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Curso de Doctorado - UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 1 – Viernes 13-04-07

Clase N° 1

Alfredo Eidelsztein: este año hemos implementado un cambio de dispositivo

que va a traer modificaciones en la modalidad de dictado de este curso, porque
tendremos dos clases seguidas los viernes y dos clases seguidas los sábados.
Por tal motivo les propongo un pacto de formalidad en cuanto a la puntualidad:
yo intentaré no extenderme en la clase y ustedes a llegar puntuales o tolerar que
la clase ya haya empezado cuando lleguen. Tendremos un corte entre una clase
y otra, lo que es muy propicio para que la impuntualidad haga de lo suyo y nos
demoremos mucho. Por eso les digo que una vez pasados los diez minutos del
horario previsto daré por comenzadas las clases.
El plan es entonces trabajar en cuatro grandes grupos de clases, los segundos
viernes y sábados de cada mes, salteando junio. Este es un curso de posgrado
y doctorado. Para los de posgrado, el trabajo que consideren oportuno presentar
será bien recibido, vamos a poder intercambiar sobre él, se aceptará cualquier
formato que quieran darle y los tiempos en los que los quieran presentarlo. Para
quienes estén en doctorado, habrá más requerimientos porque el curso entra
dentro del plan de doctorado de cada uno, con lo cual, el trabajo requiere al
menos una dimensión de investigación que el curso de posgrado en sí no
requiere.
Como sucedió el año pasado, también este año me acompañarán cuatro
profesores invitados, los mismos del año anterior, les iré avisando cuándo
expondrá cada uno, y ellos son: Andrea Leiro, quien expondrá sobre “Más allá
del Edipo como el psicoanálisis al revés”; Haydeé Montesano, “La relación del
discurso y la palabra en la eficacia analítica”, María Inés Sarrailet, “Problemas
en torno a la noción de sujeto en los Seminarios 16 y 17” y David Szyniak, “La
relación entre plus-de-goce de Lacan y la plusvalía de Marx, y el objeto a en los
Seminarios 16, 17 y 18”. En esta oportunidad invité además a Mauro Vallejo,
porque debido a que el tema sobre el que vamos a trabajar tiene tanto que ver
con la noción de discurso, y la noción de discurso dentro de la perspectiva en la
que vamos a trabajarla está tan incidida por la enseñanza de Foucault, que por
tal motivo lo invité a que hiciera una presentación sobre la noción de discurso
para Michel Foucault, y la misma será mañana en el espacio de la primera clase.
La exposición de Mauro llevará por título “De la ilimitada posibilidad del decir a
la regularidad del discurso. Una lectura de Michel Foucault.”

Para enmarcar la propuesta de trabajo que quiero hacerles, les anticipo que se
trata de un trabajo de investigación. Con los profesores invitados -y también con
Mauro-, hemos trabajado un poco en el verano y nos hemos propuesto que fuera
un trabajo de investigación. Con ello queremos decir que se trata de una lectura
de textos, en este caso del Seminario 16 y 17 de J. Lacan. La propuesta original
era trabajar también el Seminario 18, pero la nueva modalidad de trabajo estimo
que nos va a rendir menos que la del año pasado, ya que antes había más cortes
y más posibilidad de introducir temas nuevos, ahora en cambio, la continuidad
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de la secuencia de las clases nos va a limitar mucho la cantidad de temas. Por

eso decidí dejar el Seminario 18, quizás lo podamos trabajar el año próximo.

La lectura de textos va a ser -en tanto trabajo de investigación- tramitada como

un sometimiento de esos textos a determinadas preguntas. Y esas preguntas, a
su vez, serán formuladas desde cierta perspectiva que es una posición asumida
en psicoanálisis. El intento –y ahí se verá la forma de leer el resultado- va a ser
revisar tanto los textos como la perspectiva de lectura a la cual ellos serán
sometidos.

El tema fundamental podría ser planteado como “el psicoanálisis como discurso”,
lo intentaremos leer a partir de los Seminarios “De un Otro al otro”, que ya está
publicado en francés; y “El envés del psicoanálisis” que también está ya
publicado en francés y en español. Y las preguntas que intentaremos sostener
van a ser: ¿por qué plantear al psicoanálisis como discurso? ¿Para qué? ¿Qué
se gana –y ya aquí mismo haciendo un bucle anticipado, o sea, aplicando la
misma teoría del discurso de J. Lacan a la designación del psicoanálisis como
discurso, ver qué se pierde. Lacan plantea que siempre que se establece una
dinámica discursiva, lo primero que no hay que perder de vista es qué se pierde.
Cosa que es muy sorprendente, porque si uno lee a los psicoanalistas lacanianos
trabajando el tema del psicoanálisis como discurso, se ve que jamás plantean lo
que se pierde, siempre plantean sólo lo que se gana. Y Lacan lo primero que
enseña es que si uno plantea algo como discurso, tiene que empezar a trabajar
intentando establecer qué opera como resto, como objeto a, en esa dinámica.

Al trabajo de investigación que propongo me gustaría enmarcarlo en una

perspectiva científica. Habría que ver, quizás sea anticipado plantearlo, tal vez
sea como discurso universitario. Lo que quiero decir con eso es que con
seguridad no voy a plantear que el trabajo de investigación sea un trabajo de
investigación psicoanalítico. El trabajo de investigación en sí, lo será en los
cánones científico-universitarios, que es –según mi impresión- la única forma de
operar con estas temáticas, y por otra parte es el marco en el que todos estamos
inscriptos: la universidad.

Haciendo otro bucle de anticipación de contenidos quiero proponerles que

“psicoanálisis como discurso” -que ya podríamos escribirlo entre comillas dado
que será un sintagma con el que trabajaremos mucho- será trabajado desde la
perspectiva del análisis de discurso, que es una disciplina muy importante que
está atravesando por un momento de difusión y explosión en todas las ciencias
humanas y sociales. Y trabajar psicoanálisis como discurso desde la perspectiva
del análisis de discurso, significa al menos 3 cosas:

a) establecer la coherencia interna. Desde la disciplina del análisis de discurso,

tramitar cualquier grupo semiótico bajo la lógica de “discurso” significa postular
la coherencia interna. Un discurso siempre tiene una coherencia interna, que es
justamente el elemento imprescindible para poder establecer el corte: establecer
qué es parte de este discurso y qué no lo es, es decir, lo que se articula a la
coherencia interna y lo que no se articula a ella.
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b) la perspectiva intertextual o de contexto. Todo análisis de discurso se hace

considerando al discurso dentro de una perspectiva de contexto. Habrá que ver
cuál será el contexto pertinente para cada discurso. Si uno hace una tipología
de discursos, ya estamos en condiciones de preguntarnos si lo que Lacan hizo
con los cuatro discursos fue una tipología. Si lo fuera, cada uno de los cuatro
discursos deberían ser considerados desde una perspectiva de coherencia
interna (punto a) y además, cada uno de ellos en el conjunto de esos cuatro,
deberían ser considerados también en relación con los otros tres.

c) contexto social. No existe discurso por fuera del contexto social. Más allá de
la tipología de discursos que uno constituya para concebir o plantear la existencia
o la lógica de determinado discurso, no hay que perder de vista que, dentro de
la perspectiva de análisis de discurso, todo discurso existe en determinado
contexto social, que es superior al contexto de la tipología de discursos. Esto
quiere decir que si los cuatro discursos de Lacan fuera una tipología de
discursos, en el sentido del análisis de discurso, habrá que plantear cuál es el
contexto social pertinente. Muy groseramente podría ser Occidente-Siglo XX,
por ejemplo, lo que podría ser dicho desde otra perspectiva como “la sociedad
democrática, capitalista, cristiana de la política de mercado”, supongamos. Pero
hace falta establecer en qué contexto social se inscribe un discurso. Sin contexto
social, no hay discurso posible.

Hay una bibliografía para este curso que es la que preparé en mayo del año
pasado, a la cual agregaré más material. Considero que el material nuevo es
condición sine qua non para el desarrollo de este curso, dato que no sabía aún
en mayo del año pasado. Son 5 ó 6 títulos nada más, todos ellos muy
recomendables y muy importantes en la disciplina análisis de discurso, y son los
siguientes: Teun A. Van Dijk, -que es una de las personalidades más importantes
de la disciplina análisis de discurso- “Estructura y funciones del discurso”, de
Siglo XXI, se trata de un conjunto de conferencias muy fáciles de leer y muy
recomendables para la formación del psicoanalista. Del mismo autor, “Del
discurso como estructura y proceso”, aquí Van Dijk es compilador y participan
muchos autores de análisis de discurso, es de Gedisa. De Graciela Reyes,
autora argentina, “La pragmática lingüística”, editorial Montesinos.

Es importante que no perdamos de vista que el análisis de discurso podría ser el

momento actual de la lingüística en Occidente, y que pueda considerarse que si
en el ’50 fue la lingüística estructural y en el ’60 fue la lingüística generativa de
Chomsky, podría ser que en el ’70 fuera la pragmática y en el ’80 y ’90, el análisis
de discurso. Podría ser que la historia de la lingüística para Occidente tuviera
estos momentos, como lo que caracteriza al conjunto de nociones que arman el
paradigma central de intercambio entre las diversas corrientes lingüísticas. Es
muy importante no perder de vista la cuestión de las comunidades y los idiomas.
Teun A. Van Dijk tiene por lengua materna al alemán y arma toda una secuencia
y una lógica alemana para análisis de discurso. Por eso destaco la nacionalidad
de los autores. Graciela Reyes es argentina, especialista en pragmática y vive
en EE.UU. Después está el movimiento francés, para ellos les recomiendo dos
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libros: el primero es de Dominique Maingueneau, “Términos clave del análisis de

discurso” de Nueva Visión. Y de la misma autora junto con Patrick Charaudeau,
“Diccionario de análisis de discurso” de Amorrortu, es una obra francamente
excelente. De hecho, de todo lo que leí de análisis de discurso –que es bastante-
en este diccionario es en el único lugar donde encontré citado una única vez a
Jacques Lacan y su teoría de los discursos, aunque no dice nada sobre ella, sólo
menciona “por influencia del movimiento psicoanalítico y marxista, Lacan,…”,
pero es un único renglón. Los psicoanalistas nos extasiamos con la teoría de los
cuatro discursos de Lacan, pero los especialistas en la teoría del análisis de
discurso no lo consideran en absoluto, no existe para ellos, salvo ese único
renglón que es para colmo de los autores franceses que destacan mucho la
producción francesa. El diccionario de análisis de discurso es maravilloso,
francamente una obra importantísima.

Otro texto es de un grupo de españoles, Jorge Lozano y colaboradores, “Análisis

del discurso. Hacia una semiótica de la interacción textual”, de Cátedra. Y hay
que agregar también a la bibliografía original: de Jacques Lacan, la Conferencia
en Milán del 12-05-72, que es donde está el discurso capitalista, disponemos de
una ficha con la traducción de Carlos Ruiz, que es matemático y topólogo. Es
muy importante esa conferencia porque allí aparece una forma de escribir el
matema de los discursos donde no queda claro si se trata de una hoja agregada
o lo que hizo Lacan en el pizarrón en esa oportunidad, aparece de una forma
absolutamente novedosa con unas flechas distintas de todas las que aparecen
en los Seminarios 16, 17 y 18. De Jacques-Alain Miller, las lecciones del 5 y 12
de marzo de su curso del 2003. Se llama “Psicoanálisis y sociedad” y es un
material magnífico que está en Internet. El curso de Miller es “La orientación
lacaniana, III-5” –no sé cuál es la lógica de esos números, pero así se llama- y
en francés –que aún no está traducido- “Un esfuerzo de poesía”.

Y del programa original, el texto de Kroeber sobre las Lecturas de Tótem y Tabú
de Freud, dispongo sólo de la versión en francés. El segundo trabajo de Kroeber,
“Tótem y tabú. Un psicoanálisis etnológico”, ese está en español. Y también en
francés, el material de Sellin, “Moisés y su significación”, ese material no se
consigue en español.

El plan de trabajo estará organizado de la siguiente manera: este conjunto de

cuatro clases, de las cuales una va a ser tomada por Mauro Vallejo para la noción
de discurso en Foucault, estarán destinadas a la noción de discurso y a análisis
de discurso. El próximo grupo de cuatro clases estará destinado a la noción de
discurso de Lacan y los cuatro discursos según J. Lacan. En el tercer grupo de
clases intervendrán María Inés Sarrailet y Haydeé Montesano, pero no se
subsumen al plan de clases sino que expondrán los temas ya acordados; y
trataremos la noción de goce –que es un concepto muy importante en los
Seminarios 16 y 17- y seguramente haremos un trabajo sobre la noción de plus-
de-gozar. Para eso les propondría que consiguiesen al menos el índice del
Seminario 16 tal como fue editado, porque hay una organización de títulos y
temas de las clases en la edición del Seminario 16 “De un Otro al otro” en francés
que es crucial para discutir el problema del goce en la enseñanza de Lacan. En
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el cuarto grupo de clases –donde intervendrán Andrea Leiro y David Szyniak-

vamos a trabajar el psicoanálisis como discurso, cómo se plantea al psicoanálisis
como discurso en los Seminarios 16 y 17, y ahí intentaremos intercambiar
fuertemente con el material que hayamos preparado antes, qué se gana, qué se
pierde, por qué y para qué conviene pensar al psicoanálisis como discurso.

La idea es trabajar hoy y mañana con la noción de discurso y de análisis de

discurso desde la perspectiva de la disciplina que se designa Análisis de
Discurso. Hay otra disciplina emparentada que es Análisis Crítico de Discurso,
también hay una ficha de Miguel Metzeltin “De la retórica al análisis de discurso”,
que es un autor que publicó mucho al respecto, hay un libro que se consigue en
Argentina que es “El arte de contar. Una iniciación. Un ensayo metodológico y
antropológico acerca de la textualidad”, que es donde está presente la
perspectiva del análisis crítico de discurso, con “crítico” lo que se hace es una
introducción fuerte del problema político, del problema del poder, y una crítica a
la función del poder en los discursos mediáticos, políticos, etc., siguiendo las
enseñanzas de Foucault pero desde una perspectiva de la acción política.

Debemos comenzar ahora por plantearnos la pregunta que justifique el trabajo

de este conjunto de clases, que es asumir la pregunta de por qué trabajar
discurso y por qué trabajar análisis de discurso en un curso sobre psicoanálisis
lacaniano, Seminarios 16 y 17. Quizás para los que ya me conocen y han
trabajado conmigo antes, esa pregunta les resulte obvia, ya que si vamos a
trabajar el psicoanálisis como discurso, debemos hacer un mínimo trabajo –por
seriedad de trabajo intelectual- sobre qué es la noción de discurso, de qué
disciplinas la obtenemos, qué valor tienen esas disciplinas, cómo lo utiliza Lacan,
si en el mismo sentido o en otro, etc. La necesidad de plantear por qué estudiar
discurso y análisis de discurso está justificada, porque si ustedes buscan los
cuatro discursos, la noción de discurso en Lacan, los cuatro discursos en Google,
podrán encontrar decenas de artículos de psicoanalistas lacanianos, decenas y
decenas. Si los revisan, verán que ninguno dice jamás ni una palabra sobre la
noción de discurso o sobre análisis de discurso. Hablan de la noción de discurso
de Lacan y de los cuatro discursos, como si fuese Deux ex machina. En el teatro
griego y romano antiguo, Deux ex machina era cuando Zeus bajaba sobre el
escenario en una sillita, y en la argumentación intelectual se refiere a cuando se
hace entrar un elemento sin ninguna justificación por ningún motivo.
Universalmente, en los artículos sobre los cuatro discursos o la noción de
discurso de J. Lacan de los psicoanalistas lacanianos, hay una omisión total a
toda referencia a algo que es llamativo que falte y que es la corriente lingüística
que caracteriza a los últimos 25 ó 30 años de investigación lingüística. ¿Por qué
es sorprendente que falte? Si bien es cierto que hoy en día no puede leerse
todo, etc., no estoy refiriéndome a eso sino al siguiente problema: en la tradición
psicoanalítica, y así podríamos ya empezar a utilizar la noción de discurso de
Michel Foucault como está en su texto “El orden del discurso”, una de las
acepciones de discurso que Foucault da en su conferencia inaugural del College
de France del ’70, es que discurso es una noción que se utiliza para establecer
qué es pertinente decir como perteneciente a un campo y qué merece ser
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considerado por fuera de ese campo, lo que había dicho primeramente como
coherencia.

En la tradición psicoanalítica –y así podemos hablar del psicoanálisis como

discurso- por ejemplo, Sigmund Freud, Anna Freud, Melanie Klein, Donald
Winnicott, si les parece bien como “seleccionados” del psicoanálisis, ellos cuatro,
siempre argumentaron por fuera de lo que las otras disciplinas en humanidades
o ciencias sociales desarrollaban. No tanto Freud, porque el fue el “descubridor”
de todo lo que encontró, pero sí especialmente Anna Freud, Melanie Klein y
Donald Winnicott, no citaron ni trabajaron nunca jamás ninguna referencia de las
ciencias sociales de su época ni de la época anterior. Se consideraba que
psicoanálisis implicaba trabajar el texto de Freud y seguir sacando del texto
freudiano todo lo que permitiera sacar, que será siempre infinito. En otro texto
de Michel Foucault, “¿Qué es un autor?”, una noción de retorno que caracteriza
a los creadores de discursividades como son Freud y Marx para Foucault, es que
el retorno a su texto -practicado por Lacan, que lo hizo famoso- es para Foucault
una posición respecto de Marx y de Freud que considera que el texto es
inagotable, que siempre todo sale de allí. Les voy a leer un caso maravilloso, y
es “Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis” de Pierre Kaufmann, es
un excelente diccionario de psicoanálisis, para mí es el mejor diccionario de
psicoanálisis junto con el de Chemama. El de Kaufmann tiene una entrada para
matemas, es un diccionario también sobre matemas. Kaufmann da una clase
completa en el Seminario 7, que fue quitada por los editores. Vean lo que dice
Kaufmann sobre discurso:

“Si bien la noción de “discurso” conquistó tardíamente sus títulos de nobleza en el

pensamiento psicoanalítico (fue más o menos en 1960 cuando Lacan ilustró sus variantes
en una presentación sistemática de los “cuatro discursos”)1,…

en realidad fue más o menos en 1970, ahí hay un error de Kaufmann

… la exigencia a la cual responde su elaboración, y la originalidad de esta última, han

sido iluminadas por un enriquecimiento progresivo, cuyo origen nos remite a las fuentes
del descubrimiento freudiano2.

O sea, la fuente de la teoría del discurso es “la fuente del descubrimiento

freudiano”.

“El tema inicial de investigación fue el mito endopsíquico: “este último engendro de mi
actividad cerebral”, escribía Freud el 12 de diciembre de 1897, un mes después de haber
planteado en principio “el enlace entre el proceso patológico y el proceso normal”.
Prefiguración del discurso, en tanto que le corresponde prestar el alcance de una tesis
especulativa a una autopercepción que implica al sujeto en su estructura,3…

1
Kaufmann, P. Elementos para una enciclopedia del psicoanálisis. Paidós. (pp.137-138)
2
Ibid. p. 138
3
Ibid. p. 138
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¿se dan cuenta del argumento? “Tardíamente, la noción de discurso, etc.…” pero
¿de dónde viene? ¿¡De la fuente freudiana!?

Habíamos planteado que teníamos a Freud, Anna Freud, Klein y Winnicott de un

lado, y que colocábamos a Lacan del otro lado. Recuerden que les dije que
Kaufmann intervino en el Seminario de Lacan, hizo un diccionario con matemas,
o sea, fue profundamente influenciado por Lacan. Sin embargo, los lacanianos
dicen que el concepto de discurso de Lacan es de Lacan y no hay nada más que
decir, y los cuatro discursos es el aporte que Lacan como psicoanalista -y el
psicoanálisis- tienen para darle a la sociedad.
Pero Lacan, ¿se posicionó de la misma manera que Freud, Anna Freud, Klein y
Winnicott?

En 1950, cuando Lacan dijo que comienzaba tardíamente su enseñanza, les

pregunto: acaso, su empuje más fuerte al relanzamiento del psicoanálisis como
disciplina ¿no fue en su articulación con la lingüística estructural? ¿Acaso no han
leído que Lacan consideraba a la lingüística estructural como la ciencia piloto de
las ciencias humanas y sociales de la década del ’50, y que es ahí donde el
psicoanálisis debía encolumnarse? Observen que la entrada de Lacan al
psicoanálisis, que él consideró tardía, fue ya en otra posición. Lacan dijo “yo no
hago eso”, dijo “yo aporto al psicoanálisis en la medida en que lo articulo a lo que
reina científica e ideológicamente el campo de las ciencias sociales en estos
años”.

Les había mencionado la lingüística estructural, luego la lingüística generativa

de Chomsky –vamos a hablar sobre el diálogo Lacan-Chomsky- y luego tenemos
la pragmática. La pragmática es la lingüística que estudia el hecho de que más
que producir información, mediante el lenguaje se producen actos. El texto más
famoso es “Cómo hacer cosas con palabras” de Austin, que son conferencias
del ’55, publicadas como libro en inglés en el ’62. No tengo el dato de la
publicación en francés. Se trata de cómo hacer el acto, cómo hacer cosas con
palabras. Lacan cita a Austin una sola vez, en el Seminario del acto
psicoanalítico del año ’68. Vean que cuando la lingüística estructural era la
ciencia piloto, Lacan articulaba el psicoanálisis a la lingüística estructural.
Cuando apareció la pragmática –no así la generativa, porque Lacan no coincidía
con la generativa de Chomsky, no obstante está el diálogo con Chomsky, hay
toda un clase destinada a eso- en la misma época Lacan introdujo la noción de
acto psicoanalítico, fue porque en ese momento estaba reinando la pragmática
en la lingüística, desde hacía sólo tres años, y Lacan ya introdujo “acto
psicoanalítico”. Luego de la pragmática vino el análisis de discurso, ¿saben
cuándo se impuso el paradigma del análisis de discurso? En los años ‘64/’65.
En el ‘68/’69 ya Lacan trabajaba el psicoanálisis como discurso. ¿Ven la
articulación de Lacan y las ciencias de su época? Al menos con las ciencias
piloto que orientaban fuertemente a las ciencias sociales. Es sorprendente no
obstante que los psicoanalistas lacanianos digan que no, que es de Lacan,
cuando el mismo Lacan dice que no es de Lacan sino de las ciencias de su
época, del estado de situación de las ciencias de su época.
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Veamos el siguiente cuadro que confeccioné sobre las apariciones de “discurso

psicoanalítico” o “discurso analítico” en la enseñanza de Lacan: ambas
expresiones, como sintagmas, están en la enseñanza de Lacan desde el año
’50. Cada cuadrado sombreado corresponde a una aparición, o sea, a una
mención de Lacan. Esta información está verificada tanto en francés como en
español, tengo varios CD en varios idiomas, están contrastados y coinciden:

50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76

Vean que en el año ’59 hay cuatro apariciones, pero vean el aumento en los años
‘67 a ‘73…
En “¿Qué es un autor?”, Foucault dice que hay que producir la tipología de los
discursos, eso fue el 22-02-69, y vean el salto que pega el cuadro. ¿Acaso Lacan
no le respondió a Foucault? La conferencia inaugural del College de France de
Foucault, que se llama “El orden del discurso” es del 02-12-70. ¿No resulta
evidente? Acaso ¿no les preguntamos a los pacientes desde cuándo algo le
empezó a suceder? ¿Ustedes hacen esa pregunta a sus pacientes o ya no se
lo preguntan más? Y si fuera que ya no se lo preguntan, entonces ¿no han tenido
acaso un buen pediatra que cuando el nene levantaba fiebre les preguntaba si
había pasado algo en la casa, algún cambio, alguna discusión, etc.? El contexto,
¿sirve o no sirve para pensar algún elemento? Fíjense cuándo aparece en Lacan
la noción de discurso. Les advierto que las coincidencias son muchísimo
mayores, esta es una presentación muy global, pero es para que vean cuán
desorientado está el trabajo de investigación en psicoanálisis lacaniano cuando
se hace caso omiso de estas enormes relaciones que –al menos para mí-
caracterizan a la enseñanza de Lacan. Lacan es el único psicoanalista que
articuló al psicoanálisis con las ciencias sociales de su época, palmo a palmo.
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Lacan no se quedó sólo con la lingüística estructural. Pasó a la pragmática e

introdujo el concepto de acto analítico. Pero como no se estudia a Lacan en
relación, y se cree que todo es real -o al menos todo lo que importa es real-
entonces el acto analítico ¿qué es? Es “intervenciones en lo real”, que significa
¿qué? Mandar al paciente a visitar la tumba del padre, por ejemplo, eso sería
una intervención en lo real. Así se piensa hoy en día.

¿Por qué se perdió la perspectiva de que el acto psicoanalítico sea la

interpretación del psicoanalista? Porque no se ha estudiado la pragmática y el
cómo hacer cosas con palabras. Si uno no se da cuenta de con qué contexto
discursivo Lacan está tratando de establecer su posición discursiva, no es
posible leer el discurso de Lacan.

¿Por qué no se lo hace? ¿Por qué no se tiene en cuenta el contexto discursivo?

Es cierto que Freud, Anna Freud, Klein y Winnicott no lo hicieron. Pero Lacan sí
lo hizo, se caracterizó por hacerlo, no hay una sola clase del Seminario de Lacan
cuyo contenido no haya sido la puesta en relación de un concepto psicoanalítico
con uno matemático, con uno lógico, con uno topológico o con uno lingüístico.
No hay desarrollo de Lacan que no sea la puesta en relación de algún concepto
psicoanalítico con el de alguna disciplina afín o vecina. ¿Por qué nosotros, como
lacanianos, seguimos proliferando en una forma de decir que volvió al estilo de
Freud, Anna Freud, Klein y Winnicott? O sea, psicoanálisis con psicoanálisis, es
decir, el psicoanálisis sólo comenta sobre el mundo. Quizás sea por la teoría de
que no hay relación sexual, entonces el psicoanálisis “no coge” con el mundo,
sólo comenta sobre el mundo… Habrán visto que muchos pacientes dicen
“bueno, pero lo que pasa afuera…”, y los psicoanalistas decimos lo mismo: “lo
que pasa afuera…”, “ahora la gente no se quiere analizar”, “la gente ya no habla
tanto”. Nosotros comentamos el mundo. ¿Por qué? ¿Por qué en psicoanálisis
Lacan perdió? ¿Por qué en psicoanálisis el estilo propuesto por Lacan perdió?

Voy a proponerles el diagnóstico de Lacan, al menos para que lo pensemos. No

digo necesariamente que tenga razón, porque es muy difícil de pensar, pero se
trata del problema de la extraterritorialidad. Y es porque los psicoanalistas
consideramos que el psicoanálisis es -como característica esencial de su forma,
de su método, de su procedimiento- algo que se caracteriza por la
extraterritorialidad. Lo primero que quiero plantearles es que la
extraterritorialidad del psicoanálisis es un diagnóstico que hace Lacan. Hasta
Lacan no había sido diagnosticado que el psicoanálisis se caracterizara por la
extraterritorialidad. ¿Cómo lo caracterizó Lacan? Como un defecto. Les doy
citas. La primera es de “Situación del psicoanálisis”:

“En primer lugar la curiosa posición de extraterritorialidad científica con que

empezamos nuestras observaciones, y el tono de magisterio con que los analistas la
sostienen4,…

4
Lacan, J., “Situación del psicoanálisis en 1956” en Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 1988, p. 469
 10

Esto es muy interesante. En primer lugar, observen que se trata de

extraterritorialidad científica. Extraterritorialidad es la lógica política para la sede
de una embajada o de un barco en aguas territoriales, por ejemplo. Y quiere
decir creerse o postularse como no estando allí donde se está. Es decir que si
alguien postula “extraterritorialidad científica” ¿qué estará queriendo decir? No
que nosotros estemos acá y la ciencia allá, sino que nosotros estamos dentro de
la ciencia pero decimos que no somos ciencia, porque somos psicoanálisis. ¿Se
entiende el argumento de Lacan? Critica a la IPA por su extraterritorialidad
científica. En la “Proposición del 9 de octubre de 1967”, de la cual hay dos
versiones, ambas publicadas, una es la transcripción de la versión oral y otra es
la que seis meses más tarde apareció publicada por Lacan en su versión escrita.
En la segunda, se censuró todo lo que Lacan había dicho en la presentación oral
–que por suerte está también publicada- sobre la cuestión de los judíos. Dice
allí Lacan:

“Se trata del advenimiento, correlativo a la universalización del sujeto procedente de la

ciencia, del fenómeno fundamental cuya erupción puso en evidencia el campo de
concentración.5

O sea, la ciencia produce la universalización del sujeto. Universalización del

sujeto quiere decir que para la ciencia los sujetos son considerados todos por
igual. Lo que Lacan plantea es que lo primero que hay que tener en cuenta como
efecto de esa concepción del sujeto, es la aparición del campo de concentración.
Y el campo de concentración no es algo que haya sido inventado por los nazis:
en primer lugar, ya se lo utilizaba en la primera guerra mundial; y en segundo
lugar, simultáneamente a la utilización por parte de los nazis del campo de
concentración, EE.UU. practicó mucho en su propio terreno el empleo del campo
de concentración, por ejemplo, metió dentro a todos los japoneses. Todos los
tintoreros norteamericanos terminaron en un campo de concentración, con
barricas, alambres de púa y soldados en la puerta con ametralladoras. No
solamente eso, sino que todos los campos de investigación científica, con
científicos alemanes judíos que EE.UU. logró conseguir en el transcurso de los
primeros años de la segunda guerra mundial, y que desarrollaron la bomba
atómica que EE.UU. tiró en Hiroshima y Nagasaki, eran campos de
concentración en el desierto norteamericano. Se lo suele ver en las películas:
en medio del desierto, donde no hay nada, una valla metálica, alambre de púas,
soldados en la puerta, tres barricas de gente encerrada adentro y que no puede
salir. Fenómenos de concentración. El campo de concentración es un lugar
como muy bien describen Agamben y Primo Levi, donde no se cumplen las
normas. O sea, un campo de concentración en Polonia es un lugar donde habita
gente dentro de Polonia pero donde no rigen las leyes polacas.

Elisa Bellmann: ¿cómo relacionaste el tema del campo de concentración con lo

que venías desarrollando?

5
Lacan, J., “Proposición del 9 de Octubre de 1967”, Primera Versión, en AA.VV. Ornicar? 1, El saber del
psicoanálisis, Buenos Aires, Petrel, pp.26-27
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A.E.: en realidad es Lacan quien lo pone en relación. Lacan dice que la

“Proposición del 9 de octubre de 1967…” debe ser leída junto con “Situación del
psicoanálisis” de 1956. En “Situación…” Lacan dice que lo que caracteriza a la
institución psicoanalítica –la IPA- a diferencia de todas las otras sociedades de
disciplinas afines, es que es la única que se mantuvo en extraterritorialidad
científica. En la “Proposición…” –luego de citar “Situación…”- dice que el sujeto
de la ciencia se caracteriza por su universalización. Si les gusta trabajar con la
noción de “sujeto de la ciencia” de Lacan, sepan que su característica
fundamental es su universalización. Por ejemplo: en esta universidad rige la
universalización del sujeto de la ciencia, ya que cualquiera que tuviese un título
universitario, podía hacer este curso. No fueron evaluados cada uno de ustedes
por su inteligencia, ni por sus tradiciones de familia, si tenían padres médicos o
padres psicoanalistas, si eran judíos o no lo eran, etc. Cualquiera que tuviese
un título universitario, venía y se anotaba. Eso es universalidad, el discurso
universitario se caracteriza fundamentalmente por este rasgo del discurso de la
ciencia, que es la universalización del sujeto. ¿Quién puede ser médico en
Occidente? Cualquiera. Cualquiera que ingrese y tenga paciencia por 6 ó 7
años, se recibe de médico, es el chiste que hacen todos los profesores, incluso
en nuestra facultad. Dicen “cualquier tarado que entre y tenga paciencia, se
termina recibiendo”. ¿Qué están queriendo decir con eso? Que es una forma
peculiar de producir médicos. En los Bororo, si existiesen, el chamán, el médico-
brujo o el curandero no sería cualquiera, ya que no hay escuela de curanderos:
hay que tener atributos personales muy peculiares, que aparecen muy de vez en
cuando, para ver quién puede ser chamán. ¿Se entiende la diferencia? A eso
Lacan articula el campo de concentración: ni bien se arma un campo de
universalización de sujetos, se toma a un grupo y se lo separa, lo primero que
se produce es la segregación. Y el campo de concentración, dice Lacan,
demuestra el estado de desarrollo de la universalización del sujeto de la ciencia.
Es muy interesante, ya que explicó cierta cuestión del nazismo no por la locura
de Hitler o la maldad de los nazis, o la cantidad de dinero que tenían los
banqueros judíos en Alemania, o la falta de trabajo y la hiperinflación alemana.
Lo explicó por un problema de discurso, del discurso de la ciencia, y es que
apenas se universaliza, si todos somos por igual, hay que establecer quiénes no
serán por igual, y se separa a ese grupo, se lo segrega.

“Pues bien: tal es el resorte de la segregación particular en que él mismo se sostiene, en

tanto que la I.P.A. se presenta en esa extraterritorialidad científica que hemos acentuado,
y que hace de ella algo muy diferente de las asociaciones análogas en título de otras
profesiones.”6

Esta cita es de la “Proposición”, quiere decir que esto sólo les pasa a los
psicoanalistas. ¿Por qué dice Lacan que esto sucede? Escúchenlo, aunque tal
vez a algunos no les va a gustar, es una interpretación de Lacan. Si no les gusta,
no hay problema, pero sepan que si a uno no le gusta una interpretación, tiene
que ir preparando alguna otra, ya que no alcanza con decir “no me gusta”. Si no

6
Ibid.
 12

les gusta, tendrán que producir otra. Cito a Lacan, en la “Proposición…”, versión
oral:

“La solidaridad de las tres funciones capitales que acabamos de trazar halla su punto de
reunión en la existencia de los judíos. Lo cual no ha de asombrar cuando se conoce la
importancia de su presencia en todo su movimiento. [el movimiento psicoanalítico]
Es imposible liberarse de la segregación constitutiva en esta etnia con las
consideraciones de Marx, y mucho menos con las de Sartre…”7

O sea, ni el marxismo ni la filosofía sartreana pueden explicar por qué la

segregación de los judíos. Y agrega Lacan:

“...Por este motivo especialmente la religión de los judíos debe ser cuestionada en
nuestro seno.”8

Cuando yo leí esto pensé: “¡otro que es antisemita!”, porque los judíos hacemos
así, vamos yendo por la vida diciendo quién es y quién no es antisemita, pero es
nuestra locura propia, de la cual está hablando acá Lacan.
Cuando mataron a Kennedy, mi bobe preguntó: “¿y eso, es bueno o malo para
los judíos?”. ¿Se dan cuenta de que se trata de una posición que se considera
por fuera? La pregunta de mi bobe no fue qué significó para el mundo, ni siquiera
preguntó qué significaba para EE.UU. Mi abuela lo pensó desde la perspectiva
de un grupo que estando dentro de otro grupo, se considera por fuera de ese
grupo. Lacan dice que es por ese motivo que en la escuela que fundaba en ese
momento, con los AE y los AME, la religión de los judíos debía quedar por fuera
–no los judíos, sino su religión. ¿Por qué? Porque es religión se caracteriza por
una posición extraterritorial. Si estamos de acuerdo con el diagnóstico de Lacan
de que los judíos se caracterizan por una posición extraterritorial, obviamente
hay que pensarlo desde la diáspora, antes no había extraterritorialidad, esto hay
que pensarlo después de la segunda destrucción del templo de Jerusalén, si no,
no tiene ningún sentido. Pero lo que más conocemos es la historia de los judíos
en tanto etnia perseguida, justamente cuando está fuera de Jerusalén.

Fíjense ahora qué dicen al respecto Jacques-Alain Miller –el psicoanalista vivo
más importante a nivel mundial- y Germán García –uno de los psicoanalistas
más prestigiosos y más importantes del lacanismo argentino- vean que se trata
de dos figuras inobjetables en su valía y en su representación. Miller, en
“Psicoanálisis y sociedad”:

“Lacan, y con él el psicoanalista lacaniano, concebía que su posición en la sociedad era

la de un exiliado en el interior. Se trata de predicar una posición éxtima del analista. La
extimidad del analista.9

O sea, Miller toma el argumento de Lacan, lo da vuelta al revés y lo multiplica

por 8, porque “extimidad” es una noción que Lacan utiliza muy acotadamente y

7
Ibid.
8
Ibid.
9
Miller, J.-A., “Psicoanálisis y Sociedad”, en Freudiana 43/44, Marzo-Octubre, 2005.
 13

muy pocas veces en toda su enseñanza, sólo para el objeto a. Lacan sólo la
utilizó un par de veces para el objeto a. Miller dice que la utilizó para el analista,
que el analista está siempre por fuera, es un exiliado en el interior.
Retomo la cita:

“… Se trata de predicar una posición éxtima del analista. La extimidad del analista. Se
trata de saber qué medida y qué sentido dar a esta sustracción del psicoanálisis respecto
de la sociedad. Qué sentido dar a la posición de extimidad del analista.”10

Germán García es un psicoanalista que trabaja muy en relación con J.-A. Miller,
vamos a encontrar posiciones muy parecidas, aunque los argumentos no son los
mismos. “Una conversación sobre la impostura”, es una entrevista que le hacen
a G. García y que está en la página web de la Fundación Descartes. Dice García:

“No sé si esta posición es una obcecación, o si se debe a una sabiduría de la cultura judía
al mantenerse en una posición extraterritorial…11

¡Justo al revés de lo que plantea Lacan! Lacan dice que eso debe estar prohibido
para la sociedad psicoanalítica, por corresponder a la lógica de la religión judía.
Y Germán García dice que no sabe si es obcecación o si se trata de la sabiduría
de la cultura judía… Y sigue diciendo:

“...y no tener compromisos con ningún Estado, pero lo cierto es que esa política Jacques
Lacan no la alteró, fundó una Escuela haciendo una ironía de la evaluación al decir:
“Esto es un AE, esto es un AP.”12

O sea, lo toma directamente de la “Proposición…”, allí donde Lacan dice que hay
que ir en contra de la religión de los judíos, Germán García dice que se trata de
la sabiduría del pueblo judío. Es notable. Y allí donde Lacan critica la
extraterritorialidad científica, Miller dice que somos exiliados en el interior.

Si ustedes están de acuerdo con las ideas de Miller o García, no hay problema
alguno. Pero sepan que aquí trataremos de ir en contra de esos argumentos.
Este curso va a ir en contra de esos argumentos, es decir, no vamos a plantear
al psicoanálisis como extraterritorial, fundamentalmente porque vamos a trabajar
a Lacan, quizás si trabajásemos a Freud deberíamos aceptar que haya que
trabajar al psicoanálisis extraterritorialmente, porque Freud lo postuló así. Pero
nosotros vamos a trabajar al psicoanálisis desde la perspectiva de Lacan,
sorprendentemente en contra de la gran mayoría de los psicoanalistas
lacanianos. Consideraremos entonces al psicoanálisis como no-extraterritorial.

Para eso entonces haremos un trabajo con el término “discurso” y trabajaremos

del español, del francés, del latín y del griego, y también un poco de Foucault.
Intentaremos hacerlo antes del corte de esta primera clase, para intentar en la

10
Ibid.
11
Alonso A., “Una conversación sobre la impostura” en www.descartes.org.ar/etexts-alonso1.htm [entrevista a
Germán García]
12
Ibid.
 14

segunda trabajar con análisis de discurso. Trataremos de establecer cuáles son

las coordenadas de contexto y de relación que hicieron pensar a Lacan que
convenía para el psicoanálisis también dar este movimiento de las ciencias
sociales de Occidente, o sea, pensar los textos y las conversaciones desde la
perspectiva del discurso.

Elisa B.: quería retomar un problema que habías planteado a partir de la

extraterritorialidad, y era por qué el estilo propuesto por Lacan en psicoanálisis
perdió. Cuando decías que Lacan, a diferencia de Freud, Klein, Winnicott, había
tomado los aportes de las ciencias sociales todo el tiempo. La pregunta es si la
extraterritorialidad que los analistas lacanianos mantienen sería lo que impide la
relación con otras ciencias o con el mundo, quedando simplemente como
observadores éxtimos.

A.E.: claro, como comentaristas, comentamos las Torres Gemelas, por ejemplo.
Y la extraterritorialidad es subsidiaria de este problema: que el psicoanálisis no
se separó de la fundación del mismo por un judío que no tenía analizada su
relación al padre. ¿Quieren encontrarse de vuelta con este mismo problema?
Ojo, no digo que esta sea la verdadera explicación, pero que yo sepa es la única
formalmente presentada por un psicoanalista y argumentada durante 30 años –
puede que haya otro analista que haya argumentado también y yo no lo conozca.
Pero el único que argumentó durante 30 años sobre este problema fue Lacan.
Obviamente, se las comento porque a mí me parece correcta, no digo que
necesariamente sea la correcta explicación. Pero si quieren otro problema
donde se ven las mismas coordenadas y la misma interpretación de Lacan, es
por qué a Lacan lo echan cuando va a dictar el seminario sobre “Los nombres
del padre”, fíjense la presencia de la religión de los judíos en el seno del
psicoanálisis y cómo Lacan interpreta que ese es el problema por el cual se lo
echó de la IPA: porque él iba a decir que no era cierto lo que decía la religión
de los judíos acerca que hay un solo padre. Versión que aún hoy –ustedes me
dirán si tengo razón o no- reina como explicación sociológico-antropológica e
histórica entre los psicoanalistas de todas las corrientes, ¿o no? ¿Cuál es la
versión sobre la especie humana entre los psicoanalistas? El cuentito de que
hubo un padre que poseía a todas las mujeres… etc., etc. ¿No es así? Hasta
que no superemos la idea de que todo comenzó con “un” padre… Porque el
problema no es tanto sobre el comienzo, porque que Lacan va a poner el signo
de interrogación sobre el “un”. ¿Cuál es nuestro “un”? El dios del monoteísmo,
que solamente existe en forma pura en el judaísmo. En el cristianismo, Freud lo
dice en el “Moisés…”, no se trata de una religión estrictamente monoteísta,
porque ¿qué sería ser devoto de la Virgen? O la Santísima Trinidad. Sé que
para la religión cristiana la Trinidad es un misterio, es decir, es algo que no se
explica. Pero no porque no se lo explique va a dejar de ser un problema. La
religión monoteísta, exclusivamente, tal como la conocemos, es la religión de los
judíos. Y lo que se está poniendo en tela de juicio es que el origen sea de “un”
padre, o “los” nombres del padre. Podrán objetar que se trata de un problema
antropológico y como a los analistas no les interesa lo antropológico, no leen
nada de antropología y no les preocupa el problema. De acuerdo. Pero el
problema está en que si rige un monoteísmo estricto y religioso en nuestra
 15

disciplina científica –ya sé que podríamos discutir si el psicoanálisis es o no una

disciplina científica, pero no lo vamos a hacer, no nos avocaremos este año a
eso- pero podríamos preguntarnos si en el psicoanálisis mismo no está ese
problema. Cuando leemos Kaufmann, vemos que para Kaufmann la noción de
discurso tiene su fuente en Freud… ¿no se enteró Kaufmann de que existió
Michel Foucault? ¡Vivían a cuatro cuadras, y hasta es seguro que Kaufmann
tomaba café con Foucault! Es una forma religiosa de pensar de los
psicoanalistas: ¿dónde empieza la noción de discurso de J. Lacan? Respuesta
de los psicoanalistas: “Hubo un padre que en 1897…” ¡Todo comienza por
Freud! ¿Por qué el psicoanálisis empieza por Freud? ¿Es cierto que el
psicoanálisis empieza por Freud? El concepto de “ello” sabemos que es de
Groddeck. Pero sabemos que es de Groddeck porque lo dijo Freud. Respecto
del “ello piensa” -en alemán Es denkt- Remo Bodei demostró que 50 años antes
de Freud en filosofía y psicología alemana ya se trabajaba con “ello piensa” pero
en forma absolutamente cotidiana, compartida y discutida. Pero para nosotros
es un invento freudiano. ¿Por qué para nosotros es un invento freudiano? ¿Tan
brutos somos? Seamos sinceros: los psicoanalistas ¿somos brutos? No. Los
analistas siempre andan con un libro bajo el brazo. Pero si somos tan cultos,
¿cómo es que no sabemos estas cosas? Más aún, ¿cómo es que nos lo tiene
que venir a decir, hoy, un filósofo italiano? ¿Cómo es que no lo dijo un
psicoanalista? Porque para nosotros, todo empezó con Freud. ¿Por qué?
Porque es obvio, porque es evidente. O porque todo empezó con Marx. Lean
“La condición humana” de Hannah Arendt y van a ver que es falso que el
marxismo empezó con Marx. ¿Vieron que Lacan pone juntos a Marx y a Freud
en la “Proposición…”? Es porque tenemos el mismo problema.

Lo que parece ser el problema es que seguimos marcados por una concepción
fuertemente religiosa. Y esta concepción religiosa que nos hace
extraterritoriales, implica suponer que hubo “un” padre. Sabrán como es el “un”
padre de los judíos, ¿no? No decimos que no haya otros. La religión de los
judíos no dice que no haya otros dioses, dice que nosotros sólo creemos en uno,
y no nos interesa nada de los otros. Por ejemplo, Jehová, si fuera River, ¿tenía
su Boca? Sí, Baal, que quiere decir “señor”, y que para colmo después fue uno
de los nombres de Dios. Jehová jamás dijo que Baal no existiera, sino que
“ustedes se caracterizarán por ser Uno –el Pueblo Elegido- siempre y cuando
acepten que Yo soy Uno”. ¿Se entiende la idea? Para Lacan este es el problema
por el cual el psicoanálisis se mantiene extraterritorial, como Israel dentro de
Palestina, no actualmente sino el pueblo de Israel en la Palestina antigua,
cuando todos se regían por otros dioses, todos eran politeístas, pero ese pueblo
era el Pueblo Elegido –Uno-. ¿Por qué Israel no hizo guerras de conquistas
como hizo el cristianismo después? Tema del que habla Freud en el “Moisés…”.
Por ser el Pueblo Elegido. La religión judía se caracteriza por carecer de
proselitismo: no sale a la conquista de nadie, no sale a pescar nuevas
conciencias. En el cristianismo se llama “salvar almas”. Los judíos no salen a
salvar almas, porque son extraterritoriales en el mundo. Mi mamá diría “que se
quemen en el infierno”. Si no creen en Dios, que se quemen en el infierno. No
sale a salvar a nadie. Tampoco hay que olvidar cómo Colón y detrás de él los
cristianos, vinieron a “salvar” a los indios de América… Pero igualmente está el
 16

efecto de conquista. El psicoanálisis, ¿es conquistador? Acaba de salir en

español “El libro negro del psicoanálisis”. Nosotros, ¿hacemos la contraria?
¿Sacamos el libro negro de la psicología cognitivo-conductual? ¿O el libro negro
de la sistémica? No. ¿Por qué no lo hacemos? ¿Es porque a ellos les va bien y
no se equivocan en nada? No. No lo hacemos porque pensamos como mi
mamá: “que se quemen en el infierno”. No nos importa, no dialogamos con
nadie, tenemos la razón, tenemos la verdad, porque lo dijo Freud… y los demás,
que se quemen en el infierno. Ustedes se ríen, pero pensar así en ciencia tiene
consecuencias, no digo buenas ni malas, sólo digo que trae consecuencias.

Pasemos ahora a trabajar con discurso. El recorrido va a ser por Ferrater Mora,
“Diccionario etimológico griego” y “Diccionario etimológico latino”; “Grand
Robert”; “Dictionaire de la Academie Française”, “Diccionario de la Real
Academia Española”, el Diccionario de Enrique Castro y el “Elementos para una
enciclopedia del psicoanálisis” de Kaufmann.

Hace 15 años que conozco el Seminario 16, “De un Otro al otro”, en francés y en
castellano, y en la versión francesa que yo tengo, cada vez que dice “De un Otro
al otro” están tachadas las palabras Otro y otro, muchas veces, o sea, el pobre
tipo del que robamos la primera versión francesa que llegó a la Argentina, no
sabía a cuál otro se iba, y supuso –como los psicoanalistas lacanianos de esa
época- que se iba del otro con minúscula al Otro, porque en aquella época era
lo simbólico lo más importante. Ahora, el título de ese seminario, ¿no les resulta
extraño? El título es de un Otro con mayúscula al otro con minúscula, y la
confusión se disipó cuando entendimos bien que “otro” no era el otro imaginario
sino el objeto a. Pero digo, “de una cosa a la otra” ¿no les resulta un título raro?
A mí siempre me resultó un título complicado. Con “El envés del psicoanálisis”,
nunca entendí a qué envés se refería. Ese seminario, en inglés lleva por título
“The other side of psychoanalysis”, y ahí se entiende mejor, pero no obstante no
es un título que trajera problemas, en cambio “De un Otro al otro”… sí.

Volvamos a discurso. En el Ferrater Mora, la entrada “discurso” dice así:

“Estudiamos cuatro versiones de la noción de discurso. 1) el discurso como traducción

de dianoia. 2) la noción de discurso como traducción del logos. 3) la noción de discurso
en la semiótica contemporánea [análisis de discurso] y 4) la idea de discurso en el
pensamiento de Michel Foucault.

El diccionario de filosofía de Ferrater Mora es uno de los mejores. Y fíjense el

corte que hace con discurso. El discurso como dianoia, que en latín sería
“discursus”, mientras que “logos” en latín sería “oratio”. Entonces dice, en el
discurso como dianoia:

“Se contrapone en este caso el discurso a la intuición. Lo normal es considerar al proceso

discursivo como un pensar que se apoya, últimamente, en un pensar intuitivo. En el
sentido anterior, el discurso alude al hecho de que el curso (cursus) de un término a otro
en el proceso de razonamiento.
 17

¿Ven el título del Seminario 16? En el sentido anterior –dianoia- el discursus

alude al hecho del cursus, curso, como un curso de agua, de un término al otro,
como el título de Seminario 16.

El discurso como traducción de logos:

“Aristóteles definió al discurso como un sonido vocal o una serie de sonidos vocales. La
primera división del discurso es pues esta: discurso oral, discurso escrito.

Esta división es muy importante, vamos a tener que trabajarlo, porque en español
hay un problema y es que tendemos a pensar discurso como palabra, y texto
como escritura. Y en el análisis de discurso se trabaja muy fuertemente esa
diferencia: si se la acepta o no se la acepta, etc. Lo vamos a trabajar. Pero ya
observen que si uno trabaja con discurso como logos, como “oratio”, ya allí hay
una primera división: discurso oral, discurso escrito. ¿Se entiende? Que primero
discurso implica de un Otro a otro, de algo a algo, esa es la primera acepción de
discurso. La segunda acepción ya implica una tipología de discursos, tipos de
discursos.

“El discurso en el sentido aristotélico anterior, tiene que ser enunciativo. Una plegaria
no es un discurso.

“El hombre bueno” es un término complejo. “El hombre bueno es generoso”, en

el sentido aristotélico, eso ya es discurso, o sea, tiene que haber un argumento
atributivo y una lógica como logos.

El discurso en la semiótica contemporánea:

“Se entiende en ella por discurso a un complejo de signos que pueden tener diversos
modos de significación y ser usados con diversos propósitos. Según los modos y los
propósitos, los discursos se dividen en varios tipos.

Y para Michel Foucault:

“Discurso es lo que “se dice”, pero este decir no está confinado a los actos
lingüísticos en sentido estricto, aun si todo discurso está asociado al lenguaje.
El discurso es un orden en virtud del cual se circunscriben el campo de la
experiencia y del saber posible, definiéndose el modo de ser de los objetos que
aparecen en tal campo.

Trabajaremos un poco más Foucault, hay una exposición de Mauro Vallejo sobre
el tema para que lo pensemos más, pero no pierdan de vista que ya la noción de
discurso –la moderna- implica una salvedad a la forma típica de procesamiento
psicoanalítico del material. ¿Por qué? Porque por ejemplo: “Pegan a un niño”,
en el sentido de discurso de Foucault, no tiene el valor que nosotros solemos
darle. Porque nos falta todo el contexto de lectura.

¿Quién lo dijo? Anna Freud.

 18

¿A quién se lo dijo? Al analista.

Que era ¿quién? Su papá.
Entonces, ¿en qué contexto se lo dijo? Análisis.
¿Y para qué se lo dijo, para producir qué?

¿Se entiende el planteo? Sin eso, no es posible leer. Porque podría ser, por
ejemplo, que “Pegan a un niño” signifique “Papá, dejá de analizarme seis veces
por semana, lo hacés desde hace años”. Saben que Freud analizó a su hija
Anna 6 veces por semana durante 7 años. ¡Como para que no haya quedado
tejiendo cual Penélope, la pobre! Entonces, “Pegan a un niño” ¿no pudo haber
sido dicho por Anna para que él la dejara de maltratar en esa práctica? ¿No
podría ser leído así? Alguno de ustedes podrá levantarse y decir “no, es el
fantasma masoquista, el masoquismo estructural” y todas esas frases repetidas
sesenta veces por los psicoanalistas… ¡les falta el contexto! A lo que voy es a
un problema muy serio, que es la fórmula del fantasma.

La fórmula del fantasma, como oración, ¿tiene valor per se o lo tiene en el

contexto de un discurso? Ya con Foucault tenemos ese problema, y les advierto
que es un problema crucial de la práctica clínica por el cual nosotros ni siquiera
nos hemos preguntado. ¿Y por qué no nos lo hemos preguntado? Porque Lacan
introdujo la noción de discurso pero nosotros nos desinteresamos en lo que eso
quiere decir. Leímos a Saussure, a Benveniste y a Jakobson, porque Lacan nos
lo indicó. Pero no leímos análisis de discurso porque Lacan se murió antes.
Análisis de discurso surge con el mismo Lacan, en los mismos últimos años de
vida de Lacan, y como él no nos dijo “lean análisis de discurso”, no hemos leído
y no sabemos qué quiere decir. Pero a partir de que hay discurso analítico, a
partir de que el psicoanálisis se piensa como discurso, ¿qué hacer con una
oración del paciente?

Pregunta: ¿“qué hacer” en qué sentido?

A.E.: en el de si vale o no vale per se.

Pregunta: depende del contexto general…

A.E.: ah, pero eso lo decís porque ya escuchaste los primeros 15 minutos de
esta clase. Yo ya lo anticipé y ustedes ahora saben a donde voy. Pero si hubiera
empezado la clase preguntando: “Pegan a un niño” ¿qué es? Hubieran
respondido “la fórmula del fantasma”. ¿Y qué es la fórmula del fantasma? Una
frase. ¿Y qué indica esa frase? La posición del sujeto. Pero con una frase,
¿tenemos la posición de un sujeto? ¿Qué es la fórmula del fantasma? Desde
que hay discurso analítico, desde que Lacan articula el psicoanálisis con
discurso, ¿cae la teoría de la fórmula del fantasma? ¿Existe esa frase? No digo
que tenga una respuesta, podríamos trabajar juntos en ver si arrimamos el
bochín para algo de esta índole, pero ya es un problema. Y es un problema que
no nos planteamos. Y no nos lo planteamos porque seguimos trabajando con la
lingüística de 1950, que trabajaba sólo con oraciones. La lingüística moderna ya
no trabaja con oraciones. Ya se sabe muy bien que el valor de una oración
 19

depende del contexto donde esté y de lo que se quiera hacer con ella. ¿Cómo
hacen ustedes para interpretar una frase en una sesión? No sé cómo lo hacen,
pero para mí es un problema. ¿La ponen en relación con todo lo demás que se
ha dicho o no la ponen en relación?

Dianoia, en griego. Esto es muy importante porque hay una diferencia muy fuerte
entre discurso en español y discurso en francés. Les advierto que tenemos ahí
ya un problema y habrá que ver cómo lo digerimos: esto es que lo que se dice
en francés mediante el término discurso tiende a un polo y en español tiende a
otro, ya les voy a dar ejemplos. Pero primero trabajemos con dianoia.

“Facultad de pensar, pensamiento, inteligencia, imaginación, raciocinio, opinión.”

¿No les sorprende? No dice nada del decir. Y la primera acepción de discurso
es esta. Según Ferrater Mora y según la escolástica medieval, el valor de
discursus es derivado de dianoia del griego. Y dianoia del griego es facultad de
pensar, pensamiento, inteligencia, imaginación, raciocinio, opinión. Fíjense que
“palabra” no está.

En el latín, discursus:

“De discurso. Acción de correr aquí y allá. Carrera de una parte a otra.

¿Ven el Seminario 16, de un lado al otro? No se si para ustedes es casualidad.

“Acción de correr, carrera, camino. Acción de esparcirse por diversos lados.

¿Han leído el Seminario 16? Hay bastantes diferencias con el editado en

francés, especialmente en los esquemas y las figuras que hacen falta. Allí se
produce un cambio sustancial en un matema de Lacan y es este:

“S1 → S2” (1957)

Este es un matema de Lacan producido muchos años antes de “Instancia de la

letra…”, año 1957. Lacan en el Seminario 16 produce una alteración total y es
que a S2 lo llama “A”. Entonces Lacan empieza a escribir: S1 → A. . Ese es en
álgebra lacaniana y en matemas lacanianos, el paso más sustancial producido
en el Seminario 16 (1968/69). Es muy difícil de comprender, pero observen que
ya no solamente estamos hablando de la cadena significante. (S1…S2) es la
reducción de la cadena significante a sus elementos ineliminables, es decir, un
término, un intervalo y otro término. Ahora, ¿qué sucede en el transcurso de
1957 y 1968/69? Surge la teoría del discurso. ¿Y qué sucede cuando surge la
teoría del discurso y ya esto (S1→S2) no alcanza? Para la lingüística, entre el
‘57 y el ‘68/’69 sería un paso, y es que se ha establecido que la oración (S1→S2)
ya no alcanza más para el trabajo lingüístico. Más aún, en el pasaje de esta
posición (S1→S2) a esta otra posición (S1→A), no solamente adviene un discurso
que significa la superación de la lógica de la oración, sino que a su vez el discurso
ya no es más exclusivamente lingüístico. O sea, que hay un movimiento de la
 20

lingüística por el cual podríamos decir que la lingüística moderna ya no es,

estrictamente hablando, estrictamente lingüística, porqueya es el cruce, el punto
de entrecruzamiento de un conjunto muy amplio de ciencias sociales.

Todo el Seminario16 es para pensar cómo de una cosa se pasa a la otra, pero
no cómo de un significante se va a otro significante. Nosotros, sin embargo,
seguimos argumentando en función de la década del ’50, ¿por qué? Porque sólo
conocemos la lingüística de esa época, y todo lo que pensamos de álgebra
lacaniana la pensamos en función de esa lingüística. Pero Lacan no se quedó
ahí, Lacan siguió el curso de las ciencias sociales de Occidente, palmo a palmo.
Lacan caminó el camino de las ciencias sociales de Occidente. Y entonces
produjo este paso, de S1 al A (Otro), de un otro a otro otro. En este caso,
(S1→S2), de un Otro al otro, en cierta medida sí, en cierta medida no. Este
significante (S2), ¿es otro de este significante (S1)? Por estar en posición 2, sí,
pero es un significante, o sea, no. S1, ¿es significante? Sí. S2, ¿es significante?
Sí. Entonces no hay pasaje de otro a otro, de un otro a otro otro. Aquí sí hay
pasaje de un otro a otro otro: S1 → A

David Szyniak: el tema es cómo tomás el A.

A.E.: no importa cómo lo tome, porque ya no es un significante. En el Seminario

16 hay dos definiciones de A: el conjunto de los significantes, o algo mucho más
terrible y Dios nos guarde de que podamos entenderlo, y es el conjunto vacío.
Lo llama de las dos maneras: o el conjunto de los significantes, que es una
designación que ya teníamos; o el conjunto vacío, esos son los dos nombres del
A en el Seminario 16, pero ya no es un significante. Lo que sí podemos hacer
nosotros es que del nombre del conjunto podríamos hacer un significante. Uno
puede decir que existe el conjunto vacío como subconjunto de todo conjunto.
Pero uno puede trabajar con conjunto vacío como expresión. Lo podés tomar
como nombre. Con lo cual se puede tomar el conjunto de los significantes y
designarlo con un nombre, será el nombre “A”, pero A no es un nombre, en este
caso es el nombre que recibe el conjunto.

En el Seminario 16, el conjunto es el que se llama A. Con lo cual observen que

hay efectivamente un pasaje de otro a otro. Hay un cambio argumentativo
radical, y es por eso que empieza a tener tanta importancia en la enseñanza de
Lacan el rasgo unario, el S1. Cambia el estatuto del S1, ya no es el primero de
la dupla. Ya es un elemento que incide sobre el conjunto, es un cambio
argumentativo fuertísimo y muy difícil de entender.

Elisa B.: ese pasaje, ¿no sería la introducción de otra materialidad que no sea
sólo significante?, por la introducción de la pragmática que mencionabas.

A.E.: por ejemplo, esta flecha puede ser entendida pragmáticamente como acto.
S1 A
 21

acto

Qué hace, cómo incide S1 sobre A. Que es una pregunta que no es válida para
hacer con S1 sobre S2, porque esto es función del bucle, de la retroacción.
retroacción

S1 S2 S1 → A

aquí ya no hay bucle posible

Se trata de un cambio de paradigma violentísimo y creo que estamos muy

demorados en su estudio, porque el Seminario 16 acaba de aparecer en francés
y todavía no lo estamos manejando. El bucle ya no opera más. Y esto (S1→A)
sí evidentemente es un acto: cómo cambia al conjunto de elementos el nombre
que se le de a algo. Aquí sí hay incidencia.

Retomando, “cursus”, viene de “curro” que en latín se lo utiliza para todas las
declinaciones de correr, y

“…se dice de hombres y animales y propulsión de objetos inanimados que van de algo a
algo.

Es sorprendente, ¿verdad? Ahora pasemos al diccionario Grand Robert. Hay

tres acepciones para discurso. Una es:

“Conjunto de enunciados producidos por una persona o un conjunto de personas

¿Recuerdan que en latín destaqué “pensamiento”? Observen que aquí es

conjunto de enunciados, es decir que en francés la primera acepción de discurso
según el Grand Robert –y también en el diccionario de la Academie Française
que sería algo equivalente a un diccionario de autoridades- es conjunto de
enunciados. La segunda acepción:

“Desarrollo oratorio hecho delante de una reunión de personas.

Y la tercera, que también es una acepción muy francesa,

“Escrito literario didáctico que trata de un sujeto y su desarrollo metódico.

En francés “sujeto” es asunto, tema. Los ejemplos son el “Discurso del

Método…” de Descartes, “Discurso sobre el espíritu” de Comte, “Discurso sobre
la ciencia y las artes” de Rousseau, “Discurso sobre el estilo” de Buffon,
“Discurso de las pasiones del amor” atribuido a Pascal y el “Discurso de Roma”.
¡Observen en la serie en la que se pone Lacan al producir un discurso!
 22

Discurso es ya una forma de presentar un conjunto de argumentos en forma

coherente, como unidad completa, y en segundo lugar se trata de la presentación
de alguien frente a alguien, para enseñar, para transmitir y para producir un
efecto. Cuando nosotros decimos “el discurso del paciente”, nos alcanza con
presentar una viñeta. No sé qué haremos de ahora en adelante con las “viñetas
clínicas”, ya que a partir de la noción de discurso una viñeta no sirve para nada.
Es una falacia argumentativa. Cuando un paciente dice “lo único que yo no
dejaría en esta situación crítica de la economía sería mi análisis”, ¿qué piensan?
Que no va a venir más, pero el paciente dice que va venir… ¿qué valor tiene ese
“lo único que yo no voy a dejar…”? ¿Se puede trabajar con viñetas? ¿Se
entiende el problema?

En la entrada para discurso del diccionario de la Academia Francesa aparece

“palabras, conversaciones, declaraciones conjunto de palabras para explicar lo
que se piensa”, pero lo que se piensa es subsidiario. “Conversación, entrevista”,
ese es el valor que tiene discurso en francés.

En la Real Academia Española, discurso, del latín discursus:

“1. Facultad racional con que se infieren unas cosas de otras…

Nuevamente aparece “de una cosa a la otra” pero aquí es facultad racional, no
es discursivo.

“1. Facultad racional con que se infieren unas cosas de otras sacándolas por
consecuencia de sus principios, conociéndolas por indicios o señales. 2. Acto de la
facultad discursiva. 3. Uso de la razón. 4. Reflexión, raciocinio sobre algunos
antecedentes o principios.

Y recién en una quinta acepción aparece

“5. Serie de palabras y frases empleadas para manifestar lo que se piensa o siente. 6.
Razonamiento o exposición sobre algún tema que se lee o pronuncia en público.

Y hay una acepción más para la Real Academia que es:

“Escrito de no mucha extensión, o tratado, en que se discurre sobre una materia para
enseñar o persuadir.

Con lo cual tenemos un primer problema: discurso, para nosotros, para nuestra
tradición lingüística –lalangue-, tiene que ver más con pensamiento. ¿Sabían
que las obras completas de Freud fueron publicadas primero en español, antes
que en alemán? La edición española de López Ballesteros de las obras
completas, fue la primera edición mundial. Luego vino la Gesammelte Werke, y
en tercer lugar la edición de Strachey, sistemática y universitaria. ¿Por qué tanta
pasión por Freud, por qué tanta pasión por el psicoanálisis en el Río de la Plata?
Cuando un psicoanalista escucha a un paciente, en “atención flotante”… ¿qué
cree que está escuchando cuando escucha? Cuando un psicoanalista argentino
 23

escucha a un paciente, ¿qué cree que está escuchando? Lo que el paciente

piensa. Para nosotros, discurso es expresión del pensamiento. ¿Y qué dice
Freud que es el discurso del paciente? ¡Expresión del pensamiento! Me parece
que hay mucho de nuestra concepción del hablar que se articula muy bien a las
concepciones freudianas, para las cuales la palabra era la proyección de lo que
estaba adentro. Y para Freud ¿qué era lo que estaba adentro, en el
inconsciente? Pensamientos, pensamientos inconscientes. Entonces, la palabra
era la comunicación indirecta –porque tiene que atravesar la barrera de la
censura- de los pensamientos inconscientes. Bueno, ese planteo es más creíble
en español que en francés. No sé en alemán, pero el gran rechazo de los
alemanes al psicoanálisis –en Alemania no hay psicoanálisis- habrá que ver si
no será porque no se entiende que discurso sea lo que es para nosotros. Y en
francés, a pesar de tener el mismo origen etimológico, que es curro, o sea, lo
que va de algo a algo, tampoco es lo mismo que es para nosotros. Para nosotros
es lo que va de adentro hacia afuera, y expresa el pensamiento de alguien. En
francés no, para nada, no necesariamente, ya que discurso puede ser
primeramente el conjunto de palabras que alguien le dice a otro, pero ¿lo dice
como expresión de lo que piensa? No hay ningún motivo para considerar que
sea así, en francés.

Bueno, propongo que hagamos un corte aquí y retomemos en la próxima clase

la disciplina análisis de discurso.-
 24

Curso de Doctorado - UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 2 – Viernes 13-04-07

Clase N° 2

Alfredo Eidelsztein: hoy vamos a hacer un recorrido tedioso e inevitable. Trato

de llevar un cálculo sobre cómo podrá llegar a ser nuestra modalidad de
intercambio desde esta posición que asumo para la transmisión universitaria del
psicoanálisis, que es hacer una discusión sobre textos –y no hablar sobre el
mundo, la realidad, las cosas, etc.- y producir avances en el recorrido de textos.
Para eso, procedo asumiendo que el recorrido que yo hice no lo han hecho
ustedes. Sé que es muy probable que entre ustedes haya alguien que sepa
sobre análisis de discurso mucho más que yo, pero aún así, procedo para armar
una base argumentativa compartida entre todos, partiendo del prejuicio de que
ninguno de ustedes sabe lo que yo voy a transmitir. Pero hago mucho hincapié
en que es muy difícil seguir un argumento muy extenso con la articulación de
distintos discursos y distintos autores, si no es a partir de otra lectura. O sea,
considero que lo que yo hago como transmisión hablada es tan sólo una parte
de nuestro intercambio, pero que funda la posibilidad de generar un material –
que afortunadamente Mariana desgrabará. Yo en general trabajo con esta idea
y por eso a veces puede ser agobiante.

Intento –por eso la prisa, la puntualidad- lograr decir un conjunto mínimo de

argumentos, suponiendo que ustedes los escuchan por primera vez, y que luego
como se va a contar con la desgrabación, podrán leerlo y volver la próxima con
ese material leído –si les interesó- y eso nos permitirá un diálogo. No cifro tanto
en lo que ustedes escuchen, porque si cifrara en lo que ustedes escuchasen
apostaría a decir muchísimo menos, pero yo cuento con que es una actividad
universitaria del máximo nivel, no hay más que posgrado y doctorado, y para
poder sostenerlo seriamente considero que debe haber trabajo de investigación
y eso es introducir textos, desde cierto comentario, desde cierta perspectiva.
Intento entonces con cierta prisa llegar a decir lo que traje preparado, no porque
calcule que ustedes lo puedan seguir –y menos con este sistema de dos clases
seguidas, que es agotador- pero sí que al menos los que se interesen tengan la
pista, el texto, el dato, y cuenten con la desgrabación por si les interesó en
especial como para verlo o para volver a seguir toda la secuencia lógica que
muchas veces es difícil reproducir. Por eso trabajo con un escrito.

Los textos con los que vamos a trabajar ahora están ordenados por criterio, por
autor, por orientación epistémica, para mí fueron textos nuevos que estudié con
mucho entusiasmo, y reencontré muchísimo más a Lacan en estos textos que
en Miller, García, Mazzuca, Rabinovich, etc. Por ejemplo, nunca vi tan bien
trabajado “sujeto de la enunciación”, justamente porque sujeto de la enunciación
es un concepto del análisis de discurso.

Habrán visto que en el Seminario 16 reaparece con mucha frecuencia el grafo

del deseo. Pero en el Seminario 17 ya no. ¿Por qué? ¿Por qué aparece tanto
 25

en el 16 y no en el 17? Frente a esto podemos decir que no nos importa, pero si

somos psicoanalistas y operamos con este problema podría ser muy interesante
plantearnos el por qué. Sucede en la clínica: un paciente venía hablando de
ciertas cosas y de repente cambia el tema… ¿por qué apareció ahora la tía
abuela? Les advierto que “sujeto de la enunciación” es un concepto del análisis
de discurso y como tal no pudo ser levantado por la lingüística estructural. ¿Por
qué el sujeto de la enunciación –que para ustedes es un concepto de Lacan- no
pudo ser tomado en cuenta por la lingüística estructural? ¿Qué es el sujeto de la
enunciación? Es la posición que tiene aquel que habla en aquello que dice. Y
¿qué quiere decir la posición del que habla en aquello que dice? Lo que quiere
con eso. En el grafo del deseo, ¿no está tensado acaso en “esto es lo que me
dices, pero ¿qué es lo que quieres?”? En el grafo del deseo, se escribe “esto es
lo que me dices”, pero ¿che vuoi?, ¿qué quieres con eso? Y a partir de la
pregunta de qué se quiere producir en mí con aquello que se me dice, yo puedo
armar la cadena de la enunciación.

Che vuoi?

enunciación

enunciado

esto es lo que dices, pero…

El grafo del deseo se funda en la diferencia entre el enunciado y la enunciación,

y justamente aparece en el Seminario “De un Otro al otro” porque es donde
aparece el concepto de discurso analítico. Y la lingüística que se basa en el
concepto de discurso hace hincapié en el sujeto de la enunciación. Con lo cual,
vean que es muy importante que revisemos los conceptos de la lingüística
moderna, porque si no, no tendremos con qué leer a Lacan. Por eso paso ahora
a transmitirles una gran cantidad de citas sobre esta lingüística que es nueva
para mí, ya que hasta octubre del año pasado no me había enterado de que
existía el análisis de discurso.

Decidí empezar por Teun A. Van Dijk, quien es una de las dos o tres máximas
personalidades del análisis de discurso en el mundo en la actualidad. Dos
comentarios de un libro que es “El discurso como estructura y proceso”. ¿Cómo
sienten este título? Estructura es algo que ya teníamos. Y “proceso”, ¿no es “de
un Otro al otro”? Me parece que las coincidencias son sorprendentes. Lo
primero a destacar de este autor es que propone que el análisis de discurso es
una ciencia transdiciplinaria. Y en esto coinciden todos los autores y me parece
 26

que es un concepto para empezar a pensar. El fin del Siglo XX en ciencias

humanas lleva un concepto bastante sorprendente, que es el de ciencias
transdiciplinarias, que prácticamente es casi como una contradicción en los
términos, ya que sería una ciencia entre ciencias. Y de este libro destaco que
Van Dijk plantea que el lenguaje o discurso hablado y el lenguaje o discurso
escrito, son dos modalidades del discurso. ¿Ustedes toman nota de lo que habla
un paciente? ¿Por qué se toman notas? Porque no se trabaja con la idea de
que son dos modalidades distintas: se cree que discurso es palabra y que con la
letra se fija la palabra, se ancla la palabra. Y hay que ver que es así, o si se está
cambiando la modalidad y entonces ya no sería así. No digo que así sea, digo
que me parece que ha llegado la hora de que los psicoanalistas pensemos en
esto.

Nosotros seguimos sosteniendo que la escritura fija a la palabra, al discurso.

