Nuevas Perspectivas Sobre El Habla Interior

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SpringerBriefs en Psicología
Psicología y Ciencias del Desarrollo Cultural
Pablo Fossa
Editor
Nuevas perspectivas
sobre el habla interior
SpringerBriefs en Psicología
SpringerBriefs en Psicología y Cultura

ciencia del desarrollo
SpringerBriefs presenta resúmenes concisos de investigaciones de vanguardia y aplicaciones prácticas en un

amplio espectro de campos. Con volúmenes compactos de 50 a 125 páginas, la serie cubre una variedad de
contenido, desde profesional hasta académico.
Los temas típicos pueden incluir:
• Un informe oportuno de técnicas analíticas de última generación

• Un puente entre los nuevos resultados de investigación publicados en artículos de revistas y un
revisión contextual de la literatura
• Una instantánea de un tema candente o emergente

• Un estudio de caso detallado o un ejemplo clínico
• Una presentación de conceptos básicos que los lectores deben entender para hacer contribuciones
independientes
SpringerBriefs in Psychology muestra la teoría emergente, la investigación empírica y la aplicación práctica en

una amplia variedad de temas en psicología y campos relacionados.
Los resúmenes se caracterizan por una difusión electrónica rápida y global, contratos de publicación estándar,
pautas estandarizadas de preparación y formato de manuscritos y cronogramas de producción acelerados.
Editores de serie
Giuseppina Marsico, Universidad de Salerno, Salerno, Italia
Jaan Valsiner, Centro de Psicología Cultural, Universidad de Aalborg,

Aalborg, Dinamarca
SpringerBriefs in Psychology and Cultural Developmental Science es una extensión y finalización temática de
IPBS: Integrative Psychological and Behavioral Science Journal (Springer, editor jefe: Jaan Vasiner) que
amplía algunos temas relevantes en forma de libro de un solo autor (o de varios). La Serie tendrá un enfoque
internacional e interdisciplinario claramente defnido y albergará trabajos sobre la interconexión entre la
Psicología Cultural y otras Ciencias del Desarrollo (biología, sociología, antropología, etc.). La Serie tiene
como objetivo integrar el conocimiento de muchos campos en una síntesis de la ciencia general de la Psicología
Cultural como una nueva ciencia del ser humano.
La serie incluirá libros que ofrecen una perspectiva sobre el estado actual de la ciencia del desarrollo,
abordando promulgaciones contemporáneas y reflexionando sobre las direcciones teóricas y empíricas y
brindando, también, ideas constructivas sobre caminos futuros.
Con volúmenes compactos de 100 a 115 páginas, cada resumen de la serie está destinado a proporcionar
un reconocimiento claro, visible y multifacético de los esfuerzos teóricos de los académicos de todo el mundo.
Tanto las propuestas solicitadas como las no solicitadas se consideran para su publicación en este
serie. Todas las propuestas estarán sujetas a revisión por pares por parte de árbitros externos.
Pablo Fossa
Editor
Nuevas perspectivas sobre el interior

Discurso
Editor
Pablo Fossa
Universidad del Desarrollo
Santiago, Chile
ISSN 2192-8363 ISSN 2192-8371 (electrónico)

SpringerResúmenes de Psicología
ISSN 2626-6741 ISSN 2626-675X (electrónico)
SpringerBriefs en Psicología y Ciencias del Desarrollo Cultural
ISBN 978-3-031-06846-1 ISBN 978-3-031-06847-8 (libro electrónico)
https://doi.org/10.1007/978-3-031-06847-8
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Prefacio de los editores de la serie
En las fronteras del habla interior
Este libro es un tour de force que parte del acto observable de hablar y encuentra su tortuoso
camino hacia los misterios del habla interior. El lector de este pequeño volumen puede rastrear
en casi todas las páginas la tensión entre la facilidad de observar el habla externa y el esfuerzo
por penetrar su contraparte interna. Este último esfuerzo es en verdad muy sustancial —y los
lectores de este volumen pueden observar cómo los bien intencionados autores ejecutan
interesantes danzas intelectuales en el umbral del gabinete de curiosidades del discurso interior
— temiendo entrar. Vemos la razón de este temor en el retorno muy tentativo de la metodología
de la psicología al reconocimiento de la introspección como método central (Bühler, 1951;
Valsiner, 2017). Por lo tanto, el lector puede llegar a ejemplos cercanos a reportar evidencia
introspectiva por el Cap. 5, por ejemplo, en la forma del siguiente relato de presenciar un
accidente deportivo:
La sensación de que algo iba a pasar iba creciendo dentro de mí, de alguna manera sabía que iba a
terminar con el tipo cayéndose, y siguió subiendo, y llegó al punto más alto y luego se cayó y fue como:
' ¡aaaah!' (énfasis añadido)
La característica críticamente relevante de este (y todos los demás) relatos verbales es la

referencia a experiencias vagas verbalmente indescriptibles ("algo", "aaah"). Esta vaguedad
de presentación es natural, ya que nuestro discurso interno tiene que relacionarse con el futuro
cercano anticipado y, por lo tanto, es indiscriminado. El paso a la imaginería encaja mejor con
la totalidad de tal enfoque anticipatorio que la narración.
Así, la abreviación de significado en el caso del habla interior es polimodal y trasciende las
fronteras de las modalidades sensoriales. La figura del gurú de los investigadores del habla
interna, Lev Vygotsky, dejó muy claro que el habla interna implica formas de habla abreviadas
que comienzan a perder la naturaleza de nuestra habla externa ordinaria.
El habla interna crea continuamente un campo de significados, un psychisches Field, que difiere de la
situación externa; esta es la fuerza de la abstracción y la libertad: somos incapaces de cambiar el campo
de fuerzas y el Aufforderungscharakter externo, pero al cambiar el campo interno, cambiamos su impacto
sobre nosotros también desde el exterior. El problema de la voluntad se traslada de afuera hacia adentro,
del plano de la conducta al plano de la conciencia: el
en
nosotros Prefacio de los editores de la serie
creación de campos internos, para lo cual es indispensable la presencia de un discurso significativo

(Zavershneva & van der Veer, 2018, p. 336).
La característica crucial del habla interna es la liberación del pensamiento del lenguaje a través
de la abstracción y la generalización. El “mono parlante”, como lo son los seres humanos en sus
mundos públicos, se convierte en un ser humano contemplativo al seguir la Ley de Janet-
Vygotsky (de transferencia constructiva de significados relevantes del campo externo al interno).
En el habla interior, la sinestesia entre diferentes formas de medios de construcción de significado
se establece en un rápido proceso de síntesis. Los caminos de acceso a estos, incluso si
tuviéramos una visibilidad directa de los procesos subjetivos internos, todavía no estarían
abiertos a métodos puramente centrados en el lenguaje (análisis narrativo, análisis conversacional,
análisis del discurso) ya que el propio lenguaje utilizado en el discurso externo se está
transformando en un Abstraído Gestalt abreviado de tipo musical, visual o táctil. Literalmente, el
fenómeno del habla interna “huye” de las categorías fijas de métodos que son aplicables al habla
externa.
La demostración de cómo los fenómenos del habla interna escapan de nuestros métodos
estándar en psicología se puede encontrar en una fuente inesperada: el relato de Alexander
Luria del hombre con capacidades de memoria fenomenales (Luria, 1987). En su afán por
averiguar cómo funciona tan enorme capacidad de memoria, Luria (en diciembre de 1937) le
entregó los primeros cuatro versos de la Divina Comedia de Dante para que los recordara. A
pesar de no saber italiano, el mnemotécnico recordaba perfectamente los versos y los repetía
con muy buena entonación. la primera linea
En medio del viaje de nuestra vida
fue informado por el mnemotécnico en retrospectiva como un intenso esfuerzo sinestésico que
involucraba visualizaciones que apoyaban el habla externa oral:
Nel – “Estaba pagando mi cuota de afiliación cuando allí, en el pasillo, divisé el

bailarina Nelskaya”
Mezzo – “Yo mismo soy violinista, lo que hago es establecer una imagen de un hombre, junto con
(ruso vmeste) Nel'skaya, que toca el violín” (Luria, 1987, p. 45)
Del – “Hay un paquete de cigarrillos Deli cerca de ellos”
Cammin – “Configuré una imagen de un freplace ( kamin ruso) cerca”
Di – “Entonces veo una mano apuntando hacia una puerta ( dver ruso)”
Nostra – “Veo una nariz (ruso nos); un hombre ha tropezado y, al caer, se pellizcó la nariz con la
puerta”
Vita – “Levanta la pierna sobre el umbral, pues allí yace un niño, es decir, señal de vida—
vitalismo” (Luria, 1987, p. 46)
La revelación de la creación del escenario sinestésico por parte del creador ilustra la imposibilidad
del estudio del habla interior por medio de métodos lingüísticos. Esto lleva a una afirmación
importante: los métodos de estudio del habla interna deben ser polifónicos y trascender las
fronteras de las imágenes en diferentes modalidades.
Como recopilación de avances teóricos y empíricos relacionados con el fenómeno del habla
interior, este libro puede suscitar nuevos debates e ideas. El editor Pablo Fossa ya ha logrado
asumir el desafío de discutir de una manera nueva una de las mayores contribuciones de
Vygotsky a la psicología moderna, la de fundamentar el pensamiento humano en lo que no es
inteligible inmediato (Kozulin, 1999). En el habla interior, uno de los procesos psicológicos más
íntimos e importantes es
Prefacio de los editores de la serie viii
teniendo lugar: la generacion de pensamientos en forma de palabras significados. El fascinante

proceso de un pensamiento que se convierte en sí mismo a partir de lo que aún no se piensa es de lo
que se trata en última instancia este volumen.
Es notable que un grupo joven de académicos, ubicados principalmente en América Latina y
dirigidos magistralmente por Pablo Fossa, estén siguiendo una de las líneas de investigación más
interesantes de Vygotsky. Este es un movimiento muy prometedor en el panorama académico actual
desde la década de 1960 que puede conducir a una nueva comprensión de cómo el discurso interno
constituye un espacio de dialogicidad entre uno mismo y el otro, estableciendo un vínculo fundamental
entre la conciencia individual y la dimensión cultural.
Tartu, Estonia Juan Valsiner

Salerno, Italia Giuseppina Marsico
mayo 2022
Referencias
Buhler, K. (1951). Sobre las conexiones del pensamiento. En Rapaport, D. (Ed.), Organización y patología de
pensamiento. Prensa de la Universidad de Columbia.
Kozulín, A. (1999). La psicología de Vygotsky: Una biografía de las ideas. Prensa de la Universidad de Harvard.
Luria, AR (1987). La mente de un mnemotécnico. Prensa de la Universidad de Harvard.
Valsiner, J. (2017). De la metodología a los métodos en la psicología humana. Saltador.
Zavershneva, E y van der Veer, R. (Eds.) (2018). Los cuadernos de Vygotsky. Saltador.
Contenido
1 Discurso Interior: El Espacio Privado para Recordar, Jugar y Soñar . . . . 1

Pablo Fossa
Parte I Avances Teóricos sobre el Habla Interior
2 Habla Interior Reflexiva y Pre-reflexiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Pablo Fossa and Cristóbal Pacheco
3 La alteridad en la constitución de la psique: argumentos

del Psicoanálisis y la Psicología Cultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Raffaele De Luca Picione y Maria Francesca Freda
Parte II Avances Empíricos sobre el Habla Interior
4 Expresividad e internalidad psíquica: el uso de diarios en línea

en las Formas de Vida Contemporáneas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Marina Assis Pinheiro, Roberta de Sousa Mélo y
Clarissa Dubeux Barros
5 Un enfoque fenomenológico experimental para el estudio del habla

interna en la empatía: sensaciones corporales, emociones y
conocimiento sentido como contexto experiencial de las voces
internas habladas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . sesenta y cinco
Mayte Vergara, Ignacio Cea, Jorge Calderón,
Alexander Troncoso, and David Martínez-Pernia
Parte III Conclusión
6 El Otro Interior: ¿Quién Habla Cuando Me Hablo A Mí Mismo En

Silencio? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Pablo Fossa
índice _ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
ix
Sobre el editor y los colaboradores
Editor
Pablo Fossa es profesor e investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad

del Desarrollo, Chile. Obtuvo su doctorado en psicología de la Pontificia Universidad
Católica de Chile. Su disertación versó sobre la dimensión expresiva del lenguaje
interno en la experiencia humana. Realizó una estancia posdoctoral financiada por la
Comisión Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas (CONICYT) de Chile,
con un proyecto de investigación sobre trayectorias de pensamiento desde una
orientación microgenética. Sus líneas de investigación están relacionadas con la
cognición, la psicología cultural y la fenomenología. También es miembro activo de la
Society for Historical Cultural Activity Research (ISCAR), la International Society for
Dialogical Self (ISDS) y la International Society for Theoretical Psychology (ISTP).
Actualmente, está cursando el Doctorado en Filosofía en la Universidad de Navarra, España.
Colaboradores
Clarissa Dubeux Barros se graduó en psicología, tiene maestría en psicología clínica

de la Universidad Católica de Pernambuco (UNICAP) y doctorado en psicología social
de la Universidad Federal de Paraíba (UFPB), con un período de sándwich en el
Instituto de Ciencias Sociales, Universidad de Lisboa. Coordina en la Faculdade
Pernambucana de Saúde (FPS) un período del curso de graduación en psicología.
También es profesora a nivel de posgrado en la misma institución de la maestría
profesional en psicología de la salud. Desarrolla investigaciones relacionadas con el
enfoque psicoanalítico, los procesos psicosociales y la interfaz salud y educación para
la salud.
Jorge Calderón es psicólogo con maestría en psicología clínica.

Es asistente de investigación en el Centro de Neurociencia Social y Cognitiva (CSCN).
xi
xi Editor
Ignacio Cea es Doctor en Filosofía. Actualmente es investigador postdoctoral en el Centro

de Neurociencia Social y Cognitiva (CSCN), Universidad Adolfo Ibáñez, Santiago de Chile;
profesor del Instituto de Estudios Humanísticos Juan Ignacio Molina, Universidad de Talca,
Talca, Chile; investigador asociado en el Proyecto Latam-Free Will, Universidad de lo Andes,
Bogotá, Colombia; y miembro de la Asociación para el Estudio Científico de la Conciencia
(ASSC). Sus áreas de especialización son la filosofía de la mente y la filosofía de la ciencia
cognitiva, con un enfoque particular en la conciencia en la filosofía analítica, la fenomenología
y la ciencia.
Raffaele De Luca Picione PhD, es Profesor Asociado de Psicología Dinámica en la

Universidad Giustino Fortunato (Benevento, Italia), psicoterapeuta y psicoanalista. Su
investigación se centra en la subjetividad, la afectividad, la modelación de la mente y las
fronteras semióticas, la temporalidad, los procesos narrativos de salud y los procesos de
construcción de sentido, a partir de una perspectiva psicoanalítica, cultural y semiótica.
Realizó estancias de investigación en la Universidad de Clark (Massachusetts, EE. UU.) en
2012 y en la Universidad de Aalborg (Dinamarca) en 2015. Es autor de más de 100 obras
internacionales y nacionales entre artículos, libros, ensayos y capítulos.
Maria Francesca Freda PhD, es Profesora Titular de Psicología Clínica en el Departamento

de Humanidades de la Universidad Federico II de Nápoles, Italia. Imparte metodología de la
intervención clínica y es jefa del laboratorio de narrativa en la maestría en psicología clínica.
Es jefa de los servicios de apoyo psicológico a los estudiantes de grado del Centro
Universitario para la inclusión activa y participada de los estudiantes de grado (SInAPSI).
Sus principales intereses de investigación se relacionan con el papel de las narrativas en la
elaboración de eventos críticos desde una perspectiva semiótica y constructivista.
perspectiva, al proceso de dar sentido a la experiencia de las enfermedades crónicas y al
compromiso de la universidad. Es autora de numerosos libros y artículos nacionales e
internacionales sobre estos temas.
David Martínez-Pernía es fisioterapeuta y psicólogo, máster en filosofía y doctorado en

filosofía. Es profesor asociado e investigador del Centro de Neurociencia Social y Cognitiva
(CSCN), Universidad Adolfo Ibáñez, Santiago de Chile. Su investigación se centra
principalmente en la integración de los paradigmas experimentales en psicología con la
experiencia subjetiva. Sus temas de estudio son la enacción, la neurofenomenología, la
emoción, el control motor y los trastornos neurológicos.
Roberta de Sousa Mélo es licenciada en ciencias sociales por la Universidad Federal de

Pernambuco, y tiene maestría y doctorado en sociología por la misma institución.
Actualmente es profesora adjunta en la Universidade Federal do Vale do São Francisco.
Tiene experiencia en sociología del cuerpo, estudios de género, aspectos socioantropológicos
de las prácticas corporales, sociología del deporte y tecnologías, cultura y sociedad. Roberta
es autora del libro Sobre la visibilidad de los cuerpos deformes: un estudio sobre cirugías
estéticas fallidas.
Editor XIII
Cristóbal Pacheco es psicólogo clínico, investigador y docente de las Universidades

San Sebastián y Santo Tomás de Chile. Obtuvo un doctorado en psicología de la
Universidad Católica de Argentina, con la investigación sobre “comprender la
experiencia particular de las personas con trastorno límite de la personalidad desde
una perspectiva fenomenológica hermenéutica”. Es miembro activo de la Red de
Fenomenología y Salud Mental (PMH), perteneciente a la Universidad de Oxford.
Junto con otros investigadores, sus intereses están relacionados con la comprensión
de la experiencia subjetiva vinculada a diferentes patologías, así como el desarrollo
de mejoras en las intervenciones psicoterapéuticas, basadas en enfoques fenomenológicos.
Sus campos de investigación son la fenomenología, la hermenéutica, la epistemología
clínica y el trastorno límite de la personalidad, desarrollando estrategias de comprensión
e intervención a nivel psicoterapéutico, y rescatando elementos de la filosofía y la
epistemología.
Marina Assis Pinheiro es profesora de Psicología en el Departamento de Psicología

y en el programa de posgrado en psicología cognitiva de la Universidad Federal de
Pernambuco (UFPE). Coordina el grupo de investigación LabDec Laboratorio de
estudios sobre dialogismo, experiencia estética y creatividad. Está especialmente
interesada en los siguientes temas: creatividad y experiencia estética, arte y psicología,
lenguaje y subjetividad, cultura y singularidad.
Alejandro Troncoso es fisioterapeuta con maestría en fisiología clínica y biomecánica

de la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (UMCE), además de
maestría en mindfulness y compasión de la Universidad Adolfo Ibáñez (UAI), y
profesor del Laboratorio de Biomecánica Clínica de la Universidad del Desarrollo
(UDD). Actualmente es estudiante de doctorado en el Centro de Neurociencia Social
y Cognitiva (Universidad Adolfo Ibáñez, Santiago, Chile).
Mayte Vergara completó su licenciatura en psicología y maestría en psicoterapia en

la Universidad Adolfo Ibáñez. Tiene diplomados en neuropsicología infantil, y en
neuropsicología y neuropsiquiatría de adultos de la Universidad Católica de Chile.
Actualmente, cursa la Maestría en Filosofía en la Universidad Alberto Hurtado con
especialización en filosofía en ciencias cognitivas.
Ejerce como psicoterapeuta y es asistente de investigación en el Centro de
Neurociencia Social y Cognitiva y en la Facultad de Psiquiatría de la Universidad de
Chile.
Capítulo 1
Discurso Interior: El Espacio
Privado para Recordar, Jugar y Soñar
PabloÿFossa
1.1 Introducción
El fenómeno del habla interior ha sido una antigua preocupación en la historia del conocimiento. Los
primeros escritos que hacen referencia a este fenómeno se encuentran en la filosofía platónica,
concretamente en el Teeteto, así como en las Confesiones de San Agustín (2010). Para Platón, “el
alma, cuando piensa, no hace más que conversar consigo misma” (Platón, 427/357a.c, p. 69). En
pleno siglo XX, es Lev Vygotsky quien retoma este fenómeno para argumentar que constituye uno
de los mayores desafíos en el estudio de la conciencia humana y un objeto de estudio obligado para
quienes deseen adentrarse en los pasajes de la (inter)subjetividad. . Vygotsky (1934) propone que el
habla interior como fenómeno psicológico consiste en una intersección de dos procesos psicológicos
superiores: el pensamiento y el lenguaje. Según la descripción del mismo, el habla interior es la
expresión de la intelectualización del lenguaje y la verbalización del pensamiento. Es por esto que,
desde una comprensión vygotskiana, el habla interior puede concebirse como pensamiento verbal.
Para Vygotsky (1934), el habla interior corresponde a una interiorización del lenguaje egocéntrico
piagetiano. Vygotsky (1934) critica la noción piagetiana de que el lenguaje egocéntrico –y su
correspondiente correlato, el pensamiento egocéntrico– desaparece en la edad escolar cuando
aparece en el niño el lenguaje social.
Para Vygotsky (1934), el lenguaje egocéntrico del niño no desaparece, sino que se interioriza y
establece como una función interior. He aquí el principal argumento para vincular el habla interior
con la resolución de problemas: si el habla interior es una internalización del lenguaje egocéntrico
del niño y el habla egocéntrica tiene como función principal la resolución de problemas, entonces el
habla interior también mantiene esta misma función como característica principal. .
Desde esta descripción vygotskiana del fenómeno del habla interna, se ha dedicado un
importante cuerpo de conocimiento en la investigación psicológica a explorar el
Fosa P. (*)
Departamento de Psicología, Universidad del Desarrollo, Santiago, Chile
correo electrónico: pfossaa@udd.cl
© El(los) autor(es), bajo licencia exclusiva de Springer Nature 1

Switzerland AG 2022
P. Fossa (ed.), Nuevas perspectivas sobre el lenguaje interno, SpringerBriefs in
Psychology, https://doi.org/10.1007/978-3-031-06847-8_1
2 P. fosa
fenómeno. Los estudios sobre el fenómeno del habla interior son principalmente elaboraciones
teóricas (ver Emerson, 1983; Morin, 2005; Rosenthal, 2012; Cresswell, 2013).
Existe evidencia científca que ha explorado el fenómeno del habla interior en su carácter
discursivo y como proceso de cognición humana (Heery, 1989; Kinsbourne, 2000; Ridgway,
2009, entre otros). Como ya he comentado, gran parte de la literatura ha explorado el fenómeno
del habla interior desde su función intelectual cognitiva, es decir, desde una orientación hacia
la resolución de problemas (Roberts, 2008; Villagrán et al., 2002; Damianova et al., 2012; Da
Costa & Barbosa, 2012).
Otras investigaciones han explorado la relación entre el habla interna y la planificación (Lidstone
et al., 2010; Baddeley & Hitch, 2000) y la memoria y la comprensión lectora (Baddeley & Hitch,
1974; Abramson & Goldinger, 1997; Sokolov, 1972); otros han explorado la neuroanatomía del
habla interior, específcamente desde la neurociencia (Girbau, 2007; Morin, 2005, 2011; Morin
& Hamper, 2012), mientras que otros trabajos han explorado la orientación dialógica del habla
interior (Bakthin, 1981, 1984; Hermans & Dimaggio, 2004; Hermans & Hermans-Konopka,
2010). Finalmente, diversos estudios han estudiado la relación entre el habla interior y la
divagación mental, centrándose específcamente en el habla interior como una falla para
concentrarse o mantener el control ejecutivo de una tarea dada (Mason, 2007; Christof et al.,
2009; Horovitzab et al. ., 2009; Fransson, 2006; Killingsworth & Gilbert, 2010; Smallwood et al.,
2008, entre otros). Así es como se ha abordado el habla interior en la literatura moderna,
principalmente desde su papel en la resolución de problemas. Distintos manuscritos teóricos y
empíricos se han orientado hacia el papel que tendría el habla interna para resolver distintos
problemas de la vida cotidiana. Sin embargo, en menor medida, el fenómeno ha sido abordado
para comprender otras actividades de la vida interior, como la memoria, el juego y la proyección
del futuro. Pocos estudios han explorado el fenómeno del habla interior en otros contextos en
los que la temporalidad de la conciencia está intrínsecamente relacionada, como la experiencia
de recordar (pasado), jugar (presente) e imaginar (futuro) (Barros et al., 2020; Tapia Aróstica &
Fossa, 2021). Recientes elaboraciones teóricas y evidencias empíricas han defendido la idea
de un discurso interior al servicio de otras “tareas”, que distan mucho de la resolución de
problemas. Me refiero a las tareas internas, las motivaciones más profundas de la subjetividad
humana. Aquí juega un papel fundamental la memoria, el juego y la imaginación, que no tiene
que ver con la resolución de problemas, sino con recordar el pasado, entretenernos en un
espacio privado durante el tiempo libre o en actividades poco atractivas, y en la proyección del
futuro, ya sea lejano o cercano. En cualquiera de estos casos, el discurso interior se establece
como una zona liminal de ensayo o preparación para la emergencia que está por ocurrir.
Esta experiencia tiene lugar mientras caminamos por la calle, cuando andamos en bicicleta,
cuando viajamos en autobús o cuando lavamos los platos. La experiencia de estar con nosotros
mismos, sin resolver problemas, sino simplemente recordando, jugando o proyectando el
futuro, nos prepara para la acción y constituye un motor fundamental del desarrollo humano y
una expresión de la constitución cultural del psiquismo humano.
El habla interior, entonces, no es solo un espacio para la resolución de problemas, sino
también un espacio para el deambular mental (Fossa et al., 2018), así como un lugar para la
creatividad y la resistencia (González et al., In Press). La naturaleza del fenómeno dificulta su
investigación, por lo que se han desarrollado metodologías creativas para acceder a él. Una multitud de
1 Discurso Interior: El Espacio Privado para Recordar, Jugar y Soñar 3
Se han desarrollado técnicas para poder investigar un fenómeno tan íntimo que “se
escapa” cuando queremos estudiarlo. Los diseños experimentales, los estudios de
autoinforme, los diarios de vida, los relatos autobiográficos, los estudios retrospectivos
de la memoria autobiográfica y las estrategias de “pensar en voz alta”, entre otros, se
han cruzado en las investigaciones para poder “aproximarse” o conocer una parte del
fenómeno del habla interior. . Hablar de discurso interior es hablar del gran problema
de la vida humana: la existencia de la alteridad, la interiorización como proceso
fundamental para el desarrollo psicológico y la influencia de la cultura en la constitución
de la subjetividad humana.
En resumen, este libro intenta presentar avances teóricos actualizados sobre el
fenómeno del habla interior. Del mismo modo, este libro presenta nuevas metodologías
para abordar empíricamente el estudio del habla interior. El lector encontrará
metodologías creativas y nuevas elaboraciones teóricas en las siguientes páginas de
este libro, con el objetivo de contribuir al debate y reflexión de investigadores y
estudiantes interesados en este fenómeno inherente y profundo de la conciencia humana.
1.2 Colaboradores de este libro
En este libro se presentan nuevas perspectivas teóricas y empíricas sobre el habla

interior. En cuanto a las nuevas elaboraciones teóricas, en primer lugar, Fossa y
Pacheco (en este volumen) desarrollan una integración entre la noción de habla interior
en la teoría de Vygotsky y la teoría de la conciencia prerreflexiva en la fenomenología
de Husserl. En el desarrollo del capítulo, los autores proponen que, en la obra de
Vygotsky, específcamente en el pensamiento y el lenguaje, se evidencian algunos
antecedentes que podrían hacernos pensar en una dimensión diferente del habla
interior. Si bien Vygotsky atribuye a la función de resolución de problemas la función
principal del discurso interior, dando cuenta de una dimensión reflexiva y controlada,
Fossa y Pacheco proponen la existencia de lo que denominan discurso interior
prerreflexivo. Integrando la teoría del funcionamiento de la conciencia de Edmund
Husserl, se podría pensar que el habla interior, al ser una función de la conciencia,
tiene también una dimensión prerreflexiva, incontrolada, pasiva e involuntaria. Este
capítulo abre preguntas para futuros trabajos empíricos que exploren esta dimensión no investigada e
Por su parte, De Luca Piccione y Freda (en este volumen), tomando elementos
teóricos de la psicología cultural y el psicoanálisis, presentan una elaboración teórica
en la que defienden que la alteridad juega un papel fundamental en la constitución de
la identidad. Si bien De Luca Piccione y Freda (en este volumen) plantean la identidad
como un fenómeno dinámico, transformador y eminentemente dialógico, se propone
que el discurso interior expresa una interacción dinámica y dialéctica entre lo
intersubjetivo y lo intrasubjetivo, que constituye la identidad, como un proceso liminal
de construcción de significado. En cuanto a nuevas estrategias metodológicas y
enfoques empíricos para capturar el fenómeno del habla interior, Pinheiro, Mélo y
Barros (en este volumen) presentan una estrategia metodológica creativa basada en el
análisis de diarios en línea, para capturar la interioridad de la experiencia psíquica.
4 P. fosa
A través de esta estrategia, los autores muestran cómo se constituye la agentividad

subjetiva y su relación con la alteridad, siendo desde ese lugar intersubjetivo
internalizado desde donde entendemos el mundo y la vida.
Por otro lado, Vergara, Cea, Calderón, Troncoso y Martínez-Pernía (en este
volumen) desarrollan una estrategia metodológica para explorar la experiencia subjetiva
del habla interior a través del paradigma de la empatía por el dolor. Los autores
desarrollan un enfoque fenomenológico experimental en el que 16 personas sanas son
expuestas a accidentes físicos que involucran a deportistas. Tras la presentación de
los estímulos en el laboratorio, realizaron una entrevista fenomenológica para explorar
el discurso interior durante la exposición al estímulo. Los autores concluyen que el
habla interior en situaciones que muestran una conexión empática constituye un
proceso prerreflexivo, preverbal y corporalmente sentido, evidenciando una dimensión
diferente a la que han mostrado las ciencias cognitivas respecto al fenómeno del habla interior.
Referencias
Abramson, M. y Goldinger, S. (1997). Lo que el ojo del lector le dice al oído de la mente: La lectura silenciosa activa
el habla interior. Percepción y Psicofísica, 59(7), 1059–1068.
Agustín, S. (2010). Confesiones. Gredos.
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Parte I
Avances Teóricos sobre el Habla Interior
Capitulo 2
Habla interior reflexiva y prerreflexiva
PabloÿFossa andÿCristóbalÿPacheco
2.1 Introducción
Vygotsky (1934/2001) dedicó los últimos momentos de su vida a escribir Pensamiento y lenguaje.
En este trabajo, Vygotsky desarrolla una teoría completa sobre la dimensión interna del lenguaje
humano. Además, en su obra, la principal función atribuida al fenómeno del habla interior es la
resolución de problemas (Vygotsky, 1934/2001). Esto nos permite pensar en el carácter reflexivo,
controlado y ejecutivo que Vygotsky le dio a esta función de la psique humana, probablemente
debido a la influencia de la psicología tradicional, el desarrollo de la teoría cognitiva y su interés
por estudiar los procesos instruccionales/educativos. Sin embargo, en algunos pasajes de su
última obra, Vygotsky (1934/2001) da cuenta de formas de habla interna más estructuradas –
formas de habla interna mediadas por el lenguaje externo– y de formas de habla interna más
primitivas, a saber, formas incipientes de lenguaje o habla interior más difusa, menos estructurada.
Esto plantea la pregunta sobre el papel de la reflexión en el fenómeno del habla interior
vygotskiana.
Otro importante autor que estudia los fenómenos ligados a la conciencia humana es Edmund
Husserl. Al desarrollar su fenomenología trascendental, propone dos dimensiones en el
funcionamiento de la conciencia: una dimensión activa o reflexiva y una dimensión pasiva o
prerreflexiva.
En este capítulo se desarrollará una integración entre los enfoques de Vygotsky (1934/2001)
sobre el fenómeno del habla interior y la teoría husserliana sobre la conciencia reflexiva y
prerreflexiva.
Fosa P. (*)
Facultad de Psicología, Universidad del Desarrollo, Santiago, Chile
C. Pacheco
Pontificia Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, Argentina

