de él hay algo bueno, por ser destruido o dañado.

El mal no existe por sí mismo, tiene una existencia accesoria o parasitaria, sólo existe si antes del
hay algo bueno, por ser destruido o dañado.

Ej. Una piedra, hasta donde sabemos no ven, entonces podemos decir ¿qué es la ceguera para una
piedra? ¿es un mal? No porque la piedra no tiene la perfección de la vista, no tiene interioridad
alguna, ni vista, entonces el mal que llamamos ceguera no existe en la piedra. ¿Dónde aparece el
mal? Cuando hay un ser dotado de la capacidad de ver y es privado de esa capacidad, entonces
aparece la ceguera como un mal. Pero si no hubiera un ser dotado de la capacidad de ver no habría
mal.

Entonces, así como en el ámbito teórico está la idea del ser, en el ámbito practico está la idea del
bien y es lo primero que captamos y ¿cómo lo captamos el bien?, como algo que debe hacer hecho y
así llegamos al primer principio practico, “el bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse”.

Entonces, uno podría decir ok estamos bien pero esto es muy general, porque yo tengo unos amigos
que el bien es algo malo para mi, el bien y el mal parecen ser relativo o subjetivo. Tomás (le pasa lo
mismo de aristoteles) a la determinación estructural del bien le agregará una determinación del
contenido, lo hace apoyándose en la teoría de las inclinaciones naturales.

El bien y el mal parecen ser relativos. Tomas a la determinación estructural del bien, va a agregar
un contenido del bien y eso lo hace apoyándose en la teoría de las inclinaciones naturales, para
dar orientaciones de contenido a las leyes naturales, repara Tomas en que hay 3 tipos de
inclinaciones fundamentales en el ser humano.

3 tipos de inclinaciones naturales en el ser humano

a. la que comparte con todos los seres
b. la que comparte con los seres vivos
c. las propiamente humanas

Primero, las que comparte con todos los seres, la conservación. Todos los seres buscan
conservarse. De ahí se sigue el no matarás o no asesinar inocentes.

Segundo, la que comparte con los seres vivos, con los animales compartimos que hay que cuidar a
la prole, la conservación y reproducción de la especie y;

Tercero, las propiamente humanas, a saber, comprender nuestra posición en el universo, el

conocimiento o el saber es un bien y por tanto debe ser buscado, el conocimiento o saber es un bien
por eso se sigue que hay que educar, es una inclinación que no tienen las hormigas, es solo humano.

Esto es lo fundamental de la teoría del derecho natural de Tomas de Aquino, en todo lo demás debe
ser manejada por las leyes humanas, si se maneja por la izquierda o derecha debe definirlo la ley
humana ya no vale el derecho natural. El derecho natural o la ley natural no se extiende a todas y
cada una de la conducta humana, sino que, a cuestiones básicas, de principios básicos para alcanzar
la perfección, la plenitud humana.

Tanto en Aristóteles, como en tomas, para establecer lo que es justo o injusto, nos remitimos a la
naturaleza, a la contemplación de la naturaleza, contemplando la naturaleza es como Aristóteles
llega a la idea de qué es lo justo, a plenitud humana, esa que se alcanza en la polis y contemplando
la naturaleza es como Tomas llega a su teoría de la inclinaciones naturales a partir de la cual define
el mero principio de contenido de la ley natural.

Aquí tenemos un ius naturalismo de verdad, o ius naturalismo en sentido propio. Kant no cree que
podemos conocer el derecho natural en la naturaleza, como sí lo hace Aristóteles y tomas, es desde
el conocimiento de la naturaleza que se llega a los principios del derecho.