Pero en análisis de discurso esa diferencia no es pensada así para nada. Y Van
Dijk define al análisis de discurso como el estudio de la conversación y el texto
en contexto. Conversación es palabra hablada, y como no hay una palabra
equivalente, tiene que decir “y el texto en contexto”. Si hay discurso analítico y
si tiene que ver con el análisis de discurso, entonces lo que hay que trabajar es
la conversación. Pero en esta facultad –y en otras- a los alumnos que quieren
ser psicoanalistas se les enseña lo contrario: que el material del paciente es lo
que dijo la persona del paciente, y que el analista debe estar callado y ser muy
cuidadoso de que no se le llegue a escapar algo que no fuera “dejamos aquí”,
porque ya no sería material del caso. Yo no sé cómo trabaja un psicoanalista, lo
que digo es que si emparentamos –y vamos a ver que se lo puede hacer y
mucho- la teoría de J. Lacan con la teoría del análisis de discurso, podría ser que
el material resulte ser la conversación. Y que si ustedes toman nota, tomen nota
también de lo que ustedes digan.

Del segundo libro de Van Dijk, “Estructuras y funciones del discurso”, ahí plantea
algo que para mí fue una noticia bárbara porque eran buenas nuevas. La mala
noticia era que no podía creer que yo fuera tan bruto. Porque ahí hace la historia
de la lingüística y dice que hasta el ’60 fue la lingüística estructural, que hasta el
‘68/’70, fue la lingüística generativa transformacional chomskiana que dejó de
ser paradigma dominante. Para mí es una excelente noticia de la que no me
había enterado. ¿Ustedes sabían? ¿No creían que la generativa
transformacional de Chomsky seguía siendo el paradigma dominante en
lingüística y que nosotros seguíamos perdiendo el partido? Pues no es más
paradigma. Ahí es cuando viene el momento de la pragmática. Y desde el
‘64/65, análisis de discurso. Para Van Dijk, el momento inaugural a partir del
cual existe la disciplina análisis de discurso, es 1964.

Van Dijk es el único autor de análisis de discurso que sostiene la diferencia

conceptual entre texto y discurso. Este libro es del ’78, tiene 30 años y nosotros
no nos habíamos ni enterado. Dice así:
 27

“Así, un discurso es una unidad observacional, es decir, la unidad que interpretamos al

ver o escuchar una emisión.13

Eso es discurso. Continúo la cita:

“Es decir, una gramática sólo puede describir textos, y por lo tanto sólo da una
aproximación de las verdaderas estructuras empíricas de discursos emitidos.14

¿Se entiende? Una gramática sólo puede comentar textos. Discurso es un

fenómeno de emisión, con lo cual, la gramática no alcanza para interpretar
discursos, esa es una primera cuestión.

“Nótese que en esta última cláusula está implícito que hay todavía una diferencia entre
un discurso como tipo y una emisión discursiva como ocurrencia. Sólo esta última es un
“evento” empírico inmediato en un contexto particular y único.15

Entonces tenemos que a su vez discurso puede ser usado como tipo de discurso,
pero ya es una elaboración; o el evento discurso que como tal no puede ser de
ningún tipo, ya que tipo de discurso es una interpretación del evento. No existe
el “discurso analítico”, solamente hay discursos, en tanto fenómenos
observacionales. Decir “discurso analítico” es el producto de una interpretación.

“Un tipo de discurso es una abstracción…16

Con lo cual: diván, diploma de psicólogo, tipo con barbita, judío, libreta, una mujer
histérica que llora, eso no es discurso analítico. Ahí solamente habría discurso.
Será por interpretación que se dirá si eso es discurso analítico, de amo, histérico,
etc.

“Un texto, por otra parte, es más abstracto, un constructo teórico de los varios
componentes analizados en la gramática y en otros estudios discursivos. No sólo tiene
estructura “gramatical” (narrativa, por ejemplo) y otras clases de estructura que la
lingüística actual no puede explicar.17

Un texto es todavía más abstracto que un tipo de discurso. Tenemos un discurso

como fenómeno, tipo de discurso como interpretación del fenómeno, y algo más
abstracto que es el texto. Les recuerdo que es el único autor que distingue
discurso y texto. Y texto es un constructo teórico en función de los varios
componentes analizados en la gramática y otros estudios discursivos.
Uno tiene un discurso, al cual se lo puede interpretar desde distintas disciplinas.

13
Van Dijk, Teun A.: Estructura y funciones del discurso. Siglo XXI (1978) p. 20.
14
Ibid.
15
Ibid.
16
Ibid.
17
Ibid. p. 21
 28

transdiciplinar

discurso

gramática retórica estilística

texto

Una vez que se tiene el recorte, es que se produce el texto. Entonces, de un

discurso, vía la gramática, se puede hacer un texto. El texto sería un constructo
teórico en función de con qué disciplina se ha leído el discurso. Pero el discurso
en sí implica todo el conjunto de disciplinas, por eso es transciplinar. Habría que
ver si psicoanálisis se podría escribir en el conjunto. Ninguno de estos autores,
que estudian muchísimas disciplinas, jamás nos tuvieron en cuenta para nada.
Salvo esos franceses que citan una sola vez a Lacan, los otros no se han
interesado para nada en el discurso analítico o los cuatro discursos de Lacan, no
existen, y eso se debe a la extraterritorialidad que ya dijimos, ¿cómo irían a
enterarse afuera de lo que ocurre dentro del gueto? El rabino, dentro del gueto
es Maradona, pero afuera pueden no saber que ese rabino existe, ¿se entiende?

Una pregunta que nos podríamos hacer es si nosotros podríamos ir en este nivel:

transdiciplinar

discurso

¿psicoanálisis?

gramática retórica estilística

texto

otra escena / produce un texto

Para muchos lacanianos, el psicoanálisis está en este otro nivel, ya que

establece la tipología del discurso:
 29

transdiciplinar
Psicoanálisis
discurso

gramática retórica estilística

texto

porque la tipología de discursos para el análisis de discurso como disciplina, es

algo que está luego del discurso, produciendo texto. Con lo cual, nosotros
podríamos decir que de un discurso un psicoanalista produce un texto.
Alguien podría grabar una sesión y una sesión podría ser leída de muchas
maneras. Podría ser leída por ejemplo desde el análisis crítico de discurso como
el ejercicio de un poder que el analista ejerce como una manipulación de
conciencia, o podría ser leída gramaticalmente y que quedase establecido que
todo lo que dijo el paciente tuvo forma de pregunta, no dijo más que preguntas.
Pero también se podría pensar si existe una forma de tramitar el discurso que lo
haga texto a partir de una disciplina de este conjunto de disciplinas, y que sea el
psicoanálisis. Me parece que sí, que sería posible. Porque me parece que hay
texto psicoanalítico cuando aparece la otra escena. El texto psicoanalítico
aparece cuando el discurso es interpretado poniendo a trabajar la otra escena.
Pero también se podría decir que toda disciplina pone a trabajar la otra escena,
porque ya quedó claro que una característica fundamental del análisis de
discurso es que pone a todo discurso en contexto. Salvo que para nosotros la
otra escena es una, que es lo que se podría llamar Edipo. Quizás seamos los
únicos que leemos en función del Edipo, donde somos capaces de preguntar por
un texto. “Estoy pensando en separarme de mi marido”. ¿Por qué? “No lo sé,
estoy pensando en separarme pero en realidad no sé por qué, por eso vengo.”
¿Qué hacemos con eso? ¿Qué pondríamos a trabajar? El analista puede
intervenir diciendo cualquier cosa, pero si se pudiese tipificar la intervención del
analista como analítica, creo que sería la operación de la puesta en
funcionamiento de la otra escena, que sería edípica, o sea, podría preguntarle
por sus padres, si viven juntos o separados, creo que esa sería la vía. Ustedes
me podrán decir “en transferencia”… pero de hecho, la pragmática considera
que todo texto es producido en transferencia.

El psicoanálisis ha perdido desde los años ‘50/’60 casi todas sus temáticas y se
los voy a demostrar, porque todas ellas fueron conquistadas por el análisis de
discurso. Por ejemplo, para el análisis de discurso, todo texto es producido en
transferencia. ¿Podría haber pragmática sin transferencia? ¿Qué decía la
lingüística? La lingüística trabajaba una oración, y sobre esa oración trabajaba
cómo operaba sobre el significado y cómo operaba con el referente. ¿Qué dice
la pragmática? Que si alguien dice algo, lo dice para hacer algo con eso que
 30

dice respecto de alguien, o sea, ya es en transferencia. Para la pragmática no

hay un decir que no sea en transferencia. Es decir que, a partir del año ’65
aproximadamente, la posición que nosotros caracterizamos como tan novedosa
del psicoanálisis, pasó a ser reconocida prácticamente por toda la lingüística
moderna. Todo decir es en transferencia. “Me quedé pensando en lo que vos
me dijiste”, siempre es así, no hay otra forma.

Van Dijk propone –y son utilizadas prácticamente por todos los autores- tres
macrorreglas para la interpretación de discursos y son las siguientes: supresión,
generalización y construcción. Si no es represión, interpretación y
construcción… ustedes me dirán. Y son autores que no leen a Freud, no lo citan
jamás, no les interesa, es un muerto, un cadáver vienés; Lacan no existió o en
todo caso fue un loco soberbio y nada más. No crean que estos autores estén
influenciados por el psicoanálisis. Si el psicoanálisis fue el relevo del médico en
cierto momento del malestar en Occidente, les advierto que, para mí, el análisis
de discurso es el relevo de la caída del psicoanalista.

Volviendo a las tres macrorreglas:

1. Supresión:
Dada una secuencia de proposiciones, se suprimen todas las que no sean
presuposiciones de las proposiciones subsiguientes de la secuencia.18

Eso, ¿no es represión? Son formas de leer.

2. Generalización:
Dada una secuencia de proposiciones, se hace una proposición que contenga un
concepto derivado de los conceptos de la secuencia de proposiciones, y la
proposición así construida sustituye a la secuencia original.19

Eso ¿no es la interpretación?

3. Construcción:
Dada una secuencia de proposiciones, se hace una proposición que denote el mismo
hecho denotado por la totalidad de la secuencia de proposiciones, y se sustituye la
secuencia original por la nueva proposición.20

Esto sería una construcción. Es sorprendente.

Más adelante dice:

“En las pláticas anteriores sostuvimos que las oraciones no deben estudiarse
aisladamente sino en relación a las demás oraciones de un discurso. Hemos demostrado
que el acento, la entonación, las estructuras sintácticas y sobre todo el significado, y la

18
Ibid. p. 48
19
Ibid.
20
Ibid.
 31

referencia deben analizarse en relación a las estructuras de las secuencias y del discurso
como un todo.
Ahora queremos dar otro paso adelante y argüir que tampoco la emisión, cuya estructura
textual ya describimos, debe analizarse “aisladamente”. Las emisiones se usan en
contextos de comunicación e interacción sociales, y tienen, por consiguiente, funciones
específicas en tales contextos.”21

Quiere decir que si uno trabaja con la noción de discurso, tiene que establecer
dónde va a poner el corte, corte que va a fundar el discurso como un todo, ya
que solamente el discurso como un todo es lo que permitirá leer las oraciones.
El famoso corte de sesión breve, lacaniano, que es típico en nuestra práctica,
¿qué busca hacer? Producir un efecto nuevo de sentido. Eso es el canon, lo que
decimos todos todo el tiempo. En función de qué, ¿para qué? De una oración
que hemos escuchado y que a la “atención flotante” del analista le resultó
sorprendente. Ahora, ¿es válido leer una oración fuera de discurso? Las
oraciones, ¿valen per se? ¿Es verdad que las oraciones valgan per se?
La interpretación en la práctica analítica, ¿qué posibilidades de existencia tiene?
Por ejemplo, ustedes, ¿tienden o no a dejar que transcurran bastantes
entrevistas antes de hablar y decir algo más o menos jugado al paciente? ¿O
interpretan de primera mano? ¿Dejan pasar varias entrevistas? ¿Por qué? Para
que hable, sí, pero dejar que hable no cura a nadie. Hablar no es nada, ni
siquiera es un concepto, no estamos trabajando con “hablar”, estamos
trabajando con discurso. Discurso es una unidad. El corte debe producir algo,
una unidad que sea de discurso. ¿Qué virtud tiene producir ese corte que genera
esa unidad? Que es el contexto en el cual se pueden leer las oraciones que están
implicadas adentro. Dejamos pasar un montón de entrevistas antes de
intervenir, porque estamos tratando de establecer el contexto. Siempre cuento
el mismo chiste: “Me voy a separar” le dice un amigo al otro. Y el amigo le
responde “¡Por fin, hacés bien, te engaña desde hace años!”. Y el primero
aclara: “No, de mi socio, me voy a separar de mi socio…” ¿Qué pasó? El amigo
interpretó en función de la oración sin saber siquiera de lo que el otro estaba
hablando. ¿Qué le faltó? ¡El contexto discursivo! Te vas a separar de quién, por
qué, para qué me lo contás a mí, etc. Todo eso, en el sistema freudiano no entra,
¿por qué? Porque en el sistema freudiano el decir solamente es una expresión
de los contenidos interiores, es como un oráculo, como una bocca di leone pero
funcionando al revés: en lugar de tragarse los mensajes, es una boca de la cual
salen mensajes, y el analista, como una pitonisa, interpreta eso que sale, que
son frases. Pero habría que ver si justamente nuestra práctica no está invalidada
si la entendemos como una práctica de interpretar oraciones. Si nosotros
interpretamos oraciones, si es así como interpretamos, me parece que ni siquiera
tenemos pensado el problema de por qué los psicoanálisis son tan largos.

¿Por qué son tan largos los análisis? “Por el goce, o sea, la fijación libidinal, o
sea, la pulsión, o sea, el cuerpo”. Pero si sacamos el cuerpo y aceptamos que
no todo lo que pasa en el mundo sea por el cuerpo biológico, si no explicamos
todo con el goce y el cuerpo, la pregunta sería ¿por qué dura tanto un análisis?

21
Ibid. p. 58 Con formato: Fuente: 9 pto
 32

¿Se han hecho esta pregunta alguna vez? Me parece que ha llegado la hora de
que nos lo preguntemos, porque todos nuestros enemigos se quejan de eso.
Todos nuestros enemigos, la primera queja que manifiestan es de que dura al
menos 15 años. Ellos lo solucionan en un año con la terapia breve. Pero
nosotros ¿por qué tardamos tanto? Creo que es la demora típica que tarda un
analista en hacerse idea del contexto. Es lo que tarda el analista en armar el
discurso. ¿Y por qué es tan difícil armar un discurso? Porque no es ni una
oración ni la suma de oraciones, sino la operación lógica de un conjunto
inusitadamente grande de oraciones, para armar de eso un discurso, algo que
tenga una coherencia y del cual se pueda decir que empezó acá y terminó allá.

Edith Tage Muler: te hago una pregunta, vos esto ¿lo estás criticando? Porque
por un lado hay una lógica en contextulizar para poder armar el discurso, para
poder hacer una intervención; pero por otro lado, los enemigos dicen ¿Por qué
tanto tiempo? Entonces, ¿ellos dicen cualquier cosa, o son más vivos que los
analistas que necesitan tanto tiempo para armar el discurso?

A.E.: ni tanto, ni tanto, lo que digo es que cuando ellos nos dicen que tardamos
mucho, la pregunta es qué pensamos nosotros de nuestros 10, 12, 15 años de
análisis. ¿No creen que llegó la hora de pensarlo? Freud, cuando llegó al primer
tratamiento de 10 años se preguntó por qué diablos tardó tanto. Eso sucedió en
1902. Ahora, los análisis duran 20 ó 30 años y nosotros ni nos preguntamos.
Una razón de por qué se tarda tanto podría ser porque algunos análisis no van
a ningún lugar, son los fracasos. Pero los buenos análisis, los que concluyen…
supongamos que hubiera un análisis que llegue a buen puerto, y que haya
habido cura de la neurosis –supongámoslo también. ¿Por qué habitualmente no
dura 3, 6, ó 10 meses? Si se tratara de una oración…
Yo he escuchado a analistas decir que ellos escuchan la fórmula del fantasma
en la primera entrevista… ¿y por qué esos análisis duran 15 años entonces? Me
da la impresión de que el análisis de discurso empieza a brindarnos herramientas
para poder empezar a pensar estos problemas. Porque si para nosotros se trata
de una práctica del análisis de una oración, tras otra oración, tras otra oración,
no contamos con ninguna lógica para pensar el problema.

Lacan es un autor de los pocos que hizo un hincapié muy fuerte en el análisis
finito y en un cambio radical de posición de quien termina un análisis y adviene
como tal el analista. Ese corte, ¿cómo es posible de ser pensado? Si uno
escuchase un testimonio de pase, ¿qué tendría que escuchar? Mi impresión es
que ahora contamos con una noción que nos permite pensar qué se podría
escuchar: un discurso. Y sería la unidad mayor que englobaría a todos los
decires. Pero nosotros no teníamos hasta ahora cómo pensar el conjunto de los
decires, ya que para nosotros era uno, luego otro, luego otro, luego otro.
En esta comodidad de no pensar el problema, la dirección de la cura quedó dicha
como “que siga hablando”. Pero que la dirección de la cura sea “que siga
hablando” me parece una estafa de la peor índole, porque la gente habla sin
análisis. La gente habla hasta por los codos y me parece que hasta habla más
fuera del análisis que en el análisis. Con lo cual, la dirección de la cura jamás
podría ser “que siga hablando”. La gente habla, no son mudos. Entonces, me
 33

parece que con discurso comenzamos a tener una noción que nos empieza a
permitir trabajar tanto con unidades mayores de la oración, en coherencia
discursiva –que en Freud no la hay. ¿Cuál es el esquema de la organización
discursiva en Freud? La red de neuronas bien investidas del “Proyecto…”,
¿recuerdan? El punto 14 del “Proyecto…”, como una red22. Con una red que
tiene esta forma, arborificada, ¿se puede armar un discurso? No, porque es
asintótica en todos los sentidos, siempre podrá continuar. Por eso los análisis
tienden a infinitarse, porque hoy dice una cosa, yo interpreto otra, mañana dice
otra cosa, yo le interpreto otra… ¿Por qué esa interpretación? “Porque se me
ocurrió, no sé de dónde lo saqué…” es la típica “posición analítica”. Siempre se
puede seguir diciendo algo, pero ¿todo sirve? Me parece que hay una forma
ahora de poder pensarlo, hay un concepto para poder pensarlo, más aún, nos
dice que el discurso es una unidad englobante de oraciones que puede ser leída
según distintas disciplinas. Y entonces podríamos pensar si alguna de esas
disciplinas pudiese ser pensada como analítica o no.

Un poco más del texto de Van Dijk:

“La idea principal de esta conferencia y de la anterior ha sido que un discurso no sólo
debe estudiarse “internamente” sin también “externamente”23,…

fíjense si no es la topología de Lacan, miren quién la retomó.

“…es decir, dando cuenta del hecho de que el discurso es usado, como acción, en los
procesos de la comunicación.24

Con lo cual, observen que ya el discurso carece de la categoría de “interno” y

“externo”, no hay “discurso interno”, y me parece que es una idea brillante.

Recordemos que estamos trabajando por qué Lacan planteó al psicoanálisis

como discurso, es decir, que hay un discurso que sea el discurso psicoanalítico.
Ahora, pensemos para qué podría servirnos considerar al psicoanálisis como
discurso, qué ganamos, qué perdemos, etc. En ese sentido, lo primero que
podríamos pensar es que un discurso jamás es “interno” a nadie. Queda así
resuelto el problema de la “interioridad” freudiana. Van a ver que avanzaremos
muchísimo más en ese sentido, siguiendo a estos autores, pero en primer lugar
hay que destacar que la espacialidad euclidiana, típica de la psicología freudiana
y que Lacan intentó rebatir en toda su enseñanza mediante la topología, tal
rebatimiento es un proceso casi obvio de la dimensión discursiva. Un discurso
no es nada que pueda considerarse como interno, nadie “exterioriza” un
discurso. Ya que discurso es un fenómeno que adviene en un contexto que ya
no puede ser concebido de ninguna manera como particular ni como interno de
nadie.

22
Ver esquema en: Freud, S. Proyecto de Psicología. En Obras Completas, Tomo I (p.369) Buenos Aires,
Amorrortu. (1994)
23
Van Dijk, Teun A.: Estructura y funciones del discurso. Siglo XXI (1978) p. 97
24
Ibid.
 34

Continúo con la cita:

“Es obvio que una teoría del discurso no sería completa sin una explicación de las
funciones sociales del discurso en la comunicación.25

ustedes, ¿cómo toman “discurso del amo”? En “discurso del amo”, el “del” es la
conjunción de “de” y “el” y está entonces en juego el “de” genitivo. ¿En qué forma
hay que entender el genitivo? El “discurso del amo”, ¿en qué sentido? Me parece
que el “discurso del analista” hay que tomarlo como aquello que caracteriza al
analista. Con lo cual, Lacan produjo una tipología de discursos que caracteriza
al analista, al universitario, a la histérica y al amo. Esas son funciones sociales.
Quizás entonces, lo que hizo Lacan fue una tipología de las funciones sociales
del discurso en la comunicación. O quizás sea una tipología de las funciones
sociales del discurso no en la comunicación sino, por ejemplo, respecto del
saber. Quizás Lacan podría estar produciendo una tipología de discursos en
función de establecer cuáles son las funciones sociales en relación al saber: hay
amo, hay profesor, hay histérica y hay analista, que serían las cuatro funciones
sociales.

“En muchos sentidos tal explicación debe ser la base de una seria teoría del discurso,
dada la afirmación trivial de que la lengua, el uso de la lengua y el discurso son
fenómenos sociales26.

¿Escucharon lo que para Van Dijk es trivial? “Trivial” se usa muchas veces en
ciencia para referirse a lo obvio, lo prácticamente evidente. La lengua, el uso de
la lengua y el discurso son fenómenos sociales. Sin embargo, para el
psicoanalista no son fenómenos sociales. Para el psicoanalista, la lengua y el
uso de la lengua son la expresión que hace alguien de sus contenidos interiores
en la sesión analítica, a la sanfasón. En la sesión analítica se considera que ni
siquiera le habla a alguien. Observen que ahí hay un problema muy fuerte y es
que para el psicoanalista la lengua no es una función social.

El libro de Van Dijk que estoy recomendando son conferencias que tienen
agregados atrás, un anexo de 1980 y un anexo del año 2005. Con lo cual, él
retoma esas conferencias tan prematuras que dio y presenta el estado de la
disciplina 10 y 30 años después. En el anexo del 2005 dice así:

“Cabe esperar, si no es de vaticinar, que en el futuro la lingüística se basará

espontáneamente sólo en formas naturales de uso del lenguaje, es decir, en el texto y el
habla, y por ende se fusionará con los estudios del discurso en general.27

¿Se entendió lo que dijo? Este autor es un Saussure o un Jakobson de esta

disciplina -el análisis de discurso- tiene ese mismo nivel de autoridad. Está
diciendo que la lingüística ya es o será necesariamente análisis de discurso. Es
decir que nosotros estamos trabajando con una lingüística absolutamente

25
Ibid. p. 106
26
Ibid.
27
Ibid. p. 187
 35

superada que ya no responde a la forma en que se interpreta al lenguaje en la

actualidad.

Ahora vamos a pasar a los autores franceses, Dominique Maingueneau y Patrick

Charaudeau. Los libros que vamos a trabajar son Términos clave del análisis de
discurso y el Diccionario de análisis del discurso. En el primero, dice:

“El análisis de discurso es modo actual de percepción del lenguaje. Este no es

considerado una actividad arbitraria sin como la actividad de sujetos inscriptos en
contextos.28

La interpretación freudiana es contraria a esta concepción, ya que es

independiente del contexto. Para Freud, los contenidos son más allá de los
contextos. Justamente, la sesión analítica tiene que tener la condición de
neutralidad para quitar toda posibilidad de contexto que tiña al material que
desde siempre está ahí, y ¿cuáles son los materiales que desde siempre están
ahí? Complejo de Edipo, complejo de castración.

Otra idea que es importante pensar: el discurso no tiene plural, no hay plural de
discurso, lo que hay es tipos de discurso. Pero el fenómeno discurso es un único
fenómeno. Es difícil pensarlo, pero es interesante.

“…como supone parámetros de orden no lingüístico en la articulación del lenguaje, el

discurso no puede ser objeto de un enfoque exclusivamente lingüístico.29

Pregunta: ¿qué sería un enfoque no lingüístico?

A.E.: un enfoque político, social, psicológico, sociológico, antropológico. Pero

lamentablemente ninguno agrega “psicoanalítico”. Yo agregaría psicoanalítico.
Pero ya no alcanza con una sola disciplina. Me da la impresión de que esto es
muy interesante para nosotros. Para muchos psicoanalistas el psicoanálisis
tiene una posición extraterritorial, pero para muchos psicoanalistas el
psicoanálisis tiene una posición de entrecruzamiento de disciplinas. Son muchos
los psicoanalistas que afortunadamente definen así al psicoanálisis. Me parece
interesantísimo que la lingüística de nuestra época también se defina así.
Porque como nosotros operamos con la palabra, me parece interesante que lo
que algunos de nosotros veníamos diciendo sea también al punto al que haya
llegado la lingüística. El único problema es que no nos enteramos.

En el Diccionario de análisis del discurso, busqué todas las entradas que a mí

me interesaron, y les traje breves citas y reseñas de unas treinta entradas entre
doscientas cincuenta. Francamente, vale la pena leer el diccionario entero.
Primero plantea las oposiciones clásicas, ya que discurso como concepto
participa de una serie de oposiciones clásicas. Me parece muy interesante que
el discurso se piense en oposición. Las oposiciones clásicas son: discurso vs.
oración, discurso vs. lengua; discurso vs. texto y discurso vs. enunciado.
28
Maingueneau, D. Términos clave del análisis del discurso. Buenos Aires: Nueva Visión
29
Ibid.
 36

“Discurso versus oración. El discurso constituye una unidad lingüística formada por
una sucesión de oraciones. (…)
Discurso versus lengua:
1) la lengua definida como sistema de valores virtuales se opone al discurso, al uso de la
lengua en un contexto particular que filtra estos valores y puede suscitar otros nuevos.
Estamos muy cerca de la oposición saussuriana lengua/habla…30

También plantean que si la lengua es un sistema compartido de valores, el

discurso implica un uso restringido. Y dan cuatro ejemplos del uso restringido
del sistema compartido de valores.
David Szyniak va a dar una clase sobre plus-de-gozar, que es un concepto que
surgió entre los Seminarios 16 y 17, y es la forma en que el objeto a se lee en la
estructura de discurso. En la estructura de discurso –S1, S2, $, a- ese a se lee
como plus-de-gozar. David lo va a trabajar en relación a la plusvalía, pero
observen que aquí ya se plantea el problema del valor: se considera a la lengua
como un sistema compartido de valores. Y me parece que ahí hay un punto para
ganar y es que hay valores que son de la lengua. Y por ejemplo, puede haber
un plus de valor justamente por la lengua. Quizás el objeto a sea un producto,
un plus y no un menos. Los psicoanalistas tienden a pensar que el motor de
todo es la falta: todo está motorizado por la falta, que en Freud puede ser llamada
complejo de castración, en Lacan puede recibir varios nombres, pero en general
el nombre que se prefiere es el de “pérdida de goce”. Es el nombre moderno
que se prefiere para esa falta que es el motor de todo, es “pérdida de goce”.
¿Cómo se entiende la pérdida de goce lacaniana? Con la fórmula freudiana:
malestar en la cultura. Es porque nosotros vivimos en estado de cultura, hemos
perdido algo. Esa es una idea francamente asombrosa, y de hecho los únicos
locos de este mundo que suponen que el estado de cultura es una pérdida
respecto de los animales somos nosotros. Los únicos que en Occidente piensan
que el ser humano está en detrimento respecto del animal son los psicoanalistas.
Porque consideramos que hemos perdido, ¿por qué? Porque Freud es un autor
que está totalmente apoyado en una sociología y una antropología que
consideraba que el estado de cultura era una pérdida, es malestar en la
civilización. Si estudiáramos los efectos de la civilización podríamos establecer
qué se pierde y qué se gana, pero en Freud no se gana nada, en la cultura hay
cosas que perdiste para siempre y otras para las que habrá que hacer un rodeo…
Pero Lacan no trabaja así. De hecho, la noción de objeto a es inconcebible en
Freud. Porque en Freud, el objeto es pura pérdida. Y hay algo que nunca se
termina de destacar y es que el objeto a lacaniano nunca se escribe en negativo
ni tachado. S se puede tachar, A se puede tachar, el falo se puede negativizar…
pero el objeto a, no. Lo que verdaderamente Lacan plantea es que el efecto de
pérdida freudiano está, pero como consecuencia del efecto de ganancia que
implica el lenguaje y que es un sistema de valores, nosotros tenemos valores en
plus. Tenemos un valor en plus y Lacan piensa esta función con la plusvalía:
valor en plus. ¿Recuerdan qué decía Marx respecto del capitalismo? ¿Estaba a
favor o en contra? A favor, ya que era algo a ser superado. De ninguna manera

30
Maingueneau, D. y Charaudeau P. Diccionario de análisis de discurso. Buenos Aires: Amorrortu. p. 179
 37

Marx suponía que el capitalismo fuera peor que el feudalismo. El capitalismo,

según Marx, debía ser superado para que sus beneficios se repartieran entre
todos y se repartieran de manera justa. Porque ¿qué sucede en el capitalismo?
Que ese plus de valor que las máquinas son capaces de producir se lo roban
unos a otros. Lo que dice Marx es que eso debe repartirse entre todos,
especialmente con los que la producen: devolver la plusvalía al obrero. El objeto
a, es plus. Es un plus, no un minus. Pero en el lacanismo leído a la freudiana,
siempre se entiende como si fuera un minus, como una pérdida.

El discurso para Lacan es:

discurso
S1 S2 (A)

$ a
resto de esta operatoria, que nunca es negativo

lo que esto supone

no se puede escribir “–a”, ni “a tachado”. En Freud, como se confude a con falo,

entonces sí habilita la confusión de a con –φ. Pero justamente, Lacan dice que
su único aporte es el objeto a, y el objeto a es un plus. Este es un plus que se
trata de la tramitación de los valores de la lengua. El problema es que con el
concepto de goce de Lacan y tal como se lo entendió en psicoanálisis, mi
impresión es que se lo equiparó a la satisfacción corporal, y en ese sentido quedó
solamente convertido en satisfacción y/o insatisfacción corporal.

Si la herramienta con la que leemos a Lacan no fuese Freud, si pudiésemos leer

a Lacan sin Freud –o sea, tomarlos como autores separados- y antes de Miller y
el imperio del goce, ¿hubiesen creído que el objeto a tenía que ver con el cuerpo?
No sé si ustedes conocieron el objeto a antes de la era milleriana, porque Miller
empezó a ejercer una poderosa influencia en el movimiento psicoanalítico en el
’78/’79. En el ’80 ya tenía palabra tomada, y a partir del ’81 ya tuvo su enseñanza
formal. De eso hace 26 años, es una trayectoria, una enseñanza, tiene más
publicado él que Lacan. Están todos sus cursos en internet, on-line en tiempo
real, su opinión influye muchísimo. Pero, antes de Miller ¿hubieran creído que
el objeto a tenía algo que ver con el cuerpo? ¿No lo hubieran asociado al objeto
metonímico de la cadena significante? ¿No se tendía a trabajarlo así al objeto
a? ¿No es una sorpresa que ahora lo llame plus-de goce? Pero más aún, si lo
articulamos a plusvalía de Marx, ¿es un más o un menos? Un más, se trata de
algo en más.

Retomando, entonces: del sistema compartido de valores de la lengua, el

discurso hace un uso restringido de los mismos; y los tipos que propone son, por
ejemplo: posicionamiento en un campo discursivo, entonces se puede decir
discurso comunista; posicionamiento en un tipo de discurso, entonces se puede
decir periodístico; categoría de locutores, discurso de las enfermeras. El director
del hospital podría decirle al jefe de obstetricia que le viene a reclamar algo “pero
 38

esto que me trae es un típico discurso de enfermeras”, y ahí estaría tipificado por
el locutor. Ahora, el locutor del discurso de las enfermeras ¿era una enfermera?
No, era el jefe del servicio de obstetricia. Esa es una diferencia que nosotros
también perdimos, pero ahora la vamos a ver reaparecer acá. Y también puede
ser por la función que se le de al lenguaje, entonces puede ser un discurso
polémico. Observen que la tipología de discursos puede hacerse desde
posiciones muy diversas, en función de cómo se usa la potencia de la lengua, en
los valores de la lengua.

“El análisis del discurso es, en efecto, una disciplina situada en un punto de cruce: el
discurso integra por un lado dimensiones sociológicas, psicológicas, antropológicas…,
y por el otro se encuentra en el corazón mismo de estas disciplinas…”31

¿qué se encuentra en el corazón mismo de la sociología, la psicología y la

antropología? El discurso. Quiere decir que la sociología, la psicología y la
antropología ¿qué son? Posicionamientos respecto del discurso. Entramos en
serie, y me parece que entramos en serie muy bien por primera vez. Que
nosotros también trabajamos con el discurso y que tenemos una forma muy
peculiar –habría que ver si somos capaces definirla con precisión y
satisfactoriamente- de posicionarnos con esto que compartimos con las otras
disciplinas, porque ellas también comparten el discurso.

Si algunos de ustedes ya trabajaron conmigo antes, recordarán que hace unos

cuatro años que vengo insistiendo con “ciencias del hombre”, “ciencias sociales”,
etc. ¿hay hombre? ¿no hay hombre? Con autores como Jean-Luc Nancy,
Esposito, Agamben, fuimos trabajando para ver si se trataba de ciencias del
hombre. Creo que ahora hemos ganado una forma de hablar de un conjunto de
disciplinas que vale por su posición epistémica el ser llamadas ciencias, y ahora
tenemos forma de unificarlas: son ciencias del discurso. Y me da la impresión
de que Lacan en los años ’68, ’69 y ’70 –de gran desarrollo de esta concepción-
también coloca al psicoanálisis como una ciencia del discurso. Con lo cual,
ahora tendríamos por primera vez un fenómeno material que nos permitiría entrar
en serie con otras disciplinas científicas occidentales y que nos evitan el
problema de postular al hombre. Porque el problema que se tiene cada vez que
se postula al hombre es que hay que decir qué no es hombre, como el libro de
Primo Levi, “Si esto es un hombre”. Cada vez que se defina qué es un hombre,
habrá una definición universal de hombre y eso produce el campo de
concentración, y tendremos que decir “esto no es humano”. Con lo cual ahora
podríamos salir de las “humanidades”, de las “ciencias del hombre” de las
“ciencias sociales”… ¿qué es una sociedad? Si fuera una sociedad antropófaga,
¿sería una sociedad humana? Pero ahora, si decimos “ciencias del discurso”
tenemos perfectamente un fenómeno con el cual operar –que puede ser
polémico- y no tendremos el problema de la segregación, porque cualquier
sistema semiótico que se caracterice porque para alguien tenga sentido y
significado, eso es discurso. Me parece que es una salida maravillosa al

31
Ibid. p. 9
 39

problema occidental, y es que no logramos cómo estabilizar una dimensión de

convivencia que no sea segregar y matar a todos.

Análisis del discurso, Historia:

“El propio término “análisis del discurso” proviene de un artículo de Z. S. Harris (1952),
quien consideraba por tal la extensión de los procedimientos distribuicionales a unidades
transoracionales.”32

o sea, es una forma de distribuir el corte, y es, en 1952, pasar el corte a unidades
transoracionales. ¿Recuerdan el Seminario 1 de Lacan? Se llama “Los escritos
técnicos de Freud”. Fue publicado en vida de Lacan. El Capítulo 6 de ese
seminario corresponde a la clase del 17-02-54 –y recuerden que esta autora dice
que “análisis del discurso” se acuñó por primera vez en 1952- ¿saben cómo se
llama esa clase del Seminario 1 de Jacques Lacan, de 1954? “Análisis del
discurso y análisis del yo”. ¡Es increíble! Lacan en 1954 ya estaba operando
con análisis de discurso, Seminario 1, clase 6. Y hasta 1970 ¿qué psicoanalista
lo tomó? Ninguno, hasta que él mismo lo retomó en el ’70. Pero vean ustedes la
actualidad del posicionamiento de Lacan respecto de lo que pasaba en las
ciencias afines. Casi en el mismo año, o a un año de diferencia.

“Situado en el punto de cruce de las ciencias humanas, el análisis del discurso es muy
inestable. Existen analistas del discurso más bien sociólogos, otros más bien lingüistas,
otros más bien psicólogos.”33

Me parece que nosotros no entramos, pero por defecto nuestro, porque el

diccionario podría decir “y otros más bien psicoanalistas”, porque nosotros
también trabajamos con el discurso, salvo que no lo hiciéramos. Si no
trabajásemos con el discurso, ¿con qué trabajaríamos? Con oraciones. Ahora,
si trabajásemos con oraciones, ¿cómo las interpretaríamos? ¿Cómo somos
capaces de interpretar oraciones descontextuadas? Les digo cómo: sólo somos
capaces de interpretar oraciones descontextuadas si nosotros conocemos la
fuente de todas las oraciones, y nosotros conocemos efectivamente la fuente de
todas las oraciones: son el complejo de Edipo y el complejo de castración. Toda
persona nacerá con deseos incestuosos hacia la madre –lo que me parece
insólito y asqueroso, que sólo a Freud se le pudo ocurrir- y con rivalidad hacia el
padre, y todas las personas, por el hecho de vivir en cultura, nacen castradas.
Si nosotros sabemos eso, entonces sabemos todo, sabemos lo que quieren y
sabemos de qué escapan. Entonces cualquier frase, por ejemplo si el paciente
dice “quiero publicar un libro” ¿qué será la publicación de ese libro? Sublimación
del Edipo o velo a la castración, es lo que diría cualquier lacaniano: “¿y para qué
publicar un libro…? Dejamos acá”. ¿Por qué no publicar un libro? Si tenemos
el sistema freudiano, sabemos todo: hacia dónde va y de qué se escapa. Pero
con el sistema lacaniano ya no, porque en el sistema lacaniano, los niños no
nacen con deseos incestuosos. ¿Cómo nacen los niños en el sistema
lacaniano? Marcados por el deseo de ese Otro que encarnó el lugar de la madre,
32
Ibid. p.32
33
Ibid. p. 34
 40

¿y cuál es? Ah, no, no sabemos cuál es, se lo tenemos que preguntar, nos lo
tiene que contar. Ahora, si ya no sabemos, ¿cómo lo interpretamos? Por el
problema de que una cosa es lo que la madre le dijo, pero ¿qué quería? Cómo
interpretarlo.

“Es posible distinguir, no obstante, algunos grandes polos: 1) los trabajos que inscriben
el discurso en el marco de la interacción social; 2) los trabajos que privilegian el estudio
de las situaciones de comunicación lingüística, y por lo tanto el estudio de los géneros de
discurso; 3) los trabajos que articulan los funcionamientos discursivos según las
condiciones de producción de conocimientos o según posicionamientos ideológicos; 4)
los trabajos que ponen en primer plano la organización textual o la detección de marcas
de enunciación.34

Yo creo que el punto 3) es Lacan. Porque veamos: el primer polo se refiere a

interacciones sociales, y Lacan, con los cuatro discursos ¿se refiere a todos los
tipos de interacción social? Me parece que no. Por ejemplo: el santo, el religioso,
el cura, el médico, ¿es todo lo mismo? ¿Entran todos esos con amo, con
profesor? ¿Todos los tipos de autoridad entran en las categorías de Lacan? Una
madre, por ejemplo ¿dónde iría? El discurso de una madre hacia un hijo, ¿dónde
iría? ¿Sirven los cuatro discursos para pensar eso? Digo, apretemos los cuatro
discursos contra las cuerdas para ver para qué nos podrían servir. Una madre
bien podría encarnar el discurso del amo, recuerden que era posible que un jefe
de obstetricia encarnara el discurso de las enfermeras. Pero digo, los cuatro
discurso ¿sirven para tipificar todas las posibles situaciones de interacción
social? Me parece que a Lacan ni siquiera se le ocurrió jamás.

Les hago una pregunta: ¿qué surgió primero? ¿El discurso psicoanalítico o los
cuatro discursos? Al discurso psicoanalítico Lacan lo produce en el Seminario
16 y los cuatro discursos en el 17. Con lo cual, podríamos pensar que los cuatro
discursos son el marco para pensar el discurso psicoanalítico, no las relaciones
sociales.

“…3) los trabajos que articulan los funcionamientos discursivos según las condiciones
de producción de conocimientos”, me parece que a esto sí corresponden los cuatro
discursos de Lacan. Por ejemplo, ¿cuál es la función del discurso histérico?
Introducir el saber, son las formas de producir conocimiento. ¿Y el discurso del
amo? Robar el plus producido por el esclavo. ¿El universitario? La forma de
concebir mediante el dominio del saber la producción de estudiantes. Para Lacan
hay plusvalía en la posición del estudiante.

Pregunta: [inaudible, acerca del discurso de la ciencia]

A.E.: si uno se fija en las expresiones de Lacan, él utiliza recurrente y

reiteradamente –como expresión- “discurso de la ciencia”. Quiere decir que para
Lacan no es que no haya discurso de la ciencia. Es que hace una tipología de
discursos organizada de esa manera por algún motivo, que para colmo es

34
Ibid. pp. 34-35
 41

mecánica –es una máquina, como un reloj- pero no es para Lacan el sistema de
los discursos ni la forma esencial de clasificar a todos los discursos. Es, en
función de cierta lógica, ver cuáles son las cuatro posiciones fundamentales en
que se pueden tomar, pero en función de esa lógica. Para Lacan el discurso de
la ciencia no pertenece a este dispositivo. Con lo cual, podría entrar si fuese
bajo la forma de discurso del amo, histérico, analítico o universitario. O sea, para
Lacan hay discurso de la ciencia, pero discurso de la ciencia no es uno de los
cuatro discursos. Es que los cuatro discursos no tipifican a los discursos en
general, no es una clasificación de discursos. Y ya hemos visto que hay varias
clasificaciones de discursos, y las clasificaciones que se puedan hacer dependen
de muchas variables. De hecho, como es transdisciplinaria, la clasificación y la
tipología de discursos pueden ser hechas desde las disciplinas mismas,
entonces podría haber una clasificación de discursos sociológica, antropológica,
psicológica, lingüística, etc. Con lo cual, si los psicoanalistas lacanianos
hablamos de “la” clasificación de discurso, es porque no sabemos nada de
análisis de discurso. Discurso no admite eso, discurso es un fenómeno. Y sobre
eso, se podrán hacer elaboraciones de saber. Y las elaboraciones de saber que
se hagan para tipificar discursos, dependerán de la perspectiva que se les de.
Entonces, por ejemplo, habría que establecer cuál es la perspectiva que Lacan
asumió para la elaboración de esa tipología, ya que solamente lo que Lacan dijo
era desde esta perspectiva, que para mí es el saber, los cuatro discursos es la
forma en que Lacan dijo que en Occidente actual son las formas discursivas en
las cuales se puede armar el saber, desde la perspectiva del discurso
psicoanalítico. O sea, habido el discurso psicoanalítico, entonces el saber puede
tener estas cuatro modalidades: el discurso psicoanalítico y otras tres. De hecho,
hasta se podría plantear si para Lacan el discurso no empieza siempre con M
[discurso amo] para terminar siempre en A [discurso analítico]:

M→ →A
discurso amo discurso analítico

→
↑ ↓
←

o sea, lo que podríamos tomar es que en el margen de los cuatro discursos, los
cuatro movimientos que tienen una única dirección –ya lo trabajaremos mejor en
el próximo encuentro-, podríamos pensar si no se trata de que siempre se
adviene en psicoanálisis a partir del discurso amo y el fin del análisis es terminar
–luego de todo el periplo de las cuatro posiciones- en el discurso analítico. Les
advierto que es muy razonable. Habrán visto que Lacan articuló esta función de
amo al inconsciente. Habría que ver si no será psicoanalítico partir del supuesto
de que a esta función S1 se le supone un sujeto. Quizás la posición analítica sea
que a ese saber (S1) se le supone un sujeto ($). Entonces, quizás los cuatro
discursos no tipifiquen a los discursos en general –cosa que ya sabemos que es
imposible desde el análisis de discurso. El discurso es un fenómeno, y los tipos
 42

de discurso son todas las clasificaciones que ese fenómeno pueda recibir, que
necesariamente serán múltiples, porque discurso es un punto de
entrecruzamiento de todas las ciencias humanas, que ahora pasan a ser
perspectivas del análisis de discurso: sociológicas, psicológicas, antropológicas,
psicoanalíticas, etc. Si hubiese una que fuera psicoanalítica, entonces
podríamos decir que habido discurso, el psicoanálisis postula que desde la
posición… les había preguntado por el genitivo, ¿recuerdan? Cuando decimos
“discurso del amo” ¿estamos hablando de algo que posee el amo o de algo que
tipifica al amo? Cuando decimos “el burro del herrero”, que es el ejemplo del
diccionario, ¿qué estamos queriendo decir, que el herrero es un arado, un
animal, o que él posee un burro? Es el problema del genitivo, que puede ser
objetivo o subjetivo. Cuando decimos “discurso del amo” ¿qué estamos
diciendo? Que tipifica al amo, no que el amo posee un discurso. Sería ridículo
suponer que alguien poseyera un discurso, ya que un discurso es algo que nadie
puede poseer. Lamentablemente, todavía en psicoanálisis se puede suponer
que alguien posee un inconsciente, esa barbaridad se puede decir, pero es
imposible suponer que alguien posea un discurso. Porque el discurso es una de
aquellas cosas que no puede estar sino “entre”, no son de la índole del “Uno”.

Cuando decimos “discurso del analista” o “discurso analítico”, ahí hay una
sorpresa. Porque cuando se dice “no hay análisis” respecto de un caso, por
ejemplo, si pensamos en la entrada en análisis en función de una decisión que
queremos tomar, por ejemplo, el uso del diván, se puede sostener que el pasaje
a diván es una función derivada de un diagnóstico de un estado de situación que
sea la entrada en análisis. ¿Estamos de acuerdo en eso? Bien. Y supongamos
que decimos que no, que no hay análisis, cuando decimos eso, ¿de quién
creemos fundamentalmente que estamos hablando? Del paciente. Con lo cual,
nosotros tendemos a decir que hay o no análisis en función del paciente. Hay
que ver qué demanda, puede demandar psicoterapia, apoyo, ayuda. Entonces,
cuando decimos “discurso analítico” ¿qué estamos diciendo? Cómo se posiciona
el analista. Con lo cual, “discurso del amo” es del analista. ¿Qué significa?
Significa suponer para esta dialéctica [S1→S2], esta función [$] y calcular este
resultado [a], pero ya es hecho desde el analista. El discurso-amo es la operatoria
del inconsciente, o sea, “vengo a verlo porque estoy todo el día que pongo la
piedra y que saco la piedra”. “¿Y por qué lo hace?”, “No tengo ni la menor idea”.
O: “me siento culpable porque creo haber matado a mi padre”, un caso de Freud.
“Ah, y su padre ¿cuándo murió?”, “No, mi padre vive…”, “Ah, y entonces por qué
se siente culpable de haberlo matado si está vivo?”, “¡Es por eso que vengo a
verlo! No sé por qué pienso eso.” ¿Por qué piensa eso? ¿Cómo lo diría la
persona? “Se me impone”. Entonces, hay una función de dominio. ¿Cómo
entendemos nosotros la función de dominio o agente? Nosotros suponemos un
sujeto, que jamás debe ser confundido con el paciente que viene a la consulta:
el sujeto supuesto no es la persona que consulta. Pero en Lacan hay una
ambigüedad, a veces dice que “sujeto supuesto saber” es la posición de los
pacientes que vienen a buscar analista. Y muchas veces dice lo contrario,
lamentablemente dice las dos cosas. También dice que “sujeto supuesto saber”
es la posición del analista, o sea, qué hacemos nosotros cuando nos
encontramos con esta dominancia de un contenido como “maté a mi padre”,
 43

¿cómo operamos nosotros con eso? Si somos lacanianos modernos, ¿qué

decimos? Les leo un artículo de E. Berenger, miembro de la Asociación Mundial
de Psicoanálisis, es un psicoanalista muy importante y muy famoso de España:

“Aun en depresiones crónicas existe la posibilidad de que un sujeto logre hacerse

responsable de aquello mismo de lo que se queja, y esto puede suscitar un vuelco en su
actitud ante a la vida. Una vez suscitada cierta modalidad de goce, e indicadas las vías
por las que sus consecuencias se imponen para el sujeto, queda la responsabilidad de
hacerse responsable de ella.”35

Entonces, si se es un lacaniano moderno, ¿qué se hace con la dominancia? Hay

que hacerse responsable. Esa puede ser una respuesta, pero puede haber otra
y es suponer un sujeto allí. Si uno supone un sujeto allí, queda disuelta la
cuestión de quién se pudiera hacer responsable, y eso es posición analítica.
Quiere decir que “discurso del amo” es una forma de posicionarse frente a la
incidencia de S1 sobre S2, entendido S2 como A, en este caso, ya que para la
teoría del discurso S2 no es el otro significante sino el A. Entonces, discurso del
amo es entender que esto efectivamente domina, y que la posición analítica
frente a ese padecer que arma discurso de amo, es suponer un sujeto y calcular
un efecto.

Ustedes me podrán preguntar qué significa suponer un sujeto y calcular un

efecto, pero eso lo veremos en los próximos encuentros. Pero observen ahora
que discurso del amo no es entonces Aristóteles y Sócrates. Porque nosotros
somos los que suponemos un sujeto, siempre y cuando no caigamos en la
posición de hacer responsable.
Les leo ahora de la Revista de Clarín, del 1° de abril del 2007, sobre psoriasis.
Está el testimonio de esta periodista, Silvia Fernández Barrio, y también escribe
una psicoanalista. Miren lo que dice:

“La cura tiene que ir en el sentido de que el individuo se pregunte acerca de lo que le
ocurre, cómo reacciona consigo mismo y con los otros.

¿¡Individuo!? Quien escribe es Vera Gorali, psicoanalista y principal responsable

de psicosomáticas de la E.O.L. Vean que si se trata de que el individuo se haga
responsable ya no se trata más de suponer un sujeto. Es al revés, no se supone
ningún sujeto, lo que le pasa es culpa suya, Ud. renunció a algo y debe
preguntarse qué beneficios obtuvo con esa renuncia, y joderse. Porque si no,
¿para qué hacerlo responsable? Si hay que hacerse responsable es por alguna
que uno se mandó, por la renuncia al deseo. Pero uno, ¿por qué renunció al
deseo? Para evitarse el sufrimiento. “Con lo cual, si usted no quiere pagar por
un lado, tendrá que pagar por el otro.” ¿Ven el discurso yoico? Aunque se lo
llame “sujeto”… se refieren a un individuo.
Más aún, podría ser algo que como lo supone uno, se lo puede ofrecer al otro
para que el otro también lo suponga. Se le puede ofrecer al paciente la
suposición del sujeto. “¿Y si supusiésemos que eso querría decir algo, qué
35
Berenguer, E.: “¿Yo responsable de mi queja? Depresión y cobardía moral.” En diario Página/12, Suplemento
de Psicología, jueves 22 de marzo 2007. Buenos Aires.
 44

podría querer decir eso?”, “No sé”, “Ya sé que no sabe, pero trabajemos juntos
a ver si podemos calcular, por contexto, qué podría querer decir eso.” Si
podemos calcular lo que quiere decir, también podríamos calcular quién lo está
diciendo y a quién se lo podría estar diciendo. Quizás fueron personas, o no,
quizás fueron instituciones de adopción donde esta persona se crió. Pero
entiendan que se trata de una posición que uno asume. Con lo cual, discurso
del amo no es ni histórico ni tipifica todo tipo de discurso, sino que una vez
producido el discurso psicoanalítico… Yo creo que el Seminario 16 requiere de
un punto de partida que es “supongamos que hay discurso psicoanalítico”, es
condición sine qua non, porque no está demostrado que haya una forma de
pensar a los discursos tipificados de tal manera que en esa tipificación uno sea
dicho “discurso analítico”, que es el que sostiene el analista. De ser así, ¿cuáles
serían los otros de ese? ¿Se entiende cómo empezó Lacan? Lacan llegó a que
hay discurso psicoanalítico. ¿Y por qué dijo discurso psicoanalítico? Porque la
ciencia para pensar las conversaciones, el sujeto de la enunciación, los
enunciados, los significantes, las referencias, etc. es el discurso. Entonces
Lacan dijo que hay discurso psicoanalítico. Pero si lo hay, ese discurso, al ser
discurso está dentro de un contexto. ¿Cuáles son los discursos que le hacen de
contexto al discurso psicoanalítico? Y Lacan dice que necesariamente tiene que
ser el punto de arranque: “me pasa algo que no quiero que me pase y no puedo
evitar que me pase”, podríamos decir que es un comienzo por impotencia. Pero
si uno está impotente frente a eso, eso ¿cómo es respecto de uno? Más potente,
me domina, función de dominancia. Depende de cómo nosotros nos
posicionemos frente a esa posición de dominancia… porque una posición podría
ser la de enseñarle al paciente, como la terapia cognitivo-conductual, donde le
explican al paciente que lo que les pasa es por esto, esto y lo otro, y para salir
del problema tendrá que hacer esto, esto y esto otro. El terapeuta cognitivo sabe,
porque para enseñar tiene que saber.
Ahora, si la posición en cambio es la de suponer un sujeto, podría ser que yo
tampoco sepa cuál es el asunto en juego acá. De hecho, si lo supongo es porque
no lo conozco. Con lo cual, me parece que efectivamente hay “discurso de la
ciencia”, Lacan lo dice muchas veces, Lacan dice muchas veces discurso y dice
que hay discurso de todo: discurso de Freud, “mi discurso” (el de Lacan), ¿el
discurso de Lacan sería un tipo de discurso? Lacan utiliza discurso como
cualquiera de nosotros, para todo. Pero producido el discurso psicoanalítico,
que es poner al psicoanálisis en función asociada y derivada de las ciencias del
discurso, ahí entonces podemos empezar a pensar otra lógica. Y es cómo se
produce una elucubración de saber en el seno de la práctica analítica, que
indique el recorrido de un análisis. Pero me parece que con el discurso de la
ciencia no nos metemos.

Les aclaro que no es tan claro que cuando Lacan dice discurso del amo no sea:
a) Aristóteles, Sócrates y Platón, o b) el amo de Hegel. De hecho, Lacan habla
de los dos. Más aún, ¿quién fue el filósofo que elevó a categoría determinante
la posición del saber en la dialéctica humana? Hegel. Es más complejo de lo
que yo lo digo, pero que sea más complejo me parece que puede ser pensado
así: Lacan no pudo leer el Diccionario de análisis del discurso. ¿Por qué?
Porque él lo hizo simultáneamente, en los mismos años. El análisis de discurso
 45

como disciplina surge dos años antes de que Lacan produjera el discurso
analítico. Pero me parece que los cuatro discursos no permiten hacer la
maniobra propuesta como pregunta: que el discurso de la histeria sea discurso
de la ciencia. Me parece que la histeria, o la histérica –yo prefiero “histeria”, pero
Lacan dijo “histérica”, con género femenino- me parece que está todo analizado
desde la perspectiva del discurso analítico, que es el primer paso dado por
Lacan, porque es lo único que nos da coherencia. Lo demás no tiene ninguna
coherencia, habría que decir respecto de lo demás que a Lacan se le ocurrió,
probó, pero no clasifica a la sociedad, no organiza siquiera todos los campos del
saber. Por ejemplo, el saber del chamán. Cuando uno lleva a la hija enurética
a la bruja y la bruja nos manda a calentar un ladrillo y ponerlo debajo de la cama;
si le preguntáramos cómo sabe ella que eso funciona ¿qué nos dice? “Yo lo sé
y no preguntes”. Hay otros tipos de saber que producen bastantes efectos…
mano a mano, la bruja y el psicoanalista, a efectos sumables, ¿quién gana? La
bruja, lejos. Quiere decir que hay otras modalidades de saber, y hay otras
modalidades en las que el saber produce efectos también. Nosotros estamos
trabajando con un determinado concepto de saber. ¿Cuál? El saber no sabido.

Ahora, ¿cómo puede haber un saber no sabido? La pregunta de rigor es ¿quién

lo sabe? ¿Cómo hacemos? Supongamos un sujeto, una instancia. Porque
¿cómo hacemos para operar con un saber no sabido? Supongamos una
instancia que sabe. Ahora, “sujeto” ¿quiere decir sólo una instancia que sabe?
Quizás también ese saber, si es dicho como de un sujeto supuesto, tenga
también un sentido. Que quiera algo, que tenga un deseo. Que sea un saber
orientado. Pero eso es maniobra y es posición frente a un determinado tipo de
saber. Por ejemplo, nos tendríamos que preguntar si en sociedades no
científicas, podríamos operar psicoanalíticamente. Lacan dice que no. Lacan
dice que para que exista una operatoria posible sobre este saber no sabido de
ésta forma, es requerido el sujeto de la ciencia, o sea los efectos de la presencia
de la ciencia en nuestra sociedad. Y bien heideggerianamente hablando, ciencia
no es técnica. O sea, ciencia no es tecnología. ¿Qué es ciencia? Una modalidad
de operar con el saber.

Pregunta: no de producirlo sino de operar con el saber.

A.E.: exacto, de operar con el saber. Es todo un tema el de la producción de

saber, si el saber se crea. Son temas bien arduos de argumentar. A la lacaniana,
nosotros partimos del supuesto de que ese saber no sabido pero operante, está
todo junto él, ya desde antes del comienzo del análisis. Por eso cuando viene
un paciente que dice que no se acuerda de nada ¿no podemos hacer nada?
¿Qué le decimos cuando viene así? “Quédese tranquilo, que lo que haga falta
que venga, va a venir, tarde o temprano va a venir”. Eso es una suposición,
porque ya supone el saber ahí. Es un posicionamiento.

Avancemos un poco más. Continuemos con discurso en el Diccionario de

Maingueneau y Charaudeau. Discurso:
 46

“En lingüística, esta noción puesta en primer plano por G. Guillaume experimentó un
desarrollo fulgurante con la declinación del estructuralismo y el ascenso de las
corrientes pragmáticas.”36

Enunciación. Para nosotros es un paso dado por Lacan que el sujeto del
inconsciente sea el sujeto de la enunciación, ¿verdad? La noción con la que
Lacan opera de sujeto del inconsciente, y aclaremos algo: no puede ser
freudiana, porque Freud no supone un sujeto, Freud sabe que todos tienen un
inconsciente con determinados contenidos, Freud no supone un sujeto. Freud
sabe que hay un inconsciente con contenidos y con deseos. Los dos elementos,
el saber y el deseo, que nosotros suponemos, Freud los da adentro de alguien
pero no supuesto sino sabido. ¿Queda clara esta diferencia? Bien. Lacan
articula el inconsciente de Freud a la noción de sujeto. Me parece que lo hizo
para desresponsabilizar. Habrán visto que todo el psicoanálisis moderno va
hacia la responsabilización, que el sujeto se haga responsable. Seminario 17,
pág. 81 de la edición en español, habla de Freud. Cito a Lacan:

“Esto es precisamente lo que Freud descubrió hacia 1920 (…)

Su descubrimiento consistía en haber deletreado el inconsciente, y desfío a quienquiera
que diga que se trata de algo distinto de esta observación, que hay un saber
perfectamente articulado del que, hablando con propiedad, ningún sujeto es
responsable.”37

Me parece que hay una tensión permanente entre el Lacan no-freudiano, que es
el Lacan que se articula a las ciencias lingüísticas de su época, y nuestra
posición tan psicoanalítica-freudiana. Porque efectivamente, por ejemplo, de las
intervenciones de Freud de los historiales freudianos, que son un desastre todas
ellas, Freud mismo lo admite, hay una que es especialmente desastrosa que es
la dirección de la cura del caso Dora. Los lacanianos aman la intervención de
Freud que dice “Qué lugar ocupa usted en aquello de lo que se queja”.
Imagínense que ustedes atiendan a una chica de 17 años a la cual su padre la
intercambia con su amigote para encamarse con la esposa del amigote… ¡es
para los diarios, mínimo! Mucha gente se ríe de Dora, como si no le hubiera
pasado nada. ¡El padre la entrega al amigo para que el amigo le entregue su
esposa a él! Si recibieran a una chica así en la consulta, y en la primera de
cambios le dijeran: “¿Y vos qué culpa tenés en todo esto, eh? Con esa
minifalda… ¡Bien que te gusta el Sr. K!” ¡Es de locos! Y Freud produjo un acting-
out inexorable. ¿Saben por qué se llama “Análisis fragmentario…”? Porque Dora
se fue y lo dejó colgado a las 8 sesiones. ¿Por qué se fue? Por la salvajada de
Freud de hacerla responsable. Ahora, Freud ¿por qué la hizo responsable?
Porque Freud sabía que ella quería al Sr. K. ¿Por qué Freud sabía que ella quería
curtirse al Sr. K? Porque Freud ya sabía cuál era el deseo de la gente. Ahora,
para nosotros es crucial la cuestión de la responsabilidad. Bueno, van a ver que
en análisis de discurso queda disuelta la cuestión de la responsabilidad.

36
Maingueneau, D. y Charaudeau P. Diccionario de análisis de discurso. Buenos Aires: Amorrortu. p. 179
37
Lacan, J. El Seminario. Libro 17. Buenos Aires: Paidós. 1992. pp. 81-82 [el subrayado es mío]
 47

La primera forma de atacar la cuestión de la responsabilidad es el sujeto de la

enunciación. Vamos a trabajarlo. Enunciación:

“La idea que puede hacerse de la enunciación oscila entre una concepción discursiva y
otra lingüística. Si se insiste sobre la enunciación como acontecimiento producido en un
tipo de contexto, así se lo aprehenda en la multiplicidad de sus dimensiones sociales y
psicológicas, se estará operando más bien del lado del discurso. Pero la enunciación
puede ser considerada también en un marco estrictamente lingüístico, como conjunto de
operaciones constitutivas de un enunciado, “conjunto de actos que efectúa el sujeto
hablante para construir, en un enunciado, un conjunto de representaciones
comunicables.””38

Esta es una definición.

“Por lo demás, el individuo que produce el enunciado no es necesariamente la instancia

que se hace responsable de él.”39

Esto, ¿¡nos lo tienen que venir a decir los lingüistas a nosotros!?

“Esto induce a O. Ducrot (1984, pág. 179) a definir la enunciación como “el
acontecimiento constituido por la aparición de un enunciado”, es decir, a considerarla
independientemente de todo autor.”40

O sea, ¿quién sostiene hoy “eso habla”? El análisis discursivo, el psicoanalista

no. Para el psicoanalista, hoy, el acto analítico consiste en decirle al paciente
“No, eso no habla, eso lo dice usted y se tiene que hacer responsable de eso.”
Se acuerdan en 1954, el título de la clase del Seminario 1, “Análisis del discurso
y análisis del yo”, si le digo a alguien que tiene que hacerse responsable de eso,
¿qué estoy haciendo, análisis de discurso o análisis del yo? ¡Es análisis del yo!
Del cual Lacan se alejó -y de todo el movimiento psicoanalítico- en 1954. Estos
autores lo trabajan con una claridad total. Hay más y es más sorprendente.

“Desde al perspectiva del análisis del discurso, el interés por la enunciación es a todas
luces central.”41
Enunciador:

“Noción central para toda especie de lingüística y para todo análisis del discurso
inscriptos en el enfoque enunciativo. Tiene siempre un valor inestable, según las
relaciones que mantenga con nociones próximas como las de locutor, sujeto hablante o
punto de vista.”42

Les leo otra cosa: “Fuegos del Sur. Revista de psicoanálisis”. Ya con ese título…
Año 2, enero 2005, N° 23:

38
Maingueneau, D. y Charaudeau P. Diccionario de análisis de discurso. Buenos Aires: Amorrortu. p.211
39
Ibid.
40
Ibid.
41
Ibid. p. 212
42
Ibid. p. 215
 48

“¿Por qué interrogar si es diferente el sujeto de la ciencia del sujeto de la religión?

se pregunta este psicoanalista.

“La grieta en el Otro podría haber sido el título de este trabajo, pero para poder hablar
de la grieta en el Otro, quién mejor que el poeta”.

Yo me vengo quemando las pestañas hace 20 años estudiando a Lacan para

que este psicoanalista lacaniano, que cita un seminario de Lacan y es del
Seminario 16 “De un Otro al otro”, diga que no hay nadie mejor para hablar de la
grieta del Otro que un poeta… o sea, ¿todo nuestro esfuerzo para entender a
Lacan es para terminar diciendo que quien mejor lo entiende es el poeta?
¿Entienden cómo nosotros mismos estamos poniendo nuestro asunto en otros
campos? De la falla del Otro habla el poeta, del sujeto hablante hablan los
analistas del discurso… ¿y nosotros, qué hacemos? ¡Hacemos una psicología
yoica, totalmente individualista y culpabilizante! por eso la gente no quiere
analizarse con lacanianos, porque ya se avivaron de cómo son los análisis
lacanianos: culpabilizantes. Por eso Lacan en 1954 ya diferenció el análisis de
discurso del análisis del yo.

Cuando uno hace análisis de discurso, lo primero que tiene que preguntarse es
qué dice ese discurso. Y lo segundo que hay que preguntar es quién lo dice.
Terminamos con esto:

“Las dificultades que promueve la noción de enunciador son insparables de las que
suscita todo aquello que gira alrededor de la subjetividad hablante.”43

Díganme ustedes si en psicoanálisis han escuchado alguna polémica sobre la

“subjetividad hablante”. Me parece que la hemos perdido.

“En efecto, a esta subjetividad se le asigna una variedad de estatutos: los de sujeto
productor efectivo del enunciado, sujeto organizador del decir, sujeto responsable del
acto de lenguaje, sujeto fuente de punto de visa, sujeto punto de origen de las
localizaciones deícticas, sujeto opuesto a otro sujeto en la alteridad fundadora del
intercambio lingüístico…”44

“¿Enunciados sin enunciador?”45 se preguntan…

“Esta primera oscilación de la noción de enunciador se encuentra con otra: “el

enunciador” puede ser considerado como la instancia productora del enunciado o
solamente como un efecto de este.”46

43
Ibid. p. 215
44
Ibid. pp.215-216
45
Ibid. p. 216
46
Ibid.
 49

Instancia no es una persona. Hay una instancia productora, pero también puede
ser el producto. O sea, si nosotros aceptamos que se diga eso, entonces, de
quien se dice eso, va a ser una mierda. ¿Se entiende? También tipifica al sujeto
el contenido de ese discurso. No es solamente una instancia que se tiene que
suponer.

“Si se admite la primera perspectiva, no puede haber enunciado sin enunciador; si se

admite la segunda, nada impide hablar de enunciado sin enunciador: hay enunciados,
única realidad, y una figura de enunciador que se manifiesta o no en ellos según la
manera como el enunciado se despliega.”47

Nosotros hemos perdido esta discusión. En psicoanálisis lacaniano esta

discusión está perdida, porque para nosotros sujeto es individuo y el individuo
es responsable. Y es responsable por la ecuación de goce.

Les advierto que me parece que hoy, si el psicoanálisis llevó cierta delantera en
la interpretación de textos y discursos en la sociedad occidental, hoy hemos
perdido totalmente esa posición, ya hay otras disciplinas que han hecho nuestro
relevo y del sujeto de la enunciación ya no nos hacemos más cargo nosotros.
Se están haciendo cargo otros que ni siquiera admiten que nosotros seamos
quienes también participamos de esta lógica.

Bueno, mañana retomamos.-

47
Ibid.
 50

Curso de Doctorado - UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 3 – Sábado 14-04-07
Mauro Vallejo: “De la ilimitada posibilidad del decir a la regularidad del discurso. Una lectura de Michel Foucault.”

Clase N° 3

Alfredo Eidelsztein: hoy vamos a comenzar con la exposición de Mauro Vallejo,

que implica empezar a trabajar teniendo en cuenta dos cuestiones: primero, que
en el curso se arme verdaderamente un intercambio fuerte en la toma de la
palabra. En la segunda clase de hoy, cuando yo retome lo que quedó pendiente
sobre análisis de discurso, veremos el valor que tiene en el análisis de discurso
el concepto de polifonía, el conjunto de voces que hablan siempre en un
discurso. En el transcurso de todo el curso entonces habrá una permutación
constante de quienes tomen la palabra, de este lado, y es de esperar que del
lado de ustedes también. Lo segundo es que, en el mismo sentido que el análisis
de discurso y la polifonía, vamos a trabajar hoy la noción de discurso para Michel
Foucault, no quitándole nada a Lacan, pero sí reconociendo que hay que estudiar
el concepto, la noción de discurso planteada en otras disciplinas. Le dejo
entonces la palabra a Mauro.

Mauro Vallejo: quiero agradecer a Alfredo la invitación a participar del curso.

Voy a hablar de la noción de discurso en la obra de Michel Foucault. El título de
esta exposición apunta a plantear la cuestión de la ilimitada posibilidad del decir
palabras a la regularidad de un discurso.
Quería empezar planteando una serie de dificultades que conlleva tratar de
limitar un poco la noción de discurso en Michel Foucault, y para eso quería leerles
un texto muy lindo que Foucault publicó en 1963, no es muy conocido, es un libro
sobre Raymond Roussel que es un escritor francés, donde Foucault analiza la
obra de este escritor partiendo sobre todo de un hecho bastante enigmático y es
que Roussel había escrito varios libros en la década del ’20 y ’30 en Francia, y
póstumamente salió un libro que se llamó “Cómo escribir uno de mis libros”, y
Roussel hizo todo lo posible para que fuera publicado póstumamente. Y tras su
muerte entonces se publicó este libro en el cual explicaba cómo había escrito
sus libros anteriores, son libros muy extraños y muy difíciles de leer, que al
parecer es una suerte de surrealismo muy extraño, y en ese libro póstumo -
Roussel se suicidó antes de que saliera dejando orden expresa de que se
publicara- explica qué método preciso había seguido en la producción de sus
obras, que recién a su muerte se entendió de qué se trataban. Y Foucault,
respecto de este libro póstumo, escribe:

“…Como si Roussel no pudiera desempeñar su papel de guía sino en los primeros rodeos
del laberinto y los abandonara en cuanto en cuanto el camino se acerca al punto central
en el que está él mismo, (…) los hilos de su máximo enredo o tal vez de máxima
simplicidad.

Y después dice:
 51

“Extraño poder el de este texto destinado a explicar, tan dudoso aparece en su estatuto
el lugar en donde se erige y donde deja ver lo que muestra, la fronteras hasta donde se
extiende, el espacio que sostiene y socava a la vez que sólo alcanza en un primer
deslumbramiento, un efecto: propagar la duda, extenderla por omisión, concertada allí
donde no tenía razón de ser, insinuarla en lo que debería estar protegido, y afincarla en
el suelo firme en el que él mismo se arraiga.”

Me parece que el mismo trabajo que hizo Foucault respecto de Roussel, se

podría hacer con “La arqueología del saber”, que es el texto que trataré de
trabajar en cierto detalle, es un libro del año ’69 en francés, donde Foucault
propone por primera vez su noción de discurso y su metodología, es decir,
explicar qué quiso hacer él con sus tres libros anteriores, sus tres grandes obras
acerca del discurso, que son “Historia de la locura en la época clásica”, “El
nacimiento de la clínica” y “Las palabras y las cosas”.

“La arqueología del saber” tiene un estatuto muy extraño, porque al tiempo que
trata de explicar qué es lo que hizo, es muy fácil percibir –para quien no ha leído
sus obras anteriores- que ese libro no trata en realidad de sus obras anteriores
exactamente: dice mucho más y dice mucho menos. Es decir, propone toda una
batería de herramientas metodológicas para analizar los discursos, que él habría
utilizado en sus libros anteriores, donde exactamente no la utilizó, incluso él
mismo lo dice, él mismo dice que no va a explicar qué dijo en sus libros anteriores
ni siquiera que haya tenido en mente esa batería al momento de escribirlos, sino
que –por si la confusión fuera poca- lo que trata de hacer es ver qué legalidad
gobernaba eso que él había dicho en los libros anteriores. Es decir, hace una
arqueología de su arqueología para explicar la arqueología.

Todo esto es para decir que quizás la tarea de definir qué es el discurso para
Michel Foucault se enfrenta con varias dificultades, una es ésta: que la obra que
el expone es una obra a cuya dificultad se agrega otra muy importante que es
que se vuelve difícil acceder a “La arqueología del saber” sin haber leído antes
los tres libros anteriores. Hay que tener presentes esos libros para entender las
tesis de “La arqueología del saber”, con lo cual a mí también se me dificulta un
poco la exposición de hoy, porque él trabaja acá con definiciones de los otros
libros. Por lo tanto, para explicar qué entiende él por objeto de un discurso, toma
“Historia de la Locura…”, cosa que yo no voy a hacer hoy. La solución que
encontré para sortear esta dificultad es utilizar dos escritos anteriores a “La
arqueología del saber”, dos escritos que Foucault publicó en revistas, uno es una
contestación a la revista Esprit, esa revista le había mandado a Foucault un
cuestionario sobre sus libros, en el ’67, y Foucault en el ’68 publica en la misma
revista su respuesta; y el otro artículo se llama “Contestación al Círculo de
Epistemología”, con quienes había pasado algo similar, el Círculo le envió una
serie de preguntas y Foucault escribió un artículo para responderles. Estos dos
escritos están en castellano publicados en el libro “El discurso del poder”.
Trabajaré unas citas de esos escritos, que a veces son retomados textualmente
en “La arqueología del saber”.
 52

A esta serie de dificultades se suma otra, que en parte Alfredo las comentaba
ayer hablando respecto de la obra de Lacan; y es cierto que Foucault muchas
veces usa discurso en un sentido más coloquial y no conceptual, por lo cual
habría que desgranar o separar qué son acepciones y también todo cuanto
Foucault decía del discurso que no concernía a lo que a nosotros nos interesa.
La noción de discurso en Foucault se mezcla bastante con otro concepto,
Foucault tiene una teoría de la literatura, de la producción literaria, sobre el por
qué del nacimiento del lenguaje tal y como gobierna la lingüística estructural, y
tiene teorías muy cercanas a la noción de discurso que yo no voy a trabajar.