Switzerland AG 2022
10 P. Fossa y C. Pacheco
2.2 Discurso interior en Vygotsky

Psicología Cultural-Histórica
Vygotsky (1934/2001) es uno de los principales autores en psicología que se ha

interesado por el desarrollo de los procesos cognitivos, incluido el lenguaje interior.
Para él, el habla interior es la experiencia de hablar consigo mismo en silencio, es
decir, constituye un lenguaje silencioso, un habla subvocalizada, o como lo declara en
su última obra, Pensamiento y lenguaje¸ un pensamiento verbal. Con el concepto de
pensamiento verbal, el autor establece una clara relación entre lenguaje interior y
pensamiento, interacción fundamental a la hora de comprender el fenómeno del habla
interior. En sus propias palabras:
El lenguaje interior es una formación especial en cuanto a su naturaleza psicológica, una forma especial de
actividad verbal, con características propias y que mantiene una relación compleja con otras formas de actividad
verbal. Creemos que no es indiferente que se hable por uno mismo o por los demás. El lenguaje interno es un
lenguaje para sí mismo y el lenguaje externo es un lenguaje para otros. No se puede admitir que esta diferencia
radical y fundamental entre unas y otras funciones no tenga consecuencias para la naturaleza estructural de
ambas funciones verbales. …
No se trata simplemente de vocalización. La presencia o ausencia de vocalización
no explica la naturaleza psicológica del lenguaje interior, sino la consecuencia que se sigue de esa naturaleza.
El lenguaje interior no sólo precede al exterior, sino que es contrario a él. El lenguaje externo es el proceso de
transformación del pensamiento en palabra, su materialización y objetivación. El lenguaje interior es un proceso
de sentido contrario, que va de afuera hacia adentro, un proceso de evaporación del lenguaje en el pensamiento.
(Vygotsky, 1934/2001, págs. 306–307)
El fenómeno del habla interior constituye uno de los últimos desarrollos teóricos en la
vida de Lev Vygotsky. En busca de estudiar las relaciones interfuncionales y las
unidades que componen la interacción entre funciones psicológicas, Vygotsky
(1934/2001) dedicó el último tiempo de su vida al estudio de las complejas relaciones
entre pensamiento y lenguaje. En este contexto, Vygotsky (1934/2001) realiza una
profunda revisión de las investigaciones filogenéticas y ontogenéticas del desarrollo del
pensamiento y el lenguaje hasta su época. En su análisis del desarrollo filogenético,
Vygotsky (1934/2001) afirma que el curso del pensamiento y el lenguaje tienen orígenes
evolutivos diferentes y paralelos. Si bien existe evidencia de la posibilidad de pensar y
resolver problemas en animales, específcamente en primates, también existen
evidencias de formas de comunicación –lenguaje– en otras especies anteriores al
Homo sapiens (Vygotsky, 1934). Sin embargo, en el desarrollo ontogenético del ser
humano, concretamente alrededor de los 2 años de edad, algo sucede en el desarrollo
humano que el lenguaje humano aparece de una forma más compleja que en especies
anteriores. Vygotsky, revisando la investigación de los psicólogos del desarrollo Piaget
(1923) y Stern (1924), e incluso reproduciendo algunos de sus experimentos, propone
que es la intersección del pensamiento y el lenguaje lo que permite que el pensamiento
se vuelva verbal y que el lenguaje se vuelva intelectual (Vygotsky , 1934/2001).
Vygotsky (1934/2001) critica las posiciones de Stern (1924) y Piaget (1923) sobre el
nacimiento del pensamiento verbal. Para Stern (1924), el lenguaje aparece en el
desarrollo humano de una vez por todas, careciendo de una orientación genética. Para Piaget (1923),
2 Habla interior reflexiva y prerreflexiva 11
el lenguaje aparece a través del término de pensamiento autista (lenguaje) y su transformación

en lenguaje egocéntrico.
Vygotsky (1934/2001), siguiendo una orientación eminentemente (micro)genética, propone
que el lenguaje no nace de una vez y que no es una transformación del lenguaje autista al lenguaje
egocéntrico, sino la intersección de pensamiento y lenguaje; Los productos de los desafíos
culturales establecidos por la socialización y la cultura son los que permiten la relación interfuncional
del pensamiento y el lenguaje, permitiendo lo que llamamos pensamiento verbal.
Para Piaget (1923), el lenguaje egocéntrico
(lenguaje para uno mismo) desaparece al entrar en la edad escolar, apareciendo así un lenguaje
social-comunicativo (dirigido a los demás). Para Vygotsky (1934/2001), su explicación carece de
orientación genética. Las investigaciones de Vygotsky, que replica varios experimentos piagetianos,
muestran que el lenguaje egocéntrico no desaparece en el desarrollo infantil sino que se diferencia,
proceso en el que una parte se orienta hacia el exterior (lenguaje social-comunicativo, lenguaje
dirigido a otros) y otra hacia el exterior. el interior (habla interior). En definitiva, una función antes
audible –vocalizada, después, a partir de la edad escolar– es una función interior (Vygotsky,
1934/2001).
El habla interior ha sido descrita entonces por Vygotsky (1934/2001) como pensamiento verbal
o lenguaje no vocal, que tiene como función principal la resolución de problemas en la edad
escolar, en la adolescencia ya lo largo de la vida adulta.
El habla interior, siguiendo una orientación principalmente vygotskiana, difiere del habla
vocalizada en al menos tres aspectos: fonético, sintáctico y semántico. A nivel fonético, el habla
interior es un lenguaje sin sonido. A nivel sintáctico, hay una tendencia a predominar
predicativamente en el habla interior, es decir, una tendencia a mantener los predicados y omitir
los sujetos. Finalmente, a nivel semántico, el lenguaje interior es una forma de lenguaje diferente,
con una mayor carga de significado que el lenguaje vocalizado.
Esto se debe a su cercanía y vínculo con las zonas más profundas de la conciencia (Vygotsky,
1934/2001).
En este punto de la obra de Vygotsky se vislumbra un vínculo importante entre el habla interior
y la afectividad (Cornejo, 2012, 2015; Fossa, 2017, 2019, entre otros).
Las formas de expresión, el contenido y el tipo de lenguaje interno están directamente relacionados
con la esfera afectivo-volitiva de la conciencia, es decir, la dimensión afectivo-motivacional de la
psique humana.
Vygotsky (1934/2001), en su intento por estudiar el holismo y microcosmos de la conciencia
humana (Cornejo, 2015), establece los dos elementos y dimensiones principales del funcionamiento
psicológico, a saber, el carácter generativo de las emociones y la relación interfuncional entre los
diferentes procesos psicológicos. Con esto, Vygotsky (1934/2001) refiere que la unidad de análisis
de las funciones psicológicas es la unidad compleja que integra la intersección de dos o más
funciones cognitivas, depositada sobre la base de una matriz afectiva que genera y organiza esta
interacción funcional ( Barros et al., 2020; Fossa et al., 2020).
Para Vygotsky (1934/2001), la relación específica entre pensamiento y lenguaje difiere en cantidad
y calidad durante los distintos momentos del desarrollo ontogenético y microgenético. Es en este
contexto que Vygotsky hace explícita su referenciada idea sobre el desarrollo de las funciones
cognitivas: “En el
desarrollo ontogenético de la especie humana, sus curvas de crecimiento se juntan y se

separan repetidamente, se cruzan, durante ciertos períodos se alinean en paralelo,
llegando incluso a fusionarse en algún punto, luego se bifurcan nuevamente” (Vygotsky,
1934/2001, p. 91) . No obstante, en su análisis de la dimensión interna del lenguaje
humano, Vygotsky (1934/2001) también señala el carácter afectivo de la actividad cognitiva.
En palabras de Vygotsky:
El pensamiento no es la última instancia en este proceso. El pensamiento no surge de sí mismo ni de otros

pensamientos, sino de la esfera motivacional de nuestra conciencia, que abarca nuestras inclinaciones y
nuestras necesidades, nuestros intereses e impulsos, nuestros afectos y emociones. Detrás de cada
pensamiento hay una tendencia afectivo-volitiva. Sólo ella tiene la última respuesta en el análisis del proceso
de pensamiento. Si antes hemos comparado el pensamiento con la nube que lanza una lluvia de palabras,
deberíamos comparar la motivación del pensamiento –siguiendo la metáfora– con el viento que pone en
movimiento las nubes. (Vygotsky, 1934/2001, pág. 342)
En definitiva, desde una perspectiva vygotskiana, el fenómeno del habla interior ha sido
entendido como una forma diferente de lenguaje –con las características anteriormente
explicadas– que surge de la interacción de dos funciones cognitivas: el pensamiento y el
lenguaje. La defnición vygotskiana del habla interior como pensamiento verbal o
pensamiento en palabras está directamente ligada a la principal función atribuida a este
proceso psicológico: la resolución de problemas. La noción de pensamiento en palabras y
la función de resolución de problemas, ambas atribuidas al fenómeno del lenguaje interno,
dan cuenta de una forma de actividad cognitiva ejecutiva, controlada, dirigida a un fin,
voluntaria, proposicional y referencial, es decir, una dimensión reflexiva. de la experiencia cognitiva.
Sin embargo, al menos desde una perspectiva vygotskiana, no es posible comprender una
dimensión prerreflexiva del lenguaje interior. Aunque algunos trabajos actuales han
intentado una aproximación a esta dimensión prerreflexiva del habla interior (Cornejo,
2012; Fossa, 2017, 2019), solo es posible completar una verdadera teoría del habla interior
prerreflexiva revisitando la teoría de la conciencia humana. en la obra de Edmund Husserl
y el desarrollo de su fenomenología trascendental.
2.3 La fenomenología y la conciencia

prerreflexiva de Edmund Husserl
Edmund Husserl, influido directamente por los planteamientos establecidos por Brentano,
introduce el concepto de fenomenología, rescatando el carácter de las experiencias
relacionadas con algo, indicando que todas las experiencias se refieren necesariamente a objetos.
Husserl llama a estos objetos objetos intencionales (Husserl, 2002). También plantea,
además, lo inmanente como carácter necesario de todo conocimiento fenomenológico, no
refiriéndose a lo inmanente como ingrediente real de las experiencias, sino también a lo
inmanente en sentido intencional (Husserl, 2012). El papel de la intencionalidad, rescatado
de Brentano, representa un papel fundamental en la comprensión de las experiencias
cognitivas, los sentimientos o actos sentimentales, la razón o los actos de la razón práctica.
Sin embargo, no todas las experiencias presentan un carácter de intencionalidad,

definiendo que las impresiones sentimentales no presentan intención (Lambert, 2006).
Al explorar el concepto de fenomenología, cabe señalar que sus orígenes se encuentran
en la palabra griega “fenomenon”, que significa “mostrar”, poner a la luz, o manifestar
algo que puede hacerse visible en sí mismo (Barbera e Inciarte, 2012). Los verdaderos
orígenes de la fenomenología tienen como referente principal a Franz Brentano, y su
comprensión de la intencionalidad, que surge como una búsqueda por distinguir entre
los fenómenos mentales y los fenómenos físicos del ser humano (Brentano, 1874).
Desde un punto de vista más elemental, Brentano argumenta que un hecho psíquico es
irreductible a un hecho físico; por tanto, desde su intencionalidad, conciencia y fenómeno
son correlatos mutuamente requeridos (Failla, 2017). La fenomenología, según Husserl
(1990, 2002), se defne como un método a priori y la ciencia que de él emerge y está
destinada a dar el órgano a una filosofía de carácter rigurosamente científico y a
posibilitar en un desarrollo consecuente una metodología metódica. forma de todas las
ciencias (Husserl, 1990). Al ser considerada una ciencia a priori, está directamente
asociada a la experiencia del sujeto, por lo que se considera una “experiencia
intencional”; esto no es parte del objeto, sino de la conciencia de quien observa el objeto
(Bolio, 2012). Frente a la incorporación de la subjetividad como elemento constitutivo y
central en la defnición del mundo, la fenomenología surge como respuesta directa contra
el psicologismo y el positivismo, imperantes en la cultura europea. Según lo establecido
por Husserl, “la parte más importante de la verdad está del lado del antipsicólogo; solo
que los pensamientos no han sido debidamente expuestos y están empañados por
muchas inexactitudes” (Husserl, 2012, p. 89).
En la psicología moderna, la trascendencia de la conciencia como unidad de
carácter reflexivo parece una evidencia difícil de cuestionar. Sin embargo, desde la
fenomenología es posible distinguir un enfoque pasado que se vincula con el enfoque
de la conciencia prerreflexiva, como área de estudio vinculada a la identifcación de una
experiencia particular. Pero, ¿debería ser la existencia humana sólo observable desde
una dimensión reflexiva?
El complejo problema del funcionamiento humano supone una observación extensa,
que está sujeta a un abordaje que abarca al ser humano como un ser encarnado en la
realidad del mundo de la vida, realidad que expone al sujeto a una dimensión pasiva del
funcionamiento, que caracteriza una existencia arrojada al mundo de las cosas.
Heidegger (2020) expuso con claridad cómo el Dasein se arroja a la vida misma y debe
entenderse como un ente íntimamente ligado a la cultura, la historia y el contexto; es un
ser que construye su personalidad a partir de la experiencia y la conexión con su entorno
inmediato. Previamente, con base en los planteamientos de Husserl (2012), es posible
hacer una distinción entre la naturaleza corpórea y la naturaleza pasiva de la experiencia
humana, aunque el autor identifica la conciencia como intencional, la existencia misma
per se pasa de una recepción continua de estímulos, vivencias y vivencias, que se
almacenan en nuestra experiencia subjetiva, habitando un nivel pre-reflexivo como parte
de una constitución pasiva y elemental del ser humano.
2.4 La vida como ejercicio de una dimensión pasiva
La dimensión pasiva de la conciencia humana se relaciona con una parte importante del trabajo
de Husserl (1999), quien establece cómo esta característica pasa a confgurar un elemento
signifcativo de la existencia humana, entendiendo al hombre como receptor de datos y
precategorías. , que responde a momentos específcos en los que la conciencia presenta una
conexión con el mundo de la vida. Previo a los planteamientos de Husserl (2002), es posible
distinguir elementos similares en lo planteado por Kant (2019), quien, en su Crítica de la razón
pura, destaca la diferencia entre “sensibilidad” y “comprensión”, habitando una dimensión anterior.
a la reflexión sobre el ejercicio de la sensibilidad, que se asocia de manera a priori, previa a
cualquier identificación conceptual con el objeto o experiencia particular. La llamada imaginación
productiva es posicionada por el autor en una dimensión anterior a la conceptualización teórica o
reflexiva.
Por su parte, Merleau-Ponty (1945) rescata los planteamientos de Husserl a partir de su

“síntesis pasiva” de la existencia, argumentando que la aproximación inicial a la experiencia no
es una aproximación intelectual o racional. En este sentido, defiende la espontaneidad en
contacto o vínculo natural con el mundo tácito. Aproximaciones similares se encuentran en
Deleuze (1978), quien considera en profundidad los planteamientos de Kant y Husserl para hacer
una observación crítica de la síntesis pasiva, exponiendo la importancia de la experiencia
subjetiva en la conformación de la realidad.
Es en el intento de iniciar un recorrido ligado al mundo de lo pre-reflexivo, donde se busca
alcanzar una dimensión poco explorada desde el positivismo científco tradicional, en la que el
acercamiento a este universo representa un desafío en su determinación, comprensión y
clasificación. Desde una perspectiva basada en lo prerreflexivo como constitución elemental, se
ha acuñado el concepto de “sujeto encarnado”, que busca lograr una superación de la existencia
mediada por el matiz reflexivo desde una perspectiva cartesiana, albergando la pasividad y la
experiencia como esencia de la propia existencia no sólo de la conciencia sino también del
cuerpo y del lenguaje.
Charles Taylor expuso en detalle la necesidad de lograr una defnición del hombre más allá
de un ser anclado en un enfoque racionalista de la realidad y su entorno, haciendo una defensa
de la situación encarnada del hombre (Llamas, 2001). Taylor plantea la necesidad de generar
una comprensión ontológica que pueda ir más allá de los ideales del racionalismo, vinculándose
a cómo la realidad se configura individualmente a partir de la propia experiencia (Calandín, 2011).
Es posible distinguir elementos similares en las propuestas de Humberto Maturana (1997), quien
planteó que una forma de acercarse a la realidad particular de cada persona debe partir de una
“objetividad entre paréntesis”, que se basa en que el sujeto experimente una realidad encarnada.
en el que acción y sentido, así como su experiencia personal, están íntimamente ligados.
Es factible señalar, entonces, que existe la posibilidad de desarrollar un fundamento

ontológico existencial que supere una explicación biológica atomista o pre-determinista en la
confguración del funcionamiento humano, fundamento que cobije un acercamiento a dimensiones
inexploradas de la naturaleza humana. , que se encuentran relacionados con la intencionalidad
en ausencia de un ejercicio reflexivo. La respuesta a un
La pregunta basada en la relación mente-cuerpo está asociada a la comprensión y análisis

del individuo de sus propias características, las cuales están íntimamente ligadas en el
ejercicio de la existencia particular, albergando experiencia, historia, significados y
sensaciones, que no están ligadas a una reflexión- dimensión categórica, sino que responden
a elementos pre-reflexivos propios de la subjetividad y la experiencia privada.
2.5 Cogito prerreflexivo en la conciencia intencional
La dimensión pasiva -síntesis pasiva en la concepción de Husserl- de la conciencia humana

expone un acercamiento a la experiencia vital como un camino que va más allá de las
posibilidades perceptivas a nivel reflexivo, posicionando al hombre como un ente que supera
toda posibilidad de defnición categorial o determinismo conceptual. La existencia de una
conciencia pre-reflexiva está ligada a los inicios de los enfoques fenomenológicos
trascendentales, que exponen la necesidad de lograr un acercamiento a la realidad
particular, desde una perspectiva desprejuiciada, favoreciendo un vínculo con “las cosas
mismas”, más allá de cualquier adorno o adorno. elemento superficial que es añadido por la
figura del observador.
La conciencia para Husserl (2002, 2012) responde a una unidad que se asocia a una
determinada intención, respondiendo esta a la capacidad que tiene la conciencia de
vincularse a algo determinado. Sin embargo, esta unidad íntimamente relacionada con la
experiencia funcionaría de manera autónoma, dando valor a cómo la conciencia vive desde
una intencionalidad en una dimensión pre-reflexiva a nivel existencial. Husserl (2014) asocia
la conciencia con la experiencia subjetiva, estableciendo que el ejercicio de experimentar
representa un espectáculo que prima sobre la percepción consciente de un determinado
estímulo y situación. Para Husserl (2014), lo preponderante es la inmersión de la conciencia
en el plano experiencial, intencional y no reflexivo, aunque plenamente experimentado.
Aproximaciones similares han sido expuestas por Gallagher y Zahavi (2013), quienes
asocian la experiencia no como un logro de eventos objetivables, sino como un evento
propio de la subjetividad, que alberga una representación particular de una realidad
percibida. Thompson y Zahavi (2007) realizan una descripción de la conciencia prerreflexiva,
logrando una clara identifcación de sus principales características, las cuales se asocian
con lo siguiente:
1. No requiere un acto posterior de reflexión. Ocurre directamente con la experiencia.

experiencia del objeto o situación experimentada.
2. No corresponde a un determinado juicio o creencia.
3. Es una dimensión pasiva e involuntaria.
Gallagher y Zahavi (2014) distinguen entre experiencia reflexiva y prerreflexiva, refiriéndose

que la conciencia analítica fundada en un pensamiento en detención con respecto a la
propia experiencia en primera persona está ligada a un ejercicio totalmente diferente al
experimentado en el -llamada conciencia fenomenológica, que, al presentar un carácter pre-
reflexivo, se basa únicamente en la
dieciséis P. Fossa y C. Pacheco
experiencia, desde una pasividad reflexiva que no permite un ejercicio de observación en un

determinado nivel. Con base en lo propuesto por Thompson y Zahavi (2007), la conciencia
prerreflexiva se despliega en una dimensión primitiva; más allá de lo entendido en la tradición
analítica de la filosofía, ligada a una comprensión de la conciencia como capacidad de
autopercepción detallada y analítica, se diferencia en su carácter pasivo, encarnado y
experimentado de una imposibilidad reflexiva.
La observación de la conciencia prerreflexiva abarca un campo de estudio necesario, en
la medida en que la experiencia particular subjetiva no responde necesariamente a un
ejercicio analítico de carácter reflexivo, sino que se vincula a un conjunto de eventos
sostenidos, que no son percibidos activamente durante el curso de la experiencia per se.
Es el encuentro con una dimensión pre-reflexiva de la conciencia, que alberga los elementos
centrales de la experiencia subjetiva, lo que establece la necesidad de relacionar la
identifcación experiencial, no desde una dimensión reflexiva como ejercicio de introspección,
sino como necesidad de evocación experiencial. , que permite identificar la intencionalidad
de la conciencia particular, como objeto representacional de vivencias, emociones y
realidades particulares conformadas.
2.6 El lenguaje sostenido como una dimensión incorporada
El lenguaje social-comunicativo o consensuado expresa o remite a un significado nominal, a

un conjunto de experiencias u objetos o cosas que se encuentran en un contexto determinado,
es decir, el lenguaje como símbolo categórico. Esta forma de lenguaje respeta un sentido de
conexión con el mundo fáctico, una unión que habla de la naturaleza contextual y de nuestra
referencia particular a ese contexto. Comprender el lenguaje desde la dimensión presente
supone una forma de ordenamiento, explicación y dominio de sus componentes elementales
y ejecutivos, además de la preidentificación de su utilidad instrumental.
En el pensamiento de Herder (2015) emergen las primeras luces en torno a una

comprensión diferenciada del lenguaje. Para el autor, el lenguaje está ligado a una cualidad
instintiva de la naturaleza humana, que no responde necesariamente a un valor reflexivo,
espacio que se desarrolla en un segundo orden, basado fundamentalmente en la reflexividad
lingüística. Aproximaciones similares se encuentran en Wittgenstein (1953), quien, en su
segunda etapa de pensamiento, relaciona el lenguaje con una “particular forma de vida”. Es
decir, el lenguaje está directamente ligado a una unidad subjetiva, desde la cual se
experimenta el mundo no sólo simbólicamente desde los límites del lenguaje, más allá de su
representación simbólica, sino que el lenguaje mantiene un vínculo íntimo con la experiencia
particular. Los supuestos del autor se relacionan con la dificultad que presenta el lenguaje
como medio de transmisión de representaciones o significados, ya que la referencia como
tal no está necesariamente asociada a la experiencia que un sujeto presenta con determinada
cosa o situación, la comprensión de un modo de vida. del lenguaje, implica un esfuerzo
guiado de implicación en un modo de vida, que utiliza un lenguaje específco tanto a nivel reflexivo como pre
Al hablar de pre-refexividad en el lenguaje, es apropiado entender el lenguaje como una
dimensión corporizada de nuestra experiencia, un componente que
acompaña al sujeto en su desarrollo vivencial, más allá de un componente instrumental de

representación. Esta idea es ampliamente abordada por Lakoff y Johnson (2017), a partir de la
lógica metafórica del lenguaje como espacio de abordaje de la experiencia subjetiva. Sus
principales enfoques se basan en tres ideas específicas:
1. La mente está encarnada; está ligado a la experiencia particular, así como a la representación
que el lenguaje particular hace del mundo natural.
2. Los mecanismos que promueven la razón en el individuo no están directamente ligados a la
razón; son de naturaleza preconsciente. El razonamiento del que surge el lenguaje tiene un
origen prerreflexivo.
3. La razón y el lenguaje no son representaciones objetivas de la realidad; están anclados a la
dimensión experiencial y sensitiva de la naturaleza humana.
El lenguaje es un fenómeno atento a la emergencia y la experiencia, elementos que se desarrollan

a partir de la contingencia de la inmediatez del mundo de la vida, que se caracteriza por un
progreso indeterminable y sin posibilidad de detenerse. Ante esto, el ser humano debe funcionar
en contextos imprecisos a partir de elementos que van más allá del dominio reflexivo, como
experiencia instantánea de lo inmediato.
El lenguaje humano mantiene entonces una dimensión prerreflexiva pasiva, que es una parte
encarnada de la existencia y un elemento de la experiencia subjetiva. Esta dimensión de la
experiencia surge del conjunto de experiencias particulares y responde al lenguaje de lo inmediato,
de lo contingente, de lo incontrolable. Por otra parte, el lenguaje humano mantiene una dimensión
activa a nivel reflexivo, que persigue el desarrollo de un proceso de carácter analítico del lenguaje,
en el que se manifiesta su carácter instrumental y representacional.
La dimensión pasiva prerreflexiva del lenguaje está ligada a la nominación de situaciones que
surgen inmediatamente en el mundo externo, las cuales son referidas o nombradas desde las
posibilidades experienciales en un determinado nivel. En cuanto a la dimensión activa, el ejercicio
reflexivo motiva a establecer un ejercicio representacional de las cosas del mundo, los nombres,
adjetivos y nombres específcos, que surgen como una necesidad de ordenamiento a nivel particular
y colectivo.
2.7 Habla interior prerreflexiva
Desde una perspectiva tradicionalista, el lenguaje es considerado una unidad indivisible de la

naturaleza humana, cuya función está directamente relacionada con la expresión de un determinado
grupo de ideas en una dimensión naturalista, desarrollada a partir de posibilidades de comprensión
compartidas. De esta forma, el lenguaje mantiene una función dialógica basada en la transmisión
de mensajes, pensamientos, ideas o necesidades, siendo su ejercicio compartido lo que le otorga
una indiscutible utilidad.
Más allá de una perspectiva tradicional, el lenguaje corresponde a un elemento más que
caracteriza a la especie humana, así como a los sentidos; el ejecutivo a nivel corporal y el aparato
biológico que presenta un determinado funcionamiento, todas estas unidades
han presentado una amplia gama de estudios de las ciencias naturales. Es importante
mencionar que el estudio de estas unidades características está asociado a una
perspectiva funcional, ejecutiva y basada principalmente en un rol activo y reflexivo
respecto a su utilidad, respondiendo a la identifcación explicable de su funcionamiento
metacognitivo, lo que favorece un dominio con respecto a sus determinadas
características. Desde los inicios históricos, ligados al desarrollo de la psicología como
disciplina científica dedicada al estudio de la reflexión como esencia del psiquismo, se
ha podido distinguir una intención basada en el papel activo de la mente humana,
como sinónimo de experiencia, existencia e identidad. Desde una posición cartesiana
basada en el “cogito, ergo sum”, el ejercicio reflexivo tiene un papel preponderante en
la forma de entender la especie humana y su relación con el mundo exterior, ejercicio
empírico-racional que orienta la propia existencia.
Las primeras aproximaciones investigativas de la mano de pioneros como Wundt y
James albergaban la necesidad de abrazar la introspección como ejercicio reflexivo,
contemplativo y meditativo, para identificar la voz pensante propia de la experiencia
subjetiva. Sin embargo, la aceptación absoluta de que la comprensión del ser humano
y su propia interpretación de la realidad se basan únicamente en un ejercicio reflexivo
introspectivo nos abstrae de una amplia posibilidad de exploración, que está ligada a
los elementos pasivos de la conciencia, el terreno de la pre- experiencia reflexiva, lo
que no ha sido meditado, lo que no tiene forma, lo que sólo responde a la inmediatez
de la experiencia más pura a nivel experiencial.
Este capítulo busca rescatar elementos que muchas veces son ignorados en los
estudios de las ciencias naturales y sociales, pero no por ello de menor importancia o
relevancia a nivel científco e investigativo. El vínculo con el estudio de la cualidad
prerreflexiva de la conciencia tiene una amplia posibilidad investigativa, que va más
allá de lo categórico, posicionándonos en alternativas de reconocimiento de emociones,
lenguaje, percepción y experiencia, desde el sentimiento, pero no desde el pensamiento
que enmarca la experiencia en un conjunto categorial, revestido de adjetivos,
explicaciones y defniciones, no la descripción que se pretende lograr en este tipo de
fenómenos de carácter experiencial.
Desde los planteamientos de la fenomenología es posible lograr un acercamiento
a la experiencia inmediata, a la experiencia en un momento irrepetible, a un ser no
poseído en la aurora reflexiva que tiñe la naturaleza humana, como dimensión
dependiente de la mente que da forma y vida.
En una aproximación a las características del habla interior, percibida como una
dimensión prerreflexiva de la existencia humana, fenómenos como la divagación
mental, las respuestas verbales inmediatas y los momentos íntimos de autoverbalización,
se asocian a la ocurrencia no condicionada por el conocimiento cognitivo. ,
respondiendo a una emergencia encarnada como respuestas de carácter vivencial. Es
oportuno visualizar, la forma en que hablamos, interactuamos y categorizamos todo lo
que nos llama la atención en el día a día, cómo el lenguaje se constituye en una
poderosa herramienta que traduce las inquietudes del espíritu, dando vestidura a las
intenciones que surgen en los momentos vivenciales, previos a lo que se refeja y
elabora desde el contenido cultural. En este sentido, podemos entender la existencia
como una pre-reflexión y respuesta en continuo desarrollo a la inmediatez del momento mismo, que y
De acuerdo con lo desarrollado en este capítulo, es posible distinguir entonces que la

dimensión pasiva del lenguaje se relaciona con el mundo del habla interior pre-reflexiva,
que es puramente experiencial y no se puede compartir, guardando un valor íntimo
altamente experiencial, desarrollndose automticamente durante el flujo de la experiencia.
Por su parte, la dimensión activa de la conciencia y del lenguaje humano surge
durante el ejercicio introspectivo, la reflexión a nivel personal realizada y meditada a
partir de pensamientos, percepciones y opiniones particulares.
El habla interior reflexiva implica un seguimiento metacognitivo del proceso de
hablar consigo mismo, muy claramente descrito en la obra vygotskiana. La posibilidad
de un discurso interior pre-reflexivo implica la existencia de un discurso interior de
primer orden, sin desplegar elementos metacognitivos, un discurso interior sostenido
-de naturaleza pasiva-, es decir, hay un discurso interior experimentado, pero no
controlado. que se produce sin más reflexión y sin control cognitivo por parte del sujeto.
En resumen, lo que queremos plantear en este trabajo es la posibilidad de la existencia
de habla interna voluntaria con control ejecutivo y habla interna involuntaria sin control
ejecutivo, tal y como han intentado dar cuenta algunos estudios actuales (Fossa, 2017,
2019; Fossa et al. al., 2018). En varios pasajes de la obra vygotskiana, específcamente,
cuando establece la esfera afectivo motivacional de la conciencia como base o motor
de la actividad psicológica y, por tanto, del pensamiento y lenguaje humanos, Vygotsky
(1934) arroja luz sobre otra dimensión ya sea pasiva o pasiva . prerefectivo de la
actividad psicológica. Estos pasajes probablemente den cuenta de su orientación
romántica, fenomenológica y antitradicionalista para abordar los fenómenos de la
conciencia humana.
2.8 Conclusión
De este capítulo es posible resaltar el valor y la necesidad de rescatar elementos

experienciales que se albergan en la dimensión prerreflexiva de la conciencia, espacio
actualmente poco valorado desde disciplinas como las ciencias cognitivas, psicológicas
y sociales, siendo un nicho en el que es posible distinguir una existencia pasada de lo
pensado o articulado de la reflexión. En los últimos tiempos han surgido oportunidades
para la exploración de la experiencia prerreflexiva desde metodologías hermenéuticas
fenomenológicas, que brindan auspiciosas intuiciones tanto a nivel práctico como
teórico, favoreciendo la ejecución concreta de planteamientos filosóficos de autores
como Husserl, Heidegger y Merleau. -Ponty, en el desarrollo de investigaciones sobre
el desarrollo prerreflexivo de las diferentes dimensiones humanas. Una mirada
fenomenológica a la noción de conciencia y discurso interior en Vygotsky permite
comprender cómo, desde un enfoque fielmente vygotskiano, el discurso interior se
entiende principalmente desde una dimensión reflexiva. La dimensión pasiva de la
conciencia humana desarrollada en la obra de Husserl y otros fenomenólogos nos
permite completar la teoría vygotskiana del habla interior acercándonos a lo que en
este capítulo hemos llamado habla interior prerreflexiva.
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Capítulo 3
La alteridad en la constitución del
psiquismo: argumentos desde el
psicoanálisis y la cultura
Psicología
Raffaele De Luca Picione y Maria Francesca Freda
3.1 Introducción
La experiencia humana siempre está dominada por impulsos bivalentes simultáneos de una matriz
relacional: uno hacia la diferenciación y el otro hacia la indistinción; uno hacia la separación y el
otro hacia la fusión; uno hacia la apertura y el otro hacia el cierre de las fronteras interpersonales
(De Luca Picione, 2021a, b, c).
Encontramos esta ambivalencia original en todos los pasajes importantes de la vida, en todos
los desarrollos y crisis que imponen cambios profundos en la vida de los individuos y de la
comunidad.
En la experiencia del amor, la sexualidad, el duelo, el juego y la competencia, y el arte, en el
encuentro con un extraño, pero también en la experiencia del acontecimiento inesperado y de la
crisis, cada uno se enfrenta al mismo tiempo a un doble escenario de abriéndose a lo nuevo y
cerrándose dentro del perímetro de lo familiar y ya conocido (De Luca Picione & Valsiner, 2017).
Estos dobles movimientos complementarios y antagónicos nos permiten detectar la centralidad

de la intersubjetividad y la relación en la experiencia humana. Ya sea un movimiento de apertura o
de cierre, ya sea un deseo de encuentro o de evitación, ya sea una curiosidad por lo nuevo o un
rechazo a la incertidumbre, la Otredad está siempre en juego en sus diversas formas contingentes.
La alteridad constituye la parte complementaria y antagónica de la psiquis humana. Se trata de

una complementariedad desde un punto de vista genético, dinámico, estructural, topológico (De
Luca Picione, 2021a, b; Morin, 1993).
R. De LucaÿPicione (*)
Universidad Giustino Fortunato, Benevento, Italia
correo electrónico: r.delucapione@uniffortato.eu
MF Freda
Universidad de Nápoles Federico II, Nápoles, Italia
correo electrónico: mariafrancesca.freda@unina.it

Switzerland AG 2022
P. Fossa (ed.), Nuevas perspectivas sobre el lenguaje interior, SpringerBriefs in
24 R. De LucaÿPicione and M. F. Freda
Cuando pensamos en la otredad, debemos reconocer que no es sólo la expresión

de un individuo externo que llama a una persona a confrontarse/chocarse, sino que es
simultáneamente una expresión del mundo interno de la persona que introduce una
diferencia (una voz diferente). , una perspectiva diferente), posibilitando así el diálogo.
Además, bajo la idea general de alteridad, creemos que existen muchas formas de
diversidades intra-interpsíquicas, que simultáneamente interrogan a la psique y
desencadenan el movimiento y el desarrollo de la misma.
Tanto el psicoanálisis como la psicología cultural han destacado el fundamento
intersubjetivo del individuo y la función de los otros para la iniciación de la subjetividad.
Tanto Freud como Vygotsky han afirmado –sin posibilidad de malentendido– que el
desarrollo de una persona encuentra su anclaje en el terreno de las relaciones sociales.
En las palabras iniciales de Psicología de grupo y análisis del yo (1921), Freud

declara que no hay distinción entre psicología individual y psicología social. Esto es
solo una simplificación académica y una simple reducción que puede ser muy
engañosa para el estudio de la psique:
El contraste entre la psicología individual y la psicología social o de grupo, que a primera vista puede parecer
lleno de significación, pierde gran parte de su nitidez cuando se examina más de cerca. Es cierto que la
psicología individual se ocupa del hombre individual y explora los caminos por los que busca encontrar
satisfacción a sus impulsos instintivos; pero sólo en raras ocasiones y bajo ciertas condiciones excepcionales
la psicología individual está en condiciones de ignorar las relaciones de este individuo con los demás. En la
vida psíquica del individuo interviene invariablemente algún otro, como modelo, como objeto, como ayudante,
como adversario; y así, desde el principio, la psicología individual, en este sentido amplio pero completamente
justificable de las palabras, es al mismo tiempo también psicología social.
Las relaciones de un individuo con sus padres y sus hermanos y hermanas, con el objeto de su amor y
con su médico —de hecho, todas las relaciones que hasta ahora han sido el tema principal de la investigación
psicoanalítica— pueden pretender ser consideradas como fenómeno social; ya este respecto pueden
contrastarse con ciertos otros procesos, descritos por nosotros como 'narcisistas', en los que la satisfacción
de los instintos se sustrae parcial o totalmente a la influencia de otras personas. (Freud, 1921/1955, pág. 69)
Por su parte, en Historia del desarrollo de las funciones mentales superiores (1917),
Vygotsky concluye que existe una ley general de desarrollo en la que la dimensión
social precede a la individual:
Podemos formular la ley genética general del desarrollo cultural de la siguiente manera: cada función en el
desarrollo cultural del niño aparece en el escenario dos veces, en dos planos, primero, el social, luego el
psicológico, primero entre las personas como una categoría intermental, luego dentro del niño como una
categoría intramental. Esto pertenece igualmente a la atención voluntaria, a la memoria lógica, a la formación
de conceptos y al desarrollo de la voluntad. Estamos justificados en considerar la tesis presentada como una
ley, pero se entiende que el tránsito de afuera hacia adentro transforma el proceso mismo, cambia su
estructura y funciones. Genéticamente, las relaciones sociales, las relaciones reales de las personas, están
detrás de todas las funciones superiores y sus relaciones. A partir de esto, uno de los principios básicos de
nuestra voluntad es el principio de la división de funciones entre las personas, la división en dos de lo que
ahora se fusiona en uno, el desarrollo experimental de un proceso mental superior en el drama que ocurre
entre las personas.
Por esta razón, podríamos denominar el resultado básico al que nos conduce la historia del desarrollo
cultural del niño como sociogénesis de formas superiores de comportamiento. La palabra "social", tal como
se aplica a nuestro tema, tiene un significado amplio. En primer lugar, en el sentido más amplio, significa
3 La alteridad en la constitución del psiquismo: argumentos desde el psicoanálisis… 25
que todo lo cultural es social. La cultura es a la vez un producto de la vida social y de la actividad
social del hombre y por ello, la misma formulación del problema del desarrollo cultural de la
conducta ya nos conduce directamente al plano social del desarrollo. Más aún, podríamos señalar
el hecho de que el signo que se encuentra fuera del organismo, como una herramienta, está
separado del individuo y sirve esencialmente como órgano social o medio social. Yendo más allá,
podríamos decir que todas las funciones superiores no se formaron en biología, no en la historia
de la filogénesis pura, sino que el mecanismo mismo que es la base de las funciones mentales
superiores es una copia de lo social. Todas las funciones psíquicas superiores son la esencia de
las relaciones internalizadas de un orden social, una base para la estructura social del individuo.
Su composición, estructura genética, método de acción, en una palabra, toda su naturaleza, es
social; incluso al transformarse en procesos mentales, siguen siendo cuasisociales. El hombre
como individuo mantiene las funciones de socializar. (Vygotsky, 1917/1987, pág. 106)
Casi simultáneamente, Freud y Vygotsky reiteraron la necesidad de no distinguir la

psique del individuo y la dinámica social como procesos separados, so pena de perder
la posibilidad de concebir en términos dinámicos el desarrollo y la interdependencia entre
los dos vértices de la observación, a saber, el individuo y el individuo. lo social (Suárez
Delucchi & Fossa Arcila, 2020). Considerar el psiquismo individual como separado de
su contexto histórico-social-cultural-relacional-afectivo implica la reifcación del individuo
y de su identidad como una entidad ya dada, ya programada y defnida al margen de la
contingencia de los encuentros relacionales y de lo impredecible. acontecimientos de su
vida (De Luca Picione, 2020, 2021a, b).
Aunque Freud ha sido criticado por una visión rígidamente intrasubjetiva e
individualista de la mente (principalmente por los malentendidos y la confusión que ha
producido su noción de pulsión1), el valor relacional de la psique ha sido firmemente
colocado en su obra. La valencia relacional de la psique se ha visto posteriormente
retomada y elaborada de diferentes formas por muchos psicoanalistas (incluidos, entre
otros, Klein, Winnicott, Bion, Lacan, Sullivan, Ogden, Kohut, Bowlby, Fonagy, Stern,
Mitchell, Benjamin, etc. .).
La tradición histórico-cultural iniciada por Vygotsky ha destacado la importancia de
la mediación semiótica de los signos como herramientas para el pensamiento y la acción.
También desde esta perspectiva, observamos la función fundamental del Otro como
proveedor de los signos, como guía y facilitador (andamiaje) del proceso de aprendizaje
e interiorización de los recursos simbólicos. El resultado de este proceso es la capacidad
de controlar la atención y la conducta, la capacidad de perseguir un propósito y la
capacidad de superar la reactividad instantánea a un estímulo:
Los seres humanos son sociales por naturaleza, por lo que su desarrollo constituye, entre otras
cosas, el dominio de formas de actividad y conciencia que han sido elaboradas por la humanidad
en el proceso de desarrollo histórico. (Vygotsky, 2019, p. 82)
El punto central es que pasamos de un momento inicial de heterodireccionalidad (en el

que el Otro contribuye a guiar desde el exterior, a partir de una postura imitativa
fundamental) a un momento de autodireccionalidad (en el que la presencia del Otro tiene
interiorizado y subjetivizado).
1Por ejemplo, el término alemán trieb se ha traducido al inglés como instinkt.

El reconocimiento de la sociabilidad y la alteridad en la constitución de la persona tiene

varias implicaciones importantes:
– La psique no es una organización ya dada. Se constituye mediante el intercambio

encarnado-afectivo-simbólico-cultural con el Otro desde el inicio mismo de la vida (en
las formas de cuidado, rituales simbólicos, educación, juego, hábitos sociales, lenguaje,
narración, etc.).
– La psique no es una organización unitaria, monolítica, indivisible. Es el resultado de un
proceso continuo y recursivo de externalización/internalización (Valsiner, 2007, 2014,
2020, 2021); de introyección, identificación y proyección (Bion, 1967; Freud, 1921;
Jung, 2014; Klein, 1946; Lacan, 2006; Winnicott, 1953, 1962); y de una diferenciación
interna entre varias voces y posiciones (Hermans, 2002).
– La identidad de la persona es un proceso en constante desarrollo cuyas dinámicas son

inherentemente dialógicas, tanto interpsíquicas como intrapsíquicas. La irregularidad
estructural del psiquismo es la principal condición de tal proceso dialógico intrapsíquico
e interpsíquico. La identidad se caracteriza por una complementariedad y un
antagonismo continuos con la otredad en un área de liminalidad que constituye el
espacio dinámico de encuentro y transformación.
3.2 El polimorfismo de la psique
Desde los orígenes de la psicología y el psicoanálisis, el cambio/transformación/

Se ha destacado el carácter constructivo de la psique. Este proceso plantea la difícil
cuestión de la relación entre la unidad y las partes, entre la individualidad (en el sentido de
“indivisibilidad/unicidad”) y la colectividad (en el sentido de conexión social). Encontramos
esta relación expresada en la fórmula griega de Zenón “unus ego et multi en mí” (es decir,
“En mí hay un solo yo y hay muchos unos”).
Muchos modelos psicológicos y psicoanalíticos han elaborado una visión en la que el

psiquismo no es un elemento compacto y homogéneo, que pueda ser circunscrito de una
manera definida y clara, que pueda ser localizado y circunscrito dentro de un espacio
específco (De Luca Picione, 2021a, C).
Vygotsky dijo que el ser humano es un hogar dúplex (Vygotsky, 1986, p. 54).
A continuación consideramos algunos de los modelos psíquicos que han tenido en
cuenta el polimorfismo de la psique.
Según William Stern, la psique surge de la negociación constante entre dos direcciones:
“la infinidad interna” (el sentimiento profundo de una persona con respecto al Yo) y “la
infinidad externa” (la imaginación y el conocimiento del mundo “fuera de sí”). allá"). Es
posible percibir una parte de este último, pero gran parte permanece fuera del alcance de
una persona. En palabras de Stern, una persona es una “unitas multiplex” de procesos
biológicos, psicológicos y morales. Esta complejidad se organiza a través de un proceso
de telemecanismo , que es una trayectoria de planificación, intencionalidad y
autodeterminación dirigida hacia el futuro (Stern, 1935).
Según James (1890), la experiencia humana se caracteriza por ser capaz de construir
múltiples realidades (los llamados subuniversos de realidad), cada una de las cuales se
caracteriza por su inconmensurabilidad, su propio criterio de definición y su propia
especificidad temporal. Estos subuniversos son el producto de la estructura psíquica
humana, caracterizada por una multiplicidad de yos. El ego se entiende como la posición
desde la cual se hace la experiencia, y cada uno de ellos corresponde a un mundo
específco. James usa el término polipsiquismo para indicar la pluralidad de egos, que
conscientemente experimentan varios mundos específicos. Por ejemplo, la ciencia, la
locura, el sueño, el mito, el sentido común, el arte y la religión constituyen diferentes
subuniversos de la realidad. Sin embargo, su delimitación nunca está claramente defnida.
La conciencia se caracteriza como un flujo (la llamada corriente de conciencia), es decir,
un proceso continuo que pasa de un estado a otro sin interrupción. James cree que todo
mundo, mientras sea objeto de atención, es real a su manera. En la visión de James, la
conciencia no puede ser cortada en piezas únicas (ni en el caso extremo admite una parte
inconsciente), porque los diversos yoes fluyen a lo largo de su corriente y las diferentes
posiciones conscientes del sujeto “se funden entre sí”. Para indicar este estado de
transición, James utiliza la noción de franja, entendida al mismo tiempo como el halo que
envuelve los objetos de atención y como la conciencia de este halo.
A través de la franja, los seres humanos pueden tener, cerca del núcleo central de las
experiencias, también experiencias de umbral “vagas e inarticuladas”, que por lo tanto
pueden proporcionar la percepción de un otro lugar que no está actualmente enfocado,
hacia el cual la atención es potencialmente capaz de cambiar. . La franja es el "borde", la
"red de arrastre" o el "halo del objeto" que actúa como fondo para la experiencia de la
conciencia y la atención, creando las condiciones para el paso de la transformación. Por lo
tanto, el modelo de James se caracteriza por un gran énfasis en la variabilidad y la fluidez de los pasajes.2
En cambio, en el modelo psíquico de Pierre Janet, la mente humana se conceptualiza
como una jerarquía de funciones que subyace a la tensión psicológica, y en la parte
superior de esta jerarquía se encuentra la función de la realidad. Más allá de un mecanismo
reflexivo de estímulo-respuesta, Janet enfatiza el carácter de libertad impredecible de la
acción humana como resultado de una combinación de una organización antigua y otra
más nueva que le da carácter a la acción presente y estar preparado para el progreso
(Janet, 1938). Esta idea fue muy influyente para el mismo Vygotsky. De hecho, como está
bien documentado (Van der Veer & Valsiner, 1988), el psicólogo ruso conocía profundamente
2
James, en el curso de sus obras, a menudo oscila entre una visión continuista del Yo (basada en una
cierta unidad) y una discontinuista (basada en la multiplicidad). Sin embargo, los dos enfoques no deben
ser considerados como una contradicción lógica sino como una condición esencial del yo.
De hecho, por un lado, James considera el yo como equivalente al yo como conocedor, y tiene tres
características: continuidad, distinción y volición. La continuidad del yo como conocedor se caracteriza
por un sentido de identidad personal, es decir, un sentido de igualdad a través del tiempo. En relación
con el Yo, el Mí se equipara con el sí mismo como conocido y está compuesto por los elementos
empíricos considerados como pertenecientes a uno mismo. En opinión de James, el yo se "extendía" al
entorno. Las personas y las cosas del entorno pertenecen al yo, en la medida en que se sientan como
“mías”. Esto significa que no sólo “mi madre” pertenece al yo sino también “mi enemigo”. En opinión de
James, el yo se "extendía" al entorno.
con las obras de Janet. Leyendo las siguientes citas, encontramos un fuerte vínculo entre la
idea de sociogénesis de Vygotsky y Janet (Van der Veer & Valsiner, 1988):
Según la ley que les discutí, cada individuo repite en sí mismo las conductas sociales. El niño crea su
individualidad porque siempre se le menciona de la misma manera y porque el comportamiento de uno hacia
él tiene cierta unidad. (Janet, 1929, pág. 268)
Todas las leyes psicológicas sociales tienen dos aspectos: un aspecto exterior con respecto a otras personas,
un aspecto interior con respecto a nosotros mismos. Casi siempre la segunda forma es posterior a la primera.
(Janet, 1929, pág. 521)
Además, Janet introduce una perspectiva genética en la clasificación de las tendencias,

identificando en los niveles jerárquicos superiores y más recientes la función de la realidad, la
adaptación a la realidad y el sentimiento de acción real. En este marco jerárquico, distintas
tendencias ocupan un nivel específco en función de la eficacia, complejidad y sistematización
de las acciones. Van desde una base de organización jerárquica compuesta por tendencias
elementales (por ejemplo, actos reflejos) hasta operaciones de pensamiento cada vez más
complejas (abstracción, imaginación, pensamiento hipotético) que requieren un proceso
constante de síntesis para organizar todas las diferentes partes del pensamiento. la psique
Pierre Janet comienza a prestar atención a los procesos disociativos del psiquismo, es decir,
aquellos procesos de desagregación, desarticulación y discontinuidad psíquica (desde el punto
de vista de la identidad, la memoria, la percepción) cuando se pone en jaque la función sintética
(p. ej. , por acción de una experiencia traumática)
(Janet, 1887).
Por su parte, Freud elabora dos modelos diferentes de la psique, denominados primer tópico
y segundo tópico. El primer tópico (Freud, 1900) corresponde a un modelo topográfico, en el
que la mente se divide en tres provincias: inconsciente, preconsciente y consciente. El
inconsciente3 es el lugar de lo reprimido, de todo lo que no puede o no debe emerger a la
conciencia y cuyo núcleo lo constituyen las experiencias de la infancia.
El preconsciente está compuesto por una serie de contenidos que actualmente no se

encuentran en el campo de la conciencia pero que pueden ser recordados con un acto de voluntad. los
consciente es la parte del aparato psíquico que, a través de los órganos de los sentidos, está
en contacto directo con el mundo exterior (pero también con el mundo interior percibido como
un objeto) y utiliza conscientemente pensamientos, recuerdos y deseos para realizar acciones
voluntarias en el propio vida, examinando cuidadosamente la realidad. Entre las provincias del
inconsciente y el preconsciente, está la acción de una censura psíquica y un mecanismo de
represión psíquica que impide que se tomen conciencia de deseos, representaciones y recuerdos
inapropiados.
El segundo tema (Freud, 1923) introduce una transformación radical del primer tema. Freud
elabora un “modelo estructural” de la mente, compuesto por “instancias” psíquicas. Aquí ya no
hablamos de lugares, sino de funciones mentales. la psique
3Freud atribuye al inconsciente una serie de modos de funcionamiento muy específicos, entre ellos: a) la ausencia de
contradicción, b) la ausencia de temporalidad, c) el proceso primario –es decir, un proceso dirigido a la satisfacción
inmediata de necesidades– , d) la confusión entre realidad externa y realidad psíquica, ye) la condensación y el
desplazamiento de contenidos.
ahora es tripartito en id, ego y super-ego. El ello es completamente inconsciente y se

compone de pulsiones. El yo es el resultado de la modifcación de una parte del ello,
producida por el contacto con el mundo exterior. La función del ego es, por un lado,
mediar entre los mundos interno y externo y, por otro lado,
mediar entre las pulsiones del ello y las peticiones de censura del superyó.
El superyó es una formación psíquica constituida a través de un proceso de
identifcación con los padres, que lleva al niño a asimilar los valores, normas y
prohibiciones paternas, pero también los valores, ideales y cánones sociales. Freud
usa la metáfora de la cebolla: la psiquis está hecha como una cebolla, donde cada
capa está constituida por un conjunto de identifcación. Los procesos psíquicos de
incorporación, introyección e identificación con el Otro son la base del desarrollo del psiquismo.
Jung también elabora un modelo diferenciado y dinámico de la psique (Jung, 1959,
2014). El Yo se entiende como una organización total y múltiple, de la cual el ego
representa sólo una pequeña parte consciente, mientras que la mayoría de los
procesos son inconscientes. El inconsciente está compuesto por un inconsciente tanto
personal como colectivo, en el que se sedimentan experiencias ancestrales de
humanidad que están al alcance de cada individuo. El inconsciente colectivo constituye
una herencia transgeneracional y filogenética. Es el origen de los instintos, de los
contenidos del pensamiento, de los sentimientos y de todo lo relacionado con la
mente. Los contenidos del inconsciente colectivo son los arquetipos, es decir, las
imágenes universales e impersonales, expresadas en los mitos, ritos y religiones de
todos los pueblos del mundo (Jung explora muchos arquetipos, por ejemplo, la
persona, la sombra, el anima y animus, el niño y el anciano). Con referencia a los
arquetipos, James Hillman (1975) conceptualiza la psique como “politeísta” en el
trasfondo multiforme de las diferentes configuraciones arquetípicas, con la intención
de enfatizar la necesidad de especificar y diferenciar cada evento de la experiencia,
los estados conectados de conciencia y el Estilo relacional con el mundo. En la
perspectiva junguiana, cada individuo se enfrenta a la búsqueda de un equilibrio
personal entre dos polaridades, el ser poseído por arquetipos (la llamada infatación
psíquica) y un exceso de control por parte de la conciencia. El resultado evolutivo de
este proceso dinámico es la individualización, es decir, la realización de un Yo
completo que integra tanto los componentes inconscientes como los conscientes y la presencia del O
3.3 La función del otro como catalizador