La noción de discurso se establece o se enuncia como concepto entre el ’67 y el

’69, aunque él lo venía trabajando antes, les doy algunos ejemplos de la acepción
que puede trabajarse en “Historia de la locura…”, para que pueda precisarse
mejor cuando veamos los puntos en los que se define el discurso.
El discurso de la locura él lo trabaja por la separación que establece respecto de
otra cosa: para que la locura entrase como objeto de un discurso racional, dice
que tuvo que excluirse algo, y el discurso de la locura no es posible sino por la
exclusión que establece respecto de otra cosa. Esta otra cosa va a ser la
sinrazón.

En “Las palabras y las cosas”, respecto del discurso se plantea la idea del título
de esta exposición, o sea, de la ilimitada posibilidad de decir a un discurso
reglado, y este texto comienza con una cita de Borges donde refiere a una
enciclopedia china donde se clasifican las cosas en base a una taxonomía
bastante extraña y Foucault se pregunta qué pasa ahí, es decir, esas palabras
de esa clasificación que propone separar a los seres entre animados e
inanimados, los pintados con un pincel, los que están en el horizonte o los que
están aquí, etc., Foucault se pregunta qué se juega en ese texto de Borges, es
decir: hay posibilidad de decir esas palabras, esas palabras fueron dichas y son
decibles, pero no son pensables, no hay terreno, no hay un suelo que sustente
o sostenga a esas palabras como soporte de un pensamiento.
A “Las palabras y las cosas”, Foucault le puso explícitamente ese título que es
irónic, porque no trata ni de las palabras ni de las cosas, eso lo dice en “La
arqueología del saber”, ¿por qué? Ayer Alfredo hablaba de esta empresa
lacaniana, este interés de Lacan por empezar a circunscribir una tipificación de
los discursos, que no hace sino poner a la luz que el discurso psicoanalítico
gobernado por la obra de Lacan estaba muy en correlación y muy en discusión
con las ciencias afines, y en este sentido particular en la teoría de discursos con
lo que se producía otras disciplinas. Y en cuanto al discurso, un autor esencial
es Foucault, pero más que tipificación de los discursos, en la obra de Foucault
se trata de individualización de los discursos. Porque tipificación me parece que
se presta –en el sentido más coloquial del término- a establecer tipos de
discursos que sería limitado. Ayer Alfredo se preguntaba si la tipificación de los
discursos no apuntaba a establecer formas del decir que operan de cierta forma
con el saber. Los cuatro discursos de Lacan pondrían en juego ciertas
modalidades de operar con el saber.
 53

Lo que hace Foucault con estos textos metodológicos es una individualización

de los discursos. Es decir, Foucault se pregunta cómo podemos establecer que
exista un discurso, el discurso particular, un discurso que no sea otro. Por eso
me parece que individualización tiene otro tinte u otro matiz que tipificación.
Foucault no lo dice, pero no puede descartarse que los discursos sean infinitos.
Si logramos demostrar la legalidad que rige cierto discurso, podemos
individualizar un discurso, ello no dice que no podamos seguir haciéndolo con
otros discursos.

¿Qué es individualizar un discurso para Foucault? A quien se quiera aproximar

a la obra, la ventaja que tienen estos artículos cortos que están retomados en
“La arqueología del saber” –“Respuesta a Esprit” y “Contestación al Círculo de
Epistemología”- es que asustan menos que “La arqueología del saber” que es
un libro muy difícil. Estos dos escritos exponen su metodología sin hacer tanta
alusión a la obra anterior, y no tienen la “parafernalia metodológica” que se le
criticó a Foucault en “La arqueología del saber”.

Cada vez que Foucault hable de individualizar un discurso, va a prescindir de las

unidades sintéticas que suelen utilizarse para esa meta. Veamos que en la forma
en que se suele individualizar o entender que haya discurso psicoanalítico, se
utiliza justamente esas herramientas que Foucault dice que no hay que utilizar,
por lo menos para llegar a cierta meta debieran dejarse de lado: la noción de
“obra”, de “autor”, de “influencia”, de “desarrollo”, “progresión”, es decir, son
todas categorías que se utilizan para expandir u ordenar los enunciados, para
agruparlos en unidades discursivas pero que Foucault dice que son muy
problemáticas. Definir un discurso por el autor que lo profirió o definirlo porque
estaría regido por una obra, son unidades sintéticas muy mal definidas, ya que
es muy difícil pretender que vaya de suyo qué es un autor, cómo una obra se
ubicaría bajo la égida de un autor, y en psicoanálisis tenemos ese problema, ya
que cualquiera que quisiese contestar a la pregunta de qué es el discurso
psicoanalítico apelaría a esos dos conceptos: al de obra, que habría una “obra
psicoanalítica”, que si no es la freudiana sería al menos la freudiana más algunas
otras; y el autor: psicoanálisis sería todo aquello que haya sido enunciado o
habilitado por Freud.

Foucault dice que para establecer las unidades discursivas hay que prescindir
de estas categorías, pero ¿en qué caso? Lo que Foucault construye con la
arqueología -con lo qué él llama el método arqueológico para definir los
discursos- no es una teoría del decir. Él no explica qué sucede en el decir, o qué
pasa al hablar. Tampoco es una teoría sobre el saber científico. Lo que él
propone es una teoría sobre los enunciados que se producen en el terreno de la
ciencia con pretensión de veracidad, pero no en cualquier ciencia. No estudia a
la ciencia como un objeto global sino que dice que las herramientas que él
construyó le sirvieron para analizar el recorte que a él le interesaba y que tenía
que ver con saberes no totalmente formalizados. Es decir, el método
arqueológico sirve para explicar cierto tipo de saberes científicos, que él va a
circunscribir todavía más diciendo que a él le interesaban sobre todo los
discursos que tienen por objeto al hombre, es decir, lo que a grandes rasgos se
 54

llamaban ciencias humanas. Pero no se trata ni de una teoría de la ciencia ni de

una teoría del decir.

Dice que lo que tenía en mente para la tarea de individualización de los

discursos, habiendo dejado de lado esas nociones un poco frágiles que
enumeramos recién, eran cuatro grandes formas. La primera: un discurso sería
el conjunto de enunciados o el conjunto de producciones discursivas que
hablarían sobre un objeto. Justamente lo que Foucault va a decir es que todas
estas formas que yo voy a enumerar ahora, no servían, él se había propuesto,
por ejemplo, al elaborar la historia de la locura, que se podía tener la ilusión de
que la historia de la locura podía ser reconstruida en base a todo lo que había
sido dicho sobre ese objeto, es decir, había un objeto “locura” sobre el cual se
habrían vertido ciertos enunciados, que se habrían superpuesto, corregido,
borrado, etc. La segunda sería que un discurso podría individualizarse por la
formas de enunciación, y va a dar el ejemplo de cuando él analizó la medicina
clínica, es decir, que ese discurso que apareció en ese entonces podía pensarse
que se individualizaba por la nueva modalidad de enunciación que ponía en
juego, es decir, el sujeto parlante en ese discurso era otro, se hablaba desde otro
lugar. La tercera son los conceptos: un discurso se podría individualizar por los
conceptos que utiliza. Y la cuarta es que un discurso se unificaría por los temas
y las opiniones que los atraviesan. Hay discursos que tratan no ya a nivel
conceptual sino de elecciones teóricas u opiniones. Foucault dice que en cada
uno de estos casos él tuvo que dejar caer esa pretensión.

Voy a describir brevemente las puestas de lado de cada uno de estos puntos,
voy a tratar de describirlos en breve, y después, lo que había preparado para hoy
es una suerte de ejemplificación de esta teoría con algunos momentos del
discurso psicoanalítico, o sea, voy a retomar sobre todo la cuestión del objeto y
la cuestión de las opiniones y los temas, y ver si podemos intentar individualizar
el discurso psicoanalítico luego de prescindir de la obra, el autor, etc., ver si
podemos individualizar a partir de las herramientas que Foucault va a proponer
para reemplazar esta pretensión de individualizarlo por el objeto y/o por los
temas que lo atraviesan.

Respecto del objeto, y esa es quizás la primera evidencia con la que Foucault se
enfrenta, con la locura, y dice que es imposible afirmar que una historia de la
locura fuera la historia de un objeto, es decir, lo que se denomina “locura”, de lo
que se trató en la historia de la locura o en la historia de estos aconteceres, fue
de cómo se produjo ese objeto a través de esos enunciados. Es imposible,
sobre todo cuando uno trabaja con un recorte histórico, pretender que hubo un
objeto “locura” sobre el cual se dijeron tales o cuales cosas a lo largo de la
historia, es decir, en la relación de parentesco en la que esos objetos se ubicaban
respecto de otros, las instituciones que les eran destinadas, el tipo de enunciados
que se encargaba de decir qué enunciados valían para ese objeto, etc.; se fueron
modificando de tal forma que en el entrecruce de esas nociones es imposible
entender que hubiera un objeto invariable que habría sido tomado o habría
sufrido un relevo de quién decía qué. Entonces, ¿qué dice Foucault? Que más
que definir un discurso por el objeto que trabaja hay que definir las reglas que
 55

hacen posible para un discurso la aparición de un objeto. Vale decir, un discurso

se definiría por el conjunto de legalidades que ofrecen a un decir o a un saber
científico, ciertos objetos de preocupación, limitados.

Vamos a ver que respecto de cada uno de estos cuatro puntos –este es el
primero- va a reemplazar esta pretensión de fundar el discurso por unidades ya
dadas (objetos, enunciaciones, conceptos y opiniones) por sistemas de
legalidades. En cada uno de los casos, por ejemplo el segundo, el discurso no
se individualizaría por el sistema de enunciación que pone en juego sino por las
modificaciones y las reglas que tuvieron que producirse para que ciertas
enunciaciones se hicieran posibles. El ejemplo más claro sería el discurso
médico: para que se produjera el discurso clínico en la medicina clínica tuvo que
producirse una alteración de la forma en que el médico se formaba, la inscripción
del médico en el hospital, el tipo de descripciones que se destinaban a los
objetos, es decir, los objetos ya no eran mirados con una grilla clasificatoria que
usara el lenguaje como forma de acceso sino que eran descriptos en un lenguaje
de la mirada, la forma, los colores, etc. La medicina clínica entonces no se
individualizaría por las enunciaciones que la atraviesan sino por aquello que tuvo
que suceder para que cierta forma de enunciación se librara de tal forma para
que ese discurso se produjera.

Respecto de los conceptos va a decir algo bastante similar, y es muy interesante

cuando Foucault toma ciertos enunciados –por ejemplo con la evolución- si se
puede hacer una historia del discurso de la evolución como una historia
conceptual, como un concepto que fue evolucionando, y él demuestra que un
mismo enunciado, con las mismas palabras, la misma gramática y la misma
sintaxis, la misma cantidad de palabras, por ejemplo sobre cómo las especies
evolucionan, son dos enunciados que tratan de dos objetos completamente
distintos, se incluyen en dos regímenes de decibilidad completamente distintos,
o sea, hablan completamente de otra cosa. Es decir, la posibilidad de decir
palabras no dice nada del discurso, ya que “las especies evolucionan”, según en
qué teoría se lo ubique, puede decir totalmente otra cosa. Este trabajo que
Foucault hace –que no vamos a desarrollar hoy- también sirve para definir las
rupturas, por ejemplo, cuando Freud nombre “inconsciente”, ver si nombra lo
mismo que nombra Lacan cuando dice “inconsciente”. Si la pretensión del
discurso psicoanalítico pone en juego el concepto de inconsciente, habría que
ver si se tomaran dos enunciados sobre el inconsciente, si dirían lo mismo, si se
refieren a un mismo objeto, si está enunciado con el mismo espíritu, etc.

Respecto del los temas y las opiniones, Foucault va a decir que el discurso no
puede definir por las opiniones sino por el sistema de reglas que hace posible
que ciertas opiniones se pongan en juego en el discurso. En un rato, cuando
intente ejemplificar esto con momentos del discurso psicoanalítico, vamos a
volver a estos puntos, al primero (objeto) y al cuarto (temas y opiniones).

Ahora vayamos a ver qué entiende Foucault por discurso. Les voy a leer algunas
citas. La primera es de la “Respuesta a Esprit”:
 56

“A esta negación quisiera contestarle que el discurso no es ni nada ni casi nada. Y lo

que es –lo que define su consistencia propia, lo que permite hacer de él un análisis
histórico- no es lo que se ha “querido” decir (esta oscura y pesada carga de intenciones
que pesaría, en la sombra, con un peso notoriamente mayor que las cosas dichas); no es
lo que permanece mudo (esas cosas imponentes que no hablan pero que dejan sus marcas
de referencia, su perfil negro sobre la superficie ligera de lo que se dice): el discurso está
constituido por la diferencia entre lo que podría decirse correctamente en una época
(según las reglas de la gramática y las de la lógica) y lo efectivamente dicho. El campo
discursivo es, en un momento determinado, la ley de esta diferencia. Define así cierto
número de operaciones que no son del orden de la construcción lingüística o de la
deducción formal. Despliega un dominio “neutro” donde la palabra y la escritura
pueden hacer variar el sistema de su oposición y la diferencia de su funcionamiento.
Aparece como un conjunto de prácticas regladas que no consisten simplemente en dar
un cuerpo visible y exterior a la ágil interioridad del pensamiento, ni en ofrecer a la
solidez de las cosas la superficie de aparición que las va a duplicar. En el fondo de esta
negación que ha pesado sobre el discurso (en beneficio de la oposición pensamiento-
lenguaje, historia-verdad, palabra-escritura, palabras-cosas) estaba el rechazo a
reconocer que en el discurso se forma algo (según reglas bien definibles), que ese algo
existe, subsiste, se transforma, desaparece (según reglas igualmente definibles); en suma,
que al lado de todo lo que una sociedad puede producir (“al lado”: es decir, en una
relación asignable a todo esto) hay formación y transformación de “cosas dichas”. Es
la historia de esas “cosas dichas” lo que yo intento hacer.”48

Voy a leerles en secuencia tres citas sobre discurso para luego desglosarlas un
poco. La segunda es de “Contestación al Círculo...”:

“El discurso, en cambio, es el conjunto siempre finito y actualmente limitado de las solas
secuencias lingüísticas que han sido formuladas; pueden ser innumerable, pueden, por
su cantidad, superar toda capacidad de registro, de memoria o de lectura: de todos
modos constituyen un conjunto finito.”49

La última es de “La arqueología del saber”, pág. 180-181:

“En cuanto al término discurso, del que se ha usado y abusado aquí en sentidos muy
diferentes, se puede comprender ahora la razón de su equívoco. De la manera más
general y más indecisa, designa un conjunto de actuaciones verbales. Y por discurso se
entendía entonces lo que había sido producido eventualmente, todo lo que había sido
producido en cuanto a conjunto de signos. Pero se entendía también un conjunto de actos
de formulación, una serie de frases o de proposiciones. En fin, y es este sentido el que al
fin prevaleció, con el primero que le sirve de horizonte, el discurso está constituido por
un conjunto de secuencias de signos, en cuanto que estas son enunciados, es decir, en
tanto que se les puede asignar modalidades particulares de existencia. Y si consigo
demostrar, cosa que trataré de hacer inmediatamente, que la ley de semejante serie es
precisamente lo que hasta aquí he llamado una formación discursiva, si consigo
demostrar que esta es el principio de dispersión y de repartición, no de la formulación,
no de la frases, no de las proposiciones sino de los enunciados. El término discurso
48
Foucault, M., “Respuesta a Esprit”, en El discurso del poder. pp.77
49
Foucault, M., “Contestación al Círculo de Epistemología”, en El discurso del poder. pp.97
 57

podrá quedar fijado así: conjunto de los enunciados que dependen de un mismo sistema
de formación y así podré hablar de discurso clínico, del discurso económico, del discurso
de la historia natural, del discurso psiquiátrico.”

Para sacar algunas conclusiones de lo que acabo de leer: ¿qué entiende

Foucault por discurso? Primero, lo que el discurso conlleva no es “lo que puede
decirse”, no es cuánto puede decirse en una época, en una sociedad, ni siquiera
en un sistema de saber, sino que es encontrar, en cuanto fue dicho, las reglas
que lo gobiernan. En ese sentido trabajó Edgardo Castro cuando escribió un
libro sobre “La arqueología del saber”, donde trabajó muy claramente la
diferencia entre lo que sería un análisis de la lengua o un análisis estructural de
la lengua, con el interés que Foucault tiene por los discursos. Hay enunciados
que fueron proferidos y ningún otro enunciado puede ir al lugar del que fueron.
Y lo que va a explicar es por qué ese enunciado fue visible, fue dicho, en ese
momento y tratando de ese objeto. Y las nociones con las que Foucault va a
trabajar para establecer eso son las que mencioné anteriormente, y sobre todo
la noción de regla, de legalidad, pero él lo va a trabajar en sistemas de dispersión,
es decir, para entender un discurso, dice que hay que leer casi todo. Como la
noción de discurso con la que él trabaja se basa en lo que fue dicho realmente,
y lo que fue dicho realmente tal y como se ubica en el discurso no conlleva a
entender que por el solo hecho de reunir esos enunciados se establezca el
discurso, muchas veces para entender un discurso hay que tomar enunciados
de lo que aparentemente correspondería a otro discurso. Por ejemplo, con el
caso de la locura, para establecer un discurso sobre la locura, Foucault fue a
buscar los reglamentos de los hospicios, y los reglamentos de los hospicios
guardan relación con lo que hoy podríamos llamar “manuales de psiquiatría” y
con el código penal. Y eso hace a la crítica que me van a hacer cuando yo
exponga sobre psicoanálisis, que es una crítica que le hacía Miller a Foucault
cuando discutían sobre “La voluntad de saber”, ya que Miller le decía “si al fin y
al cabo Ud. va a buscar lo que más le conviene, lo pone en relación, y voilá… ya
tiene el discurso”, es decir, si está el sistema de dispersión que hay que tomar
en cuenta, y ni siquiera de enunciados, ya que hay prácticas no discursivas que
hay que tener en cuenta para edificar un discurso, ¿cómo establecer como se
hace? Foucault reconoce que muchas veces es cierto que él va a buscar lo que
a él le conviene, pero lo interesante es encontrar alguna legalidad que pueda
gobernar todas las interrelaciones de enunciados y prácticas. Yo ahora lo voy a
tratar de hacer con algunos recortes del discurso psicoanalítico.

Otra tesis importante de Foucault, que se desprende de lo que acabo de decir, o

sea, no sólo esta acerca de la diferencia entre cuanto fue dicho y cuanto puede
decirse, es decir, cuanto pueda decirse a Foucault no le interesa, dada una
lengua, lo que con ella y sus reglas pueda decirse no es el interés de la
arqueología. La otra gran conclusión es que no todo puede decirse. Pero no
todo puede decirse en el sentido de conformar un discurso. Hago un paréntesis:
esta cita muy extraña de Borges, que es de John Wilkins, de la enciclopedia
china, parece que John Wilkins existió; hay un libro de John Wilkins pero Borges
lo manejaba de segunda mano, lo sorprendente es que eso en algún momento
fue pensable, describir lo natural y clasificar lo real según una clasificación que
 58

para nosotros es impensable. Definir los animales en: a) los que se ven, b)
animados, c) de los que yo hablo; esa posibilidad de decir palabras
correctamente, según una lengua, en este momento, por más que puedan ser
decibles como palabras, esas palabras hoy ya no tienen lenguaje, ya no tienen
sustento. Si les interesa el tema les recomiendo un libro de Umberto Eco, “En
búsqueda de la lengua perfecta”, donde trabaja una serie acotada de los intentos
que se han hecho en la historia de construir lenguas perfectas. Hay todo un
desarrollo sobre todo en la época medieval y hasta el Renacimiento, por construir
lenguas perfectas, en el sentido de que no den margen a la equivocidad del error
y de que permitan clasificar casi exhaustivamente lo real sin lugar a la confusión.
Si a Foucault lo conmueve tanto ese ejemplo de Borges es por esto: no todo
puede ser dicho en un momento, no en el sentido de que las lenguas varíen, sino
en el sentido de que eso sea pensable, que ese decir pueda inscribirse en un
discurso.

Vamos ahora a la forma en que Foucault va a analizar los discursos. Foucault va

a hablar de una forma tal que no convenció a nadie, es de la relación entre los
enunciados y lo que no es enunciado, entre las prácticas discursivas y las no
discursivas. Es decir, qué relación puede establecerse que no sea de simple
reflejo o que no sea apelando a la noción marxista de ideología, entre prácticas
políticas, reglamentos, eventos que quizás excedan a la política, con aquello que
se dice. Porque eso no sólo que suena un tanto vago, o resabio de un marxismo
mal elaborado, sino que abre al análisis una infinidad descuidada de establecer
la investigación. A cualquier discurso se le puede buscar una práctica no
discursiva que más o menos se le empariente, y decir “ahí está, ahí está la
práctica discursiva”. Pero Foucault de todas formas apuesta a que eso sea
posible, y él lo trabaja bastante bien en la “Contestación al Círculo…”, en cuanto
a qué relación puede establecerse entre prácticas políticas y discursos, se
pregunta ¿Acaso la práctica política le va a dar a un discurso el objeto sobre el
que tiene que investigar? ¿Va a modificar su forma de enunciación? Dice que
no, que no se trata de eso. Lo que va a tratar de establecer es, por lo menos en
relación a los objetos, algunas prácticas no discursivas o algunas estrategias
políticas, lo que propone introducir respecto de un discurso es otorgar a un saber
objetos posibles de conocimiento. Modifica de tal forma el entramado de lo
visible y de lo decible que ofrecen a un saber la urgencia o el apremio de hablar
de cierto objeto y de cierta forma. Las prácticas discursivas elevan a estatuto de
objeto lo que antes no era objeto, o no quedaba en intersección de prácticas que
lo hiciera objeto posible de recibir un discurso verdadero.

Intentaría pasar directamente a los ejemplos. Cuando Foucault dice que un

discurso no se individualiza por la forma de enunciación que pone en juego sino
por las reglas que regirían la posibilidad de establecer ciertas formas de
enunciación, el ejemplo que da es que hay que establecer quién habla. Para el
caso del psicoanálisis es una pista bastante interesante, porque él dice que hay
que definir quién habla, la modificación institucional que se produjo para que ese
hable; entonces habría que intentar definir cómo la aparición de una figura que
es agente de un saber pudo aparecer, y en el caso del psicoanálisis definir bien
cómo se acercaba al objeto del que hablaba a diferencia de la medicina. Cómo
 59

se acercaba cuerpo a cuerpo, qué grilla de inteligibilidad ponía en juego para

estudiar eso que decía, es decir, cómo pudo definir la infancia sin mirarla, al
principio; o cómo pudo hablar del cuerpo sin tocarlo; que establecen por un lado
las formas de parentesco del psicoanálisis con la medicina y cierta forma de
diferenciación. Ese estudio, por ejemplo, sería tratar de definir el discurso
psicoanalítico según este ejemplo de las regularidades de la enunciación, que
yo hoy no voy a tomar. Hasta aquí entonces, la teoría del discurso de Foucault.
Quizás quede por mencionar el concepto de rareza, Foucault define a los
enunciados por su rareza, pero por cuanto les dije antes ya quizás se entienda
a qué se refiere la rareza, pero lo trabaja en el sentido de que los enunciados y
los discursos son raros, es decir, no sólo que no todo puede pensarse sino que
las cosas que son dichas son pocas. Hay formas que limitan lo que puede
decirse.

La instancia de esta clase supone dar cuenta o establecer públicamente los

avances de una investigación, yo más o menos para ejemplificar todo esto que
dije sobre la noción de discurso, traje un adelanto sobre la forma en la que estoy
trabajando para establecer alguna categoría de individualización del discurso
psicoanalítico, siendo un poco fiel al método de Foucault, es decir, trabajando en
especial el objeto y los temas, y para ello anoté estos puntos en el pizarrón como
ayuda memoria para mí. Lo que voy a tomar es la cuestión de la transmisión
generacional.

Seducción
Filogenia
Tres ensayos
Herencia
Familia
Degeneración

Que el psicoanálisis había surgido como un discurso sobre la problematización

de lo familiar, es una hipótesis de Foucault. Cuando la leí me pareció una
hipótesis limitada, no era una hipótesis que Foucault desarrollara demasiado.
Cuando en “Los anormales” aparece la familia como instancia de
problematización del instinto, él va a plantear que va a ser la psiquiatría de la
degeneración la que lo va a tomar como objeto de preocupación, y Foucault dice
“he ahí el objeto, el campo del psicoanálisis”. Es decir, estudiar el problema de
la familia pero sobre todo en relación al problema de la transmisión generacional,
qué pasa entre padres e hijos…

Alfredo Eidelzstein: simbólicamente…

M.V.: simbólicamente, exacto, esa es la acotación que hace en “La voluntad de

saber”. La herramienta que también propone Foucault es no sólo individualizar
los discursos sino una forma más depurada de establecer dónde hay quiebres.
Se trata entonces de individualizar el psicoanálisis en el contexto de su
enunciación, y él en “La voluntad de saber” va a plantear un quiebre del
 60

psicoanálisis, es decir, aquello con lo que el psicoanálisis habría quebrado

radicalmente, y el quiebre según el cual debe ser leído es el quiebre que hasta
Foucault nunca lo había visto enunciado: es el quiebre que el psicoanálisis
establece respecto de la degeneración, es decir, las teorías racistas. Foucault
dice en un momento que sobreviene como objeto de problematización y
preocupación lo generacional, qué va a pasar con la raza, con la especie
humana, un cruce entre la sangre y el sexo, hay un problema de sexo ya que
éste define cómo se reproduce la especie, y Foucault dice que el quiebre del
psicoanálisis, lo que el psicoanálisis introdujo es otra problematización de esta
cuestión generacional, como una separación de la teoría de la degeneración.

En este momento estoy trabajando bastante metódicamente con una fuente

freudiana que ahora les voy a leer, voy a tomar algunas citas que son de las
Actas de la Sociedad Psicoanalítica de Viena, de las reuniones de Freud con sus
discípulos vieneses, pero no solo ello. Y para individualizar el discurso
psicoanalítico, más que buscar el objeto del que hablaría, habría que determinar
las reglas o los entrecruzamientos que se produjeron para que eso fuera posible,
y lo mismo respecto de los temas u opiniones que lo atraviesan. Y lo que voy a
tomar es la cuestión de la transmisión generacional. Una forma de individualizar
el psicoanálisis es rescatar verdaderamente que es un discurso sobre la
transmisión generacional. Otro libro que tomo es de Donzelot “La policía de las
familias”, que es un texto donde se plantea que la riqueza o el éxito del
psicoanálisis se debió a que logró otorgar las herramientas e inscribirse en una
estrategia de control de lo familiar y un trabajo de entrecruzamiento entre lo
social y lo privado a través de lo familiar.

Hay que tratar de entender por qué en psicoanálisis hay una serie de enunciados
y también por qué hay una problemática respecto de en qué posición ubicarse
respecto de una serie de enunciados. Primero, la teoría de la seducción, qué le
pasó a Freud con la teoría de la seducción. Lo que ya está establecido es que el
recuento que hace Freud de la teoría de la seducción falla. Seguro recordarán
el enunciado de que su teoría al comienzo se apoyaba en una etiología basada
en un trauma sexual, sobre todo infligido por personas cercanas -el padre- y
dependiendo de cómo haya sido vivenciado determinaría la neurosis a
desarrollar y qué tipo de neurosis. Esa teoría es de 1897, luego va a postular
que en realidad eran fantasías y él estaba tomando como real lo que era el relato
de fantasías histéricas. Freud hace pública esa teoría en tres escritos de 1896,
donde por primera y única vez él defiende su teoría de la seducción, en esos
relatos Freud tuvo muchos problemas para dar cuenta de la teoría de la
seducción, porque en esos textos jamás dice que sea el padre el que abusa de
los niños. Lo menciona sólo una vez como un caso de la secuencia, pero luego,
cuando hace su recuento va a decir que siempre era el padre. Después él va a
decir –en defensa de su teoría- que está hablando en base a casos curados, es
decir, el desarrollo de la cura había demostrado la veracidad de la hipótesis
porque se habían curado y terminado el tratamiento, mientras que en las cartas
a Fliess se verifica que ninguno de esos casos en realidad habían terminado el
tratamiento. Pero hay toda una serie de problemas para establecer no solo el
posicionamiento de Freud como persona respecto de su teoría de la seducción
 61

sino también de establecer los enunciados de la teoría de la seducción en el

campo psicoanalítico. Saben que tanto los textos de Freud como los de sus
discípulos cercanos se basaron en la filogenia. La filogenia pone como objeto
de indagación el desarrollo de una especie, qué tuvo que haber pasado para que
una especie se desarrollara. Seguramente tienen presente los lugares de
entrada de la filogenia en la teoría freudiana, son bastante numerosos, quizás el
que más presente tengan es cuando Freud dice que las tres fantasías primarias
del ser humano seguramente no se refieran a vivencias individuales sino que lo
que hacen es dar cuenta de lo que le sucedió a la especie, esto es, el fantasma
de castración, el de la muerte del padre y la fantasía de seducción, no hacen
más que develar una transmisión filogenética de eventos realmente acontecidos
en el pasado. Es decir, la teoría de la filogenia le sirve a Freud para remontar
hacia orígenes que no son individuales, postulados esenciales de la teoría.
Sobre las entradas de la filogenia en Freud hay dos libros, uno es de Lucile Ritvo,
“La influencia de Darwin en Freud”; y otro es de Sulloway, “Freud, biologist of
mind”, son dos fuentes esenciales para el evolucionismo en Freud.
La entrada de la filogenia en Freud no sólo le sirve para explicar las fantasías
originarias sino también para su teoría del lenguaje, cuando se basa en la teoría
de Sternberg, cuando Sternberg propone que el lenguaje había nacido sobre
todo por una motivación sexual, cosa que le vino a Freud como anillo al dedo
para su teoría. Hay muchas utilizaciones que Freud hizo sobre la teoría de la
filogenia, Sulloway llega a decir que es el resorte mismo de la teoría freudiana,
que todo lo que Freud quería sustentar, iba a buscarlo en la energía o en la
filogenia. Hace poco estaba leyendo un libro de Carlos Maffi, “Freud y lo
simbólico”, donde él estudia la teoría del símbolo en Freud y demuestra muy
claramente cómo esa teoría precisaba completamente del amparo de la filogenia.
También Freud utilizó la filogenia para sustentar los periodos de la sexualidad,
la detención en la latencia está explicada por la suposición de que descendemos
de una especie a la cual a los 5 años le tuvo que pasar algo, etc.
Otra utilización es para explicar algunos diques o inhibiciones como el asco o las
represiones a los placeres sensoriales. Los argumentos de la filogenia son
bastante numerosos en la obra freudiana. Quien también los estudió fue
Laplanche, pero Laplanche dice que Freud solo utilizó la filogenia para explicar
las fantasías originarias.

Estoy tomando todos estos puntos (Seducción, Filogenia, Tres ensayos,

Herencia, Familia, Degeneración) para ver si en todas estas problemáticas que
conciernen al discurso psicoanalítico, no se trata de una evidencia de que allí se
jugaba una teoría de la transmisión generacional. Ahora, veamos “Tres
ensayos...”. Hay un problema interno a la obra “Tres ensayos sobre teoría
sexual”, y es que hay toda una ambivalencia de Freud en ese escrito sobre qué
es endógeno y qué es exógeno, o sea, qué papel jugaría el otro –padre o madre-
en el despertar de la sexualidad. Hay un español, José Gutiérrez Terrazas, que
analiza las ediciones sucesivas de “Tres ensayos…”, para demostrar justamente
esta ambivalencia de Freud, esta contradicción, no sólo de las ediciones
anteriores, sino también en la de 1905, la edición de 1905 está gobernada por
una no aceptación de Freud de la sexualidad infantil, que no sea endógena. Les
leo una entrada de “Tres ensayos…”, dice así:
 62

“En lo demás, la influencia de la seducción no ayuda a descubrir la condición inicial de

la función sexual sino que confunde nuestra intelección de ella, en la medida en que
aporta prematuramente al niño el objeto sexual, del cual la pulsión sexual infantil no
muestra al comienzo necesidad alguna.”50

Terrazas también analiza un escrito sobre las Actas de Viena en donde Freud se
resistía a que sus discípulos mencionasen el papel del otro en el despertar de la
sexualidad. Y los Tres ensayos están gobernados por esta ambivalencia acerca
de si la sexualidad es completamente endógena o si hay un papel del otro en su
despertar.

Herencia y Degeneración las voy a trabajar juntas. Voy a citar de las Actas de
Viena. También hay una posición problemática de Freud no tanto sobre la
herencia, el sistema freudiano es bastante claro respecto de la herencia y la
considera muy importante, ya que al fin y al cabo –sobre todo en Tres ensayos-
lo que vale es la herencia. Tomar al psicoanálisis como ambientalista, es una
lectura posterior al segundo psicoanálisis, tras la muerte de Freud y los primeros
discípulos, ya que al comienzo era muy claro –sobre todo luego de la caída de
la teoría de la seducción- que Freud seguía sosteniendo muy a rajatabla la teoría
de la herencia, incluso respecto del problema en relación a la filogenia, Freud
siguió siendo siempre un convencido lamarckiano. Lamarck sostenía que los
caracteres adquiridos se heredaban, esa y la tesis de que la ontogenia copia a
la filogenia –tesis que se encuentran en Freud muchas veces- fueron sostenidas
siempre por Freud. Respecto de la herencia, Jones relata que la tesis
lamarckiana se rebatió completamente con el descubrimiento de la invariabilidad
de los genes, y que él le rogó a Freud que retirara la mención a Lamarck del
“Moisés…”, ya que iba a desprestigiar por completo al psicoanálisis, ya nadie la
sostenía, pero Freud le dijo que no le importaba lo que dijera la biología, ya que
él precisaba de esa tesis para explicar lo que quería explicar.

Y sobre la degeneración, un breve comentario. La degeneración es una teoría

psiquiátrica que postula que la raza humana es pasible de sufrir una
degeneración, es decir, a raíz de ciertas influencias tóxicas o de malos hábitos,
se transmite a la descendencia ciertas patologías de forma tal que, después de
ciertas generaciones, esta rama generacional perece. Ejemplo: si un padre es
alcohólico, su hija será un poco nerviosa, sus nietos serán esquizofrénicos, sus
bisnietos serán estériles y habrán de morir. Fue una teoría que gobernó la
psiquiatría europea durante 50 años, y yo estudié el posicionamiento de Freud y
sus discípulos respecto de esa teoría de la degeneración. Y encontré las mismas
idas y vueltas. La teoría de la degeneración es sustancialmente una teoría sobre
la transmisión generacional, y pone sobre el tapete cómo regir dicha transmisión.

También escribí familia. Me interesa establecer por qué el psicoanálisis estuvo

regido por tantos enunciados sobre qué sucede en las familias en el sentido de
cómo gobierna lo generacional y su transmisión. La obra freudiana está muy
50
Freud, S. “Tres ensayos de teoría sexual” En Obras Completas. Tomo VII. Buenos Aires. Amorrortu. (1995) p.
174
 63

atravesada por muchos enunciados sobre cómo los padres pueden provocar
enfermedades a sus hijos. Les leo otra cita de “Tres ensayos…”

“Sin duda, un exceso de ternura de parte de los padres resultará dañino, pues apresurará
su maduración sexual; y también “malcriará” al niño, lo hará incapaz de renunciar
temporariamente al amor en su vida posterior, o contentarse con un grado menor de este.
Uno de los mejores preanuncios de la posterior neurosis es que el niño se muestre
insaciable en su demanda de ternura a los padres; y , por otra parte, son casi siempre
padres neuropáticos los que se inclinan a brindar una ternura desmedida, y contribuyen
en grado notable con sus mimos a despertar la disposición del niño para contraer una
neurosis. Por lo demás, este ejemplo nos hace ver que los padres neuróticos tienen
caminos más directos que el de la herencia para transferir su perturbación a sus hijos51.”

Había traído también textos de Karl Abraham donde se ve bien esta

problematización. Hay un escrito de 1909 que se titula “La significación del
matrimonio entre parientes cercanos en la psicología de las neurosis”, donde me
parece que en Abraham se ve con más claridad todavía cómo el primer
psicoanálisis se preocupó bastante de qué sucedía dentro de las familias y qué
sucedía con la transmisión generacional.

Y por último, en apoyo a esta cita de “Tres ensayos…”, donde Freud dice que
para buscar el origen de la neurosis hay que ver qué hicieron los padres con los
hijos, los padres son culpables de las neurosis a través de sus seducciones y
sus mimos excesivos. Trabajando con las Actas de Viena, traté de establecer
que las actas están completamente atravesadas por esta preocupación que
seguía mucho a una preocupación por la educación sexual, y la educación de
las generaciones, la educación de los niños, en el sentido del papel de los padres
en el despertar de las neurosis. Les cito de las Actas, sin mencionar al autor:

“Nunca es demasiado temprano para iniciar la educación de los niños, y como la mayoría
de los padres no están capacitados para hacerlo, la tarea deberá llevarse a cabo en la
escuela. Por supuesto ello supone la preparación especial de los educadores. La
educación sexual también puede ser muy importante para desvincular de sus padres el
afecto de los niños.”

La segunda cita de las Actas, es de Freud, de 1909:

“La pregunta por aquello que el psicoanálisis espera del pediatra puede en general ser
contestada de la siguiente manera: espera de él sus confirmaciones y verificaciones.
Todas las cosas que postulamos se remontan a la infancia, pero no fueron (…)
descubiertas en el niño. Estos son asuntos que solo estarán fuera de duda cuando los
pediatras lo confirmen. ¿Es la parte asignada a la herencia sub o sobreestimada hoy en
día? Cuánto de aquello que he llamado herencia es en efecto pseudoherencia, por
ejemplo, efectos de la influencia parental en los primeros años de vida.”

51
Ibid. p.204
 64

Ya para redondear todo cuanto dije, toda esta serie de enunciados que ustedes
podrán decir que está bastante desordenada y es cierto, traje simplemente como
algunos recortes de cómo los enunciados psicoanalíticos pusieron tanto en el
tapete una problematización de ese objeto que era la transmisión generacional,
y cómo su saber estuvo atravesado… y quizás pueda establecerse la
individualización de ese discurso tanto por la preocupación por ese objeto como
por explicar por qué hay tantas opiniones al respecto. Es decir, puede estudiarse
tanto el primer psicoanálisis como su desarrollo posterior, por las vueltas que se
dio a la transmisión generacional. Por qué siguió siendo un objeto de
preocupación la transmisión generacional. Y cuando les decía que Foucault trata
de estudiar cómo inciden las prácticas no discursivas en un discurso, -que no le
dicen qué objeto debe estudiar ni cuales son sus instrumentos de análisis-
retomando las mismas hipótesis de Foucault de reubicar al psicoanálisis en la
estrategia biopolítica, es decir, en la urgencia que hubo a fines del Siglo XIX por
problematizar la raza, por problematizar la transmisión generacional; yo creo que
acotadamente y utilizando ciertos recortes, ya sean de la psiquiatría de la
herencia, o del primer psicoanálisis; se puede establecer que esa cuestión
política o esa cuestión estratégica, reunía las condiciones como para establecer
como nuevo objeto de preocupación la transmisión generacional, y por lo tanto
permitía que ciertos saberes se disputaran ese objeto, como objeto de
preocupación. Esta lectura del psicoanálisis tratando de individualizar su
discurso, no trata simplemente de buscar dónde se equivocó sino que se trata
de ver qué legalidad puede explicar que esos enunciados hayan podido ser
dichos en esos lugares y que no puedan faltar, que hayan sido dichos porque
otro enunciado no podía ir a ese lugar. Bueno, hasta aquí.

A.E.: disponemos de unos minutos para debatir. Foucault no es un autor fácil, de

aquellos que uno pueda decir “entendí”. Con lo cual, quizás sea un buen
momento para intercambiar con Mauro sobre Foucault, pero también podríamos
aprovechar estos minutos para pensar el problema que me parece que queda
muy habilitado por lo que Foucault inaugura como modalidad de investigación en
ciencias sociales, y es de descubrir que hay otro psicoanálisis que el que
nosotros suponemos. Que hay otro Freud, distinto del que nosotros suponemos.
Y me parece que dicho desde la perspectiva del discurso, me parece que sería
quizás importante conversar ahora sobre cómo puede ser que seamos
justamente nosotros los que no sepamos nada de este otro psicoanálisis. Digo,
cómo puede ser que estos estudios, estos autores, Mauro los tenga que escribir
en el pizarrón porque estaba casi convencido de que ninguno de nosotros los
conocíamos, y seguro que no los conocen en ninguna sociedad psicoanalítica,
ni se harán jornadas para estudiarlos, etc., tal vez tengamos que pensar si no
se trata también de una propiedad que constituye un atributo propio de cierta
lógica discursiva: qué se puede decir dentro del discurso del psicoanálisis, qué
autores se pueden mencionar y cuáles no, qué cosas se pueden decir de Freud
y qué no. Muchas de ellas, de las que no se pueden decir de Freud, son
fundamentalmente poner en serie las citas de lo que Freud dijo. Me parece que
lo que más intentamos reprimir es el hecho de decir lo que es imposible dejar de
decir si uno lee a Freud, y es todo lo que consideramos no psicoanalítico hoy y
que está en Freud.
 65

Si hay preguntas, intervenciones…

Martín Krymkiewicz: hablaste de “campo discursivo” y quería saber si se puede

precisar al discurso como campo de fuerzas…

A.E.: yo agrego otra, porque utilizaste “campo discursivo” y también “práctica

discursiva”…

M.V.: estrictamente hablando, según Foucault, discurso va a nominar sobre todo

este sistema de legalidades que lo gobierna. “Campo discursivo” no sé por qué
lo dije, pero para establecer lo que unifica a un discurso o lo que lo hace más
propio, Foucault dice que se trata de una serie de enunciados, pero aquello que
va a señalar lo que es más propio de ese discurso quizás no esté dicho por ese
discurso, quizás lo que pueda establecer lo que unifique a un campo de discurso
no esté dicho, pero sí hace al campo discursivo en el sentido de que –y ahí entra
lo que Foucault dice cuanto trata de identificar discursos-… porque él se
pregunta para qué suspendió tantas categorías sintéticas como obra, influencia,
autor, etc., si va a establecer otras. No es que tome al discurso de la medicina
clínica para disolverlo en la práctica de los enunciados de la biología, la
sociología, etc. y no demuestre unidad. Él demuestra unidad compuesta por
esos mismos enunciados. No es que tome sí o sí otros enunciados que antes
no se tomaban en cuenta para el discurso. Él toma esos mismos enunciados,
pero al ubicarlos… quizás yo llamé “campo discursivo” a estas legalidades, que
por el solo hecho de ser puestas en juego para explicar lo que allí se dijo,
redefinen ese enunciado. Foucault demuestra que hay enunciados que son tal
cuales y que dicen otra cosa, que al someterlos o al ponerlos bajo al égida de
otra legalidad discursiva –que tiene que ver con lo que ayer mencionaba Alfredo
de la técnica analítica y su relación al contexto- son quizás enunciados
completamente distintos. Y con práctica discursiva, Foucault trabaja con una
noción de acontecimiento, el enunciado o la práctica discursiva tiene
materialidad y fue algo que fue hecho. Él propone que su definición de
enunciado, que hace a su definición de discurso, se diferencia de la frase, de la
proposición y del acto de alocución; él dice que el enunciado es algo dicho,
realmente proferido, y no se reduce al acto de alocución. Él pone como ejemplo
de un enunciado esto: “qwer”, que es la secuencia de las letras en la máquina
de escribir, que no es un sonido, ni una frase, ni un acto de alocución; pero como
enunciado tiene materialidad y existe. La práctica tiene que ver con esta cuestión
de la eventualidad en el sentido de que es un evento.

A.E.: el conjunto de lo producido por Foucault, que puede ser el conjunto de sus
textos, o el conjunto de la incidencia que su obra y su vida ha dejado como
legado, ¿habilita un campo discursivo? ¿Hay discurso foucaultiano?

M.V.: no, no creo.

A.E.: así como hay discurso psicoanalítico…

 66

M.V.: un comentador de Foucault que comenta “La arqueología del saber” dice
que en verdad la intuición de Foucault no fue el discurso, no está ahí Foucault,
él trabajó sobre todo con la cuestión de la rareza y la objetivación, porque él lee
y dice que Foucault es un historiador, el máximo historiador de Occidente.

A.E.: y habría que ver si hay una práctica foucaultiana, si se puede practicar el
“foucaultismo”. O sea, hay discurso psicoanalítico y una práctica psicoanalítica…

David Szyniak: en el ‘78/’79, estaba todo el trabajo en las cárceles, la práctica

era ir a trabajar con los presos… la manera, la rareza, la familia, etc., era una
práctica.

A.E.: pero habría que ver si no eran psicólogos, sociólogos o antropólogos de

orientación foucaultiana. Me parece que hay un problema con Foucault, de la
misma índole de lo que Foucault indica con Freud y con Marx, y es que Foucault
es un autor. Que uno no lo dice, pero sería el tercero a poner en la lista de qué
es un autor. Freud, Marx y Foucault. Pero me da la impresión de que a diferencia
de lo que se supuso con Freud y con Marx, el discurso que habilita a Foucault
como autor no habilita siquiera supuestamente una práctica. Ni siquiera se puede
decir, porque como vos dijiste “él dice que es historiador”, pero otro dice que no
es historiador sino sociólogo, antropólogo, etc.

Martín K.: ¿no sería una práctica dentro de lo que sería el campo de la historia?

David S.: quería preguntarle a Mauro sobre la transmisión generacional, cómo

lo pensás, si ahí habría la construcción de un objeto. ¿Se crea un discurso sobre
un objeto? Cómo lo vas trabajando, cuáles son los límites que tiene, hasta donde
llega en tu investigación…

M.V.: cuando me propuse trabajar esto lo hice con este recaudo de trabajar con
enunciados ya hechos, no hay cambio de enunciados. Si bien voy a buscar
fuentes que me sirven a mí, trato de establecer que si suspendo el concepto de
obra, y trato de amplificar un poco más y meter textos que no son considerados
de la obra, ir buscando enunciados… está bien que yo tenía una hipótesis
anterior que es la de Foucault, la de Donzelot, etc., pero primero investigué la
teoría de la degeneración, de ahí venía. Utilicé la hipótesis de Foucault de que
allí estaría el nacimiento del psicoanálisis, y la forma de trabajo es tratar de leer
estos textos, actas, cartas; o tratar de entrecruzar líneas conceptuales que
quizás a veces son tomadas como resabios de Freud, equivocaciones de Freud,
o cosas que no vale tener en cuenta, para hacer con eso un campo que permita
unificar el discurso de otra forma. Y eso sirve –que es ahí donde yo me detengo-
para ver si se puede establecer que eso sea una problematización del discurso
psicoanalítico, pero quizás también sea la posibilidad de definir una ruptura.
Habría que ver si en el kleinismo y en el lacanismo se trata, al ser ésta la
unificación del discurso psicoanalítico, si se trata del mismo discurso, si se trata
de los mismos enunciados o si se trata de otra cosa.
 67

Andrea Leiro: ahí estarías trabajando con la lógica de la dispersión, de pensar

en ciertos detalles de esa dispersión, sesga el discurso desde otro lugar…

M.V.: claro, y le confiere a los enunciados otro valor distinto que el que tenían
bajo la égida de la obra o del autor.

A.E.: hay que ver el estatuto de ese detalle, porque los psicoanalistas vivimos
medio desesperados por encontrar “el” detalle, “la” palabra, “el” lapsus perdido
que nos armaría todo el caso. Pero me parece que el detalle no considerado, a
veces puede ser el texto más repetido, sostenido y al que más apostó un autor.
De este detalle que Mauro tomó como ejemplo de Freud, me parece que no es
una cita a pie de página que Mauro encontró en alemán y que tenía una palabrita
agregada y entonces, etc. Quizás el “detalle” es lo que Freud más dijo todo el
tiempo.

Andrea L.: me parece que lo que planteaba Mauro es que un mismo enunciado
dicho desde otro lugar quiere decir otra cosa completamente distinta. Como tal
vez la transmisión de Freud es en relación a cierto discurso, y sesgarlo desde
otro lugar daría otra manera de entenderlo. Toda esta serie que vos armaste es
en torno a la discusión de lo endógeno y lo exógeno…

M.V.: claro. Y tomé enunciados que ya estaban, no es que trabajé con una
traducción distinta, son los mismos enunciados pero que dicen otra cosa. El
enunciado de la seducción que la madre ejerce sobre el niño como antecedente
de la neurosis, ubicado en esta serie o en esta legalidad, nombra otra cosa en el
sentido de que el sujeto que allí está hablando o de lo que allí se habla es otra
cosa que lo que se dice respecto de la evolución del concepto freudiano de
sexualidad, por ejemplo.

David S.: y en ese sentido no es lo mismo decir que Freud es el padre fundador
de una nueva ciencia a decir que es el continuador de la nueva policía de las
familias…

M.V.: igualmente a mí me interesa más trabajar con la unificación y no con la

idea de nacimiento.

A.E.: bueno, vamos a dejar aquí. Igualmente la modalidad de este año es que
el profesor invitado participe de todas las reuniones, con lo cual el diálogo con
cada uno de ellos sigue abierto, así que si más adelante aparece algo más para
preguntar, Mauro seguirá aquí para retomar el diálogo.-
 68

Curso de Doctorado - UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 4 – Sábado 14-04-07

Clase N° 4

Alfredo Eidelsztein: el título del libro de Remo Bodei que no recordaba ayer era
“Destinos personales”52. Los títulos de este autor son francamente excelentes,
porque condensan realmente todo lo que los libros tratan. No sé si a ustedes les
evoca lo mismo que el autor intenta evocar mediante “destinos personales”, pero
les advierto que el que haya destinos personales, se trata de una modificación
novedosa introducida por el cristianismo. Hasta el cristianismo, el destino era el
destino de todo el pueblo.

Hay otro libro de Bodei que también tiene un título muy interesante y es “El Doctor
Freud y los nervios del alma”53. Ahí tenemos dos cuestiones coyunturales de
nuestra cultura que son el destino y el alma, que por la incidencia del
advenimiento del cristianismo, pasaron a ser individuales. El paso que Bodei dice
que Freud concretó es que al alma –que para Freud ya es individual y
lamentablemente no estudió ese problema, faltó mucho en Freud el estudio de
las religiones comparadas, es el defecto de no haber revisado suficientemente a
la religión judía desde la perspectiva del análisis de la relación de Freud con su
padre- decía que respecto del alma, el movimiento freudiano no solamente
levanta al alma individual sino que la considera regida por nervios. Me da la
impresión de que con “Doctor Freud”, Bodei está queriendo decir algo más, pero
no lo pesco bien, si tuviera que decirles qué me evoca, sería a Frankestein, Dr.
Shekyll y Mr. Hyde, algo así.

En “Destinos personales”, cuyo subtítulo es “La era de la colonización de las

conciencias”, ahí encontramos el “ello piensa” tramitado en la tradición del siglo
anterior a Freud, en torno a las páginas 156 y subsiguientes. Prefiero leerles dos
pequeños párrafos. Habrán visto que el tercer conjunto temático de este curso
es el goce. Mi problema teórico con Lacan es el goce. Mi posición personal en
psicoanálisis es la de un rechazo franco y total a la operación que los
psicoanalistas lacanianos hacen del goce, pero ahí no tengo ningún problema
teórico porque los psicoanalistas son transparentes y es clarísimo lo que hacen:
el goce son los nervios del alma. Los nervios del alma estarían regidos por una
energía llamada goce, y todo es goce.

Quisiera que ustedes escucharan a Bodei, quien hace un estudio muy

interesante de cómo van apareciendo y desapareciendo ideas que son muy
próximas a las que nosotros trabajamos en psicoanálisis a partir de Freud y que
con Lacan hemos podido poner un poco en tela de juicio. Les leo:

52
Bodei, R. Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias. Buenos Aires: El cuenco de plata.
2006.
53
Bodei, R. El Doctor Freud y los nervios del alma. Filosofía y sociedad a un siglo del nacimiento del psicoanálisis.
Buenos Aires: Siglo Veintiuno. 2005.
 69

“Sólo el sentimiento del cuerpo mantiene la unidad del yo:…54

Eso es lo mismo que sostiene Jacques-Alain Miller: el goce es Uno, proviene del
cuerpo y provee la unidad. Es una idea de 1750/1780 y es una idea que tiene
destinos y tiene proveniencia, y participa de legalidades como nos enseñó
Mauro. Y Bodei plantea un argumento que sólo lo encontré en él y que es muy
interesante, es el siguiente: si yo me doy la existencia a mí mismo, por “x”
maniobra, por ejemplo, porque pienso; si yo existo, me lo garantizo yo a mí
mismo en la medida en que pienso, ¿estamos de acuerdo? No requiere del Otro.
Otra cosa sería cómo garantizo la coherencia y el funcionamiento del sistema, si
lo hago con Dios, por ejemplo. Pero yo, me garantizo de mí mismo. De hecho,
yo digo que pienso. Descartes no parte de su lógica con la idea de “si otro dice
que yo pienso…”, sino que dice “pienso”, parte de que yo digo, supongo,
pienso… pienso que pienso. Habrá que ver cuál es el verbo que iría ahí: siento
que pienso, pienso que pienso, supongo que pienso. Hay que analizarse un
poco en un verdadero psicoanálisis para darse cuenta de que es muy compleja
la cuestión de quién piensa, cómo se piensa, cuándo es que piensa, cómo se
sabe lo que se piensa, etc., es muy complejo. Continúo con el planteo de Bodei:
el problema es cuando dejo de pensar, así de sencillo. Por ejemplo, cuando
duermo. Cuando duermo ¿no soy? Si soy cuando yo soy capaz de verificar que
pienso, entonces, cuando ya no soy capaz de verificar que pienso, ¿soy? –y no
importa que digan que hay pensamientos oníricos, ¿podrían haber soñado sin
que ustedes sepan que han soñado? Perfectamente. No sé por qué ustedes
aceptan eso, pero lo aceptan. Cuando sueño, entonces, no soy. Mientras
duermo, no soy, porque no puedo garantizar que esté pensando. ¿Cómo
garantizo que soy?

Es la caída del argumento del cogito cartesiano lo que habilita al ser del cuerpo
como sustancia corporal, es de ahí de donde proviene toda esta búsqueda,
hallazgo y sostenimiento –cada vez con más fuerza- del ser del hombre por la
vía del cuerpo. Continúo citando y resumiendo mucho de este libro que es
maravilloso:

“La tesis de la pluralidad de los yoes…

También es un problema: si yo sueño que hago algo que estando despierto me

resulta la asquerosidad máxima… ¿soy yo? No. Hay que aceptar que hay varios
yoes, no fue un descubrimiento freudiano ni fue Freud el primero que lo dijo.

“La tesis de la pluralidad de los yoes desempeña un papel decisivo en la crítica del modelo
cartesiano del ego substancial, al que Nietzsche contrapone la actividad anónima del
cogitare. Es el cuerpo el que produce al yo (…) «–tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice
yo pero hace yo».”

Eso es Nietzsche. Es fuerte la tesis que sostiene que no es uno que piensa, sino
que “eso se piensa”. Y cuando en una sociedad algo se empieza a pensar, los
54
Bodei, R. Destinos personales. La era de la colonización de las conciencias. Buenos Aires: El cuenco de plata.
2006. p. 104
 70

que tienen más disponibilidad a dejarse ser pensados por eso que se piensa,
empiezan a producirse nombre. Bodei es un autor actual, es profesor en
universidades italianas y vive parte de su tiempo en Estados Unidos.

En el “New York Times” de hoy, que viene como suplemento del Clarín, hay una
nota que dice:

“Los genes dictan la compleja danza de la atracción. En lo que se refiere a cuestiones

de deseo, la evolución deja muy poco librado al azar. La conducta sexual no es libre,
según van descubriendo los biólogos, sino que obedece a programas genéticos. El deseo
entre los sexos no es un asunto de elección. Los hombres heterosexuales tienen circuitos
nerviosos que los impulsan a buscar mujeres, los de los varones homosexuales por su
parte, los llevan a buscar otros hombres.”

Mauro hablaba de “condiciones de decibilidad”, de que algo se pueda decir. Me

parece que es la mitad del problema. Como él mismo dijo: todo se puede decir.
El asunto es cuando la cosa pasa. Cuando mañana, en el mundo entero no va a
haber un escándalo porque esto haya sido dicho, no habrá ningún escándalo. El
problema que tengo con Lacan es establecer cuál es el estatuto del goce, el
concepto nuevo lacaniano, a qué se refiere, a qué problema intenta dar
respuesta, y de qué forma incide sobre la clínica psicoanalítica. Los
psicoanalistas lacanianos –no Lacan- adhieren masivamente a los postulados de
Miller, aún los políticamente antimillerianos –Convergencia, por ejemplo, en
Argentina y en el resto del mundo- coinciden con Miller, ¿en qué? En que lo real
es lo más importante de todo, que es una idea que según Alain Badiou es lo que
caracteriza al Siglo XX, y la llamó “la pasión por lo real”. Ni siquiera se define lo
real, pero es lo más importante. En el psicoanálisis lacaniano, a pesar de todos
los intentos de Lacan con el nudo borromeo, se hace decir del nudo borromeo
que lo más importante es lo real, y es increíble, porque el nudo está planteado
para que ninguno de los tres registros sea el más importante. Y sin embargo se
lo utiliza para sostener que lo real es lo más importante. ¿Por qué? Porque el
psicoanálisis abreva de esta tradición: que lo verdadero de cada uno de nosotros
está en el cuerpo. Para Freud, las pulsiones; para los lacanianos, el goce; y para
Lacan… si nos damos un poco de tiempo quizás lo podremos discutir. Quizás
en nuestro tercer encuentro podamos discutir todo el viernes y todo el sábado
qué estatuto tiene el concepto de goce en los Seminarios 16 y 17. Pero vean de
dónde se viene… de cómo el psicoanálisis –el freudiano- se constituye
fundamentalmente discursivamente en torno a proponer que lo fundamental de
la posición de cada uno de nosotros arranca y cobra lógica con lo que sucede en
el cuerpo.

Les había dicho que en estas cuatro reuniones pensaba plantear también no sólo
discurso y análisis de discurso, sino también desde qué posicionamiento yo lo
asumía. Se podría decir, por ejemplo, desde la exposición de Mauro, que el
psicoanálisis es un discurso que fundamentalmente tramita el problema de lo
endógeno y lo exógeno, o del problema generacional. También se puede decir
del psicoanálisis que tiene el honor político de haber respondido a cómo
Occidente corre desesperadamente a que la verdad del hombre esté en el
 71

cuerpo, con el valor simbólico de lo sexual. Ambas cosas se pueden decir. Con
lo cual, les propongo que no pierdan de vista que más allá de lo que se debería
esperar de nosotros y es que sigamos investigando, preguntando, e
intercambiando entre nosotros y con los de afuera, sobre estos temas, no pierdan
de vista que llega el momento en el que debemos, cada uno, asumir una
posición. “Freud dijo, Lacan dijo, Miller dice…” pongan en la lista a quien ustedes
quieran. Pero más allá de eso, uno tiene que asumir una posición. Lo que estoy
proponiendo desde ayer y que seguiré trabajando hoy es que mi posición, la mía
personal, es que: a) el psicoanálisis no tiene por qué responder por la verdad del
hombre; b) que nosotros, los psicoanalistas, cumplimos una función social que
es responder a demandas por determinados y muy puntuales tipos de
sufrimiento. Respecto de ese sufrimiento, me parece que la respuesta que
demos en torno a cómo lo concebimos y a cómo creemos consecuentemente
que hay que practicar sobre él, arma la posición psicoanalítica. Yo no digo que
el goce no sea lo más importante, o que el goce no sea una energía que salga
de las tripas, no lo sé. Y tampoco sé si no es el cuerpo lo que determina
fundamentalmente a cada uno de nosotros, bajo la forma de pulsión o bajo la
forma del goce del cuerpo. De lo que sí estoy seguro –y es mi posición- es de
que, como psicoanalistas, la respuesta que tenemos que dar a demandas por
sufrimiento por las cuales se nos consulta es que no, que no es por eso. Lo que
digo es: qué decimos como psicoanalistas, qué hace a la posición psicoanalítica.
Y me da la impresión de que la posición psicoanalítica –y en eso coincido con
Foucault respecto a lo que dice del psicoanálisis, él dice que el psicoanálisis
tiene el honor político de haber respondido a la tendencia biopolítica de
Occidente bajo la forma de sostener lo simbólico y la ley. Me parece que el
psicoanálisis efectivamente es eso. Y como psicoanalistas, las personas no nos
vienen a consultar por un problema laboral, o uno social, o porque las ventas
estén flojas. A nosotros nos vienen a consultar –en tanto psicoanalistas- pero a
veces se equivocan y pueden venir a buscar algo así como un “coaching” para
vender más, ahí hay que advertirles que con eso no los podemos ayudar. Ahora,
si ellos creyeran que tienen un problema por el cual creen que tienen culpa
respecto de ese problema, ahí sí podríamos empezar a trabajar. Pero mi
impresión es que la posición psicoanalítica es que la estructura podría ser
definida como simbólico, imaginario y real, pero que ser psicoanalista es hacer
hincapié en lo simbólico. Me parece que el problema es que todo el psicoanálisis
-antes de Lacan- ya padeció de la pasión corporal que termina haciendo sostener
que es genética la determinación sexual. Creo que si hoy Freud estuviese vivo
y leyera el artículo del New York Times, diría “¡siempre lo supe!”. Esto es Freud:
que el sexo viene del cuerpo. Cada semana sale en el diario un mapa del cerebro
con alguna nueva localización de alguna cuestión humana. Tendremos que
discutir también cómo vamos a concebir a lo humano.

Me parece que hay que establecer si el ir a buscar a un psicoanalista, lo que se

espera de un psicoanalista, no es suponer que de lo que se trata es de palabra.
Dicho esto así, me parece que consecuentemente se puede decir que como el
psicoanálisis corrió siempre y completamente, bajo distintas formas, en Freud
podrían ser los nervios del alma, en Klein podrían ser las pulsiones que para M.
Klein son instinto ¿o no? ¿Por qué Lacan tuvo que salir en el año ’50 a decir que
 72

la pulsión no era instinto? Porque todo el movimiento psicoanalítico estaba

convencido de que eran instintos, ¿por qué? Quizás por el problema de Freud.
En Lacan, quien adviene recuperando el valor de palabra, se nos produce de
vuelta el mismo movimiento y es que terminamos en el goce. Me parece –y es
mi opinión personal- que ser psicoanalista es no hacer hincapié en lo real ni en
el goce. Me parece que la respuesta que tipifica a la posición del psicoanalista
es la de volver a recuperar el valor de lo simbólico, la palabra, el diálogo, el
intercambio con el otro, el pensamiento expresado en palabras, me parece que
eso es psicoanalítico. Pero me parece que hoy, esto que yo digo es
reminiscencias de tiempos pasados que nunca existieron, que está perdido y que
los psicoanalistas no consideran que el psicoanálisis sea eso y me parece que
son las ciencias del lenguaje, hoy mejor definidas como ciencias del discurso,
las que han tomado el relevo. La importancia para nosotros de estudiarlas,
además de para tener mejor las coordenadas a partir de las cuales leer y discutir
con Lacan su noción de discurso analítico, es que los médicos –y en “El
nacimiento de la clínica” está muy bien dicho por Foucault- pasaron por su
relación a la ciencia, de preguntar “qué le pasa” a preguntar “dónde le duele”. A
partir de que el médico deja de preguntarle a la persona qué le pasa, cuénteme,
y pasar al órgano, en ese pasaje me parece que se dan las condiciones de
advenimiento del psicoanálisis. Y cuando los médicos conciben que el
sufrimiento proviene del órgano, del tejido, etc., se produce un vacío en la
sociedad, y es quién se va a hacer cargo del otro sufrimiento, y ahí vienen las
condiciones de posibilidad de advenimiento del psicoanálisis. El psicoanalista
adviene como relevo a la función que el médico dejó caer, que es hacerse cargo
del sufrimiento como persona en un diálogo de palabra. Habrán visto que ahora
el médico ni siquiera nos mira a la cara, mira directamente la radiografía y viene
la parte fatídica que es cuando dice “No tiene nada”, es fatídico porque nos sigue
doliendo igual. El dolor caracteriza a Occidente. Freud tomó de Schopenhauer
el malestar en la cultura, y no descubrió que nuestra cultura se caracteriza por
una epidemia de dolor. Especialmente dolor crónico, como nos pasa a todos.
¿Por qué? Porque se considera que la subjetividad está en el órgano, entonces
nos expresamos vía órgano. El psicoanalista advino como condición de
posibilidad porque el médico claudicó y dejó al otro sufrimiento sin respaldo
científico. Todos los que quieren tener cura –con respaldo científico- para el
tratamiento de su dolor, que la medicina ya no alberga, podrían ir a ver a un
psicoanalista. Solo que el psicoanalista ahora dio el mismo paso que el médico:
dejó de lado a todo el malestar originado, tramitado y curable vía la palabra,
porque lo importante es el goce corporal, todo proviene del goce corporal y todo
será destino de goce corporal. ¿Cómo se verifica que ya no se trata de palabra
en la práctica del psicoanalista? Porque el psicoanalista no habla, su intervención
es de silencio y corte. O sea, “no le dije nada y lo eché”. En todo caso, una
intervención en lo real: dar un libro, regalar un cuadro.

Si los psicoanalistas no recuperamos nuestro andarivel, va a seguir sucediendo

que cada vez más las neurociencias copen el espacio vacío que estamos
dejando, que cada vez sea más la medicación el elemento que nosotros mismos
utilicemos. ¿Sabían que las flores de Bach se pusieron muy de moda en su
momento en A.P.A.? ¿Sabían eso? Todos los psicoanalistas de A.P.A.
 73

recomendaban a sus pacientes flores de Bach. Y ellos mismos las tomaban a

rabiar. En Occidente, todos vamos hacia eso, inexorablemente. El psicoanálisis
podría decir que no, aunque hoy está diciendo –más que ninguno- que sí, porque
se trata del goce. Les hago una pregunta: si han leído un poco a Lacan, cuando
Lacan habla de la palabra y el lenguaje, ¿dice que los animales hablan? Salvo
el caso de su perra Justine, que lo reconocía en su identidad por el olfato, salvo
el caso de su perra, ¿hablaba Lacan de la palabra y el lenguaje de los animales?
No. ¿Y hablaba del goce de los animales? Sí, claro, hasta hablaba del goce de
las plantas, el goce de los felinos, los lirios del campo. Bueno, el problema es
ése: si las nociones con las que nosotros vamos a orientar nuestra clínica son
nociones que nos ponen en continuidad con los animales, o son nociones que
nos ponen en discontinuidad con los animales. El psicoanálisis vacila en ese
punto, muchas veces deja a lo humano en continuidad con lo animal y la
sustancia viva. Por ejemplo, si la ontogenia copia a la filogenia, nos pone en
continuidad –más allá de que esa teoría sea falsa. Si lo fundamental es el goce
corporal, no se separa a lo humano del animal. Habrá que ver si goce corporal
es lo que dicen todos los lacanianos: que es Uno y que viene del cuerpo. No
estoy diciendo que no haya una cita donde Lacan lo diga. Lo que digo es qué
pasaría si leyésemos a Lacan con la pregunta de qué estatuto tiene su noción
de goce.

Lo que planteo es que, como nosotros nos hemos corrido y hemos dejado ese
campo vacante, ahora lo ha tomado el análisis de discurso. El análisis de
discurso se ha hecho cargo de todas las temáticas que el psicoanálisis –por esta
vertiente pulsional, real y de goce- ha dejado vacante. Uno podría decir, “bueno,
dejá de quejarte y dedicate al análisis de discurso”. El problema es que el
análisis de discurso no es una práctica directa sobre el sufrimiento. Si el sujeto
hablante es una temática que ya es masturbatoria para el psicoanálisis, ya que
para el psicoanalista lacaniano hay que dejar de hablar, hacerse responsable de
su goce y cortar la sesión; el problema es que si es el análisis de discurso el que
se va a hacer cargo de estas temáticas, entonces va a desaparecer la última
chance actual en Occidente de que el sufrimiento reciba un tratamiento de
orientación científica y que no sea biológico. Sólo va a quedar la bruja, el
manosanta, el pastor, el rabino, van a ser los últimos que van a decir “venga,
cuénteme”. En psicoanálisis ya ni diálogo hay, no hay Otro, es el reino del
individualismo. Pero si el ser humano, desde la perspectiva psicoanalítica, es el
reino del individuo, ¿cómo distinguirlo al individuo del interior de su cuerpo?

Si por ejemplo yo pongo acá sujeto, esto parte así:

S1 S2
S1 S2
$ a
$ a
 74

Por algún motivo, yo produzco un corte. Por producir un corte, éste será el
anterior al corte, y retroactivamente este se llamará 1, luego veré si
efectivamente este será 1 de éste tomado como 2, si verifiqué una relación
lógica. Si yo opero así, con estos términos, entonces puedo suponer un sujeto.
Luego Lacan da un paso y articula a esta dialéctica el objeto a, que es un paso
más que Lacan da a esta lógica que él ya tenía. Es por eso que sujeto se nos
desplazó, porque en la escritura anterior de Lacan era el sujeto intervalar.

S1 S2

Ahora, en esta otra lógica, el sujeto ya no va más allí. Ahora hace falta que en
ese intervalo escribamos dos cosas, que son de distinta estofa: una es un
supuesto y la otra es un saldo, un resultado de una operatoria, entonces, como
se nos ha duplicado, tenemos que escribir uno a cada lado.

Entonces observen que tanto en la primera escritura como en la segunda, sujeto

no queda como uno, o sea, no se puede escribir así:

S1
↑ ↓
$

porque no es cierto. Me parece que habría que recuperar que para Lacan esta
barra es una barra resistente, de no paso, no es la barra de continuidad del signo
saussuriano. Esta barra dice que no se puede pasar, eso está en “Instancia de
la letra…”, donde Lacan funda el funcionamiento para el álgebra de sus
matemas, esta barra. Entonces, observen que para nosotros la dimensión de
sujeto no se corresponde con ningún Uno. El psicoanálisis, al correr tan
fuertemente a fundar la subjetividad en la pulsión o el goce, y hacer una apuesta
tan exclusiva a la condición particular –que es inamovible-, tanto ha ido el
psicoanálisis de la época detrás de la condición particular, que creen que es el
aporte de Lacan –a través de la noción sujeto, el sujeto particular- que se ha
vuelto a introducir algo que resulta increíble –a tan poco de la muerte de Lacan-
que es el individuo. Recuerden la cita que les leí ayer del artículo de Vera Gorali
sobre psoriasis donde decía claramente “que el individuo se haga responsable”.

Si el sujeto no pertenece a 1, queda entre dos. Entonces, observen que estas

dos instancias sí nos plantean necesariamente recuperar algo de la lógica del
diálogo. Dia –dos- logos. De dos textos, dos instancias enunciativas. Observen
que el sujeto para Lacan solamente adviene en función de un diálogo, del
advenimiento de la puesta en relación de dos instancias argumentativas, de dos
argumentos, por ejemplo: si una vez dijimos tal cosa, y otra vez dijimos tal otra –
podría decirle el analista a su paciente- ¿cómo puede ser? Porque la primera
 75

cosa que dijimos contradice a esta otra cosa que dijimos ahora. Y esto mismo
lo podría decir el paciente: “pero esto que dijimos de mi mamá contradice aquello
otro que habíamos dicho sobre ella, ¿cómo puede ser?” Ese “cómo puede ser”,
es la pregunta por el sujeto. ¿Cuál es el asunto que está en juego aquí? ¿Se
dice así, o se dice de aquella otra manera? Para nosotros, esa dimensión se ha
perdido. Pero no se ha perdido porque Miller sea maquiavélico. Hoy hablamos
de Miller porque es el psicoanalista más importante de nuestra época, es el
psicoanalista que está en posición de punta orientando todo el movimiento
psicoanalítico. Ahora, no es por ninguna maldad ni por un cálculo de intereses
políticos y personales de él. Es el movimiento psicoanalítico, que a pesar de
muchos argumentos de Lacan, se orienta siempre –a mi entender- hacia el
mismo lugar. Por eso lamento que Lacan no haya cambiado el nombre al
psicoanálisis. De hecho, Lacan ¿usa el término “psique”? ¿Utiliza el psiquismo?
¿Qué es el “psico”análisis? Hablar de la “psique” de una persona, es una
antigüedad. ¿Por qué seguimos hablando de psicoanálisis? ¡Como si
analizáramos la cabeza de una persona! El problema es que todos los puntos
que son atinentes al inconsciente tal como podría ser el honor político y social
del psicoanálisis, planteándose en oposición a que lo humano cada vez más se
cifre en la genética del cuerpo… si todo Occidente va hacia que lo verdadero de
lo humano está en la genética de su cuerpo, y si el psicoanálisis va en sentido
contrario, es sosteniendo la noción de inconsciente. La noción de inconsciente
como producto de la función de la palabra que solamente adviene en
circunstancias de discurso, ese es un argumento que hemos perdido, ya no es
más nuestro, es de una disciplina que se llama análisis de discurso. El problema
es que nosotros así nos quedamos sin clínica –habrán visto la falta de clínica.
Todos los psicoanalistas dicen respecto de todos los sufrimientos: “que se haga
responsable”. Y nos hemos quedado sin clínica. ¿Qué quiere decir “que se haga
responsable”? Que yo no lo puedo ayudar, se tiene que hacer responsable usted.
La clínica psicoanalítica de la responsabilidad, que es una clínica completamente
superyoica, produce empeoramientos sintomáticos en todos los pacientes –al
menos de los que yo conozco. Tengo muchos pacientes en reanálisis, y todos
han venido empeorados por el tratamiento, porque la dirección de la cura es “que
usted se haga responsable”, pero si es así, yo como psicoanalista ¿qué tengo
para hacer? Nada. Nos hemos quedado sin clínica.