del desarrollo psíquico
En muchos modelos psicoanalíticos posfreudianos, encontramos un esfuerzo y una

atención creciente al papel que juega la otredad en la dinámica del desarrollo, la
diferenciación y la separación de la identidad (De Luca Picione, 2021c). En el modelo
de relaciones de objeto de Melanie Klein (1967), hay una profundización de las
dinámicas relacionales inconscientes entre el niño y la madre y el desarrollo de
fantasías inconscientes somato-psíquicas, que son la primera forma de simbolización
de la relación con la madre y con el mundo exterior.
También en la obra de Winnicott (1962), la posibilidad de desarrollo de la psique

es posibilitada por la función del Otro. Winnicott reconoce la importancia de la
protección ambiental que la madre ejerce hacia el recién nacido.
Winnicott cree que sostener, manejar y presentar objetos son los principales procesos
relacionales que actúan en el desarrollo gradual de la identidad, integración e
independencia del niño (como un proceso de separación y autonomía). El proceso de
sujeción lo proporciona la contención materna que permite al niño sentir la integración
del cuerpo, superar la fragmentación y percibir la continuidad de su propia existencia.
El proceso de manipulación se da a través del cuidado materno que ejerce sensaciones
sobre el cuerpo del infante, dejando sentir la piel como una membrana delimitadora
que distingue al yo del no-yo. El proceso de presentación de objetos es la operación
de la madre de presentar el mundo al niño. Esta exposición al exterior permite
presentar al niño una percepción gradual del mundo como algo distinto de sí mismo y
como no creado por él mismo y su ilusión de omnipotencia. La implicación más
relevante de estos procesos relacionales es la iniciación de un proceso de simbolización
y construcción de sentido que surge del mundo subjetivo del individuo. De hecho, la
formación (entre los 4 y los 12 meses de vida) del objeto transicional y del espacio
transicional –es decir, una tercera área psíquica denominada “zona de la ilusión”–
permite la creación de un espacio fluido de relación entre la fantasía y la realidad,
entre el mundo interno y la realidad externa, entre uno mismo y el Otro. El espacio de
transición es un área psíquica potencial, que no es interna ni externa, sino que separa
y al mismo tiempo conecta el interior y el exterior, el yo y el no-yo, el objeto de los
deseos y las cosas del mundo objetivo. El espacio de transición es un área vital y
creativa que acompaña el desarrollo del sujeto a lo largo de la vida y está en el corazón
del juego, el arte y la cultura.
También en el modelo de Wilfred Bion (2014), encontramos un gran énfasis en la
función de la alteridad para la primera iniciación de la constitución psíquica del sujeto,
de la capacidad de pensar y de dar sentido a la experiencia. Bion cree que el proceso
de identificación proyectiva (inicialmente introducido por Melanie Klein4 ) no solo es
defensivo sino que cumple importantes funciones comunicativas y relacionales. Bion
cree que este proceso relacional específco permite la construcción de la mente e inicia
la posibilidad de pensar. Al comunicar las emociones de uno al Otro (a través de la
identifcación proyectiva), los contenidos emocionales crudos proyectados pueden
regresar al sujeto bajo una forma metabolizada, es decir, procesada/digerida
psíquicamente por el otro. El niño necesita urgentemente un aparato psíquico que
pueda ayudarlo también a transformar sus experiencias perceptivas y emocionales
brutas en formas simbolizadas, pensamientos pensables. A través del proceso de
rêverie maternal (nombre que adopta Bion para designar la respuesta de la madre a la
identifcación proyectiva del niño), sin embargo, el niño no sólo se beneficia de un “alimento psíquico
4La identifcación proyectiva de Klein (1946) es un mecanismo inconsciente defensivo: el sujeto produce una fantasía
inconsciente, en la que se experimenta un segmento del yo como si estuviera colocado en otra persona. Entonces el
sujeto queda identificado con el otro y trata de controlarlo. Bion va más allá de esta visión y retiene que la identifcación
proyectiva es la primera forma de comunicación intersubjetiva entre los infantes y la madre.
por lo tanto más fácil de absorber, pero también se apropia de la misma forma de pensar
(función alfa) (Bion, 1967). Sin la función alfa, toda la información sensorial, las percepciones
y las experiencias emocionales no se experimentan como fenómenos sino como cosas en
sí mismas, como objetos concretos, como entidades autónomas. Estas reifcaciones -por su
indigestibilidad psíquica y la angustia y la sensación de muerte que provocan- son
expulsadas (evacuadas) del sistema psíquico hacia el mundo exterior y son experimentadas
como objetos amenazantes y persecutorios.
3.4 La Constitución de un Tercer Espacio (“Meta”)

como condición de posibilidad del encuentro y
del diálogo
Al evitar una visión reifedida de la psique, es decir, con su propia identidad, homogeneidad
y separación de su sistema relacional y contextual, estamos destacando la centralidad de
la función de la alteridad. De hecho, es sólo a partir de la dimensión de la alteridad y sus
diversas expresiones que el psiquismo individual puede instanciarse, desarrollarse y
transformarse.
Este proceso es inherentemente dialógico; sin embargo, cabe aclarar que este diálogo
no tiene el carácter de un simple intercambio bilateral, ni es el paso de información entre
los distintos participantes. Más bien, consideramos el diálogo como el proceso de
transformación de la psique e integración de la perspectiva de los Otros dentro de la
construcción de un marco compartido. Decimos que para hacer posible la relación con el
Otro, entonces es necesaria la definición de un espacio estable de construcción de sentido,
que funcione como garante, marco superordenado, estabilizador y promotor del encuentro
con el Otro. Esta pregunta es central y requiere alguna aclaración. Consideramos el
sensemaking como un proceso semiótico con efecto recursivo y dinámico en el tiempo que
expande o contrae los sistemas de relación con los demás sujetos involucrados en un
escenario relacional (Salvatore & Freda, 2011; De Luca Picione & Freda, 2016; De Luca
Picione et al., 2018). Para realizar el proceso de creación de sentido, se necesitan dos
condiciones necesarias:
1. Un marco simbólico compartido, en términos de pertinencia, que al mismo tiempo define

restricciones y posibilidades para el proceso de construcción de sentido (Salvatore et
al., 2021a, b).
2. La presencia de otros puntos de vista que actúan en el mismo marco compartido.
Al dar cuenta de ello, se pasa de una visión naturalista del diálogo (entendido como una
condición natural entre personas que intercambian información mediante la codificación y
decodificación sin contexto alguno) hacia un estudio de la dinámica semiótica que se basa
en el diálogo (como forma de construir modelos de interpretación y agencia, a partir de las
relaciones con otros puntos de vista).
La importancia de la presencia de un marco “super partes” como condición de
posibilidad y garantía del diálogo ha sido elaborada de diferentes maneras, por
enfatizando las dinámicas afectivas, emocionales, relacionales, contextuales, pero también

simbólicas, culturales y estructurales.
Por ejemplo, el psicoanalista Jacques Lacan reelabora la noción del Otro (con mayúscula)
de manera original, reconociendo la preeminencia del orden simbólico y estructural que
preexiste a todo individuo (Lacan, 2006).
El Otro lacaniano coincide con las leyes del lenguaje y, en consecuencia, con las de la cultura,
que orientan la formación de la mente de los seres humanos. Cada individuo siempre nace en
un sistema que le preexiste, es decir, está en una relación de dependencia estructural con el
lenguaje. Sólo a partir de esta condición (que genera tanto una dependencia estructural como
una “carencia” en términos existenciales) un individuo puede convertirse en sujeto. Mientras
que dentro de las relaciones duales con el otro5
(basado en el efecto imaginario de identifcación con el otro individuo) también son posibles
choques y confictos, en cambio, la relación con el Otro (como una “terceridad superordenada”)
asegura la posibilidad de estar en relación con otros individuos y compartir un sistema simbólico
común. Por ejemplo, imaginemos a dos personas que en una dinámica discursiva contrastan
sus puntos de vista y sus opiniones (es una relación dual), pero lo hacen a partir (y gracias a la
posibilidad) de un sistema supraordinado de lenguaje al que ambos están obedeciendo y
compartiendo.
En el modelo sociopsicoanalítico de Carli y Paniccia (2003), la dimensión del compartir que
hace posible una relación se denomina colusión (término de origen latino que significa “jugar
juntos”, pero también “acuerdo secreto”). Por colusión, los autores entienden un proceso
inconsciente de socialización, que proviene del compartir emocional de situaciones contextuales.
En otras palabras, colusión significa compartir emocionalmente las mismas simbolizaciones
afectivas dentro de un contexto experimentado en común.
Este proceso emocional-simbólico funda y organiza la construcción de las relaciones sociales
y de la realidad social. Desde esta perspectiva psicoanalítica, la simbolización afectiva es la
vía más importante que tiene el ser humano para relacionarse con la realidad y conocerla. La
colusión representa, por tanto, la dimensión relacional que funda todo encuentro posible entre
las personas.
Desde una perspectiva diferente pero no contradictoria, la posibilidad de instanciar una
relación con el otro es considerada como un proceso de campo. La noción de campo permite
considerar tanto los procesos sincrónicos como diacrónicos, la relación entre las partes y el
todo, y las identidades y sus transformaciones y desarrollos relacionales. La noción de campo
es ya una sólida adquisición de la psicología y el psicoanálisis (Baranger & Baranger, 2008;
Ferro & Civitarese, 2018; Lewin, 1951; Stern, 2013a, b). La noción de campo introduce la
emergencia
como un proceso impredecible y nunca completamente conocible (Stern, 2015). La emergencia
proporciona la constitución de otra realidad que no puede reducirse a cada individuo individual
en interacción (ver, por ejemplo, el tercero analítico intersubjetivo de Ogden (1994) , es decir,
el producto intersubjetivo que es diferente de las individualidades de los participantes ellos
mismos en el análisis). Las características de un campo son, por lo tanto, la relacionalidad
inextricable, la interdependencia (es decir, la transformación de un campo específico).
5El otro (en este caso específcamente con minúscula)

parte produce efectos sobre todo el campo y sobre el sistema de interacción), la no

localización de los sistemas de interacción individuales, la simultaneidad y la plasticidad.6
Por su parte, el psicoanalista René Kaës cree que la comprensión de los procesos
psíquicos requiere la reformulación de un modelo -que él define como el "tercer tópico"-
capaz de contemplar la dimensión intersubjetiva y transsubjetiva además de la psiquis
individual. . El tercer tema introduce el carácter heterogéneo, ectópico y heterotópico
del inconsciente en la psique.
Kaës reformula la idea de intersubjetividad, liberándola del significado de una relación
dual sobre una base conductual, y la fundamenta en la idea de “alianzas inconscientes”
entre personas (Kaës, 2014). A partir de los estudios sobre el aparato psíquico grupal7
(Kaës, 1976), el tercer tema se fundamenta en la articulación entre la realidad psíquica
común y compartida, el mundo interno de un solo sujeto y el espacio de vínculo entre
los sujetos. En este sentido, cada individuo es un “plural singular” (Kaës, 2007), ya que
es tanto el resultado de una serie de sedimentos relacionales como el nudo transitorio
de un proceso de vinculación intersubjetiva en desarrollo.
Más allá del contexto psicoanalítico, la noción del campo como un sistema relacional
dinámico supraindividual ha encontrado desarrollos interesantes en la semiótica y la
psicología cultural.
Por el bien de nuestra discusión, vale la pena considerar la noción de semiosfera
de Lotman (Lotman, 2005). La semiosfera es el espacio semiótico fuera del cual el
6 Vale la pena notar para los propósitos de nuestro trabajo sobre la dialogicidad interna y externa que el
mismo Vygotsky usa la noción de feld refiriéndose al discurso interno:
El habla interna crea continuamente un campo de significados, un psychisches Field, que difiere
de la situación externa; esta es la fuerza de la abstracción y la libertad: somos incapaces de
cambiar el campo de fuerzas y el Aufforderungscharakter externo, pero al cambiar el campo interno,
cambiamos su impacto sobre nosotros también desde el exterior. El problema de la voluntad se
traslada de afuera hacia adentro, del plano de la conducta al plano de la conciencia: la creación de
campos interiores, para lo cual es indispensable la presencia del habla significativa.
(Vygotsky, 2018, p.336)
7El aparato psíquico grupal es un dispositivo psíquico cuya extensión puede incorporar también otras
configuraciones de vínculos (pareja, familia, instituciones, etc.). Según Kaës, el aparato psíquico del
vínculo se sustenta de manera múltiple y recíproca sobre las formaciones grupales diferenciadas e
indiferenciadas del psiquismo de cada miembro que forma el todo. El aparato psíquico del vínculo social
no puede reducirse al aparato psíquico individual (Kaës et al., 2018). Cada configuración de vínculo es
una estructura de apelación respecto de los lugares psíquicos necesarios para su conservación y
funcionamiento. En tales lugares se representan objetos, imágenes, instancias y significantes. Sus
funciones y razones son encarnadas y desempeñadas por algunos sujetos (Kaës et al., 2018). Kaës
incluye una serie de razones que subyacen a la necesidad de vinculación. En primer lugar, el ser humano
siempre nace dentro de un vínculo (esto es cultural, afectivo, idealizado, soñado) que le preexiste. Su
inmadurez biológica al nacer le impone la necesidad de un vínculo social para sobrevivir. Las personas se
vinculan por el placer de estar unidas en el sueño de una idealización. También crean un vínculo contra el
miedo a la separación, para mantener la ilusión de unidad, para mantener la ilusión de la integridad
narcisista entre el ego y el mundo exterior. El vínculo protege del miedo a la noche, a la oscuridad, a lo
desconocido, a lo inesperado. A través del vínculo se asegura la continuidad de la vida psíquica entre
generaciones.
No es posible la existencia de semiosis. Tiene dos características fundamentales: la

necesidad de delimitación y la irregularidad estructural. La semiosfera es el conjunto de
signos que pertenecen a un espacio cerrado en sí mismo, dentro de la vida social, donde
se pueden realizar las relaciones entre diferentes individuos y la comunicación y procesos
de nueva información. La semiosfera puede ser considerada como un organismo único,
un espacio semiótico global, que en su unidad hace del signo único un acto significante en
relación con otros signos (texto, fragmento de lenguaje, percepción, memoria, imagen,
etc.). La semiosfera es la estructura/sistema/proceso, gracias a la cual el otro puede
relacionarse. De hecho, la semiosfera proporciona un conjunto de filtros de traducción en
la frontera que posibilitan la relación con el otro (ie, el extraño, el desconocido).
Al conectar posturas semióticas y psicoanalíticas, Salvatore ha elaborado la noción de
“capital semiótico” (Salvatore et al., 2021a, b). Consiste en la cantidad de recursos
simbólicos intangibles que permiten a las personas interiorizar el vínculo sistémico con la
esfera pública y social. Las personas hacen de la experiencia del capital semiótico un
motor básico de sus pensamientos y acciones. El capital semiótico amplía y al mismo
tiempo vincula la variabilidad de los pensamientos y acciones de los sujetos, determinando
así las condiciones de previsibilidad, integración, finalización y reciprocidad del intercambio
social. La idea de capital semiótico conceptualiza la relación actor-sistema en términos de
modelos de terceridad y otredad (Salvatore et al., 2021a, b).
Estos argumentos tienen una implicación fundamental para nuestro discurso. La
garantía de una tercera área de encuentro con el Otro es la base para el diálogo tanto
intersubjetivo como intrasubjetivo de la psique. El diálogo como modalidad transformadora
y relacional se da tanto a nivel de heterodialogicidad, es decir con un otro externo (que
puede ser tanto real como imaginario), como a nivel de autodialogicidad (es decir con uno
mismo, entre los diferentes posicionamientos perspectivos del yo) (Valsiner, 2002). Por
tanto, es importante resaltar el vínculo entre un espacio relacional (compuesto por
dimensiones simbólicas culturales pero también inconscientes y virtuales) y el posible
encuentro con la alteridad.
3.5 Conclusiones: la liminalidad de la psique
Al considerar las contribuciones de la psicología cultural y el psicoanálisis, podemos

argumentar que la identidad es un proceso liminal de construcción de sentido, es decir, un
proceso semiótico afectivo que busca organizarse entre continuidad y discontinuidad,
entre diferentes puntos de vista sobre el mundo y diferentes sistemas de relaciones
intersubjetivas.
Como estamos viendo, la identidad no puede ser considerada como una entidad ni
como la descripción de un sistema estático. Más bien, la identidad es un proceso liminal
en continua transformación en la relación con la alteridad. Este proceso está encaminado
a organizar las configuraciones parciales específicas de cada momento en niveles de
mayor complejidad y generalización, pero también al devenir irreversible de las
transformaciones, es decir, la identidad es un proceso encaminado a mantener unidas las
experiencias pasadas, la organización contextual presente, y el futuro (esperado/imaginado/aún no conoc
guión. El psiquismo, por tanto, representa el suprasistema capaz de sostener la oscilación

entre identidad y alteridad a lo largo del tiempo. La unidad debe ser una estructura que está
experimentando una transformación. Jaan Valsiner (2014) ha desarrollado un modelo de
psique que elabora profundamente las nociones de fronteras y procesos semióticos. Cada
fenómeno psicológico ocurre como un fenómeno próximo que emerge en la frontera de la
persona y el mundo externo y en el presente, es decir, en la frontera entre el futuro y el
pasado. La psique está constantemente comprometida en una transformación incesante
entre adentro/ afuera y entre pasado/
futuro (Valsiner, 2014). Así, la polifonía de la psique se realiza por medio de todas estas
diferentes formas de alteridad (interior y exterior, pasado y futuro, partes y todo).
La psique es un proceso genético, dinámico y exo-autodefinitorio. Como hemos visto a
través de diferentes modelos y argumentos, la psique está en constante lucha con la
investigación y el esfuerzo por mantener unidas su unidad y multitud, su singularidad y su
variabilidad. Esta dinámica no debe leerse como una demostración de su diminutio, es decir,
en una perspectiva de deficiencia, debilidad, ignorancia e incompletitud.
La relación psíquica entre identidad y otredad es inherentemente dinámica (constructiva y
destructiva) y actúa en múltiples niveles en un diálogo entre diferentes instancias y posiciones
(ver “Relaciones Múltiples del Ego-Alter,” en Marková, 2016, pp. 108– 109).
Vygotsky valoró las funciones superiores del psiquismo (entre ellas, principalmente la
conciencia, la volición y la libertad – Cimatti, 2021) pero sin reducir nunca al ser humano a
un individuo solipsista. Anticipó claramente tal perspectiva:
La conciencia es un diálogo con uno mismo. Ya el hecho de que el niño primero escuche y
comprenda y luego adquiera conciencia verbal indica que: (1) La conciencia se desarrolla a partir
de la experiencia; (2) Hablar consigo mismo = actuar conscientemente, el niño toma la posición
del otro, se relaciona consigo mismo como con otra persona, imita a otra persona que le habla,
reemplaza a la otra persona en relación consigo mismo, aprende a ser otra persona en relación
a su propio cuerpo. La conciencia es un doble. De ahí que el niño no conozca el "yo": "Bobby"
cayó, en lugar de "yo" cayó. Esto es posible gracias a la reversibilidad de la palabra: La reacción
es un estímulo. Pero esto se llama imitación. Todo discurso es imitación.” (Vygotsky, 2018, p.75)
El desarrollo de la psique está ligado a la forma en que es capaz de integrar en ella la

función de alteridad y de establecer sistemas de “tercero intersubjetivo”.
Por lo tanto, es necesario reconocer la importancia para la psique no solo de la estabilidad
sino también de la innovación y la transformación. La variabilidad es la regla más que la
excepción para cualquier fenómeno natural, biológico y psicológico. El científico Maruyama
(1963, 1978) ha destacado que siempre existe junto con una trayectoria morfoestática –
dirigida a la homeostasis y la reducción de cambios– y también como una trayectoria
morfogenética, que está dirigida a la amplificación de las perturbaciones, a la pulsión para la
transformación, y para la producción de variabilidad.
No se trata simplemente de una respuesta pronta a los estímulos (una postura reactiva
destinada a volver a un estado de equilibrio anterior); más bien, es una interacción de formas
proactivas y agentivas destinadas a anticipar el escenario deseado: “el medio ambiente
actúa en relación con el desarrollo de las propiedades superiores específicamente humanas y el
formas de actividad como fuente de desarrollo, es decir, la interacción con el entorno

es la fuente de lo que el niño asimila de estas propiedades” (Vygotsky, 2018, p. 82).
Edgar Morin contribuyó a esclarecer las “dinámicas complementarias y antagónicas”

entre los diferentes componentes de un sistema (Morin, 1993). Son a la vez partes
diferenciadas con cierto grado de autonomía e independencia; sin embargo, están
relacionados dentro de la dinámica que subyace a la identidad y unidad del sistema.
Existe una relación compleja entre parte y unidad, en términos de apertura y cierre, y
explícitamente de identidad y alteridad, observándose que siempre está presente en
todos los niveles sistémicos (interno y externo). El problema de la organización viva es
el de ser simultáneamente abierto y cerrado. Este es el problema de la elaboración de
endo-exo-referencias. Morin dice que es el problema de la frontera lo que aísla a la
célula y al mismo tiempo genera comunicación con el mundo exterior.
El conocimiento presupone una separación del mundo exterior, pero también
presupone una separación de uno mismo. Morin reitera que el conocimiento surge de
un prodigioso iceberg de desconocimiento en nuestra relación con nosotros mismos.
Lo desconocido no es sólo el mundo exterior sino también nosotros mismos. Esta
condición de incertidumbre es, por tanto, bivalente y fundamenta la relación con una
doble forma de alteridad: un alter-ego y un ego-alter (Morin, 2007).
Hay dos principios subjetivos asociados: el principio de exclusión y el de inclusión. ¿Qué es el principio de
exclusión? Los lingüistas han notado que cualquiera puede decir “yo”, pero que nadie puede decirlo por mí.
El “yo”, en otras palabras, es algo totalmente banal, y al mismo tiempo algo absolutamente único. Y esto es
cierto incluso en el caso de gemelos idénticos u homocigóticos que tienen exactamente la misma composición
genética. […]
Pero este principio de exclusión es inseparable de un principio de inclusión que nos permite integrar a
otros yo dentro de nuestra subjetividad, podemos integrar nuestra subjetividad personal dentro de una
subjetividad más colectiva, dentro de un “nosotros”. (Morín, 2007, pág. 75)
Estas consideraciones nos llevan a considerar el psiquismo como un diálogo polifónico

entre distintas instancias internas y externas (Bakhtin, 1984) que emergen de la
refracción de la propia identidad en una multitud de Otros:
Soy consciente de mí mismo y me convierto en mí mismo sólo revelándome para otro, a través de otro y con
la ayuda de otro. Los actos más importantes que constituyen la autoconciencia están determinados por una
relación hacia otra conciencia (hacia un tú). Separación, disociación y encierro en uno mismo como principal
motivo de la pérdida del propio yo. No lo que sucede dentro, sino lo que sucede en el límite entre la propia
conciencia y la ajena, en el umbral. Y todo lo interno no gravita hacia sí mismo sino que se vuelve hacia
afuera y dialoga, toda experiencia interna termina en el límite, se encuentra con otra, y en este encuentro
lleno de tensión reside toda su esencia. Este es el grado más alto de sociabilidad (no externa, no material,
sino interna)... El mismo ser del hombre (tanto externo como interno) es la comunión más profunda. Ser
significa comunicar. La muerte absoluta (no ser) es el estado de no ser escuchado, no reconocido, no
recordado. Ser significa ser para otro, ya través del otro, para uno mismo. Una persona no tiene territorio
soberano interno, está total y siempre en la frontera; mirando dentro de sí mismo, mira a los ojos de otro o
con los ojos de otro. (Bakhtin, 1984, p. 287)
La psique, por lo tanto, se sitúa siempre en una frontera (De Luca Picione, 2021c) con
una oscilación constante entre la estabilidad y la inestabilidad. Esta condición liminal es
la matriz misma de la psique y su principal fuente de constante transformación. Esta
dinámica liminal siempre toma la forma de una oscilación:
[…] el vivir humano, dado que surgen de la condición potencial humana de buscar y esforzarse
permanentemente por la coherencia y la estabilidad, por un lado, mientras se dan cuenta
incesantemente de la inestabilidad y la diferencia, por el otro. Esto significa que lo que realizamos en
nuestras relaciones con el mundo del yo lo hacemos en términos de pares de opuestos, de acuerdo
con un movimiento combinatorio simbólico desequilibrado entre opuestos […]. (Simão, 2016, p. 23)
La constitución de la psique es posible gracias a un proceso de mediación, regulación

y crecimiento entre dos polos antitéticos: uno de total rigidez/separación/
clausura y el otro de extrema fragmentación/fusión/disolución. En las obras Mysterium
Conijunctionis (1956) y Psicología y Alquimia (1944), Jung utilizó el adagio alquímico
“Solve et Coagula” para describir la dinámica de transformación de la psique. En el
esfuerzo evolutivo por integrar los opuestos y los impulsos antagónicos y
complementarios, la psique pasa por procesos de disolución y solidificación. El primero
permite la transformación, la pérdida de viejos hábitos y la introducción creativa de
novedades, el abandono de identificaciones pasadas y proyecciones psíquicas, mientras
que el segundo posibilita conservar y consolidar nuevas adquisiciones, aprendizajes y
habilidades. Sin embargo, ambos procesos no pueden ser exclusivos y únicos; la psique
se caracteriza por la interpenetración de ambos.
La dinámica transformadora de la psique es un proceso estrictamente liminal, ya que
se fundamenta en la construcción de un lugar experiencial “en medio”, en el que los
opuestos coexisten uno al lado del otro o uno dentro del otro; la fantasía y la realidad
fluyen una hacia la otra; la necesidad y la posibilidad se fusionan (Barros et al., 2020;
De Luca Picione & Valsiner, 2017; Stenner, 2018; Turner et al., 1983).
Como hemos visto, el polimorfismo del psiquismo, su desarrollo, gracias a la
constante mediación del Otro, un “tercer espacio” como posibilidad de encuentro con la
alteridad, son todos procesos en constante evolución, caracterizados por una oscilación
incesante entre apertura y cierre, estabilidad y desorganización.
La liminalidad es la condición constitutiva de la psique al hacer la experiencia intra-
intersubjetiva de creatividad, transformación, innovación y experimentación. La novedad
emerge a través de la libre recombinación de elementos familiares con elementos no
familiares, de la identidad y la alteridad, de la memoria y lo inesperado.
La liminalidad hace posible el espacio del juego y la imaginación, que reensambla

ya menudo subvierte el orden establecido de clasificaciones y categorizaciones sociales
rígidas. El área liminal es un espacio de múltiples posibilidades virtuales y oportunidades
potencialmente activas. En el desarrollo psíquico y social es necesario transitar por la
liminalidad a pesar de la angustia y la conciencia del riesgo y del peligro.
La condición liminal de la psique hace posible la creación de una frontera difuminada,
potencial y mediana entre el mundo interno y el externo. En tal frontera, la psiquis
encuentra la posibilidad de subjetivación creativa de las relaciones con la otredad y la
posibilidad del diálogo.
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Parte II
Avances empíricos sobre el habla interior
Capítulo 4
Expresividad e Internalidad Psíquica:
El uso de diarios en línea
en las formas de vida contemporáneas
Marina Assis Pinheiro, Roberta de Sousa Mélo y Clarissa Dubeux Barros
4.1 Introducción
Este capítulo se propone desarrollar una reflexión sobre los significados teórico-
metodológicos de la metáfora de la interioridad psíquica en Psicología, a través de una
reflexión sobre las perspectivas epistemológicas-interpretativas involucradas en la
concepción de interioridad. La problematización de la metáfora de la interioridad privada
del psiquismo seguirá la crítica emitida por Hacker (2000), a partir de su lectura de la
segunda filosofía de Wittgenstein, tal como se encuentra en Investigaciones filosóficas (2009).
En este trabajo encontramos no sólo los operadores reflexivos fundamentales del
pragmatismo lingüístico en su inherente dialogicidad propia de los usos ordinarios del
lenguaje, sino también una crítica al vocabulario psicológico y los juegos de lenguaje
vigentes sobre la conciencia, las sensaciones y la corporeidad. A la luz de esto, nos
acercamos a la noción de juegos de lenguaje de la espacialización psíquica de la
subjetividad (Hacker, 2000; Wittgenstein, 2009). Por lo tanto, se pretende discutir la
naturaleza dialógica (Bakhtin, 1990, 1999; Pinheiro & Leitão, 2010) y, en consecuencia,
siempre bordeando el yo-otro de la psique, reconociendo que los procesos propiamente
psicológicos están necesariamente marcados y constituidos por la alteridad del mundo, a
través de las relaciones intersubjetivas y sus formas de emergencia del signo.
En la reflexión propuesta, como una forma de dar vida a la discusión teórica mencionada
anteriormente, también se abordará la experiencia de investigación de los autores con el
uso de diarios en línea sobre la vida cotidiana durante la primera ola de la pandemia de
COVID-19 en Brasil. . Esta investigación se realizó con grupos de participantes integrados
por mujeres en confinamiento domiciliario y exploró las mutaciones culturales provocadas
en la cultura personal y en las colectividades en marcha junto a la realidad desencadenada
por el coronavirus. Durante un intervalo de 15 días, cuatro participantes enviaron al investigador
MA Pinheiro (*) · R. de Sousa Mélo · CD Barros Universidad

Federal de Pernambuco, Pernambuco, Brasil
correo electrónico: marina.pinheiro@ufpe.br

Switzerland AG 2022
P. Fossa (ed.), Nuevas perspectivas sobre el lenguaje interior, SpringerBriefs in
44 MA Pinheiro et al.
informes sobre sus pensamientos, sentimientos, actividades, miedos, etc., en definitiva,

todo lo que les gustaría decir a través de mensajes de voz enviados a través de
aplicaciones (por ejemplo, WhatsApp o Telegram). El intervalo máximo entre cada diario
fue de 2 días, siendo los participantes entrevistados al final de los 15 días por la
investigadora, con el objetivo de explorar significados, tensiones y desafíos articulados en los mensajes d
En ese sentido, se propone que la intimidad (Pinheiro, en prensa) de las elaboraciones
simbólicas producidas en tales diarios no necesita ser reconocida como un proceso
interno, o el compartir de un discurso interior, o incluso una nebulosa, ambigua, e impreciso
espejo, del teatro mental de la conciencia. A diferencia de ello, proponemos que los
reportajes son una producción simbólica híbrida formada por la agentividad de un yo, que
responde a las interpelaciones de las más diversas alteridades sociales e históricas. La
ambigüedad y las ambivalencias que se producen en el campo-signo de la experiencia,
las huellas del otro -es decir, de la alteridad en nosotros- son consideradas como propias
de tantos otros procesos psicológicos superiores como la imaginación, la creatividad, el
recuerdo, la argumentación, la etc. Más adelante se introducirá un caso (el de Laura)
como forma de suscitar otras posibilidades interpretativas, distintas a las gramáticas de la
interioridad. A partir de los enunciados producidos por el participante, se desarrollará una
lectura anclada en la función en la que juegan la corporeidad y los procesos de significación
y temporalidad en la inexorable dialogía psíquica del yo con los otros.
Para iniciar el trabajo argumentativo propuesto, podemos decir que la idea de

internalidad/interioridad psíquica siempre ha sido un problema para la Psicología como
ciencia. Si, por un lado, el objetivismo conductual clásico tenía que negarlo, afirmando que
su condición ontológica sería inaccesible a través de la evidencia empírica observable, por
otro lado, constituía un fantasma metafísico desconcertante que delimitaba la diferenciación
dilemática de su territorio investigativo en relación a las otras humanidades.
Como sabemos, dicho patrimonio proviene de una larga historia, siendo la tradición
cartesiana un fuerte hito. El dualismo cartesiano concebía la sustancia pensante, la res
cogitans, como inmaterial en contraposición a la corporeidad, res extensa, a la que se
aplicaban leyes geométricas, ya que toda materialidad ocupa un lugar delimitable en el
espacio. El mundo interior sería del orden de la res cogitans, donde los sentidos corporales
son fuentes de estimulación, pero nunca de conocimiento. En consecuencia, la corporeidad
fue sometida a una gran escisión que la identificó/redujo al estado de cosa y extensión.
Sin embargo, tal corporeidad, como agentividad sentiente del mundo, nunca estuvo
completamente subordinada al estatus de cosa, ya que el cuerpo es lo que hace cosa al
objeto (Esposito, 2016).
Los dualismos que surgen de tales separaciones conllevan problemas que resuenan
aún hoy en la Psicología contemporánea. Escisiones dualistas: como naturaleza y cultura;
subjetividad y objetividad; y la intimidad psíquica interna y la exterioridad social compartida-
son productoras de reducciones simplificadoras capaces de someter a la Psicología a
epistemopatologías (Koch, 1981). Tales formaciones epistemopatológicas convertirían a
la Psicología en una colección de curiosidades que no dialogan con la complejidad
holística, vital y signifcativa de las personas y sus formas de vida o, peor aún, la
convertirían en un campo de validación científica de los valores sociales.
4 Expresividad e Internalidad Psíquica: El Uso de Diarios en Línea… 45
Al reflexionar sobre las matrices históricas y epistemológicas del nacimiento de la

Psicología, Luis Claudio Figueiredo (1996) destaca que el proyecto de la modernidad
con sus ideales de autorealización se basó en valores y prácticas donde la interioridad
psíquica fue central. La internalidad fue así construida por tres vectores históricos
orientados por la producción de subjetividades a partir de (a) la gramática del
individualismo que propone un yo soberano y genera identidades autocontenidas,
autoconocidas y autodominadas; (b) matrices sociales románticas, caracterizadas por
una comprensión de un yo constituido por crisis y tensiones entre una interioridad
formulada por valores, como la espontaneidad y la impulsividad, imposibles de
autolimitarse en relación con la vida pública; y (c) ideales liberales en los que el
racionalismo consolidaría el bien común a expensas de las formas de felicidad individual.
En este sentido, sería interesante pensar cómo los procesos históricos que actúan
en estas formas de subjetivación en las sociedades occidentales contemporáneas se
han convertido en un paisaje subjetivo muy diferente a las novelas mencionadas por
Vygotsky como ejemplos sobre el habla interior (Vygotsky, 2010) y del que hablaremos
más adelante. En la cultura contemporánea, si pensamos en el ego editable (Pinheiro,
2016) de las redes sociales virtuales, encontramos formas de subjetivación muy
adversas a la noción de internalidad. Estas formas de avatarización simbólico-imágenes
de uno mismo se fraguan en prácticas performativas y extrospectivas que recorren el
campo de las relaciones online to offfine. En estas prácticas, la actividad de edición y
exhibición de la cotidianidad, incluso cotidiana, sigue siendo ficcionalizante y
codependiente de un público también avatarizado y testigo de la virtualización de uno mismo.
Dados los límites argumentativos de este texto, descartamos la posibilidad de
desarrollar aquí una reflexión exhaustiva sobre los procesos de subjetivación en juego
en la interioridad psíquica y sus vocabularios en Psicología. El propósito específco de
este capítulo es ofrecer al lector (1) un breve cuestionamiento sobre los significados de
privacidad interiorizados en las gramáticas de las perspectivas socio-históricas y
culturales de la Psicología (Bruner, 2002; Valsiner, 2012; Vygotsky, 2010); (2) una
aproximación a las críticas del pragmatismo lingüístico de Wittgenstein a los juegos de
lenguaje desde la interioridad hasta el individuo psicológico; y (3) una discusión a partir
de un instrumento de investigación para diarios en línea (Barros et al., 2021; Pinheiro &
Mélo, 2020), sobre otra gramática de carácter dialógico, que prescindiría de la
espacialización de la psique para hablar de subjetividad . La agentividad y sus procesos
psíquicos frente a la alteridad de la vida de relación intersubjetiva.
Así, esperamos sensibilizar al lector sobre los efectos de la interioridad espacializada
en los modos de vida ultraindividualistas actuales y animarlo a prestar atención a cómo
la ética dialógica, anclada en el ideal de las utopías democráticas, puede iluminar el
camino mismo. concebimos, describimos y producimos conocimiento sobre la esfera
subjetiva. En ese sentido, pensamos en la ética dialógica no como un efecto, sino como
una matriz de los modos utilizados por la Psicología para teorizar el devenir humano
en un continuum entre la singularidad subjetiva y la posibilidad del individuo de
convertirse en el poeta fuerte de su vida. su historia (Rorty, 1995) frente a las
contingencias socio-históricas (inherentes a sistemas complejos, abiertos e
indeterministas) de la relación entre pueblos y culturas.
4.2 Internalización y discurso interior: versionamiento,

significados y funciones psicológicas de la metáfora
de la internalidad en la psicología sociohistórica y cultural
Una de las funciones psicológicas que trae en nombre propio la mención predicativa
de internalidad psíquica es el concepto de habla interior, tal como lo conocemos a
través de Vygotsky (2010) en el artículo Pensamiento y habla. En este texto, de
marcado carácter reflexivo y argumentativo con la Psicología de la época, leemos
una franca defensa del habla interior como función psíquica. Vendría de un proceso
de desarrollo en el que, a través de la interacción entre individuo y cultura, el niño se
individua y crea un yo a partir de una condición social-alteritaria fundamental. Este
camino evolutivo refleja una concepción del ser humano que sería para siempre
tributario del lenguaje como unidad fundamental de la conciencia. Como sabemos,
en este trabajo, Vygotsky argumenta en contra de las tesis piagetianas de la
desaparición del habla egocéntrica relacionada con una etapa autista del pensamiento
que sería reemplazada por el lenguaje social y por la posibilidad de descentrar el razonamiento infa
En esta discusión, Vygotsky, apoyado no sólo en sus investigaciones sino en
acercamientos a la literatura y la filosofía, refuta radicalmente la proposición de la
existencia de un discurso que estaría privado de su función social. Muy
diferentemente, Vygotsky afirma que todo lenguaje sería social y que el estudio del
desarrollo de las palabras estaría correlacionado con la comprensión del desarrollo
de la conciencia. El autor entiende que el llamado discurso egocéntrico sería un
discurso que no se diferencia de la alteridad social, un discurso que a lo largo del
desarrollo se iría interiorizando, perdiendo su aspecto vocal. En términos descriptivos,
el habla interior sería como el lenguaje de los pensamientos de un individuo hablando
con sus propios botones, por así decirlo. El discurso interior tendría la característica
de estar formado por signos y enunciaciones abreviadas, ya que el individuo domina
su propio contexto enunciativo, así como las predicaciones de su acción psíquica.
Sería prototípico de situaciones en que el individuo se encuentra antes de resolver
problemas, teniendo como marca su acontecimiento subjetivo, es decir, la intensidad
afectiva.
En el discurso interior existiría, por tanto, la primacía de los significados singulares
sobre los vividos, significados preñados de afecto que serían traducidos externamente,
en el discurso social dirigido en relación al otro con todas sus entonaciones posibles. .
El habla interior vygotskiana sería una función psicológica más que una topología
posicional. Así, deja pistas sobre la función de la singularidad dialógica que
transforma siempre los mensajes desde la alteridad social, histórica e interaccional:
Si “el lenguaje es tan antiguo como la conciencia”, si “el lenguaje es una conciencia práctica que
existe para los demás y, en consecuencia, para mí”, si “la maldición de la materia, la maldición de
las capas móviles del espíritu, pende sobre el puro conciencia”, entonces es claro que no es un simple
pensamiento sino la conciencia como un todo que está ligado en su desarrollo al desarrollo de la
palabra. (Vygotsky, 2010, p. 77)1
En esta cita se cuestiona cierta tradición cartesiana en términos de otra forma de trascendencia.
Esta otra forma de trascendencia aludiría a la precedencia lógica e histórica del lenguaje en el
desarrollo de los individuos humanos, donde Vygotsky concluye: “La palabra es a la conciencia
como el pequeño mundo es al gran mundo, como la célula viva al organismo. , como el átomo al
cosmos” (Vygotsky, 2010, p. 77).
En consecuencia, a pesar de que el discurso interno se concibe como una función psíquica
engendrada a través de un desarrollo en los tejidos socioculturales, la internalidad vygotskiana
sería más una predicación de procesos de individuación y separación inclusiva (Valsiner, 1998)
de la alteridad social. No se aborda como un reino ontológico situado dentro del propio ser, en
una dimensión inconmensurablemente diferente de sus venas expresivas y lingüísticas. Su
trayectoria de desarrollo ontogenético marcaría su origen y naturaleza junto con la externalidad
del mundo de las relaciones humanas y los intercambios comunicativos.
El desarrollo de la palabra como unidad de análisis del desarrollo de la conciencia sería un

camino que intentaría dar cuenta de la doble cara del lenguaje que se singulariza en la
agencialidad de la conciencia y su refectividad afectiva, fuente encarnada de significados,
pertenencia a un individuo que es tributario de la alteridad social. En esta discusión, es interesante
retomar la crítica de Bruner a cierta matriz positivista en Psicología que instaura una desconfianza
hacia los datos verbales basada en una indebida discrepancia entre “lo que la gente dice y lo que
realmente hace”.
(Bruner, 2002, pág. 25). En sus palabras:
Desde el rechazo de la introspección como método central de la psicología, se nos ha enseñado

a tratar esos relatos verbales como poco fiables e incluso, por alguna extraña tendencia filosófica,
como falsos. Nuestra preocupación por los criterios para verificar el significado, como ha señalado
Richard Rorty, nos ha convertido en devotos de la predicción como criterio de la "buena" ciencia,
incluida aquí la "buena psicología". (Bruner, 2002, pág. 25)
En este pasaje, Bruner recupera la historia del nacimiento de la Psicología en los laboratorios
de psicofísica (Wundt), que, guiados por el valor otorgado al método experimental, convirtieron
la actividad introspectiva de la experiencia en una actividad descriptiva-objetiva de volúmenes,
proporciones, sonidos y asimetrías.
El empirismo cartesiano hizo que la psicología se desviara del significado de la experiencia
humana desde su mismo nacimiento. Vygotsky, de manera pionera, buscó precisamente
recuperar este sentido perdido, sin recurrir a subjetivismos metafísicos individualizantes,
considerando, por tanto, el lenguaje como la marca de una subjetividad socialmente constituida.
La subjetividad vygotskiana sería tan única y agentiva, ya que
1Cita original en portugués: “Si 'el lenguaje es tan antiguo como la conciencia', si 'el lenguaje es una
conciencia práctica que existe para los demás y, en consecuencia, para mí', si la 'maldición de la materia,
la maldición de las capas en movimiento de la el espíritu se cierne sobre la conciencia pura', entonces
es evidente que no es un solo pensamiento, sino toda la conciencia como un todo que está ligada en su
desarrollo al desarrollo de la palabra” (Vygotsky, 2010, p. 77).
produce significados, intenciones e innovación, además de estar sujeta a las leyes históricas
del desarrollo filogenético, ontogenético y sociohistórico.
Bruner, en Acts of Meaning (2002), propone que la Psicología debe interesarse no sólo
por lo que hacen las personas, en una actitud de desprecio por el lenguaje, sino también por
lo que dicen que hacen, lo que dicen sobre lo que les hizo hacer lo que hacen. hicieron, y
también lo que la gente dice que otros hicieron. Para el autor, lo que las personas dicen
sobre sus mundos debe ser el primer interés de la psicología culturalmente orientada, pues
se entiende que ese decir es tanto reflexión como construcción de ese mundo mismo en la
faz performativa-creativa del lenguaje. Desde esta perspectiva, la ambigüedad sería
precisamente la marca de la actividad humana, en su permanente empeño por reducirla a
intérprete de los devenires posibles de sus propios enunciados. La ambigüedad, por tanto,
no sería un defecto e inexactitud de la función representacional del lenguaje, sino, sobre
todo, la marca de la posibilidad humana como creadora de futuros.
Contemporáneamente, en la Psicología Cultural de las Dinámicas Semióticas (Valsiner,
2012, 2017, 2019), se propone la internalización en su doble procesualidad junto a la
externalización. La dinámica dialéctica de internalización-externalización es una clave
interpretativa para comprender la autonomía relativa del mundo personal sobre el público.
“Tanto la internalización como la externalización implican transformaciones constructivas de
signos, lo que convierte a cada individuo en una persona única, mientras se basa en el
mismo trasfondo general dentro de la sociedad dada en un momento dado” (Valsiner, 2017,
p. 150).
En el giro semiótico producido por Valsiner, la cultura se concibe como un proceso de
mediación a través de signos que representan, pero también prepresentan, anticipan y
transforman aspectos o capacidades de la inmediatez del mundo y de las formas de vida de
las personas. En consecuencia, los signos serían mediación y trascendencia al circuito
estímulo respuesta, generando un arco cultural-subjetivo y creativo. En él se activan
repertorios de significados provenientes de experiencias previas a través de interpelaciones
del presente que buscan, así, reducir la incertidumbre e indeterminación del futuro a través
de la producción de nuevos signos. Estos últimos serían intérpretes permanentemente
emergentes de la incesante inconclusión de nuestras cadenas de sentido.
Por eso, Lívia Simão (2016) propone que la cultura es una especie de más allá, es decir,
una frontera simbólica en movimiento.
Al considerar la cultura como un sistema semiótico, Valsiner propone que la acción
humana estaría, por tanto, guiada por signos interiorizados, apropiados/privatizados por la
subjetividad concebida como cultura personal o subjetiva y situada y dirigida en los dominios
públicos de la interacción humana. En este sentido, la cultura es pensada como una función
propia del mundo psíquico de cada singularidad que transforma activamente los mensajes
provenientes de la alteridad cultural. El autor destaca que – “independientemente de una
etiqueta” (Valsiner, 2017, p. 150) – en la noción de internalización, el foco está en la función
de la cultura para entender la relación entre individuo y cultura y no cómo la llamamos . La
duplicidad entre internalización y externalización, o incluso el continuum entre la singularidad
de la cultura personal y la intersubjetividad situada de la direccionabilidad de los enunciados,
nos lleva a considerar la internalidad como un tipo especial de actividad relacionada con la
reflexividad sobre nosotros mismos.
¿No sería la internalidad una metáfora heredada que se utiliza para dar cuenta del
rostro autoral, agente y transformador del yo? Si es así, ¿por qué mantenemos esa
expresión fuera del lenguaje? Lo que ponemos como interioridad profunda o intimidad,
¿no sería un vocabulario aprendido para hablar de una forma especial de reflexividad
sobre uno mismo en la posición de frontera temporal-dialógica junto a la alteridad del
mundo de las relaciones y las tensiones mismas de los diálogos? ¿consigo? Si el
lenguaje, o incluso los sistemas semióticos no simbólicos, hablan de la infinita
continuidad/porosidad entre el yo y el otro, ¿por qué insistimos en la interioridad como
vocabulario para abordar cierto rostro autónomo y creativo, singularizador del ser con
los demás?
Estas preguntas pueden parecer una mera disputa de nomenclatura, un mero
aspecto semántico, una expresión obsoleta en relación con el significado actual de la
Psicología Cultural y sus usos en diferentes contextos. Sin embargo, ¿no son los límites
de nuestro lenguaje los límites de nuestro mundo, como diría Wittgenstein I? Por ello,
en el siguiente apartado, nos adentraremos en un abordaje wittgensteiniano sobre la
región de sombras de los usos de los juegos de lenguaje de la interioridad psíquica en
Psicología, con el fin de resaltar sus impasses y posibilidades de reconstrucción de sus gramáticas.
4.3 Wittgenstein y la crítica de la privacidad interior

de la conciencia
En este capítulo, la discusión se basa en la contribución de Wittgenstein a las formas

en que la Psicología usa expresiones y crea sus conceptos (como la internalidad en
discusión) a través de la cultura y sus prácticas discursivas. Para el autor de
Investigaciones filosóficas (2009), la forma en que la psicología construye
enunciativamente sus preguntas investigativas ya sería parte signifcativa de sus
problemas refejados en desafíos metodológicos de proporciones hercúleas.
Resaltamos que el tránsito del presente texto por el pragmatismo lingüístico no se
da en una filiación epistemológica exclusiva y restringida. El giro lingüístico en las
Ciencias Humanas exige de nosotros una actitud de apertura a todo lo que ha sido
deconstruido y cuestionado en este movimiento filosófico radical del siglo XX. Esto
incluye no sólo la demolición del dualismo cartesiano, sino también la identificación del
mantenimiento de este fuerte cisma en versiones más blandas, aparentemente opuestas
y supuestamente renovadoras del saber hacer científico.
Wittgenstein II es un pensador fundamental en el ejercicio de un reconocimiento más
crítico sobre los efectos performativos de los vocabularios que elegimos para guiar
nuestra comprensión de la relación yo-otro-mundo en la ciencia y en la vida.
A diferencia de un tipo de filología o de un estudio estrictamente semántico,
Wittgenstein II entendió que nuestros vocabularios constituyen la forma misma de
entender el mundo y los objetos de la experiencia. Esto significaría un modo de
encantamiento de nuestro entendimiento por el lenguaje, del cual la filosofía debería
ayudarnos a desenredarnos (Wittgenstein, 2009, §109). Esto no significa ningún esencialismo o búsqu
por una verdad platónica, anterior o más real que las formulaciones lingüísticas. Muy por el
contrario, el antiesencialismo de la pragmática del lenguaje entiende que la cuestión central
no estaría situada en una correspondencia entre palabra y objeto, sino en vislumbrar cómo
el cambio en la forma de hablar puede representar una transformación en nuestra producción
cultural. modos de vida actualizados a través de juegos de lenguaje.
Es con este espíritu que Wittgenstein II articuló provocaciones y contraargumentos muy
esclarecedores en relación con las tradiciones cartesianas sobre la privacidad y la internalidad
psíquica, tal como las trata Hacker (2000), en la obra Wittgenstein: On Human Nature. En
este sentido, antes de acceder a las provocaciones pragmatistas sobre el privatismo interno
de la experiencia, es válido retomar, aunque sea brevemente, la piedra angular de su
perspectiva, es decir, la cuestión de los usos del lenguaje.
Desde esta perspectiva, el significado de las palabras se da a través del uso que hacemos
de ellas. Esta proposición fundamental de Wittgenstein II frustra así una comprensión del
significado que no sea un advenimiento o un apéndice del uso de las palabras. En sentido
contrario, el uso del lenguaje es la dimensión a través de la cual y en la cual el sentido se
actualiza, es decir, se convierte en acción humana. En consecuencia, la inteligibilidad o
posibilidad de comprensión en un determinado campo comunicativo emerge a través de
nuestra participación en juegos de lenguaje propios de una determinada cultura o forma de vida.
La noción de juegos de lenguaje no encuentra en Wittgenstein una definición adecuada,
una definición ostensible. Por cierto, para el filósofo, la pregunta por el ser de las cosas
pertenece a las gramáticas esencialistas, apasionadas por las correspondencias entre el
lenguaje y el estado de las cosas que no serían más que un mito o un tipo específco de
juego de lenguaje como él mismo aborda de forma radicalmente diferente. filosofía opuesta
en Tractatus Logico-Philosophicus (Wittgenstein, 1994).
Solo aprendemos un juego participando en él; Investigaciones filosóficas nos advierte a
través del ejemplo clásico de lo que podemos aprender sobre jugar al ajedrez solo con el
nombre de sus figuras (Wittgenstein, 2009, §31). En sus palabras, “¿Cómo le explicaríamos
a alguien qué es un juego?”. Creo que describiendo juegos, y podríamos agregar a la
descripción: “esto y cosas similares se llaman juegos”. ¿Y sabemos, nosotros mismos, más
que esto? […] No conocemos los límites, porque no se han trazado límites (Wittgenstein,
2009, § 69).
Así, la noción de juegos de lenguaje requiere su reconocimiento en la gramática de
Wittgenstein en su rostro fluido, abierto y ambiguo. Las reglas o modos de acción y el
discurso son más intuidos que conscientemente concebidos, experimentados por el individuo
como un tejido organizativo y performativamente inventivo de su participación en prácticas
culturales específicas o, como explicamos anteriormente, formas de vida (Meira & Pinheiro,
2007 ). ):
La enseñanza del significado sería la enseñanza relacionada con el uso adecuado a los posibles
contextos en los que se puede aplicar a través de una inmersión intensiva en su dinámica viva,
como cuando aprendemos una lengua extranjera. Por eso el acto de participar en un juego de
lenguaje es participar en una forma de vida donde el lenguaje se constituye como una acción de
efectos performativos y perlocutorios, de consecuencias anticipadas e impredecibles en las
relaciones yo-otro-mundo. (Pinheiro, 2020, p. 653)
A partir de las premisas presentadas, podemos ahora acercarnos con un poco más de precisión a
la naturaleza de las críticas wittgensteinianas sobre la privacidad interiorizada de la experiencia en
oposición a una externalidad social compartida.
Según Hacker (2000), Wittgenstein entiende que el dualismo cartesiano naturalizó una metáfora,
generando la imagen del alma como poseedora de una esencia, el pensamiento y el cuerpo, como
materia y extensión. En consecuencia, la conciencia sería vista como una especie de teatro interior
en el que vemos, a través de nuestros sentidos, el mundo que tenemos frente a nosotros, dado a
través de estímulos. En esta comprensión, la consecuencia primaria sería la naturaleza privada de
la experiencia de la conciencia, sus representaciones a las que sólo el individuo tendría acceso
privilegiado. Este potente dualismo se mantendría en otras dualidades, como mente y cerebro,
cerebro y cuerpo, interioridad y exterioridad, y afectividad y racionalidad/conciencia.
De acuerdo con Wittgenstein (2009), si nuestro funcionamiento cognitivo/mental ocurriera en

una dimensión lingüística representacional/designacional-instrumental, un hombre que recibe un
recado escrito sobre una vaca pasaría la mayor parte de su tiempo con papel en mano representando
a la vaca en forma de imagen, preocupado para no perder el sentido de lo que se registra. Como
se argumenta, en la segunda teoría de Wittgenstein, no es así como operamos en el lenguaje. El
propio uso del lenguaje constituiría nuestra manera de pensar:
Sólo dentro de una lengua puedo tener presente algo como algo. Esto muestra claramente
que la gramática de 'tener en cuenta' no es idéntica a la de 'representar algo' y cosas
similares. (Wittgenstein, 2009, §35)
En este pasaje reconocemos la primera aproximación crítica al precepto de un mundo interior sólo
accesible al individuo que los posee a través de la introspección y un mundo exterior empíricamente
observable. La gramática de tener en cuenta dependería, por tanto, de la participación de un
determinado juego de lenguaje y no de la naturaleza de una mente o de un individuo que lo tiene
en sí mismo. A partir de esta proposición, el filósofo nos altera que la naturaleza de esta posesión,
de las experiencias, o incluso de lo que podría llamarse contenido ideacional e inmaterial, no es
equivalente a la posesión o propiedad de otros objetos materiales, que se extienden en el espacio.
Wittgenstein problematiza este juego de lenguaje sobre la propiedad privada y una episteme
distinta de la internalidad en relación con los eventos externos y públicos a través de la cuestión del
dolor. La genialidad del problema abordado por el filósofo aludiría al rostro más incomunicable al
que puede acceder el pragmatismo y, simultáneamente, al registro que nos humaniza: el dolor.
Decir en urgencias de un hospital que mi dolor está en el nivel 4 de una escala del 0 al 5 nos
permite inferir sobre el 4 de otro paciente. La escala no es más que un juego necesario para el triaje
de la urgencia entre un conjunto de otros signos expresivos que se cruzan el individuo. Poseer un
dolor no sería idéntico al juego de lenguaje de poseer una pluma o una piedra en el bolsillo. Yendo
más allá, no tendría sentido decir que un individuo tiene un dolor, pero no sabe que lo tiene, o,
incluso, no es consciente de ello, de lo que le duele. Saber que uno tiene dolor es concomitante con
tener el dolor. No hay forma de entender el dolor como un proceso que está más allá del alcance
del proceso de “tomar conciencia”. Con estas preguntas, el filósofo no estaría negando lo mental y
asumiendo un conductismo superficial basado en lo corporal o
incluso el movimiento verbal. Lejos de esto, la crítica pasa por el profundo cuestionamiento
de la introspección como percepción interna y diferenciada de un registro ontológico
inconmensurable al registro público y compartido de la experiencia.
Según el pragmatismo, lo que concebimos como introspección sería una forma
especial de actividad, producida en una determinada forma de vida. Sería, sobre todo, una
actividad discursiva sobre nosotros mismos cuando buscamos simbolizar, determinar y
caracterizar la naturaleza de lo sentido. No es como entrar a un teatro y ver una obra que
discurre independiente de nuestros deseos y anhelos, sino una producción de discurso y
comprensión sobre lo que sentimos. En el caso del dolor, por ejemplo, no habría distinción
entre tener dolor, dar y ser consciente de ello. No hay forma de imaginar un dolor que pasa
desapercibido. Ser consciente de un dolor no es descubrirlo; lo está expresando
(Capistrano, 2002, p. 261).
En la inventiva de este juego de lenguaje expresivo, la introspección es pensada como
una actividad situada. Es interesante observar cómo el juego de lenguaje de la interioridad
parece obsoleto, cuando pensamos en el registro de su expresividad y no en un
descubrimiento de que algo estaría ahí y entonces en lo más profundo del ser. Por lo tanto,
“El cuerpo humano es la mejor imagen del alma humana” (Wittgenstein, 2009, p. 238). Con
esto, el filósofo no nos llevaría a la negación de lo subjetivo, sino a la comprensión de que
sería en la superficie donde opera el campo de la profundidad humana, su expresividad,
es decir, su rostro encarnado permanente con el otro.
Como señala Bezerra Jr. (2001) , el surgimiento de un tipo de subjetividad, un yo, se
basa en la adquisición, o el desarrollo, por parte de los organismos humanos, de una
habilidad especial, a saber, la capacidad de confgurar sus experiencias a través de signifcaciones.
Esto no significa que la mente o la experiencia subjetiva estén corporizadas, así como
nuestras estructuras biológicas están inscritas en un contexto amplio que es a la vez
biológico y cultural. A partir de una reflexión pragmatista, el autor destaca que “los seres
humanos están siempre (incluso antes de nacer) en contacto permanente con el mundo,
interactuando con él: es la acción en el mundo la que orienta la agenciación de sus
estructuras y recursos, en un continuo que va desde las habilidades biológicas hasta las
adquisiciones culturales” (Bezerra Jr., 2001, p. 42).
En consecuencia, la cuestión no sería negar la dimensión no lingüística de la experiencia,
sino comprender que nuestra corporeidad es una condición necesaria pero no suficiente
en el proceso de construcción de sentido. La vida mental sería entonces específica a los
modos de vida humana en los que realizamos juegos de lenguaje específicos para dar
forma a la experiencia, a su expresividad. No sería dentro del cerebro o en el teatro de la
conciencia donde sentimos dolor de muelas. Así como el cerebro no piensa, no tiene sexo,
ni se frustra. Sólo los humanos, con una determinada forma de vida y sus juegos de
lenguaje, con este equipamiento biológico y corporal, somos capaces de pensar como
expresividad holística del individuo.
La crítica a los juegos de lenguaje de la interioridad se produce precisamente en el
punto en que su herencia cartesiana no sólo desencarna la experiencia sino que es capaz
de individualizar, señalando causalidades, disfunciones y fallos neuroquímicos, como
causas últimas de nuestro malestar. Común en algunas metáforas computacionales y
neurocientíficas, este tipo de ultraindividualización adopta lógicas que eliminan la naturaleza
relacional y sistémica, alienando al individuo de la creación de su propio
metáforas y de la producción de formas de comprensión-acción más autoriales de su trayectoria