El análisis de discurso recupera al sujeto del inconsciente, pero no aporta clínica.

El desafío para los psicoanalistas es si vamos a renunciar del todo a tener una
clínica. Y si vamos a intentar sostenerla, no veo cómo podríamos hacerlo en el
contexto en el que hoy estamos: donde reina el goce corporal y la
responsabilidad individual, no sé cómo entraría un psicoanalista ahí.

Comentario: pero está el deseo, también.

A.E.: pero hoy ya nadie habla de deseo, eso es “del Lacan del Seminario 5…”
Habrán visto que Miller le pone títulos a las clases del Seminario de Lacan, la
mayoría post mortem, y siguiendo la tradición de Lacan, agrupa las clases por
título. El Seminario 16, que ya fue editado por Miller en francés en una edición
muy buena, las clases están todas llamadas por el goce y agrupadas por algo en
 76

relación al goce, por ejemplo: la lógica del goce, lo real del goce, etc. Hay 16
clases y están agrupadas por tres tramitaciones del goce. Y les advierto que las
clases ni tratan del goce. Tengo buscadores electrónicos y he rastreado las
veces que Lacan nombra “deseo” en el Seminario 16, son como 40 veces. Y
jamás una clase recibió de Miller un título en relación al deseo. A mí no me
interesa Miller en absoluto, lo que me sorprende es que el Seminario 16 esté
publicado desde hace 2 años y nadie diga nada. Me sorprende que todos los
psicoanalistas antimillerianos de París, que leen a Lacan en francés y que
estuvieron presentes cuando Lacan dictó el Seminario 16, compren ese
seminario y no digaN nada, y estén convencidos de que Lacan ahí habló del
goce. Me parece que es una lucha perdida, ya no se puede rectificar eso, no sé
si no habrá que inventar una práctica nueva. El asunto es quién lo hace, porque
para hacerlo hay que tener una posición, una posición social, política, etc. Pero
me da la impresión de que ya se nota que la clínica psicoanalítica es un terreno
agotado. ¿Cuántos psicoanalistas recomiendan a sus pacientes que consulten
al psiquiatra? Y… si el goce es mucho, todos. Porque “la medicación atempera
el goce y permite seguir trabajando”, dicen. Melanie Klein decía que si había
mucha pulsión de muerte… ya no había nada para hacer.

Unas pequeñas citas de análisis de discurso para que veamos: a) como se

puede seguir sosteniendo la existencia de un sujeto que no sea un individuo ni
exprese un cuerpo que goza; b) como hay una disciplina floreciente, que es de
ciencias del lenguaje, de discurso, que prospera y se sostiene en ello; c) como
nosotros lo desconocemos totalmente. Nosotros lo desconocemos totalmente y
no porque seamos brutos –ya que somos una población muy leída- sino porque
creemos que no tienen nada que ver con nosotros. Lacan –dicen todos los
lacanianos- deja la lingüística. ¿Por qué deja Lacan la lingüística al final de su
enseñanza? Porque va a lo real. ¿Por qué? ¿Por qué nos interesaría lo real?

Comentario: y, porque Lacan primero propuso un retorno a Freud, y luego del

retorno, ya dimos una vuelta, ahora sigamos adelante, pasemos a otra cosa…

A.E.: ese es un problema, porque Lacan nunca dijo “pasemos a otra cosa”.
Cambió la significación de todos los conceptos psicoanalíticos, les cambió el
nombre a todos, al final de su obra hasta le cambió el nombre al inconsciente, y
lo llamó “una equivocación” –y no “lo contrario de la conciencia” como
sostenemos nosotros- se animó a cambiarle el nombre al inconsciente, pero no
se animó a cambiarle el nombre a la práctica. En esa claudicación de Lacan,
podríamos pensar por qué toda su obra, orientada hacia el orden simbólico, el
significante, la palabra, hacia el discurso; quedó reducida al “primer Lacan”,
siendo el “último Lacan” lo único que vale. Si el paso de los años asegurara que
las obras mejoran… ¿es así? ¿Es una verdad científica que lo último es mejor
que lo primero? El último libro de Saramago ¿es mejor que el primero y lo deja
fuera de circulación? ¿Alguna vez escucharon un planteo semejante? ¿El último
libro de Borges es mejor que el primero? ¿Se escucha decir semejantes idioteces
respecto de otros autores? No, pero con Lacan sí. ¡Es el único autor que mejora
porque el número de su seminario va aumentando! Es increíble. Y nosotros
estamos creídos de que somos unos tarados porque no entendemos el
 77

Seminario 8, por lo tanto, jamás llegaremos a leer el 27, por lo tanto, jamás nos
animaremos a escribir nada, o sea: la inhibición que esa idea produce es total.

Pero ¿será cierto que Lacan va hacia lo real? Por ejemplo: ’68, ’69, ’70, se murió
en el ’80 y desde el ’79 tenía demencia multi-infártica. Si recuerdan el cuadro de
ayer, entre el ‘67 y ’70 campea el concepto de discurso. Discurso, ¿es real? No.
¿Viene del cuerpo? No. ¿Es Uno? No. Miller, ¿usa el concepto de discurso?
No, no se usa el concepto de discurso, salvo cuando se quiere hablar sobre las
Torres Gemelas como hace Eric Laurent. Falta que se diga que a Bin Laden se
de desató el nudo borromeo. Eric Laurent –salió en todos los medios- quiso
explicar el atentado a las Torres Gemelas con el nudo borromeo. Salvo que el
psicoanalista quiera explicar un fenómeno social, si no, no utiliza discurso. Los
lacanianos usan el discurso para explicar la sociedad, pero considerar al
psicoanálisis como discurso no, no se lo utiliza, porque no parece real. Porque
todavía tiene mucho que ver con la palabra hablada en la conversación o con el
texto en contexto. Me parece que ese podría llegar a ser para nosotros un tema
de investigación para este curso.

Ahora sí las citas, retomo las de ayer. Continuamos con el Diccionario de análisis
de discurso.

“¿ENUNCIADOS SIN ENUNCIADOR?

«el enunciador» puede ser considerado como la instancia productora del enunciado o
solamente como un efecto de este.55

¿Cómo se arma un caso, clínicamente hablando? Le decimos al paciente que

hable, y a partir de la escucha de ese hablar, seleccionamos una oración y
decimos “qué raro esto que dice aquí”, y hay que ver si cuando lo decimos nos
estamos refiriendo a un fenómeno acaecido en lo real o a una frase. Pero
consideremos que sea una frase y le digamos que siga hablando sobre eso, para
ver qué entendemos de esa frase –no digo asociación libre, sino asociaciones
sobre eso- y así puede producirse otra oración. Ejemplo: “¿Cómo puede ser que
su mamá estando divorciada haya dicho que usted era una puta porque se iba a
divorciar? No se entiende”. “No, yo tampoco lo entiendo”. “Bueno, sigamos
hablando de esto a ver si lo entendemos, hablemos más, eso que me había
contado sobre su abuela, que era prostituta, era la abuela ¿materna o paterna?”
La abuela no se divorció, pero era prostituta. Yo como analista produzco un salto
–habrá que ver si con razón o no- de prostituta a puta, y ver si vía esa conexión
se produce otra oración. Con lo cual, puede producirse a través de la puesta en
relación lógica de dos oraciones, un sujeto. “Entonces habría que decir que es
inaceptable”, podría decirle el psicoanalista al paciente, “es inaceptable que una
mujer, por divorciarse, sea puta”. Sería como decir que hay alguien que dice “no,
yo eso no lo acepto”. Pero quizás para otro caso habrá que decir lo contrario, tal
vez en otro caso sí, si una mujer se separa es una puta. Podría enunciarse lo
contrario. No es un problema de criterios morales, ni de sentido común, sino que
se deduce un sujeto de la operatoria discursiva que es la articulación coherente

55
Maingueneau, D. y Charaudeau P. Diccionario de análisis del discurso. Buenos Aires: Amorrortu. p. 216
 78

de oraciones. Esa construcción coherente de oraciones, lo vimos ayer, podría

ser hecha con represión, interpretación y construcción. Los analistas de discurso
saben que a veces para poner dos cosas en serie hay que hacer caso omiso de
algo que está en el medio. Para constituir lo que es un discurso quizás necesite
dejar de lado algunas frases. Quizás necesite hacer una maniobra así:

1. _____
2. _____
α 3. _____
4. _____
5. _____
6. _____
7. ………

Entonces, la frase 7. –que sería la interpretación- no está dicha, o englobar de

1. a 6. en α, y eso sería la construcción. A veces para operar con el discurso yo
tengo que producir una proposición que cumpla alguna de estas funciones, esas
son las maniobras del analista. Y esta es la operatoria del analista: S 1, pero
habría que ver cómo la hace, debiera hacerla así: ¿S1? Pero muchas veces en
los ateneos se escucha decir “a mí me llamó mucho la atención cuando dijo que
no había debutado hasta los 20”, eso es psicología barata pura, prejuicio total,
ya que se lee esta frase [S1] a partir de un saber. El asunto es cómo
establecemos esta frase sobre la cual operaremos. Creo que esta frase requiere
de un trabajo discursivo, que ya esta frase es esta: ¿S1? Cuando nos
preguntábamos ayer por qué hacía falta que el paciente hablara bastante antes
de intervenir, es para establecer cuál es aquella frase que convertiremos en
significante, para a partir de ella producir un trabajo discursivo que produzca un
sujeto. Ahora, si ese sujeto es producido, ¿podría ser responsable? No, de
ninguna manera. ¿Cómo hacer al sujeto supuesto, responsable? ¿A quién
tiraríamos piedras? Les cuento un chiste de antes de la caída del muro de Berlín:
un francés llega a su casa y encuentra a su esposa teniendo sexo con su mejor
amigo y frente a eso, se pega un tiro. Un italiano llega a su casa y encuentra a
su esposa teniendo sexo con su mejor amigo y frente a eso le pega un tiro a ella
y otro al amigo. Un ruso llega a su casa y encuentra a la esposa teniendo sexo
con su mejor amigo y frente a eso, va a tirar piedras a la embajada de Estados
Unidos. Hay que ver entonces la posición, a quién se va a hacer responsable.
Ahí entonces hay una claudicación en el deseo, porque siempre se dijo, por
ejemplo, que era deseo de pintar y de pronto se impuso una tarea de escribir, allí
hubo entonces una claudicación del deseo. Eso significa suponer un sujeto
deseante, pero ¿a quién se va a hacer responsable de que claudicó? Porque en
la suposición del deseo de pintar –estoy hablando del caso de Pierre Rey y el
desastre monstruoso hecho por Lacan en ese caso, en el que habiendo material
en la infancia y en toda su vida por la vocación de pintar, Lacan lo puso a escribir
best-sellers para pagar el análisis. Entonces, ¿a quién se va a hacer
responsable? ¿Quién renunció al deseo? Si alguien renunció al deseo es porque
se supone que el deseo es de alguien –es de usted- ahora eso, no es el sujeto
de Lacan.
 79

Vamos a pasar ahora a otro conjunto de autores. La primera es Graciela Reyes,

que es una autora argentina y su libro es sobre pragmática. Cito a Reyes:

“En este caso extremo, el concepto de comunicación «intencional» se vuelve borroso.56

La intención de decir.

“¿Dónde termina lo intencional y comienza lo no intencional? Quizás haya siempre un

residuo de intencionalidad en lo no intencional. Quizás un lapsus linguae exprese mejor
lo que queremos decir que lo que nosotros creemos que queremos decir…57

¡miren quién levanta el lapsus!

“… Sin contar con que a veces el lenguaje nos hace decir lo que no queremos decir58,

¿quién se hace responsable de eso? ¿Algún psicoanalista lacaniano trabaja hoy

con lalangue, así como lo hace esta pragmatista? ¡Esto es lalangue! O sea, que
porque tu lengua materna sea el español estés obligado a decir ciertas cosas e
imposibilitado de decir otras. ¿Quién es responsable de eso?

“…porque uno habla y es hablado –aprisionado- por una red de significados lingüísticos,
de textos previos, de intenciones previas ajenas adheridas a las palabras propias.”59

No consigo un solo psicoanalista que pueda decir las cosas así. Cuando dice
“aprisionado”, ¿no es el “asujetado” de Lacan? Lo que pasa es que los
lacanianos lo han reprimido y en su lugar han puesto la responsabilidad
subjetiva. Continúo citando:

“Se puede considerar por lo tanto que o bien la conjunción’ y’ es ambigua, o bien que
los significados de las palabras son, en general, vagos, y dependen de su colocación en
la frase.”60

que es el concepto de letra de J. Lacan. Ningún psicoanalista lo trabaja, lo

levanta Graciela Reyes y no sabe que es de Lacan. A mí me desespera que
nosotros no conozcamos a Graciela Reyes y que Graciela Reyes no diga entre
paréntesis “confrontar con el concepto de letra de J. Lacan”. Porque se perdió
todo en barbecho, porque los lacanianos no lo sostienen y los otros jamás se
enteraron.

“Ya hemos apuntado la implausibilidad psicológica de la noción de intención, a propósito

de lo que Melibea dice y no dice, y acabamos de ver que la sinceridad es un valor que

56
Reyes, G. La pragmática lingüística en el estudio del uso del lenguaje. Ed. Montesinos. p. 60
57
Ibid.
58
Ibid.
59
Ibid.
60
Ibid. p. 69
 80

puede variar según las sociedades. Lo que subyace a estos problemas es nuestra noción
de sujeto hablante:…”61

dice “nuestra noción” de sujeto hablante, o sea, la de los pragmatistas, no la

psicoanalítica…

“…nuestra noción de sujeto hablante: un individuo ideal, racional y eficiente salvo

indicación contraria, que siempre habla por sí y es responsable de lo que dice…62

se refiere al sujeto “ideal”, al sujeto hablante. “¿Por qué se habrá dicho eso?”,
“No sé”, “Pero por algo se dijo. Trabajemos para establecer por qué se dijo eso
que se dijo”, “Bueno, se dijo por cualquier cosa…”, “Pero nadie dijo que no frente
a eso”. Si en la familia se decidió echar a esa hija, nadie dijo “no, no la echemos”,
entonces “echémosla”, aunque nadie lo dijo, fue aceptado por todos, pero ¿por
qué se dijo? La racionalidad se busca en por qué fue dicho lo que se dijo, aunque
no haya sido dicho, pero porque fundamentalmente produjo actos y nadie los
contrarió.

“Ya no te quiero, es cierto, pero tal vez te quiero afirma el hablante del poema de Neruda.
La contradicción es patente: es cierto que no te quiero, pero tal vez te quiero. Si es cierta
una cosa, no puede ser cierta la contraria ni la posibilidad de la contraria. Pero no
percibimos ese enunciado, ni en un poema ni fuera de un poema, como un sinsentido, a
causa de su realismo psicológico: el individuo que quiere es presentado no como una
entidad monolítica e invariable, sino como un ser en el tiempo, variable en su
continuidad, ambivalente.63

¡miren dónde terminó el sujeto dividido!

“Por polifonía (…) suele entenderse la pluralidad de voces (no siempre armoniosas) que
se perciben en un enunciado. (…) La conciencia es plural, intersubjetiva, polifónica.”64

¡Si eso no es el inconsciente al que nosotros debemos apuntar…!

Graciela Reyes hace una hermosa cita sobre El Cartero y sobre eso dice:

“El cartero no quiso decir ‘correo basura’, solamente lo dijo. Por supuesto usar el
lenguaje significa entre otras cosas usar las palabras de los otros, con sentidos o
connotaciones que a veces no queremos decir, pero que, como el cartero, decimos. No se
sabe de la existencia de ningún hablante unitario, absolutamente responsable de cada
fono que emite.65

ah, pero los pacientes de los lacanianos, sí. Pero Reyes está haciendo
referencia a un universal, no se sabe de la existencia de ningún hablante
responsable.

61
Ibid. p. 84
62
Ibid.
63
Ibid.
64
Ibid. p. 85
65
Ibid.
 81

“En la medida en que el lenguaje es un hecho social, pertenece a todos y a nadie, y es

esencialmente multívoco.66

Ahora vamos a trabajar el texto de Jorge Lozano y colaboradores. Son

españoles, docentes universitarios. Tengo fotocopiado el índice del libro y el
contenido es increíble. El primer capítulo se denomina “El texto”, el segundo
“Cualificaciones y transformaciones modales”, o sea, todo el capítulo 2 de
análisis de discurso es sobre lógica modal. ¿Se acuerdan? Posible, imposible,
necesario, contingente. Todo el capítulo 2 está dedicado a lógica modal porque
dicen que el sujeto del discurso debe ser establecido siempre a partir de la lógica
modal. Miren dónde encontramos la explicación de por qué Lacan introduce la
lógica modal al psicoanálisis. Capítulo 3, “Sujeto, espacio y tiempo en el
discurso”, ahí están por ejemplo e concepto de enunciación y sujeto textual. Y
el Capítulo 4 es “La acción discursiva”, la pragmática, escuchen: el punto 2 del
capítulo 4 se llama El hacer lo que se dice, y el punto 4, El hacer de lo no dicho.
Vamos a las citas de este libro.
Estos autores utilizan texto y discurso como sinónimos.

“Aproximarse al discurso como objeto supone postular un sujeto productor y una relación
dialógica locutor-interlocutor (autor-lector, etc.).
Lingüísticamente, la noción de sujeto es necesaria para dar cuenta de la transformación
de la lengua en discurso. El sujeto del discurso es así un presupuesto de la teoría
lingüística.67

En la nuestra es hypokeimenon… ¡están hasta las mismas palabras! Dicen que

el sujeto del discurso es un presupuesto de la teoría lingüística y lo que yo tengo
para enseñarles es que es un supuesto de la teoría psicoanalítica. Sólo que los
psicoanalistas no lo dicen más y los analistas de discurso sí.

“Sin embargo, en términos discursivos, desde el punto de vista de la práctica de los

sujetos hablantes, ni la lengua es un sistema unitario ni el sujeto hablante es una entidad
–individuo- dada a priori de su práctica discursiva,…
(…) El discurso es el lugar de construcción de su sujeto. (…)
Hay que señalar la importancia de esta duplicidad en la noción de sujeto que será
considerado tanto productor como producto del discurso al tiempo que su existencia se
presenta, sea como una realidad empírica (…), sea como una construcción teórica…68

Para el psicoanálisis, esta diferencia se perdió. Cuando nosotros decimos

“sujeto” ¿a qué nos referimos? A una persona. ¿Acaso no se dice “un sujeto de
30 años viene a la consulta…”? Si es lacaniano y presenta un caso, no dice que
viene una persona, dice que viene un sujeto… pero ¿qué quiere decir ahí un
sujeto? Creo que se ha perdido hasta la distinción elemental entre quién dice y
el sujeto de lo que se dice. Por ejemplo, ustedes, de verdad ¿le han preguntaron

66
Ibid.
67
Lozano J. y col. Análisis del discurso. Hacia una semiótica de la interacción textual. Capítulo III. Ed. Cátedra
(2004) P. 89
68
Ibid.
 82

a un paciente “¿Y quién lo dice?”? Cuando un paciente dice “Soy una tarada,
una mierda, una estúpida”, ¿tiene que hacerse responsable y pagar caro la
sesión para que deje de quejarse? Como si la persona no hubiera verificado ya
que con el correr del tiempo cada vez le sale más caro quejarse…
Ahora, hay también sujeto –es el Jakobson de Lacan- hay sujeto también como
producto del texto, con lo cual podría ser que uno le pudiera preguntar “Pero
¿quién dice que sos una tarada?”, “Yo”, “Sí, ya escuché que vos decís que sos
una tarada, pero ¿no será que alguien más lo dice?”. ¿Nunca probaron esa
interpretación, maravillosa, que da resultados? “Ah, ahora que lo decís, sí, mi
mamá me dice todo el tiempo que soy una tarada, me dice ‘callate, vos, tarada’”.
Pero el lacaniano ahí dice “no importa que la madre se lo diga, ahora se lo dice
ella a sí misma y se tiene que hacer responsable de lo que dice”, por eso ni lo
preguntan, porque la única clínica que practican es la de que el individuo se haga
responsable y frente a eso es indiferente que se lo diga la madre. Se pierde toda
dimensión del Otro, porque sostienen que no hay Otro. “De la inexistencia del
Otro y sus comités de ética” es un curso de Jacques-Alain Miller dado
conjuntamente con Eric Laurent, muy, muy popular. En psicoanálisis se sostiene
que no hay Otro, por eso el psicoanalista se tiene que quedar callado, para no
dar consistencia a la estúpida imaginación neurótica de que haya Otro. Son
puros individuos que son instancias padecientes del goce corporal y que algo
tienen que hacer con el goce corporal para que eso no duela tanto, pero que
igual va a doler por el malestar en la cultura. Igual va a doler, pero no tanto –el
exceso de goce.

“Lo que aquí nos interesa es el discurso y su sujeto, un sujeto que sólo podemos conocer
por su discurso. De una parte, por cómo se presenta a sí mismo –representación a
menudo falaz, advierten Greimas y Courtés (1979)- y, de otra, como el responsable de
conjunto de operaciones puestas en marcha a lo largo del texto.”69

Vean cómo a ellos también les aparece inmediatamente el concepto de

responsabilidad.

“Este principio representante, cuya imagen reconstruimos al final del recorrido textual,
es el sujeto de la enunciación que, en términos teóricos y metodológicos, no se confunde
con el sujeto empírico (emisor, autor…) que efectivamente haya producido el texto.70

Vean que este es un producto del final de la producción discursiva, que no se

confunde para nada con quien habla. Quien habla es la persona que nos viene
a ver, el individuo, el paciente. El problema es que nosotros deberíamos trabajar
con esta otra noción de sujeto en la dimensión clínica. Ellos lo trabajan sólo en
la lingüística, pero la lingüística no tiene práctica clínica. El análisis de discurso
no tiene práctica clínica ni incide sobre el sufrimiento de nadie. Nosotros, que sí
operamos con el sufrimiento de alguien, hemos claudicado en esta diferencia
que para estos autores son obvias, ya que estoy citando de un libro de
divulgación general, no son tratados científicos propios del gremio. Son
diccionarios, manuales, libros de difusión que enseñan lo elemental.
69
Ibid. pp. 89-90
70
Ibid.
 83

Pregunta: ¿no hay ninguna mención del psicoanálisis en estos textos?

A.E.: en el único lugar donde se lo menciona es un solo renglón donde dice

psicoanálisis y Lacan, en el Diccionario de análisis de discurso de Maingueneau
y Charaudeu, quienes dicen que el impulso al análisis de discurso en Francia
vino por los marxistas (Althusser) y por el psicoanálisis (Lacan), y nada más. Ni
siquiera con la palabra inconsciente, que la usan permanentemente, porque se
ven necesitados de utilizar el concepto de inconsciente muchas veces y ni
siquiera ahí ponen “confrontar…”
Y estos autores no desconocen otras disciplinas, no pueden hacerlo desde el
momento en que trabajan con discurso, porque ellos se consideran cruce de
disciplinas. Sostienen que el análisis de discurso es cruce de disciplinas, y más
saben cuando más disciplinas sean capaces de entrecruzar, o sea, jamás van a
padecer de extraterritorialidad, porque el concepto de discurso los cura de eso.
El problema de leer análisis de discurso es que cada 10 páginas aparecen 60
autores citados. Es la confluencia máxima de un montón de corrientes
lingüísticas, varios tipos de lingüística, sociología, antropología, psicología, etc.
No es que nos dejen afuera, no es ese el problema. Es que nosotros “no
existimos”, como dicen en la cancha. ¿Por qué no existimos? Porque
claudicamos en estos argumentos, no salimos a la calle a decir “hay Otro”. Los
psicoanalistas, que debe ser el gremio más analizado de todos, ¡sostiene que no
hay Otro! Los psicoanalistas no salimos a decir que tenemos una concepción de
sujeto similar a la de ellos, ni proponemos hacer un Congreso sobre sujeto de la
enunciación y trabajar en conjunto con ellos. Y si lo hiciéramos, igual no sería lo
más importante, ya que para el psicoanálisis lo más importante es la pulsión, el
goce, el cuerpo, el goce-Uno, el silencio, el no hay Otro. ¡Para nosotros, si no
hay Otro, entonces no hay análisis de discurso! El análisis de discurso
profundiza todo el tiempo el establecimiento de esos otros en esa polifonía, son
los autores de la polifonía.

De hecho, Miller, en su libro “Lo real y el sentido”71, dice que para Lacan la
esencia del goce es el autismo. Para el psicoanálisis lacaniano, el goce es
masturbatorio. ¿Cómo podría ser que no fuera masturbatorio si no hay Otro? Si
no hay Otro, no queda otra alternativa más que la masturbación. Les advierto
que el “no hay relación sexual” de Lacan, no es que no haya partenaire, sino que
no hay tercero que permita armar una lógica de cuándo hay hombre ni cuándo
hay mujer. O sea: ni el hijo, ni el matrimonio, ni la iglesia, ni el objeto a que cada
uno encuentra en el partenaire –según Lacan- permite establecer un tercero que
arme la relación/proporción que diga qué es un hombre o qué es una mujer. Pero
los lacanianos han convertido el “no hay relación sexual” en que cuando uno
tiene una relación sexual con alguien, en realidad se está masturbando. Y para
eso aprovechan la idea de “no sé del goce del Otro, sólo existe mi goce”, que es
la mentira más garrafal. ¿Cómo pueden los psicoanalistas decir que no hay goce
del Otro incidiendo en mi goce cuando un hombre, con un buen desempeño
sexual, puede concluir que todo fue una porquería porque ella estuvo con cara

71
Miller, J.-A. Lo real y el sentido. Colección Diva. (1990). p. 80
 84

de no haber gozado? Hay hombres que tienen la vida sexual arruinada porque
tras un desempeño ejemplar, ella no obstante refiere no haber gozado. Los
psicoanalistas tenemos un profundo desconocimiento de lo humano, actuamos
como marcianos, porque desconocemos las cosas más elementales y son otros
los que se están haciendo cargo de ellas.

Lacan, ¿trabajó con antropología, filosofía, lingüística, pragmática, análisis de

discurso, topología, el triángulo de Pascal, la serie de Fibonacci, el número de
Oro? ¿Hay autor más polifónico en psicoanálisis que Lacan? Para pensar la
transferencia, ¿usó a Freud, o a Platón? Habiendo sido tan polifónico, ¿cómo
pudimos terminar diciendo que Lacan es el rey del “no hay Otro”? Es cierto que
se peleó con todo el mundo porque tenía un carácter de porquería, pero eso no
tiene nada que ver con que su marca en psicoanálisis haya sido “no hay Otro”.
Hay tantas voces en juego en el Seminario de Lacan, que uno puede pasarse la
vida entera para leer nomás las referencias de todo ese intercambio infernal.
Entonces, no es que los demás nos desconozcan, es que nosotros hemos
terminado diciendo que nadie tiene nada para enseñarnos porque el
psicoanálisis descubrió todo y todo lo que no corresponda a nuestro saber no
nos interesa, y de ahí se sigue: no hay Otro, cada uno de nosotros es un cuerpo,
y lo que nos mueve es lo que está adentro de nuestro cuerpo.
La topología de Lacan –toda ella- ¿no sirve para poner en tela de juicio que el
goce esté adentro del cuerpo? La topología de Lacan sirve para poner en tela de
juicio que las cosas estén adentro. Disuelve el problema del adentro y del afuera
en psicoanálisis. Pero fue inútil.

Un poco más y ya terminamos. Ahora vayamos al sujeto textual. Cuando leí

este capítulo me tranquilicé: porque hace años que me siento loco, loco por ser
el único que habla de estas cosas.

“El enunciador es, como hemos apuntado, lógicamente diferenciable del emisor, en
cuanto éste es una realidad empírica y aquél una construcción textual, autor lógico y
responsable del texto pero también construido por él.72

¿Entienden lo que quiere decir con “responsable del texto pero también
construido por él”? Si su madre siempre dijo que si “a” entonces “b”; ¿por qué si
pasó “a” ella no hizo “b”? ¿Ven cómo usamos la responsabilidad? Primero,
“madre” no es su mamá, es “si su madre siempre dijo”, o sea, lo armamos por
los textos, ¿cuáles textos? Lo que Ud. me contó para que yo tuviera en cuenta,
ya que yo no la conozco a la señora. Pero si me lo contó es para que lo tuviera
en cuenta, ¿o no? Si su mamá decía que si su papá la engañaba ella lo dejaba,
¿por qué cuando se enteró de que tenía una amante no lo dejó? ¿Por qué no
hizo lo que dijo que haría? Si la paciente me dijese “No sé, ¿le pregunto a mi
mamá?”. ¿Qué dirían? Que no hace falta, pero ¿alguna vez habló con su madre
de esto? Si nunca habló, tal vez convenga que hable, tal vez esté bueno que
hable con la madre, pero igualmente lo tenemos que resolver nosotros, porque
este problema surge en este discurso. ¿Qué le podría decir la mamá? “Nena,

72
Ibid. p. 113
 85

yo nunca dije eso”, “Sí lo dijiste”, “Bueno, lo habré dicho… enojada. ¿Estás
segura que lo dije?”. De hecho, ¿estamos seguros de que lo dijo? ¿Hace falta?
No hace falta, porque tiene lógica discursiva. Y la pregunta que estamos
planteando… porque la madre podría decir “Ay, nena, yo tenía 30 años cuando
lo dije, ahora tengo 60, si me separo del imbécil de tu padre, no tengo jubilación,
¿de qué vivo?”. O sea, cómo le vas a venir a preguntar a ésta si fue aquella la
que lo dijo… aquella ¿cuál? La de discurso. No es que se desvanece el problema
de por qué no hizo lo que dijo, es que el sujeto es de discurso.

“Varios autores han advertido de la excesiva simplificación de los conceptos de emisor y

receptor. Greimas y Eco (1979)…”73

¡Miren desde cuándo se sabe que no se puede confundir que quien habla se
tenga que hacer responsable por el contenido de lo que dice! Hace rato ya que
en Occidente se sabe que eso es un desaguisado para el análisis e interpretación
de textos. ¿Qué interpretamos nosotros? Textos. Pues para el análisis de textos
hace rato que se sabe que no se puede hacer responsable a quien habla del
contenido de lo que dice. Si no estamos de acuerdo, al menos tendríamos que
discutirlo.

“Greimas y Eco (1979), desde posiciones diferentes, los diferencian de los sujetos
textuales (enunciador/enunciatario como representantes del sujeto textual o de la
enunciación para Greimas. Autor y Lector Modelo como estrategias textuales para Eco).
En cuanto al enunciador, se ha señalado la necesidad ya apuntada de no confundirlo con
el /yo/ sujeto del enunciado, con el que ocasionalmente se superpone, /yo/ que de hecho
recubre entidades diferentes.”74

El /yo/ puesto entre barras se refiere al deíctico. ¿Ellos tienen que decirnos a
nosotros que /yo/ encubre instancias psíquicas diferentes? ¿Cómo podemos
decir nosotros –si trabajamos con el concepto de instancias- que el sujeto tenga
que hacerse responsable? ¡Ni Freud podría haber dicho eso! Hizo falta el colmo
producido por el movimiento lacaniano –del cual les traje citas por doquier- que
hasta casos de depresión crónica lo tratan con responsabilidad subjetiva.
¿Recuerdan el artículo de Eric Berenger sobre depresión crónica? El título era
“Yo, ¿responsable de mi queja?”. ¿No es muy fuerte? Así nos presentamos
nosotros en sociedad, y Jorge Lozano, Graciela Reyes y otros, leen ese artículo
de Berenger –que es un capo- y ¿qué pueden pensar? ¡Que nos quedamos en
1904! Que todavía no distinguimos entre el sujeto del texto y el sujeto enunciador
del texto, porque creemos que tiene que ver con el yo. Los psicoanalistas
suponen que donde está la partícula /yo/ está el sujeto. Entonces, todo lo que
dijo Lacan es para tirar a la basura, ya que sujeto en lacanés es el nuevo nombre
del yo.

No sé si han recorrido ida y vuelta varios seminarios de Lacan. ¿No les resulta
el colmo del malentendido, que en el lacanismo se haya llegado al punto de hacer
una práctica cuyo único eje sea que el sujeto coincida con el yo? Por eso los
73
Ibid. p. 114
74
Ibid.
 86

psicoanalistas lacanianos intervienen mucho con el “pero Ud. lo dijo”. ¿Es cierto
que lo haya dicho? ¿No se podría probar con un “¿y quién lo dice?”? Me refiero
a la validez, no me refiero a quién se lo dijo, me refiero a otro tipo de
intervenciones analíticas, a las que tienen más que ver con el marco del
fantasma. “Herr Doctor, si eso no funciona, me suicido”, y se suicidó el turco del
que hablaba Freud. ¿Por qué se suicidó? Se suicidó porque no tenía erecciones.
¡Y Freud diciendo “Ud. vió cómo son los turcos”! Si fuese así, ¡no habría turcos!
Porque los hombres muchas veces no tenemos erecciones.

Entonces la propuesta es: ¿qué es psicoanálisis? Psicoanálisis puede ser la

práctica discursiva que hace apoyo en el cuerpo bajo la función del goce; o
psicoanálisis puede ser aquella práctica discursiva que tiene el honor político en
Occidente de ir en contra de la biopolítica. Lo que estoy queriendo decir es que
psicoanálisis puede querer decir muchas cosas. Depende muchísimo de cómo
nosotros nos posicionemos para establecer qué es el psicoanálisis, el
psicoanálisis que nosotros creamos que haya que sostener.

Un punto más. La propuesta de trabajo, ahora ya neta, con un poco más de

herramientas o con un poco más de problemas abiertos, es: ¿será que lo que los
lacanianos dicen de Lacan, es Lacan? No estoy queriendo decir que haya un
Lacan, sino ¿no será que el Lacan que reina es el Lacan producto de una lectura,
por ejemplo, freudokleiniana? ¿No podrá haber otro Lacan en función de cómo
leamos algunos párrafos, cómo reprimamos otros párrafos, y con qué lógica los
vayamos articulando? La propuesta es hacer eso con Lacan, o sea, poner en
tela de juicio la versión reinante, imperante y unívoca de millerianos y
antimillerianos. ¿Cómo puede ser que no haya ningún lacaniano que encuentre
al otro Lacan? Puede ser: a) que no lo haya; sin embargo trabajando los temas
de este curso me encontré con que hay otro Lacan; b) si lo hay, y para decir que
hay otro Lacan hay que establecer qué dice, encontrar los lugares donde lo dice
y con qué lógica lo dice. Y la otra pregunta que nos queda es, si hay dos Lacan,
¿por qué ganó el Lacan milleriano (freudokleiniano)? Lo que les propongo
trabajar no es tanto el problema de por qué impera el Lacan de Miller, sino por
qué es que no hay objeciones. ¿Por qué pasó sin que nadie dijera nada?

Comentario: como decía Mauro, estarían dadas las condiciones de generación

de ese discurso…

A.E.: ahí está. ¿Será que la legalidad del discurso psicoanalítico implicaba que
Lacan fuese torcido hacia donde se torció y que Miller sea necesariamente el
quien diga la verdad del lacanismo? Ahí está, ahí ya ganamos algo, que es otra
forma de pensar, y es salir de la crítica a las personas, o sea, no tiene nada que
ver si era o no era el yerno, si es francés o judío, no importa eso. Yo creo que
efectivamente se trata del problema de la estructura interna del psicoanálisis
como discurso, que habilitó a que ahora, tras 100 años, nos quedáramos sin
clínica.
 87

Bueno, dejamos aquí y retomamos el segundo viernes de mayo, donde

trabajaremos los cuatro discursos como máxima y el concepto de discurso del
Seminario 17.-
 88

Curso de Doctorado - UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 5 – Viernes 11-05-07
“El tiempo que resta” de Giorgio Agamben, por Haydeé Montesano

Haydee Montesano: mi idea para esta clase es la de compartir con ustedes una
articulación de un texto de Giorgio Agamben que pertenece al libro “El tiempo
que resta. Comentario a la Carta a los Romanos”. En principio, para que se
entiendan las razones por las cuales me pareció pertinente proponer este recorte
del libro de Agamben -que además se trata de un autor que es del campo de la
filosofía política- les propongo tomar en cuenta que los desarrollos de Agamben
se abren desde una perspectiva discursiva, que en rasgos generales podemos
decir que se relacionan con los aspectos interrogados en este curso.

Como primera cuestión creo que no es menor plantear que Giorgio Agamben, en
su condición de filósofo, tiene una propuesta respecto de la consideración de la
subjetividad que creo que es de gran interés, al menos para poner en discusión,
o en acuerdos o desacuerdos, su planteo, su definición de la ética, como para
dar una noción -si bien abarcativa pero bastante clara. Para él la ética es aquello
que sólo es posible porque en lo humano, en el hombre, no habría ningún destino
a cumplir: ni biológico, ni social, ni histórico. Estamos entonces en una
concepción de lo humano que se resistiría en alguna medida a ser definido, no
podríamos ubicar, aun en la tensión en que Agamben suele trabajar en distintos
textos, entre viviente y hablante, algo que pueda ser considerado como una
definición que estabilice qué es lo humano, qué es el hombre. A partir de eso,
quisiera llevarlos a poder ubicar en qué punto del recorrido aparece para mí este
texto de Agamben.

Como un planteo general, un planteo de máxima, estoy tratando de armar una

lectura, una investigación, respecto de poder establecer una articulación entre la
operación discursiva y lo que cumpliría condición de necesidad para el
psicoanálisis: un padecer que pone en marcha una demanda de tratamiento.
Desde ya aclaro que este propósito no es el que pienso que podamos llegar a
construir en esta presentación de hoy, más bien lo que quiero proponerles es
que este trabajo para hoy sería un aspecto, un ítem en esa dirección.

Por otro lado, creo también que es de interés señalar que trabajar con un autor
ajeno al campo del psicoanálisis –si bien Agamben tiene su perspectiva respecto
del psicoanálisis, no es porque lo desarrolle en extenso o en muchos libros, pero
las pocas menciones que ubican algún comentario sobre el psicoanálisis nos
permite pensar que tiene una lectura y recorrido sobre Freud y Lacan que le
permiten una posición crítica muy pertinente- para que tengan alguna idea, para
Agamben la posibilidad de que el psicoanálisis no se convierta en una psicología
es por la maniobra lacaniana de instrumentar el lenguaje. Esto lo menciona en
“Infancia e historia”. También en ese texto hay una lectura de Agamben sobre
el inconsciente, que lo propone como un síntoma de la modernidad, en el sentido
de que no hay discurso moderno que pueda dar cuenta de la experiencia en el
hombre. Esta idea de la experiencia como expropiada al hombre moderno a
 89

partir de la ciencia, y el reemplazo o el corrimiento de lo que es la experiencia

vivible para alguien, pasa a tomar el estatuto de experimento a partir de la ciencia
moderna. Él lee entonces al inconsciente como síntoma de la modernidad, allí
donde se expresa algo del orden de cierto malestar por la expropiación de la
experiencia.
Me parece que es de interés que vayamos mechando la posición de Agamben,
insisto, hace algún otro comentario sobre la maniobra inteligente de Lacan –
como dice él-, respecto de Hegel con el amo y el esclavo, donde ahí sitúa
Agamben el tema del objeto a, o sea, que sabemos también que Agamben tiene
idea de la existencia del objeto a.

Una aclaración: en “Estancias”, cuando Agamben habla de las experiencias de

palabra, que yo pensé que ahí incluiría al psicoanálisis, no lo incluye, habla solo
de la filosofía y la poesía. Por otro lado, uno podría decir que en Agamben la
categoría de experiencia no sería algo menor, algo tan general, y si en otro lado
ubicó que el inconsciente es síntoma… habría que ver.

Volviendo al marco que también quiero plantear para hoy, además de ese
objetivo a largo plazo que les decía, me interesaba situar dos nociones como
para poder darle marco al texto que vamos a trabajar hoy. Una sería, casi
retomando una idea que se ha ido construyendo en los distintos cursos que ha
dado Alfredo, que sería plantear que la posibilidad de operar discursivamente
permite hacer caer la idea de aparato psíquico, como cuestión epistémica. ¿En
qué sentido? En que el aparato psíquico pareciera que inevitablemente nos lleva
a un registro de la subjetividad que sólo pasa a ser pensable bajo la condición
de individuo, y además con un criterio de localización espacial al interior, en una
interioridad. Mientras que la posibilidad de lo discursivo, claramente nos permite
pensar la noción de lazo, la noción de relación, cierto orden de red, donde queda
desdibujada la condición del Uno del individuo, y en todo caso sabemos que es
posible entramar, ya sea lo transgeneracional, las distintas posibilidades de lo
discursivo; además la espacialidad topográfica queda cuestionada en la idea de
“lugar”, pero en tanto lugar ligado al discurso. Sería entonces esa una de las
ideas, y por otra parte, como el otro punto de contexto, serían dos frases que
están presentes en la primera clase del Seminario 16, “De un Otro al otro”. Sería
interesante ubicar que cuando Miller establece el texto de la edición en francés,
además de llamar a esta primera clase como “Introducción”, cosa que a mí no
me genera desacuerdo porque es una clase en la que parece estar altamente
condensado lo que después se va a ir desplegando, y parece que allí hay
ubicados muchos temas que luego se retoman en las otras clases; pero Miller
escoge un título y es: “La esencia de la teoría psicoanalítica es la de ser un
discurso sin palabras”. Esa frase queda puesta allí como titulando esa primera
clase o Introducción, y me interesa, la había ubicado aún antes de ver el
Seminario en francés, porque me había resaltado respecto de otra construcción
que va a aparecer unos párrafos más adelante, no sé si recuerdan ese momento
en que Lacan hace alusión a los rollos del Mar Muerto y al pote de mostaza en
el que vuelve a traer este punto crucial que tiene que ver con el significante y no
con los significados, y en ese párrafo termina concluyendo sobre la importancia
del significante y dice:
 90

“El hecho que sea en potes que hayamos encontrado los manuscritos del Mar Muerto,
está hecho para hacernos sentir que no es el significado lo que está en el interior, es muy
precisamente el significante y que es a él a lo que debemos atender cuando se trata de
aquello que nos importa, a saber: la relación del discurso y la palabra en la eficiencia
analítica”.
Y me parece importante poner en tensión estas frases. No quisiera suponer -
más allá de que tal vez la mala intención me podría llevar a hacerlo- que se
podría hacer una lectura tan mezquina de “discurso sin palabras” aludiendo a un
problema de silencio, de contraponer o de interpretar allí una posición silenciosa
por parte del analista. Entiendo que ya con pasar al Seminario 17 donde la frase
vuelve a quedar retomada en la primera clase por Lacan, donde hay una
explicitación o al menos un avance sobre lo que significa empezar a pesar la
función misma del discurso, y en esa construcción de relaciones estables, que
hacen a la condición de lo discursivo, él comenta que en alguna medida la
palabra tendría cierta modalidad de lo ocasional. Entonces, frente a las
relaciones estables y a la palabra pensada en términos de lo ocasional, es allí
donde él pareciera que acentuara esta condición de lo esencial en la teoría
psicoanalítica como un discurso sin palabras.

Ahora, me parece que en algún punto esa frase tiene que quedar tomada
respecto de la otra, de la relación entre el discurso y la palabra, atendiendo a la
condición, al valor del trabajo con el significante. Como si dijéramos algo tan
básico como que trabajamos en un punto donde habrá palabras y haremos algo
con ellas, y en este sentido es que me pareció que este libro de Agamben, que
les cuento que lo empecé a trabajar hace unos cuantos meses, ni siquiera con
la idea de ubicarlo dentro de este campo de investigación, es cierto que muchas
veces uno lee bajo ciertas condiciones, con preguntas que están allí y algún buen
texto puede empezar a responderlas; pero me parecía que el trabajo con este
texto tiene algunas posibilidades ventajosas.
Primero, que como él va a trabajar con palabras, pareciera que podemos ver en
cierta forma, cierto acto, cierta posibilidad de ubicar cómo es posible relacionar
palabra y discurso. Y por otra parte, porque más allá de estas relaciones
estables con las que Lacan va a hacer su construcción de los cuatro discursos,
hay también ciertas categorías lógicas que trabaja Agamben, que me parece que
nos permiten ubicar aquello que más allá de enunciados fehacientemente
pronunciados, nos permiten ubicar ese “tener lugar”, ese “estar allí”, más en
condición de categorías que hacen a lo discursivo.

Para empezar a trabajar con el libro, creo que es importante ubicarlos respecto
de qué se trata. Es un trabajo que hace Agamben con la Carta de San Pablo a
los Romanos. Y lo hace con un fin que él plantea muy claramente y es recuperar
de los textos de Pablo el “evento mesiánico”. Evento mesiánico, que trae a
cuento el problema del tiempo, del tiempo mesiánico. Y que les aclaro que para
acomodar el problema del Mesías, no me resultó fácil, no me sigue resultando
muy sencillo, e hice un trabajo minucioso para poder ubicar claramente cuál es
el trabajo que hace Agamben con esto. Rápidamente uno advierte que no es un
trabajo religioso o de lectura de lo religioso en el sentido teológico, sino más
 91

bien que en esa insistencia que él trae de rescatar el acontecimiento, el elemento

mesiánico, se puede advertir que esto implica cierta lógica de la subjetividad que
afecta la condición, la noción de tiempo, claramente también la idea de lo
universal, y el problema de la identidad como lo idéntico a sí mismo.

En algún momento, en este trabajo de Agamben, que lo organiza en 6 jornadas,

que son el registro de una serie de seminarios que él dio sobre el tema y que le
permiten volcar en este texto ese trabajo e incluir el intercambio con quienes
asistieron a ese seminario; le permite también rastrear en un camino entre
filológico y del campo semántico, cómo se fue produciendo lo que llamaríamos
la secularización de términos técnicos de Pablo, que uno va viendo en el trabajo
que hace Agamben, cómo están puestos en desarrollos filosóficos o políticos y
que a nadie lo alteraría leerlos o a nadie se le ocurriría que tienen en realidad un
origen religioso, pero sin embargo, si la maniobra es la secularización, queda
extraído de ese campo de la religiosidad.

Y lo que a mí me sorprende –por ignorancia o falta de lectura de textos filosóficos

o políticos- es cómo está presente en muchos autores –desde Heidegger, Marx,
Weber, Benjamin- me preguntaba por dónde pasaría también cierto rastro en
Lacan, si bien Lacan hace una mención explícita a esta Carta de Pablo en el
escrito sobre criminología, cuando habla del problema de que la ley es la que
instaura el pecado, porque una de las cuestiones más discutidas respecto de
Pablo es esta cuestión de la ley.

Algo que me generó cierta interrogación al ver el peso que los textos de Pablo
parecieran tener sobre las construcciones en la cultura, me remití un poco a
aquel otro trabajo sobre el autor que presenté en un curso anterior, y es esa
distinción que hace Foucault sobre los fundadores de discurso –entre los que
ubica a Marx y a Freud- y que excluye especialmente a los textos religiosos
canónicos. Y pensé que en ese sentido, Pablo es un autor raro, porque si bien
uno diría que está en relación a esta condición de texto canónico religioso, sin
embargo, en lo que va a hacer hincapié Agamben es en que él no coincide en
suponer que Pablo sea fundador de una nueva religión, sino que en todo caso
la operación de la sinagoga y de la iglesia católica ha sido dejar por fuera o tapar
lo que realmente está en juego en los textos de Pablo y que es el evento
mesiánico. En ese sentido, me abría una duda respecto de esta condición de si
funcionaría o no como un fundador de discurso, viendo todas estas condiciones
no claramente explicitadas pero que funcionan como influencia fuerte en otros
autores.

Una cuestión que me interesa señalar es la metodología con la que va a trabajar

Agamben estos textos, mejor dicho, Agamben sólo va a trabajar el primer
versículo de la Carta a los Romanos, o sea, un total de diez palabras. Pero ¿bajo
qué condición, por qué? Él dice que es un trabajo humilde, desde el punto de
vista de ser la búsqueda de un filósofo para restituir en estos textos el evento
mesiánico; sin embargo, lo que permite o lo que para él es pertinente recortar -
en sólo diez palabras- el trabajo con todo un texto, es lo que él llama la
recapitulación. Que en realidad es un término, la recapitulación, que pertenece
 92

a la lógica de la operación del tiempo mesiánico, y para que nos quede claro de
entrada, es indispensable el despliegue de todo el texto paulino, para luego ir a
recuperar en la operación de estos diez términos toda una lógica que queda en
tensión con el texto total. O sea, no es una extracción de diez palabras, sino que
alude a lo que esas diez palabras recapitulan de la lógica general de todo el
texto.

Les comento que no me voy a detener en cada una de las diez palabras, no estoy
en condiciones de hacerlo, y se nos escaparía la posibilidad de generar un
trabajo de interés específico para nosotros, pero que en algunas circunstancias
voy a tener que referirme a alguna de ellas que no son puntualmente las que voy
a trabajar, pero que si no procedemos así, no permiten ubicar la lógica para llegar
a determinadas categorías discursivas que me interesa que veamos.

Comenzamos con lo que es el trabajo de la segunda jornada. En la primera

jornada hay toda una disquisición respecto del problema del nombre propio de
Pablo. Hay datos también de interés, como ser la ubicación de Pablo respecto
de los otros evangelistas y sus evangelios, Pablo es el único que escribe sus
textos en griego, en un judeo-griego, a diferencia de los otros que fueron escritos
en arameo y fueron traducidos al griego, con todo lo que esto significa, según
Agamben, de lo que ha incluido elementos de incomprensión o interpretación
errada de los términos que utiliza Pablo y por eso se empieza a generar todo un
camino donde va quedando eludido lo principal, y este tránsito entre las
traducciones y los comentarios van generando este desencuentro con lo
esencial.

Hay una cuestión en relación a una afirmación tajante que hace Agamben en esa
primera jornada, porque ubica el problema de los nombres propios, respecto al
nombre propio de Pablo, y también de Jesús como Cristo-Jesús. Les confieso
que hasta ese momento yo pensaba que Cristo-Jesús era nombre propio, pero
el único nombre propio en juego es Jesús, ya que Cristo es la traducción griega
del término Mesías, tomado del hebreo. Y Agamben dice que a partir del tiempo
mesiánico, ningún nombre propio es nombre propio, el tiempo mesiánico separa
al portador de su nombre, todos tendríamos que replantearnos algo así como
que el nombre propio no es ese que recibimos al nacer, se torna un
sobrenombre. No nos detendremos en eso puntualmente, sólo menciono que
cierta lógica de “separación” que rompe la idea de lo “propio”, será retomada más
adelante.

En la segunda jornada, Agamben va a trabajar con el término kletós, que quiere

decir “llamada” o “vocación”. Tiene derivaciones fundamentales, al punto de
llegar a constituir la idea de la comunidad mesiánica, pero vamos a ubicar
algunos aspectos de este problema de la llamada o vocación. Porque acá surge
uno de los primeros movimientos de secularización, que pasan a llevar la
vocación o llamado mesiánico, a su derivación de profesión mundana. Queda
equiparado, al ser tomado del término religioso del llamado del Mesías, a la
condición –que introduce la traducción al alemán, que realiza Lutero, quien utiliza
el término alemán beruf que hace alusión a la profesión mundana- a aquella
 93

actividad en la que alguien se reconoce en el hacer de una profesión. Ahora, el

trabajo más fuerte en este sentido de la secularización es de Max Weber, cuando
trabaja con la ética del protestantismo, en la que el tema de la acumulación de
ganancias es considerado un bien. Allí comienza esta condición de orden ético,
donde empieza entonces a articularse lo religioso y la profesión mundana con el
efecto de producir ganancia de bienes. En este sentido, la vocación arrastra su
origen religioso conjugado en la acumulación de ganancias como un bien ligado
a la religiosidad. ¿Por qué nos interesa marcar esto? Porque ahí aparece el
primer llamado de atención que hace Agamben respecto de esta lectura y de
este movimiento que ha tenido el término kletós, porque dice Agamben que ahí
lo que queda perdido es un término de Pablo que es el “hos me” o “como no”.
“Como no”, que no alude a ninguna condición comparativa, no es el “como” que
se usa en “esto, como tal otra cosa” sino que es un término que produce tensión
al interior del mismo término, por ejemplo, uno de los momentos de la Carta de
Pablo dice “los que lloran como no llorando, los que ríen como no riendo, los que
tienen esposa como no teniendo…” Entonces, a lo que alude Agamben es a que
este “como no”, trabaja directamente sobre la condición, por ejemplo. del llanto,
y lo lleva a un punto donde no podría ser planteada como una noción, digamos,
de estar destinado a eso, o de quedar estabilizado siendo eso, sino que lo que
va a introducir es esta condición de no ser del todo así.

Me interesa empezar ya a traer este registro de lo que empieza a pasar con lo

que continúa después, que es un corrimiento constante de lo que podríamos
llamar como lo idéntico a sí mismo –recordemos aquí el tema del “nombre
propio”- y cómo empieza a operar cierta condición de resto. Pero observen que
al quedar desconocido u obviado este “como no”, esta posibilidad de no producir
destino como condición inamovible, se pierde el registro paulino. Para que la
ubiquemos, Agamben la compara con la institución jurídica de la ficción, no en el
sentido de lo que es presunción de algo, en el sentido de presumir algo que tal
vez fuera incierto; sino que es una maniobra que opera con algo que
jurídicamente está establecido y que necesita una condición, por ejemplo: en la
antigua Roma, quien era esclavo no podía legar sus bienes. Si bien era raro que
un esclavo tuviera bienes, podría ser que un ciudadano libre pasara a ser esclavo
y en ese caso perdía la condición de legar. Pero la institución jurídica de la
ficción era la que permitía por ejemplo decir, “como si no fuera esclavo” y volvía
a restituir un acto jurídico basado en esta ficción.

Lo que ahora nos interesa es leer cómo Agamben va a ir rastreando que ese
“como no”, al quedar ligado a otro término que está en las Cartas de Pablo y que
es cierta condición de nulificación, quiere decir que los que lloran “como no
llorando”, si se lo toma con un registro de lo mesiánico, en tanto fin de los
tiempos, en cuanto llega el Mesías y se terminan los tiempos, o sea, el evento
escatológico, del final, esto empieza a tomar otra orientación, otro criterio. ¿Por
qué? Porque en realidad lo que produce es casi un vaciamiento de cualquier
sentido posible de cierto hacer mundano, queda nulificado respecto de ese punto
final. Aún digo, más allá de la expectativa que pudiera representar en alguna
medida esta condición del final de los tiempos como una vida mejor. Pero lo que
vamos a ubicar ahora es cómo empieza a trabajar esto más del lado de instalarse
 94

en posiciones nihilistas, de una condición escatológica, pero que no plantea el

porvenir en el sentido auspicioso sino que pasa a vaciar de sentido el hacer
mundano.

Y nos reserva Agamben la posibilidad de comentar cómo el “como si” ha

reemplazado el “como no”, tal como ha sido tomado por la psiquiatría, con esa
ubicación nosográfica de cuadros poco precisos que a veces aparecen como los
borderline, los “como si, pero no” y que Agamben lo cuestiona claramente, y que
en todo caso, todo este pasaje al “como si” está en relación a las distintas
interpretaciones que se empiezan a correr del verdadero punto del “como no”, y
en alguna medida cómo de este término kletós se empieza a derivar la noción
de clesis, ligado al orden de clase, que empieza a ubicar en relación a este
llamado, a esta vocación, al armado de la comunidad mesiánica; en este punto
hay un desarrollo interesantísimo que hace respecto de cómo esto queda
secularizado en Marx en una suerte de equiparación entre la comunidad
mesiánica y proletariado.
En definitiva, toda esta condición de lo que implica el armado de la comunidad
en relación a un cierto fin, a un cierto propósito, es retomado por otros filósofos,
por ejemplo, Adorno. Adorno hace clara alusión a la cuestión mesiánica y trabaja
un planteo de la filosofía como habiendo fracasado en su fin, se los voy a leer,
dice:

“La filosofía, que sólo podría justificarse por la desesperación, sería la tentativa de
considerar todas las cosas como si se presentaran a sí mismas desde el punto de vista de
la redención.”

O sea, hay una utilización del “como si” ligado al problema de esta idea de
justificarse la filosofía en el orden de cierta desesperación, pero que plantea
desde Adorno, una consideración del fracaso que la filosofía ha tenido respecto
de esta posibilidad de lograr un cierto fin. Ahora, toda esta modalidad en Adorno,
donde hay una construcción de lo que no alcanza a cubrir o cumplir con su fin,
empieza a situar algo del orden de lo que sería irreparable. Y aquí aparece una
categoría en lo discursivo, señalada por Agamben, que es cierta maniobra o
manejo de un tiempo, un modo del tiempo verbal, digo, porque estaría en relación
a cierta construcción de la temporalidad de los verbos- pero que toma como
modo el impotencial. ¿Por qué “impotencial”? Porque deja de tener potencia a
futuro y algo queda tomado, dicho, conjugado en un modo de lo que instala lo
irreparable. Lo que no pudiendo cumplir con su fin, con su finalidad, queda
puesto, como incrustado en una condición de irreparable.

Ahora, según Agamben, toda la filosofía de Adorno queda ubicada en esta forma,
en esta manera discursiva de lo impotencial. Esto lo lleva a Agamben a ubicar
una noción vinculada a la contingencia, porque el fracaso en juego está
planteado como contingente, en este fracaso de la filosofía en su finalidad se
piensa en un hecho contingente. Algo que no necesariamente tenía que
acontecer y al acontecer parece determinar que ya no hay posibilidad de cumplir
con un fin. Esto lo lleva a Agamben a proponer que en estas posiciones, en
estos movimientos que han llevado del “como no” paulino, a esa construcción
 95

del “como si” tomado en una modalidad que empieza a corresponderse con cierto
peso del nihilismo, que instala la idea de lo irreparable accionado por lo
contingente, justifica para Agamben proponer la puesta en relación de la
categoría de la “exigencia”. Y dice que a las categorías habituales que son: la
posibilidad, la imposibilidad, la necesidad y la contingencia, habría que
acompañarlas con una categoría filosófica que en general está olvidada y que
es la exigencia.

Posibilidad / Imposibilidad
Necesidad / Contingencia

Exigencia → lo inolvidable

Espero que puedan ir siguiéndolo, ya que se trata de un encadenamiento que va

progresando en una dirección, y que esta condición de exigencia se articula o se
relaciona, para Agamben, con lo que exige ser inolvidable, lo inolvidable, en tanto
aquello que está tomado en la lógica del movimiento de lo que ha fracasado.
¿Qué podría decir? Que por una parte, si lo que empieza a suscitarse en relación
a la posibilidad de existir o no existir de algo, o mejor dicho, de aquello que existe,
de poder tener posibilidad o quedar como imposible, empieza a trabajar, según
Agamben, esta otra categoría que es lo que exige ser posible, en ese punto es
su condición de inolvidable, para decirlo de un modo rápido, que no se olvide es
el factor que lo detenta como posible. Les leo, para poder precisar mejor lo que
acabo de decir, porque es algo que él le discute a Leibniz respecto de las
posibilidades de existencia, dice:

“Todo existente exige su propia posibilidad. Exige llegar a ser posible. La exigencia es
una relación entre lo que es o ha sido y su posibilidad.”

¿Y por qué respecto de lo inolvidable? Lo inolvidable entendido no en términos

de lo que podríamos pensar como el juego entre la memoria y el olvido, como
manifestaciones pensables bajo criterios de acción psicológica, como hecho de
memoria o de recuerdo. Para Agamben lo inolvidable es aquel núcleo que puede
estar presente siempre en condición de inolvidable, aquello que se exige como
inolvidable. Les leo la cita:

“Existen una fuerza y una operación del olvido que no pueden ser medidas en términos
de memoria conciente ni acumuladas como saber, pero cuya insistencia determina el
rango de todo saber y de todo conocimiento. Lo que exige lo perdido no es el ser
recordado o conmemorado sino el permanecer en nosotros y con nosotros en cuanto
olvidado, en cuanto perdido y únicamente por ello como inolvidable.”

Ahora, para Agamben esta condición de lo inolvidable es lo que hace posible que
una tradición sea transmisible y que la historia sea historizable. Porque empieza
a comprometer algo que se va a situar respecto de lo que es posible o imposible.
Aquí se remite a Freud, y dice que si la operación que hacemos con aquello que
 96

se exige como inolvidable es la del rechazo, dice que aparece como un Golem
silencioso que va a traer un efecto perverso o maligno, como para ser gráfico; y
que lo remite no solo a lo colectivo, a lo social, sino también como cuestión de
lo particular. Y él acá toma de Freud lo que Freud llamaba el retorno de lo
rechazado. Utiliza el término “rechazado”, es decir, el retorno de lo imposible
como tal. Pero ¿a qué se refiere? A que si lo que opera allí con esto que exige
ser inolvidable es el rechazo, lo que va a constituirse es en el punto de lo
imposible. Y en este sentido, me parece que empieza a introducirse el problema
de la temporalidad, de cierto registro de la temporalidad en lo discursivo, pero no
de un tiempo que funcione como una linealidad de lo que es pasado-presente-
futuro, sino que se empieza a ubicar algo que tiene vigencia en relación a otras
operaciones lógicas, y dejamos un poco el problema del tiempo para poder
articular otras categorías para llegar a plantearlo y retomar esto.

Ahora, lo que se pone en juego, que es lo que trabaja en la tercera jornada, es

el “aphorismenos”, que quiere decir “separado”. Acá empieza tal vez uno de los
asuntos más discutidos, más tomados respecto de la figura de Pablo, que es el
problema de la separación o división, y en este sentido, Agamben hace lugar al
hecho de que el primer asunto de lo separado que aparece en Pablo es su
condición de fariseo. Pablo era parte de la comunidad judía, pero él formaba
parte del grupo de los fariseos, que se distinguían con una condición de
separados del resto, en la medida en que sostenían un lugar de resguardo de la
Torá, de la Torá escrita en relación a una Torá oral; tal vez, esta mención que
hace Pablo de sí mismo como el separado, en tanto fariseo, calcula Agamben
que ha traído dificultades para comprender a qué se refiere Pablo cuando sitúa
la separación que recae sobre la división de la ley. ¿Por qué? Les decía que en
este punto surgen estos temas que son los más clásicos en el debate o en lo que
se toma como debate respecto de la posición de Pablo, de los textos de Pablo,
y que es el tema de la ley, el tema del universal, y si lo que surge como producto
de la división o separación son entidades idénticas o iguales entre sí y consigo
mismas. En ese sentido, Agamben discute con Badiou y no acuerda con la
lectura que él hace. Lo vamos a ir ubicando.

Estaríamos partiendo de una primera división que opera la ley, la ley primera,
que es la que parte al conjunto de los hombres bajo la condición de Pueblo
Elegido, entre judíos y no judíos o gentiles. Cualquiera de estas dos partes es
un subconjunto de un total posible que serían los hombres. Y a su vez, cada uno
de ellos tiene un cierto registro de totalidad. Ahora, a partir de lo que para Pablo
funciona como la ley mesiánica, ley que divide la operación de la ley primera, ya
la condición de judío o no judío empieza a desestabilizarse, porque aparece otra
división, que es la de: según la carne o según el espíritu (o soplo), que ubicaría
la condición de lo manifiesto (carne) y de lo no manifiesto (espíritu o soplo).
Insisto, es a partir de la ley mesiánica que Pablo introduce este problema que
opera respecto de la primera gran división de la ley. Pasa lo mismo con los no
judíos: podrían ser según la carne o según el espíritu. Esta operación de división,
la señala Agamben no como siendo una división que tiene un objeto sino que la
división recae sobre la división misma. Que la división paulina lo que hace es
dividir la división, establecer un corte allí. ¿Por qué? Porque dice Agamben que
 97

hay, por ejemplo en Nicolás de Cusa, una construcción lógica basada en los
textos de Pablo, que es cuando él trabaja el tema de la identidad tomando A y
no A, dice que puede aplicar una modalidad lógica que Agamben ubica como
intuitiva, que trae una tercera posibilidad: tenemos “A”, tenemos “no A”, y
podemos tener “no no A”, que es una doble negación que no estaría anulándose
y reenviando esta A a ser aquella primera, se entiende que es una tercera
modalidad que instrumenta una condición en la que ya “no no A” no se
corresponde con ninguna de las otras dos. Agamben dice que esa es, en todo
caso, la operación de Pablo, que ya acá en judíos y no judíos, aparece el “no no
judíos” en referencia entonces a esta otra partición que divide a la primera gran
división. Es lo que para Agamben permite trabajar la idea y el registro de un
resto. Dice Agamben que de esta manera lo que introduce la división en la
división es la noción de un resto que claramente no es numérico, no es
sustancial, pero que en todo caso lo que hace es operar con la imposibilidad de
que el pueblo judío o cualquier pueblo –no judío- ya no va a poder coincidir
consigo mismo. Porque en esta inclusión, en esta introducción de un resto, ya
nada podría coincidir consigo mismo. Entiendo que en alguna medida es otra
manera, otro lugar donde se va maniobrando, donde se puede ir manifestando
esta idea que ya introducía con el “como no”, aquello que pone en tensión a algo
consigo mismo en el punto de romper cualquier registro de lo que sería en sí
mismo.

Judíos No judíos

Carne / espíritu Carne / espíritu

No no judíos No no judíos

Resto

Alfredo Eidelsztein: los “no no judíos” de ambos lados, ¿quedan equiparados?

Haydeé M.: le estuve dando vueltas a la cuestión, mi facilidad con la lógica no

es mucha, y trataba de ubicar y me parece que es el modo en que él escribe el
resto, y cómo entonces el resto queda en cualquiera de los dos subjconjuntos,
en ese sentido. Y esto impide cualquier idea de aquello que pueda coincidir
consigo mismo al punto –y es acá cuando entra en discusión con los planteos de
Badiou- aún con lo que estaría absolutamente reñido con esta propuesta y que
es el universalismo moderno. Porque recuerden que cuando hablamos de
universalismo moderno hablamos de Revolución Francesa, o sea, la idea que
decanta allí es la de un hombre universal, que en última instancia resiste
 98

cualquier división, cualquier separación, cualquier distinción o diferencia, porque

de última, siempre se encuentra ese lugar no divisible y que es común a todos.
Entonces, estabiliza allí un registro del hombre, de lo humano como aquello que
sería en alguna medida ese lugar que queda más allá de cualquier diferencia
que se quiera instrumentar. Retoma una frase de Blanchot que es muy linda
como para ilustrar esto y que me parece que es muy interesante, dice:

“Blanchot ha escrito en cierta ocasión que el hombre es el indestructible que puede ser
infinitamente destruido. Reflexionen en la estructura paradójica e implícita en esta
formulación, si el hombre es el indestructible que puede ser infinitamente destruido, ello
significa que no existe una esencia humana que pueda destruirse o volver a encontrarse,
sino que el hombre es un ser que tiene una carencia infinita en sí mismo, que está siempre
dividido en sí mismo. Pero si el hombre es lo que puede ser infinitamente destruido, eso
significa también que queda siempre algo en esa destrucción, y más allá de ella, que el
hombre es ese resto.”

Insisto en que no se trata de un resto que pueda ser planteado de manera

numérica o que indique una condición sustancial, tomando el contexto de la
posición teórica de Agamben en toda su obra, diría que no es que se pueda
pensar al resto como el viviente, lo biológico o algo de esas características.

Retomando, entonces, el propósito de ubicar la articulación entre algunas

construcciones lingüísticas y el discurso, vamos a introducir el problema del
tiempo, sin olvidar que partimos de una lógica que jamás apostaría situar algo
como idéntico a sí mismo. Es habiendo introducido la noción de resto con la que
vamos a entrar en el problema del tiempo. Una primera mención es que
tradicionalmente se ha ubicado la noción de tiempo mesiánico como un tiempo
que se instrumenta con un inicio dado por la Creación y concluye con la llegada
del Mesías, que funcionaría como el Fin de los Tiempos. De este modo, según
dónde se establezca el corte, que sería el presente, se organiza una idea de
pasado y de futuro:

pasado futuro
| | | fin de los tiempos
presente

Ahora, para Agamben, lo que se puede leer respecto del tiempo mesiánico según
lo plantea Pablo, queda más en relación al registro de un resto. Porque no sería
posible pensar la condición del tiempo calculando al Mesías que va a venir, o
como dice un autor, es tan complejo vivir con el Mesías por venir como
cargándolo en las espaldas porque ya vino; pareciera que el registro del tiempo
mesiánico que intenta rescatar Agamben de los textos de Pablo, es el de un
registro del tiempo dentro del tiempo, que es el tiempo mesiánico. ¿Cómo llega
a ubicar esto?
 99

Para seguir la lógica que responderá a esta pregunta vamos a detenernos en el

esquema clásico de la idea del tiempo, que nos remite a una forma de la
representación del tiempo, es la que habitualmente tendemos a hacer, que se
organiza como representación espacial del tiempo, remarco la condición de ser
una representación espacial. Para revisar esto, Agamben cita a un lingüista,
Gustave Guillaume, que es el mismo que cita Lacan en el Seminario 15, Clase
5, donde trabaja una frase para hablar del imperfecto y que dice “un minuto más
y la bomba ya habría explotado”, es el mismo lingüista. Es de finales del Siglo
XIX, uno de sus trabajos fundamentales es el que se refiere a poder establecer
cómo se produce la representación del tiempo, porque él advertía un desajuste
en cuanto se intenta representar el tiempo en lo espacial, en un esquema
espacial, y él decía que en todo caso esta construcción (pasado-presente-futuro)
no nos sirve porque no permite entender cómo el pensamiento construye, porque
esta representación es la de un tiempo ya construido, ¿en qué sentido? En que
es una línea que ya trae lo completado, lo construido, eso ya es perfecto, perfecto
en el sentido de que no sabemos cómo se constituye. Este lingüista trabaja con
las nociones de acto y potencia aristotélicas. Entonces sí le interesaba tratar de
registrar cómo es que se construye una representación del tiempo. Hay que
aclarar que él lo toma en relación al pensamiento y la construcción del tiempo en
los verbos, el libro que cita Agamben es “Tiempos y verbos”, pero no pude
encontrarlo ni en francés ni en castellano, aparece en algunas citas en algunas
monografías. Me hubiera gustado poder encontrarlo y tener una lectura más
amplia. Por el momento tomo lo que Agamben nos trae.

Entonces, bajo esta condición –decía Guillaume- esto no funciona para entender
cómo se construye la temporalidad, claramente en relación al campo subjetivo,
porque esta representación espacial nada dice de la posibilidad de la inclusión
subjetiva respecto de una temporalidad. Entonces Guillaume introduce una
noción que es la de tiempo operativo de la lengua. Dice que el tiempo operativo
es aquél que necesariamente transcurre desde que algo del orden de lo que
puede ser pensado pasa a quedar en la instancia de lo hablado, de la lengua, y
de la construcción del tiempo verbal como representación. Arma lo que
Agamben dice que es algo así como una posibilidad de generar algo
tridimensional respecto de esta linealidad del tiempo, y tal vez la definición
escueta de tiempo operativo sea: el tiempo que la mente emplea para realizar
una imagen-tiempo que es la ubicación espacial de esa representación temporal
(pasado-presente-futuro). Dice entonces que esa construcción, ese tiempo
operativo, permite ubicar lo que sería una cronogénesis, que es un proceso
donde se puede advertir la formación de la representación del tiempo, que por
más breve que sea, tampoco siquiera se trata de medirla en cuanto segundos o
fracciones de segundo; sino en que esto va a traer un registro de lo que no es
una coincidencia, lo que trae cierta incongruencia, discontinuidad, un punto
donde esta linealidad del tiempo como representación no es suficiente, y
entiendo yo que no es suficiente tampoco para pensar cierto orden de lo subjetivo
allí.

Ahora, ¿para qué le importa a Agamben traer el tiempo operativo de Guillaume,

por qué le parece que es valioso? No tanto por esta maniobra que ubica lo
 100

lingüístico, sino que en todo caso es la posibilidad de propiciar la teoría de la

enunciación de Benveniste. Porque es ahí donde habría un pasaje a la
enunciación como acto discursivo. Donde esta idea del tiempo operativo le
permite también a Benveniste ubicar que la lengua puede hablar, o mejor dicho,
que la lengua puede referirse a cierto orden del tiempo, de la construcción del
tiempo. Y en este sentido empieza a funcionar como un tiempo que es un tiempo
incluido en la propia temporalidad, no es un tiempo que circule por otro lado, que
quede por fuera. Y en ese movimiento de la enunciación que también tomaría
este registro de lo que necesita de un tiempo operativo, y, si para Benveniste la
enunciación es condición también de constitución subjetiva, empieza a producir
el registro de una subjetividad que, respecto de un pensamiento y también de
una conciencia, que no permite construirse con una coincidencia consigo misma.
Nuevamente, la idea del resto en ese sentido, operando ahora con la
temporalidad en lo discursivo.

Lo que les planteaba era que este registro del tiempo mesiánico, que en definitiva
todo este desarrollo que hace Agamben respecto de la teoría de la enunciación
y la inclusión de este tiempo operativo para mostrar lo discontinuo, lo
incongruente, el punto de incongruencia que no es ajeno a la constitución de la
subjetividad; involucran un tiempo dentro del tiempo que funcionaría al modo de
lo que luego él diferencia como el cronos y el kairós. Cronos como lo cronológico,
ese tiempo que tiene una posibilidad de medición, es el tiempo de los relojes, de
ese modo lo enuncia Heidegger; y el kairós, que si bien Agamben se resiste a
banalizarlo traduciéndolo como “ocasión”, dice que traducirlo como ocasión sería
banalizarlo, pero me parece que al menos nos empieza a orientar. Porque, el
registro del kairós que se ubica en el cronos, en lo cronológico, alude y se
relaciona con lo que habíamos visto sobre la vocación o llamada que promueve
un “ahora”, o un momento que no puede ser mensurable, sin embargo, no está
por fuera de cualquier registro del tiempo, no es otro tiempo, es un tiempo que
funciona tal vez con esta misma idea de lo que veíamos como la división que
divide, lo que permite introducir siempre este registro de resto. Que en algún
punto es también lo que funciona respecto de la subjetividad, en ese sentido. Si
bien pareciera que algo en este registro de la temporalidad ligada al “ahora”,
hace posible pensar cierto registro subjetivo en la producción de ese kairós.

Yo les decía que todo aquel trabajo con la idea de lo que exige como inolvidable,
en referencia a lo que puede ser entendido también como lo irreparable, me
parece que es posible entenderlo a partir de esta noción de un tiempo dentro del
tiempo, que no se desdice de lo cronológico pero que viene a ubicar este otro
movimiento, otro momento, permite esta figura de la recapitulación de la que
hablábamos al principio. Porque el tiempo mesiánico, en algún sentido, en esta
inclusión, sería como la compresión del tiempo respecto del pasado y del futuro,
pero que podríamos decir que funda otro modo de lo presente, porque es el
ahora bajo ciertos términos donde la condición del pasado no queda en esa línea
o en esa distancia cronológica. Sino que la recapitulación pareciera que trae y
permite cierta cuestión, y yo interrogaría ¿algo de lo que exige lo inolvidable, ser
inolvidable? En este punto de un tiempo comprimido, comprimido en el sentido
de aquello que arma la recapitulación. Y aparece otra figura, otra categoría
 101

lógica en juego que es la del typos, que alude a algo que formaría tipología, de
lo que podría derivarse la tipología, pero que en realidad es aquello que en tanto
existente en relación al pasado, es actualizada en relación a ese momento
mesiánico, a ese momento de cierto ahora que se produce como compresión de
la temporalidad, donde no es que se pierda el registro del orden cronológico,
pero donde ese pasado pasa a tener una recapitulación que da otra posibilidad
en este ahora.

Creo que hasta aquí sería lo que quería presentarles, y me gustaría que
pudiéramos intercambiar ideas o comentarios.

Martín Krymkiewicz: respecto al tiempo mesiánico y la referencia a Benjamin,

donde aparece esta idea que decías de la compresión. Para Benjamin el
acontecimiento mesiánico, que se puede ubicar en esa línea cronológica como
el final de los tiempos, en realidad es la transformación del tiempo, la idea es
como que se pasara a otro tiempo en el acontecimiento mesiánico. Y es un
tiempo donde el pasado es de alguna manera, y creo que usa la idea de
constelación, como esa referencia a un pasado que en realidad ya no funciona
como pasado porque podría ser semilla del nuevo tiempo. No me queda muy
claro en relación a esto de la no-identidad, cómo funcionaba eso…

H.M.: me parece que hay algún tipo de diferencia, yo no tengo una lectura de
Benjamin como para poder establecerlo, le creo a Agamben en este punto
porque traza la modalidad diferencial, que este era el punto: que según
Agamben, en Pablo no se trata de otro tiempo sino más bien otro tiempo en el
tiempo. No sería la fundación de un tiempo que se dispara de este tiempo, sino
de un cierto acontecer –juega con la idea de presente como esa compresión,
donde lo pasado tiene cierto valor pero en función de esta figura del typos, no de
cualquier cosa como si uno dijera de “todo el pasado”. Por eso, ahí sí, por eso
también está presente en Pablo la idea de constelación, porque es lo que
organiza que esa condición de typos tenga algún anti-typos –creo que ese era el
término, ya estoy mareada con tantos términos en griego y hebreo- pero me
refiero a que la lógica es que algo de lo que se constituye en ese momento alude
a lo del pasado en esta recapitulación –que ligada al typo es la constelación-
pero no en una línea que conserva la temporalidad o que escape a otro tiempo.
Tal vez Benjamin tenga otra posición al respecto. No sé si el tiempo mesiánico
de Benjamin es coincidente con el que lee Agamben en Pablo. Me interesaba
ubicar esto para plantear, como para ubicar operaciones discursivas que hacen
en relación al tiempo, y en relación a lo que podríamos llamar eficacia respecto
de un orden subjetivo, que están operando con elementos que podríamos ubicar
desde la lingüística, pero que en cierto acto de lo discursivo marcan lógicas. Este
era un poco el propósito, a continuar.

Alfredo E.: quizás podríamos darle una vuelta más a lo que vos llamabas –o
Agamben llamaba- “secularización”, porque puede querer decir dos cosas. El
uso más habitual o más tradicional de secularizar es que de lo religioso se pasa
a lo laico y se pierde lo religioso, ese es el uso más habitual, o que corresponde
a como se decía hace 50 años, cuando se trabajaba mucho con ideologías que
 102

marcaban que el tiempo profético era el del proletariado, el marxista, y eso

implicaba la muerte de las religiones. Así se leía “secularizar”. Autores como
Agamben, Nancy, Blanchot, están trabajando la secularización en otro sentido.
Lo proponen como que lo que nosotros consideramos laico está constituido en
base a concepciones de la religión cristiana y que nosotros no sabemos que es
así. Es otra forma de entender la secularización. Por ejemplo, en la conferencia
que dio Agamben hace dos años, él proponía que lo que a nosotros nos parece
lo más secular, que es la democracia occidental sostenida en la repartición de
poderes, para Agamben no era nada más que la secularización de la Santísima
Trinidad cristiana. Idea que se dice rápido pero es increíble, porque para
nosotros es la base de la defensa de la democracia occidental contra la religión,
por ejemplo. En ese mismo sentido, entonces, habiendo planteado estas dos
posibilidades de entender la secularización, me parece que es muy interesante
trabajar con tres elementos de los que Haydeé destacaba, que son el tiempo
dentro del tiempo, la noción de resto –en relación con el objeto a- y el “todos por
igual”, porque me parece que nos permitiría dar un salto mayor que este de los
tres poderes separados en la sociedad occidental y la Trinidad; sino que también
hasta la ciencia occidental estaría posibilitada por una secularización del
cristianismo. Porque si hay algo que funda la base epistemológica de la ciencia
en Occidente es que es operable, transmisible y verificable en un “todos por
igual”. Y me da la impresión de que es muy notable que este “todos por igual”
también sea una maniobra que se pueda considerar como una secularización
del cristianismo.

H.M.: yo había empezado a trabajar con la distinción de lo secular, porque

encontré cuatro modalidades diferenciables, las dos más importantes e
interesantes son las que vos señalaste, pero en alguna medida me costaba situar
si es que Agamben trabaja el texto de Pablo como integrando la doctrina cristiana
y por lo tanto, hasta uno diría con algunas salvedades ubicaría la misma línea de
Jean-Luc Nancy que está haciendo un fuerte trabajo sobre la desconstrucción
del cristianismo, mi duda era esa, si este trabajo de Agamben nos permitiría
retomar eso, o si en tanto textos paulinos con lo que él considera que ha quedado
olvidado, soterrado por las dos instituciones entre las que podría oscilar la figura
de Pablo, en tanto judío que toma la posición de “el Mesías ha llegado”, si se lo
puede constituir como producción de texto, como cristiano o no. Más allá de que
Agamben es taxativo cuando dice que no fundó una nueva religión. Porque
muchas veces se hace la maniobra de ubicar a Pablo como el que arma el
cristianismo tal como lo conocemos, en función del catolicismo, de cierta idea
universal, y es una de las ideas que discute Agamben. Ahora, un rastreo que a
Agamben le interesa hacer es cómo se va secularizando, en ese sentido sí, ubica
eso, los términos técnicos paulinos en la secularización, en que por ejemplo,
revisa en Marx. Pero es cierto lo que vos decís, de la posibilidad de pensar la
condición de la ciencia moderna.

A.E.: bueno, Nicolás de Cusa es uno de los grandes nexos entre la iglesia y la
ciencia moderna. De hecho fue el autor que intentó demostrar matemáticamente
la existencia de Dios.
 103

Hay una discusión que de vez en cuando vuelve y es que habría un psicoanálisis
judío que sería el de Freud y habría un psicoanálisis cristiano que sería el de
Lacan. De estas cuestiones hay varias, también se dice que hay un psicoanálisis
de hombres –Freud y Lacan- y uno de mujeres –Anna Freud y Melanie Klein.
Ahora, se podría decir que dado que Lacan fue criado en un colegio cristiano,
entonces su noción de objeto a como resto, sería a consecuencia de su
formación cristiana. Es una posible forma de leer. Otra forma de leer es ver si
se puede sostener la pregunta de si esta función de resto inconmensurable –las
definiciones que vos dabas eran prácticamente las lacanianas…

H.M.: y hasta me cuidé de respetar los términos que usa Agamben, no en el

punto de no producir una articulación, pero si se producía que fuera advertida de
ello, pero sí.

A.E.: con lo cual, uno se podría preguntar si este resto, que en Agamben ya
estaba en “Lo que resta de Auschwitz”, con lo cual no es la primera elaboración
fuerte que hace Agamben en torno a la noción de resto, y conoce profundamente
la enseñanza de Lacan, así que conoce perfectamente la noción de objeto a…

H.M.: ya en el ’78 cuando aparece el texto “Infancia e historia”, ya alude al ingenio

de Lacan respecto de cómo supera la teoría de Hegel con el objeto a.

A.E.: claro, entonces la pregunta sería si mediante objeto a, como resto, lo que
tendríamos es una introducción de nociones cristianas a partir de Lacan, porque
es propio de su formación, si se está introduciendo a través de la persona de
Lacan un resto de cristianismo; o si en realidad Lacan fue sensible en dar cuenta
de algún elemento que participa de la estructura fundamental de elementos que
componen para nosotros la subjetividad, que es un resto de nuestra constitución
en base a lo judeocristiano.

H.M.: sí, porque a mí una de las cosas en las que por razones de pertinencia al
espacio no me demoré, o tal vez hasta fue erróneo, porque ahora entiendo que
hubiera sido interesante; aún la idea de resto que rastrea Agamben en Pablo, no
es ajena a su condición de fariseo, del problema de la separación, y aún al
término en hebreo, que no lo puedo seguir bien, pero hay algo también de un
registro del resto en su misma tradición judía en Pablo.

Comentario: ¿te referís al término “fariseo” en hebreo?

H.M.: no conozco el hebreo, en eso le tengo que creer a Agamben que dice que
fariseo en hebreo quiere decir “separado”.

Comentario: puede ser una interpretación. Porque fariseo en hebreo y en

castellano… la “p” y la “f” en hebreo cambia sólo por un punto. En hebreo es (…)
y en realidad quiere decir “interpretador”. Es el que interpreta. Una traducción
al castellano podría ser “exegeta”.

H.M.: claro. Tendría que ver cómo rastrea Agamben esa interpretación.
 104

Comentario: tal vez tenga otra acepción que tenga que ver con el separado.

H.M.: sí. Pero aún, me parece que Pablo es esa figura que al menos desde esta
lectura de Agamben no queda del todo instalada como el “católico”, si es por esa
noción de universalidad de lo que significa catolicismo, y de la que según
Agamben está en juego en Pablo, no sería del todo católico pero ya tampoco
podría ser considerado estrictamente judío. Entonces, tal vez sea como ese
punto que arma de lo judío con lo católico. Porque aun si seguimos utilizando al
cristianismo, estaríamos aludiendo también a esta idea del Mesías, el problema
es que es transformado a nombre propio, lo que le restaría esa condición misma
de Mesías.

A.E.: algunos grupos religiosos ortodoxos mesiánicos actuales en el judaísmo,

respecto de este problema temporal, -es difícil suponer que los judíos modernos
no participen del efecto de secularización del cristianismo- sostienen que el
Mesías está llegando. No dicen “va a venir”, sino “está llegando”, que me parece
que representa también este problema, como otra forma de encarar este mismo
problema.

H.M.: una de las críticas que yo escuché hacia la figura de Agamben, es de una
francesa, Judith Revel, estudiosa de Foucault, de Agamben, de Esposito, le
cuestiona a Agamben, en parte tomando este texto, y más que por lo que dice
Agamben es por lo que ella dice que ha generado en sus seguidores, en sus
discípulos, y es la idea de una especie de “estar en suspenso”. Quizás no haya
podido transmitirlo como creo que lo he entendido, pero me parece que no
necesariamente la condición del tiempo mesiánico se trataría de un “suspenso”
sino todo lo contrario, porque está la condición de ese kairós, de ese tiempo
dentro del tiempo, eso que Agamben dice que es banal traducir por “ocasión”,
pero me parece que sitúa eso… a ver, no quisiera compararlo con los tiempos
lógicos de Lacan, en la medida de querer hacer un ajuste punto a punto, pero sí
algo del orden de lo que liga, por ejemplo, la noción de acto. No digo que el
tiempo mesiánico nos permita entender el acto, pero sí creo que aproxima cierta
condición del hacer que además, “hacer” como tal tampoco llegue a convertirse
en “soy eso”, digo, bajo toda esta lógica que rompe con lo idéntico. Por eso decía
que esta inclusión del orden de la subjetividad respecto de una temporalidad
abre la pregunta por el acto que acontece en un punto que no es cronológico
pero que afectó y afecta el tiempo, es un antes y un después para alguien. Lo
asocio con el dicho de las vecinas: “nada sucede en la víspera”. Me refiero a
esta condición de registro de determinado momento, que tampoco se rige por lo
cronológico.

A.E.: el problema temporal de Freud en el sueño de la monografía botánica, por

ejemplo. La relación entre lo que él ve en el escaparate de la librería y lo que
sueña, ¿recuerdan el sueño de los ciclámenes? Freud mismo se hace la
pregunta de si lo que se manifiesta en el sueño, al momento de ver la monografía
botánica en el escaparate, Freud se pregunta, eso ¿ya estaba o no estaba en el
inconsciente? Y me parece que tiene como problema –no importa la respuesta
 105

freudiana- como problema me parece que trae complicaciones bastante

parecidas a las de esta índole. Aquello que se manifiesta en el acto, o lo que se
realiza en el acto, ¿estaba o no estaba? (…) …tiene que ver con una creación
que se puede decir sólo a partir de que fue creada, o sea, que no estaba de
ninguna manera “antes”. De hecho, la noción de acto que vos articulaste, de
Agamben y de Lacan, trae un problema en la concepción de sujeto. Porque a
partir de la noción de acto, Lacan es capaz de decir “un sujeto nuevo”. Ese
“nuevo”, el término nuevo, me parece que está bastante vinculado, como
problema –no como solución-, a estos problemas del tiempo en el tiempo.

H.M.: exactamente, además por el tema de la vocación como llamada y demás,

de ese “como no”, porque también aparece el punto de una llamada en la
llamada, o sea, nada ya sería lineal y parejo, ni aún para decir “Antiguo
Testamento-Nuevo Testamento”, en todo caso Agamben hace la diferencia entre
profetas y evangelistas en tanto posición frente al anuncio. Pero esta noción,
¿qué trae aparejado? ¿Qué trae aparejado el acontecimiento mesiánico? Ni es
el hombre nuevo marxista, ni es… ¿qué?

A.E.: en Freud, todo lo que viene, ya estuvo antes. En Freud, si hacemos un

salto, podemos decir que está fuertemente tomado de la idea platónica. Nada
puede venir a la existencia, si de alguna manera no ha estado ya prefigurado o
preparado, anticipado, etc. Con la llegada del Mesías, toda esa lógica se
quiebra. De hecho, Jean-Luc Nancy, en el libro que vos citaste, “La
desconstrucción del cristianismo”, propone que el cristianismo no es ni más ni
menos que el anuncio de la llegada. Dice que todo el cristianismo consiste en
decir “llegó”. Pero si llegó el Mesías, se arma un lío total en cuanto al tiempo, al
ser, a la ontología. Y ahora, como muy bien lo aclaraste, trae el problema del
resto, o sea, que produce algo inasimilable. Esa llegada produce algo
inasimilable.

Elisa Bellmann: no sé si será muy pretencioso, Haydeé, pero me queda la

pregunta de si esto último que planteaste se lo puede ligar con la relación del
discurso y la palabra, ya que esto daba herramientas para poder alojar esta
distinción entre discurso y palabra. El tiempo que resta, que es el título del libro,
me parece que tiene que ver con la relación del discurso y la palabra. Se trata
del tiempo que resta -y no del que falta- como ese resto inasimilable. Eso, ¿se
puede alojar en la tensión entre palabra y discurso? ¿Hace a lo discursivo?

H.M.: no lo había pensado en ese sentido, pero mi propuesta al menos casi de

entrada era suponer que el trabajo que realiza Agamben respecto de diez
palabras, que permiten ser trabajadas como tales en función de una
recapitulación, porque recapitulan todo un texto, porque conoce todo el texto y
puede ubicar cómo funcionan; me parecía que en ese tránsito íbamos a ver por
un lado categorías lingüísticas, circunstancias de cómo un modo de lo verbal
bajo la característica de lo impotencial, planteaba una posición subjetiva
respecto de lo que se plantea como irreparable respecto de un fin no cumplido.
Entonces cómo lo lingüístico podía ser ubicable en un acto discursivo y armado
como categorías de discurso. En ese sentido, casi diría que como método, me
 106

parecía que el método que usaba Agamben nos podía permitir decir que
obviamente no se trata de un trabajo sin palabras, y el modo en que tal vez se
vincule o relacione el trabajo con la palabra, obviamente en la operación
significante, respecto de la operatoria de lo discursivo, no debería desconocer
aspectos de la lingüística. Este era el punto. Ahora, me parece muy interesante
lo que planteás respecto del título, no lo había considerado.-
 107

Curso de Doctorado - UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 6 – Viernes 11-05-07
107

Alfredo Eidelsztein: el plan de trabajo va a ser sobre el mismo tema -tanto la

clase de hoy como la segunda clase de mañana- y será sobre las nociones de
discurso y de cuatro discursos de Jacques Lacan.
Primero les voy a aclarar la orientación o la perspectiva en la cual voy a encarar
el tema del discurso y de los cuatro discursos, y que está en línea con lo
propuesto por Derrida como desconstrucción, o lo propuesto por Lacan en
relación a la pulsión como desmontaje. Es decir que el trabajo que voy a
proponerles hacer es el de una desconstrucción o un desmontaje.
La dificultad con el término de Heiddegger, que es como lo adelanta Derrida, o
como lo resuelve quizás Derrida, es –al menos en la traducción al español-
“destrucción”, que implica que no quede nada del asunto. En realidad, el trabajo
de desconstrucción o desmontaje, es más de la índole de un desarmado en los
elementos constituyentes para intentar producir de ese desarmado, la respuesta
acerca de cómo funciona.

Todavía no tengo bien resuelta la cuestión de la noción de discurso y de cuatro

discursos, porque en realidad hay una duda sostenible en Lacan sobre si existe
la noción de discurso por fuera de los cuatro discursos, al menos para Lacan. O
sea, si el aparato en cuestión, no es ya el aparato de los cuatro discursos. Yo
todavía tengo alguna vacilación al respecto, con lo cual, tenemos que los
resultados de los movimientos del aparato son estos: M, H, U, A; pero el aparato
en sí mismo sería el de los “cuatro discursos” y no el de “discurso”.

Discurso Amo (M) Discurso Universitario (U)

S1 S2 S2 a
—— —— —— ——
$ a S1 $

Discurso de la Histérica (H) Discurso del Analista (A)

$ S1 a $
—— —— —— ——
a S2 S2 S1
 108

Discurso del Capital

$ S2
—— ——
S1 a

Aparato de los cuatro discursos:

S1 S2

$ a

La tradición en la que me inscribo es entonces la de desconstrucción o

desmontaje. Lo sucedido con el desmontaje que Lacan hizo sobre la noción de
pulsión de Freud en el Seminario 11 es quizás uno de los casos más patéticos
del fracaso de Lacan, de todo el esfuerzo realizado por Lacan. Porque Lacan
terminó diciendo que el mejor modelo de la pulsión freudiana –tal como él la
desconstruyó, en función del análisis de los textos donde Freud propone su
noción- es la de un tubo de gas que se enchufa en una dínamo y termina
haciéndole cosquillas en la panza a una hermosa mujer, etc. Todo ese trabajo
de desconstrucción tuvo por destino que para los lacanianos en general –si es
que existen- la noción de pulsión de Freud sea la misma que sostiene Lacan, o
sea, que fue todo en vano. Todo ese trabajo de Lacan de desarmado y de
presentación de toda la dificultad, quedó absolutamente anulado. Les decía
entonces que la tradición en la que se inscribe tanto desmontaje como
desconstrucción es la noción de crítica, de crítica en el sentido de crítica
kantiana.

Si ustedes revisaran por ejemplo, la “Proposición del 9 de Octubre sobre el

analista de la Escuela”, verían que allí Lacan indudablemente destina toda la
Escuela –de la cual él diseña su formación en esa propuesta- como así también
la función del Analista de Escuela, están destinados a someter a la crítica tanto
a los textos como a la práctica del psicoanálisis. Y en relación a los Analistas de
Escuela, tienen como función la de criticar a los mejores. O sea, criticar a Freud
y a Lacan, podríamos decir que esa era la función. Para nosotros, la crítica está
 109

muy mal vista, en psicoanálisis no se critica, después de Lacan ya nadie criticó

a nadie –digo, fuera de “radio pasillo”- ya la función de la crítica no se ejerció
más. Es interesante estudiar ese tema: Lacan entró al psicoanálisis fuertemente
en la década del ’50, sometiendo a todo el movimiento posfreudiano a una crítica
sistemática, a mi entender para comenzar a hacer la crítica de Freud, que tiene
como un segundo momento de relanzamiento muy fuerte en el Seminario 11, y
que me parece que es definitivo ya en el Seminario 17, que es el tema que
Andrea Leiro va a tomar en su exposición.

A pesar de todo ese gesto de Lacan, y habiendo miles de practicantes

lacanianos, hoy está muy mal visto criticar. Por ejemplo, a mí se me conoce, se
me critica, se me ridiculiza y se me estigmatiza por criticar a Miller. ¿Por qué?
Yo me lo pregunto, por qué, ya que es mi propio mensaje que viene en forma
invertida desde el Otro, me lo pregunto. Me parece que se me critica tanto eso
porque en psicoanálisis se ha dejado de hacer crítica. Les propongo un ejemplo:
para ustedes, ¿existen aún analistas freudianos, annafreudianos, kleinianos,
winnicottianos? No creo que sea muy complicado poder avanzar un sí,
hipotéticamente. Y ¿qué opinamos los psicoanalistas lacanianos sobre esas
prácticas? ¿Qué opinamos de la posición del analista en esas prácticas? ¿Qué
opinamos de la dirección de la cura en esas prácticas? ¿Qué opinamos del fin
de análisis? Nada, no decimos nada. Hace varios años propuse y publiqué en
una revista de tiraje gratuito de más de 10000 ejemplares por mes, que existe un
nuevo psicoanálisis y que es el psicoanálisis milleriano, lo critiqué, o sea, lo puse
en relación a los autores, etc., y observen que podría haber sido erróneo el
diagnóstico, pero sin embargo me parece que efectivamente se podría decir que
hay hoy miles de analistas millerianos. Observen que la escuela de psicoanálisis
de Buenos Aires, con secciones en el resto del país, se llama “Escuela de la
Orientación Lacaniana”, y se llama así por el nombre del seminario que dicta J.-
A. Miller en París. El seminario que dicta Miller en París no se llama “El seminario
de Miller”, se llama “Curso de la Orientación Lacaniana”. Quiere decir que la
Escuela que se fundó acá en Buenos Aires, varios años después de iniciado el
“Curso de la Orientación Lacaniana” (que ya va por el número 20 y pico) se llamó
“Escuela de la Orientación Lacaniana”. ¿Son lacanianos o millerianos? Ellos
mismos se designan en función de la enseñanza de Miller. ¿Hay crítica sobre
eso? Sobre qué diferencias hay entre un lacaniano y un milleriano, cuál es la
dirección de la cura, es la misma, no es la misma… Si tuvieran ganas de decirme
que es la misma, porque Miller continúa a Lacan, y Lacan continúo a Freud, si
les gustase decir eso, yo respetaría vuestros gustos. Pero me parece que
tendrían graves problemas con toda la segunda parte del Seminario 17, el cual
vamos a trabajar.

En el Seminario 17 aparecen dos nociones de “envés del psicoanálisis”, que

están bastante en tensión entre sí, o quizás no. Una dimensión de “envés del
psicoanálisis”, lo tomé por álgebra, de modo que éste será el discurso del
analista (A), y este el del amo (M), llamado “maitre”. Para Lacan, una relación
de envés es la que hay entre M y A, o sea, entre una estructuración discursiva y
otra. Esta estructuración discursiva (A) es el envés de esta (M) y viceversa. Es
una noción de envés que nunca se ha trabajado hasta ahora.
 110

Y hay otro envés, que es el envés que Lacan plantea respecto de su posición en
cuanto a la enseñanza de Freud. Ahora, habría que ver si este segundo envés
no es idéntico al primero, ¿se entiende? Si no sería que para Lacan, por ejemplo,
Freud estaría acá (M) y Lacan acá (A). No digo que sea así, pero a partir de esta
propuesta ya se podrían empezar a probar estas ideas.
Con lo cual, si Lacan produce un envés respecto de Freud, es muy difícil decir
que Lacan sea idéntico a Freud. Pero no se realiza esa crítica. Después de
Lacan, que fue el gran crítico del psicoanálisis, me parece que está reinando un
periodo en psicoanálisis donde está muy mal vista la crítica. Me enteré de una
vez que Miller criticó una presentación clínica de Chamorro, y lo que se decía
era: “Miller lo hizo mierda a Chamorro”, y lo que se concluía era “deben estar
peleados”. Porque nadie concebía la idea de que Miller pensara una cosa y
Chamorro otra, y que Miller no estuviera de acuerdo con Chamorro.

Me parece que hoy día hemos claudicado en la función de crítica, no estamos

criticando absolutamente nada, y me refiero a crítica no en el sentido de
enumerar defectos. Hablo de crítica en el sentido kantiano, y es por ese motivo
que como nosotros hemos claudicado en la cumplir la función de crítica, la están
teniendo que cumplir otros. Entonces, “El libro negro del psicoanálisis” está
siendo nuestro relevo. O sea, “El libro negro del psicoanálisis” sería una
necesidad –podríamos decir como lo está esbozando Haydeé- de un relevo en
una lógica discursiva a nuestra propia claudicación. Hay una ausencia total de
crítica en nosotros: siempre Freud tiene razón en todo lo que dice, siempre Lacan
tiene razón en todo lo que dice, Klein tiene razón en todo lo que dice, Miller tiene
razón en todo lo que dice, variando según el gusto de cada uno. Y siempre todos
dicen lo mismo. Ese es el estado actual del psicoanálisis. Me parece que para
cualquier disciplina que tenga cierta mínima vocación de vincularse a cierta
racionalidad discursiva, la ausencia de crítica la hace claudicar, y quedamos
entonces propensos a otras estructuraciones discursivas, como por ejemplo, la
religiosa. No sé si ustedes habrán notado el amor declarado de muchísimos
lacanianos por el estilo de lectura que ciertas sectas judías ortodoxas hacen de
los textos religiosos. A muchísimos lacanianos, la forma de leer en la comunidad
de judíos ortodoxos –que algunas citó Lacan- les resulta el colmo de la sapiencia
de lo que hay que realizar. Y me parece que también en la exégesis religiosa
hay ausencia de crítica: jamás ni en la iglesia ni en la sinagoga se hace crítica
sobre los textos religiosos.
La idea entonces es realizar una crítica…

Edith Tage Muler: en realidad no es tan así de que no haya críticas en la

exégesis, de hecho en el Talmud cada uno dice lo que quiere…

A.E.: pero eso no es crítica. Estamos llenos de eso. Todas las escuelas de
psicoanálisis que tienen su maestro, en todas, cada maestro tiene su exégesis
del texto de Lacan, y es por eso que cada escuela se sostiene. Por supuesto
que hay diferencias, a cada uno le gusta más un concepto que otro, un seminario
que otro, unos tienen el pase y otros no tienen el pase, etc. Pero eso no es
ejercer una crítica. Por eso ahora voy a avanzar un poco sobre lo que significa
realizar una crítica. Porque hay diferencias, pero a pesar de haber diferencias,
 111

para muchos autores es eso lo que caracteriza al estado actual del psicoanálisis
lacaniano, y que se asemeja al funcionamiento de las sinagogas. Sabrán que la
diferencia entre iglesia y sinagoga es que la sinagoga no está unificada en un
criterio de masa organizada como sí lo está la iglesia. Justamente, en cada
sinagoga, cada gran maestro tiene su forma propia de leer y se la enseña a sus
discípulos, pero eso no es ejercer una crítica. Eso no es someter a crítica el
texto religioso. Someter a crítica el texto religioso es lo que hacen los niños de
6 años cuando ustedes les cuentan el texto religioso: el niño dice, en realidad lo
dice Stephen Jay Gould –que es un “niño” maravilloso- dice: “Bacterias y hongos,
¿también?” Eso que nos mata, ¿Dios también quiso que hubiera dos de cada
especie…? Pero bueno, no importa –dice Stephen Jay Gould- porque eso es
muy complejo. Pero recordarán que el arca de Noé tenía un tamaño
determinado, porque Dios le dijo a Noé cómo construirla, ¿verdad? S. J. Gould
se pregunta ¿y entraban? Dos caballos, dos elefantes, dos llamas, dos jirafas…
y calcula el tamaño que tendría que haber tenido el arca y deduce que no, que
de ningún modo entraban. ¿Ustedes creen que un rabino haría esta crítica? Es
imposible que Dios, omnisciente, haya propuesto que dos de cada especie –un
macho y una hembra- de todas las especies, vayan al arca de Noé –más toda la
familia de Noé. Por ejemplo, sigue diciendo S. J. Gould, ¿y el líquido, el agua
que hacía falta para que todas esas bestias bebieran todos los días? Porque
afuera estaba lleno de agua, pero ¿y el líquido que hacía falta adentro? Ya que
agua de mar no se puede beber… Eso es crítica, y eso es lo que no se hace.
Hay una diferencia entre la exégesis –que es interpretar el texto religioso- y la
crítica. Un ejemplo es el que les daba la vez pasada. La presencia del problema
judío dentro del psicoanálisis es muy ardua, tan ardua es que Lacan afirmó en
una conferencia –la “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el analista de
escuela”- que la religión de los judíos tenía que quedar por fuera de la institución
psicoanalítica, eso lo dijo en octubre del ’67. En diciembre del ’67, cuando ese
texto se publicó, ese renglón fue tachado. Fíjense si será arduo el problema, que
Lacan autocensuró su propio texto para que no quedara registrado.
Afortunadamente, Miller publicó ambas versiones, la conferencia y el escrito, y
ahí aparece la diferencia de ese renglón tachado. Vean lo difícil que es, que
Lacan tuvo que volver atrás, quitar, reprimir y censurar de su propio texto el
comentario sobre la religión de los judíos.
Vean la diferencia entre una crítica racional, de filiación científica, y una exégesis
religiosa, que a todos los judíos se los llama “el pueblo del libro”. Es maravillosa
esa designación, a mí se me ocurrió pensarlo recién la semana pasada, y concluí
esto: “el pueblo del libro”… ¡de un único libro! ¿Qué opina el rabino sobre el
Corán? ¡No lo lee ni muerto! ¡Es el pueblo del libro, que lee un solo libro! La
exégesis que se hace es siempre sobre el mismo libro. Es un libro.

Comentario: creo que el problema de institucionalizar al psicoanálisis es el de

caer en la falta de crítica y pertenecer a cada grupo como una membresía, y que
todos los textos estén encaminados en una misma dirección…

A.E.: puede ser, puede que sea a consecuencia del factor institucional, y
deberíamos pensar cómo ese factor incide sobre la teoría, la práctica y la
posición del analista. Pero también podría ser que no fuera exclusivamente por
 112

problemas institucionales. Les propongo pensar el siguiente problema, y que es

un problema que trae Lacan, no es que se me ocurrió a mí pensarlo, y es por
qué Freud fundó la primera institución psicoanalítica de la forma en que la fundó.
Quizás haya propiedades del discurso analítico que ya haga que nuestras
instituciones tengan determinada forma. Porque ya la primera institución, la
I.P.A., estuvo fundada por Freud –según Lacan- por los mismos defectos que ya
tenía la posición freudiana respecto del psicoanálisis. Es una historia muy
interesante, porque Lacan fundó la otra institución por oposición conceptual y
práctica a la de Freud, y la terminó disolviendo porque dijo haber sido un fracaso.

Tomé del Diccionario de Ferrater Mora, el artículo sobre crítica kantiana, que se
llama “Criticismo”, les leo la cita:

“La época moderna, que ha sido considerada habitualmente como una época crítica,
revela el carácter de este criticismo que pretende averiguar el fundamento racional de
las creencias últimas…”

Que pretende averiguar el fundamento racional de las creencias últimas.

“…pero no sólo aquellas creencias que son explícitamente reconocidas como tales sino
inclusive de todos los supuestos.”

Eso es la actitud crítica, la crítica kantiana, la crítica que propone hacer Kant en
“Crítica de la razón pura”. Es de los fundamentos. Por ejemplo, de los cuatro
conceptos fundamentales. Y de los supuestos que habilitan que nosotros
tengamos esos conceptos fundamentales.

Para que vean el problema: la crítica que les voy a proponer hacer es una crítica
a medio camino, ya que es siguiendo una propuesta de Lacan hecha en la clase
12, del 10 de junio del ’70, del Seminario 17. Allí Lacan dice:

“Esto es como un aparato. Es preciso tener al menos la idea de que podría servir como
palanca, como pinza, que puede atornillarse, construirse de tal o cual manera.”75

Con lo cual, la propuesta es que se trata de un aparato y que nosotros lo vamos

a desconstruir, a desmontar, como se desmonta por ejemplo un juguete
mecánico o un reloj antiguo.

¿En qué sentido les propongo que la crítica no está hecha? Les voy a leer algo
que quizás sirva de ejemplo. Traje tres citas de Lacan, del Seminario 16, del
Seminario 17 y del Escrito “De nuestros antecedentes”, que es lo que cita en el
Seminario 17. Del Seminario 16 voy a citar del francés y hago la traducción
mientras lo leo, ya que no ha salido aún la edición castellana, Lacan dice en la
pág. 92 del Seminario 16 en francés:

75
Lacan, J.: El Seminario. Libro 17. “El reverso del Psicoanálisis”. Buenos Aires: Paidós. (1999). P. 182.
 113

“Ensayo de dar a los términos freudianos su función, en tanto que esto no se trata de
nada menos que de una inversión de los principios mismos del cuestionamiento.
Dicho de otra manera, lo que está comprometido en este esfuerzo es la exigencia mínima
que condiciona el pasaje a este cuestionamiento renovado.
Esta exigencia mínima es aquella si se trata de hacer psicoanalistas. Este
cuestionamiento no sabría en efecto plantearse sin el planteamiento del sujeto en su
posición auténtica que es la que remite de un significante a otro significante.”

En el Seminario 17, en español, dice:

“Dicho esto, entremos en lo que ha de ser nuestra aportación de este año.

El psicoanálisis al revés, creí que debía titular este seminario.
No crean que este título le deba nada a ala actualidad, que se cree en situación de poner
bastantes cosas patas arriba.

-se refiere a Mayo del ’68 en Francia.

“Sólo daré una prueba de ello.”

-de que no se trata de un efecto del Mayo francés sobre Lacan.

“En un texto fechado en 1966, en concreto una de esas introducciones que hice en el
momento de la recopilación de mis Escritos y que los escanden, texto titulado De
nuestros antecedentes, caracterizo en la página 68 lo que ha constituido mi discurso
como volver a tomar, digo, el proyecto freudiano al revés.”

Y en De nuestros antecedentes, efectivamente Lacan dice en 1966:

“He aquí la pregunta en que podría enunciarse ese abordar del revés el proyecto
freudiano con que hemos caracterizado recientemente el nuestro.”

Quiere decir que el proyecto de Lacan es tomar a Freud al revés. Tendríamos

que ver qué podría querer decir “al revés”.

En el Diccionario de Roland Chemama, titulado Diccionario del Psicoanálisis, hay

cinco o seis hojas dedicadas al artículo “Discurso”. Es un muy buen lugar para
estudiar, de un psicoanalista muy prestigioso, una obra muy difundida, la noción
de discurso. En el artículo “Discurso corriente”, que está antes de “Discurso”,
Chemama dice:

“En sus trabajos posteriores, Lacan elaborará su noción de discurso. Y profundizará la

relación del orden simbólico con la categoría de lo real. La noción de discurso corriente
se verá precisada hasta convertirse en la escritura (…).”

Sigue diciendo Chemama:

“Para Freud, el inconsciente era un lugar de representaciones, es decir, de huellas

mnémicas investidas de energía. Es lo que Lacan llama red de cadenas significantes,
 114

regidas por el principio del placer. Los elementos de esa red son señalables en los
retornos y los recortes del discurso del paciente en el curso de la rememoración.”

¿Se dan cuenta de la maniobra de Chemama? Plantea que “discurso” de Lacan

ya estaba en Freud, porque Freud y Lacan dicen lo mismo. Se los vuelvo a leer:

“En sus trabajos posteriores, Lacan elaborará su noción de discurso.

Punto aparte. Sigue: “Para Freud,… y no dice que hay una disciplina que es el
análisis de discurso, que se caracteriza por… etc., como hicimos nosotros el
encuentro pasado. Dice:

“Para Freud, el inconsciente era un lugar de representaciones, es decir, de huellas

mnémicas…

esto no es el “como no” paulino ni tampoco el “como si”, sino que “es igual a”, va
el símbolo (=), o sea, representaciones, Vorstellungen de Schopenhauer, es lo
mismo, exacto, que “significante” de la lingüística estructural moderna. ¡Es
increíble! Salvo que Dios estuviese metiendo la cola por todos lados… sino, ¡es
increíble!

“Es lo que Lacan llama red de cadenas significantes, regidas por el principio del placer.”

La red de cadenas significantes están regidas por el principio del placer… ¿eso
dice Lacan?

“Los elementos de esa red son señalables en los retornos y los recortes del discurso del
paciente en el curso de la rememoración.”

¿Vieron cómo enchufó discurso? Es “lo que dice el paciente”.

“Esta red o automaton, debe sin embargo ser distinguida de lo real destacado por
Freud…”

¿¡Freud!? Vean que cada vez que uno espera ver Lacan, resulta que aparece
Freud. La red de significantes es de Freud, la categoría de lo real es de Freud…

“Esta red o automaton, debe sin embargo ser distinguida de lo real destacado por Freud
a través de la noción de trauma y repetición.
Lo real es la hiancia causal que comanda y que es disimulada por esta última.”

Y después el artículo “Discurso”, vean cómo está presentado en este diccionario

de psicoanálisis:

“Discurso: organización de la comunicación, principalmente del lenguaje, específicas de

las relaciones del sujeto con los significantes y con el objeto, que son determinantes para
el individuo y reglan las formas del lazo social.”
 115

Lo vuelvo a leer.

“Discurso: organización de la comunicación, principalmente del lenguaje, ya esto es

una burrada total, entiendan que decir la comunicación humana “principalmente
del lenguaje”… el inconsciente, ¿está estructurado como un lenguaje, o
principalmente como un lenguaje? ¿Ven cómo se tapan las diferencias y se
eligen términos para velar el problema? No sé por qué, ya que creo que conviene
más decir que hay problemas.

…específicas de las relaciones del sujeto con los significantes y con el objeto, que son
determinantes para el individuo y reglan las formas del lazo social.”
“El sujeto para el psicoanálisis no es el hombre cuya naturaleza es ser inmutable pero
tampoco es el individuo cambiante en función de las peripecias de la historia…

Etc., etc. Pero observen que está Lacan desarrollando la teoría de discurso, y
en el artículo está la teoría de discurso de Jacques Lacan, pero no está
contextuada. No dice nada del análisis de discurso. Tendría que haber ido a ver
cómo Chemama define significante, porque seguramente debe definir
significante como lo que representa a un sujeto para otro significante, y no debe
decir nada de la lingüística estructural, no debe decir nada de Saussure. ¿Se
entiende el problema? Que cómo se va a producir un estudio o un análisis crítico
de algo si ni siquiera está dado el contexto. Y no está dado el contexto porque
los elementos principales de ese contexto están anulados, ya sea bajo la forma
de la igualación –Freud=Lacan, con lo cual no hace falta contextuarlo- o, lo que
no es psicoanálisis no existe. Análisis de discurso no existe, por ejemplo.

Esta es entonces la orientación del trabajo: realizar una crítica racional, con
argumentos de razón, a lo que son los conceptos y los supuestos que permiten
proponer la existencia de esos conceptos. O sea, no sólo discutir cómo vamos
a concebir al inconsciente, o al goce, sino también preguntarnos cuáles son los
supuestos que habilitan a plantear el hablar del goce en forma conceptual en
psicoanálisis. Ustedes me podrían decir que no hace falta. Que no haría falta,
porque hay goce. No hace falta dar cuenta del supuesto que permite fundar el
concepto de goce, porque goce, hay. Eso dicen algunos. Pero fíjense lo que
dice Lacan en el Seminario 17, hablando de la noción de pulsión de muerte:

“Esta noción se le impone por el desarrollo de una experiencia, la experiencia analítica,

en tanto es estructura de discurso. Puesto que no debemos olvidar que la pulsión de
muerte no se inventa observando el comportamiento de la gente.”76

El goce tampoco se inventa observando la conducta de la gente. De hecho, la

pulsión misma, ¿creen ustedes que se inventó porque Freud se enteró de que el
pequeño Hans se tocaba el wiwimacher, el pitulín? ¿Creen que Freud fue el
primero que vio que los chicos se tocaban el pitulín? Una pregunta
antropológica: ustedes creen que los chicos empezaron a tocarse el pitulín en
1890 ¿o podemos suponer que empezaron a tocarse antes? Yo soy de la idea

76
Lacan, J.: El Seminario. Libro 17. “El reverso del Psicoanálisis”. Buenos Aires: Paidós. (1999). P. 14.
 116

de que podemos suponer que se tocaban desde bastante antes. Por ejemplo,
en muchas otras culturas, de muy diversa índole que la nuestra, en
representaciones sumamente antiguas, de miles de años, hay representaciones
de gente tocándose –y tocando también a otros- el pitulín. Entonces, ¿qué
sucedió? No es una fenomenología. Sucedió un cambio de la concepción de las
cosas tal que el tocarse el pitulín empezó a ser expresión de una pulsión. Pero
no es que la gente empezó a tocarse el pitulín a partir de que Freud dijo “los
chicos se tocan”. Con lo cual, vean que si no aceptamos que el goce sea
fenomenológico –hay un texto de Miller77 donde dice que el “último Lacan” es
fenomenológico, que hay una fenomenología lacaniana- yo les voy a proponer
como trabajo crítico en psicoanálisis no hacer coincidir al psicoanálisis con una
fenomenología. Esto quiere decir que no supongamos que la pulsión de vida, la
pulsión de muerte, el principio del placer, el inconsciente, sean cosas que se
observan. Con eso van a estar de acuerdo. No sé si van a estar tan de acuerdo
con que yo les proponga entonces, consecuentemente, que la mejoría de los
pacientes tampoco se observa –que es de donde se apoyan muchísimos
psicoanalistas. Son los que dicen “que el psicoanálisis sirve es seguro, porque
mis pacientes mejoran”. Yo les propondría que si no trabajamos
fenomenológicamente, pongamos también en tela de juicio que los pacientes
mejoren, porque quizás no mejoran, quizás empeoran. Si leyeron el libro “El día
que Lacan me adoptó” de Gérard Haddad, que es el testimonio acabado de un
psicoanalista lacaniano de su análisis con Lacan durante 12 años, -hay otros que
terminaron peor, François Perrier, por ejemplo, ese sí que terminó acabado,
“acabó” su análisis con Lacan- les propondría hacer un ateneo clínico
basándonos en ese testimonio para ver si mejoró o empeoró. El paciente
(Haddad) da testimonio de que mejoró maravillosamente, pero les sugiero si no
convendría hacer también un análisis, un trabajo que hasta nos quite de la idea
de suponer que eso sí podría ser fenomenológico. De hecho, el pase de Lacan
lo implica, ya que no alcanza con que un tipo diga que quiere dar testimonio de
que su análisis terminó exitosamente, sino que eso tiene que ser revisado,
porque podría ser que alguien que no participó de la experiencia, diga que eso
no concluyó favorablemente, que ese análisis no concluyó.

Antes de empezar a ver cómo funciona el aparato de los cuatro discursos que
diseñé aquí en cartón, les quiero decir que hay algunos problemas de edición.
Sí, es claro que voy criticar a Miller, pero les pido por favor que me autoricen a
criticar a Miller como hacíamos los viejos cuando decíamos “a mí me gusta más
Amorrortu o a mí me gusta más Ballesteros”, ¿recuerdan que se decía así? Que
una era más poética y la otra más rigurosa, etc. Nosotros tenemos una edición
de Lacan que es la que hizo Miller. ¿Podríamos hacer como hacíamos con
Amorrortu (o Etcheverry) y Ballesteros; o Miller está en otra categoría? Bueno,
porque hay un problema muy grave con la edición. Ustedes me dirán que es
difícil que lo haya, dado que no hay casi críticas en París con las ediciones de
los textos de los Seminarios que hace Miller. Y recordarán el desastre que
ocurrió con el Seminario 8 que publicó Miller, hubo tantos problemas, tantos, que
se editó un libro completo con los errores de esa edición –propuesto por otros

77
Miller, J.-A. Lo real y el sentido. Colección Diva.
 117

autores. El libro se llamó “El Seminario 8 en todos sus errores”, y es un libro de

250 páginas. Con los Seminarios 16 y 17 eso no sucedió. Con lo cual, un podría
decir que ahí Miller debe haber trabajado con una versión tan canónica de lo que
dijo Lacan, juntando todas las transcripciones de todos los que estuvieron
presentes, o de varios, y es seguro que no debe haber problemas. Seguramente
es así. El problema está en lo que planteó Haydee: en los títulos que Miller les
da a las clases y a los conjuntos de las clases.

En el Seminario 16, tal como fue editado, con títulos y subtítulos, hay 25 clases,
agrupadas en grupos de clases. El primer grupo se llama “Introducción” y tiene
una clase; el segundo grupo tiene 5 clases y se llama “La inconsistencia del
Otro”; el tercer grupo tiene 5 clases y se llama “De la apuesta de Pascal”. Lo
interesante son los otros tres grupos de clases. El siguiente grupo de clases, las
5 clases que siguen, se llama “El goce. Su campo.”; las otras 5 clases están
agrupadas bajo el título “El goce. Su real.”. Y las otras 5 clases –ya van 15 de
25, de la cual una es “Introducción” y la última se llama “Evacuación”, porque
hubo lío con la sala- están agrupadas bajo el nombre “El goce. Su lógica.”
Quiere decir que Miller dice que hay 15 clases del seminario dedicadas
programáticamente al goce: el goce, su campo; el goce, su real y el goce, su
lógica.

Habrán visto que Miller pone subtemas como acápite de cada clase. ¿Han
revisado esos subtemas, los han contrastado con el contenido de las clases?
Hay una maniobra –y ustedes que son analistas debieran pensarla todo el
tiempo- y es que el recorte que ustedes hagan de un texto, cambia notablemente
la interpretación y el sentido de ese texto. Si alguien dijese “Renuncio…”, pero
el texto completo es “Renuncio a recibir aumentos por horas extras”, etc., y sobre
eso yo recorto y pongo como título “La renuncia”, se interpreta que se renuncia
al cargo, cuando en realidad está renunciando al aumento. Si tienen un CD con
la obra de Lacan, y si el CD les permite poner textos, pongan “Seminario 16” y
pongan buscar la palabra “deseo”. En los subtítulos que pone Miller, que son 5
por clase, a 25 clases son 125 títulos, solamente aparece una vez la palabra
deseo, en los 125 titulitos de Miller. Miller dice que todo el Seminario 16 es un
seminario programático destinado al goce. Y no se puede decir que esté
alterando la letra de Lacan, porque es como él la titula. Ahora, pareciera que
para Miller solamente en la clase 8, que la tituló “El uno y el pequeño a”,
solamente ahí aparece el deseo en El deseo y la gracia como subtítulo de la
primera partecita de esa única clase de 25 clases. Pero el problema es que el
deseo aparece justamente en todas las clases del seminario. Y no solamente
que “deseo” aparece en todas las clases del Seminario, sino que, por ejemplo,
en la clase 6 del 8-9-69, deseo aparece 11 veces. En la clase 8, el término deseo
aparece 10 veces, en la clase 11 aparece 7 veces, en la clase 14 aparece 13
veces, y nunca ningún título de Miller levanta el problema del deseo. ¿Entienden
cuál es el problema? Que en Miller hay una maniobra de lectura propuesta, y es
obvio que en una edición haya una maniobra de lectura propuesta. ¿Ustedes
podrían suponer una ingenuidad semejante como la de creer que no haya en el
establecimiento del texto una propuesta de una forma de leer ese texto? Y en
este caso, la propuesta es convertir al texto de Lacan diciendo que Lacan habla
 118

en este seminario solamente del goce. Que el tema de este seminario sea el
goce.

Ahora ya lo sé y soy capaz de decirlo: que la promoción que Miller hace del
concepto de goce en su establecimiento del texto de Lacan implica una maniobra
de represión que recae sobre el deseo. Porque en este establecimiento de texto,
lo que significa la promoción del goce a tema exclusivo de Lacan, a hacer de
Lacan un autor del goce, implica reprimir en Lacan la presencia y la función del
concepto de deseo. Pero es una represión muy piola, ya que ¿cuál es la
represión piola? Que deja al deseo en el texto –no lo altera-, pero todos los títulos
hablan sobre el goce. Es una maniobra muy interesante y para que piensen el
estilo de esta maniobra es como esa vez que Lacan nos propone pensar en el
juego de descubrir la palabra dentro del mapa. En el juego del mapa, Lacan dice
que el que juega mal cree que debe elegir una palabra muy chiquita para que el
otro no la encuentre. Lacan dice que no, que lo que hay que elegir es el nombre
del continente, que es el que está en letras más grandes, ya que eso es lo más
escondido y más difícil de encontrar. El gran título es el mejor mensaje
inconsciente que se pueda producir de un texto.

Del Seminario 17 les propongo revisar para la próxima reunión y hacer un trabajo
conjunto, serio, de verdad, con las clases 3, 4 y 12. La clase 3 se llama “Saber,
medio de goce”, la 4 se llama “Verdad, hermana del goce”, y la 12 “La impotencia
de la verdad”. Son títulos fuertísimos. Pero más allá de que sean citas textuales
de frases de Lacan, les propongo, al que quiera, que diga si le parece correcto
el título de esas clases. Les propongo que veamos si lo que Lacan dice en esas
clases, para ustedes está bien representado por ese título, o sea, si
efectivamente en la clase 3 Lacan habla del saber como medio de goce; si en la
clase 4 habla de la verdad como hermana del goce; y si en la 12 se trata de la
impotencia de la verdad. Porque vean que si nos guiamos por los títulos,
terminaríamos diciendo, bastante convencidos, que la verdad es la hermana
impotente del goce.

¿Nunca se encontraron teniendo que decirle a un paciente: “Está bien, eso es lo

que decía su mamá, pero ¿qué quería?”? ¿Nunca tuvieron que intervenir de ese
modo? El paciente dice “Pero mi mamá siempre insistía con que yo tenía que ir
a la facultad, me lo decía siempre.” Sí, ella insistía explícitamente. Pero ¿quería
realmente? ¿No podríamos hacer un trabajo de análisis para ver si efectivamente
en las dificultades para estudiar que tiene el paciente no podría estar operando
un mensaje que haya enviado la mamá –de otra manera que no sea decirle todo
el día que quería que estudiara medicina y que fuera médico? Me parece que
es lo más elemental de nuestra clínica, y les propongo hacer eso con estos
textos. Porque me parece que hay una maniobra muy fuerte en esta edición,
establecida por Miller, respecto de la titulación de las clases.

Retomemos ahora discurso, para entrar en el concepto de discurso de Jacques

Lacan. Fue muy extenso el trabajo que hicimos la vez pasada por la cantidad de
textos referidos, la cantidad de citas que les traje, etc. Si recuerdan en general
lo que dijimos, lo primero que les quisiera proponer pensar es que la noción de
 119

discurso de Lacan se caracteriza por una tipología de discursos que se cierra en

cuatro. Y no sé si recuerdan que las tipologías que cité como modelo de
tipologías para el análisis de discurso, siempre eran tipologías de la siguiente
índole: a), b), c), d),… puntos suspensivos. Los lugares que tienen los discursos
de Lacan son cuatro. Para el análisis de discurso, son de la misma índole: los
lugares convocados pueden ser a), b), c), d),… Y lo mismo con las funciones.
Las funciones discursivas, para Lacan son cuatro. Lo que les propongo es que
el análisis de discurso –y espero haber podido transmitirlo bien- produce un
cierre que es la noción de discurso, recuerden que les decía que el discurso es
uno, ahí se produce un cierre, se cierra una noción. Luego, en cuanto a lugares,
funciones y tipologías, el análisis de discurso se caracteriza siempre por la
apertura, es decir, siempre termina en puntos suspensivos. Es como si uno
dijera: el discurso, de los psicólogos, de los médicos, de las enfermeras, de los
bomberos, de los políticos, de los filósofos,… ¿creen que algún lingüista
moderno que se dedique al análisis de discurso creería que se podría hacer la
lista completa? Si se pudiera, serían miles y miles. Es inconcebible, en el análisis
de discurso, el cierre de los tipos de discurso, de las funciones del discurso y de
los lugares del discurso. Quiere decir que lo más notable de cómo Lacan se
articula al análisis de discurso de su época, es la maniobra de cierre. Eso es lo
primero que hay que destacar, es lo más notable.

Una cita del Seminario 18, Clase del 02-12-71:

“El objeto a del que les hablé hace un rato no es un objeto. Es lo que permite tetraedrar
esos cuatro discursos. Cada uno de estos discursos a su modo, y es por supuesto lo que
no pueden ver, no pueden ver ¿quiénes?, cosa curiosa, los analistas.
Es que el objeto a no es un punto que se localiza en algún lugar en los otros cuatro, o los
cuatro que forman juntos. Es la construcción, es el matema tetraédrico de esos discursos.
Si hay algo seguro es que no pude articular estos tres discursos en una especie de matema
más que porque surgió el discurso analítico.”

Con lo cual, lo que les propongo es que se produce un cierre, y se produce un

cierre porque Lacan produce un matema. Y Lacan dice que produjo un matema
–me parece- bajo dos formas que yo consideraría en cierta relación de sinonimia.
Dice que pudo constituir el matema de los cuatro discursos a partir del discurso
analítico. O, que pudo constituir el matema de los cuatro discursos a partir del
objeto a. Mi impresión es que podríamos escribir las dos frases, una arriba de la
otra, y ver si no constituyen una serie lógica, si no significan en cierta manera,
decir lo mismo. Vale decir, que se puede desde el psicoanálisis constituir una
serie cerrada de cuatro discursos, con cuatro funciones y cuatro lugares, porque
el psicoanálisis es el único discurso que se sostiene explícitamente en fundar el
discurso a partir del objeto a. Más aún, el cierre producido podría ser establecido
por los destinos que pueda tener en los cuatro lugares el objeto a. ¿Están de
acuerdo, les parece una propuesta razonable para empezar?

Si la noción de matema les resulta compleja, les recomiendo leer “El estatuto del
poema a partir de Heiddegger”, artículo de Alain Badiou que está en Internet, ahí
está muy interesantemente planteado el estatuto del matema en oposición al
 120

estatuto del poema. Lacan lo llama “matema” o estructura algebraica. Con lo

cual, tenemos que es un aparato, como pinza, palanca o destornillador, es una
máquina que funciona, y funcionando produce efectos, o sea, sería como se dice
ahora, una máquina-herramienta. Y en esa condición es que Lacan produce un
cierre. Quiere decir que lo más notable respecto de la relación de Lacan con el
análisis de discurso es que Lacan, a partir del análisis de discurso, produce una
maniobra que a mí me gustaría decir “típica de Lacan”, y es que para introducir
esos elementos de otra disciplina al psicoanálisis, cuando introduce al
psicoanálisis esos elementos de otra disciplina, lo hace formalizándolos. Lo que
hace Lacan es formalización. Y les cuento que formalizaciones de esta índole,
no he encontrado ni como esbozo en el análisis de discurso. Quiere decir que
es una maniobra (la formalización) que ni siquiera es próxima a la disciplina de
análisis de discurso.

Por otro lado, en relación a este cierre que estoy proponiendo como
característica fundamental del concepto de discurso para Jacques Lacan, mi
problema es que ya no sé si decir concepto de “discurso” o concepto de “cuatro
discursos”, porque la máquina es de cuatro discursos. Lo otro que se puede
decir categóricamente es que luego, el término “discurso”, está utilizado por
doquier tal como lo utilizamos nosotros, en Lacan se encuentran usos
recurrentes de discurso común, discurso matemático, discurso normal, discurso
neurótico, mi discurso, discurso capitalista, discurso de la ciencia, discurso
filosófico, discurso del psicoanalizante, discurso de Freud. Al menos esos usos,
están varias veces utilizados a lo largo de su enseñanza. Y lo más interesante
es que “discurso analítico” está desde el Seminario 1 e “Intervenciones sobre la
transferencia”, desde 1952/53 hasta el final de la enseñanza del Lacan, todo el
tiempo. Quiere decir que la expresión “discurso analítico” Lacan la tiene desde
antes de lo que yo les había propuesto.

Ahora, la palabra que está dentro de la expresión “discurso analítico”, no es el

concepto de discurso tetraédrico de Lacan. Ese es otro concepto que me parece
que convendría instalar como que responde a otro problema, a otra lógica y a
otra forma de concebir la solución en psicoanálisis.

Vamos a tomar desde el Seminario 17, las dos citas que tomó Haydeé del
Seminario 16. En la edición francesa del Seminario 16 se dejan unos renglones
en blanco luego del título en mayúscula de cada clase. Y luego, dentro de un
rectángulo o una “cajita”, una frase. En las ediciones en español no se respetan
las características de la edición francesa, por ejemplo, tienen todas las tapas
distintas. Y en la edición francesa, entonces, abajo dice que en el pizarrón está
escrita una frase dentro de un rectángulo o una “cajita”. En la escritura jeroglífica,
estas “cajitas” son fundamentales, se llaman cartuchos. Ptolomeo y Cleopatra
fueron descubiertos por Champollion porque eran palabras repetidas que
estaban dentro de un cartucho, y se descubrió que lo que estaba dentro del
cartucho eran nombres. Les doy estas referencias porque son importantes para
estudiar la teoría de las psicosomáticas de Jacques Lacan. Lacan dice que la
psoriasis es como un cartucho, una cajita que lleva dentro un jeroglífico, que es
un nombre. Es una idea interesantísima, está en el Seminario 11.
 121

Y dentro de la “cajita”, dice:

“La esencia de la teoría psicoanalítica es un discurso sin palabra”

Vamos a trabajar eso. En el Seminario 17, editado en español dice:

“…el discurso como una estructura necesaria que excede con mucho a la palabra,
siempre más o menos ocasional.78

Yo voy al punto de que me parece interesante el planteo que hizo Haydeé, y es

que si esto estaba apuntando al silencio del analista. Porque si yo prefiero un
discurso sin palabra, me tendré que callar. No sé si ustedes se vinculan con
jóvenes profesionales recién recibidos que quieren ser analistas, egresados de
esta facultad, o de La Plata o Rosario, de donde ya salen recibidos de
psicoanalistas lacanianos. Si uno empieza a vincularse a la clínica de esos
jóvenes, se ve cómo han interpretado toda esta enseñanza, porque los casos
son presentados así, el analista joven dice: “yo no le dije nada y le corté la
sesión”. ¿Entienden lo que está diciendo que hizo? Hizo lo que tenía que hacer:
no mordió el anzuelo de decirle algo y le cortó la sesión. ¿Por qué? Quizás
porque se ha interpretado que Lacan prefiere un discurso sin palabras. Si la
práctica analítica es un discurso, entonces ¿cómo la preferimos? Sin palabra.
De hecho, si al paciente sólo le damos 2:45 minutos para hablar, es porque no
queremos que hable mucho. La sesión ultracorta no habilita a que la persona
hable mucho. ¿Por qué no tendría que hablar mucho? Porque hablar mucho es
al pedo, y si el analista se tiene que quedar callado, más bien que no preferimos
la palabra. Ahora veamos qué quiso decir Lacan con eso en la primera clase del
Seminario 17, que es el que le sigue al seminario donde apareció esa frase. Cito:

“…el discurso como una estructura necesaria que excede con mucho a la palabra,
siempre más o menos ocasional. Prefiero, dije, incluso lo escribí un día, un discurso sin
palabras.
Porque en realidad, puede subsistir muy bien sin palabras. Subsiste en ciertas relaciones
fundamentales. Estas, literalmente, no pueden mantenerse sin el lenguaje.79

Estas, literalmente, no pueden mantenerse sin el lenguaje. O sea, que son

relaciones que pueden subsistir sin palabra, pero que no pueden mantenerse sin
el lenguaje. Primera salvedad: entonces no es el goce. Al menos en estos dos
renglones no es el goce, porque el goce es del cuerpo no del lenguaje, ¿no? Y
acá está hablando del lenguaje.

“Mediante el instrumento del lenguaje se instaura cierto número de relaciones estables,

en las que puede ciertamente inscribirse algo mucho más amplio, algo que va mucho más

78
Lacan, J. El Seminario. Libro 17. El Reverso del Psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós. (1999) p. 10
79
Ibíd. p. 10
 122

lejos que las enunciaciones efectivas. Estas no son necesarias para que nuestra
conducta, eventualmente nuestros actos, se inscriban en el marco de ciertos enunciados
primordiales. Si no fuera así, ¿qué sería de lo que encontramos en la experiencia,
especialmente la analítica –que mencionamos en este punto porque a ella precisamente
nos referimos-, ¿qué ocurriría con lo que hallamos bajo la forma del superyó?”80

Es interesantísimo. Lacan dice que en el seno del lenguaje hay relaciones

fundamentales -dijo también primordiales, estables- que son propias al campo
del lenguaje, pero que no requieren, estrictamente hablando, de las palabras.
Dice que eso es especialmente importante para la experiencia analítica, y se
refiere al superyó. O sea, Lacan dice: en psicoanálisis, ¿qué es superyó?
¿Cierto tipo de palabras? Por ejemplo: mi superyó me dice “¡qué boludo!”, pero
ahora, para estar yo frente a la clínica del superyó con un paciente mío, ¿le tiene
que decir también “qué boludo”? No. Es más, ¿lo tiene que insultar? No. ¿No
conocen el caso de esos padres que para retar al hijo le dicen “¡Qué bien, eh!
¡Esta vez sí que la hiciste bien, eh!” y el nene está con un pedazo de florero en
cada mano? Quiere decir que hay relaciones propias del lenguaje que no
requieren –para ser establecidas- de determinadas palabras. ¿Por qué Lacan
tuvo que decirlo? ¿De quién estaba hablando? ¿Acaso Freud había dicho que el
superyó exigía por determinadas palabras? No. Me parece que Lacan se está
rectificando a sí mismo, especialmente de “Instancia de la letra…”, cuando allí
dijo que había que tomar al significante al pie de la letra. No: no hay que tomar
al significante al pie de la letra. Esa es otra de las cosas que enseñan en la
facultad -que hay que tomar el significante al pie de la letra- y los analistas
jóvenes creen que el analista no puede entonces agregar ni una sola palabra. Y
te preguntan en el ateneo: “Pero eso, ¿se lo dijiste vos o lo dijo el paciente?
Porque esa palabra no estaba en el material del paciente.” Porque creen que
hay que tomar el significante al pie de la letra. Bueno, pero Lacan en eso se
rectificó. En la práctica analítica, no hay que tomar al significante al pie de la
letra. Hay determinaciones mucho más importantes que los significantes, esas
determinaciones están planteadas en términos de relaciones, y esas relaciones
son propias del lenguaje. Lo que nosotros vamos a hacer es estudiar esas
relaciones fundamentales o primordiales, propias del lenguaje, estudiadas,
planteadas y establecidas a partir o de la experiencia analítica o del objeto a.
¿Se entiende la maniobra de Lacan? Nosotros vamos a trabajar así: más allá
del contenido de las palabras, en psicoanálisis postulamos relaciones
fundamentales. Esas relaciones fundamentales, solamente son posibles por la
función del lenguaje, pero no están sostenidas en determinadas palabras. Es un
error que hoy ya no se comete, pero hasta hace 10 años estuvo de moda el
objeto a, era pan caliente –como ahora es el goce- pero antes se trabajaba
mucho con oral, anal, escópico e invocante. Ahora ya no, porque ahora es el
goce-Uno, el goce femenino, el goce del psicótico, el goce del niño, todo es goce.
Pero cuando estaba de moda el objeto a y se acentuaba mucho lo oral, anal,
escópico e invocante, cuando en el material aparecía la palabra “mierda”,
muchos analistas decían “el objeto anal”. Bueno, Lacan está rectificando ese
error: porque la relación que significa objeto a anal, -que lacanianamente esa

80
Ibíd. p. 11
 123

relación se describe como demanda del Otro- no requiere de ninguna palabra en

especial. En la palabra “mierda” no hay ninguna pista que acerque o aleje del
objeto a anal pensado como relación fundamental. Es eso lo que Lacan está
rectificando, es eso lo que quiere decir cuando él comenta su propia frase
“prefiero un discurso sin palabras”. Porque para tipificar discursos, el poner
palabras confunde. ¿Quieren verlo mejor? Por ejemplo aquí, en los matemas de
los cuatro discursos, que tuve que agregar este quinto (discurso del capital) si
bien lo puse en una posición distinta, debajo de los cuatro, hay muchos
problemas con este quinto discurso (del capital) porque de hecho, desbarata la
idea del cierre en cuatro. Pero observen que hay palabras: discurso del amo,
universitario, de la histérica, del analista; pero acá hay letras: $, S1, S2, a, porque
es un dispositivo algebraico. Y cuando se trabaja con un dispositivo algebraico,
se está diciendo que se prefiere trabajar con relaciones más allá de las palabras.
Pero no significa en absoluto el silencio del analista o la sesión ultracorta para
que el paciente no se siga quejando. La intervención lacaniana típica: “¿Y cuánto
tiempo más se va a seguir quejando?” Habría que decirle: “Y… el tiempo que
haga falta hasta que vos, estúpido, escuches que me quejo y me des una mano
para arreglarlo, si no, no sé a qué vengo”.

Entonces, no pierdan de vista que en “un discurso sin palabras” se trata de que
estamos trabajando al nivel del matema, a nivel del álgebra, y estamos tratando
de establecer relaciones fundamentales, que si bien decimos “sin palabra”, son
del lenguaje y hechas –el tetraedro- a la luz del discurso analítico y/o del objeto
a.

“Hay estructuras –no podemos designarlas de otro modo- para caracterizar lo que se
puede obtener de ese en forma de…”

En el párrafo anterior venía hablando del superyó, en forma de superyó,

entonces, si hay algo que se pueda decir “en forma de superyó”, dice Lacan que
es porque hay estructuras. Entonces, a esas relaciones fundamentales o
primordiales, ahora las vamos a llamar estructuras. Quiere decir que tenemos o
cuatro estructuras discursivas o una estructura discursiva que tiene la
característica de funcionar como un aparato que permite ir armando otras.

“Hay estructuras –no podemos designarlas de otro modo- para caracterizar lo que se
puede obtener de ese en forma de que el año pasado me permití acentuar con un uso
específico, es decir, lo que se produce por la relación fundamental, tal como la defino,
de un significante con otro significante. De ello resulta la emergencia de lo que llamamos
el sujeto –por el significante que, en cada caso, funciona como representando a este
sujeto ante otro significante.”81

Con lo cual, observen que de hecho hay estructuras. Es muy importante que lo
tomen en cuenta si les interesa el tema de la estructura en la enseñanza de
Lacan, me estoy refiriendo a “El periplo estructural” de Jean-Claude Milner,
porque Milner dice que cuando Lacan pasa a discurso, abandona la estructura.

81
Ibíd. p. 11
 124

Observen que esto es falso, ya que desde la primera clase hasta la última de
todo el Seminario 17, el discurso para Lacan es estructura. Porque Lacan
incorpora discurso, pero lo tramita como estructura. Más aún, observen que
cuando presenta la estructura fundamental, la presenta tal como yo presenté
esta, en esta posición, se empieza de acá:

S1 S2
Discurso del amo (M)

$ a

Observen que si se empieza desde acá, si esta es la posición de arranque (M),

lo es a partir del discurso psicoanalítico. Quiere decir que a partir del discurso
psicoanalítico –o del objeto a- se empieza en posición Discurso del amo (M): un
significante (S1) es lo que representa a un sujeto ($) ante otro significante (S2), y
queda un resto (a).

Avanzo un poco para luego volver a trabajar la estructura de discurso tal como
la propone Lacan, mañana voy a darles más datos, datos que justamente van en
contra de la argumentación de Milner -que propone que Lacan abandona la
estructura- y de la maniobra de Miller -que hace de los Seminarios 16 y 17,
seminarios del goce. Estoy tratando de trabajar otra versión de Lacan –otra
versión que sostengo por motivos clínicos- y es que sigue vigente la noción de
estructura en Lacan, que su incorporación de la noción de discurso es
considerándolo estructurado; y por otro lado voy a trabajar muchos argumentos
de Lacan de los Seminarios 16 y 17, que al menos nos van a obligar a tener una
posición más reflexiva, más racional, no tan “deme dos” respecto del goce. Por
ejemplo, mañana voy a trabajar que Lacan dice que el S 2 como saber, es la
condición previa, temporal, de todo el dispositivo del discurso. Quiere decir que
primero hay S2. Entiendan entonces que si hay goce, entonces vendrá del S2.
Desde que Lacan tiene S1, S2; vean que siempre Lacan va a decir que primero
hay S2, es muy importante tenerlo en cuenta para ver con qué lógica se maneja
Lacan. Si S2 va en posición primera, todo lo que venga después –el goce, por
ejemplo- tendrá que considerarse su existencia como dependiente de S2, que
por ejemplo, lo vamos a llamar saber. Si el goce es un derivado o depende de
la existencia del saber, ya tenemos bastantes problemas cuando se habla del
goce del cuerpo. En todo caso tendremos que decir que será un efecto en el
cuerpo de la existencia de un saber. Pero si es un efecto en el cuerpo de la
existencia de un saber, entonces es algo muy distinto, es otra cosa que el goce
que proviene del cuerpo como una energía psíquica, como la pulsión de muerte
mal entendida. Lo que estoy diciendo es que si ponemos primero el saber,
entonces no estamos poniendo primero al cuerpo.

corte

1° 2°
 125

S2 → j
Saber goce

cuerpo

Una obviedad: tenemos 4 términos. Los discursos se arman con los dos
términos superiores, y los dos términos inferiores son los efectos. ¿Cuáles son
las relaciones fundamentales? Las cuatro formadas por los términos superiores,
es bien marcado que son las relaciones fundamentales, porque para eso están
las flechas: S1→S2; S2→a; $→S1 y a→$.
Nosotros vamos a trabajar el aparato completo, las flechas, las barras, todo.
Tenemos 4 términos que pueden ir en 2 posiciones. Entonces, hay 16
combinaciones posibles: 4x4. De las 16 combinaciones posibles, podríamos
quitar todas las que sean pares idénticos: S1 con S1, S2 con S2, $ con $ y a con
a. Quitamos 4, quedan 12. Pero observen que no trabajamos con esas 12, no
trabajamos con todas las combinaciones posibles de los 4 términos en una
relación dual, sino que trabajamos sólo con 4.

Lo segundo que quiero que vean es cómo funciona. Partimos del Discurso del
Amo. Podemos pasar al discurso de la Universidad. Si del Discurso del Amo
hacemos un giro levógiro, un giro hacia la izquierda, vamos al Discurso de la
Universidad. Pero si del Discurso del Amo hacemos un giro dextrógiro, hacia la
derecha, se va al Discurso de la Histérica. Observen que nunca entonces por un
solo giro se podrá llegar del Discurso del Amo al Discurso del Analista. Hará
siempre falta al menos 2 giros, y dependerá también de la orientación. Con lo
cual, si nos fijamos en la clase 5 del Seminario 17 en la que esto está presentado,
clase que lleva por título “El campo lacaniano”82, está escrito:

M U

H A

Si empezamos a hacer los giros hacia la izquierda (de a cuartos), el movimiento

da las siguientes posiciones: M U A H
Como los giros son hacia la izquierda, si comenzamos por el M, el movimiento
daría el siguiente orden hacia la izquierda:

H A U M

82
Ibíd. p.73
 126

En las clases “El amo y la histérica”83, y “Saber, medio de goce”84, Lacan escribe:

U M H A

Partiendo del Discurso Universitario, se llega al Discurso del analista, pero es un

recorrido en base a giros dextrógiros.

Y en la clase “Verdad, hermana del goce”85, escribe:

U H M

¡El título de esta clase es digno de una telenovela!

Haydeé M.: hablando de hermanas, en esa clase es donde Lacan comenta el

tema del Freud con la cuñada.