vital. Por ejemplo, tratar de convencer a un joven en su primer brote psicótico de la importancia
de seguir la prescripción del médico porque “su enfermedad es como la de un hipertenso, hay
que tomar el antihipertensivo para controlarla” es muy diferente a permitir y reconociendo los
problemas del joven que no entendía cómo se sentía en pleno disfrute de su salud y necesitaba
tomar pastillas. La metáfora de la hipertensión lo vuelve pasivo ante una dolencia que lo aqueja.
Este tipo de metáforas lo vuelven pasivo y ajeno a la naturaleza del tratamiento, pero también a
su historia de vida, al mundo de posibilidades que puede crear para entender las ciegas marcas
que se cruzan en su camino.
Sería en el trabajo de articular el sentido en relación con la alteridad de nosotros mismos y la

alteridad más diversa que emerge la expresividad como una terceridad: ni interna ni externa. El
lenguaje, así como la intersubjetividad que nos constituye, sería una labor expresivo-creativa
permanente, porque la expresión no sería una metáfora de otro objeto en mente o delante, sino
una actividad fundamental de la vida como relación, del ser con los demás, siendo estos otros
parte de nosotros mismos, de lo que alguna vez fuimos o nos gustaría ser.
La expresividad, como acción de dar forma, se convierte casi en la acción no de representar

sino de presentar (Innis, 2020), hacer presente, crear imágenes vivas de lo que sentimos que
van desde sentidos corporizados no lingüísticos hasta dimensiones exosomáticas propias de la
cultura. y de las instituciones sociales. Aquí, la expresividad se distingue de la representación,
ya que sería ella misma un modo de dar vida a uno mismo y al otro a las más diversas
interpelaciones de la alteridad del existir.
4.4 El diálogo de los diarios en línea: la intimidad

como territorio de frontera
A partir de las reflexiones epistemológicas generadas por las críticas pragmatistas sobre la
interioridad privada de la experiencia psíquica, nos proponemos ahora el desafiante ejercicio de
problematizar un instrumento de investigación que podría verse directamente relacionado con la
introspección, a saber, el uso de diarios en línea sobre la vida cotidiana. . Con ello, se pretende
producir, en esta etapa del capítulo, una reflexión teórico-empírica sobre la dialogicidad
involucrada en la construcción de tales diarios. Desencadenaría dinámicas expresivo-creativas
de modos de vida, en este caso, en situación de confinamiento domiciliario durante la primera
ola de la pandemia de COVID-19 en Brasil (Barros et al., 2021; Pinheiro & Mélo, 2020). Así,
pretendemos discutir cómo este instrumento de investigación engendra un proceso muy diferente
de una lectura representacional y desencarnada de la experiencia.
Los enunciados producidos en el contexto de los diarios en línea pueden ser considerados
no como “productos de un proceso” externo, resultado de dinámicas internas, o como borrosos/
productos verbales ambiguos y poco fiables de una interioridad más inmediata y más verdadera,
inarticulado e inconmensurable al sistema simbólico. En sentido contrario, la experiencia

expresiva que engendra el diario se concibe como inseparable de su propio proceso,
cuyo acontecimiento interaccional se desarrolla por el carácter holístico de la
temporalidad subjetiva, corpórea y dialógica de la persona.
Consideramos que el ejercicio de construcción de diarios personales es una valiosa
forma de elaboración y reconstrucción expresivo-simbólica de la experiencia. En ese
sentido, la intimidad cotidiana es pensada como un proceso de autoría, catalizador de
registros subjetivos y de una perspectiva del yo en su modo agentivo y ficcional de
relaciones entre el yo y el otro mundo (Pinheiro & Simão, 2020). Así, este dispositivo
de investigación se integra a la lectura que proponemos en torno a la noción de
intimidad, a partir de su comprensión como proceso consustancial a las tramas de
relaciones intersubjetivas, que excedería, por tanto, su definición como espacio
subjetivo propio de la interioridad psíquica.
La intimidad que se procesa e intensifica en el contexto de la producción de diarios
de investigación es de orden quiasmático (Merleau-Ponty, 2014); supone un movimiento
fundamental de entrelazamiento con el mundo de la vida. Así, la dinámica dialógica de
la intimidad se traduce necesariamente en su desvinculación del egocentrismo
fundacional del sujeto del cogito, supuestamente impermeable en su pura individualidad.
Lejos de este encierro-en-sí, se menciona aquí la intimidad en su potencialidad
transformadora de producir movimientos subjetivos migratorios (Valsiner, 1998, 2012).
Por tanto, los enunciados en los diarios personales se revelan como sentidos de la
responsividad de los individuos, siempre inéditos en medio de sus compromisos y
articulaciones con la alteridad (intrapsíquica, social e histórica, así como intersubjetiva).
El reconocimiento de la intimidad como experiencia construida a partir de estas
interpenetraciones coincide con la comprensión de la singularidad como unicidad
subjetiva, como fuerza autoral que se revela en las contingencias del mundo-de-la-vida.
En este sentido, “no existe una coincidencia absoluta que disipe nuestras
singularidades” (Santos & Gutelvil, 2017, p. 153), dado que la propia experiencia con la
que se produce la subjetividad en la coetaneidad es siempre original.
Si bien contiene la inscripción de la alteridad, la intimidad tomada como proceso es
siempre una experiencia interpretativa del mundo de la vida y, por tanto, de estas
resonancias en nosotros. Así, la elaboración simbólica de la parte más íntima de los
diarios es también lo que opera al lanzarlos al mundo, siendo asegurado este
movimiento por la posición del individuo ciertamente no en el espacio cartesiano, sino
en el mundo estético (Merleau-Ponty, 2014), un mundo que debe ser descrito como un
espacio de trascendencia y un espacio de incomposibilidades, eclosiones y dehiscencias
y no como un espacio objetivo-inmanente. Así, los diarios llevan la marca de una
especie de secularismo, la experiencia incesante de expresar el individuo al mundo.
Entonces, el individuo “debe ser descrito también como una situación espacial, acompañada de su 'loc
(Merleau-Ponty, 2014, p. 201). En este sentido, es importante resaltar que la ubicación
experimentada corporalmente o la posición del yo en la arena de las voces culturales
no implica necesariamente la espacialización subjetiva criticada. Aunque podamos
reconocer cierta semejanza de familia terminológica (Wittgenstein, 2009), el pragmatismo
lingüístico nos enseña que es importante reflexionar sobre el uso de las palabras en su
contexto para pensar en la significación. Tanto en la fenomenología de Merleau-Ponty

como en el dialogismo de Bajtín, la idea de espacio-posición emerge como marcadores
de las condiciones histórico-concretas-materiales de las relaciones con la alteridad del
mundo, o incluso como la sensibilidad encarnada, carnal y situada del mundo. sí mismo,
en un devenir transformador marcado por la condición de inconclusión permanente.
Por tanto, la posibilidad creativa sería siempre garantía del individuo frente a la vida,
el punto de su resistencia y, por tanto, de su singularidad. Cada experiencia que se vive
significa una posición exclusiva en el mundo, una forma única de existencia en fronteras
estetizantes. Esta receptividad en la que la capacidad autoral del individuo se expresa en
la forma de sus intenciones, expectativas, ambivalencias y perspectivas de futuro sólo
tiene sentido entendida en su enredo con un mundo que, concomitantemente, provoca y
es producido por él.
En consecuencia, es a través del dominio de lo simbólico que se establece y comunica la
marca de la cualidad única de la experiencia y la memoria de un yo .
Así, el dispositivo de los diarios personales nos remite a una reflexividad humana siempre
investida afectivamente, conciliando lo sensible y el lenguaje. Los significados no
lingüísticos pueden incluso transformar la trama de los signos simbólicos de la cultura
personal, pero nunca puede constituirse, sola y exclusivamente, como fundamento
epistémico de la experiencia.
El modelo de individuo puramente consciente y voluntarista, “un individuo
desencarnado, inmaterial y desencarnado” (Bezerra Jr., 2001, p. 20), habiendo
salvaguardado su relación de exterioridad en relación con el otro, es también un inerte,
cristalizado , y, por eso mismo, carente de la creatividad inherente a los procesos de
elaboración simbólica de la existencia. Esto porque, imbuida de los procedimientos
disociativos, separativos y segregadores propios de la tradición cartesiana, que, con sus
“identifcaciones y clasificaciones purificadoras” (Figueiredo, 2001, p. 220), emprende la
obstinada tarea de mantenerla hermenéuticamente escindida. , el individuo racional se
convierte en baluarte del proyecto moderno que excluye ambivalencias, ambigüedades y
contingencias (Figueiredo, 2001).
Lejos de una diferenciación, tal modelo expresa una experiencia invariable y, por
tanto, universal, siempre idéntica. En la misma medida, se traduce en la negación de una
dinámica diferenciadora de la propia subjetividad (Rolnik, 2001). Ocurre también que esta
experimentación hermética del mundo se opone al interés por formas de producción
simbólica de impacto personal y reconstructivo de las experiencias vividas. Se trata
entonces de una internalidad que, una vez territorializada como fijeza, no permite la
proyección de la capacidad interpretativa y el trabajo de redescripción de lo vivido por el
individuo, disipando así las condiciones de elaboración del sentido de la experiencia y, en
consecuencia, , su expresividad.
En otra dirección, el diario como dispositivo de acceso a lo subjetivo permite identificar
la acción simultánea y recíproca de tres registros fundamentales de la experiencia
psíquica, a saber, el cuerpo, la temporalidad y la expresividad. Estas tres dimensiones
son, por excelencia, objetos de control por parte del individuo racionalista-solipsista de la
tradición moderna, blanco de la gramática del cálculo y de la previsibilidad que opera en
última instancia el imaginario de racionalización de la vida.
A su vez, la intimidad creativa que provocan los diarios de investigación aboga por la
lectura de estos registros como la eventicidad dialógica que son. Así, cuerpo, temporalidad y
expresividad son signos abiertos y transitivos, precisamente porque son equivalentes a su
producción subjetiva, procesual y situacional. Son, por así decirlo, del mismo tejido carnal,
desprendidos de un tiempo-espacio rígidamente determinado en los modelos de formas de
vida.
La elaboración de diarios en línea cataliza un proceso de autoría frente a diferentes
circunstancias de la vida, promoviendo la acción de decir/expresar desde lo corporalmente
vivido. En consecuencia, los enunciados nos revelan las experiencias del individuo-en-
situación que se ve, en sus propias discontinuidades, interpelado a elaborar nuevas respuestas
a las preguntas del mundo de la vida. Los impactos subjetivos de los objetos de experiencia
corresponden a las dinámicas de encarnación de nuevas realidades perceptivas y sensibles,
descritas y compartidas por nuestros interlocutores a partir de las producciones de sus diarios.
Por lo tanto, la intimidad cotidiana es también un lugar para registrar la relación del yo y el
cuerpo, pero no es la relación de un Yo puro con un objeto, ya que “mi cuerpo no es un objeto,
sino un medio, una organización”. (Merleau-Ponty, 1945/2006, p. 377). En consecuencia, los
enunciados nos señalan caminos para atravesar lo insólito, lo que exige la reorganización de
saberes y signifcaciones a partir de lo aprendido en la carne sensibilidad del yo.
Como registro de un acontecimiento, las elaboraciones de los diarios parecen

desencadenar la posibilidad de organizar una temporalidad por el propio individuo, superando
así las perspectivas unidireccionales del tiempo. Las dinámicas expresivas a las que acceden
las producciones de los diarios se sustentan en la comprensión de la temporalidad como
categoría delimitante de la existencia que no se autodetermina, pues requiere la marca
afectiva de nuestras relaciones con otras entidades y sus ritmos y cadencias.
Como valor de experiencia, el tiempo se expresa a través de afectaciones mutuas y
relaciones recíprocas que, sin embargo, conducen a significados que son elaborados y
atribuidos de manera única. Así, la temporalidad sería también la marca de nuestro
compromiso con el mundo y, por tanto, implicaría la agentividad del propio individuo que lo
experimenta (Simão, 2015). Además, como se constituye en procesos de sentido a través de
los cuales se articulan significados previamente producidos por los individuos, la temporalidad
corresponde a la duración de un individuo nunca reducido a sí mismo, ya que éste se
constituye por su unicidad siempre abierta y transitiva. En este sentido, las producciones de
los diarios explican las experiencias en las que los interlocutores construyen nuevos horizontes
a partir de la experiencia de la temporalidad transformadora.
Los enunciados en los diarios también nos llevan a comprender cómo la experiencia
siempre puede ser movilizada como una forma para que el sujeto “responda diferente a lo habitual”.
(Bezerra Jr., 2001, p.40), lo que significa pensar la experiencia de la temporalidad no como
una sucesión lineal de eventos, sino como una traducción del “sentir de sí” a través del cual
lo psíquico y el cuerpo se expresan como una composición híbrida (Czermak, 2001),
movilizando una capacidad de respuesta sin precedentes.
La expresividad del individuo también se basa en una estructura temporal siempre
emergente e irreversible. Los diferentes estilos de elaboración que se revelan en las
actividades de producción de diarios sugieren formas propias de organizar y abordar lo que nos
quería compartir con los investigadores, con una gestión rutinaria ahora pensada por
este diálogo. En lo que pretendíamos traer como experiencia estética de un tiempo de
nebulosidad, reconocemos la voluntad de hablar de un mundo perdido producto, por
ejemplo, de la pandemia, pero también de proyecciones en torno a una “nueva
normalidad” que, una vez “novela”, nunca puede ser idéntica a lo que ha sido y lo que es.
4.5 El caso Laura
Nos gustaría iniciar las discusiones en torno al contenido del diario elaborado por la
interlocutora Laura (entonces 42 años, abogada y madre de un niño de 6 años),
destacando su compromiso con el dispositivo de investigación. De manera recurrente, la
participante señaló el valor del ejercicio diario como momento reflexivo de una
cotidianidad que, a pesar de su carácter de emergencia, ya figuraba como invasiva de
su existencia. Al respecto, podemos referirnos a un fragmento en el que, mostrándose
sorprendida por la densidad de contenidos de sus propias elaboraciones a lo largo de su
participación en la investigación, la participante justifica su preferencia por las grabaciones de voz:
Me gusta escucharme a mí mismo. No sé por qué, pero me hace pensar mejor. Por eso cambié
al audio.
Por momentos, Laura establecía continuidad entre sus enunciados, sugiriendo,

nuevamente, la dinámica reflexiva reconocida en su involucramiento con la producción
del diario:
Una cosa en la que he pensado mucho estos días, [de] una de las conversaciones que les di.
Este nuevo mundo, esta nueva normalidad, cómo va a ser. (...) Seguí pensando, repensando,
repensando cómo cambiaríamos esto.
En consecuencia, casi todas las referencias en sus registros iban acompañadas de la

mención del entusiasmo que Laura veía subyacente al movimiento para nombrar y dar
forma a lo que la desafió y perturbó en su experiencia íntima del evento viral.
Del compromiso de la interlocutora con los procedimientos involucrados en su
participación en la investigación, se destacó también su preocupación por “cumplir con
lo esperado” y, así, “poder contribuir” al propósito del estudio. En ese sentido, es
importante reiterar que todo el diseño de la investigación estuvo orientado por la
preocupación ética de conducir el diálogo con la interlocutora para asegurar su relación
cómoda con los dispositivos de investigación. Por lo tanto, buscamos enfatizar
continuamente la valoración de su espontaneidad y el reconocimiento de lo que
consideraban signifcativo en sus experiencias. Aún así, llamó la atención sobre su
expectativa de adecuar sus producciones a lo que imaginaba esperar. En esto,
identificamos un esfuerzo interesante para compartir, haciendo comprensible lo que,
aunque único y característico de su experiencia, también podría tener sentido para la
investigadora y para ella misma.
En este sentido, la propia práctica de la investigación nos lanza, desde el principio,
reflexiones importantes para el objetivo más general de reconocer
significados “de organización, coherencia y delimitación de la experiencia” (Czermak, 2001, p.

309). En otras palabras, la aplicación del instrumento de investigación ya abre, de por sí,
caminos para comprender los flujos y reciprocidades entre el sujeto y el otro-investigador, en
los que su capacidad de crear y fccionalizar para “decir sobre sí mismo” se revela como
respuesta. a consultas del propio estudio.
En los primeros registros abordados por Laura sobre su experiencia íntima de encierro
familiar, la casa también es identifcada como un signo mediante el cual se demarca un sentido
de tiempo-espacio en el que se instituyen exigencias desmedidas. Tales demandas mientras inces
pidiendo santamente su presencia-en-situación desertarla ambiguamente, en el sentido de
operar un secuestro de las viejas experiencias del yo, de estar con el propio yo espontáneamente
disponible:
Extraño mucho ir al supermercado, de mi rutina laboral de ir y venir todos los días.

Y mi tiempo a solas, que es otra cosa que extraño. Tú, aislado, en casa, terminas sin privacidad.
Ahora, estoy esperando que mi hijo termine de arreglarse; mi marido no está en casa, se fue a
trabajar, verdad. Pero los momentos en que estás solo son raros. Casi ninguno, en realidad. (...)
Siempre tengo algo que hacer, y lo peor: nunca tengo tiempo para no tener nada que hacer y
estar solo.
En consecuencia, el hogar se reconfigura como una experiencia en la que se sienten

corporalmente varias discontinuidades. Sobre todo, el sentimiento de agotamiento es
frecuentemente aludido por la interlocutora, desde sus primeros enunciados. En este caso, la
cartografía del cuidado que produce Laura llama la atención para atender las demandas
productivas que se mezclan en la dedicación al trabajo remunerado, las tareas del hogar y el
cuidado de los niños. Es interesante notar que las experiencias pasadas referidas como “verse
solo” no equivalen necesariamente a experiencias en una espacialidad aislada: el recuerdo de
ir al supermercado, por ejemplo, indica el recuerdo de una temporalidad experimentada como
propia. ritmo, mientras el ambiente doméstico la confronta con la acústica de las distintas voces
que, por momentos, chocan en la búsqueda de sus inversiones.
Por cierto, la experiencia de la organización temporal que establece el escenario social de
la pandemia es una de las dimensiones con mayor impacto y conflicto en la relación con su
hijo. Si, en los informes iniciales, la interlocutora equilibra sus observaciones entre la intensa
carga de atribuciones involucradas en el
ejercicio de la maternidad y, en otro sentido, la posibilidad de una relación más estrecha con
el hijo, provocada por la experiencia del encierro, los registros posteriores apuntan a un
aumento aún más signifcativo de otras demandas que, una vez más, se ponen en conficto con
el tiempo dedicado y vivido con el niño:
Hoy fue complicado. Millones de reuniones, conferencias. Mi pobre hijo tuvo que pedir el almuerzo
dos veces, porque la primera vez no pude escuchar que ya tenía hambre. Esto te hace sentir
culpable, sigues pensando “maldita sea, me seguirán cobrando en el trabajo, necesito hacer mi
mejor esfuerzo para cuidarlo bien y realmente quiero cuidarlo y él no está haciendo nada malo en
pidiéndome de comer, pobrecito”. Pero es complicado. Un pequeño viaje de culpa, un sentimiento
de inseguridad, un sentimiento de "¿qué estoy haciendo?" "¿Qué es lo correcto?" "¿Qué está mal?"
es dificil
Es importante señalar que la distribución espacial de su cuerpo y del cuerpo del niño en un
mismo ambiente no garantiza, a lo largo de la rutina, el sentimiento de realización respecto a la
inversión afectiva que correspondería a la
maternidad ideal. Laura relata su sentimiento al recordar la felicidad expresada por el

niño por poder pasar más tiempo con ella, debido al confinamiento.
Deseaba que el confinamiento nunca terminara. La experiencia única de la participante
señala las densidades de estas nuevas interacciones, un sentido de estar-con-el-otro
que se reconfigura en cada encuentro que siempre es sorprendente, aunque ocurra
repetidamente en la misma topología situacional que es su hogar. En otras palabras, la
fijeza territorial a la que equivale el encierro doméstico es diametralmente opuesta al
carácter procesual y abierto de las relaciones humanas, que no se ve socavado ni
siquiera en la situación de encierro (Pinheiro & Mélo, 2020). Así, en cada narración, la
interlocutora destaca el registro de la afectividad de su relación con las diversas
alteridades que se interpenetran en su rutina.
Comprender estas dinámicas también es el foco del estudio de Anita Oliveira (2020),
dedicado a comprender las experiencias de la maternidad en el contexto de la pandemia
de COVID-19, reconociéndolas como un espacio-temporalidad abierto y plural, y
enfatizando, a través de la sesgo de una “geografía feminista”, las “disputas de sentido
que revelan el hogar como una espacialidad relacional y conflictiva” (Oliveira, 2020, p.
154). Las tensiones y conflictos de Laura, así como las alegrías que asocia con otros
eventos vividos con el niño, sugieren que la “subjetividad materna” no está prisionera,
por tanto, en un modelo ontológico y puro, impenetrable a los acontecimientos del
mundo de la vida.
Asimismo, en relación con la afirmación anterior, llama la atención otra dinámica:
mientras Laura se ve afectada por un sentimiento de culpa ante la experiencia sensible
de su hijo (en este caso, el hambre), en su propia incorporación de la agotadora rutina
parecen estar a merced de la imposición de un ritmo orgánico que establece la
inevitabilidad de una pausa. Así, tras una secuencia de reportajes dedicados a expresar
su cansancio y las “ganas de dormir, de dormir tres días seguidos”, su cuerpo finalmente
parece ceder al intenso ritmo de los días:
“Hoy finalmente dormí mucho mejor. Como, oye, dormí toda la noche, lo cual es muy bueno para la
tranquilidad, para la cabeza de la persona. Hay estos días en los que, como después de días sin
dormir, noches sin dormir, terminas revolcándote del agotamiento, pero al día siguiente es mejor. Te
despiertas bien, bien, bien, realmente mejor”.
La experiencia de “dar la vuelta por el agotamiento” ilustra, por tanto, una dinámica en
la que Laura parece delegar en el cuerpo el poder de establecer un límite crucial para
sus acciones frente a la lógica de un tiempo que reconoce como tirano, pero a la que
inevitablemente se ve enredada -hasta el punto de confundirse con su propia duración-
como condición de una forma de vida a la que sólo puede acompañarla.
Así, si por un lado se queja del desvanecimiento de las fronteras de tiempo/espacio
que antes delimitaban los campos de sus diversas actividades, también reconoce ceder
a las órdenes de la rutina que entonces se perfilaba. Este asentimiento parece ser una
forma de realizar algo a lo que aún no sabe cómo referirse, pero que se revela como
un recurso frente a la angustia que le provoca el escenario de indeterminación, de
profundas incertidumbres. Reconociéndose como una “persona controladora” y con
sentido práctico, destaca la inmersión en el tiempo productivo como algo que le permite
sentirse al menos en fux, en el tráfico, en movimiento:
“Estoy deseando que llegue el fin de semana para poder respirar y estar tranquilo de nuevo, pero
así lo tenemos que hacer. Por ahora no hay otra salida, hay que hacer cosas. No puedo hacer las
cosas que me agobian hoy y esperar, esperar que vengan días mejores”.
La experiencia del tiempo de encierro doméstico aparece, de hecho, como un importante

registro afectivo en las declaraciones de Laura, una especie de gran enigma que, por un lado,
la perturba por sus discontinuidades:
Es divertido, ¿verdad? Parece que llevamos más tiempo dentro de casa, hace más tiempo que no
vemos gente. Hay una cosa curiosa sobre el tiempo, cierto, y al mismo tiempo dentro de la casa es
apresurado, y al mismo tiempo también es lento. Depende del tiempo, depende de lo que estés
haciendo.
La recurrencia del adjetivo “gracioso” perfila una temporalidad que moviliza el extrañamiento
y se interpreta a partir de la percepción de sus ambigüedades. Hay, en estos términos, un
cambio en la cognición del tiempo, a pesar del mantenimiento de la gramática temporal por
la que ya se había organizado el mundo objetivo y real (Gell, 2014). Es decir, esta variación
en la cognición se produce en vista de la continuidad del tiempo estándar que antes regía los
modos de organización social: a modo de ejemplo, el número de horas del día permanece
cuantitativamente inalterado en relación con los modos de vida. en el que se procesan las
vivencias antes del surgimiento de la pandemia. Sin embargo, la temporalidad del encierro
doméstico parece ser leída por Laura como ambiguamente acelerada y de cadencia lenta.
La lentitud es posiblemente percibida por la resistencia de este tiempo al deseo de que

todo pase y que el futuro retome una experiencia familiar del tiempo. La velocidad, a su vez,
puede entenderse aquí como un exceso de presentifcación, como una exacerbación de la
unicidad de la experiencia que, ante la nubosidad del futuro, es lo que le toca experimentar.
La percepción de oscilaciones ocurre contigua a lo que ella identifica como

inestabilidad emocional:
Son días de mucho sentimiento y muchos picos, ya sabes, muchos altibajos.
Pero seguimos caminando. Todo tiene una connotación muy diferente porque todo se vuelve
mucho más intenso, verdad. Usted, en circunstancias normales, no perdería tan fácilmente los
estribos, no se conmovería tan fácilmente por algo. Es muy gracioso como este aislamiento tiene
estas cosas. Estos últimos días fueron muy intensos, mucho por hacer a la vez, mucho por entregar,
pero también mucho por la escuela de mi hijo y organizar la casa, y todo lo demás. Estaba triste,
estaba enojado, estaba feliz, estaba tranquilo, en el sentido de que todo estará bien. Luego te
desesperas de nuevo y dices: “Dios mío, ¿cuándo va a terminar esto?”.
Paradójicamente, es en las mismas discontinuidades reveladas por las experiencias actuales