A.E.: sí, es donde Lacan dice que no importa nada lo que Freud haya hecho con
la cuñada. Ahora, en “El libro negro del psicoanálisis”, muchos artículos hacen
referencia a que Freud se acostaba con la cuñada. Hay una escritora
norteamericana que escribió un libro que no recuerdo el nombre, pero era algo
así como “La irrupción del psicoanálisis en Francia”, es un libro importante
porque es en el único lugar donde está el debate Lacan-Chomsky, y allí en ese
libro la autora refiere que entrevistó a 100 psicoanalistas lacanianos en París, de
los cuales pudo poner el nombre de sólo uno de ellos, ya que el resto tenía miedo
de salir dando testimonio con nombre y apellido. ¡Vean el estado de represión
dentro del psicoanálisis! Los psicoanalistas que debían hablar sobre el estado
de situación del psicoanálisis, no querían dar el nombre por miedo a quedarse
sin trabajo. En el primer capítulo de ese libro habla del desarrollo del “freudismo”.
Si en “El libro negro del psicoanálisis” se puede decir que es una objeción al
psicoanálisis el hecho de que Freud se acostara con la cuñada que cohabitaba
con él y su familia, es porque los psicoanalistas aceptamos que psicoanálisis y
“freudismo” es lo mismo. Si psicoanálisis y freudismo son sinónimos, entonces
tenemos que asumir todas las macanas que se haya mandado Freud. Pero si el
psicoanálisis no tiene que ver con el señor Freud, con el hombre, entonces no
importa en absoluto con quien se haya acostado. Si Leibniz se masturbaba,
¡eso no objeta la teoría física ni la filosofía de nadie! De “El libro negro del
psicoanálisis” se vendieron 20000 ejemplares de la edición española en una
semana. Eso está hablando de nosotros. Observen que Lacan, en esta clase,
está diciendo que le importa un comino con quién se acostó Freud. Pero Lacan

83
Ibíd. p. 29
84
Ibíd. p. 41
85
Ibíd. p. 57
 127

también dijo que el deseo de Freud nunca iba a dejar de estar en el centro del
psicoanálisis, razón por la cual yo creo que hay que dejar caer al psicoanálisis.
El psicoanálisis está infectado de Freud. Habría que inventar otra cosa, con los
principios teóricos, clínicos y éticos que nosotros creamos adecuados, para
sacarnos de encima el problema del deseo de Freud. Si el deseo de Freud nunca
fue analizado en relación a lo que dejó pendiente el padre, ¿vamos a seguir toda
la vida con ese problema?

Retomando lo que planteaba Lacan en la clase “Verdad, hermana del goce” del
Seminario 17, decíamos que allí escribe: U H M. Vean que haciendo los
cuartos de giro, no se llega al Discurso del analista. Para quienes trabajaron “La
Carta Robada” –y quienes no, trabájenla- si recuerdan la Red 1-3, lo que decimos
es que [Discurso del Amo y Discurso Analítico] y [Discurso Universitario y
Discurso Histérico], son como 1 y 3, es decir, no puede haber ninguna serie
consecutiva si uno opera con estos términos de tal manera que si estos cuatro
términos pasan una posición (un cuarto de giro), se logre la continuidad Discurso
Universitario-Discurso Histérico y viceversa; o Discurso Amo-Discurso Analítico.
Esa es una dimensión, una acepción de envés.
También se podría ver si hubiésemos tenido papel transparente, y si
escribiéramos las letras en transparencias y las invirtiésemos, ahí sí se
produciría el envés, operando las dos vueltas como inversión (2 inversiones
especulares).

Con lo cual, se podría decir que estos giros podrían significar movimientos en el
análisis. De ser movimientos en el análisis, estaríamos diciendo que todo
análisis, para llegar a su fin, requeriría de dos movimientos. ¿Por qué no pensar
–es una propuesta de trabajo- que estos movimientos son los pases? Como si
todo análisis consistiese en dos pases. Un pase (no me estoy refiriendo al “pase
a la entrada” de J.-A. Miller) que habilite la entrada en análisis, lo que
habitualmente se dice histerización, la histerización del obsesivo, pero también
hace falta la histerización de la histeria, es decir, hace falta una posición que
explique una relación tal, más aún, les propongo pensar si no podría plantearse
que siempre de la relación de la que hablamos sea la de arriba, ya que abajo
están las consecuencias, los efectos, los supuestos, pero la relación es la de
arriba. Les planteaba si no podría pensarse así lo que nosotros designamos
transferencia, si es que hacemos de la transferencia una especificidad analítica.
Si hacemos la maniobra freudiana: padres, maestros, médicos, analistas, eso es
sugestión de la persona, en otros casos podrá ser autoridad. Pero tiene la
desventaja de no tipificar la transferencia analítica. Freud dice que sí, que la
diferencia con la transferencia analítica es que el analista la disuelve al final,
mientras que un cura o un médico jamás lo haría. Pero ahí la distingue por el
destino de la transferencia. Pero yo me pregunto si no habrá algo que tipifique
a la transferencia analítica como relación fundamental pero no por su salida, sino
por el tipo de vínculo. Entonces, no alcanza con que haya un amo, vieron que
muchos analistas dicen que cuando el paciente dice “me quedé pensando en lo
que me dijiste”, entonces lo pasan a diván y dicen “hay transferencia”. Otros
analistas, cuando el paciente dice que tuvo un sueño, el analista lee “formación
 128

del inconsciente” y lo pasa a diván. Pero antes de ver al analista también

soñaban… me parece que es una ingenuidad proceder así.
Entonces, me parece que transferencia refiere una relación fundamental, donde
uno de los términos esté colocado a la derecha y el otro a la izquierda (posiciones
superiores del tetraedro), porque si no están colocados allí (en términos de
relación fundamental) no alcanza. Entonces podríamos pensar, a partir de ahí,
la salida del análisis y el establecimiento del discurso analítico. Pero el discurso
analítico sería entonces la dirección de la cura y el fin del análisis. No es
condición de inicio, ni que el analista está en a, etc. De hecho, la posición
anterior, H ($→S1) –que lo llamo “pase de inicio”- me parece que se articula
bastante bien con lo que trabajamos lacanianamente como sujeto supuesto
saber. Porque hay uno colocado en la posición de saber, con lo cual, los
movimientos de la máquina podrían ser una forma novedosa en la que Lacan
plantea la dirección de la cura. Dicho así, esta sería la posición de arranque: M.
Y esa clase del Seminario 2 que se llama “Análisis de yo o análisis de discurso”,
podrían ser las condiciones de ingreso y de salida del análisis. Psicología del yo
= discurso del amo. Para Freud siempre el yo, como instancia psíquica, ¿no
estuvo pensado siempre en relaciones de poder? ¿No es pensado como un
esclavo con dos amos, etc.? El yo siempre estuvo pensado en términos de
poder. Con lo cual, el discurso del amo podría ser la posición que tenga cualquier
sujeto occidental al comienzo de un padecer. Por ejemplo: “yo no puedo
dormirme”, el insomnio es un ejemplo clínico hermoso. Si alguien les cuenta que
no puede dormirse, no nos va a decir que no puede dormirse desde anoche y ya
hoy vino a vernos. Es repetido que no pueda dormir. ¿Qué esperamos que el
tipo diga? “Intenté todo, pero no lo logro”. En ese “intenté todo” ¿hay o no,
función de dominio? Es evidente que sí. En ese “no logro dormirme”, es que yo
no puedo hacer algo para que yo me duerma. Es cierta modalidad de la
impotencia. Pero cuando alguien consulta bajo cierta modalidad de la
impotencia, es porque plantea un problema de poder. De hecho, el yo siempre
fue pensado desde el problema del poder. Si estudian el surgimiento de la
noción de yo como instancia psíquica de la conciencia personal, van a ver que
siempre estuvo pensado o bajo la forma de rey y súbditos para las otras partes
de lo psíquico; o como el elegido, pero siempre está vinculado a problemas de
poder. Con lo cual, uno podría decir “o psicología del yo, o análisis de discurso”.
Con lo cual, análisis de discurso sería una propuesta que se le podría hacer a
quien viene en posición de psicología del yo. La psicología del yo, entonces,
podría ser la posición de entrada. Por ejemplo, el “me mandan”, “Vengo porque
me manda mi mujer”, ¿lo aceptarían? ¿O le preguntarían por qué viene él? ¿Qué
se trata de fundar con eso? Una posición yoica desde la cual trabajar. Cuando
se habla de “conciencia de enfermedad”, ¿qué quiere decir eso? Que no
aceptamos análisis sólo por la queja del otro, tiene que estar presenta la queja
de quien nos consulta. Y la queja de quien nos consulta ¿qué estatuto tiene?
Estoy comentando el pasaje que Lacan siempre propuso para la neurosis, y es
el pasaje de la imposibilidad a impotencia. Quiero demostrarles que impotencia
es un registro del poder. Y cuando alguien consulta a un analista, es porque no
puede algo. Eso es discurso de amo. “Yo no sé por qué me pasa”. Ahí hay un
supuesto, ¿cuál es? Que él debería saber lo que le pasa. ¿Por qué lo supone?
Y… ¡es el yo! Pero lo que se quiere decir con eso es que yo soy dueño de mí
 129

mismo. ¿Se entiende? Entonces, me parece que tenemos una posición de

entrada, que es la condición inicial, y que no hay posibilidad de postular al sujeto
si no es en ésta (M), y es un significante que representa al sujeto ante otro
significante, y a eso lo llamamos discurso del amo, y luego hay entrada al
análisis, cuando alguien puede decir “yo no lo domino”, entonces se puede
plantear así: $ = yo no. Habilitada esa posición, (H), podrá advenir el discurso
analítico como fin de análisis, con la teoría de fin de análisis de J. lacan en la
cual el objeto a es ¿qué? Estamos tratando de ver cómo funciona la máquina.
En estos seminarios, a es definido como plus-de-gozar, hay un error en la
traducción al español al traducirlo como plus-de-goce, la traducción correcta es
plus-de-gozar –ya le dedicaremos una reunión completa al a como plus-de-
gozar- pero antes de eso, a, ¿qué es para el sujeto? En el Seminario 14, ¿qué
es el a, del sujeto? Cuando Lacan sale de la teoría del reconocimiento del deseo,
o del reconocimiento del Otro, el sujeto barrado –concepto que Lacan ya tiene-
y si es que ustedes consideran que hay una condición de salida de la barradura
(no sé en realidad si conciben que haya salida de la barradura, muchos creen
que no, que el fin del análisis es producir la barradura, que cuanto más barrado
mejor) pero si no fuese así, ¿qué rescataría al sujeto de la barradura? ¿El
encuentro con el significante? No, porque eso es la teoría del reconocimiento.
Es el encuentro con el objeto. ¿Recuerdan cuando Lacan dice en el Seminario
14 que el objeto a es como el brillante que está en la engarzadura del anillo? El
agalma. Nosotros hemos pasado de S1 (función del dominio, yo), y es
interesante que partamos del yo, porque todas las otras terapias hacen hincapié
en eso, los únicos que no hacemos hincapié en esta posición somos nosotros.
Todas las terapias cognitivo-conductuales hacen hincapié en que el sujeto –por
la vía del ejemplo y de la enseñanza- tiene que ser capaz de dominarse a sí
mismo. Estas teorías, lo que buscan es el autodominio, por eso muchas veces
se practican bajo la forma de la autoayuda. Muy interesante problema para que
se piense la responsabilidad subjetiva. Me parece que con responsabilidad
subjetiva, se está buscando la función de dominio, que se haga responsable,
pero ¿quién se puede hacer responsable? Alguien que sea dueño de la
responsabilidad de sí mismo, pero ¿y si alguien no es dueño de la
responsabilidad de sí mismo? ¿Si la responsabilidad de lo que a uno le pasa está
en otro, y a pesar de lo cual uno sufre de eso? Entonces, S1 es función de
dominio yoico; $ es la tachadura del dominio yoico. ¿Cuál es la salida? La salida
es por la vía del deseo. ¿Y cuál es esa dimensión de salida por la vía del deseo?
Establecer la posición del objeto a. El objeto a, en los Seminarios 16 y 17, Lacan
lo trabaja como el verdadero representante del sujeto. Esto (a), que no es yo,
eso es mi verdad. Puede ser una profesión, puede ser una persona, un amor,
una pluralidad de cosas quizás inconcebibles, un objeto para alguien… un
Stradivarius. Que alguien se suicide porque se olvidó el Stradivarius en la
estación del tren, porque quizás estaba condensada la posición del sujeto en ese
objeto a. Con lo cual, podría ser la condición de salida, ¿ven la relación? Lo que
determina la división, es determinado objeto a. ¿Prefieren la relación canónica?
La relación causa-división, la flecha de la a a $: a→$ En el Seminario 10, cuando
escribe la fórmula del fantasma, y el objeto a en posición de causa:

a→($◊a) (Sem.10)
 130

Lo que estamos diciendo es si esto [con resaltador en la fórmula], ¿no es lo mismo que
esto?: a→$ Y si tenemos establecido esto, ¿no tendríamos el fin de análisis?
Entonces, esto nos podría permitir pensar no solamente que los cuatro discursos
implican una forma de concebir algo que efectivamente se mueve (los pasos en
el análisis) si no que para colmo no sólo decimos que los constituimos a partir
del discurso analítico y el objeto a, sino que los constituimos para ser aplicados
a la lógica de la dialéctica del discurso analítico, ya que tampoco son aplicables
por fuera. Los cuatro discursos tipifican las relaciones posibles que pueden
establecerse en un análisis, siendo esas relaciones estas cuatro: S2→a, S1→S2,
$→S1, , a→$, y cada una tiene consecuencias, y tendremos que leer cómo
operan las consecuencias si caen de uno u otro lado.
Si yo parto de esta posición (M) y hago un movimiento hacia la derecha, digo
que paso a esta otra posición y digo histerización (H), y si hago otro movimiento
hacia la derecha, tengo el fin de análisis (A). Me parece muy interesante, si
aceptamos la banalidad de este aparato primitivo hecho con cartones y ganchos
y pegado con cinta Scotch, podemos pensar qué podría suceder si frente a esta
posición de arranque (M), lo que sucede es este movimiento (cuarto de giro
dextrógiro). Entonces ahí podríamos preguntarnos por la dirección de la cura y
el sentido de este movimiento. Me parece que hay secuencias y pasajes, y que
conviene escribirlas así, pero se trata de una formalización total. Y al ser
formalización total, uno puede trabajar con las modificaciones en las posiciones
de las letras, -estamos haciéndolo muy primitivamente porque no hemos
discutido bien qué quiere decir cada una de las cuatro letras, los cuatro lugares
o las flechas y las rayas. Pero lo que les quería presentar es que se trata de un
matema, o un aparato algebraico, que no refiere al mundo en general sino que
refiere a los movimientos propios de un análisis, y siendo concebido respecto a
los movimientos propios de un análisis habría que ver si todo el tiempo esto
estaría queriendo decir el problema del goce. Especialmente si partimos de que
la lógica de estos movimientos, parten relaciones. El goce ¿con qué hace
relación, si es Uno y es del cuerpo? Justamente, el “no hay relación…” es una
consecuencia de la teoría del goce. De ser así, el problema que vamos a tener
es tratar de leer dentro de esta lógica, qué pueda querer decir que Lacan al objeto
a del deseo, o al objeto a causa del deseo, una vez lograda esta formalización
notable, a partir de concebir al psicoanálisis como discurso, lo empiece a llamar
plus-de-gozar.

Dejamos aquí y continuamos mañana.-

 131

Curso de Doctorado – UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 7 –Sábado 12-05-07
“El sujeto del inconsciente como impersonal” por María Inés Sarrailet

María Inés Sarrailet: me había propuesto trabajar el tema del sujeto, tal como
lo trata Lacan en los Seminarios 16 y 17. En la medida en que fui avanzando en
la lectura, decidí circunscribir el tratamiento que le da Lacan al sujeto del
inconsciente como impersonal. Entonces, sujeto del inconsciente como
impersonal es el gran título que me quedó. Para tratar de situar esta propuesta
de Lacan básicamente en el Seminario 16, me tomé bastantes licencias, por no
decir que entré casi en el campo de la herejía, porque estoy proponiendo trabajar
este tema sin tocar cuestiones fundamentales, herramientas fundamentales que
toma Lacan en este seminario sobre la teoría de conjuntos, formalizaciones
matemáticas, topológicas, el problema de la estructura del Otro en relación a la
paradoja de Russell; todo eso dejé de lado. Se los comento porque ese recorrido
requiere una profundización bastante brava, así que voy a intentar trabajar
haciendo caso omiso de esos desarrollos y ver si se puede mantener cierta
seriedad en el trabajo.

Voy a tomar unas cinco o seis citas del Seminario 16, cuya versión oficial todavía
no salió publicada en castellano, entonces las tomo del francés. Lo que hice fue
respetar la traducción de la versión no autorizada que circula en castellano, en
los lugares en que me pareció que no difería mucho de la versión original nueva
que tenemos en francés.

Encontré que Lacan le da un tratamiento al sujeto del inconsciente en función

del verbo impersonal en francés, de una modalidad de verbo impersonal en
francés, pero para ubicar por qué lo hace de esta manera y estos elementos,
primero me retrotraje al uso del impersonal en Freud. En Freud, como todos
sabemos, no hay un uso del término “sujeto” para designar el sujeto del
inconsciente, sí en el sentido de sujeto como persona o paciente en consulta. Y
sabemos también que el uso del término sujeto en Lacan responde a estos
desarrollos que él levanta de la lingüística estructural. Ahora, hay una cuestión:
la noción de sujeto tiene su historia, y nosotros como psicoanalistas tenemos
problemas, porque nos referimos al sujeto en nuestro trabajo, y cuando
intercambiamos con gente que trabaja en otras disciplinas –filosofía, por
ejemplo- nos encontramos con el problema de que hay una noción de sujeto que
no es compatible con el uso que al término le damos nosotros. Esto puede ser
una obviedad, ya que todos estaríamos de acuerdo con que nosotros trabajamos
con el “sujeto dividido”. Entonces empezamos a ubicar en Freud el sujeto
dividido, y con eso ya cerramos el problema.

Hace dos años invitamos a Apertura en La Plata a Edgardo Castro, que es autor
de “El vocabulario de Michel Foucault”, y hablando de la cuestión del sujeto, hizo
un desarrollo excepcional acerca de la historia del uso del término sujeto en
filosofía y nos comentó que actualmente en filosofía ya no se está hablando de
sujeto, justamente por los problemas que trae. Entonces nos preguntaba a
 132

nosotros si trabajábamos con el sujeto, a lo que le respondimos que sí, pero que
no era el sujeto al que él se refería. Con lo cual, terminó diciéndonos que él no
entendía para qué usábamos la palabra sujeto, no entendía por qué para no
hablar del sujeto teníamos que empezar hablando del sujeto, entonces no se
sabe qué es ese sujeto que no es sujeto. ¿Y todo esto por qué? Porque el sujeto
en la modernidad, por ejemplo, según lo sitúa Heiddegger, desde Descartes, es
el yo. El sujeto que es traducción del hypokéimenon griego, en latín es
subjectum, y dice Heiddegger que hasta Descartes era lo que estaba en el
fundamento. Lo sigue siendo, pero cualquier ente es concebido como sujeto. A
partir de Descartes, lo que está en el fundamento es el yo, entonces yo y sujeto
se equiparan. Por ejemplo, en el Diccionario Psicoanálisis de Chemama, sujeto
en términos generales –no en el sentido psicoanalítico- es el hombre mismo
como fundamento de sus pensamientos y sus acciones, o sea, el yo: es el
fundamento, está en el origen y base de sus acciones y pensamientos. Por lo
tanto, habría una especie de fuente unificada de los actos a la que llamaríamos
sujeto.

Y entra a jugar entonces el tema de la responsabilidad y la culpa, que estuvo

trabajando Alfredo, porque en la modernidad está la tendencia a superponer lo
que es la idea de responsabilidad, que es un término jurídico estrictamente
hablando, -la responsabilidad en el sentido de la obligación que tiene alguien de
reparar el daño que causa en relación a la sociedad en la que está instalado- con
culpa, y culpa remite básicamente a la noción de causa, al agente que está en la
causa de algo. Estoy haciendo una puntualización hiper-apretada, resumida y
reducida. Pero la idea es que tanto responsabilidad como culpa, empiezan en la
modernidad a partir de plantear al sujeto como fundamento de sus pensamientos
y sus acciones, como culpable y responsable a la vez, y coloquialmente a veces
estos términos nos resultan intercambiables.
Todo esto se los planteo porque me parece que estamos todos acostumbrados
a leer al sujeto freudiano –que ya no es sujeto literalmente hablando, en la obra
de Freud tenemos sujeto como persona- como sujeto dividido, pero creo que
existe el riesgo de que no nos alcance con aclarar que el sujeto freudiano es el
sujeto dividido, el sujeto del inconsciente es el sujeto dividido; porque con esa
maniobra no logramos evitar que retorne el sujeto como sujeto moderno, es
decir, como fuente unificada o fundamento de sus actos y acciones. Me parece
que retorna, y no solamente retorna atendiendo al tratamiento de la cuestión en
Freud, sino en ciertas derivaciones que ha tomado la práctica psicoanalítica,
también a partir de la lectura de Lacan, o sea, también retorna en la práctica de
los Lacanianos.

Para orientarme en este problema, encontré una ubicación de Ricoeur, en su

libro “Freud, una interpretación de la cultura”, que me llamó mucho la atención.
Ricoeur dice que atendiendo a la segunda tópica y a la división del aparato
psíquico en tres instancias –tópica que él califica de solipsista- estas tres
instancias pueden pensarse como variaciones de un pronombre personal que es
el yo. Que ello, yo y superyó, son variaciones del pronombre personal “yo”. Ello
y superyó serían algo así como una modalidad de yo, dice Ricoeur. A esto
Ricoeur lo llama la “personología” freudiana. Él entiende que se puede leer en
 133

la propuesta freudiana del ello como instancia, una suerte de inversión del “yo
pienso” cartesiano, o sea, del sujeto que en la modernidad se inaugura como el
fundamento de sus actos y pensamientos. Esto se invierte en “ello habla”. Yo
entiendo que lo que puede querer estar diciendo es que en todo caso no piensa
y habla el yo –para plantearlo esquemáticamente- sino que piensa y habla el ello.
Quiere decir que hay algo que piensa, está bien, pero enseguida podemos decir
que no se trata de un alguien, sino de un algo.

Yendo a lo que implica el término alemán “ello”, Es, que todos conocemos, lo
que pude encontrar –hasta donde entendí, porque no manejo el alemán- es que
se trata de un pronombre que puede ser usado tanto en forma personal como
impersonal. Yo copié y puse en la fotocopia que les repartí, cuatro o cinco
ejemplos de su uso en la forma impersonal y puse la fuente de donde lo obtuve.
En función de estos ejemplos, el uso del término impersonal, de este pronombre
que si tiene un uso personal puede traducirse por “él”, por la tercera personal del
singular; pero si lo traducimos por “ello” o “lo” ya responde al impersonal, por
ejemplo: “no lo aguanto más” o “no se puede fumar”.
En español se puede traducir en algunos casos como “se”, como “lo”, como “ello”,
y está también el Es Gibt que se traduce en español como “hay”. Otro caso es
el “Había una vez…”. Incluimos también el Es regnet que se refiere a la lluvia y
se traduce por nuestro “llueve”, impersonal. En este caso es complicado, porque
es la desinencia del “llueve” lo que marca el impersonal en español, pero
responde a la misma declinación que tiene la tercera persona del singular.

Entonces, fui a buscar en qué sentido para Freud el ello como instancia está
caracterizado como personal. Y por lo menos subrayé dos puntos –que no son
los únicos. En primer lugar, está el precedente de Groddeck, de donde levanta
Freud el término, que era un médico con quien Freud tenía una relación epistolar,
él nos aclara que emplea esta expresión en función de una idea que extrae de
Groddeck, y responde a una concepción cuasi-mística –incluso Groddeck mismo
lo decía- era una fuerza impersonal. Un poder ignoto e ingobernable frente al
cual el yo es pasivo. O sea, es un algo que yo me animo a pensar como la fuente
de ese accionar, como fuerza o poder –y en esto se ve la relación de dominio
que planteaba Alfredo- que gobierna y domina al yo. A la vez, Freud nos aclara
que ya Nietzsche había hablado del ello, en “Más allá del bien y del mal”, les leo
la cita de Nietzsche, está hablando de la frase “ello piensa” como una frase que
usan los lógicos para referirse al momento en que un pensamiento viene en el
momento en que él quiere y no cuando yo quiero. Dice:

“En lo que respecta a la superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una y

otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan a disgusto,-a saber
que un pensamiento viene cuando “él”quiere, y no cuando “yo”quiero: de modo que es
un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto “yo” es la condición del predicado
“pienso”. Ello piensa: pero que ese “ello” sea aquel antiguo y famosos “yo”eso es,
hablando de modo más suave, nada más que una hipótesis, una aseveración y sobre todo,
no es una certeza inmediata.
 134

Me pareció que Nietszche está aludiendo a este problema del yo que no piensa
y de un pensamiento que viene cuando él quiere, y eso se traspone en “ello
piensa”, este problema consiste en que el ello queda ubicado como una especie
de “otro yo”, de otro yo que llamamos ello y que no soy yo.

Remo Bodei, en el libro “Destinos personales” dice que la “voluntad” de

Schopenhauer, que muchos autores piensan que es el antecedente del ello
freudiano, la “voluntad” como un afán insatisfecho, como un principio
fundamental metafísico de todas las cosas, que gobierna el yo, es una especie
de segundo yo.

No sé si se alcanza a vislumbrar los problemas que aparecen. Eso, ello, que

gobierna al yo, ¿es una fuerza impersonal, o puede pensarse como una suerte
de agente que opera a la manera del yo pero que no es el yo? Para Remo Bodei
hay una fórmula que es homo duplex, que se acerca al hombre dentro del
hombre. Lo inconsciente como una suerte de hombrecito dentro del hombre.

Por ejemplo, en Freud tenemos la impersonalidad del ello caracterizada en al

menos dos puntos. En “El yo y el ello” dice:

“…el ello hereditario alberga en su interior los restos de innumerables existencias-yo.

Esas innumerables existencias-yo, son la herencia filogenética del complejo

paterno. Es decir, aquello que vivieron nuestros antepasados, se pregunta Freud
dónde queda. Si se transmite filogenéticamente… porque el principio que
sostiene Freud es que lo adquirido se hereda, lo experimentado luego se hereda
en función de que se repite sucesivamente hasta que la especie lo incorpora. Y
Freud se pregunta dónde, ¿en el yo o en el ello? Y termina concluyendo que es
en el ello.

“Las vivencias del yo parecen al comienzo perderse para la herencia, pero, si se repiten
con la suficiente frecuencia e intensidad en muchos individuos que se siguen unos a otros
generacionalmente, se trasponen, por así decir, en vivencias del ello, cuyas impresiones
{improntas} son conservadas por herencia. De ese modo, el ello hereditario alberga en
su interior los restos de innumerables existencias-yo.”

O sea, habría yoes dentro del ello. De modo tal que la impersonalidad,
simplificando un poco, tendría que ver con lo que vivieron nuestros
antepasados, es decir, con personas. Esto es para entender por qué Ricoeur
dice “personología”, por qué dice que yo, superyó y ello son variantes del
pronombre personal. El ello, que es un pronombre impersonal en la lengua
alemana, pero que también puede ser pronombre personal, me parece que para
la doctrina freudiana –según los párrafos de Freud que uno elija- se puede
entender como otro yo. Está el riesgo de que se conciba así. El carácter de
impersonalidad del ello también está en su caracterización como un caldero lleno
de pulsiones borboteantes.
 135

El superyó es también para Ricoeur una variante del pronombre personal “yo”.
Freud subraya la impersonalidad del superyó, la característica de impersonalidad
que adquiere el superyó como conciencia moral, es heredero del Complejo de
Edipo, pero dice que la impersonalidad del superyó está atenuada en la neurosis.
Por ejemplo, en “Análisis Profano”, dice:

“Para la salud anímica es muy importante que superyó se halle normalmente

desarrollado; esto es, que haya llegado a ser suficientemente impersonal el cosa que
precisamente no sucede en el neurótico, cuyo complejo de Edipo no ha experimentado la
transformación debida. El superyó del neurótico se enfrenta aún con el yo como el severo
padre con el hijo, y su moralidad actúa de un modo primitivo, haciendo que el yo se deje
castigar por el superyó.”

Y ahí aparece la enfermedad como autocastigo. Entonces, el superyó es

impersonal, pero en el neurótico esa impersonalidad se atenúa, y la dialéctica de
la relación entre yo y superyó se reduce a lo que puede pensarse como la
relación entre padre e hijo, traspuesta a la dinámica que se da entre el yo y el
superyó.

Y lo que nos queda –porque no voy a tomar la realidad como instancia, ya que
para Ricoeur son cuatro las instancias- es el yo, el yo como vasallo, como
esclavo de estos dos amos que son a su vez impersonales pero personales. Se
les puede dar un tratamiento en términos de pronombres personales. Por eso
es que me parece que Ricoeur habla de personología.

¿Recuerdan en Freud la responsabilidad moral por el contenido de los sueños?

Volví justamente a buscar qué respuesta le da Freud al tema de la
responsabilidad, es de 1925, o sea, ya tiene la segunda tópica. Y recordarán
que la posición de Freud es que somos responsables de todo lo que ocurra en
el aparato psíquico. Pero vean cómo lo formula, está hablando del yo:

“He de experimentar entonces que esto, negado por mí, no sólo "está" en mí, sino que
también ‘actúa’ ocasionalmente desde mi interior.”

Ese es el ello, que no sólo está en mí sino que actúa desde mi interior. Salteo
una oración, y dice:

“Pero este yo se ha desarrollado a partir del ello; forma una unidad biológica con el
mismo; no es más que una parte periférica, especialmente modificada, de aquél; está
subordinado a sus influencias; obedece a los impulsos que parten del ello. Para cualquier
finalidad vital sería vano tratar de separar el yo del ello. Además, ¿de qué me serviría
ceder a mi vanidad moral pretendiendo decretar que en cualquier valoración ética de mi
persona me estaría permitido desdeñar todo lo malo que hay en el ello sin necesidad de
responsabilizar al yo por esos contenidos? La experiencia me demuestra que, no
obstante, asumo esa responsabilidad, que de una u otra manera me veo compelido a
asumirla.”
 136

O sea, está clarísimo: para cualquier finalidad vital, es vano separar al yo del
ello. Entonces, es una unidad biológica. Entonces la responsabilidad es del yo.
Me parece que ahí se está pensando en términos del sujeto que Heiddegger
aísla a partir de Descartes, como el fundamento de sus actos y pensamientos, y
no importa que se le atribuya a una instancia del aparato psíquico, porque eso
de todas maneras actúa desde mi interior y soy responsable por ello.

En Lacan sí está el término sujeto como concepto, y sabemos que el sujeto del
inconsciente en Lacan es lo que establece en su axioma como lo que un
significante representa para otro. Pero también Lacan usa el término sujeto
aludiendo a la persona, al paciente, al hombre, o al animal humano que habla,
marcando la condición de que lo humano es lo que nos diferencia de los
animales; también usa sujeto para referirse a esos términos. Y también está la
propuesta de Alfredo de entender al sujeto lacaniano como asunto o tema, que
es una de las primeras acepciones que figura en el diccionario en francés. No
voy a ahondar en eso, pero es lo que enmarcó el trabajo que pude hacer, hasta
donde llegué con el este problema del impersonal.

En la primera clase del Seminario 16, del 13/11/68, empiezan a aparecer en

Lacan las ambigüedades en relación a qué sentido tiene el uso del término
sujeto, cuando dice que en el análisis –para mí está hablando de la posición de
partida- el sujeto está dispensado de decir “yo digo”. Es decir, suspendido de su
función de sujeto. Entonces, si el sujeto está disculpado de decir “yo digo”, es
decir, “yo digo lo que digo”, está suspendido de su función de sujeto, y diríamos
como fundamento de sus decires, de sus pensamientos y de sus acciones. Eso
sería en el inicio.

Me resulta de un interés especial ubicar algunos términos claves en lingüística

de la enunciación, y en el estudio de la polifonía de los discursos. Para eso me
serví de algunos textos de Benveniste, pero también del Diccionario que
recomendó Alfredo sobre análisis de discurso, porque me parece que nos es
operativo pensar que el sujeto que está dispensado de decir “yo digo”, o
suspendido de su función de sujeto cuando dice “yo digo”, es en Benveniste el
locutor, es decir: el que se plantea como sujeto cuando dice “yo”, pero puede
haber alguna otra marca pronominal que lo designe en el enunciado, por
ejemplo, “mío” o “esto es mío”, etc. Eso, para Benveniste, sería el locutor.
A partir del estudio de la subjetividad en el lenguaje, que inaugura Benveniste,
se producen innumerables desarrollos entre los cuales se cuentan los de Ducrot,
que es un autor al que sigue Graciela Reyes, que está también en la bibliografía
de nuestro programa. Para Ducrot, que también es francés, ese locutor de
Benveniste sería el sujeto hablante unificado. Es interesante, porque ya para
Ducrot no hay un solo sujeto hablante como en Benveniste, que sería el locutor,
el que dice “yo”. Pero sí está el sujeto hablante unificado, que él podría coincidir
en llamarlo locutor, y es a quien se le imputa el enunciado, es el responsable del
enunciado. Y Ducrot dice que es un término jurídico, es el responsable del
enunciado. Está en el origen del enunciado y es el responsable o autor del
enunciado, se le imputa y lo reivindica: ese es el sujeto hablante unificado, según
Ducrot. Lo interesante es que no sólo contamos con el yo, sino con "nosotros”,
 137

que también es un sujeto hablante unificado, lo importante es que sea una sola
voz, por ejemplo: si nosotros reivindicamos un enunciado como propio,
asumimos la responsabilidad todos los que estamos acá de una consigna y
salimos a cortar calles, en ese caso “nosotros” no sería otra cosa que una
variación del yo, porque habría una sola voz. Esta función de sujeto es la que
Lacan dice que requerimos en la posición de partida del análisis, requerimos que
el sujeto la suspenda, que esté dispensado de decir “yo digo”, me parece que se
puede pensar en términos del sujeto hablante unificado de la teoría polifónica de
la enunciación, o del locutor en Benveniste.

Lacan, también en la misma clase, está considerando la neurosis desde el querer

saber. Creo que es una definición rápida pero interesante de la neurosis en este
seminario. A partir del querer saber, ese querer saber de la neurosis, es
condición, ya que el análisis y el acto analítico es una incitación a querer saber.
De manera tal que el problema que aparece cuando el sujeto está dispensado
de sostener su posición de sujeto, es que enseguida esa función pase al analista.
Estamos hablando de que el sujeto está dispensado de sostener su función de
sujeto, de decir “yo digo”, de estar en el fundamento de lo que se dice, ser
responsable de lo que se dice. El problema es que si a partir de la incitación al
saber y del querer saber de la neurosis, se habilita una operación de lectura, en
relación al saber que se supone se va produciendo, en ese movimiento, dice
Lacan que el problema es que esa función de sujeto pase al analista. Sujeto
como sujeto hablante unificado, como locutor. Me parece que a eso Lacan le
llama sujeto supuesto saber, pero entendiendo que el analista es el que sabe, el
que puede decir “yo sé”. El sujeto está dispensado de decir “yo digo” pero el
problema es que el analista diga “yo se`”, que la función del sujeto recaiga sobre
el analista. Por eso Lacan habla de que el sujeto supuesto saber implica la
promesa de reunificación del Je, del yo en tanto función que acompaña la
conjugación del verbo. Les leo la cita de esta clase 1 del Seminario 16, del 13-
11-68, dice:

“¿Qué hacemos nosotros en el análisis sino instaurara por la regla un discurso? Este
discurso es tal que el sujeto suspende algo allí, ¿qué? Lo que precisamente es su función
de sujeto. El sujeto es dispensado de sostener su discurso de un “yo digo”

Un poco más adelante dice:

“Y, para ello, es necesario retomar lo que se refiere a ese sujeto cuestionado aquí por un
procedimiento de artificio, el cual ha sido demandado, en efecto, a no ser aquel que
sostiene todo lo que se está haciendo.

O sea, dice lo mismo que la cita anterior. Pero después sigue y dice:

“No hay que creer sin embargo que él se disipa, pues el psicoanalista está precisamente
allí para representarlo,
 138

O sea, no se disipa la ilusión de unificación del yo, enseguida aparece la

posibilidad de que el analista represente a ese sujeto, es decir, que pueda decir
“yo sé”, porque el que sabe sea el analista.

“No hay que creer sin embargo que él se disipa, pues el psicoanalista está precisamente
allí para representarlo, quiero decir mantenerlo todo el tiempo que él no pueda, en efecto,
reencontrase en cuanto a la causa de su discurso.

O sea: se mantiene en el analista, investido de esa función de sujeto, como

fundamento del decir, hasta que no se produzca esta operación que la trabaja
en función del movimiento de las letras en el discurso, en el seminario siguiente,
y es que se reencuentre en la causa de su discurso, la función de causa.

En consecuencia, empiezan a aparecer definiciones del inconsciente, y

empezamos a encontrar “sujeto del inconsciente” lacaniano, el sujeto del
inconsciente para Lacan. Yo tomé dos definiciones para comentarles, una está
en este mismo seminario, la clase 23 del 11-06-69, dice:

“Yo no he dicho que el Otro no sepa, son aquellos que dicen eso los que no saben gran
cosa, a pesar de todos mis esfuerzos porque lo aprendan.

O sea, está enojándose con quienes, asistiendo a su seminario, terminan

diciendo que el Otro no sabe.

“Yo he dicho que el Otro sabe, porque es evidente porque es el lugar del inconsciente.
Solamente el no es un sujeto. La negación en la fórmula no hay sujeto supuesto saber,
cae sobre el sujeto, no sobre el saber. Esto es fácil de aprehender por poco que se tenga
una experiencia del inconsciente, porque ella se distingue justamente en eso, que no se
sabe quién es que sabe.

Está diciendo que no hay sujeto del inconsciente. Pero nosotros con toda lógica
decimos que hay sujeto del inconsciente, pero él está diciendo que no hay,
porque está diciendo que no hay nadie que sepa. Y menos que menos que sea
el analista. Entonces, esta misma definición está en sintonía con la que aparece
en “Reseñas de enseñanza” del seminario anterior, que es el del Acto analítico
(Sem.15), del 10-06-69, dice:

“Que haya inconsciente quiere decir que hay saber sin sujeto. La idea de instinto aplasta
a este descubrimiento, pero el descubrimiento sobrevive porque ese saber, a la postre, se
comprueba sólo por ser legible”

O sea, hay saber sin sujeto, saber legible –sería una definición del inconsciente-
pero sin sujeto. Otra aclaración muy interesante que hace es que es sujeto que
no se supone –es muy difícil hablar, porque nosotros todo el tiempo trabajamos
con que suponemos un sujeto en lo que se dice, que en el saber suponemos un
sujeto, etc. Pero fíjense que en el sentido en que usa sujeto Lacan, está diciendo
que no se supone ningún sujeto como Otro en el sentido del dios de los filósofos,
que es el dios de Descartes. O sea, un saber que sea Uno, y que lo detente uno,
 139

que fuera pensable, dice Lacan, como el principio de razón suficiente, que por
supuesto yo no conocía, así que fui al Diccionario de Ferrater Mora y encontré
obviamente un montón de versiones, pero la principal es la de Leibniz, donde
dice:

“Ningún hecho puede ser verdadero o existente, ni ninguna enunciación verdadera, sin
que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo”.

Alfredo Eidelsztein: ¿y cómo es la cita de Lacan que nombra el principio de

razón suficiente?

M.I.S.: tengo que buscarla porque no la tengo transcripta. Está en la página 347,
en Paradojas del acto analítico, está hablando del Dios que habla, del Dios de la
Biblia, diferenciándolo del Dios de los filósofos. Dice:

“aún cuando el Dios que habla se levanta para irse, para partir, al menos para algunos,
queda el sitio del Otro en tanto que él sitúa el campo unificante, unificado, y tiene un
nombre para aquellos que lo piensan. Llamémosle si quieren, el principio de razón
suficiente.”

Si este nombre que adquiere el Dios de los filósofos como principio de razón
suficiente, pero me parece que más allá de Leibniz, por lo que encontré en
Ferrater Mora, lo sostiene porque hay una formulación del principio que es de
Abelardo, que dice:

“Las acciones de Dios no son resultado de decisiones arbitrarias, sino consecuencia de

su bondad, la cual a su vez, está fundada en razón. Es un Dios bueno y racional.”

Y es el fundamento de sus acciones. Vos me preguntas cómo introduje esto.

Aquí lo que Lacan especifica es que la negación que recae en “no hay sujeto del
inconsciente”, dice que no hay un Uno unificante que sepa, sujeto supuesto
saber, este que se transpone al analista cuando al paciente se lo dispensa de
decir “yo digo”. Y que una figura que aparece en la modernidad, de este sujeto
supuesto saber, es el dios de los filósofos, pero tanto es pensado en función de
este principio de razón suficiente, que cualquier acción tiene una explicación,
que cualquier enunciación verdadera tiene una razón suficiente que se sostiene
en función de las decisiones y acciones de Dios, que están fundadas en razón,
pero además son buenas, está esta valoración ética o moral de las acciones de
Dios. Así venía el encadenamiento de las referencias.

Entonces, el problema es: el inconsciente es saber sin sujeto, y el analista que

está pensado en función de un reposicionamiento como causa del discurso. En
este sentido, yo les comento los títulos, el analista como causa del discurso, en
función del álgebra lacaniana, la localización que tiene es de objeto a, es que en
el curso del seminario, está trabajado en función de causa de deseo de saber, y
el deseo de saber como deseo del Otro. Y a la vez, como causa del discurso y
como causa de la producción de un saber articulado en términos lógicos, Lacan
nos está planteando al analista como lógico. Por ejemplo, en la clase 22, dice:
 140

“Hoy he planteado hasta este punto mi discurso sobre el acto analítico. ¿Cuál es el punto
dónde situarse este discurso, a saber, el punto desde donde yo lo enuncio? ¿Es el punto
donde se sostiene el sujeto supuesto saber?

Está armando el matema del discurso analítico que es lo que aparece después.

“Hablando del acto analítico ¿puedo yo ser el sabio?

Vean cómo está todo el tiempo cuestionando esto de localizar al analista como
fundamento de sus actos y pensamientos, dice:

“Ciertamente no. Nada está cerrado donde lo que yo abro como interrogación en lo
concerniente a lo que se refiere a este acto. Que yo sea allí el lógico y de un modo que
confirma que esta lógica me hace odioso a todo el mundo, ¿por qué no? Esta lógica se
articula en coordenadas mismas de su práctica y en los puntos en los cuales ella toma su
motivación”

En el Seminario 17, al año siguiente, aparece también una definición de

inconsciente en esta línea, donde articula justamente y retoma el problema de la
responsabilidad, se lo atribuye a Freud –dice que eso está en Freud cuando en
realidad no está, por lo que les leí de la responsabilidad moral por el contenido
de los sueños- pero Lacan dice que si leemos bien a Freud no podemos dejar de
encontrar que el descubrimiento freudiano es que hay inconsciente, que lo define
como saber articulado del cual ningún sujeto es responsable. Lo cual no es así
en Freud. Ese es el inconsciente lacaniano, que lo define como saber articulado
–las articulaciones pensadas como articulaciones lógicas, en el trabajo que se
va produciendo en análisis- y de ese saber, ningún sujeto es responsable. O
sea, que el saber sin sujeto donde el sujeto que no está en el inconsciente, del
que no podemos hablar en el inconsciente, es el sujeto que es responsable de
sus actos y sus acciones. Ningún sujeto es responsable de ese saber.

Estoy tratando de repetir y enfocar el problema desde diferentes citas para darle
distintos matices. Justamente porque ahí es donde aparecen los problemas en
el tratamiento -y es el núcleo de mi exposición- del sujeto del inconsciente como
impersonal en Lacan. Porque entonces, si no hay sujeto en el inconsciente, ¿de
quién hablamos? Esa pregunta que aparece como estribillo en toda la
enseñanza de Lacan que es ¿quién habla?

Por ejemplo: en Lacan, el trabajo sobre el impersonal esta centrado

fundamentalmente en el aforismo freudiano “Donde ello era…”. Ustedes saben
que claramente en “Subversión del sujeto…” él distingue el Je –el yo como
pronombre o shifter- del sujeto del inconsciente, y trata de trabajar el sujeto del
inconsciente con el ne expletivo, que es una forma de negación que no tenemos
en castellano pero sí en francés. Pero al lado de ese trabajo está el
desglosamiento y la reformulación de “Donde ello era el yo debe advenir”, ahí es
donde aparece nuevamente el Es freudiano, y Lacan ya en “La cosa freudiana”
-antes de “Subversión…”- hace ensayos de retraducción de esa frase donde por
 141

ejemplo: el Es, el ello del alemán, muchas veces juega con que es el sujeto, la
letra S, del sujeto de Lacan. “Ello es” lo traduce en francés por c’est, que para
nosotros sería “eso es”, o “es” directamente. Pero también como s’etre que
podría traducirse en castellano como “serse”. No sé si alcanzan a pescar cómo
varía sobre el juego de la impersonalidad en los verbos y los pronombres.
“Donde ello era”, lo traduce c’etait, a veces pone ça, que es el “eso” nuestro.
Pero también “donde se era”, s’etait. Por ejemplo, en “La Cosa Freudiana”, la
traducción al español es:

“Allá donde ello era, puede decirse, allí donde ‘se era’, quisiéramos hacer entender, mi
deber es que yo venga a ser.”

Y ahí aparece el problema, porque ese yo que viene a ser, ¿de dónde viene?
¿Estamos hablando del sujeto como fuente unificada de actos, pensamientos y
decires, el fundamento, el sujeto como yo de la modernidad?
Me parece muy apropiado ubicar otra versión que da del sujeto del inconsciente
en “Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache” donde lo trabaja como
“nadie”. La traducción al castellano es “ya nadie” y ahí hay todo un problema,
porque en francés es Plus-Personne que es el mismo problema que hay con
plus-de-goce y plusvalía. Plus es más, pero también puede ser “ya no más”. De
todas maneras, no sé si recuerdan el párrafo donde juega con la anécdota de
Ulises cuando va a cegar al cíclope, que tiene un solo ojo y le saca el ojo,
entonces, cuando están escapando el gigante dice ¿quién hizo esto? Y Ulises
había sido lo suficientemente astuto como para presentarse con el nombre de
“Nadie”, entonces lo llama como nombre propio, “Nadie lo hizo, Nadie lo hizo”
grita el gigante enfurecido. ¿Quién hizo esto? Nadie lo hizo. “Nadie” es una
manera de nombrar al sujeto del inconsciente y me parece que se entronca
perfectamente con el trabajo que hace con los giros impersonales en este
seminario para poder sostener este aforismo “Donde ello era…” ese yo que debe
advenir, es interesante porque en “La Cosa Freudiana” dice “mi deber es que yo
venga a ser”, y en “Subversión…” dice “el yo debe advenir, desapareciendo del
dicho”, entonces ahí tenemos un yo que adviene desapareciendo, o sea, que no
habría sujeto como yo.

Me interesaba situar esto porque para contrastar con otras versiones que hay en
la actualidad, por ejemplo encontré en J.-M. Vappereau una versión donde el
“Donde ello era, yo debo advenir”, no responde a esta lógica. El yo adviene
desapareciendo del dicho, por lo tanto el sujeto es nadie, podríamos decir, y de
allí pasamos a considerarlo impersonalmente. Pero Vappereau, por ejemplo,
dice que el “Allí donde ello estaba, yo debo advenir” es una solución que
consigue Freud al problema del superyó. Y Vappereau dice:

“Ahí donde estaba, ahí donde había inconsciente, ahí donde efectivamente soy
enteramente dependiente de los otros-porque es lo que dice Freud, yo no soy amo de mí
mismo en mi propia casa-, ahí debo comenzar a decir ‘yo’. Y no hay ninguna
circunstancia atenuante.”86

86
J.-M. Vappereau: Es Uno o es dos, p. 79
 142

Él está hablando directamente del problema de la responsabilidad, dice que es

una ética paradójica, pero que ahí debo decir “yo”. Me parece que no encaja con
la lógica que está proponiendo Lacan, al menos en el Seminario 16.
Hay otro ejemplo también en los seminarios de Miller, en uno del año ’97, “El
Otro que no existe y sus comités de ética”, comprimiendo un poco las ideas que
Miller vierte, él plantea que en el análisis hay pasos, entiende al sujeto dividido
como sujeto en relación al significante, y ese sujeto dividido en relación al
significante en el fantasma conforma un velo en relación al objeto a, que él
entiende que es semblante de lo real. Yo lo digo rápido, pero no crean que Miller
lo diga con mucha más fundamentación. Lo que me interesa subrayar es esto,
que para Miller la dirección de la cura va hacia el atravesamiento del fantasma,
hay interpretación de las articulaciones lógicas, hay desvelamiento de lo real, o
sea, cae lo que sería un semblante de real para Miller, después viene el trabajo
sobre la pulsión y el síntoma. Lo plantea así. La cuestión es que el final de
análisis consistiría en “arreglárselas con el síntoma”. Lo que me pregunto es qué
es arreglárselas con el síntoma cuando ya cayó el velo del fantasma, donde él
escribía $. Entonces ahí sí hay sujeto en relación al significante. Pero
¿después? ¿Quién se las arregla con el síntoma? Me parece que tanto en
Vappereau como en Miller retorna el problema del sujeto como fuente unificada
de los actos, decires y pensamientos.

Creo que Lacan en este seminario da otra versión que permite una posible
resolución al problema de la responsabilidad, que es pensar a la neurosis como
una apuesta, y ahí empiezan a aparecer términos como el en jeu (apuesta), es
otra manera de circunscribir al sujeto. En je, también dice, como una apuesta
que se juega en el drama familiar. Y dice que pensamos a la familia como una
metáfora -y ahí trae un neologismo- de lo que él llamaría famil. Y subraya el il.
Está hablando del superyó, en el sentido de que la apuesta que hace el neurótico
en tanto superyó es asumir la falta paterna, la falta de la pareja parental, como
propia, al estilo del Hombre de las Ratas, que prefiere considerarse criminal él y
no el padre, para decirlo rápidamente. La culpabilización recae entonces sobre
el sujeto. En la apuesta, está en juego un valor. Ese valor, que es el valor que
hace a la condición del deseo para el neurótico, es lo que se apuesta, y en todo
caso, se pierde para sostener un drama, que puede tener este texto del drama
familiar del Hombre de las Ratas, que no se casó con la mujer que quería, etc. Y
el que termina sintiéndose culpable de las peores faltas es el hijo. Una vez
disuelto este problema y levantado el velo que ahora cubre la falla de la pareja
parental, se diluye el problema de la responsabilidad, porque el trabajo que
propone Lacan acá es un paso siguiente que es la interpretación analítica como
la interpretación del deseo. Estoy dando sólo los títulos, pero lo que me interesa
subrayar es cómo empieza a enunciar Lacan este trabajo, por ejemplo: en la
clase 6 del seminario, trabajando con el grafo, circunscribe, le da una lectura a
la falla de la estructura y que es esta:

S(A), falla de la estructura que se lee como enunciación deseante.

Y dice:
 143

“En el grafo que ustedes conocen, el signo S de A barrado, que representa la respuesta
dada por el Otro al término de lo que se plantea como enunciación deseante, es
exactamente la falla que representa el deseo”.

Trabajando entonces este problema del movimiento que se produce por el

análisis con el instrumento del grafo, dice, también en la clase 6:

“No importa lo que “yo me demando” y escribimos aquí “lo que tú quieres” (la demanda
llevada sobre el deseo del Otro)

Pero también aparece la formulación:

“Yo te demando....lo que yo quiero” en tanto mi deseo es el deseo del Otro.

Lo que me interesa subrayar es que hay un intercambio de pronombres, “yo me

pregunto… yo me demando… lo que tú quieres, en tanto mi deseo es deseo del
Otro”, es decir, que deseo como Otro. O “me demando lo que Otro desea”. Esto
que me parece que Lacan circunscribe como enunciación deseante, ¿cómo lo
trabaja? Justamente allí lo trabaja con esta forma de impersonal “il”, en francés,
que es muy particular, que es, por ejemplo: “Llueve”, que en francés se escribe
con este pronombre que es de la tercera persona del singular –nuestro “él”- pero
el problema es que nosotros no tenemos ese pronombre. Lo que Lacan está
señalando es que acá no se puede decir “Él llueve”, no se está hablando del
compañero que llueve, que Fulanito llueve. En francés es en infinitivo y se
conjuga solamente en la tercera persona del singular: Il pleut. Y “llueve”, dice
Lacan, es un acontecimiento de discurso, lo dice al menos tres veces en el
Seminario 16, y por lo menos una vez en el Seminario 18. Acontecimiento de
discurso. Me preguntaba por qué subraya que sea un acontecimiento de
discurso. Por ejemplo, lo dice en la clase 1:

“Llueve, es un acontecimiento del pensamiento cada vez que es enunciado”.

En la clase 6, cuando está trabajando el juego de las preguntas en el grafo, y en

la clase 5 donde dice:

“El acontecimiento consiste en un dicho. Aquel, sin duda, del cual el “il” marca el lugar.

Entonces, me parece que el sujeto del inconsciente como “nadie”, “nadie lo dice”,
“nadie lo hizo”; está tratado en función de esta expresión impersonal en francés,
que Lacan aprovecha para que no retorne el sujeto como fuente unificada de
actos y pensamientos, para que no se personalice como el ello freudiano, para
que no se cosifique o sustancialice en términos de una fuerza o un poder. Es
acontecimiento de discurso, y discurso de nadie en particular. Esto ya está
trabajado (el “Llueve”) en el Seminario 12.

Y para terminar, les cuento que yo encuentro provechoso el trabajo y el esfuerzo

que hace Lacan para ubicar un giro impersonal en particular para el sujeto del
 144

inconsciente, porque hay impersonales e impersonales. Por ejemplo, en francés

tenemos estos verbos que –como en castellano- se refieren a fenómenos
meteorológicos, como “llueve” o “nieva”, que sólo se conjugan en tercera
persona. Pero también hay en francés el on, como en “On parle”, que se traduce
como “Se dice” o “Hablamos” o “Uno dice”, pero en función del contexto se puede
interpretar que “se dice” o “uno dice” nuestro, connota una búsqueda de
consenso del interlocutor, por lo tanto, muchas veces se produce como
“nosotros”, entonces no es lo mismo decir “llueve”, que decir “se dice”, es decir,
“nosotros decimos que…”. Me parece que el esfuerzo de Lacan por hablar de
una forma impersonal para pensar el sujeto del inconsciente como nadie –nadie
piensa, nadie dice- y ubicarlo en función de un verbo que sólo se usa para
fenómenos meteorológicos, tiene la ganancia de poder contrastarlo con
cualquier otro giro impersonal que aluda a las personas (decimos, se dice, etc.).
Muchas veces hay que preguntarle al paciente por qué dice que algo “se dice”,
si es que se dice en su familia, alguien lo dice, etc. Eso en relación a la forma
de impersonal que usa Lacan.

En relación al tema del acontecimiento, lo que encontré para empezar a pensar

por qué insiste tanto Lacan con el acontecimiento, son dos o tres
especificaciones, tomando a Benveniste y a Ducrot. Por ejemplo, para
Benveniste es una definición que aparece en un artículo de 1970, más o menos
para la misma época en que Lacan está trabajando en este seminario. Para
Benveniste, la enunciación es:

“Poner a funcionar la lengua por un acto individual de utilización”

Y ahí empiezan a emerger los individuos lingüísticos, es decir, los pronombres.

Un individuo empieza a hablar y se coloca como locutor, ahí entra la subjetividad
en el lenguaje, automáticamente aparece el tú; y el él para la tercera persona –
según Benveniste- es no-persona, porque no forma parte, no se puede -el él, la
no-persona- circunscribir en función de los paradigmas referenciales del aquí y
ahora. Esto es criticado por los lingüistas posteriores, incluso Kerbrat Orecchioni,
que tiene un libro que recapitula la historia de la lingüística de la enunciación,
dice que eso es falso, porque también se puede decir “yo” sin que ese yo esté
comprometido en el paradigma referencial del aquí y ahora, por ejemplo, se
puede decir: “Pedro dijo ‘yo voy a venir’”. Sin embargo, para estos autores, la
verdadera no-persona es el “llueve”, ahí sí, es en el único caso –que Benveniste
no toma- donde sí verdaderamente se puede decir que no hay persona
gramaticalmente hablando.

Benveniste dice que en el acto de apropiación de la lengua, empiezan a aparecer

individuos lingüísticos que son los pronombres, los shifters, y dice que:

“… nacen de una enunciación, (o sea tienen lingüística discursiva) y son producidos

por ese acontecimiento individual, o sea,

para Benveniste el que habla es un individuo, pero se refiere a que aparece cada
vez. Para hablar de enunciación, tiene que haber acontecido cada vez. Con lo
 145

cual, podemos pensar la hipótesis de que Lacan habla de la enunciación como

acontecimiento de discurso, mejor dicho, de este tipo de enunciación (el “llueve”),
la enunciación impersonal como acontecimiento de discurso, porque uno de los
requerimientos indispensables es que se diga en la escena analítica.

Para Ducrot, la enunciación se define como acontecimiento, es decir, el

acontecimiento de aparición de un enunciado. Y es muy interesante porque él
aísla la enunciación como acontecimiento, de lo que después puede ser la
ubicación de los sujetos hablantes en esa enunciación. Cuando uno analiza en
ese plano la enunciación como acontecimiento, ahí no considera ni autor, ni
actor, ni sujeto hablante. Y yo creo que lo levanta también de una distinción que
está en Benveniste en la época de Lacan -hago esta aclaración porque Ducrot
hace estos trabajos con posterioridad, en los ’80- en donde Benveniste delimita
–parece que esta diferenciación es muy conocida entre los estudios de estos
temas- de dos regímenes discursivos. Uno de ellos es la historia y otro es
discurso. Él diferencia historia y discurso, por esto se lo critica más adelante.
Pero lo interesante es que en el discurso hay locutor, podemos hablar de
discurso cuando entra la subjetividad en el lenguaje, en relación a que alguien
dice “Yo” y se apropia de la lengua y aparece el “tú”, es el plano del discurso,
que puede ser oral u escrito. Pero en el plano de la historia, del relato, dice
Benveniste que ahí no habría locutor. Y el relato es escrito. Los giros que
representan este tipo de régimen discursivo son la historia y la ficción. Entonces,
ahí el sujeto hablante, para Benveniste, estaría borrado. Y dice:

“Sería como si los acontecimientos se relataran solos. El acontecimiento se relata solo.

El acontecimiento relata al acontecimiento.”

Ahora, es muy interesante, porque en este diálogo o en esta crítica que hace
Ducrot a Benveniste, cuando Benveniste dice que el acontecimiento se relata
solo, no hay locutor, Ducrot dice que ahí hay un problema y es el mismo problema
que yo estoy tratando de compartir con ustedes. Ducrot dice que puede aparecer
en ese impersonal del acontecimiento un sujeto unificado, que puede ser, por
ejemplo, la historia o la verdad. Pueden hablar la historia o la verdad, “la historia
lo juzgará”, por ejemplo. Entonces ahí aparecería otra vez el sujeto unificado.
Entonces, directamente lo que propone Ducrot es la diferenciación entre lo que
sería el sujeto hablante como locutor, responsable del enunciado; de lo que llama
los enunciadores, que son los puntos de vista de lo que se dice en el enunciado.
Por ejemplo: el marido ronca y la mujer no puede dormir en toda la noche, a la
mañana el marido se levanta y dice “no pude pegar un ojo”, y la mujer contesta
“sí, seguro que no dormiste, pero de todas maneras roncaste”, fíjense cómo la
responsabilización por la autoría del enunciado no recae sobre el que está
hablando, en el sentido de que dice “sí, seguro no dormiste” parece que ya
estuviera consensuando la apreciación del marido, pero por ese “pero sin
embargo, roncaste” nos enteramos de que “seguro dormiste” era plantear el
punto de vista del marido para presentarlo como absurdo y desmentirlo. Esa
fuente de puntos de vista, Ducrot los llama enunciadores. Y lo toma del estudio
de la narratología, donde están los puntos de vista, está el narrador que puede
ser impersonal, el ejemplo es Proust, puede haber un narrador impersonal pero
 146

que toma el punto de vista en el relato de Madame Bovary, o el de otro personaje.

Proust es un ejemplo que da Lacan en el Seminario 18 cuando dice que en La
Carta Robada, él trabajó la diferencia entre el narrador y el escritor. Cuando
subraya la función del narrador está justamente hablando del acontecimiento de
discurso.

Me pareció interesante, porque el aislamiento de los puntos de vista en la teoría

polifónica de la enunciación permite analizar este otro tiempo verbal que enuncia
Lacan para darle tratamiento al tema del sujeto, que es el futuro anterior en
francés, que es el futuro perfecto en castellano. En relación al futuro perfecto,
que es el que empleamos cuando decimos, por ejemplo, si esperamos a un
amigo que llegará en el tren, pero el tren llega y él no baja, decimos “Habrá
perdido el tren”. Entonces ahí asumimos un punto de vista futuro donde nosotros
podríamos llegar a tener la certidumbre de que perdió el tren. Un punto de vista
futuro para un hecho que entonces va a ser pasado. Esto tiene mucho que ver
con lo que trabajó ayer Haydeè. Me preguntaba, cuando en español tenemos
los impersonales como “llover”, si no podemos empezar a pensar al sujeto del
inconsciente en relación con esta forma impersonal que nos da justamente en el
español el verbo haber. Porque el verbo haber nunca lleva sujeto, es como llover.
En tanto que participa de esta construcción del futuro perfecto, sería: ¡Qué habrá
sido de Fulano! ¿Habrá perdido el tren? Y en su uso impersonal es una
formulación interesante para pensar los efectos de la interpretación en análisis.
Cuando queremos caen en la cuenta de que por a), b) y c) podemos deducir que
se habrá producido tal conflicto en la familia, en aquel momento, tal vez mucho
antes de lo que se había pensado. ¿Se habrá…? Una suerte de combinación
de la forma impersonal con esta forma tan particular de futuro donde se trastoca
la temporalidad. Pero es solamente una idea.

Alfredo Eidelsztein: la pregunta que te quisiera dirigir es la siguiente: desde

Freud, “donde eso era el sujeto debe advenir”, el problema está en Freud, en el
soll, donde está la obligación moral, que en Freud esa obligación moral se la ve
operando clínicamente en el caso Dora, que es un caso presentado por Freud
acentuadamente como fallido, ya que el “Análisis fragmentario…” con ese
fragmentario lo que está diciendo es que se mandó mil macanas y Dora se fue.
Y la primera gran macana que se mandó Freud fue “¿Qué tiene que ver usted
en aquello de lo que se queja?”, o sea, qué responsabilidad tiene usted en eso.
Es notable que a pesar de ser uno de los casos más fallidos de los presentados
por Freud -que son ultra fallidos, reconocidos por él- sea el jolgorio de los
lacanianos, ya que los lacanianos lo toman como la dirección de la cura más
típica, estándar de un analista, que consiste en decir “basta de quejarse, y qué
lugar ocupa usted en aquello de lo que se queja”. Ahora, en la operación
psicoanalítica -está reforzado aún en toda la clínica kleiniana, que es la clínica
de la reparación, ahí el sujeto debe dedicarse en todo su análisis a reparar al
Otro- y en la imposición actual de todo el psicoanálisis lacaniano –millerianos y
no- donde la dirección de la cura es la responsabilidad subjetiva, la pregunta es:
dado el tratamiento que hace Lacan del problema, ¿cómo puede ser que los
psicoanalistas orientados en su enseñanza, sigan trabajando cada vez más
redoblando la dimensión de responsabilidad subjetiva? O sea, ¿cómo puede ser
 147

que en el progreso de nuestra práctica, los lacanianos tengamos una orientación

clínica que contradiga todos estos desarrollos de Lacan? ¿Cómo lo pensás, qué
se te ocurre al respecto?

M.I.S.: me parece que uno de los disparadores de este problema es lo que vos
has trabajado desde diferentes ángulos como la superposición Freud-Lacan. Se
me ocurre que es fundamental entender eso, porque de hecho es como durante
muchos años leí a Lacan. Entendiendo que el ello freudiano es el Es lacaniano,
como el sujeto lacaniano. Y por más que el aparato psíquico esté dividido en
tres instancias que no las consideramos –siempre nos enseñaron así- al estilo
del inconsciente de los filósofos, pero lo que caracteriza al ello tiene resonancias
muy parecidas a Groddeck, o a Schopenhauer, si entendemos que el sujeto
lacaniano se superpone a ese ello, y ahí decimos “eso es el sujeto dividido”, hice
un esfuerzo especial por no hablar de sujeto dividido, porque me parece que es
una forma que paradójicamente puede cerrar los problemas mal. Porque se
termina diciendo que no es el sujeto de los filósofos, no es el yo de Descartes,
sino que es el sujeto dividido en dos, entonces me parece que en principio se
podría pensar que esta superposición de los autores retraducidas Freud con
Lacan y Lacan con Freud, nos lleva a jerarquizar esa maniobra de Freud en el
análisis de Dora. Y el problema es que Lacan pone en la dirección de la cura esa
maniobra, y la que opera sobre el Hombre de las Ratas, como la que sugiere,
como la intervención necesaria de parte del analista del comienzo de la cura.
Pero me parece que el efecto que se produce es que se reprime la intervención
sobre el Hombre de las Ratas, que no consistió en hacerlo responsable de lo que
se quejaba sino de proponerle un tratamiento lógico para la interpretación de los
síntomas, y nos quedamos con el contra-ejemplo que es el de Dora. Me parece
que el diagnóstico que vos hacés de la lectura de Lacan y Freud en continuo,
puede llevar a que reaparezca el sujeto bajo distintas versiones, una puede ser
el goce. Después hay todo otro costado del problema y es el del sujeto como
sustancia. Lacan dice, en el seminario, que hay que pensarlo al sujeto en el
marco del tratamiento de la sustancia en Aristóteles, lo cual es un bodrio, porque
está el hypokéimenon pero también está la ousía, uno se traduce como sujeto y
el otro término como realidad, entidad, esencia, etc. Y me parece que eso fue
leído en tanto cuerpo como sustancia gozante, el sujeto como ousìa de
Aristóteles se tradujo en sustancia gozante, y al hypokèimenon como sujeto
lógico, como sujeto y predicado, se lo hace responsable de lo que goza. Por eso
yo me preguntaba en esa conclusión del seminario de Miller “El Otro que no
existe y sus comités de ética”, a quién se refiere Miller cuando dice que hay que
arreglárselas con el síntoma, porque encima, lo dice en impersonal. Hay que
arreglárselas con el síntoma, ¿qué es? ¿Algo que se produce mecánicamente?
¿Se trata de una fuerza que anda sola y la persona tiene que dominar,
arreglárselas para no sufrir? No tengo respuesta.

Comentario: inaudible.

M.I.S.: el analista como lógico, que se escribe con la letra a, ¿es la persona del
analista? ¿O es un efecto que se produce en la articulación de un saber cuando
se lee?
 148

Alfredo E.: una cosa es que empiece a existir una cierta corriente psicoanalítica
que postule la noción de sujeto como “nadie”, y otra cosa es que se concluya de
ello que no se pueda leer. Porque ahí habría que ver qué se ataca mediante esa
crítica. Y me da la impresión de que se ataca fundamentalmente al Uno. Que es
una discusión muy delicada. Lo que vos decías, me parece, es que la crítica al
aparato psíquico de Freud es que las tres divisiones, cada una de ellas, es una
consigo misma, es Una, son tres Unos. Y me da la impresión de que el
tratamiento del saber que está proponiendo Lacan, lo propone siempre en
inmixión de Otredad, que me da la impresión de que implica que no es Uno y
que a su vez requiere del Otro. Con lo cual, si lo presentásemos como
“nosotros”, como “nosotros” puede ser reducido a Uno, ¿cuál sería la forma de
no reducir a Uno el nosotros? Es un argumento de Hannah Arendt sobre el juicio
de Nuremberg: cuando los nazis se defendían decían que era cierto, que “todos
eran responsables”. Hannah Arendt dice que si todos son responsables, ninguno
lo es. Entonces, me parece que la salida es por el nosotros, pero de un nosotros
que esté prevenido de no consistir en Uno. Que incluya también la Otredad. La
Otredad no es la instancia que arma dialéctica para el sujeto, sino que inmixión
de Otredad lo que está diciendo es que aún para el conjunto más vasto y
numeroso, que constituya al nosotros, a pesar de eso, el asunto es ver si ese
conjunto, que constituye un nosotros tan fuerte, está cerrado en Uno o si
incorpora la inmixión de Otredad. En caso de incorporar la inmixión de
Otredad… Lacan trabajó mucho en la Conferencia de Baltimore, que no es del
Otro sino de Otredad. Y me parece que esa dimensión de Otredad sugiere como
aquello que cada vez que uno contempla el conjunto, no pierda de vista en
contemplar lo Otro de ese conjunto, que impide que haga Uno. Por ejemplo: en
determinada época se piensa. El fundamento de la aritmética se pensó a fines
del siglo XIX, y decir “se pensó” implica: Cantor, Frege, Dedekin,… más del Otro,
o más lo Otro que pertenece (…). Un nosotros que no haga Uno. En la escena
analítica, muchas veces, si un paciente dice “por lo que hemos dicho la sesión
pasada…”, ese “que hemos dicho”, con ¿qué se contrasta? El analista podría
decir “no, no hemos dicho eso, eso no fue dicho”, o el paciente puede decir una
frase más interesante: “porque a mí me pareció que habíamos dicho”, y si uno
tiene la sensación de que no fue dicho ¿podría haber sido dicho no obstante?
Podría haber sido perfectamente. En ese caso, sería una dimensión de Otredad.

M.I.S.: esa Otredad implica que no haya una sola voz.

A.E.: más aún: que en la polifonía siempre hay que sumar otra, otra más de las
que contemplamos. Escapamos al problema tan solo si siempre tenemos en
cuenta en nuestra cuenta la inmixión de Otredad.

Martín Krymkiewicz: (…) va en la línea de lo que trabajó Haydeè sobre el

resto…

A.E.: ahí lo que nos queda por trabajar de manera más precisa es la diferencia
entre A y a. Porque si no, se equipara el Otro con el objeto a. Lo que tenemos
que trabajar mejor es ese camino de un Otro al otro, porque si no, se nos
 149

equiparan, y me parece hay funciones que conviene mantenerlas distinguidas,

que es la inmixión de Otredad y el objeto a. En la fórmula de los discursos,
estaríamos distinguiendo, en el discurso del amo, lo que va arriba a la derecha y
lo que va abajo a la derecha.
Ahora, otra respuesta a la que vos diste, podría ser la de perspectiva
foucaultiana: que todo el psicoanálisis esté hecho como una instancia para
culpabilizar a las personas y que se porten bien. Habiendo decaído el control
social, y habiéndose perdido la dimensión de autoridad en Occidente, el
psicoanálisis surgiría para que cada uno se hiciera responsable de sí mismo. Me
parece que esta última, posible interpretación foucaultiana del psicoanálisis, en
la práctica es muy cierta. Con lo cual, quedaría el psicoanálisis como una
instancia occidental de autocensura moral, que incentiva la autocensura moral.
O sea, seríamos una instancia de represión. Que de hecho, me parece que
cuando Freud dice que nacemos con dos tipos de pulsiones y tenemos que
controlarlas, demorarlas, para adaptarlas a la realidad, eso es una instancia de
censura moral franca y explícita.
Ahora, hay muy pocos analistas lacanianos en el presente que estén dispuestos
a poner en tela de juicio que el sujeto no sea responsable.

Comentario inaudible

A.E.: ahora, ¿qué falta le hará al psicoanalista decirle al paciente “usted es

responsable”? Es increíble, porque nuestros pacientes son neuróticos, ya vienen
en posición culpable. ¿Para qué el psicoanalista tendrá necesidad de acentuar
la responsabilidad subjetiva?

Comentarios inaudibles.

A.E.: los profetas, a diferencia de Cristo, jamás pensaron la responsabilidad

subjetiva. Era todo el pueblo de Israel que sería condenado o salvado en función
de lo que todo el pueblo hiciera. Jamás a ningún profeta se le ocurrió decir “cada
uno…”. Cristo tuvo que decir “cada uno”… (…)
El problema es que hoy los psicoanalistas seamos la punta de lanza de esta
tendencia represiva occidental. Que lo hagan los curas, que lo hagan los policías,
etc., no me hace pregunta. Pero lo que yo digo es que es increíble que los
psicoanalistas nos pongamos a la par de curas, rabinos y ejércitos, a ir a
buscar… o que tengamos que discutir esto en psicoanálisis. Es increíble que la
dirección de la cura generalizada, freudiana, kleiniana y lacaniana, sea la
responsabilidad subjetiva.

Martín K.: quizás el advenimiento de esa instancia que responsabilice deviene

del “donde eso era, yo debo advenir”. Se necesita alguien que se haga cargo de
la lectura del inconsciente. Me parece que la responsabilidad alude a eso.

M.I.S.: (…) una instancia que se haga responsable de los impulsos del ello.