que Laura identifica la persistencia de una ética de la vida ya conocida, y en las que reconoce
elementos problemáticos, especialmente en lo que se refiere a la estructuración
homogeneizadora de los campos de acción propios del capitalismo. modelo de organización
de la vida. De manera particular, la asfixia de la singularidad y de las condiciones particulares
de existencia, dada la primacía de las lógicas productivas, se traduce como una especie de
péndulo que tiene sus movimientos siempre reacomodados en medio de las fracturas
percibidas corporal y simbólicamente. Evidenciando su molestia por las acusaciones derivadas
de diferentes ámbitos de sus relaciones, Laura señala en tono pesimista:
Todos dicen que tiene que ser diferente, pero seguimos haciendo las cosas de la misma manera. (...)
Peor aún, en realidad, porque las circunstancias han cambiado para peor y seguimos insistiendo en
las mismas rutinas.
La apuesta hecha a la posibilidad de que las descentralizaciones propias de la pandemia generen

nuevos lazos de solidaridad se ve socavada por las situaciones habituales. Laura, sin embargo,
se niega a verse a sí misma en un marco subjetivo compartimentado y mutuamente excluyente.
movimientos:
Es gracioso que hoy en este mundo (...) la mujer que decide tener una familia, tener hijos, es
sumamente criticada y juzgada y exigida ser la mejor. No, si decido esto, sé que tendré menos tiempo,
pero eso no me convierte en un peor profesional. Mi dedicación allá en el trabajo es la misma, ni
siquiera me hace mala madre porque me gusta trabajar. (...) O, elegiste trabajar y elegiste ser un buen
profesional, entonces no puedes tener una familia. Puedo tener las dos cosas, tal vez no sea la mejor
mamá o la mejor profesional, pero seré la persona feliz haciendo las dos cosas y eso no me impide
intentar ser las dos. Entonces, es complicado, eres juzgado por ambos lados. Eres juzgada por las
madres en la escuela porque trabajas mucho y eres juzgada en el trabajo porque decidiste tener un
hijo y no tienes la misma dedicación y productividad que esperas de una mujer moderna.
De una manera, Laura encarna la ritmicidad cotidiana que le angustia y de la que es crítica, como
una entrega orgánica a las demarcaciones de esta organización temporal. Por otro lado, utiliza
un “reloj de arena propio” en su ejercicio de fccionalización de un futuro, como mínima estrategia
de apaciguamiento, recurso psíquico de supervivencia en medio de la angustia que provocan las
condiciones presentes. Así, a pesar de las críticas al borrado de la variabilidad de las respuestas
posibles a un mismo proyecto de cultura compartido, es marcadamente en el campo voraz de las
acciones que ella crea un sentido de su propia existencia, reconociéndose en el traspaso.
No es casual que el interlocutor nos actualice con frecuencia, de manera metódica, respecto
de las proyecciones de los especialistas en cuanto a la posible reanudación de las actividades
presenciales:
He visto algunas noticias ahora que la vida se normaliza en once semanas. Aunque es una predicción
a largo plazo para mí porque ahora once semanas es un largo plazo para mí, pero es una perspectiva.
Hay un final; hay algo así como un hito por suceder. (...) Como te dije, para mí es importante saber a
dónde voy, por qué voy, aunque sea lejos, pero es importante tener un destino. Se puede cambiar
como todo lo ha sido, pero al menos tiene una dirección, una plomada, una flecha que apunta a alguna
parte.
En el pasaje final del enunciado, el signo de la flecha puede leerse como una operación de una
metáfora que retoma la orientación del tránsito en las vías, la experiencia del movimiento hacia
el mundo. En su caso, el camino desconocido la reconforta más que la asusta. Viajar es la
primera y última posibilidad.
Al enviarnos un registro fotográfico de un plato lleno de trozos de manzana, ofrecido a su hijo
a la hora de la merienda, Laura justifica su elección de comentar un rasgo del niño en relación
con la alimentación. De manera relajada, que no nos recuerda el peso de la culpa explicado en
la narración del hecho en el que se olvidó de preparar el almuerzo del niño, nos explica:
También envié la [foto de] manzana de Paulo porque hay otra cosa que no sé si mencioné, pero él es
un poco metódico como su papá, y es gracioso que se queje de que yo
no se pueden cortar todas las manzanas del mismo tamaño, en la misma forma. Cada forma de mi
manzana es diferente. Se enoja y se queja cada vez. Pero come. Quejándose, pero come. Pero no puedo,
así que está más allá de mi habilidad cortar todos los pedacitos de manzana exactamente de la misma manera.
Samuel [el marido] dice que es mi manifestación, que es mi autenticidad.
La citada imagen, al acompañarse de las elaboraciones de Laura, parece sintetizar

bien una estilística de la intimidad del encierro que reconocemos a lo largo de sus
enunciados, de la que identificamos una actividad expresiva muy atenta al futuro y
notablemente dedicada a enfrentar las desproporciones, excesos e inconsistencias,
como los frutos que, aun con la discontinuidad de sus tamaños, continúan como
expresión de una intensidad afectiva producida en las relaciones del individuo con
los demás. La intimidad cotidiana de los enunciados de Laura arroja luz sobre la
expresividad dialógica y autoral de su parte y sobre las demandas del otro. El
compromiso de la participante con el dispositivo de investigación condujo a la
producción de una brecha temporal y reflexiva en la que lo que podríamos reconocer
como interioridad privada se construye como un trabajo de dar forma (a ella misma
y, simultáneamente, a la investigadora), fccionalizar y , en consecuencia, dando
vida a las interpelaciones encarnadas de su sensibilidad sobre el ser-con-otros en
un estado de mundo de máxima extrañeza.
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Capítulo 5
Una fenomenología experimental
Aproximación al Estudio del Habla Interior en
la Empatía: Sensaciones Corporales, Emociones
y Conocimiento Sentido como Experiencial
Contexto de las voces internas habladas
Mayte Vergara, Ignacio Cea, Jorge Calderón, Alexander Troncoso, and

David Martínez-Pernia
5.1 Introducción
Discurso interno, también conocido como la “pequeña voz en la cabeza” o “pensar en palabras”
(Langland-Hassan & Vicente, 2018), ha sido objeto de investigación teórica y empírica durante
casi nueve décadas, comenzando principalmente con el trabajo pionero de Vygotsky (1986).
En su libro Pensamiento y lenguaje (1986), destacó la importancia del habla interior para la
autorregulación y la resolución de problemas y la describió como un fenómeno con múltiples
significados condensados, una forma de conversación interiorizada, en la que los intercambios
lingüísticos con los demás son progresivamente se reproduce privada e internamente en la
mente de los propios niños, con la peculiaridad de que el sujeto gramatical de las oraciones
siempre se omite en el habla interna. En este sentido, afirmó que “la predicación es la forma
natural del habla interior; psicológicamente consiste sólo en predicados” (Vygotsky, 1986, p.
243). El habla interior también se ha beneficiado de la aportación de reconocidos autores, como
Oliver Sacks (2011), que atribuye al habla interior la capacidad para el desarrollo de la identidad,
y Voloshinov y Bakhtin (1986), que afirman que el habla constituye “el esqueleto de la vida
interior” (p. 29). Además, otros autores han sugerido que el habla interna permitiría el
compromiso en relaciones sociales significativas (Daniels,
Mayte Vergara e Ignacio Cea contribuyeron igualmente a este trabajo.
M. Vergara · I. Cea · J. Calderón · A. Troncoso · D. Martínez-Pernía (*)

Centro de Neurociencia Social y Cognitiva (CSCN), Facultad de Psicología, Universidad Adolfo Ibañez,
Santiago de Chile, Chile
correo electrónico: david.martinez@uai.cl
© El(los) autor(es), bajo licencia exclusiva de Springer Nature Switzerland sesenta y cinco
AG 2022
P. Fossa (ed.), Nuevas perspectivas sobre el lenguaje interno, SpringerBriefs in Psychology,
https://doi.org/10.1007/978-3-031-06847-8_5
66 M. Vergara et al.
1996; Hermans & Hermans, 2010). En la actualidad, una perspectiva se ha complementado

con evidencias que sustentan la idea de que el discurso interior también está conformado
por múltiples representaciones sociales simbólicas (Larraín & Haye, 2012; Marková, 2006;
Wiley, 2016).
En términos más generales, se acepta ampliamente la importancia del habla interna
para las funciones cognitivas de orden superior (Emerson & Miyake, 2003; Lidstone et al.,
2010; Tullett & Inzlicht, 2010; Williams et al., 2012; Winsler et al., 2009). Además, se le ha
asociado una diversidad de funciones cognitivas, como el pensamiento reflexivo, el cambio
de tareas, el razonamiento lógico, la planificación, el pensamiento consciente, la lectura, la
autorregulación emocional y la teorización sobre la mente de otras personas, entre otras
(Alderson-Day & Fernyhough, 2015; Martínez-Manrique & Vicente, 2015).
Aunque la relevancia del habla interna para la psicología humana es ampliamente
reconocida (Alderson-Day & Fernyhough, 2015; Langland-Hassan, 2021; Langland Hassan
& Vicente, 2018), el estudio de la fenomenología del habla interna, es decir, qué es como
que un sujeto experimente su voz interna, ha recibido mucha menos atención por parte de
los investigadores (Langland-Hassan, 2021). Los estudios más influyentes emplearon el
método Muestreo Experiencial Descriptivo (DES) (Heavey & Hurlburt, 2008; Hurlburt et al.,
2013; Hurlburt & Heavey, 2018) o las Variedades de
Cuestionario del habla interna (VISQ) (Alderson-Day et al., 2018; McCarthy-Jones &
Fernyhough, 2011). En los estudios desarrollados por Hurlburt et al. (2013), encontraron,
por ejemplo, que (1) las personas experimentan el habla interna como si fuera su propia
voz y el mismo estilo de habla externa; (2) el habla interna se siente mucho más como algo
que se hace activamente (como habla interna) que como algo que se siente pasivamente
(oído interno); (3) algunas personas experimentan su voz interior ubicada en el pecho, otras
en la cabeza y otras más específicamente en ciertas regiones de la cabeza; y (4) hay casos
en los que las personas experimentan hablarse a sí mismas de manera significativa pero
sin palabras (discurso interno sin palabras) (Hurlburt & Heavey, 2018; Hurlburt et al., 2013).
Además, Alderson-Day et al. (2018) sugirieron que las personas pueden experimentar
diferentes tipos de discurso interno de acuerdo con su diferencia en una estructura de cinco
factores que comprende el grado en que su discurso interno es (i) dialógico, (ii) condensado,
(iii) evaluativo y ( iv) las voces regulatorias y (v) de otras personas están presentes (Alderson-
Day et al., 2018).
Aunque este tipo de estudios sí suponen un avance en el estudio de la fenomenología
del habla interna, esta área de investigación se encuentra aún en sus inicios (Langland
Hassan, 2021), y en particular, las metodologías que se suelen emplear son totalmente
susceptibles de ser complementadas. entre sí y por otros enfoques novedosos (Alderson-
Day & Fernyhough, 2014). Con el fin de comenzar a cubrir la brecha de conocimiento, este
estudio tiene como objetivo avanzar en la ciencia de la fenomenología en primera persona
del habla interna en el contexto de la experiencia empática avalando un método
fenomenológico experimental. Es decir, una metodología que integra la psicología
experimental y la fenomenología (Albertazzi, 2013, 2019). Siguiendo a Martínez-Pernía, el
método fenomenológico experimental “consiste en descubrir la estructura de la experiencia
tal como aparece en la conciencia a través de un diseño de investigación que incorpora las
peculiaridades de la psicología experimental y la psicología fenomenológica” (2022, p. 149).
Nuestro estudio está inspirado en el enfoque enactivo del estudio.
5 Un enfoque fenomenológico experimental para el estudio del habla interna... 67
de la mente que, profundamente influenciado por la tradición fenomenológica en filosofía,

especialmente el trabajo de Edmund Husserl y Maurice Merleau-Ponty, desde sus inicios ha
enfatizado la importancia primordial de la experiencia en primera persona de ser un agente
encarnado en el mundo (Froese & Di Paolo, 2011; Thompson, 2007; Thompson & Varela,
2001; Varela, 1984, 1991, 1997; Varela & Thompson, 2003; Varela et al., 1991). Este enfoque
ha sido aplicado tanto en ciencias básicas como en ciencias clínicas (eg, Fuchs & Schlimme,
2009; Martínez-Pernía, 2020; Martínez-Pernía et al., 2021; McGann et al., 2013) y dio lugar a
un nuevo tradición de metodologías tanto filosóficamente informadas como científicamente
sólidas que abordan la fenomenología de la experiencia (inter)subjetiva de manera sistemática
y rigurosa (Olivares et al., 2015; Petitmengin, 2006; Petitmengin et al., 2019; Varela & Shear,
1999) . Más específcamente, en este trabajo empleamos una metodología en segunda persona
(Olivares et al., 2015) mediante la cual, a través de una entrevista fenomenológica, recopilamos
datos en primera persona sobre las sensaciones corporales, las emociones, los pensamientos
y el habla interna que aparecen en la experiencia empática de ver a otros seres humanos
sufriendo (empatía por el dolor). De esta manera, nuestro estudio tiene el potencial de contribuir
tanto al estudio de la fenomenología del habla interna como a la relación entre el habla interna
y las experiencias empáticas. Es importante destacar que ambas contribuciones surgen de
nuestros hallazgos fenomenológicos empíricos de las dimensiones corporales, cognitivas y
afectivas que no solo acompañan sino que también están significativamente relacionadas con
la experiencia del habla interna, lo que llamamos el "contexto experiencial" de la habla interna.
5.2 Método
5.2.1 Participantes
Dieciséis adultos participaron en el estudio (nueve mujeres y siete hombres; edad media,
25,68 ± 2,2 años; año de educación, 17,78 ± 1,5). La captación de participantes se realizó con
estudiantes universitarios y anuncios en redes sociales. Los participantes que reportaron
cualquier condición cognitiva o física que afectara sus facultades psicológicas y motoras
normales fueron excluidos del estudio. Todos los participantes firmaron el consentimiento
informado. Este estudio fue aprobado por el Comité de Ética Científca del Servicio de Salud
Metropolitano Oriente y el Comité de Ética en Investigación en Seres Humanos de la Facultad
de Medicina de la Universidad de Chile.
5.2.2 Construcción y Validación de los Estímulos Emocionales
Para la construcción de la empatía ante los estímulos del dolor se produjeron 12 videos
utilizando material audiovisual que se encuentra bajo licencia Creative Commons en la web.
Cada video tuvo una duración promedio de 7 a 11 s. Los videos incluyeron imágenes de
deportistas y deportistas que sufrieron intensos accidentes físicos durante la práctica de deportes extremos.
deportes (es decir, parkour, ciclismo de montaña, escalada, slackline de alta montaña,
snowboard acrobático). No se utilizaron videos de desmembramiento, desfiguración o
muerte para construir el video.
Después de construir los videos de empatía por el dolor, se validaron con 147 estudiantes
universitarios (103 mujeres y 44 hombres; edad media, 24,2 ± 5,79) con el Self Assessment
Manikin (Bradley & Lang, 1994). Este cuestionario de autoinforme evalúa la reacción
emocional de la persona a través de tres conjuntos de figuras humanoides que representan
las dimensiones de valencia, excitación y dominio en una escala de calificación de 9 puntos
(1–9). Las puntuaciones más altas indican una valencia agradable, más excitación y control
de la situación; y las puntuaciones más bajas indican una valencia desagradable, menos
excitación y pérdida de control de la situación. Finalmente, construimos un video de 60
segundos que contenía siete escenas que fueron calificadas como desagradables, de alta
excitación y pérdida de control de la situación, que es la reacción emocional estándar a un
estímulo social aversivo (p. ej., Azevedo et al., 2005; Hagenaars et al., 2012, 2014). La
puntuación de los videos elegidos fue valencia (media = 2,44 ± 1,69), excitación (media = 6,
49 ± 1, 65) y control (media = 4,38 ± 2,45).
5.2.3 Procedimiento
Al inicio del estudio se realizó una breve entrevista para corroborar que los participantes
cumplieran con los criterios de inclusión. Posteriormente, los participantes debían estar de
pie e inmóviles a 1 m de distancia de un televisor de pantalla de 40 pulgadas, instalado a la
altura de los ojos. A continuación, se reprodujo el video en la pantalla, e inmediatamente
después de finalizado, un investigador realizó una entrevista fenomenológica.
5.2.4 Entrevista fenomenológica
Se realizó una entrevista fenomenológica con cada participante. Este tipo de entrevista tiene
como objetivo explorar la experiencia humana vivida, revelando las formas en que las cosas
se nos presentan en y a través de esa experiencia (Sokolowski, 2008). En este sentido, la
fenomenología pretende orientar y esclarecer la investigación científica sobre la subjetividad
y la conciencia (Thompson, 2007). En este estudio, las entrevistas se centraron en las
sensaciones corporales, las emociones, los pensamientos y el habla interior que aparecían
en la experiencia empática de ver a otros seres humanos con dolor.
La estructura principal de la entrevista fenomenológica consiste en practicar un particular
acercamiento a la experiencia, que se puede caracterizar en tres puntos principales (Giorgi
et al., 2017):
1. El entrevistador hace preguntas descriptivas generales con el objetivo de recoger una

narración que le ayude a establecer una contextualización de los diferentes elementos
que rodean la experiencia, por ejemplo, “cuéntame cómo te sentiste en general al ver
estos videos de personas con accidentes”.
2. El entrevistador centró su exploración en aprehender el fenómeno cuestionando cómo

emerge subjetivamente. Esto se logra a través de una indagación muy detallada y
descriptiva sobre cómo surgen las sensaciones corporales, las emociones y los
pensamientos en la conciencia de los participantes en momentos específicos de la
experiencia. Por ejemplo, “En el momento en que viste caer a la persona, ¿cómo se
sintió tu cuerpo? ¿En qué zona sentiste eso? ¿Qué cualidades tenía ese sentimiento?”.
3. El entrevistador se esfuerza por precisar y ajustar su comprensión sobre el fenómeno
vivido por el entrevistado a través de la escucha activa y de preguntas que apuntan
a hacer distinciones valiosas que aclaren el sentido específco de lo que está
describiendo la persona. Por ejemplo, “Cuando pensaste '¿por qué está haciendo
eso?' ¿Fue de una manera crítica, o tal vez de una manera curiosa? No sé, ¿en qué
sentido surgió esa pregunta en tu experiencia?”.
Para complementar el método de entrevista fenomenológica empírica, se aplicaron

transversalmente en todo el proceso de entrevista tres principios del método de entrevista
micro-fenomenológica (Petitmengin et al., 2019) : en primer lugar, el investigador hizo
preguntas no solo sobre lo que experimentó la persona sino, sobre todo, importante,
cómo ese fenómeno surgió en su conciencia. En segundo lugar, el investigador se
esforzó en mantener siempre al entrevistado en un estado de evocación, es decir, un
estado en el que el entrevistado experimentaba lo vivido momentos atrás de manera
directa, como si estuviera sucediendo en el momento presente, en primera instancia.
-persona. Y, por último, el entrevistador recapitulaba constantemente lo hasta aquí
descrito, para establecer y ajustar, si fuera necesario, la secuencia de hechos en que se desarrolló la ex
Finalmente, también es importante señalar que un aspecto central del procedimiento
de entrevista fue la adopción de la actitud fenomenológica por parte del investigador que
realizó las entrevistas. La actitud fenomenológica, también denominada “epoché” en
fenomenología trascendental (Merriam, 2009; Moustakas, 1994), consiste en dejar de
lado o poner entre paréntesis supuestos, prejuicios y pensamientos. Para lograr eso,
antes de la recolección de datos, el investigador divulga sus propias experiencias y
valoraciones, con el fin de estar abierto a observar el fenómeno que emerge sin prejuicios
(Hamilton et al., 2018), “fresco, como por primera vez” (Moustakas , 1994, págs. 34).
5.2.5 Análisis de datos
Dado que el objetivo principal de este estudio fue explorar la experiencia del discurso
interno y su contexto experiencial, se optó por un enfoque fenomenológico para analizar
los datos. El método aplicado fue el método Psicológico Fenomenológico Descriptivo,
también denominado método Psicológico Fenomenológico Existencial (Giorgi et al.,
2017). Este tipo de análisis capta el significado de la experiencia, cómo el sujeto da
sentido a su propia experiencia vivida en el mundo (Giorgi et al., 2017). Esto se logra
mediante un proceso en el que la experiencia se entiende como una conciencia
psicológica a través de un método psicológico fenomenológico no trascendental (Giorgi,
2021).
A continuación, describiremos las cuatro primeras fases del método de análisis fenomenológico
(Giorgi et al., 2017) (el análisis completo de Giorgi consta de cinco pasos, pero dado el objetivo
de nuestro estudio, no implementamos el último).
En el primer paso, llamado “lectura inicial para un sentido de conjunto” (Englander & Morley,
2021), el investigador leyó cuidadosamente la transcripción completa de la entrevista. Luego de
esto, el investigador hace un breve resumen de la experiencia en estudio para captar el sentido
básico de toda la descripción situada. Luego, en el segundo paso, denominado “adoptar la
actitud psicológica fenomenológica” (Englander & Morley, 2021), el investigador encarna la
actitud fenomenológica, similar a la actitud fenomenológica en el proceso de entrevista, por lo
que el investigador revela sus propias suposiciones, prejuicios , y pensamientos, estando
abiertos a observar el fenómeno que surge sin prejuicios (Hamilton et al., 2018). Además de la
adopción de la actitud fenomenológica, el investigador “reduce” o restringe su marco de referencia
a una determinada región de significación: la psicológica; esto significa que tiene que centrarse
en una dimensión de la experiencia que “no es ni abstractamente conceptual ni objetivamente
física; es vivida concreta y personalmente, por una persona particular, siempre socialmente
comprometida, en una situación particular de la vida social cotidiana, en el espacio, el tiempo y
la historia” (Englander & Morley, 2021). El tercer paso, denominado “dividir los datos en unidades
de significado” (Englander & Morley, 2021), consiste en seleccionar y resaltar cuidadosamente
las palabras textuales específicas que se refieren directamente a la experiencia del participante
(unidades de significado), siendo el discurso interno y su contexto experiencial en este estudio.
Luego, después de identificar y marcar las palabras relevantes, viene el cuarto paso, llamado
"transformación de expresiones cotidianas en significado psicológico".
(Inglaterra y Morley, 2021); el investigador debe transformar las expresiones de los participantes
en expresiones que resalten sus significados psicológicos (Giorgi et al., 2017). Este proceso de
generar las unidades de significado psicológico es fundamental en el análisis: desde el punto de
vista del investigador, requiere una forma de pensar abierta pero precisa para generar categorías
fenomenológicamente significativas potenciales para mantener el significado original de las
palabras singulares al mismo tiempo. tiempo permitiendo una generalización de las mismas a
experiencias similares de otros participantes. Llevando adelante el proceso en el cuarto paso, se
analizan más entrevistas; cuantas más categorías fenomenológicas se creen; algunos de ellos
convergen con los que ya surgieron, convirtiéndose en parte de ellos; y algunas otras categorías
divergen de las que ya surgieron, creando otras nuevas. Esta operación de formación y
estabilización de categorías se repite iterativamente hasta alcanzar la saturación teórica. La
naturaleza iterativa del método de Georgi es relevante porque las categorías creadas más
adelante en el proceso pueden reemplazar a las más antiguas si encajan mejor entre sí. El
análisis de datos fue apoyado por el software de análisis de datos cualitativos ATLAS.ti 9.
5.3 Resultados
Se encontraron cuatro categorías fenomenológicas principales con respecto al habla interna. En

este sentido, la presentación de los resultados consiste, en primer lugar, en una categoría que
sintetiza los diferentes textuales que directa y explícitamente se refieren al discurso interior (inner
voz hablada) y, en segundo lugar, de tres categorías fenomenológicas que caracterizan

el contexto experiencial particular en el que tiene lugar el habla interior (categorías
experienciales contextuales del habla interior). Estas categorías describían la emoción
negativa, la experiencia emocional corporal y el conocimiento sentido. Si bien este
contexto experiencial no es un discurso interno en sí mismo, es un aspecto constitutivo
de su fenomenología.
Voz interna hablada Durante el curso del video, los participantes experimentaron
pensamientos espontáneos que surgieron explícitamente como discurso verbal interno
en forma de lenguaje hablado. Se describen como una “voz interior” que expresa una
preocupación relacionada con las preocupaciones sobre las posibles consecuencias que
el accidente podría generar a las/los deportistas o una preocupación centrada en la
experiencia desagradable que viven los propios participantes. Más concretamente, los
contenidos de esta voz interior se refieren a las creencias sobre las consecuencias del
accidente, las valoraciones y juicios negativos sobre la persona accidentada y las frases
de autorregulación y tranquilidad (Tabla 5.1).
Tabla 5.1 Categorías fenomenológicas de la voz hablada interna
Categorías
fenomenológicas
de la voz interna
Unidades de significado hablada
P2: “El hecho de que no estaba protegido ni nada, dije '¡oh no!' [voz afligida], no sé, Creencias sobre
pensé lo peor, que se podía romper los huesos” las consecuencias
del accidente
P8: “Cuando se cayó, inmediatamente pensé que se había roto los huesos”
P7: “¿Si pensara en algo? Fue más bien como: 'Espero que sus amigos hagan algo al
respecto'”.
P11: “Lo único que pude pensar fue 'Espero que no se rompa los huesos'”
Yo: “Ok, entonces eso fue lo que pensaste”

P11: “'Espero que esto [la caída] pueda ser solo una anécdota en el futuro.
Algo que no arruine su vida'”
P7: “Él trata de estirar la pierna para llegar al otro lado de la pared, pero todavía no Evaluación
tiene un apoyo firme, así que le dije: 'Amigo, ¿por qué haces esto?' [en un tono de voz negativa y juicios
crítico]” sobre la persona que
P7: “Fue como: '¿Por qué están haciendo una cosa tan estúpida?'” tiene el accidente.
P2: “Entonces me dije: 'Relájate, es solo un video' [risas], es como decirte a ti mismo Autorregulación
'esto es solo un video, puedes calmarte'” y tranquilidad
P11: “No me gusta ver estos videos, así que me dije a mí mismo 'Tendré que mirar y
no quiero, pero estoy en un experimento, así que no puedo decir que no puedo hacerlo.
eso' (…). Me dije a mí mismo: 'Si es espantoso, no sé qué voy a hacer', pero no fue tan
terrible, así que fue como: 'Ok, no importa'".
P participante, I entrevistador
5.3.1 Categorías experienciales contextuales del habla interna
Sentimiento Emocional Negativo Se relacionaron diferentes experiencias con el

sentimiento de estados emocionales negativos que surgieron en los participantes mientras
veían el video. Varían en una amplia gama de cualidades como el miedo, la rabia, el
nerviosismo, la incomodidad, el estrés y la angustia. Esta experiencia emocional se
desencadenó enfáticamente al ver a otra persona tener un accidente; sin embargo, en
algunos casos, esta emoción negativa no estaba centrada en la persona que sufría el
accidente, sino en el malestar personal y la respuesta aversiva que la escena producía en
los propios participantes (Tabla 5.2).
Sensaciones corporales Los participantes sintieron una amplia gama de sensaciones

ubicadas en todo el cuerpo (como la cara, la garganta, el corazón, el estómago, los
hombros o las piernas), que tenían cualidades específicas (como tensión, temblores,
espasmos, escalofríos y electricidad). Además, los sujetos informaron de un componente
volitivo asociado con su cuerpo, que era una motivación para moverse hacia ayudar a la persona que tien
Tabla 5.2 Elementos experienciales contextuales del habla interna que se refieren a sentimientos emocionales negativos
Categoría fenomenológica del sentimiento emocional negativo