Comentarios inaudibles.-
 150

Curso de Doctorado –UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso”
Prof. Dr. Alfredo Eidelzstein
Clase Nº 8 – Sábado 12-05-07

Alfredo Eidelsztein: voy a intentar continuar con mis argumentos en el punto

donde aproximadamente dejamos ayer. Por lo avanzado de la hora y para
evitarnos una precipitación, decidí dejar el tema de los cuatro discursos -en el
sentido de cómo cada letra del álgebra y cada lugar es significado y planteado
por Lacan, para la primera reunión para el próximo mes. De modo que cómo
se lee en cada discurso, cada función y cada lugar, lo dejaremos para la
próxima. Y en las siguientes, trabajaremos el concepto de goce y David va a
trabajar el objeto a como plus-de-gozar.
Ayer me fui con dos cuestiones, una es que uno de ustedes me comentó que la
profesora Diana Rabinovich, en un curso de doctorado, había planteado que se
parte del discurso universitario y se gira hacia la izquierda, al menos en función
de L’Etourdit. A partir de eso, me quedé pensando que hice algunos planteos
apresuradamente y no habían sido quizás bien trabajados entre nosotros. Y
otra de las cuestiones fue que me desperté con una solución que intentaré
empezar a trabajar dentro de dos meses, y es que me parece que hay mucho
del planteo de Lacan vinculado al goce, que intenta responder a un problema
freudiano. Les voy a proponer trabajar que el concepto de goce de Jacques
Lacan viene a responder a una problematización que le hacen a Lacan –no se
por qué, lo tendremos que estudiar- los conceptos de principio de placer y
principio de realidad de Freud. Cómo se le problematiza a Lacan, no sé por
qué, habrá que estudiar qué de su teoría y qué de su práctica le hace
obstáculo, al problema del principio de realidad y principio de placer en Freud.
La propuesta concreta es que el concepto de goce de Jacques Lacan viene a
sustituir en el sistema psicoanalítico el lugar que tuvieron el principio de placer
y principio de realidad freudianos. Es una idea que nos saca del atolladero ya
muy transitado -pero no muy rico- de articular goce en Lacan con pulsión de
Freud, eso se articuló demasiado pero no se llegó a mucho, los autores
terminan diciendo que es lo mismo, o que todo es pulsión de muerte, etc., o
sea, tras muchos años de trabajo no se llegó a nada. Quizás esté desplazada
la pregunta, y el concepto de goce venga al lugar del principio de placer y
principio de realidad. La cita es la que les mencioné ayer del escrito “De
nuestros antecedentes” sobre el proyecto freudiano al revés, recuerden que
Lacan decía que no era por el Mayo Francés que él estaba planteando el
psicoanálisis al revés, ya que lo había dicho antes, en el ’66. Y el artículo al
que se refiere son pequeños textos que Lacan agregó para ir presentando las
secciones de los Escritos, éste se llama “De nuestros antecedentes”, y el
subtítulo es:
“Al producir ahora, por una vuelta atrás, los trabajos de nuestra entrada en le
psicoanálisis, recordaremos desde dónde se hizo esta entrada”87
Y a Lacan uno lo lee veinte veces y las veinte veces no entiende nada, pero
“De nuestros antecedentes” es un texto autobiográfico de Lacan, y es muy

87
Lacan, J. Escritos 1. Buenos Aires: Siglo XXI. (1988) p. 59
 151

interesante ver cómo Lacan testimonia de por qué él arribó a Freud, por qué
llegó a Freud. La pregunta que yo les leí era:
“He aquí la pregunta en que podría anunciarse ese abordar el revés del proyecto
freudiano con que hemos caracterizado recientemente el nuestro.”88
¿Se acuerdan que yo les había leído esta cita? La frase empieza: “He aquí la
pregunta…” ¿cuál es la pregunta? La del párrafo anterior. Vean la pregunta del
párrafo anterior:
“¿Qué resulta en estas condiciones de aquel entrecruzamiento por el cual la identidad
de los pensamientos que provienen del inconsciente ofrece su trama al proceso
secundario, permitiendo a la realidad establecerse a satisfacción del principio de
placer?”89
¿Entienden por qué no la leí ayer? Porque no se entiende nada. Se las leo
nuevamente, recuerden que es la pregunta inmediatamente anterior a proponer
abordar el proyecto freudiano al revés. La pregunta de 1936 es:
“¿Qué resulta en estas condiciones de aquel entrecruzamiento por el cual la identidad
de los pensamientos…
¿Se acuerdan del doble quiasma del Seminario 7? Se está refiriendo a ese
entrecruzamiento.
…que provienen del inconsciente ofrece su trama al proceso secundario, permitiendo a
la realidad establecerse a satisfacción del principio de placer?”
¿Qué resulta en estas condiciones? Podríamos decir ¿cuáles son estas
condiciones? El párrafo anterior. Se los leo:
“Freud en su ‘Más allá’ da cabida al hecho de que el principio de placer, al que ha
dado en suma un sentido nuevo al instalar en el circuito de la realidad, como proceso
primario, la articulación significante de la repetición, viene a tomar uno más nuevo aún
por facilitar el derribo de su barrera tradicional del lado de un goce –cuyo ser entonces
se reviste con el masoquismo, o incluso se abre sobre la pulsión de muerte.90
¿Ven el goce? ¿Ven que el goce está planteado en el contexto de discutir el
principio de placer y el principio de realidad en Freud? Voy a reorientar parte
del trabajo que voy a realizar para la próxima en función de esta cita. El
concepto de goce, como principio. Es importante que no perdamos de vista que
principio de placer y principio de realidad son principios, principios que mueven,
que motorizan. Quizás con Lacan haya una reelaboración de qué funciona
como principio en psicoanálisis, y quizás el concepto de goce haya sido
introducido para desarrollar esta problemática. Yo estoy trabajando con esta
idea.
Respecto de la propuesta de la profesora Rabinovich sobre el giro a la
izquierda, o el giro a la derecha; yo espero no haber dicho ayer, y si lo dije me
rectifico, que esto gire a la derecha o a la izquierda. Esto no gira hacia derecha
o izquierda: uno puede hacerlo girar hacia la derecha o hacia la izquierda.
Depende el giro que uno le asigne, serán los resultados. Habría una discusión
profunda con lo que plantearía la profesora Rabinovich, ya que ella afirmaría
que se parte del discurso universitario (U), eso seguro que no, porque se parte
del discurso del amo (M), en Lacan se parte desde el discurso del amo, o sea,
que un significante representa al sujeto ante otro significante, no hay forma de

88
Ibíd. p. 62
89
Ibíd. pp. 62-63
90
Ibíd. p. 62
 152

partir de otra manera. Igualmente, a esta forma de partir (M), hoy la voy a abrir
y la voy a cuestionar, para salir de la ingenuidad de la suposición de que un
significante represente al sujeto ante otro significante, signifique que S1 está
primero, suponer eso es una ingenuidad que no se sostiene en la práctica.
Lo que propongo es que se parte de (M), discurso amo, Maitre. Si se gira hacia
la izquierda, se obtiene el universitario (U), si se da una vuelta más se obtiene
el analítico (A), y si se da una vuelta más, el histérico (A).

H A U M

Y si giramos hacia la derecha –partiendo de M- tendremos el discurso histérico,

el analítico y el universitario, respetando las propiedades de esta máquina, que
es que el M y el A son contrarios, en sentido del las proposiciones
contradictorias del cuadrado lógico de Aristóteles. Y lo mismo sucede con el H
y el U. Cada uno tendrá que ver las virtudes o desventajas de proponer un
recorrido como proyecto de dirección de la cura, si cada uno de estos fueran
pases: H sería el pase de la entrada en análisis y A el de la salida.

M H A U

Pases
entrada en análisis salida de análisis

me parece que no implica un gran salto conceptual decir que la entrada en

análisis es también un pase.
Vamos a empezar a trabajar más en detalle un problema que yo decidí no
presentarlo ayer, pero que lo había anticipado la vez anterior, y es que a partir
del Seminario 16, al menos seguro desde el 16 –lo digo así porque me queda
alguna duda respecto de algún antecedente que se me haya escapado- estos
términos, S1→S2, dejan de ser los elementos discontinuos de una cadena
significante y pasan a ser otra cosa. El S1 y S2 ya no son los términos
consecutivos de una cadena significante.
En el Seminario 16, S1 es definido en exterioridad al campo del A. Y en el
Seminario 17, S1 es definido como el significante que interviene, y S2 como la
batería de los significantes. Recordarán que en “Subversión del sujeto…”, A
mayúscula como el punto de entrecruzamiento de abajo a la derecha (en el
grafo), tiene dos definiciones: batería y tesoro.

($◊D)
S1 S2

S1 S2

batería y tesoro
A
 153

Este es un cuaternario muy peculiar. Para pensar algunas de las propiedades

de este cuaternario, Lacan propone trabajarlo como un grupo matemático –está
la teoría matemática de conjuntos y está la teoría matemática de grupos- Lacan
propone trabajar la estructura elemental del Grafo del deseo como el Grupo de
Klein, que es el grupo de cuatro elementos. En este sentido, Lacan propone
que S2, que acá se llamará A, es definido como batería y como tesoro. Y a su
vez el S2 de arriba, que se llamará pulsión ($◊D), también lo define como
batería y tesoro a nivel significante. Será el significado del A acá, y este
también será el significado del A a nivel significante, es la propiedad de los
grupos de Klein. Grupo de Klein es un concepto muy difundido y muy
generalizado de las matemáticas más elementales, se consiguen muy buenos
desarrollos en Internet. Lacan recomienda la ficha de Marc Barbut sobre el
Grupo de Klein.
Aquí define al A como batería de significantes y tesoro del significante, son dos
definiciones y hay que conservar ambas. Batería, en el sentido de batería de
cocina o batería de cañones, es una asignación muy peculiar: designa una
pluralidad de elementos pero siempre es completa independientemente de la
cantidad de elementos que tenga. Una batería de cocina de 72 piezas es
completa. Y una batería de cocina de 36 piezas es completa también, no le
falta nada. La batería implica una dimensión de completud, como “son los que
son”, si la batería de cañones son 8, son 8, ni faltan ni sobran.
El tesoro de significante –que es la otra acepción- me parece que ya hay que
trabajarlo en la pluralidad de sus acepciones. Tesoro, en primer lugar, es un
lugar, que es una acepción poco habitual para nosotros. Si en un banco hay un
cartel que dice “Tesoro” y una flecha que indica que hay que bajar la escalera,
eso no significa que allí haya dinero, sino que es donde está la caja fuerte, es
decir, el lugar donde se guarda el dinero. Tesoro es el lugar donde se guarda.
Viene de tesaurus, del griego, que quiere decir silo, lugar donde se guardaban
los granos, o cualquier lugar donde se albergaran elementos de valor. Es muy
interesante para pensar al A como lugar de donde proviene el valor. Es
interesante para pensar las melancolías y las depresiones, el “soy una mierda,
no valgo nada, soy una basura, una porquería”, se puede pensar ahí de dónde
proviene el valor que alguien puede sentir presente o ausente en su vida. Es
interesante entonces pensar que el A funciona como tesoro y es un lugar
donde se concentra el valor. Y por otra parte, es muy interesante pensarlo
como tesoro, porque todo tesoro, en tanto agrupamiento de valor, nunca jamás
es completo; podría pensarse desde la perspectiva de “todo el oro del mundo”.
No se puede concentrar todo el oro del mundo y que además conserve valor.
Supongamos un multimillonario, que tenga más propiedad personal que toda la
deuda externa de un país, o que el producto bruto de un país. Si tuviese esa
concentración económica podría ser que dentro de 100 años ese hombre fuese
lo suficientemente rico como para comprar todo el oro del mundo. Es un
ejemplo teórico. Supongamos entonces que empieza a comprar oro, y compra
cada vez más, y ya se darán cuenta de que cuanto menos quede, más caro le
saldría, porque la gente no es tonta… E imaginemos que queda una viejecita
en la Puna de Atacama que tiene un dije de oro y es el último resto de oro que
le queda a este hombre por comprar. ¿Cuánto vale ese dije? Ilimitadamente. La
 154

viejita podría pedir lo que quisiera. Pero en el momento en que el hombre lo

compra y completa todo el oro del mundo, inmediatamente el oro pierde su
valor de cambio, ya no vale nada, pierde valor. Es muy importante no perder de
vista que todo tesoro que acumula valor, esa acumulación de valor es no-toda.
Quiere decir que la noción de batería implica el todo, pero la de tesoro, no.
Ustedes creerán que es más lacaniana la segunda –la noción de tesoro-
porque el lacanismo es profundamente nihilista –el no-todo, la falta, lo que no
hay, etc. Si la filosofía freudiana es pesimista, la lacaniana es nihilista, ya que
todo es nada, nada vale nada, todo es una mierda, etc., y la dirección de la
cura es que el neurótico se convenza de que ningún sentido es verdadero, que
todo es nada, todo es ficción, todo es ilusión… ¡salvo el analista! Pero la idea
de que el A es batería, es muy importante para curarse de cierto fascismo:
como el fascismo de los psicoanalistas de hospital, cuando empiezan a decir
que el paciente es muy bruto, no tiene tela, tiene pobreza simbólica, es
analfabeto, apenas si habla, etc. Que la batería sea completa quiere decir que
todo sujeto humano hablante dispone siempre de todos los términos necesarios
para decir todo lo que tiene para decir. Si alguien los consulta y tiene una
pregunta para hacerles sobre su sufrimiento, jamás ustedes supongan que le
falte nada para poder operar con ese sufrimiento: todo orden simbólico es
completo en ese aspecto, y es muy importante que pensemos así este
problema. Todo orden simbólico es completo, en el sentido de batería, y es
incompleto necesariamente en el sentido de tesoro. Al A, Lacan lo llama
batería. Entonces, si lo llama batería, ya sabemos que se refiere a una función
definida años antes como A. Pero nos agrega:
“… y la batería de los significantes, designada por el signo S2. (…) …una batería
significantes que nunca, de ningún modo, tenemos derecho a considerar como dispersa,
como si no formara ya la red de lo que se llama un saber.”91
Quiere decir que ahora tenemos a la batería (S2) definida como un saber. Y ahí
tenemos nuevamente el problema del tesoro, porque no hay saber que sea
completo, eso no necesita mucha discusión, ya que si le preguntáramos a
cualquier científico si cree que se podría llegar a saber todo, nos diría
obviamente que no. Creo que no hace falta entonces que le dediquemos
tiempo.
Lo que Lacan agregó entre batería y saber, es la noción de resto, porque hay
orden interno, que batería y tesoro no lo daba. Es bueno empezar a pensar
estas categorías, por ejemplo: si definiéramos A como conjunto, tampoco sería
completo, pero no habría orden entre los elementos del conjunto, porque los
elementos de un conjunto no están ordenados. Si lo definimos –al A- como
estructura, ahí habría que pensar si es completa o no, en general los
estructuralistas siempre la trabajaron como no pudiendo ser completa, pero sí
como estando ordenada internamente. Con lo cual, hay muchas formas de
referirse a la pluralidad de elementos, y dependiendo de la forma que
designemos a la pluralidad de elementos, estaremos pensando el estatuto de
esos elementos, su forma de hacer un todo y la forma de relacionarse entre sí:
conjunto, grupo, estructura, saber, tesoro, red, etc.; son todas categorías que
Lacan va a trabajar.

91
Lacan, J.: El Seminario. Libro 17. Buenos Aires: Paidòs (1992) p. 11
 155

Comentario: pero en el tesoro ¿no habría un orden?

A.E.: no. Por ejemplo, dentro de un silo, todos los granos están reunidos,
juntos pero sin un orden. Y en el caso del tesoro de un banco, se pueden tener
los dólares a la derecha, los títulos a la izquierda y en el centro las joyas. Pero
ese orden es de mera localización para que no se mezclen las cosas, no se
refiere a un orden lógico de los elementos dentro del tesoro, un orden interno
lógico que pueda llegar a justificarse per se. Porque podrían ponerse los títulos
a la derecha y los dólares a la izquierda y da lo mismo. Tenemos más
categorías para pensar estas funciones, categorías que son nuevas, nuevas no
absolutamente, por ejemplo hay mucho del Seminario de la Identificación
puesto en juego aquí, pero sí es nueva la articulación en este aparato diseñado
por Lacan.
“De entrada se plantea este momento en que S1 viene a representar algo, por su
intervención en el campo definido, en este punto en el que nos hallamos, como el campo
previamente estructurado de un saber.92
Esto es importantísimo, porque el S2 es previo, y habría que ver si no sería una
posición psicoanalítica, o sea, podríamos discutir si no es parte de la posición
psicoanalítica suponer previo a cualquier intervención de S1, es decir, que ya
haya una red ordenada como saber.

previo
S1 → S2
exterior al batería
campo del A A
saber

Comentario: pero entonces ¿no sería eso lo planteado por Rabinovich, al

ubicar primero al discurso universitario?
A.E.: no, no. Porque eso sería confundir discurso con elemento. Porque una
cosa es que nosotros digamos que respecto de la intervención de S1, siempre
para el psicoanalista el saber es considerado previo, o sea, que sobre un
campo ya estructurado como saber, este elemento (S1) implica una
intervención. Estamos hablando de la relación lógica que guardan entre sí este
primer par de términos (S1→S2), desde el Seminario 17 –ya que este planteo
no está en L’Etourdit.
Supongan que tienen una situación clínica. Puede ser un elemento como tal o
un síntoma, por ejemplo, un motivo de consulta, podría ser el insomnio, y como
somos psicoanalistas lo tendremos que tomar como “x” –si fuésemos
psicólogos podríamos decir que se trata de un caso de exceso de stress. Pero
desde el psicoanálisis, tendremos que hacer de ese insomnio una “x”, pero no
solamente en el sentido místico, sino algo que signifique ponerlo entre signos
de pregunta: ¿por qué tendrá insomnio? ¿Qué cree usted, por qué tendrá
insomnio? Y después empezamos con la máquina de la pregunta: cuándo
comenzó, qué estaba sucediendo cuando le empezó, en tal año no lo tuvo,
¿qué pasó en ese año que no tuvo insomnio? Y el material viene después.
Ahora, podría suceder que hubiese un abrochamiento lógico que permitiese
decir que hay dos instancias que se repiten (Y) y se articulan con el insomnio,

92
Ibíd.
 156

se repiten y se articulan con el insomnio

Insomnio= ¿X? Y Z Y

cosa que en psicoanálisis es difícil, porque no necesariamente está queriendo

decir que “Y” esté conjuntamente con el insomnio, porque a veces podría ser
que “Y” implique “y empeoré del insomnio”. Y uno equipara “comencé con
insomnio” y “empeoré del insomnio” y los pone transitoriamente como si fuesen
homólogos. Eso es lo difícil de interpretar en psicoanálisis, porque no hay una
máquina que lo pueda hacer, porque no se trata exactamente de la misma
palabra, ni exactamente la misma juntura de dos palabras. Desconfíen cuando
se dice que en psicoanálisis se interviene ante la repetición, porque ¿qué se
repite? ¿Cómo ver lo que se repite? Si fuese porque se repiten palabras habría
que hacer miles de intervenciones en un año… la palabra “que”, la palabra
“del”, la palabra “la”, la palabra “un”, la palabra “yo”… ¿Qué quiere decir que el
analista “escuchó” una repetición? No es fenomenológico.
Si se produce este material y la repetición, entonces tenemos estos vectores.
Entonces tendríamos que este sería nuestro S1 y este nuestro S2.

¿X? Y Z Y
S1 → S2

¿es así? Digo, ¿terminó el análisis así? ¿O realmente es ahí que aparece el
verdadero momento del análisis? Entonces puedo poner todo esto entre
comillas y volver a preguntar: “¿y por qué cada vez que su papá se iba de
casa, usted perdía el sueño? Ya que hemos verificado que cada vez que su
papá dejaba a su mamá, usted perdía el sueño”. ¿Por qué? Porque podría
haber tenido enuresis… por ejemplo. O podría no haberle pasado nada. ¿Por
qué le pasó eso? ¿Por qué le pasa hoy, y por qué le pasó eso? ¿No creen
que en ese sentido podríamos encontrar algo de este lado?, por ejemplo:
“Ahora me acuerdo que mi mamá siempre decía que si alguno de nosotros se
iba, acá no dormía más nadie”, disculpen el ejemplo pero no se me ocurrió otro.
Entonces, esa frase estaba de antes.

a b c “¿X? Y Z Y”
¿ S1 S1 → S2 ?
S2

Con lo cual, en este momento, este término S1, pasa a ser S2. Y por efecto de
esa pregunta que hicimos de ese S2 sobre ese S1, el que era S1 se convirtió en
S2 y este material (a b c) empieza a ser S1. Con lo cual, lo que estamos
tratando de plantear es que para el psicoanálisis, respecto de cualquier término
que interviene, hay un saber que se considera previo. Pero previo no quiere
decir que esté de uno ni otro lado. Previo refiere a que nosotros suponemos
que hay una lógica operante, posible de ser establecida en un trabajo de cierta
índole, que dé alguna posibilidad de operar y que además produzca efectos
 157

clínicos. Lo cual no tiene nada que ver con decir que el discurso universitario
sea previo, etc.
Y Lacan sigue diciendo en el Seminario 17:
“Y su supuesto, ύποκείμενον, es el sujeto, en tanto representa este rasgo específico que
debe distinguirse del individuo viviente.93
Para Lacan, todo este sistema, que es algebraico –a mi entender- tiene una
virtud, y es la que se presenta cuando Lacan los presenta, y es que cada vez
que los presenta dice que “se lee”: la virtud es que nos obliga a leerlo. Vamos
a tener que estar advertidos de que vamos a tener que leerlo en cada caso. Si
yo fuera a verlos como analistas por mi insomnio, ¿están convencidos de que
S1 que interviene sobre S2, sea “insomnio”, o querrán escuchar un poco más,
porque seguramente en poco tiempo será otra cosa? Parecía que era
insomnio, pero en realidad el verdadero problema eran dificultades en el
trabajo, eran las dificultades en el trabajo las que producían insomnio. Lo que
me producía insomnio era el temor a que me echaran del trabajo, no lo sabía,
apareció en el análisis. Hay que leer, y hay que leer cada vez, y eso significa
que a veces haya que sustituir.
Teníamos entonces que S1 interviene sobre S2, y su supuesto, lo puesto abajo,
es el sujeto, desde Heidegger –como citaron Haydeè y María Inés- se ha
recuperado el valor de hypokéimenon como “puesto abajo”, supuesto. El sujeto
en tanto representa este rasgo que debe distinguirse del individuo viviente,
¿cuál es? El sitio de la marca. Quiere decir que tenemos a $ como el sitio, el
lugar de la marca, y S1 es la marca, y a partir de las clases de María Inés y de
Haydeè, claramente ya podemos establecerlo como sujeto impersonal, como el
sitio de la marca. Lacan no define habitualmente al sujeto como sitio, en
general, el que es lugar es el A. Pero aquí lo define como sitio de la marca y lo
distingue de cualquier viviente. Y Lacan agrega:
“… pero lo que el sujeto introduce por medio del estatuto del saber es de otro orden.”94
Quiere decir que el sujeto no solamente es el sitio de la marca sino que
también implica la dimensión del saber. Tenemos entonces una marca, que ya
veremos cómo opera, el campo del saber que para nosotros es una necesidad
lógica que planteamos siempre como previa; tenemos supuesto un sitio de la
marca pero que ese sitio introduce también el estatuto del saber. Y ahí viene el
problema:
“… di en llamar saber al goce del Otro.”95
La fórmula sería (j(A)), el goce del Otro. El saber nombra, designa, el goce del
Otro, quiere decir seguro que no se trata de cuerpos biológicos, seguro no se
trata de energías corporales, ni ninguna dimensión vinculada a la pulsión
freudiana. Es cierto que cuando el saber aparece tan sólo en pequeñas líneas
negativas, uno no tiene la certeza de saber mucho, ni que se avance mucho;
pero esta entrada del goce –al menos esta entrada del goce en el Seminario
17- no indica ningún funcionamiento de lo corporal, acá el cuerpo biológico no
tiene nada que ver. La virtud de esa presencia del goce seguro no tiene nada
que ver con el cuerpo biológico de nadie, no tiene que ver con la res extensa ni

93
Ibíd.
94
Ibíd.
95
Ibíd. p. 12
 158

ningún “algo” que pueda ser concebido como tridimensional, y si no es

tridimensional, seguro tampoco es interno de nada.
En la página 13 del Seminario 17 retoma y dice que el S1 es lo que interviene
en el campo ya constituido del S2, –subrayen el “ya”, ya constituido- y surge el
sujeto dividido ($) y surge algo que se define como pérdida (a). O sea, el $ y el
a son cosas que surgen. Que Lacan diga en esta página que son dos cosas
que surgen, igualmente van a ver que en otras páginas no dice lo mismo, es
decir, no dice que ambas sean concebidas de la misma manera, por ejemplo: $
es un supuesto, pero de a jamás va a decir que sea un supuesto. Esta a, esta
pérdida, ¿por qué se produce? No es por la intervención del S1, sino por la
repetición, es por la repetición de S1 que se produce este efecto de pérdida.

repetición intervien saber (nombre) (j(A))

La marca S1 →
e S2 A
$ surge a Pérdida (de la identidad, de la
Hypokéimenon n
deseo mismidad) Repetición del S1
(su supuesto) El sitio de la marca. Implica la
dimensión del saber
Saber goce del Otro
M

Bueno, hasta este punto ¿no se sienten plenamente en la clínica

psicoanalítica? Digo: un elemento repetitivo que interviene en la modalidad de
S1 sobre un campo de saber, A, el Otro; un supuesto que es el sujeto –y habría
que ver ahora, desde la presentación de María Inés, qué significa suponer el
sujeto allí. Estamos hablando de la clínica psicoanalítica, y en el ejemplo del
insomnio, se supone que era un síntoma repetido. De las formaciones del
inconsciente, la que es sintomática es la que es repetitiva, el paciente no viene
a consultar porque tuvo insomnio sólo una noche, ¿verdad? Un lapsus no es
repetitivo, si fuera repetitivo, sería un síntoma. Y de hecho, Freud no considera
que el sueño pueda ser repetitivo, ya que el resto diurno es lo que sucedió el
día anterior. Cuando se encuentra en la clínica con sueños repetidos, concluye
que el resto diurno es siempre el mismo, es el resto diurno lo que se repite,
porque el resto diurno es lo que produce el sueño. Y el chiste repetido es una
estupidez. O sea, ni el lapsus, ni el sueño ni el chiste pueden ser repetitivos
por su estructura interna, por lo tanto, en las formaciones del inconsciente, la
repetición queda del lado del síntoma.
Por lo tanto, habido el testimonio de un síntoma, ¿no es clínica psicoanalítica el
suponer un saber no sabido operando allí? Y por otra parte, nosotros
suponemos un sujeto, que en este caso ¿qué podría llegar a ser? Les
propongo una lectura y veremos su consistencia, su conveniencia, su filiación
psicoanalítica: para mí, se trata de la inclusión del deseo. Es decir, que para
nosotros, suponer un sujeto no es solamente decir que haya un deseo previo,
sino que algo se desea en eso. Implica una dimensión del deseo. Y que hay un
resto que tiene que ver con una dimensión de pérdida a consecuencia de la
repetición. ¿Y cuál es, cuál es el resto que se produce a consecuencia de la
repetición, qué se pierde por la repetición? Se pierde la identidad –Seminario
9- la mismidad, el sí mismo. Es interesante pensarlo, porque el ideal de Lacan
se escribe así: I(A), y escrito así puede ser leído como Uno del Otro. Y lo que
 159

falta es ese Uno. Efectivamente, cuando el significante funciona aislado, puede

producir la idea de identidad, la identidad consigo mismo. Ahora, en el caso en
que empieza a repetir, se empieza a configurar la siguiente circunstancia: que
en cada contexto tiene un valor distinto, y si en cada contexto ese elemento
que se repite tiene un valor distinto, quiere decir que lo que lo caracteriza es el
no tener ninguno propio. Con lo cual, no se puede escribir I=I ò 1=1. Entonces,
si la pérdida es producida por repetición, tenemos pérdida de la identidad.
Martín Krymkiewicz: ¿qué quiere decir que S1 “interviene” en S2?
A.E.: en francés usan la misma palabra, interviene. No es una palabra que
tenga mucha configuración por fuera de la lengua, es un término de la lengua.
Es muy frecuente entre nosotros hablar de las “intervenciones” del analista.
Bueno, habrá que ver cómo eso se piensa. Pero al menos hay una pista que
es el “inter”, que podría ser como “incidir entre”, que ya implicaría este campo
de saber. Como si dijésemos así:

S1
S1 → S2
Incide entre S3

Si esto es una red, este término interviene, o sea, incide en alguna articulación
entre elementos de ese saber. Es como yo tiendo a pensar la intervención,
porque hasta este seminario, he trabajado mucho con el sujeto “intervalar”.
Aquí queda disuelto el sujeto intervalar, ya no es más S1…S2 y el intervalo en el
medio, porque S1→S2 ya no es más la cadena significante, sino que un término
que repite e insiste sobre un campo articulado ya como saber, ya ordenado.
Se disuelve el sujeto intervalar. Y de hecho, una consecuencia de esta
escritura de Lacan es que el sujeto deja de estar en el medio y queda bajo S1.
En la cadena significante standard, se escribía así:

S1 … S2
$
$ en el intervalo, ni uno ni otro, pero uno y otro. Intervalo significa entre dos
marcas. Quizás la palabra sea casual o esté respondiendo a este problema.
Pero igualmente les propongo que este es un problema clínico: si el Otro es un
campo articulado previamente como saber, ¿qué participa de este campo?
Todo. Cada vez que viene un paciente, ¿en qué contexto tendremos que
estudiar cómo interviene S1? ¿Cuál sería el contexto? Es un problema clínico
muy importante. Puede ser que esté referido a la historia, a la economía, a la
política, a cuestiones filosóficas, etc. Hay que delinear cierto acotamiento de
este campo del Otro para poder aplicar. Se podría pensar cómo incide S1 entre
S2 y S3, pero ¿S1 respecto de todo S2? O no se puede pensar, o sería como lo
que pasa en la cola del Banco, cuando la gente se pone a hablar con el que
tiene adelante y confiesa a desconocidos cosas terribles, y uno ¿qué le dice?
“Aaah, claaaro, mire usted…” ¡Nada! ¿Qué le vamos a decir, si no sabemos
nada del contexto? Salvo que seamos psicólogos y entonces ya sabemos
cómo tiene que reaccionar la gente ante cada cosa. O uno sabe o no sabe, no
hay otra forma de trabajar en la red de la vastedad del Otro. Me parece que
uno tiene que producir un acotamiento, y quizás ese acotamiento esté indicado
 160

por dónde interviene, en qué tipo de subcampos del campo del Otro interviene
ese S1.
Retomo la cita de la página 14 del Seminario 17 que les leí ayer:
“… la experiencia analítica, en tanto es estructura de discurso. Puesto que no debemos
olvidar que la pulsión de muerte no se inventa observando el comportamiento de la
gente.”
Y ahí aparece una frase que vamos a tener que trabajar, porque me parece
que hace problema, y es en la página 16:
“…el discurso estructura el mundo real,…”
Y en la página 17:
“…en la experiencia analítica, que es una experiencia de discurso.”
Así como María Inés se preguntaba si cuando Lacan utiliza sujeto lo hace en el
mismo sentido, les cuento cómo me posiciono yo frente a autores como Freud
y como Lacan. Me parece que Freud introdujo una subversión a la tendencia
occidental de su época respecto de cómo concebir el sufrimiento, me parece
que efectivamente introdujo esa subversión. Pero en su forma de decirlo y en
su forma de concebirlo, habilitó dos vertientes: una que sostenía esa
subversión y otra que la anulaba. Mi impresión es que con Lacan sucede
exactamente lo mismo: en Lacan hay textos para sostener la subversión del
sujeto, y hay textos para que la progresión de su propio decir implique un
retorno a un psicoanálisis –a mi entender- estrictamente kleiniano. Yo ya he
dicho y he publicado que entre J.-A. Miller y M. Klein no hay diferencias
teóricas. Ya he firmado y publicado que la característica fundamental del
psicoanálisis milleriano es que es kleiniano: que implica el imperio de la pulsión
de muerte considerada como un instinto que proviene del cuerpo, lisa y
llanamente. Pero me parece que eso está habilitado con muchos decires de
Lacan, porque Lacan no es un autor –como ninguno en este tipo de disciplinas
que no es ni física ni matemática- que esté caracterizado por tener un decir que
sea unívoco, salvo que tengan una sola cosa para decir, pero si se trata de una
enseñanza viva, de 25/30 años, tiene idas y vueltas permanentes. Y me
parece que aquí tenemos un ejemplo: puesto que dice que el discurso
estructura el mundo real, pero no aclara que eso es para el psicoanalista. Con
lo cual, deja habilitada la posibilidad de hacer de los cuatro discursos una
cosmovisión. Y efectivamente, se utilizan los cuatro discursos de Lacan para
hacer una cosmovisión.
“… Una vez surgido S1, primer tiempo, se repite ante S2. De esta puesta en relación
surge el sujeto, representado por algo, por cierta pérdida,…”
La pérdida es el objeto a, y dice que llamó plus-de-gozar a ese objeto a.
Vayamos a la cita, que me parece importantísima, salvando los problemas que
no voy a tomar que es cuando me parece que Lacan deja este hilo del
argumento para argumentar hacia otros destinos en los que no me interesa
seguirlo en ese punto:
“Una vez surgido S1, primer tiempo, se repite ante S2. De esta puesta en relación [S1→S2]
surge el sujeto, representado por algo, por cierta pérdida
Es obvio que si el S1 del primer tiempo se repite ante ese S2, es porque S2
estaba antes, antes del primer tiempo del S1. Cada vez que yo argumento a
favor de algo, también lo hago en contra de algo, en este caso estoy
argumentando contra el rasgo unario de los lacanianos, concebido como esa
 161

marca primera en torno a la cual… etc., etc. Estoy diciendo que se

malinterpreta el rasgo unario de Lacan, que se lo considera primero porque
representa al sujeto ante S2, pero si lo puede representar ante S2 es justamente
porque S2 ya estaba antes del rasgo unario. ¿Por qué me interesa tanto
señalar esto? Porque si no se hace la salvedad de que este S2 es condición
lógica necesaria para el advenimiento de cualquier S1 y su repetición, si no
planteamos eso, quedamos librados a sostener que el S1 es la expresión de
algo del cuerpo. En cambio, de esta otra manera, preservamos la
preeminencia de lo simbólico. Yo soy un autor que preserva la preeminencia –
para el psicoanálisis, no para los gobiernos, los ejércitos, la política o la
medicina, sino para el psicoanálisis- la preeminencia de lo simbólico. Por eso
argumento de esta manera. Hay rasgo unario, S1, pero es lo que representa al
sujeto ante S2, y ese S2 no solo estaba de antes sino que además es de donde
proviene S1. Que en S2, S1 escribe una diferencia, es cierto, porque ¿no creen
que habrá más o menos insomnio según el tratamiento que el término
“insomnio” reciba en S2? Si no, no se explica cómo pudo haber una epidemia
de anorexia. ¿Cómo es que pudo haber una epidemia de anorexia como la
hubo, que fue terrible? Murieron muchas chicas en esa epidemia, que todo
indicaría que está concluyendo. ¿Por qué hubo tal epidemia? Les propongo
que quizás fue por el destino que el término “anorexia” tuvo en el tratamiento
que nosotros le dimos en nuestra cultura. Con lo cual, ese rasgo unario, tiene
mucho que ver con el lugar que ese término ya tenía dentro de S2.
Una vez surgido S1, primer tiempo, se repite ante S2
Miller va a destacar –a contrario de lo que les propongo yo- este primer tiempo,
señalando que el rasgo unario es este primer tiempo, y si es primero, quiere
decir que es sin el Otro y que proviene del cuerpo. O sea, cada uno pone la
coma en un lugar distinto, y saca otras consecuencias, lo que es perfectamente
válido, es eso lo que yo hago también. Sólo que a Miller le va mejor que a mí...
Pero es el mismo juego: cómo interpretar los textos según la posición ética que
asumimos como psicoanalistas en la clínica.
De esta puesta en relación surge el sujeto, representado por algo, por cierta pérdida
Que es el a. Quiere decir que lo que representa al sujeto es a. Y dice que dio
en llamar plus-de-gozar al objeto a. ¿Recuerdan que yo ayer les decía que
empezábamos por el discurso del amo, discurso histérico, discurso del analista,
y les pregunté –y hubo un silencio marcado en ustedes- qué era el objeto a
respecto del sujeto? ¿Recuerdan que di el ejemplo del engarce y el anillo? Es
porque para Lacan el verdadero representante del sujeto es el objeto a. O sea,
que el significante no es el representante del sujeto, ya que el verdadero
representante del sujeto es el objeto a. Es cierto que allí hay toda una
operación respecto de la categoría de “representación”. Hay toda una profunda
operación, por ejemplo, que a mí o a ustedes, lo que nos puede representar
sea una falta. Ahora, no pierdan de vista que si yo digo que a mí me representa
una falta, estoy diciendo, -en tanto que falta- estoy proponiendo un término
negativo. Pero en la medida en que lo encierro entre paréntesis, (-), se puede
convertir en una positividad, en el sentido de que yo puedo diagnosticar esa
falta. Mi falta puede ser ganar más plata trabajando en la ferretería de papá, o
mi falta puede ser más verdadera interpretada como tocar el oboe en una
orquesta sinfónica. Ustedes se ríen, pero ¿es lo mismo seguir vendiendo
 162

clavos en la aburrida ferretería de papá, que la conservo porque la heredé del

abuelo, que tocar el oboe? Una vez fui de vacaciones al Palmar de Entre Ríos
y una de las excursiones para hacer era ir a ver un molino. El molino estaba en
el medio de la nada, cuidado por una viejita, nieta del holandés que lo
construyó, y hoy era un museo. Decía la viejita que el molino nunca había
funcionado, porque acá no había vientos suficientes. Y ella estaba ahí,
cuidando un molino siempre inútil, conservando como museo el fracaso
patético de un holandés errante… bueno, podría ser que ese haya sido el
deseo de la viejita. Pero podría haber sido que no, y que su vida hubiera
estado perdida, extraviada, sumida en el máximo desinterés, quizás su vida fue
absolutamente gris por quedar atrapada al vínculo con ese fracaso, que yo
supongo que los padres de la viejita habrán considerado al molino como un
símbolo –el molino no tenía ni aspas- como un I (A) y que ese símbolo llevaba
el nombre de su familia, ya que el molino llevaba el apellido de su abuelo.
En Occidente hay un problema y es que ya no existen más para los pueblos,
deseos comunes a compartir. Así como la culpa dejó de ser compartida y
asumida por el conjunto del pueblo, disueltas las individualidades; los deseos,
las voluntades, dejaron también de ser propias de los pueblos, aunque hubo
remesones muy fuertes de los deseos de los pueblos, como por ejemplo el
nazismo, que fue un nacional socialismo. Si ven cualquier película, verán que
cada alemán estaba llamado por la obligación de disolverse como individuo e
incorporarse al volk. Lo que sucedió es que el volk se hizo corporal, se volvió
genético, ario. Pero ahí había algo así como un deseo del pueblo alemán,
¿cuál? Convertirse en el imperio del mundo durante 1000 años, el Tercer
Reich, reich quiere decir reino, ¿quién era el rey? No Hitler, él era führer, el rey
del mundo era el pueblo alemán. No era una idea muy loca si se fijan la
posición del pueblo alemán en música, poesía, pintura, física, matemática,
psicoanálisis, filosofía, sociología, antropología… tenían los mejores en todo.
Muchos autores sostienen que no tuvieron éxito porque Hitler se precipitó. Si
hubiera esperado dos años para invadir Polonia, hubieran desarrollado la
bomba atómica y otra hubiera sido la historia… porque la bomba atómica fue
diseñada por científicos alemanes que escaparon. La cacería más fuerte entre
los rusos y los norteamericanos en la Alemania caída, fue por los cerebros.
Podría ser entonces que ya no hubiera deseos para los pueblos. Y entonces
podría suceder que la realización humana esté en los deseos pero ya leídos en
condición particular. Voy a adelantar una escritura que presentaré la próxima
vez y que es esta:
$  a
Lacan pone una cuña de separación entre sujeto y objeto –no el rombo del la
fórmula del fantasma, sino una cuña de separación- que quiere decir que no
hay contacto directo posible entre el sujeto y su falta. Pero esa “su falta” es
una falta que es condición particular. Piénsenlo, porque puede ser la solución a
todos los problemas que se presentan en Occidente, diagnosticados a partir de
Nietzsche como nihilismo europeo. ¿Qué quiere decir nihilismo europeo, en
Nietzsche? Que ya no hayo objetivos comunes compartidos, solamente hay
voluntad de poderío. Y la voluntad de poderío, ¿es social o personal? Es
personal, del superhombre. Podría ser que Lacan estuviese proponiendo, a
partir del problema filosófico típico –Nietzsche, Heidegger- de la época de
 163

Freud, podría ser que Lacan estuviese proponiendo algo así como una solución
a este problema –y quizás por eso se llama plusvalía, porque es donde está el
valor- como condición particular. Con lo cual, para nosotros, lo que sería valor,
ya tendría la connotación de ser de cada uno, pero sería verdaderamente lo
que nos rescataría de esta posición de solamente supuestos, o sea, la falta de
persona ($). Dada la falta de persona –el impersonal, ($)- y no sólo como lo
cita Lacan en el sentido de las máscaras del teatro, sino persona también como
las personas de la Santísima Trinidad, como San Agustín arma la Trinidad
pasando de esencias a personas, porque ahí es como en Occidente se
establece que cada uno seamos personas, porque puede ser que la persona
no levante bien el problema que podríamos llamar –desde el Seminario 11- la
alienación del sujeto. Alienación en tanto efecto mortificante que produce la
modalidad de existir en sociedad para nosotros, y lo que nos rescate de esa
mortificación sea el objeto a.

S1 → S 2
$ a

No se olviden que aquí, S2 es el Otro (A). Es que Lacan va a llamar, va a

modalizar al Otro como S2, pero es del Otro. El S1 repetido deja mortificado y
abajo al sujeto. Y dirigido al Otro considerado como saber (S2), adviene el otro
efecto (a), que los lacanianos consideran siempre como pérdida –porque están
todo el tiempo insistiendo con la pérdida en el sentido del nihilismo.
Entonces: S1 que repite produce pérdida de identidad, quiere decir que el
sujeto no advendrá en este nivel sino que quedará supuesto abajo, en posición
de deseante. Queda en posición deseante por la identidad perdida. Si esto es
dirigido al Otro, puede advenir un resto (a) pero es de rescate. Se trata de
alienación y separación pero no en el sentido en que lo interpretan los
lacanianos. Los lacanianos entienden la alienación como en la película
“Tiempos Modernos” de Chaplin, que el tipo está alienado a la máquina, y dicen
“se está alienado al Otro” y lo que te salva es separarte del Otro. Pero para
Lacan, se está alienado al significante, porque el sujeto es efecto del
significante y eso produce un efecto mortal. ¿Qué nos rescata del efecto
mortificante? El deseo del Otro. Y frente al deseo del Otro, la cuestión es
¿puedes perderme? O sea, ¿puedo ir yo al lugar de pérdida para el Otro? Con
lo cual, si bien ahora en nuestra cultura el deseo no sea del pueblo porque los
pueblos no existen más, hay deseo del Otro.
En Occidente, a partir de los estados nacionales, ya no hay más pueblos. Es un
problema. Piensen en el pueblo gitano o el pueblo judío y el pueblo argentino,
¿se trata de la misma idea de pueblo? Las sociedades occidentales modernas
¿pueden organizarse como pueblos? Es un lío, porque lleva a la raza, y la raza
–en tanto falso concepto científico- siempre produjo racismo. Con lo cual,
quizás para este momento de la situación, puede ser que este producto de
pérdida no sea tener que acostumbrarse a la nada, dejar de quejarse por lo que
uno no tiene, etc. Sino que en torno a una operación sobre esa pérdida, es
como advengo, en la única forma de advenimiento que este sistema permite.
Siempre para esto terminamos con un ejemplo del arte: cuando el pintor baja
del atril el cuadro que acaba de pintar y pone una nueva tela en blanco, para
 164

empezar de vuelta, es porque el cuadro que ya pintó no es. Porque si hubiese

sido el cuadro, el pintor ya no pinta más. Ojo que hay pintores de un solo
cuadro y escritores de un solo libro. Pero el hecho de que baje la tela pintada y
suba otra para volver a pintar, quiere decir que ahí permanentemente se opera
con algo que no es, en torno a un campo diagnosticado como que sí es el
campo, ya que no es lo mismo estar pintando cuadros que vendiendo clavos en
la ferretería. Digo: es en el campo de la pintura donde se le juega
positivamente, ¿en qué cuadro? En ninguno. Con lo cual, esta dimensión de
pérdida no significa nihilismo. Hay un trabajo que se puede hacer para escapar
del efecto que a algunos les produce el S1, pasando por la histerizaciòn del
discurso, hacia una relación donde ya no es S1, sino a→$, ¿no podría ser el fin
da análisis? O sea, que lo que está en causa –como pérdida- para mi
condición subjetiva, sea “x”, que para algunos podrá ser el ser analistas, por
ejemplo. Freud llamaba al psicoanálisis “das Ding”. Y uno podría decir que
quizás sí, que quizás para Freud lo que estuvo en función de pérdida fuera el
psicoanálisis. Pero decir que el psicoanálisis estaba en función de pérdida no
significa que sea el signo menos, la S barrada, no buscamos eso. Nuestros
pacientes ya vienen barrados, destruidos por las relaciones con la familia, etc.
No hace falta que el lacaniano le de más de eso, aunque muchos pacientes
acepten eso. Estarán al tanto del maltrato de Lacan hacia sus pacientes:
trompadas, patadas, macetazos, insultos, etc. Hay varios libros publicados con
esos testimonios.
Lo que esté en juego aquí, las funciones que estén en juego aquí, en el
discurso del amo, que es de donde se arranca siempre, está inscripto sólo en
posición de pérdida. Pero podría haber otras configuraciones donde el objeto a
pase a figurar como causa. Y es razonable que el objeto a, en el discurso de
arranque figure como pérdida, y que Lacan proponga que esta dimensión de
pérdida de la identidad pueda ser recobrada de otra manera. Y estoy hablando
efectivamente del ser. Y quizás la única forma de recuperar el ser, sea ver qué
índole de ser como falta me atañe.
Quizás sea una posición de interpretación al problema del estado de nuestra
vida en sociedad en la cual ya no hay deseos compartidos. ¿Qué es ser
ciudadano para nosotros? Tener derechos. Los derechos del hombre y del
ciudadano de la Revolución Francesa. Pero ¿qué era ser ciudadano en
Atenas? Era tener obligaciones con la polis. Y por eso todos los ciudadanos
eran soldados. Sócrates fue un muy buen soldado. Lo que quiero decir es que
era muy consistente la idea de que había un deseo, un interés propio de la
polis. Eso para nosotros ya no existe más. Con el individualismo y el nihilismo,
lo que estamos diciendo es que lo que me interesa a mí puede no interesarle al
otro en lo más mínimo. Y agregamos que para colmo, a nosotros no nos
interesa nada, no hay nada que sea verdaderamente interés, por eso estamos
todos volcados –en la teoría de Nietzsche, y en la práctica- hacia el poder. Y
me parece que la acumulación de dinero no es nada más que un medio para la
acumulación de poder. No importa si esto es o no verdad, lo que importa es
que para un sector de la población occidental, puede ser que sea insuficiente:
si la ferretería da mucha plata, el nieto que la heredó ¿no podría estar haciendo
síntoma por tener que estar ahí y no en otro lugar? ¿No podría estar
presentándosele la pregunta –que tal vez a muchos de ustedes se les presente
 165

ahora mismo- y es ¿qué hago yo acá?? Con lo cual, entiendan que lo que nos
estamos planteando es una posición frente a un tipo muy peculiar de malestar y
que el discurso del amo es la forma de plantearlo psicoanalíticamente. El
discurso del amo no es una malformación de las cosas, o cuando las cosas van
mal en psicoanálisis, o algo que haya que corregir. Sino que ya es una posición
psicoanalítica –propuesta por Lacan- para un tipo de clínica que se nos
presenta a nosotros en tanto analistas, y podría ser que esta máquina de los
cuatro discursos nos permita tener una idea de cómo podemos maniobrar.
Dado que está muy avanzada la hora, dejamos el espacio de preguntas para la
próxima. -
 166

Curso de Doctorado –UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso”
Prof. Dr. Alfredo Eidelzstein
Clase Nº 9 – Viernes 13-07-07

Alfredo Eidelsztein: el tema de hoy va a ser la noción de discurso de Jacques

Lacan considerada como una máquina. Veremos cómo él plantea su
funcionamiento, y a partir de plantear cómo funciona el discurso según Lacan,
veremos cómo se modaliza en cada uno de los cuatro discursos. De eso nos
ocuparemos las dos reuniones de hoy y la primera de mañana sábado. La
segunda clase de mañana la va a dictar David Szyniak, y el tema es “Plusvalía y
plus-de-goce”. En el encuentro de agosto, va a intervenir Andrea Leiro, y el tema
de su exposición será “Más allá del Complejo de Edipo”.
Voy a retomar, para aclarar o quizás plantearlo de otra manera, la perspectiva
general en la cual voy a plantear este desarrollo en torno a esta noción de
discurso como máquina o aparato. Y es que dicho desarrollo es para ser aplicado
en la práctica de la clínica psicoanalítica. O sea, el destino de la presentación
que yo voy a hacer es para que se convierta o tenga la potencia de convertirse
en herramienta para el trabajo clínico del analista. Y otra cosa que participa de
la perspectiva general es que –me parece que podría llegar a ser algo así como
un muy acotado resumen de lo que he planteado hasta ahora- es que la noción
de discurso en sí misma, que el psicoanálisis se articule como discurso, que se
pueda decir “discurso analítico”, significa al menos una determinada relación al
Otro, bajo las siguientes formas: a) la de poner en tela de juicio al autor, -en la
teoría de discursos se parte de poner en tela de juicio al autor- b) la función del
contexto; c) la función de los otros discursos –nunca hay un discurso sin relación
con otros discursos- y d), que quizás no lleguemos a trabajarlo este año pero sí
es el horizonte del próximo paso que da Lacan en torno a esta problemática y es
el discurso como lazo social.
En este sentido quizás convenga tener presente que como Lacan se refirió al
inconsciente hasta no muchos años antes del desarrollo de los discursos,
entendiéndolo como pentagrama –el inconsciente como un pentagrama-, ahora
convendría sustituir, a partir de la articulación que Lacan hace del psicoanálisis
con el discurso, convendría sustituir pentagrama por polifonía. Polifonía tiene
enormes virtudes, ya que si empezamos a considerar al inconsciente como
polifonía -en lugar de como pentagrama- resolvemos de una vez y para siempre
el problema de las profundidades, de lo latente, de lo profundo, etc.
En cuanto a la especificidad del paso dado por Lacan de poner en relación al
psicoanálisis con lo que en ciencias sociales se conoce como “giro discursivo”,
–el advenimiento de la teoría de discurso como paradigma para el conjunto de
las ciencias sociales en la década del ’70 es llamado “giro discursivo”, porque se
tendió a llamar a partir de la década del ’50 “giro lingüístico” a la misma posición
que tuvo la lingüística en ese momento- mi impresión, y es en lo que vamos a
trabajar fuertemente hoy, es que al menos hay que tener en cuenta el siguiente
recorrido: primero, la introducción por parte de Lacan al psicoanálisis de la lógica
de “la palabra mata a la cosa”, que eso no está en Freud. En Freud, lo que es
seguro es que el inconsciente preserva una distinción donde la palabra jamás
mata a la cosa: hay representación de palabra y representación de cosa, donde
la representación de palabra no tiene la potencia de atacar a la representación
 167

de cosa, por lo tanto, es seguro que en Freud no se da que la palabra mate a la

cosa. El segundo paso dado por Lacan en la misma línea, es que el significante
introduce la falta en ser. Con el abandono de la teoría de la palabra por la teoría
del significante, que justamente corresponde a la articulación que Lacan hace
del psicoanálisis con el “giro lingüístico”, se abandona la función de la palabra
por la (…) significante. No hay que perder de vista que, este “mata a la cosa” del
primer momento o cuando introduce la falta en ser en el segundo, que –tercero-
el discurso impone un imposible, que no es lo mismo. En la teoría de Lacan, si
uno trabaja con palabra, hay que articularlo a que la palabra mata a la cosa, o
para decirlo de otra manera: introduce una dimensión mortificante. Obviamente,
es una articulación fuertemente hegeliana en Lacan. El significante introduce la
falta en ser, y convendría siempre tener presente qué relación guarda eso con
el nihilismo. Pero en el discurso ya no se trata ni de la muerte ni de la falta en
ser sino de un punto de imposibilidad. Cada discurso se caracteriza por un punto
de imposible.
Lo segundo respecto del “giro discursivo” en tanto maniobra de Lacan, es que
para Lacan los cuatro discursos caracterizan relaciones, que siempre van a ser
establecidas en función de los dos términos de arriba. O sea, cada discurso va
a ser establecido en función de la relación de los dos términos de arriba. Y esa
relación va a estar dada por la flecha. Quiere decir que cada discurso se
establece por los dos términos que están arriba. Esos dos términos establecen
cuatro relaciones y Lacan las propone para pensar, por ejemplo, la cuestión del
gobierno, o sea, el discurso del amo como el discurso que da cuenta de qué
significa gobernar, el discurso de la histérica daría cuenta de qué significa hacer
desear, el discurso del analista de qué significa analizar y el universitario de qué
significa enseñar y/o educar.
Ahora vamos a trabajar a partir del Seminario 17. Para Lacan, la incorporación
de la teoría del discurso al psicoanálisis significa: 1) poner patas para arriba, o
lo que páginas más adelante llama “tomar al psicoanálisis al revés”. Ahora, ¿qué
significa tomar al psicoanálisis al revés? Dice Lacan:
“Ya deben empezar a advertir que reverso del psicoanálisis es lo mismo que este año
introduzco bajo el título del discurso del amo.”96
Con lo cual, para Lacan, el envés del psicoanálisis es el discurso del amo. Y
poner al psicoanálisis patas para arriba o plantearlo al revés, es plantearlo como
discurso del amo.
Ahora empieza a aparecer en el mismo Lacan cierta polémica: porque con
“discurso del psicoanálisis” solo, ingenuamente planteado, el problema no
adviene, pero cuando él dice “discurso del amo”, sí adviene el siguiente
problema: con “discurso del amo”, ¿se está refiriendo al periodo histórico, al tipo
de sociedad en la cual el vínculo social fundamental era amo-esclavo? ¿Roma?
¿O se está refiriendo a otra cosa? Con discurso psicoanalítico ese problema no
adviene, pero sí con discurso del amo. ¿Lo está planteando a nivel histórico –es
una posibilidad- o lo está planteando a nivel estructural, como otra posibilidad?
Dice Lacan:
“Si hay algo seguro, es que no pude articular estos tres discursos en una especie de
matema, más que porque surgió el discurso psicoanalítico.”

96
Lacan, J.: El Seminario, Libro 17. Buenos Aires: Paidós. (1999). p. 91
 168

Es clarísimo que Lacan dice que es por el surgimiento del discurso psicoanalítico
que fue capaz de articular los otros tres. Quiere decir que el planteo de los otros
tres discursos que junto con el psicoanalítico forman cuatro, es a consecuencia
del advenimiento del discurso psicoanalítico. Eso lo en el Seminario 17. Pero
ahora voy a citar de la conferencia “Sobre la experiencia del pase”, del 3 de
noviembre de 1973, donde ahí Lacan dice:
“Si por estos cuatrípodos y su rotación pude especificar el discurso del amo, como
también otros discursos, (…) esto solo fue a partir del discurso analítico.”97
Con lo cual, es clarísimo que Lacan sostiene que es a partir del discurso del
psicoanálisis que se pueden establecer los otros tres. En el año ’72, en la
conferencia de Lacan en Milán, publicada en el libro Lacan en Italia, de la cual
tenemos una traducción castellana en una ficha de Páremai, allí Lacan afirma:
“No es menos cierto que lo que estoy diciendo ahora…
… y es importante para nosotros porque es ahí donde Lacan plantea el discurso
capitalista, y plantea el problema que está en el pizarrón, donde lo más
problemático de todo es lo que les marqué en rojo98.
“No es menos cierto que lo que estoy diciendo ahora - lo que seguramente será explotado
de aquí a veinte años-…
… venimos con diez años de atraso…
“…cuando es a las estructuras de la lógica matemática que recurro, para definir de qué
se trata en lo que llamo discurso psicoanalítico.”99
Quiere decir que a partir de la existencia del discurso psicoanalítico, Lacan puede
articular los otros tres que forman con él los cuatro discursos, pero es con la
herramienta de la lógica matemática mediante la cual Lacan lo constituye. Lo
digo porque muchos no tienen clara la función de la lógica matemática en la
constitución de esta teoría.
Del Seminario 18, la clase 2, “El saber del psicoanalista”:
“El objeto a es lo que permite tetraedrar estos cuatro discursos. Cada uno de estos
discursos a su modo. Y es por supuesto, lo que no pueden ver. ¿Quiénes? Los analistas.
Es que el objeto a no es un punto que se localice en algún lugar de los cuatro, es la
construcción misma, es el matema tetraédrico de esos discursos.
Con lo cual, si Lacan dice que es a partir del discurso psicoanalítico, luego aclara
que es a partir de allí pero en función del objeto a. O sea, es en función del
objeto a, del discurso psicoanalítico, como se pueden constituir los otros tres
discursos para formar cuatro, con la herramienta de la lógica matemática, porque
son cuasi-matemas.
Otra cita de “Sobre la experiencia del pase”:
“Si no existiera el discurso analítico, nunca habría pensado yo el discurso del amo como,
(…) el fondo de nuestra experiencia, a saber: la estructura misma del inconsciente; antes
que yo, nadie había pensado en referir a eso el discurso del amo. Es notable, y a mí
mismo me sorprendió, que se diera allí como necesario, bajo el término del “plus-de-
gozar”, lo que en el discurso capitalista Marx supo detectar como la plusvalía.”100

97
Lacan, J. “Sobre la experiencia del pase”. En Ornicar? 1, El saber del psicoanálisis. Barcelona: Petrel. p. 33
98
Ver los esquemas en página 6 de esta desgrabación.
99
Lacan, J. “Conferencia en Milán”, 12 de mayo de 1972. En Lacan en Italia, Milán: La Salamandra (1978) pp. 32-
55. - Traducción castellana de Carlos Ruiz en Ficha de Pàremai Nº 001, p. 11 (www.paremai.org)
100
Lacan, J. “Sobre la experiencia del pase”. En Ornicar? 1, El saber del psicoanálisis. Barcelona: Petrel. pp. 33-34.
 169

Con lo cual, observen que Lacan, en el ’73, es capaz de decir que el discurso del
amo es el discurso del inconsciente. Y es por eso que el envés del psicoanálisis
es el inconsciente.
Recordarán que la vez pasada surgió la polémica en torno a cómo giraban los
discursos, si hacia izquierda o hacia derecha, no suponiendo que fuera a la
sanfasón, según cómo cada uno lo quiera hacer; sino que en la máquina hay un
tipo de funcionamiento implícito, como si dijéramos que el reloj gira en el sentido
horario. O sea, si el reloj tiene manecillas, éstas sólo giran en sentido horario.
Cada máquina gira en un sentido. Entonces, nos habíamos planteado hacia
dónde giraba la máquina de los cuatro discursos, si hacia izquierda o hacia
derecha, y por otra parte nos habíamos preguntado también por dónde se
comenzaba. Yo les había planteado que se comenzaba sin lugar a dudas por
el discurso del amo, pero uno de ustedes había comentado que otro autor había
planteado que se comenzaba por el universitario.
Tenemos entonces que Lacan dice que la máquina se constituye por el discurso
analítico –del cual su envés es el discurso del amo- y que el discurso del amo es
el discurso del inconsciente. Todo esto lo desarrollaremos bastante más. Esta
máquina, que es definida en su estructura como matema, dice Lacan que se trata
de un aparato algebraico que permite una formalización del discurso. Aclara que
el procedimiento es el “cuarto de vuelta”, para los que están familiarizados con
la enseñanza de Lacan sabrán que este procedimiento del cuarto de vuelta ya
había sido trabajado por Lacan varias veces antes, por ejemplo con el esquema
Z en “Kant con Sade”101, la estructura misma de “Kant con Sade” se funda en
cuartos de vuelta que Lacan opera sobre el esquema Lambda.
En la página 181 del Seminario 17, lo cito para la polémica, Lacan dice
claramente que cada discurso es un cuarto de vuelta en relación con el discurso
del amo. Yo tomé para una revisión la polémica que se armó en nuestro
encuentro pasado –sobre si se parte del discurso universitario o del discurso del
amo- y revisé nuevamente todas mis notas y apuntes sobre el problema, y ahora
tengo claramente la posibilidad de demostrarles que al menos en una cantidad
muy importante y muy clara, Lacan sostiene que se parte del discurso del amo.
Un lugar donde lo sostiene es en la página 181 del Seminario 17 en español. En
la página 41 del mismo seminario dice:
“…es una permutación circular, con términos que permanecen en el mismo orden-,…”
Eso es clave: se trata de una permutación circular de elementos que permanecen
en el mismo orden.
Elisa Bellmann: perdón, pero cuando dice que cada discurso es un cuarto de
vuelta respecto del discurso del amo, ¿también se refiere al discurso analítico?
A.E.: sí, porque ahí serían dos cuartos de vuelta. Cuando hablamos del cuarto
de vuelta, no se está especificando qué cantidad de cuartos de vuelta, sino que
se refiere a ¼ -uno sobre cuatro- pero no dice si es una vez ¼ o dos veces.
Entonces, hasta la Conferencia en Milán, lo que va a ser clave para nosotros es
que los cuatro términos giran siempre en el mismo orden, es inamovible el orden.
Siempre el orden será girando hacia la derecha o hacia la izquierda, pero nunca
se podrá quitar un elemento y cambiarlo de lugar alterando el orden en el que
rotan, como sí hace Lacan con el discurso capitalista y he ahí el problema: desde

101
Lacan, J.: “Kant con Sade” en Escritos 2. Buenos Aires: Siglo XXI (1988). pp. 744-770
 170

el discurso del amo invierte los dos términos de la derecha (S1, $), sublevando
la norma constitutiva de este aparato algebraico:

Discurso del amo Discurso capitalista

S1 S2 $ S2

$ a S1 a

La norma constitutiva que queda sublevada en el discurso capitalista es que los

cuatro elementos deben conservar siempre el mismo orden. Si no se conserva
el mismo orden, deja de ser un aparato algebraico para pasar a ser una escritura
cualquiera.
Ahora voy a entrar al problema de la obtención del funcionamiento de la máquina,
y ahí empecé a marcar para que veamos la ambigüedad discursiva del propio
Lacan, es decir, cuando Lacan sostiene que se trata de la estructura, y cuando
sostiene que se trata de la historia. Armé un conjunto de citas para que nos
encontremos con el problema y para que veamos después qué hacemos con
eso.
Elisa B.: ¿habíamos dejado establecido que el giro era siempre hacia la
derecha?
A.E.: me di cuenta de que hay un problema con decir así, “giro a la derecha” o
“giro a la izquierda”; y como nos trabamos tanto la vez pasada, me quedé
pensando bastante y me di cuenta de cuál era el problema. Por esa razón estoy
acentuando tanto hoy la conservación del orden. Porque supongamos que yo
escribiera los discursos en cualquier orden, por ejemplo así: U M H. Uno podría
decir que para pasar de U a M tendríamos que girar en sentido horario, y que
para pasar de M a H también.

U M H
Pero eso es superficial, no estamos planteando las cosas de ese modo. De lo
que estamos hablando es de cómo deben permutar las cuatro letras en ese
orden, para pasar de un discurso a otro. ¿Se ve la diferencia? Porque plantear
el sentido de los giros confunde mucho. Porque si yo escribo: UM, voy a decir
que el giro es dextrógiro, pero si escribo MU, el giro es levógiro… Planteado así,
depende de lo que yo escriba en la pizarra. Y en realidad el movimiento no
depende de lo que yo escriba en la pizarra sino del funcionamiento de la
máquina. De hecho, como el funcionamiento es circular, uno puede hacer una
secuencia de las cuatro letras, por ejemplo: M H A U M… y podría cortar en
cualquier lugar, porque el funcionamiento es circular:

M H A U M…
corte

Lo que determina la circularidad del funcionamiento, es la relación interna entre

los cuatro elementos y no cómo escriba yo en la pizarra el nombre de cada uno
de los discursos. Por ejemplo, como nombre de discurso, yo podría escribir
discurso M y discurso A, y decir que la relación entre ambos es dextrógira, lo
cual sería completamente falso, dado que no se puede pasar directamente del
 171

discurso M al discurso A. No hay forma de pasar del M al A con un solo cuarto

de vuelta, ya que si giro a la derecha tengo H y si giro a la izquierda tengo U:

U M H

Es imposible entonces que pase de M a A. ¿Se entiende? Entonces, hay que

distinguir muy bien qué letras escribe Lacan en el pizarrón -y por qué las escribe-
, del funcionamiento de la máquina. Lo que estoy queriendo decir con esto es
que si tenemos por ejemplo un reloj de agujas, uno podría escribir en la pizarra
1, 2, 4, 3,5… pero ciertamente las agujas no pueden hacer ese recorrido. Uno
puede escribir la secuencia de números que quiera, cualquiera, pero la máquina
tiene un funcionamiento tal que tendrá que ser 1, 2 y luego necesariamente antes
de que venga 4 en las horas, se tendrá que pasar primero por 3. La vez pasada
no establecimos esta diferencia. Van a ver que hay capítulos del Seminario 17
donde Lacan escribe letras en la pizarra, que J.-A. Miller reproduce en el
establecimiento del seminario, sabrá Dios si respetando o no lo que escribió
Lacan, pero sea como fuese, hay secuencias de letras escritas por Lacan que
son imposibles. Son imposibles como secuencias de la máquina. Si trabajaron
conmigo “La Carta Robada”, estamos trabajando la relación 1-3, 3-1. Porque
para algunos de ustedes también estará el problema entre prohibido e imposible.
Pero conviene decir que es imposible, con la lógica algebraica con la que
estamos trabajando, aunque yo pueda escribir cualquier cosa.
Entonces, los cuatro discursos, según Lacan, ¿qué son? Les enumero algunas
definiciones extraídas todas del Seminario 17:
Cuatro estructuras, no más
Cuatro estructuras fundamentales
Cuatro relaciones constantes
Cuatro figuras del discurso
Cuatro configuraciones discursivas primordiales
Ciertos discursos fundamentales
Este aparato de cuatro patas con cuatro posiciones puede servirnos para definir cuatro
discursos básicos
Como se darán cuenta, es un desastre, es un cataclismo total de la teoría: básico,
fundamental, primordial, mínimo, etc. Obviamente no. En la página 158 dice
cuatro posiciones de discurso.
Ahora, en la otra serie de definiciones, tenemos:
Es un hecho determinado por razones históricas pág. 41 (entonces no serían cuatro
estructuras…)
Está ahí desde tiempos históricos pág. 185
En la historia pág. 91 (se refiere a que el discurso amo está en la historia)
La primera forma, el discurso de amo. Y ahí aclara: amo antiguo o Grecia, amo
moderno en el comunismo o la burocracia, y en el capitalismo, el capitalista.
Cuando dice “la primer forma” ¿qué está queriendo decir? Primero, una cuestión:
en Lacan es explícito que él hace hincapié cuando habla de amo y esclavo, en
La Fenomenología del Espíritu de Hegel. Eso es explícito, desde el Seminario
16 y en el 17, cuando Lacan habla de amo y esclavo, hace hincapié en esa obra
de Hegel y en el mito antropogenético (del origen del hombre) del amo y del
esclavo. Con lo cual, podríamos decir que Hegel desarrolla un mito del
 172

surgimiento del hombre, donde el hombre necesariamente surge como hombre

de a dos, y esos dos serán necesariamente, uno amo y el otro esclavo. Eso es
una cuestión. Ahora, me parece que resulta evidente para todos nosotros, que
esto –históricamente hablando- no es evidente. En la historia de la humanidad,
todo grupo humano ¿surgió necesariamente de la estructura en la cual algunos
eran amos y otros esclavos? No hay motivo alguno para decirlo. Porque algunos
habrán surgido como grupos cooperativos, como grupos familiares, o un grupo
con cuerpo colegiado de dirección y gobierno, o grupos anárquicos con división
azarosa del poder o por permutación, etc., etc. Por otro lado, esclavo no significa
alguien dominado. Porque si esclavo significase alguien dominado, cualquiera
que fuera un dominado sería esclavo, y entonces por ejemplo no habría
diferencia entre el discurso amo y el discurso universitario, porque sabrán que
para Lacan en el discurso universitario los que están en esta posición (a) son los
alumnos, que son los dominados, ya que la posición dominante es S 2. Pero
planteado así, amo sería la posición dominante y esclavo la dominada, entonces
¿sería lo mismo un esclavo que un alumno? Es cierto que el profesor tiene sobre
el alumno cierta relación de poder, pero ¿estamos diciendo que toda relación de
poder, necesariamente tiene la forma amo-esclavo? Por ejemplo, lo que
caracteriza la relación amo-esclavo –tanto en la historia como en el mito
hegeliano- es que el amo es dueño de la vida del esclavo. Un profesor –como
profesor- en el ejercicio de su poder lo que puede es aplazar al alumno, pero no
lo puede asesinar (en tanto profesor, como persona evidentemente sí podría).
Pero el amo es dueño de la vida del esclavo, o sea, es una relación de poder
muy peculiar. Cuando Lacan dice que la primera forma es la del discurso del
amo, y ahí articula con el amo antiguo ¿qué está queriendo decir? ¿Que no hubo
discurso del amo hasta la Grecia Antigua? Si fuera eso, ¿está diciendo que el
discurso del amo surgió en la Grecia Antigua? Si fuera así, entonces no
podemos seguir sosteniendo que es a partir del discurso psicoanalítico que
pueden establecerse los otros tres discursos, menos que menos del objeto a.
Vean entonces que hay problemas en la vertiente histórica. Pero hay una
pluralidad de veces en las que Lacan sostiene que tiene que ver con la historia.
Por ejemplo, en las páginas 19 y 20 del Seminario 17:
“S1 es, (…) la función significante en que se apoya la esencia del amo.”
Bueno, si la esencia del amo se apoya en la función del significante, entonces lo
que queremos decir mediante “amo” es potencialmente existente desde que hay
significante. Es una discusión muy difícil que nos excede enormemente. Pero, al
menos desde la perspectiva de la lingüística estructural, se puede afirmar que
toda lengua está constituida por significantes y que sus leyes de funcionamiento
son metáfora y metonimia (Saussure, Jakobson). Y ahí sí estaríamos a nivel
estructural y no nos interesaría ningún momento histórico, porque sería desde
siempre y para siempre. Pero si estamos hablando de la función significante
para la esencia del amo, entonces es seguro que no estamos hablando del amo
antiguo, porque la función significante es para toda lengua, y el vínculo social de
todo pueblo, de cualquier pueblo que hable cualquier lengua, no es
necesariamente amo-esclavo. ¿Se entiende el problema? No necesariamente
el amo, apoyado en la función significante, coincide con el amo antiguo. Pero
Lacan dice en la página 20, que el S 2, que es el campo que le corresponde al
esclavo, es el saber. Y ahí, indudable e inexorablemente está hablando del
 173

esclavo de la época de la filosofía clásica griega, al menos es seguro que se

refiere al esclavo que dialoga en los Diálogos socráticos. El esclavo como
soporte del saber.
También observen el problema en la perspectiva histórica, en la página 13, dice
respecto de los cuatro discursos, que el discurso está en el mundo. Y si el
discurso está en el mundo, entonces no está constituido a partir del discurso
analítico y el objeto a. Sería un fenómeno mundano. Es un problema en Lacan.
En la página 93 dice, respecto del discurso del amo, que S1 es designado
significante amo. Y que el primer enlace que Lacan va a proponer que existe es
con el S2. Así, podríamos empezar a trabajar respecto de la polémica de la vez
pasada, que el primer enlace es S1→ S2, y a S1 lo va a llamar significante amo.
Elisa B.: ¿es en este seminario donde llama por primera vez a S1 como
significante amo?
A.E.: no tengo ese dato, no estoy seguro de si es en este seminario o si ya en el
16 lo consideraba así. Tengo la impresión de que es en el Seminario 16, pero
no te lo puedo confirmar ahora.
Tenemos entonces que para Lacan el primer enlace es (S1→ S2), y eso ya nos
daría una primera pista de que este es el punto de arranque, aunque luego les
voy a dar más pruebas. Lo más importante es que por primera vez (desde el
Seminario 16) Lacan va a llamar a A mayúscula, S2.
1er. enlace: S1 → S 2
Significante amo A
No hay que perder de vista que este primer enlace no corresponde a la cadena
significante S1…S2. Es decir, no corresponde a las cadenas del grafo del
Seminario 5:

Digo que no es lo mismo que en el grafo, porque: habría que sustituir primero la
estructura pentagramática por una polifonía, y segundo, porque ahí se trata de
un significante, luego otro, y luego otro, etc. Pero aquí, en este primer enlace,
S2 no es el segundo significante de la cadena significante. S1 es un significante
que tiene la función amo respecto del conjunto de los significantes, que es S 2,
cuyo nombre es A, y que para describirlo lo llama “saber”. Y si lo llamamos
“saber” es evidente que es el conjunto de los significantes y no un significante,
ya que un significante en cuanto tal no significa nada, hace falta el conjunto de
los significantes para que pueda establecerse lo que ahí se sabe.
Entonces, los enlaces que fundan discurso son:
S 1 → S2 A
$ → S1
a → $
S2 → a

Para que quede claro que Lacan se está refiriendo a otra cosa y no a la relación
de la cadena significante S1…S2, mediante este S1 y este S2 es que la flecha va
hacia un lado, mientras que entre el S1 y el S2 de la cadena está el vector de la
anticipación y el vector retroactivo, pero en el discurso no.
 174

Discurso: S1 → S 2

Cadena: S1 S2

No hay vector retroactivo en el discurso.