Unidades de significado
P2: “Bueno, después, cuando me volví cohibido, sentí que Tensión
estaba más rígido, tal vez por eso durante todo el video
estuve más equilibrado, porque en realidad estaba tenso”
P15: “Cuando ella se cae es un momento de tensión y Miedo
miedo, si me pongo en los zapatos de esa persona casi

muriendo, el dolor, y no tener control de la situación es algo
enloquecedor”
P8: “Sentí la ansiedad de saber que la persona se va a Ansiedad/estrés

caer”
P8: “Ok, sí, entonces a nivel emocional, sí, la parte cuando se

cae, está como entre la risa y la ansiedad”
P1: “También fue súper angustiante, sentí la angustia Angustia

porque no sabía qué pasaba después. El video termina con
la caída, el tipo cae de una forma muy fea, por lo que para el
público el final queda abierto. No supe si se cayó
correctamente y no se rompió ningún hueso, o si lo estropeó.
Diría que se cayó desde cinco metros de altura, pudo haber
pasado cualquier cosa, entonces es aterrador desde el punto
de vista médico, las lesiones que pudo sufrir”
Tabla 5.3 Elementos contextuales experienciales del habla interna referidos a sensaciones corporales
Unidades de Categorías fenomenológicas de las sensaciones corporales
significado P13: “Lo sentí en mis brazos y piernas, una Localización de las sensaciones.
especie de temblor”
P16: “Creo que lo más intenso fue la sensación que
sentí en el pecho”
P14: “Sentí una contracción en las nalgas y los muslos,
y traté de sostenerme bien, de enraizarme”
P9: “Yo lo siento así. Como si (el corazón) estuviera Calidad de las sensaciones
literalmente apretando”
P13: “Creo que sentí de una manera muy sutil, un temblor
en mis extremidades”
P4: “[refiriéndose a su movimiento corporal] era como: Motivación al movimiento corporal.
'No quiero ver nada después de lo que acabo de ver'”
P1: “Quería sumergirme en la TV, estar dentro del video

y evitar esa tragedia”
el accidente verbalmente o a través de acciones específcas, o, por otro lado, para evitar ver
el video ellos mismos, o para regular su respuesta fisiológica a los videos (Tabla 5.3).
Conocimiento sentido Los sujetos relataron haber tenido la experiencia de conocer

implícitamente diferentes elementos de la situación que estaban observando sin ninguna
mediación de lenguaje discursivo, representaciones, inferencias lógicas o símbolos, sino a
través de una intuición que involucraba a su cuerpo como un todo. . Este conocimiento
sentido consistía principalmente en predecir implícitamente la ocurrencia del accidente y
estar preocupado y frustrado por esa intuición catastrófica (Tabla 5.4).
5.4 Discusión
El objetivo principal de esta investigación fue estudiar la fenomenología del discurso interior
y su contexto experiencial en el paradigma de la empatía por el dolor. Para lograr este
objetivo, diseñamos un método fenomenológico experimental en el que los sujetos eran
expuestos a videos de personas que sufrían accidentes físicos mientras practicaban
deportes extremos. Este estudio encontró que existen dos tipos principales de discurso
interno relacionado con la experiencia empática: (a) una preocupación relacionada con las
preocupaciones sobre las posibles consecuencias que el accidente podría generar a las
deportistas/deportistas y (b) una preocupación centrada en lo desagradable. experiencia que tienen los par
Tabla 5.4 Elementos contextuales experienciales del discurso interno que emergen como conocimiento sentido
Declaraciones textuales Sentido categoría fenomenológica del conocimiento

P1: “Crecía dentro de mí la sensación de que algo Estar expectante e implícitamente sentir la
iba a pasar, de alguna manera sabía que iba a inminente ocurrencia de un evento catastrófico
terminar con el tipo cayéndose, y siguió subiendo, y
llegó al punto más alto y luego se cayó y fue como:
'¡aaaah!'”
P7: “Sentí una especie de espasmo cuando

esta persona subía, intuí que iba a acabar mal por una
intuición”
P4: “Fue una sensación electrizante, como, no sé
cómo decirlo, no sé cómo explicarlo, pero fue una
sensación simplemente… electrizante, y sabía que
algo malo iba a pasar. ”
P15: “Sentí una separación entre lo que iba bien

y lo que empezaba a salir mal, sentía que algo venía,
algo venía…”
ellos mismos. Estos enunciados no se desplegaban como un proceso verbal interno

aislado, sino junto con un contexto corporal y emocional significativo, al que denominamos
“contexto experiencial” del habla interna.
Nuestros hallazgos del habla interna podrían estar relacionados con dos aspectos de
la empatía emocional (Perry & Shamay-Tsoory, 2013; Smith, 2006) descritos en la literatura
de la neurociencia cognitiva: la preocupación empática, caracterizada por preocuparse por
el bienestar del otro y asociada a conductas altruistas ( FeldmanHall et al., 2015; Williams
et al., 2012), y angustia personal, relacionada con conductas egocéntricas que bloquean
la interacción empática (Kim & Han, 2018). En este sentido, el primer grupo de resultados
de nuestras “voces internas” podría estar relacionado con los fenómenos que la literatura
empática ha descrito como preocupación empática, mientras que, por otro lado, el segundo
grupo de “voces internas” podría estar relacionado con el malestar personal. . Estos
resultados sugieren que la “voz interior” podría ser un aspecto constitutivo de la experiencia
empática o, como han propuesto otros autores contemporáneos (Philippi & Koenigs, 2014;
Williams & Jarrold, 2010), el habla interior podría estar mediando las disposiciones y
actitudes empáticas . acciones que una persona tiene hacia otra. Este enfoque es
consistente con la sugerencia de que la capacidad de "leer la mente" de alguien está
mediada por su capacidad de introspección, como lo establece la Teoría de la Simulación
(ST) (Focquaert et al., 2008). El ST propone que la lectura de la mente proviene de la
capacidad de ponerse en los “zapatos” de otra persona e imaginar cómo se ve el mundo a
través de sus ojos (Goldman, 2006) a través de la introspección (Carruthers & Smith, 1996;
Nichols & Stich , 2003). De manera crucial, como han sugerido algunos autores, es posible
que el proceso introspectivo relevante requiera el ejercicio del discurso interno (Philippi &
Koenigs, 2014; Williams & Jarrold, 2010), en cuyo caso el discurso interno sería un ingrediente necesario
Aunque nuestros resultados no pudieron decir si el habla interior media la autoconciencia o

no, al menos sugieren que el habla interior es un aspecto importante de la experiencia
enfática. Particularmente, en este caso, el contenido del discurso interior de alguien
expresado si estaba más centrado en su propio bienestar o en el bienestar de las deportistas.
En cuanto a la caracterización fenomenológica del habla interna a través del método

Muestreo Experiencial Descriptivo (DES) (Heavey & Hurlburt, 2008; Hurlburt & Heavey,
2018; Hurlburt et al., 2013), nuestros resultados confrman algunos de sus hallazgos. Como
ellos, también encontramos que el habla interna (1) se experimenta como la transmisión de
una amplia gama de sentimientos y emociones; (2) a veces se dirige a otro, en nuestro
estudio, a la persona que sufre el accidente ya las personas que le rodean; (3) a veces está
dirigido al propio hablante interno (el sujeto experimental); y (4) a veces no está dirigido a
nadie en particular. Sin embargo, lo que creemos que es más relevante es que nuestros
resultados pueden iluminar lo que Hurlburt et al. (2013) describen como las diferencias
individuales en la ubicación corporal del habla interior. Escriben que algunas personas
experimentan su habla interna como si tuviera lugar en su pecho o en su abdomen, mientras
que otras ubican su voz interna en su cabeza. Sin embargo, no nos dicen nada más sobre
otros componentes de la experiencia que podrían explicar cómo las personas difieren en la
ubicación de su habla interna, especialmente dada la opinión generalizada de que la habla
interna se experimenta en la cabeza y no en otra parte. En otras palabras, es posible que
pueda haber otros elementos en la experiencia del habla interna que difieran entre sujetos y
sean relevantes para la diferencia en la experiencia de la ubicación sentida de la voz interna.
Nuestros resultados, especialmente aquellos que conciernen a la localización de las
sensaciones corporales que son parte del “contexto experiencial” del habla interna, sugieren
la posibilidad de que el lugar donde se localiza experiencialmente la voz interior esté influido
por la localización de las sensaciones corporales sobresalientes que aparecen
simultáneamente. con el habla interior. Encontramos que esas sensaciones se sienten en
diversas partes del cuerpo como piernas, brazos, glúteos y pecho. Por ejemplo, no es
irrazonable esperar que las personas que describen su experiencia de hablar internamente
como ubicada en su pecho también tengan, como parte de su experiencia general, una
sensación sobresaliente ubicada en el mismo lugar. Desde nuestro punto de vista, esto
plantea dos posibilidades. En primer lugar, la voz interior se encuentra fenomenológicamente
ubicada (probablemente dentro de ciertos límites) donde se ubica una sensación corporal
sobresaliente (mientras la experiencia realmente está sucediendo), y luego se informa sobre
esta coubicación, o, en segundo lugar, la voz interior está fenomenológicamente no ubicada.
o ubicado en otro lugar, pero dada la co-ocurrencia de una sensación corporal sobresaliente,
cuando se informa (después de la experiencia), la localización del habla interna se extravía
retrospectivamente bajo la influencia inadvertida de la sensación corporal recordada.
Esperamos que futuros estudios puedan proporcionar una mejor comprensión de la ubicación corporal del h
Otro hallazgo que utiliza el método DES merece consideración (Heavey & Hurlburt, 2008;
Hurlburt & Heavey, 2018; Hurlburt et al., 2013). Estos estudios informaron que las personas
a veces experimentan el habla interna sin palabras que las acompañen, en lo que llaman
“discurso interno sin palabras”, y también un fenómeno relacionado pero distinto de pensar
sin palabras, imágenes o cualquier otro símbolo, lo que ellos llaman “ pensamiento no
simbolizado.” Con base en nuestros hallazgos, sugerimos que
ambos fenómenos pueden estar íntimamente relacionados con la categoría fenomenológica

dentro del contexto experiencial del habla interior que llamamos conocimiento sentido. Como
se mencionó, esta categoría se refiere a un conocimiento implícito, corporal y pre-reflexivo
que tenían los participantes sobre la inminente ocurrencia del accidente de las personas que
estaban observando. La emocionante posibilidad que se sugiere a sí misma es que tanto el
habla interna sin palabras como el pensamiento no simbolizado son variaciones sutiles de las
formas en que las personas sienten y/o luego describen la experiencia de tener un
conocimiento específico, pero no verbalmente articulado, sobre algo. Esta idea converge con
lo que Petitmengin (2007) describe como una forma de conocimiento prerreflexiva, rítmica,
concreta y encarnada que parece ser la fuente misma de nuestros pensamientos hablados internamente.
Es importante destacar que el trabajo futuro que se centre en esta comprensión corporal
preverbal tiene el potencial de arrojar una luz significativa sobre los constructos de "discurso
interno no verbalizado" y "pensamiento no simbolizado", determinando, por ejemplo, el grado
en que pueden depender constitucionalmente de un patrón específico de experiencia corporal
y, lo que es más intrigante, la medida en que pueden ser solo un fenómeno consciente
unitario que está doblemente clasificado erróneamente debido a las diferentes formas en que
los participantes en los estudios DES pueden conceptualizarlo.
Un resultado crítico que muestra nuestro estudio fenomenológico es que el habla interna
no es solo un proceso cognitivo que ocurre aislado de la experiencia de estar vivo. Pero más
bien sucede en un contexto experiencial junto con sensaciones corporales, emociones y
conocimiento sentido. Aunque tradicionalmente el estudio del habla interna ha enfatizado su
relevancia como un proceso cognitivo superior (por ejemplo, resolución de problemas,
planificación, razonamiento lógico, autorregulación), los autores contemporáneos también
han señalado el aspecto corporizado del habla interna (McCafferty, 2004; Zurina &Williams,
2011). Uno de los pioneros de la encarnación del lenguaje fue Karl Bühler (1965), quien
afirmó que el lenguaje tiene una dimensión representacional, que se refiere a la visión clásica
en psicología del acto de comunicar algo a alguien. Sin embargo, más importante para este
estudio, también señaló la dimensión expresiva del lenguaje, que se refiere a la subjetividad
corpórea del emisor en el acto de comunicar y, más específicamente, a su expresión gestual.
Desde esta mirada, el emisor es “una parte constitutiva del mensaje y que se manifiesta
[gestualmente] a través de él” (cursiva agregada por los autores) (Fossa, 2017a, p. 321).
Aunque inicialmente la teoría de Bühler no se aplicó específicamente al habla interna, los
investigadores contemporáneos han asociado la dimensión expresiva del lenguaje con la voz
interna (p. ej., Fossa, 2017a, 2017b). Por ejemplo, Fossa (2019) encontró que el discurso
interior comprende una esfera afectivo-motivacional que evoluciona hacia pensamientos
hablados concretos (a continuación, presentaremos una propuesta integradora de discurso
interior desde el enfoque enactivo).
Habiendo discutido el carácter corpóreo y afectivo de la experiencia global en la que tiene

lugar el habla interna, vale la pena relacionar nuestro estudio con el marco enactivo que la
inspira e informa (Froese & Di Paolo, 2011; Thompson, 2007; Thompson & Varela, 2001 ). ;
Varela, 1984, 1991, 1997; Varela & Thompson, 2003; Varela et al., 1991). Como se mencionó
en la introducción, el cuerpo vivido, es decir, la experiencia de ser un cuerpo animado desde
dentro, capaz de ejercer un esfuerzo y ser afectado por el mundo, está en el centro del
enfoque enactivo de la cognición,
percepción y afecto. Sin embargo, hasta donde sabemos, este enfoque no se ha aplicado antes
a estudios empíricos del habla interna. Afortunadamente, nuestro estudio sugiere que la premisa
enactiva de la centralidad del cuerpo vivido probablemente también sea correcta en el caso del
habla interna. Nuestros resultados muestran que la experiencia de hablarse interiormente a uno
mismo no ocurre en un vacío experiencial. Por el contrario, aparece dentro de un contexto
experiencial fenomenológicamente integrado, incluyendo las dimensiones corporales y afectivo-
emocionales de nuestro ser sintiente. Por ejemplo, nuestro estudio sugiere que alguien que
siente de manera prerreflexiva, en/a través de su cuerpo, la ocurrencia inminente del accidente
(nuestra subcategoría “estar expectante…” dentro de la categoría “conocimiento sentido”)
experimentará alguna sensación congruente en su cuerpo (nuestra categoría de “sensación
corporal”). Algunas de estas sensaciones estarán relacionadas con la emoción negativa (nuestra
categoría de “sentimiento emocional negativo”) y, lo que es más importante, experimentarán en
su discurso interior un contenido proposicional concordante, por ejemplo, expresar sus
preocupaciones sobre lo que le va a pasar a la otra persona. deportista/
mujeres (nuestras “expectativas…” Subcategoría dentro de la categoría “voz interior hablada”).
En otras palabras, las categorías fenomenológicas que encontramos en torno al habla interior,
lo que llamamos su contexto experiencial, y que junto con las primeras constituyen un todo
experiencial multidimensional unitario, nos hacen hipotetizar que los contenidos, el estilo, el
ritmo y otras propiedades del el habla interna puede ser infuenciada directamente y, a su vez,
puede infuir en las propiedades fenomenológicas de la dimensión afectiva y corporal, en una
especie de diálogo cruzado entre significados corporales prediscursivos, implícitos, pero
precisos, por un lado, y discursivamente pensamientos articulados, explícitos, hablados
internamente en el otro. Con este fin, un registro dinámico y en tiempo real de las formas en
que los significados y el conocimiento varían dentro de estas dimensiones pre y post discursivas
puede ser ideal para abordar esta hipótesis enactiva.
Además, dada la premisa enactiva de que el cuerpo es tanto una estructura experiencial como
un sistema dinámico vivo, el trabajo futuro también debería incluir medidas neurofisiológicas
que se correlacionen con las fenomenológicas. Esta visión lograría una interacción explicativa
mutuamente esclarecedora entre la fenomenología y la neurofisiología del habla interna, tal
como lo prevé la neurofenomenología de Varela (Bitbol & Petitmengin, 2017; Olivares et al.,
2015; Thompson et al., 2005; Varela, 1996).
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Parte III
Conclusión
Capítulo 6
El Otro Interior: ¿Quién Habla Cuando
Me Hablo A Mí Mismo En Silencio?
PabloÿFossa
En los diferentes capítulos presentados en este libro, se evidencian dos aspectos teóricos importantes
que encuentran evidencia en las aplicaciones empíricas también presentadas en este volumen. El
primero de ellos corresponde al papel de la “otredad” en la constitución del yo. Es decir, el espacio
intersubjetivo de la relación yo-otro que, a través de procesos de interiorización, se establece como
un discurso interior esencialmente dialógico. La interacción y el diálogo con ese otro interiorizado –
real o imaginado– son los que generan el desarrollo psicológico durante la experiencia de hablarse
a sí mismo. En este punto, vuelve a cobrar sentido la relevancia teórica del proceso de internalización,
tan enfáticamente descrito por Vygotsky (1934), en diferentes pasajes de su obra. Para Vygotsky,
los procesos psicológicos que tienen lugar en el espacio “interpsíquico” tendrán lugar posteriormente
en el espacio “intrapsíquico”. A través del proceso de interiorización, cada persona dialoga con la
cultura y el entorno (incluyendo a otras personas significativas) en su lenguaje interior. Estas nociones
se evidencian claramente en la integración teórica realizada por De Luca Piccione y Freda (en este
volumen) y el trabajo empírico realizado por Pinheiro, Mélo y Barros (en este volumen). Para De
Luca Piccione y Freda (en este volumen), la otredad juega un papel fundamental en la construcción
de la identidad en particular y del psiquismo en general; mientras tanto, para Pinheiro, Mélo y Barros
(en este volumen), la otredad se expresa en la naturaleza dialógica del discurso interior durante la
grabación de diarios en línea. El discurso interno del participante del estudio expresa un carácter
dialógico, así como las demandas del otro (Pinheiro, Mélo y Barros, en este volumen).
La segunda elaboración teórica que encuentra evidencia empírica en este libro corresponde a la
noción de discurso interior prerreflexivo. En relación a esto, lo que presentan Fossa y Pacheco (en
este volumen) constituye el marco teórico de lo que Vergara et al. (en este volumen) muestran
empíricamente, es decir, una prerreflexión y
Fosa P. (*)
Departamento de Psicología, Universidad del Desarrollo, Santiago, Chile

Switzerland AG 2022
84 P. fosa
dimensión preconceptual del habla interior, no proposicional y corporalmente sentida.

Como se presentó al comienzo de este libro, el habla interior se entendía como una
función psíquica al servicio de la resolución de problemas y funciones ejecutivas. Esto
significa que el habla interior se entendía como una función de resolución de problemas
(Piaget, 1923; Vygotsky, 1934). Sin embargo, trabajos actuales han demostrado el
importante papel del habla interior en otros procesos psicológicos, como la imaginación,
la creatividad y la divagación mental (Barros et al., 2020; Fossa et al., 2018b), entre otros.
En este libro, Fossa y Pacheco (en este volumen), retomando la fenomenología de
Edmund Husserl, proponen la existencia de una dimensión prerreflexiva del habla interior.
Esto significa una forma de habla interna descontrolada, involuntaria, menos consciente y
preverbal. A los ojos del lector, hablar de “discurso interno preverbal” puede parecer una
contradicción. Y así es si tomamos la noción de “discurso” como texto. Si seguimos la
clásica descripción psicológica de entender el lenguaje como un texto o un conjunto de
palabras, es claro que el discurso interno prerreflexivo es una contradicción. Sin embargo,
si nos enfocamos en una comprensión más amplia del lenguaje humano, entendiendo el
lenguaje interior como toda actividad de la conciencia de comunicación hacia sí misma,
hablar de habla interior pre-reflexiva no constituye una contradicción. Así lo planteó Bühler
(1980) en su clásica Teoría de la expresión, pero lamentablemente poco se considera en
la psicología moderna.
Existen antecedentes actuales de la existencia de una dimensión prerreflexiva del
habla interior (Fossa, 2017, 2019; Fossa et al., 2018a, b, 2020), aunque los primeros
indicios de esta dimensión se encuentran en los pasajes finales de la obra de Vygotsky.
trabajo (Cornejo, 2012). Una dimensión de la conciencia, a saber, la conciencia
prerreflexiva, que se ha desarrollado principalmente en la filosofía fenomenológica
(Gallagher & Zahavi, 2013) se articula hoy con la teoría del habla interior de Vygotski. Lo
que Fossa y Pacheco proponen (en este volumen) encuentra claramente apoyo en la
fenomenología experimental presentada por Vergara et al. (en este volumen). Una
reflexión importante que surge de los capítulos presentados en este libro está relacionada
con la integración de la alteridad en los niveles de funcionamiento del habla interior. No
hay discurso interior sin alteridad. Ese otro dentro de nosotros somos nosotros mismos
como interlocutores de nuestras propias motivaciones, intereses e intenciones. Parece
que en el curso de la vida ordinaria, necesitamos escucharnos a nosotros mismos. La
experiencia de la alteridad es inherente y constitutiva de la psique, y nosotros mismos
somos el “otro” principal, tanto en contextos de compañía como solos. En el curso de la
vida diaria, no siempre somos conscientes de nuestro lenguaje interior. En varias
ocasiones, las actividades diarias nos obligan a estar atentos a las tareas del entorno. No
siempre somos conscientes de la forma que toma nuestro diálogo interior, en todas las actividades que re
contemplación u ocio- podemos entrar en una experiencia de encuentro con nosotros
mismos, en la que el discurso interior se llena de imágenes, sensaciones e incluso ideas
difusas. Con esto quiero decir que no siempre somos conscientes de nuestro lenguaje
interior y que el nivel de conciencia del habla interior parece depender del nivel de reflexión
o control cognitivo que ejerzamos en cada momento. Como señalan Fossa y Pacheco (en
este volumen), gran parte de la vida ocurre desde una dimensión pasiva de la conciencia,
6 El Otro Interior: ¿Quién Habla Cuando Me Hablo A Mí Mismo En Silencio? 85
de una experiencia sufrida. Esta dimensión posibilita el habla interior pre-reflexiva, que ocupa gran
parte de nuestras actividades cotidianas. Por momentos surge la reflexión y somos conscientes de
nuestra actividad mental interior (Fossa et al., 2018b). Por supuesto, no existe una división clara
entre reflexividad y prerefexividad; por el contrario, la experiencia es pasiva-sufrida, al mismo tiempo
que controlamos y dirigimos nuestros procesos cognitivos hacia las diferentes metas o tareas del
entorno. Es aquí donde emerge un nuevo componente, junto con la alteridad: la terceridad. También
existe una tercera posición en el habla interior, que trasciende la relación yo-otro y que observa o
analiza posiciones dialógicas. La terceridad constituye una posición recursiva o metaposición, que
mantiene una relación dinámica con las posiciones dialógicas, generando más bien una relación
triádica. Esta tercera posición constituye una especie de posición metacognitiva y reflexiva sobre las
otras dos posiciones en el diálogo. Siguiendo el planteamiento de Cornejo (2012), en esta reflexión,
la noción de “posición” o “voz interior” no debe ser tomada como sinónimo de “persona”, sino como
una herramienta de expresión de la subjetividad. De esta manera, la palabra interior es solo una
piedra en la construcción del significado, siguiendo el enfoque de Vygotskian. En síntesis, el lector
al que ha llegado este libro ha tenido la oportunidad de leer nuevas reflexiones teóricas sobre el
fenómeno del habla interior y nuevos enfoques metodológicos para poder captarlo empíricamente.
Sin duda, los capítulos presentados en este libro abren nuevos interrogantes para seguir explorando
esa voz inagotable que resuena a diario en nuestro interior.
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Índice
D Otredad, 3, 23–37, 43, 44, 46–49, 53–55, 59, 83–85

Diálogos, 24, 31–37, 44, 49, 53–57, 83–85
Y PAGS
Enfoque enactivo, 66, 76 Pandemia, 43, 53, 57–61

Experiencias, 2–4, 9, 10, 12–19, 23, 27–31, 34–37, Fenomenología, 3, 9, 12, 13, 18, 55, 66–69, 71, 73,
43, 44, 47–61, 66–77, 83–85 77, 84
Método fenomenológico experimental, Conciencia prerreflexiva, 3, 9, 12, 13, 15, 16, 84
66, 73
Intimidad expresiva, 44, 53–57, 62 Resolución de problemas, 1–3, 9–12, 65, 76, 84
H R
Husserl, 3, 9, 12–15, 19, 67, 84 Conciencia reflexiva, 9, 11–16, 18, 19, 43, 46
yo
Habla interior, 1–4, 9–19, 33, 44–49, 65– T

77, 83–85 Temporalidad, 2, 44, 54–56, 58, 60
Intersubjetividad, 48, 53
intra-inter-subjetivo, 37
EN
Vygotsky, 1, 3, 9–12, 19, 24–28, 33, 35, 36, 45–47,

L 65, 83, 84
Liminalidad, 26, 34–37
En
O Wittgenstein, 16, 43, 45, 49–54
Diarios en línea, 3, 43–62, 83
© Los editores (si corresponde) y los autores, bajo licencia exclusiva de Springer Nature 87
Suiza AG 2022 P. Fossa (ed.), New Perspectives on Inner Speech, SpringerBriefs in
Psychology, https://doi. org/10.1007/978-3-031-06847-8

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Jaan Valsiner, Centro de Psicología Cultural, Universidad de Aalborg,

Nuevas perspectivas sobre el interior

ISSN 2192-8363 ISSN 2192-8371 (electrónico)

Prefacio de los editores de la serie

En las fronteras del habla interior

La característica críticamente relevante de este (y todos los demás) relatos verbales es la

nosotros Prefacio de los editores de la serie

creación de campos internos, para lo cual es indispensable la presencia de un discurso significativo

Nel – “Estaba pagando mi cuota de afiliación cuando allí, en el pasillo, divisé el

Prefacio de los editores de la serie viii

teniendo lugar: la generacion de pensamientos en forma de palabras significados. El fascinante

Tartu, Estonia Juan Valsiner

1 Discurso Interior: El Espacio Privado para Recordar, Jugar y Soñar . . . . 1

Parte I Avances Teóricos sobre el Habla Interior

2 Habla Interior Reflexiva y Pre-reflexiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

3 La alteridad en la constitución de la psique: argumentos

Parte II Avances Empíricos sobre el Habla Interior

4 Expresividad e internalidad psíquica: el uso de diarios en línea

5 Un enfoque fenomenológico experimental para el estudio del habla

Parte III Conclusión

6 El Otro Interior: ¿Quién Habla Cuando Me Hablo A Mí Mismo En

Sobre el editor y los colaboradores

Pablo Fossa es profesor e investigador de la Facultad de Psicología de la Universidad

Clarissa Dubeux Barros se graduó en psicología, tiene maestría en psicología clínica

Jorge Calderón es psicólogo con maestría en psicología clínica.

Ignacio Cea es Doctor en Filosofía. Actualmente es investigador postdoctoral en el Centro

Raffaele De Luca Picione PhD, es Profesor Asociado de Psicología Dinámica en la

Maria Francesca Freda PhD, es Profesora Titular de Psicología Clínica en el Departamento

David Martínez-Pernía es fisioterapeuta y psicólogo, máster en filosofía y doctorado en

Roberta de Sousa Mélo es licenciada en ciencias sociales por la Universidad Federal de

Cristóbal Pacheco es psicólogo clínico, investigador y docente de las Universidades

Marina Assis Pinheiro es profesora de Psicología en el Departamento de Psicología

Alejandro Troncoso es fisioterapeuta con maestría en fisiología clínica y biomecánica

Mayte Vergara completó su licenciatura en psicología y maestría en psicoterapia en

© El(los) autor(es), bajo licencia exclusiva de Springer Nature 1

1 Discurso Interior: El Espacio Privado para Recordar, Jugar y Soñar 3

1.2 Colaboradores de este libro

En este libro se presentan nuevas perspectivas teóricas y empíricas sobre el habla

A través de esta estrategia, los autores muestran cómo se constituye la agentividad

1 Discurso Interior: El Espacio Privado para Recordar, Jugar y Soñar 5

© El(los) autor(es), bajo licencia exclusiva de Springer Nature 9

2.2 Discurso interior en Vygotsky

Vygotsky (1934/2001) es uno de los principales autores en psicología que se ha

(Vygotsky, 1934/2001, págs. 306–307)

2 Habla interior reflexiva y prerreflexiva 11

el lenguaje aparece a través del término de pensamiento autista (lenguaje) y su transformación

desarrollo ontogenético de la especie humana, sus curvas de crecimiento se juntan y se

El pensamiento no es la última instancia en este proceso. El pensamiento no surge de sí mismo ni de otros

2.3 La fenomenología y la conciencia

2 Habla interior reflexiva y prerreflexiva 13

Sin embargo, no todas las experiencias presentan un carácter de intencionalidad,

2.4 La vida como ejercicio de una dimensión pasiva

Por su parte, Merleau-Ponty (1945) rescata los planteamientos de Husserl a partir de su

Es factible señalar, entonces, que existe la posibilidad de desarrollar un fundamento

2 Habla interior reflexiva y prerreflexiva 15