Jorge Núñez: pero podría ser que hubiera un texto antecedente a ese S1, que
lo convierta a su vez en S2. Podría haber una cadena retroactiva que podría
convertir a esa primera argumentación de un paciente…
A.E.: pero S1 → S2 no es la primera argumentación de un paciente. No es lo
primero dicho, lo primeramente dicho. No está escrito en el sentido de que S1
sea 1º y S2 sea 2º, sino que “S1 → S2” es una relación, no es que es primero uno
y luego otro. Hay cuatro relaciones, por ejemplo la relación “ab”, la relación “cd”,
etc. La relación es como tal un único elemento, por ejemplo “ab”. No es que “a”
viene primero y “b” viene después, no hay diacronía discursiva, no es una forma
de escribir textos, no es un álgebra que distingue estructuras para escribir el
texto de un paciente. Hasta el Seminario 16, S2 era el segundo significante e
implicaba la reducción de una cadena significante a su estructura fundamental.
La reducción de una cadena significante a su estructura fundamental eran dos
términos y el intervalo. Esa era la reducción algebraica de la cadena significante,
y ahí, cadena significante podía querer decir discurso concreto, o sea, lo
efectivamente dicho por un paciente. Por ejemplo, “Pegan a un niño”:
“Pegan a un niño”
cadena

S1 S2 reducción algebraica de la cadena

$

Y en el intervalo entre S1 y S2 ubicábamos al sujeto. Pero observen cómo ahora

esto ya no es más así, que ya el sujeto ha dejado de ser intervalar. Ahora el
sujeto es subyacente, es hypokéimenon, ya no va más en el intervalo entre S1 y
S2. Se trata de un cambio de uso por parte de Lacan de S1 S2. Nos podríamos
preguntar por qué siguió usando las mismas letras… y no otras. Dice que ahora
llamará “A” a S2, es un cambio de movimiento en el álgebra de Lacan. Lo aclaro
así, porque para colmo, los autores, los que fundan escuela y dirigen gran parte
del movimiento psicoanalítico lacaniano en la actualidad, sostienen que a partir
de este seminario –el 17- es cuando se empieza a practicar un psicoanálisis sin
Otro. Para esos autores y los discípulos de esos autores -que son la gran
mayoría del campo de psicoanalistas lacanianos- en el Seminario 17 es donde
Lacan empieza a producir una práctica sin Otro. Y es claro que lo pueden decir
porque miran el álgebra y ven que no aparece más el Otro. Es por eso que es
muy importante no perder de vista el movimiento realizado en el Seminario 16,
explícitamente anunciado y desarrollado en varias de sus clases, donde Lacan
dice “ahora llamo al A, S2”, con lo cual, 1 y 2 ya dejan de ser ordinales. ¿Por qué
los sigue llamando así? No lo sé, no tengo siquiera un esbozo de argumento.
Para mí se trata de que Lacan iba produciendo cambios en el transcurso del
movimiento sin tener ni idea de las consecuencias –tanto positivas como
negativas- del propio movimiento, que siempre queda para un segundo
movimiento, o sea, no se puede pedir que en el primer movimiento de algo ya se
 175

estén sacando las conclusiones de los efectos de ese primer movimiento. Lo

que pasa es que no está producido el segundo, porque estas cosas no se
cuestionan, no las cuestiona nadie, no tenemos esa costumbre.
Retomando entonces, tenemos que con las cuatro relaciones de arriba de cada
uno de los cuatro discursos, se arman los cuatro enlaces: S1 → S2 ; $ → S1 ; a
→ $ y S2 → a.
Para que vean que los problemas siguen, en la página 134 del Seminario 17 dice
“Nuestra sociedad se funda en el discurso del amo”, y ahí parecería ser una
consideración sociológica… habría otras sociedades que no se fundan en ese
discurso, pero si nuestra sociedad se funda en ese discurso, quiere decir que
nosotros nos fundamos en la Grecia Antigua. En la página 185 dice “Está ahí
desde los tiempos históricos”.
Entonces teníamos que Lacan había establecido que el primer enlace es este,
S1 → S2, eso ya lo tenemos, y en la página 34 hay una hermosa frase que dice
“Para analizarse hay que pasar por el discurso histérico”. Podríamos decir que Lacan
afirma que primero es el discurso amo, y que para llegar al analítico hay que
pasar primero por el discurso histérico,

dirección de la cura

M → H → A
recorrido del análisis

que es efectivamente lo que yo les propongo. Ya había un esbozo de esto en

la vulgata lacaniana con la frase de Lacan de “histerizar al obsesivo”.
Con lo cual, les propongo que efectivamente el recorrido es: DM, DH, DA. Y si
es un recorrido, podría ser el recorrido de un análisis o la dirección de la cura.
Podemos aprender para la práctica psicoanalítica a analizar estos argumentos
de Lacan respecto de cómo él propone que debe dirigirse una cura analítica.
En el discurso analítico, en el lugar dominante va el analista, entonces para
Lacan en el discurso analítico la relación dominante es psicoanalista-
psicoanalizante. Piénsenlo con cuidado, porque muchas veces no es lo que
decimos. Muchas veces decimos que hay o no análisis en función del paciente,
lo que a la vieja usanza eran “criterios de analizabilidad”, si alguien era o no
analizable, si había o no perspectivas de análisis en el paciente. Pero acá la
relación no está planteada de ese modo, acá el discurso analítico va a existir en
función de esta dominante (analista). Me parece que hasta se podría pensar, en
esta lógica, que Lacan está produciendo un cambio en nuestra forma de concebir
al psicoanálisis, por ejemplo: le doy fórmulas conocidas que les gustan a todos,
una definición de Lacan de qué es un psicoanálisis, es “lo que se espera de un
psicoanalista”102, con lo cual, vean que es desde el analista de donde depende,
lo que implica una alteración muy notable de los criterios. Pero por lo general se
suele decir que si un análisis no anda es por culpa del paciente, es la tendencia,
por el sostenimiento de la responsabilidad subjetiva. Les recomiendo un artículo
de David Kreszes103 que salió en la última Imago Agenda dedicada al héroe

102
Lacan, J.: El Seminario, Libro 17. Buenos Aires: Paidós. (1999). p. 56
103
Kreszes, D., “La elección deliberada de una ley inexorable”, en Imago Agenda Nº 110. Buenos Aires: Letra Viva.
(2007). p. 30
 176

trágico, sobre la responsabilidad subjetiva, van a ver que es un tema de enorme

interés de los lacanianos. Tema que no apareció en psicoanálisis hasta la última
década. Tan fuerte es este tema –la responsabilidad subjetiva- que hace dos
años se hizo un congreso internacional, lleno de filósofos y psicoanalistas de
todo el mundo, cuyo título fue “Deseo de ley”. Le pregunté a uno de los
convocantes por qué habían elegido ese título –ya que yo jamás había
escuchado que en psicoanálisis se hablara, ni desde la teoría ni de ningún
paciente, nada sobre que se deseara la ley, sí de masoquismo moral, pero eso
no es deseo de ley-, y esa persona no me supo decir por qué se había puesto
ese nombre al congreso. Vean cómo las cosas se imponen solas, es muy fuerte.
Retomemos entonces: hay cuatro relaciones fundamentales que son las que
constituyen los cuatro discursos, y yo voy a plantear que es “por estructura”. Por
estructura quiere decir la estructura tal como se establece a partir de la práctica
analítica fundada en que lo contrario del psicoanálisis es el discurso del amo, y
es en función del objeto a. Planteado esto, ahora vamos a trabajar los lugares –
que Lacan también llama emplazamientos-, las funciones, las partes de la
máquina y los giros o movimientos. En el Seminario 17 entonces habla de
lugares en la página 190 y de emplazamientos en la 97. Tanto lugar como
emplazamiento, ambos implican espacio, pero no es lo mismo un lugar en sí,
que donde uno pone o deja algo. A veces le dice lugar, a veces emplazamiento.
En cuanto a los lugares, tenemos:
agente trabajo
verdad producción

Si tenemos una habitación, y en la entrada ponemos un cartel que diga

“producción”, no nos estamos refiriendo a lo que haya adentro sino que estamos
caracterizando el lugar. Lugar que puede contener lo que se produce –y lo que
se produce puede tener distintas formas- o puede no tener nada, estar vacío. A
eso se refiere con que haya un lugar llamado producción.
Los lugares de agente, trabajo, verdad y producción es algo que aparece escrito
en el Seminario 17, según la versión de Jacques-Alain Miller.
Ahora, las definiciones de los lugares. El lugar de agente, en la página 108, es
donde lo describe con mayor extensión, lo define de tres formas: lugar de mando,
lugar dominante, lugar de orden. El problema aparece con trabajo, porque en la
página 110, en trabajo, va a decir “el que trabaja”. Con lo cual, a mi entender,
aquí habría una ambigüedad con trabajador, porque el que trabaja no es el
trabajo, es el trabajador. En la página 108 define a la verdad como lugar
subyacente, y lo va a articular al subjectum que es trabajado por Heidegger como
hypokéimenon, o sea, lo que es puesto abajo, que en el diccionario lo
encontraremos también como sustrato o suposición. Suposición nos va muy bien
porque en el álgebra es lo que va puesto abajo, y también nos viene muy bien
para sujeto supuesto saber. El problema con el sujeto supuesto saber es,
nuevamente, la ambigüedad de Lacan. Cuando Lacan propone sujeto supuesto
saber, se refiere al analista. Dice que el paciente va a ver al analista creyendo
que el analista sabe, y define al analista como sujeto supuesto saber. Pero en
otra oportunidad dice que no entendimos nada y que creímos que con sujeto
supuesto saber él se refería al analista, y es cierto que es incorrecto, puesto que
sujeto supuesto saber es una propiedad de nuestra cultura. A partir del fin del
Medioevo y comienzos de la época moderna, se empezó a suponer que el saber
 177

lo detentaba alguien. Empezó a aparecer el autor como quien detenta el saber.

Conjuntamente con eso también surgieron las universidades. El advenimiento
de la universidad es un momento muy peculiar en nuestra cultura, es una forma
muy especial de tramitar el saber, no sólo porque es para todos, sino
especialmente porque la universidad también es un dispositivo que es capaz de
producir la ilusión de que se puede medir el saber que aloja o alberga cada uno.
Con lo cual, sujeto supuesto saber es una propiedad de nuestra cultura, y cuando
nosotros contratamos a un arquitecto o vamos a ver a un médico, o elegimos un
buen ingeniero, ¿qué hacemos con ellos? Suponemos que saben. Con lo cual,
la suposición de saber es una maniobra propia de nuestra cultura que articula al
sujeto individual con el saber. No se supone que la sociedad sepa. Esto no es
algo que pase desapercibido a las personas que se encargan del asunto, porque
por ejemplo, cualquiera puede decir, de una ONG, que para que un país progrese
hay que invertir en educación. Entonces, es muy evidente que con eso se está
queriendo decir que si se sabe, se progresa. En la lógica del sujeto supuesto
saber, si invierten en educación, podrían también decir que tendrán más tipos
que saben. Pero también se dice que el país progresa, pero si el país progresa
es porque “se sabe” más, o sea, que todo el conjunto de la sociedad sabe, es
decir que aún se conservan las ideas que nos indican que no es necesariamente
la única forma de entender al saber como estando en cada uno.
Más adelante Lacan dice que los analistas se equivocaron porque creyeron que
el sujeto supuesto saber era el analista, y efectivamente no, ya que no da
analista: da cualquier profesional. De hecho, fue en la época moderna que surgió
una versión única, nueva, de genio. En la Grecia Antigua, el genio de Sócrates
era su daimon, pero para nosotros, genio es alguien que sabe muchísimo, más
aún, que tiene dotes para saber. Adviene una figura nueva respecto del saber,
que es el genio, es una figura moderna. Lo más importante de esta figura es que
supone que alguien alberga ese saber. Lacan se rectifica y dice que no, que es
al revés: que sujeto supuesto saber es la posición del analista, que respecto de
una posible constitución de un saber, le supone a ese saber un sujeto. Como si
escribiésemos:
S2
$
que es como Lacan termina escribiendo sujeto supuesto saber. Con lo cual, no
es del paciente hacia el analista sino del analista al paciente, lo que tipifica
analista y paciente. Lo que tipifica el vínculo entre dos personas, que sea un
vínculo analítico, no es que alguien consulte a otro creyendo que sabe por lo que
él sufre, porque eso no tipifica a la relación analítica, ya que se puede consultar
por lo mismo a un médico, a un curandero, etc. Sino que alguien –el
psicoanalista- suponga la función sujeto respecto de un saber que se constituye,
de un saber que se establece.
Y en el lugar de la producción, para que quede claro que me parece que es
conveniente revisar la definición de trabajador de la página 110; para producción,
en la página 190 dice: la producción, lo producido, lo que produce. Ahí ya hay un
salto que no es exactamente lo mismo, pero así está en el Seminario. En
producción hay entonces “lo” producido. En trabajador iría “quién” lo produce, y
podríamos decir que en agente se ubicaría quien domina o es el agente de que
 178

ése produzca lo que se produce. Esos son los lugares. No es tan clara la división
en lugares, funciones y partes de la máquina.
Al final del Seminario 17, en la página 182, empieza a aparecer que al lugar de
agente también se lo llama “semblante”. Al final del seminario empieza a
aparecer la pregunta que Lacan se hace de esta estructura, porque en esa
página se pregunta: al que hace actuar, ¿quién lo hace actuar a su vez? Es
decir, le empieza a vacilar a Lacan la función de agente. ¿Es cierto que sea el
amo quien hace que los esclavos produzcan? ¿Creen eso? ¿Por qué no se
escapan 5000 presos de alta seguridad, cuando sólo hay 8 carceleros, gordos,
con armas que no funcionan, y comiendo pizza? ¿Creen que son esos 8
custodios los que hacen que los 5000 no se escapen? Con que sólo se subleve
un cuarto de los presos… ¿se ve el problema? ¿Dónde está el dominio? El
analista ¿es dominante del paciente? ¿Eso se verifica? Sí, hasta el día que al
paciente se le ocurre no venir nunca más… ¿Es verdad que hay amo, o se trata
de un semblante de amo? Es una pregunta interesante el que haya amos, o si
no se trata de que hay mucha gente que quiere que haya amos y hacen el
semblante de que alguno lo es y otros hacen que son esclavos. ¿Es verdad? No
estoy diciendo con esto que no sea posible que un ejército haga desaparecer a
miles de personas, cuidado, no digo con esto que haya gente “tonta” que se deja
matar, no, no estoy diciendo eso. Digo que evidentemente hay un problema aquí.
De hecho, en la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel, Lacan siempre dijo
que había un problema y es que en la lucha a muerte por el puro prestigio, en la
dialéctica del amo y el esclavo, comienza por alguien que desea ser reconocido.
Para Hegel, para que ese reconocimiento valga, lo tiene que aportar alguien que
también quiera ser reconocido como hombre. Ahora, ese reconocimiento no es
mutuo, no es “yo te reconozco a vos y vos me reconocés a mí”, sino que uno
tiene que doblegar al otro para que lo reconozca o viceversa. Pero ¿cómo
demuestro yo, en ese mito hegeliano, que soy hombre? Por estar dispuesto a
perder la vida animal, por lo tanto, la lucha debe ser a muerte. Lacan dice: si los
dos mueren, la dialéctica no sirvió para nada. Para que la dialéctica sirva, uno
tiene que renunciar a ser reconocido por el otro, y Lacan dice ¿cómo se hace
para que uno testimonie, dos luchando a muerte con la espada… recuerden que
es un mito antropogenético –no habría hombre antes- cómo hacer para bajar el
arma y que el otro no me mate? ¿Se entiende que tuvo que haber acuerdo previo,
como el “pido” del juego de la mancha? Eso tiene que ser pactado antes. La
dialéctica tiene un defecto, porque que uno baje la lanza reconociendo al otro
como amo, no se distingue, en una lucha a muerte, del cansancio de uno de los
combatientes y que frente a eso el otro lo mate. Para que se distinga, tiene que
haber una señal, con lo cual, la dialéctica es inconcebible, porque tiene que
haber un orden simbólico previo, que haya alguna forma de bandera blanca.
Entonces, tenemos el lugar de amo, el lugar dominante, el lugar del orden, pero
sin perder de vista que el analista hace semblante de esa función, pero lo que
caracteriza es, francamente, el sujeto supuesto saber.
Habíamos dicho que cada discurso era caracterizado por una relación y
designado en función del lugar dominante. En el Seminario 18, un año después,
en la clase 10 del 16-06-71, dice: todo discurso en tanto que discurso del
semblante. Discurso de semblante de amo, discurso de semblante de la
histérica, etc.
 179

Ahora vamos a trabajar con las funciones. En la página 97 del Seminario 17

dice:
“Ahora escribiré, con todas las letras las funciones propias del discurso, tal como las he
enunciado.”
Y escribe:
Significante amo saber
Sujeto goce

Entonces, vean que si dijo que va a escribir con todas las letras las funciones
propias del discurso, lo que escribe es el discurso del amo. ¿Ven que Lacan
siempre arranca desde el discurso amo? Y el problema que tenemos aquí,
gravísimo, es que escribió “goce”. En algunas circunstancias escribe allí el
objeto a, pero aquí escribió goce. Lacan nunca dice “plus-de-goce”, siempre dice
“plus-de-gozar”, en francés es siempre plus-de-jouir y no “plus-de-jouissance”,
pero en la traducción al español pasó como plus-de-goce, es un error de
traducción. Supongo que se debe a que en español reina la versión de Miller,
que es casi argentino, y no la de Lacan que es francés. Pero en la página 97 del
seminario escribe allí “goce”. Si me preguntaran por qué puso goce allí, tengo
que decirles que no tengo ni la menor idea. De hecho, me parece un error franco,
porque si luego tenemos que pasar “goce” a álgebra, habría que escribir allí “j” y
no “a”, porque hay álgebra para goce (jouissance), y es j. Me parece que Lacan
está lleno, en este seminario especialmente, de idas y vueltas discursivas donde
tropieza, vuelve, se confunde, se contradice, etc.
Hay una articulación para hacer, es compleja, es de Lacan y está varias veces,
es la siguiente: el goce del Otro es el saber. Pero ¿qué quiere decir esa frase,
que el saber sea el goce del Otro? ¿Cómo entenderla? Cómo entenderla pero
en el sentido en el que estamos trabajando nosotros, avanzando un poco,
retrocediendo otro poco, yendo hacia un lado o hacia el otro, analizando las
contradicciones, o sea, haciendo intentos de lectura y viendo cómo esto puede
incidir en nuestra clínica. Me da la impresión de que está queriendo decir que
hay una distinción entre Otro y A, siendo el Otro la encarnadura y el A el lugar
tercero evocado por todo acto de palabra. “A” puede ser designado como orden
simbólico y el Otro como el representante de A que en todo caso tiene que haber.
Esa es nuestra postulación: en todo caso tiene que haber Otro que sea
representante de A para alguien. Habitualmente sostenemos que no adviene
ese alguien si no está el Otro funcionando como encarnadura del A. El Otro
entonces tiene un cuerpo, por eso se define como la encarnadura real del A.
Pero también se podría decir que el A tiene un cuerpo, es un cuerpo de saber.
Como si supusiésemos un conjunto de significantes, cuyo movimiento, cuya
dialéctica sea designada saber. Con lo cual, uno podría decir –por fuera del
psicoanálisis- que es perfectamente concebible un goce del cuerpo de este Otro,
no el jouissance de Lacan, sino goce en el sentido común, por ejemplo, un
paciente podría decir que su madre gozaba muchísimo de escucharlo a él tocar
el violín. No objetaríamos para nada esa frase –salvo que en ese caso el violín
fuera el Wiwimacher. Y el A, ¿cómo goza? El saber es el goce del A. ¿Se
entiende la idea? Pero ahí goce está utilizado para dar cuenta de que es la
operatoria y el movimiento de los elementos que articulan saber, lo que anima al
A.
Comentario: ¿lo que anima al A como lugar simbólico?
 180

A.E.: el A para Lacan tiene muchos nombres, es el lugar tercero evocado por
cada acto de palabra, es el lugar de la verdad, es el orden simbólico, es el lugar
de la palabra, es el que no tiene Otro, no hay Otro del A. Lacan es un autor muy
problemático. El A no tiene Otro, lo que podría escribirse así: (A)A , pero el “no
hay Otro del Otro” de Lacan, Miller lo convirtió en “no hay Otro”, que es lo que
caracteriza a la enseñanza de Miller, y como no hay Otro, toda la dinámica, tanto
del tratamiento como de la vida del paciente, es el goce. Pero eso es la
consecuencia de la lectura milleriana de Lacan como “no hay Otro”. Cosa que
puede leerse en Lacan, Lacan en el Seminario 14 dice claramente que no hay
Otro. Más adelante Lacan aclara que lo que eso quiere decir en su enseñanza
es que no hay Otro del Otro. Pero según dónde uno ponga el corte, se dirá una
cosa u otra. Con lo cual, sería una instancia de Otredad a la cual le falta otra
instancia de Otredad. Si lo quieren trabajar, si lo quieren pensar, más extendido
en el tiempo y de forma más amigable, les recomiendo “Gödel, Escher, Bach.
Ese eterno y grácil bucle”, cuyo autor es Douglas Hofstadter, hay una versión de
UNAM que es barata pero no se las recomiendo porque está pág. 180toda
errada. La versión de editorial Tusquets es la recomendable. Es un libro de
divulgación matemática donde se trabaja el teorema de Goedel, los dibujos de
Escher y las fugas de Bach. Todo trabajado a la luz de “no hay Otro del Otro”.
Es un libro muy agradable de leer, es un best-seller, pero tiene 600 páginas. Pero
es ameno. El ejemplo paradigmático es la prohibición de frotar la lámpara de
Aladino, que aparezca el genio y que cuando el genio ofrezca los tres deseos,
pedir que el tercer deseo sea poder elegir tres deseos más. Ahí lo que trabaja
muy bien es que el genio responde “tendría que preguntarle a mi amo”. Lo que
no hay es eso. No hay amo del genio de la lámpara.
Retomando el Seminario 17, dice plus-de-gozar en la página 17 (en versión
francesa). Y está escrito goce en la página 97. Cito de la página 97:
“Pues bien, este año hago la aportación siguiente –estas funciones propias del discurso
pueden hallar distintos emplazamientos. Esto es lo que define su rotación por esos cuatro
lugares, que aquí no ven ustedes designados por letras, sino tan sólo por lo que esta vez
llamo arriba, a la izquierda, abajo y a la derecha. ”
¿Entienden lo que está haciendo? Como está definiendo las funciones, no está
definiendo los lugares. Y para no definir los lugares, los define de una manera
clásica: arriba a la izquierda, abajo a la derecha, etc.
Y también tenemos las partes de la máquina. Les propongo escribirlas así:
Produce; relación fundamental

→
Se encuentra vinculado ∆ contraste
barrera; hay algo que obtura

A la flechita de arriba (→), en las páginas 188-189 la define como “produce”, o

sea, esa flecha quiere decir “produce”, por ejemplo, “el amo produce…”, “la
histérica produce…”, “el analista produce…”. En la 113 la define como “relación
fundamental”. En la página 97, define a la raya horizontal de la izquierda como
“se encuentra vinculado”. Y en la 188, respecto de la raya horizontal de la
derecha escribe “contraste”. Y a la cuña (∆), la llama en la página 114, “barrera”,
 181

y en la 188 “hay algo que obtura”. Y en la página 199 aparece el esquema que
ya convienen introducirlo y que es este:

Relación que no se puede escribir

Estableciendo claramente que esta relación es la que no se puede escribir.
Recuerden que Lacan iba a decir las funciones “con todas sus letras”, pero luego
las va a producir en álgebra:

S1 S2
$ a

Y siempre que Lacan produce el álgebra, la virtud de la función del álgebra en

psicoanálisis es “que se lee”. Lo que Lacan hace al escribir sujeto como $, es
que con $ está más indicado, se hace más evidente, que hay que leer, es decir,
hay que leer qué es sujeto ahí. Si ponemos la palabra, como “sujeto”, es
imposible dejar de cristalizar el significado de esa palabra en un momento de la
lengua. Y entonces, si la cristalización de significado más común para sujeto es
persona o individuo, supondremos que sujeto tiene que ver con el individuo,
mientras que con el álgebra, al menos sabemos que no sabemos y sabemos que
no lo podemos saber anticipadamente y pero también sabemos que podremos
saberlo si realizamos una lectura. Entonces, no lo sabemos de antemano,
sabemos que podremos saberlo si realizamos una lectura, pero como esto
produce una lectura interpretativa, será conjetural. O sea, nunca será segura,
es decir, jamás producirá una fenomenología. Mediante el álgebra de Lacan, lo
que prevenimos en psicoanálisis es toda fenomenología. O sea, no habría para
nosotros hechos que indiquen cosas. No habrá ningún tipo de hecho que
signifique nada para nosotros antes de que se produzca la lectura. Una vez
producida la lectura, obviamente será conjetural, porque si se produce una
lectura, también podrá producirse otra.
Todo este planteo respecto de la estructura fundamental del discurso, no hay
que perder de vista que está hecho sobre la base del discurso del amo. Todo el
arranque de la estructura discursiva es el discurso del amo.
Ahora habría empezar a trabajar el problema de los giros o movimientos, y
trabajar bien la lógica de los giros o movimientos en los cuatro discursos desde
los seminarios 16, 17 y 18. Tratar de que para nosotros la lógica de esos
movimientos tenga cierto conjunto mínimo de principios, y plantear el problema
del discurso capitalista, porque altera completamente la legalidad de esos
movimientos.
Y había pensado dejar para la segunda clase de hoy, trabajar cada uno de los
cuatro discursos, cómo las funciones de la estructura del discurso, yendo al lugar
que van en cada uno de los cuatro discursos estructurales, se designan y
funcionan de otra manera. O sea: arriba a la izquierda, en el discurso amo, S1
se puede llamar “significante amo”. Pero en el discurso histérico, se llama amo,
no significante amo; mientras que en el discurso analítico, S1 se llama rasgo
unario. Lo que vamos a empezar a trabajar ahora es que, sabiendo que hay
cuatro lugares y cuatro funciones, vamos a ir viendo según cómo pensemos la
 182

estructura de los movimientos, cada movimiento que va a alojar en una

secuencia fija a los elementos en los lugares, cómo Lacan va a ir tipificando a
esos elementos en estos lugares en cada discurso, porque cambian.
Bueno, si les parece interrumpimos ahora aquí y retomamos la próxima.-
 183

Curso de Doctorado –UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso”
Prof. Dr. Alfredo Eidelzstein
Clase Nº 10 – Viernes 13-07-07

Alfredo Eidelsztein: Lacan es un autor que tiene una producción muy peculiar.
En el transcurso de los años de lo que él llama “mi enseñanza”, encontramos la
introducción de una pluralidad enorme de articulaciones puntuales, una cantidad
enorme de creaciones propias de él -789 neologismos de Jacques Lacan es un
libro que existe, está bien investigado- y es un autor que articula el psicoanálisis
en distintos momentos a distintas corrientes de pensamiento, ya sean filosóficas,
matemáticas, lógicas, etc. Muchas veces trabaja dos o tres años con un conjunto
fuerte de ideas, y los trabaja por doquier, y luego tienden prácticamente a
desaparecer, o aparecen salteadamente en alguna referencia dos o tres
seminarios más tarde, y después puede no hablar más de eso. Por ejemplo:
podría decirse que prácticamente al final de su enseñanza no es como discurso
que piensa al psicoanálisis, porque se desvanece como tema central de su
argumentación, y pasa a serlo, por ejemplo, el nudo borromeo. Y seamos
sinceros: no tienen nada que ver la teoría del discurso y el nudo borromeo, no
tienen nada que ver, no tienen procedencia de la misma índole, uno proviene de
la teoría matemática, el otro de las ciencias sociales. Con lo cual, el problema
con el que nos encontramos es que es muy difícil leer a Lacan en el nivel de
articulación que nosotros intentamos, porque no sólo que no hay respuestas a
esto, no lo dice en ningún lugar, al menos de los que yo tengo chequeados- sino
que para colmo, tampoco es una temática sobre la que él haya operado
ininterrumpidamente durante 25 años, porque ya a los tres años estaba en otra
cosa. Entonces es muy difícil responder a algunas preguntas. Lo que yo practico
es una lectura lo más ceñida al texto de Lacan, incluyendo como texto de Lacan
también a las fuentes, o sea: leer mucho teoría de discurso para leer los cuatro
discursos de Lacan. Me parece que la teoría de discurso –aunque él no la cite-
está en Lacan, aunque él no cite ni una sola vez a los autores. No puede ser
que en todo el Seminario 17 no cite ni una sola vez a Foucault, cuando no existe
un solo libro de teoría de discurso que no tome a Foucault como elemento troncal
de la constitución de una teoría de discurso. Con lo cual, ahí ya tenemos para
arrancarnos los pelos. Me parece que lo que resta es leerlo desde cierta
posición: que uno vaya asumiendo cierta posición en psicoanálisis, que cierta
orientación o posición ética sea la que uno sostiene, que cierta posición y
dirección de la cura sea la que uno rechaza, e ir viendo en los textos si es
sostenible la lectura que uno propone o si hay que dejarla caer. Porque si no,
no se puede leer a Lacan. No se puede leer a Lacan sin otra cosa. Son autores
que no se pueden leer en sí mismos. De hecho, no sé qué opinan ustedes, pero
Lacan no leyó a Freud con Freud. No hay una sola página de Freud que Lacan
no haya leído con otro autor, otro problema, con otra disciplina, con otra época,
etc. Para todas las respuestas que yo les doy a ustedes –para casi todas- tengo
una cita. En general, cuando las utilizo intento apoyarme en más de una cita.
Pero hay otras citas que son contrarias. Y hay muchas respuestas que les doy
a preguntas que ustedes me hacen, para las cuales no tengo ninguna cita, pero
lo hago desde una perspectiva, desde cierta posición ética, lo hago desde cierta
concepción de la cura. Podría parafrasear a Lacan y decirles a ustedes así: yo
 184

leo los cuatro discursos de Lacan desde mi forma de entender el psicoanálisis y

el objeto a. Si no, no sé. Por ejemplo, a mí me parece que Miller –que es el gran
autor en la actualidad en psicoanálisis, en el mismo estatuto que tuvo Melanie
Klein en su época- hace lo mismo: lo lee a Lacan y lo lee desde cierta
perspectiva. Si no, no se lo puede leer, no existe el “un” Lacan. Para que
existiese el “un” Lacan, tendría que venir alguien a decirnos que hay “una” teoría
de Lacan, y no la hay, no hay “una” teoría de Lacan. Cada vez que se empieza
armar una teoría y empieza funcionar, ya al seminario siguiente se desbarata
porque empieza con otra cosa, sigue dos o tres años más, y para colmo en el
medio dicta una conferencia que se contradice con todos los desarrollos, que es
lo que pasa con la Conferencia de Milán y el Seminario 17. Respecto de eso, mi
posición es que hay que dejar caer el discurso capitalista, porque no entra dentro
de esta perspectiva. Pero Lacan lo dijo… y sí, Lacan lo dijo, pero en la
perspectiva en la que lo estoy leyendo, no entra. ¿Entienden lo que estoy
queriendo decir? Que leerlo en cierta perspectiva implica una pérdida enorme, o
sea, hay un montón de cosas que no van a entrar, muchos argumentos de Lacan
que no van a entrar, pero me parece que no hay otra forma de leerlo. Si no, uno
va del “no entiendo” al “no entiendo”, para terminar diciendo que uno es un tarado
y esto no es para mí, etc. Eso nos pasa a todos con Lacan. Leemos ochenta
veces un texto y seguimos sin entender, salteamos páginas, dejamos la lectura,
la retomamos después, etc. Es que efectivamente no se entiende nada. Quien
tiene una versión muy interesante sobre la obra de Lacan es Umberto Eco. Eco
dice de Lacan que es un autor –como muchos otros- que no son autores para
ser comprendidos, son incomprensibles, son autores sólo para ser comentados.
Que cada uno verá cómo lo entiende, o sea, que solamente con sus obras se
puede decir lo que uno estima que eso está queriendo decir, que eso vale, qué
se toma, qué se deja, etc. Yo dejo caer los 5 ó 6 lugares donde Lacan dice “no
hay Otro”. J.-A. Miller deja caer los 40 lugares donde Lacan dice “no hay Otro
del Otro”... ¡no va a ser el tamaño lo que vaya a establecer la diferencia…!
¿Cuántas veces Freud dijo Wo Es war soll Ich werden? ¡Una! Y vean lo que hizo
Lacan con eso… alguien le podría haber dicho que no era para tanto ya que
Freud lo dijo una sola vez, y él responder que no sea estúpido ya que si es
analista sabrá que muchas veces un caso se resuelve por algo que se dijo sólo
una vez ¿o hace falta que el paciente lo diga 500 veces? ¿No es así? Me parece
que hay una problemática que es que se lee desde una cierta perspectiva, y es
eso lo que hace tan conflictiva la enseñanza de Lacan. Ahora, podría ser que
eso también fuera un valor, porque la refuerza el que se lea.
Se verifica, por el contrario, que a Freud sí se lo entiende –no es como Lacan
que no se entiende nada- a Freud se lo entiende bien. Pero después viene Anna
Freud, Melanie Klein, Winnicott, Bion, Lacan, etc. Mañana vamos a trabajar
mucho acerca de cuál es el Freud de Jacques Lacan. Porque hay un problema,
y es que Lacan dice: el discurso analítico ya existía desde antes, existía desde
la época de los presocráticos, y no por nada Freud cita tanto a los presocráticos,
especialmente a Empédocles, y la sentencia Wo Es war soll Ich werden tiene
tanto parecido a la sentencia presocrática. Mañana vamos a trabajar sobre eso,
porque hay un mundo ahí. Eso se puede leer de dos maneras absolutamente
distintas.
 185

Retomemos los cuatro discursos: giros y movimientos. Yo les voy a reproducir

bastantes escrituras producidas por Lacan en álgebra, de las relaciones que
guardan entre sí posicionalmente los discursos; de lo cual se pueden deducir los
movimientos. Por ejemplo, en la página 73 del Seminario 17 tenemos:

M H A U

Aquí partimos de M, discurso del amo, y por un giro dextrógiro llegamos al

discurso histérico, H. Después viene el discurso analítico, que puede seguir
escribiéndose, A, y después el universitario, U. Quiere decir que en la escritura
de la secuencia MHAU de la página 73 está todo bien, puede escribirse y
funciona. Ahora veamos en la página 29, que seguro es aquí donde se basa la
posición de quien sostiene que se arranca del discurso universitario:

U M H A

También pueden escribirse sin problemas. En la página 41 reproduce la misma

escritura. El problema aparece en la página 57:
U H M

Si hacemos funcionar la máquina partiendo de U, hacia la derecha tenemos M y

hacia la izquierda A, es decir, que pretender pasar de U a H a partir de un solo
cuarto de vuelta, es imposible. La relación U H es imposible así como está
escrita en la página 57. Jamás se puede pasar del discurso universitario al
discurso histérico.
U H M
relación imposible

Ahora, desde el histérico se puede pasar al discurso amo, pero en sentido

levógiro:
M H
Esto es muy interesante de observar, porque si uno ve esto –UHM- escrito por
Lacan, cree que es una secuencia. Pero vean que los dos primeros términos de
esa secuencia son imposibles, no pueden ir de continuo, y vean también que si
bien se puede pasar de H a M, H está a la izquierda de M por escritura, pero el
pasaje posible es con un movimiento de derecha a izquierda (levógiro), esa es
la única forma en que se puede pasar. Tomando esta secuencia que Lacan
escribe en la pág. 57 –UHM- por escritura, el sentido sería de izquierda a
derecha, o sea: H, M. Pero por movimiento, el único pasaje posible de H a M es,
partiendo de H, girando hacia la izquierda para llegar a M. Esto es lo que nos
confundió tanto la vez pasada, porque hay que distinguir que una cosa es escribir
la secuencia de discursos como nombres, secuencias que pueden dar idea de
dirección –y como nosotros siempre escribimos de izquierda a derecha, el
movimiento “sería” dextrógiro- pero hay discursos que si bien se pueden escribir
uno al lado del otro, de izquierda a derecha, no hay forma posible de pasaje de
términos en esa dirección, al menos con esta clave. La clave es la de la página
41 del Seminario 17: permutación circular de términos que permanecen en el
mismo orden. Esa es nuestra ley última de movimientos posibles. Porque si
empezamos a tomar cada elemento y lo cambiamos para cualquier lado, sin
 186

orden, entonces sí podríamos pasar de cualquier discurso a cualquier discurso;

pero se pierde el valor del cuarto de vuelta. El cuarto de vuelta tiene valor tan
sólo porque los términos tienen una secuencia fija, un orden permanente. Acá
se observa bien el problema: se puede escribir la secuencia continua de estos
discursos –UHM- pero no hay forma mediante el cuarto de vuelta, conservando
la posición de los elementos, de pasar de uno al otro en ese orden. Como
también se puede escribir primero un discurso y luego otro, dando idea de que
se va de izquierda a derecha, cuando en realidad el pasaje en la estructura de
esos elementos, tal como Lacan lo propone, es por giros levógiros.
sentido del movimiento (der. a izq.)
H A U M
sentido de escritura (izq. a derecha)

En la página 47, va a decir que M-A, y H-U son polos opuestos. Con lo cual ahí
logramos otra forma de escribir, aprovechando el cuadrado de oposiciones
lógicas de Aristóteles, o sea, que lo verdaderamente contradictorio serían el
discurso del amo y el discurso analítico por un lado, y el discurso histérico y el
universitario por otro:

M U
contradictorios

H A

Y además de ser contradictorios, si nosotros conservamos la legalidad del cuarto

de vuelta (la clave de la pág. 41) y de la posición fija de las relaciones entre las
letras, diremos que “U y H”, y “M y A”, son imposibles. No solamente que indican
uno el envés del otro, sino que a su vez no hay posibilidad mediante un cuarto
de vuelta, de pasar de uno al otro. En el libro que les recomendé fervientemente
–Gödel, Escher, Bach- se van a encontrar con un trabajo sobre si se puede
escribir MU. Van a producir un sistema lógico, donde todo el trabajo va a consistir
en función de una regla de axiomas, resolver si esta escritura (MU) es posible o
imposible, imposible en el sentido matemático, que es el imposible que maneja
Lacan. Un ejemplo risueño de imposible en sentido matemático sería “un bípedo
de tres patas”, o sea, que 2 sea 3. Eso es matemáticamente imposible, o sea, lo
que no es admitido bajo ninguna forma en lo simbólico. Para los que trabajamos
con anterioridad La Carta Robada104, sabemos bien sobre esta diferencia,
recordarán que en la Red alfa-delta, delta (δ) estaba prohibido en los dos lugares.
Para quienes no lo hayan trabajado, esto está en la Tabla Omega de la parte
final del escrito El seminario sobre “La Carta Robada”105: en la Tabla Omega, lo
imaginario, lo real y lo simbólico (I, R, S) se escriben como tres pisos en función
de dicha tabla, que es bidimensional.

Ω: I α __ __ γ
R δ imposible (lo que no cesa de no escribirse)

104
Trabajado en el curso de posgrado “Formalizaciones matematizadas en Psicoanálisis”, dictado por A. Eidelsztein
en el año 2006.
105
Lacan, J., “El seminario sobre ‘La carta robada’”, en Escritos 1, Buenos Aires: Siglo XXI (1988), p. 43
 187

S α γ simbólico (lo prohibido)

1º 2º 3º 4º (lugares)

Y Lacan va a decir que lo real es delta (δ), porque en la lógica de la Tabla Omega
(Ω), delta (δ) no puede escribirse ni en el segundo ni en el tercer lugar. Y alfa-
gama (α, γ) van a ser lo simbólico –o sea, lo prohibido- porque alfa (α) no se
puede escribir en el segundo lugar pero sí en el tercero, y gama (γ) no puede
escribirse en el tercer lugar pero sí en el segundo. Es decir que alfa (α) está
prohibido en el 2º lugar y gama (γ) está prohibido en el 3º. Delta (δ) no puede
ser escrito ni en el 2º ni en el 3º, por lo tanto es lo real, lo imposible, lo que no
cesa de no escribirse. Con lo cual, la diferencia entre lo imposible y lo simbólico
no es ontológica, o sea, no es que lo imposible sea que la piedra vuele y lo
prohibido sea lo propio del orden simbólico: todo es propio del orden simbólico,
lo real y lo simbólico son dos dimensiones distintas, ambas propias del orden
simbólico. Alfa (α) cesa de no escribirse, ya que no se escribe en el 2º lugar
pero sí en el 3º, pero delta (δ) no cesa de no escribirse, es imposible, nunca se
podrá escribir delta (δ) en 2º o 3º lugar, respetando las leyes de la Tabla Omega.
Todos estos desarrollos lógicos de La Carta Robada, si a alguno le interesara,
están en mi tesis de doctorado, cuya copia debiera estar en la biblioteca de esta
Facultad. Ahora hay una nueva Comisión de Doctorado, y se dieron cuenta que
la Comisión anterior no había mandado copia de ninguna de las tesis de
doctorado a la biblioteca –como debiera ser. Pero ahora, con la nueva comisión
debieran estar para ser consultadas.
Ahora, si tuviésemos:

M U A H
no se pueden escribir seguidos

esta secuencia se puede escribir, pero teniendo en cuenta que (M y A), y (U y

H), nunca pueden escribirse juntos (seguidos), pero siempre se puede armar una
circularidad que corresponda al movimiento de cuarto de vuelta manteniendo la
misma posición.
En la página 182 del Seminario 17, vamos a encontrar lo siguiente:

U M A
S2 → a S1 → S 2 a → $ agente → trabajo
S1 $ $ a S2 S1 verdad producción

Entonces aparece esto escrito así, en esta secuencia: primero el U, luego el M y

luego el A. No escribe el H, no se sabe por qué. Si hacemos funcionar la
máquina, vemos que del U se puede pasar por un cuarto de vuelta al M, pero
luego no se puede pasar por un cuarto del vuelta al A.
Comentario: salvo que se gire del U hacia el otro lado, del U hacia la izquierda
se pasaría al A.
A.E.: no, porque estás en M. De U pasamos a M por un cuarto de vuelta, y ya
estamos en M. Pero de M no se puede pasar al A por otro cuarto de vuelta.
Lacan no dice nada, nos encontramos con esta escritura en la página 182, en
esa secuencia, sin ninguna propuesta concreta por parte de Lacan sobre qué
quiso decir con esta escritura. Hay que diferenciar bien las escrituras que
 188

responden al funcionamiento de la máquina de aquellas que no responden.

Porque –como ya dijimos- yo tranquilamente puedo escribir U, A, M, H. Pero es
imposible producir los movimientos que lo generen. Yo tomé cada una de las
presentaciones algebraicas del Seminario 17 de Lacan y trabajé la posibilidad de
que se establecieran, de que sean recorridos posibles. Entonces, nuevamente,
tenemos el U, después el M, y necesariamente debe ser H el próximo, aunque
Lacan no lo haya escrito, se deduce del movimiento. Si tenemos claro cómo
opera la máquina, es como la tabla de Mendeleiev, Mendeleiev no dejó la tabla
periódica de los elementos completa. Les recomiendo de Roger Caillois el libro
“Intenciones”, en el cual hay un artículo que es “Homenaje a Mendeleiev”, debe
estar agotado, pero les puedo facilitar una copia. Es muy interesante ese artículo
para que lo lean los lacanianos, porque ahí dice que trabajar con “lo inefable” es
siempre solución de comodidad. Y dice que Mendeleiev no había podido
completar la tabla, pero como tenía claro cómo era su funcionamiento, pudo
adivinar que entre tal elemento y tal otro, iba otro, y dejó el lugar vacío, que más
tarde se pudo completar. Alcanzó con tener los lugares y el mecanismo
establecidos, para luego deducir lo que faltaba. En la clínica podríamos
preguntarnos por qué no hay análisis, y respondernos que quizás sea porque no
se ha pasado aún por el discurso histérico. Es condición necesaria partir del
discurso del amo y pasar por el histérico para que haya análisis.
En la Conferencia de Lacan en Milán del 12 de mayo de 1972, que se llama “Del
discurso psicoanalítico”, está traducida en la ficha de Páremai que se consigue
en la biblioteca de la Escuela Freudiana de Buenos Aires, ahí lo que aparece es
un cambio en la estructura de la máquina. En ningún lado dice que lo haya
escrito Lacan, y desgraciadamente no hay comentario alguno sobre eso –sobre
si estaba en la pizarra o que Lacan haya mencionado si había escrito algo ahí o
no. El funcionamiento de la máquina ahí aparece así:
agente

Funcionamiento de la máquina en Conferencia de Milán (1972)

Nuestro problema es esto [marcado en óvalo rojo], porque ahí el sujeto ya no es

supuesto, el sujeto no está en posición de supuesto sino en posición de estar
determinando al elemento de arriba (dado que la flecha ahora va hacia arriba).
En la posición de arriba a la izquierda estaba el agente, lo que causa el
movimiento pero ¿cómo lo que causa el movimiento del agente del movimiento
va a ser el lugar donde llegue una flecha? Con lo cual, todo el argumento de
Lacan en la Universidad de Milán sobre el discurso psicoanalítico implica un
cambio total de la estructuración. Por otra parte, las relaciones que habíamos
establecido como imposibles, contradictorias, acá aparecen como propias de la
estructura. Con lo cual, ya no sé de qué se trata ni para qué lo escribió, porque
ya no respeta ninguna de las legalidades con las que veníamos trabajando a
partir de los Seminarios 16 y 17. De hecho, hay autores que lo trabajan, por
ejemplo, en el Diccionario de Psicoanálisis de Kauffman aparece esta fórmula (la
de Milán), como la fórmula del discurso, ignorando que en todo el Seminario 17
aparece otra estructuración. Pero para nosotros es imposible de comentar ni de
escribir. Porque si los términos pueden alterarse, si se puede sustituir la posición
de cualquier término por cualquier otro, sin respetar la circularidad de los cuatro,
 189

nos damos cuenta de que entonces se podrían empezar a producir muchos otros
discursos. Ahora, ¿cuál será la legalidad de todos esos otros discursos? No lo
sé. Por ejemplo, Néstor Braunstein, que es un psicoanálisis argentino radicado
en México, propuso hace dos años el discurso del mercado, es decir, que con
los elementos de Lacan se podía escribir lo que muchos sociólogos,
antropólogos o politicólogos de la actualidad están proponiendo. En general, las
lecturas sociológicas y antropológicas, aunque no sean de orientación marxista,
son base marxista, porque proponen que la estructura fundamental de la
sociedad es el sistema de producción y el intercambio de ganancias y bienes.
Entonces proponen que ya no estamos en un sistema de capitalismo puro,
porque sostienen que el régimen social se deriva del económico –eso es
marxista: suponer que el régimen social se deriva del económico, eso es Marx,
es lo que inventó Marx y todo el mundo se convenció de que es así… Entonces
Braunstein propone que a partir de un juego de letras se puede producir el
discurso del mercado, cosa que no fue bien recibida por los psicoanalistas, fue
un desastre. Lo que pasa es que la catástrofe radica en que no hay legalidad
alguna desde la cual leer, o sea, se desbarataría todo el trabajo que vinimos
realizando nosotros hasta ahora, con todas nuestras dudas, inseguridades y
conjeturas. Porque a partir de Milán ya no se respetaría ninguna ley de
generación de discurso a discurso, y no respeta ninguna legalidad interna. El
discurso capitalista no solamente invierte los términos sino que además invierte
las flechas.
En esa Conferencia de Milán, aparecen escritos los cuatro discursos de Lacan
con el mismo nombre y los lugares adecuados del Seminario 17, pero con un
nuevo funcionamiento de la máquina, con lo cual, yo ya no puedo leerla. No digo
que sea ilegible, pero hoy no sé cómo leerlo, no me dice nada, ya no entiendo
qué quieren decir los nuevos movimientos que propondría. Para colmo, Lacan
propone un quinto discurso generado no por el cuarto de vuelta de los cuatro
elementos respetando su orden, sino alterando la estructura y el funcionamiento
de la máquina. Sería algo así como un neologismo que lo dice una única vez.
Hasta ahí tenemos ese problema.
Si buscan “discurso capitalista” en internet, aparecerán millones de artículos de
lacanianos, y todos dicen lo mismo: que el discurso capitalista es la perversión
del discurso del amo. Y se quedan contentos diciendo eso. Pero no queda claro
que Lacan diga en la conferencia que el discurso capitalista sea la perversión del
discurso del amo. Recuerden que les había dicho que Lacan utiliza discurso
para decenas de cosas, no lo reservó solo para estas cuatro designaciones. Hay
como 30 usos distintos de “discurso tal…” de Lacan, lo usa coloquialmente como
todos nosotros. Decir que el discurso capitalista es la perversión del discurso
del amo, no tiene para mí ningún sentido, salvo uno: que es como Lacan concibe
a la perversión. Lacan hace el siguiente paso y dice que a lo que Freud llamó
“el negativo de la neurosis”; perversión como el negativo de la neurosis, Lacan
lo va a llamar “lo inverso”. Con lo cual, para Lacan la perversión implica una
inversión. En sentido estricto, hasta la altura de los seminarios 12 ó 13, la
inversión de la perversión es una fórmula del fantasma. Porque la fórmula del
fantasma no se aclara pero se lee obviamente de izquierda a derecha. O sea,
es canon que se lea en el sentido en que se escribe, de izquierda a derecha, por
eso no se escribe ninguna flecha en la fórmula del fantasma: ($◊a), así como a
 190

los números positivos no se les escribe el signo, el signo se escribe sólo en los
negativos. En la perversión, la fórmula del fantasma se escribe igual pero se lee
al revés: cuando alguien en posición de objeto se postula provocando la división
del partenaire. Con lo cual, si en la neurosis el fantasma se lee de izquierda a
derecha, en la perversión se lee en forma invertida:
($◊a)

Con lo cual, hay un uso fuerte en Lacan, clínico, y es que perversión significa
inversión, y me da la impresión de que decir que el discurso capitalista –ninguno
de los autores lo dice- es la perversión del discurso del amo, no quiere decir que
sea peor o más jodido –aunque moralmente sea más jodido. Moralmente es
peor, porque por ejemplo, en una sociedad esclavista los amos son dueños de
las personas. ¿Creerían que siendo dueños de las personas permitirían una
guerra mundial donde mueran millones de personas? ¡Ni locos! Me parece que
efectivamente el discurso del amo es más humanista que el discurso capitalista,
porque en el discurso del amo cada esclavo tiene un valor. Pero recuerden por
qué se celebra el día de la mujer… si se pierden obreros, se pone un anuncio y
se tienen otros, no se pierde nada. Entonces el discurso capitalista es perverso
pero en el sentido de amoral o malo. Eso se puede llegar a decir. Pero me
parece que en el sentido de Lacan, está queriendo decir que el discurso
capitalista es la perversión del discurso del amo porque en Lacan perversión es
inversión de sentido. Ahora, ¿qué querrá decir esa inversión de sentido? No lo
sé. Los analistas pueden darle cualquier explicación, decir cualquier cosa, se
podría decir cualquier pavada. Pero qué valor tendría en el sistema de los
discursos esa pavada que digamos… no veo cómo articularlo, ya que no habría
una red con un sistema mínimo de legalidad que nos permita hacer esta lectura
dentro de un sistema. Si no tenemos una estructura mínima donde nuestra
lectura pueda ser escrita, coherentizada con otro sistema legal y que nos permita
algún cálculo de acción, no hacemos nada, lo que digamos no servirá para nada
si nos falta eso. Si quieren leer sobre el discurso capitalista, el autor que más lo
trabajó es Jorge Aleman, pero no se metió con el tema de que ese quinto
discurso no tiene nada que ver con los otros cuatro y además desbarata todo el
sistema, porque como ya dijimos, el cuarto de vuelta sólo permite cuatro
discursos y además ese funcionamiento no está permitido en el sistema.
Ahora vamos a trabajar con los cuatro discursos y cómo las cuatro funciones, en
los cuatro lugares, se van modalizando, van recibiendo distintos modos, según
cada discurso. Van a ver que ahora el recorrido va a adquirir una connotación
muy interesante en función de cómo voy a caracterizar DM (discurso del amo,
maître), voy a caracterizarlo primero como “discurso en general”, en función de
varias citas de Lacan; y luego voy a escribir DM en álgebra e iré proponiéndoles
todos los lugares donde Lacan define cada una de las funciones en esos lugares.
Nuevamente, en la conferencia “Sobre la experiencia del pase” del 03-11-73,
Lacan dice:
“…lo que constituye, en resumidas cuentas, el fondo de nuestra experiencia, a saber: la
estructura misma del inconsciente; antes que yo, nadie había pensado en referir a eso el
discurso del amo.”106

106
Lacan, J., “Sobre la experiencia del pase”, en Ornicar? 1. Barcelona: Petrel. pp. 33-34
 191

Con lo cual, podríamos decir que lo que Lacan escribe aquí como M, es el
inconsciente, la estructura del inconsciente. Y me da la impresión de que esa
forma de decirlo que tienen Lacan marca mucho algo de la índole de su
descubrimiento o de su invención, por lo de que a nadie se le había ocurrido
antes que a él. Lacan tiene 700 neologismos, cosa que a nadie más que a él se
le ocurrió, pero cada vez que Lacan dice un neologismo no comenta que es el
único al que se le ocurrió. Pero esta vez destaca eso. Van a ver que es
consistente, hay muchos más elementos que apuntan muy directamente a lo
mismo.
Ya habíamos citado que Lacan había postulado que M era la primera forma del
discurso. En la página 19 del Seminario 17 dice que S1 es la función significante
en la que se apoya la esencia amo, en la página 20, de S 2 dice que el campo
que le corresponde al esclavo es el saber, el esclavo es el soporte del saber; con
lo cual nosotros podemos empezar a escribir S1 →S2 y llamar a esto la
primera forma o la primera relación. En la página 29 del Seminario 17 dice:
“Si podemos ver reducido el discurso del amo a un solo significante, ello implica que
representa algo. (…) representa x,…”
Entonces ya tenemos la idea de qué puede querer decir discurso del amo, pero
quitamos totalmente el concepto histórico y no pensamos en los amos de la
Grecia Antigua ni en la fenomenología del espíritu de Hegel.
Entonces, aquí S1 es el agente y S2 es el conjunto de todos los significantes, o
sea, que aquí S2 es el nombre de lo que todos conocemos como A. Lacan dice
que si somos capaces de decir que un significante adquiere esta posición (S 1)
respecto de todos los otros (S2), es porque este significante (S1) representa algo.
Con lo cual, en nuestra clínica nosotros arrancamos en la posición discursiva en
la cual adviene –en la clínica- que un significante representa algo. La virtud de
esto que dice Lacan es que un significante en cuanto tal no significa nada, pero
Lacan no dice que de a dos no. De hecho Lacan trabajó mucho metáfora y
metonimia como producción de significación. Lacan no dice que con los
significantes no se pueda significar nada, sino que nos advierte que con sólo uno
no. Con lo cual, lo que les propongo pensar es que si con esta escritura, que es
la parte de arriba del DM, lo que determina el DM -luego veremos las
consecuencias, lo que está abajo- no estaríamos frente a lo que Lacan antes
escribía como el Ideal del A. Sobre lo que Freud llamó Ideal del yo, Lacan
produjo una subversión radical, notable, no comentada en general por el
psicoanálisis lacaniano –que siempre sostienen que Lacan dice lo mismo que
Freud- y es que Lacan dice que no se trata del Ideal del yo sino del Otro. Pero
en el Ideal del Otro, escrito así I(A), esa I vale por 1, puede leerse como un 1.
Con lo cual podríamos decir que del conjunto de los significantes (A) se ha
aislado uno, y habiéndose aislado ese uno, produce un efecto de ideal. ¿Cuál
sería el ideal en este caso? Que I sea capaz de significar. Y si I puede significar,
puede lograr entonces quitar la barra que cae sobre A. ¿Se entiende lo que
significa entonces esta escritura I(A)?

1ª relación
1 significante que representa algo S1 → S2 (A) conjunto de todos los significantes

I(A) Ideal del Otro

 192

Recuerden que avanzamos, en el grafo del deseo, del significante de una falta
en el Otro S(A), y terminamos con esta escritura I(A) del mismo lado:

Ф S(A)

I(A)

lo que tenemos del lado izquierdo del grafo es un significante de una falta en el
Otro, S(A), versus el Ideal del Otro, I(A). Y ¿cuál es la función? Acá tenemos un
problema serio y es que el S de arriba también es 1, es el significante fálico (Ф),
cosa que nos llevaría bastante rato explicar que es un significante distinto de
todos los otros significantes, es un significante que no arma ninguna cadena
significante. Lo que pasa es que dicho así, adviene la pregunta de para qué
entonces llamarlo “significante”, por qué no llamarlo de otro modo. Es un
problema. Por eso Lacan llama al significante fálico símbolo, porque es el único
verdadero símbolo, ya que en realidad no es un significante como los otros. Pero
va a ser demasiado para digerir hoy la relación de los otros significantes con un
símbolo. Pero sea como fuere, vean que aquí hemos logrado que mediante un
término (I) -que puede valer tanto como la “I” de ideal como el 1 en números
romanos- con un término que aislamos del Otro, quitamos la barra que cae sobre
el Otro, y ese término se convertirá en lo que nosotros llamamos ideal, lo cual es
una interesante indicación clínica: ideal no es algo que esté “idealizado” por la
familia o por el texto del paciente, ya que el significado del término elegido como
ideal puede ser la denigración máxima.
La virtud de este término (I) es que funcionará aislado, y al funcionar aislado y al
postularse que es capaz de significar, le quita la barra que caería sobre el Otro.
Con lo cual, yo les propongo que se trataría de la clínica psicoanalítica en el
discurso del amo, donde se postula que 1 término es capaz de representar algo,
de representar “x”. De representar ¿cómo? No frente a otro, como decíamos
antes, en “Instancia de la letra…” o “Subversión del sujeto…” decíamos que un
término representa ante otro término. Ahora ya no, ahora se trata de 1 término
que representa ante el conjunto de los significantes. ¿Por qué Lacan no escribe
A y escribe S2? No lo sé. Lo llama “Otro”, y en otras páginas lo van a ver escrito
como Otro con mayúscula, pero la escritura que queda estable es S2, pero me
parece que es articulable a esta lógica. Con lo cual podríamos decir que se trata
de la clínica de la función del ideal, de lo que produce en nuestra clínica la función
del ideal.
Martín Krymkiewicz: esto tiene que ver con lo que planteabas de la función de
dominio, de que el yo no logra dominar…
A.E.: claro, pero ahora sabemos mucho más, ahora sabemos que vamos a tener
una clínica de un yo caído, porque nunca va a estar a la altura de lo que ese
término representa. De eso se trata en nuestra clínica.
 193

En la página 111 define al discurso amo como imposible articulación con el

fantasma. El discurso amo excluye al fantasma. Con esto vamos a trabajar un
poco. Porque les voy a proponer que la dirección de la cura, o sea, el pasaje del
discurso amo al discurso de la histeria y luego al analítico, es la recuperación de
la fórmula del fantasma. Pero para eso tendremos que trabajar con la fórmula
del fantasma, porque con la fórmula del fantasma hay un grave problema. Y es
que se supone –en esta continuidad eternamente establecida de Freud/Lacan-
que la fantasía inconsciente de Freud es lo mismo que el fantasma en Lacan.
Para colmo, cuando se dice que fantasma en Lacan es un concepto equivalente
al de fantasía inconsciente de Freud, no se tiene en cuenta que lo que para
nosotros es la fantasía inconsciente de Freud es en realidad la teoría de la
fantasía inconsciente en Melanie Klein. Nos tragamos una pequeña piedra allí,
ya que en realidad nosotros trabajamos con la fantasía inconsciente de Klein, no
la de Freud. Si el tema les interesa les recomiendo “Introducción a la obra de
Melanie Klein” de Hanna Segal. Todo el primer capítulo está dedicado a fantasía
inconsciente.
Hay un problema para entender que el discurso del amo excluye al fantasma,
debido a la manera en que se entiende al fantasma en la clínica psicoanalítica.
¿Cómo se entiende al fantasma en la clínica psicoanalítica? Como equivalente
a fantasía inconsciente en Freud. Pero para colmo, cuando uno dice “fantasía
inconsciente de Freud”, en realidad lo que tenemos en mente es concepto de
fantasía inconsciente de Klein. Hagamos un pequeño recorrido para aclarar
esto: para Freud, la fantasía inconsciente es ante todo un pensamiento, es el
único autor que define fantasía como pensamiento. El lugar que tiene en la teoría
de Freud es muy distinto del que tiene en la teoría de Klein, porque para Klein
pasa a tener un lugar fundamental, es más, las posiciones depresiva o esquizo-
paranoide funcionan en función de la fantasía inconsciente, porque la proyección
de la pulsión de muerte sobre el objeto, retaliativamente ataca al niño en su
fantasía, eso dicen los kleinianos. Ese es el uso de fantasía para los kleinianos.
En Freud es otra cosa, es un pensamiento. Es un pensamiento -dice Freud- con
una fórmula estable que la persona autoconvoca para acompañar algunas
actividades, por ejemplo, la masturbación. La fantasía inconsciente en Freud es
un pensamiento medianamente estable (por ejemplo “Pegan a un niño”) que la
persona puede autoconvocar para acompañar ciertos actos, en especial la
actividad sexual, y más especialmente, dice Freud, la actividad masturbatoria.
Pensando en ese pensamiento, logra el nivel de excitación necesario para tener
un orgasmo, en la mayoría de la gente. Eso según Freud. ¿Qué es fantasía
inconsciente para Melanie Klein? Es el cristal a través del cual se mira al mundo,
que es un salto conceptual increíble. Y es esa nuestra forma de entender la
fantasía, que como es la nuestra, creemos que es la de Freud. Pero eso no está
en Freud, Freud jamás trabajó que la fantasía inconsciente sea la forma de
entender al mundo, la forma de mirar la realidad, etc. Cuando se dice que alguien
tiene una fantasía un poco persecutoria, es porque se cree que todos lo
persiguen, esa es una forma de entender fantasía. Esa noción de fantasía
inconsciente es la de Klein, o sea, el cristal a través del cual cada uno ve el
mundo. La fórmula del fantasma en Jacques Lacan no tiene absolutamente nada
que ver con eso.
 194

Para Lacan, hay un efecto del encuentro con la dupla significante, un efecto
primero, que es un efecto de afánisis sobre el sujeto, es un efecto letal sobre el
sujeto. Y lo que rescata al sujeto de ese efecto letal producido por el encuentro
con la dupla significante, es el hallazgo del objeto del deseo, la interpretación y
el hallazgo del objeto del deseo. Pero la interpretación y el hallazgo producen
un efecto sobre el sujeto, y es que el sujeto ya no queda igual luego de la
interpretación y el hallazgo del objeto. Con lo cual, cada vez que se produce una
interpretación del objeto del deseo, qué será aquello que me quitará del efecto
de afánisis que me produce la dupla significante –esto lo pueden estudiar del
escrito “Posición del inconsciente” y del Seminario 11, en torno al “¿Puedes
perderme?”, para que no pierdan de vista que el objeto a no deja de tener
relación con el Otro-, entonces para Lacan se trata de la salida de la posición
neurótica. Porque la posición neurótica es el ceder en la interpretación del objeto
del deseo y aceptar que venga a ese lugar la demanda del Otro. Con lo cual, la
fórmula del fantasma en la neurosis se escribe igual que la pulsión –esto está en
“Subversión del sujeto…”: ($◊D). Con este álgebra se da cuenta de la pulsión y
también se escribe la neurotización del fantasma. Y hay que ver en cada caso
cómo se lee. Entonces, podríamos tener una clínica donde se manifieste que yo
no encuentro lo que deseo o busco, pero resulta que no se trata de lo que yo
deseo o busco, sino que es la demanda del Otro. Con lo cual, hay que producir
el trabajo de sustitución de la demanda del Otro por la interpretación del objeto
a del deseo. Ahora, el encuentro, el hallazgo del objeto a del deseo, retorna
sobre el sujeto produciendo una nueva división que implicará una nueva
búsqueda, algo que podría llamarse acto. Esta sería la lógica del acto: el acto
sería la interpretación y el hallazgo del objeto que rescata del efecto de afánisis
pero que a su vez produce un nuevo efecto, porque el objeto del deseo no
sustituye al objeto causa de deseo, con lo cual habrá una nueva interpretación y
un nuevo hallazgo.

($ a) A (demanda)

acto

Entonces lo que Lacan propone es que lo que antes escribíamos I(A), ahora lo
escribimos S1→(A), (prefiero que escribamos A y no S 2 para poder dar cuenta
mejor de lo que estoy planteando), y eso es lo contrario de la fórmula del
fantasma:
S1→(A) ≠ ($◊a)

Con lo cual, podríamos tomar M→H→A como una forma de escribir la dirección
de la cura, o también podríamos escribirla así:

($◊D)
I(A) ($◊a) cura de la neurosis
M H A

Me imagino que para muchos de ustedes se debe presentar el siguiente

problema, que tiene que ver seguramente con el sintagma “más allá del
 195

fantasma”. El problema es entonces el “más allá del fantasma”, que es algo que
se dice mucho. Y como fantasma en Lacan se confunde con fantasía
inconsciente en Melanie Klein, es claro que la cura tendrá que ver con salir de
ver al mundo con mis propios cristales, lo que es bastante estúpido. Pero si
aceptamos que el fantasma no tiene nada que ver con el cristal con el que se ve
al mundo sino que se trata de la cura de la neurosis, recordarán el grafo:

S(A) ($◊D)

($◊a) d fin de análisis y cura de la neurosis

la pregunta es ¿qué implica el “más allá del fantasma” sostenido por Lacan, que
implica poner a trabajar en análisis el S(A) y ($◊D) como la pulsión? Esto es
delicado, pero podremos ir avanzando despacio. Hay una frase de Lacan que es
bastante interesante a mi gusto, y es cuando dice que el único que está obligado
a hacer un análisis completo es el analista. ¿Qué quiere decir? Lo que quiere
decir, a mi entender, es que arribados a este punto en un análisis [ver grafo] se
ha arribado al final de un análisis, porque se ha producido la cura de la neurosis:
ha caído la demanda del Otro y su castración en lugar del objeto del deseo,
porque si yo satisfago la demanda del Otro ¿qué supongo que hago
satisfaciendo la demanda del Otro? Completando la falta en el Otro. Si se
produce el pasaje de ($◊D) a ($◊a), categóricamente se puede decir que es la
cura de la neurosis, lo que no significa la desaparición absoluta del sufrimiento
en la vida ni el arribo a la felicidad absoluta, no, no estamos hablando de calidad
de vida ni de montos de sufrimiento, hoy se utiliza mucho la categoría de
“atemperar el goce” para hablar del fin de análisis, no estoy hablando de eso.
Estoy planteando -mediante el álgebra- otra forma de concebir el fin de análisis
que no sea por la cantidad o el monto de sufrimiento, sino que sea la sustitución
de la demanda del Otro en el lugar del objeto del deseo, por cierta interpretación
particular de ese objeto y su hallazgo consecuente. ¿Estamos de acuerdo hasta
aquí? Lo que Lacan dice cuando se refiere a que el único que debe hacer un
análisis completo es el analista, o sea, que vaya más allá del fantasma, ¿por qué
es? Porque para cada uno de nosotros, esta fórmula ($◊a) implica una ilusión y
un engaño, ya que ese objeto no es aquello que nos está faltando. El “objeto
causa de deseo” es aquél que Lacan escribe así: a→($◊a). El objeto a que
aparece en la fórmula del fantasma es el “objeto del deseo”, son dos objetos que
se escriben igual y se confunden, se confunden en nuestra vida, y se confunden
porque el hallazgo es ilusorio, ya que el objeto causa es una falla de la estructura.
Jamás ningún objeto vendrá a cubrir esa falla de estructura, pero sí es cierto que
hay algún objeto que interpretará en forma correcta mi falta y que me permitirá
seguir dando una vuelta para ir operando con cómo se me inscribió a mí –en
forma particular- esa falla de la estructura. Ahora, el analista tiene que ir más
allá de este trabajo, porque tiene que trabajar que su solución fantasmática es
ilusoria. ¿Y por qué el analista deberá trabajar que su solución es ilusoria? Lacan
 196

lo representa con una metáfora muy linda que es la de caminar detrás del
decorado en el escenario. Habrán visto que en un escenario, el decorado de
fondo está siempre al menos separado un metro respecto de la pared del fondo
real del escenario. Lacan dice de ir caminando por detrás…
Comentario: entre bambalinas…
A.E.: no, porque las bambalinas están a cada lado del escenario y es por donde
entran y salen los actores. El decorado está en el fondo…
Mariana Stávile: ¿no lo llama “practicable”?
A.E.: sí, Lacan lo llama “practicable”. Hay que aclarar que “practicable” es un
término del teatro, en Argentina son las superficies neutras de apoyo para los
actores en obras donde casi no hay decorado, son como cubos negros que usan
para sentarse o pararse, etc. Pero en Francia, practicable es otra cosa, por
ejemplo: si el fondo del escenario –en escena- es una pared con una ventana
que da al mar, esa ventana y ese mar están pintados. Pero al lado de esa
ventana pintada hay una puerta verdadera (o sea, no está pintada, es real), por
donde el actor podría efectivamente salir y pasar a lo que está detrás del
escenario, que generalmente es un espacio que está hecho una roña, con
mugre, basura, polvo, etc. No es una puerta pintada como la ventana, es una
puerta verdadera, pero que da atrás del escenario (no se sale a la “playa” por
esa puerta). A esa puerta, en Francia, se le llama practicable. Lacan dice que
el fantasma, en el trabajo que el analista o quien quiera ser analista tiene que
hacer en su propio análisis, tiene que operar como un practicable, para ver lo
que hay del otro lado, para descubrir, palpar, que es una ilusión. Pero ¿por qué
el analista tiene que palpar que es una ilusión? Para aceptar que para el otro,
puede ser otra la ilusión que cubra la fórmula del fantasma. Porque si no atacase
que se trata de una ilusión, que es una ficción lo que él ha hallado como
respuesta al problema de la falla en la estructura, podría dirigir las curas de tal
modo que todos sus pacientes hallen la misma solución. Ese es el peligro. Por
ejemplo, el fin de análisis freudiano: casarse, tener hijos, trabajar, etc. Parece
que Freud no hizo el trabajo de análisis suficiente para darse cuenta de que esa
era la forma para él, no para todo paciente. El analista tiene que ir más allá del
fantasma para darse cuenta de que es una ficción verdadera –o una verdad
ficcional- que opera para uno, pero uno como analista debe saber que opera sólo
para uno, que es una solución posible, pero no es “la” solución, o la solución más
verdadera. Hay que poner en tela de juicio que haya algo que sea más verdadero
que otra cosa como solución fantasmática. El más allá del fantasma es ese
movimiento. Pero arribar a la fórmula del fantasma es la cura de la neurosis, con
lo cual, verán que yo postulo que hay cura de la neurosis. Mi argumento aquí es
que hay entrada en análisis y salida del análisis, y que la salida implica la cura
de la neurosis. Y la cura de la neurosis no tiene que ver ni con calidad de vida
ni con montos de sufrimiento, sino con la sustitución de D por a. Como es álgebra
y se lee, nunca se puede estar muy seguro en análisis de que se haya producido.
Por ejemplo, muchos pacientes están sumamente disponibles a sustituir la
demanda de los padres por la demanda del analista. Es muy común, porque
justamente quienes vienen a consultar están en posición de amor de
transferencia, con lo cual es gente muy disponible a desear lo que se les
demanda, más aún, a desear que se les demande, a pedir que se les demande.
 197

Tenemos entonces que el discurso amo excluye al fantasma, y el discurso

analítico es justamente lo que establece la posibilidad del hallazgo del objeto del
deseo.
En la página 187 va a decir que el discurso del amo es el discurso que implica
gobernar. Los que atienden niños o adolescentes sabrán que es muy frecuente
encontrar conflictos graves en las familias, con padres que se quejan de lo que
sucede con los chicos, que se drogan, que no estudian, etc., y que la solución
que creen que tienen que hallar es la del amo, o sea, creen que –y todos los
amigos y hasta la nueva mujer le dicen- que tienen que poner límites, idea
bastante estúpida, ya que supone que hay amos. Yo les pregunto a esos padres
si ellos creen que poniendo ese límite van a encontrar del lado del hijo la
respuesta que ellos esperan. ¿Acaso no podría resultar la respuesta contraria?
El otro día un padre decía que como la hija chateaba mucho, decidieron
desenchufar el modem. Le pregunté por cuánto tiempo. Dijeron: hasta que no
subiera las notas, no había más chateo. Hoy, dejarlo a un chico sin chatear es
como dejarlo sin agua… ¿cuánto puede sobrevivir sin chatear? Dos días, tres…
Le pregunté entonces si creía que sin chateo la hija subiría las notas, o si no
consideró que la hija tal vez pudiera rebelarse… Respondió que la hija le había
dicho que si no la dejaban chatear haría huelga, que si él creía que iba a subir
las notas, ella las iba a bajar… Vean el semblante de amo y cómo eso
efectivamente opera siempre y cuando quien esté en posición de esclavo haga
el juego. Eso se observa mucho en la clínica: la suposición de la posibilidad de
gobernar, que es poner un límite. Poner un límite es una respuesta estúpida,
porque en realidad deja por fuera el preguntarse por qué la chica no estudia, qué
le pasa, cómo está la familia, cómo está la pareja parental, nació un hermano,
alguien murió, etc. Pero pensar en poner un límite es discurso de amo, es
suponer que se puede poner un término y que con ese término se puede incidir
sobre el otro.
Entonces, Lacan en el Seminario 17 define al discurso del amo así: en la página
108 dice que se cree unívoco; en la página 109 lo llama ley –es muy interesante
llamarlo ley, porque hay muchos lacanianos avocados al estudio de los
problemas de la ley, hay muchísimos grupos de lacanianos estudiando
psicoanálisis y ley, lo cual es un movimiento novedoso en psicoanálisis pensar
el psicoanálisis y la ley, pensar tanto en la ley. Ahora ¿qué será lo que quieren
los psicoanalistas con la ley? ¿Análisis, o más discurso de amo? ¿Qué es lo que
se está buscando con la ley? ¿Qué es la ley?
Y también Lacan articula el S1 del discurso amo, en la página 183, con que para
Hegel es la muerte, el amo absoluto. Este término (S1) en este discurso,
enmascara la división del sujeto, eso está en la página 108. Para retomar el
ejemplo que dimos, poner un límite enmascararía la división del sujeto, sujeto
entendido no como la persona sino como asunto, es decir, el asunto es que esos
padres están preocupados porque el hijo está hecho un desastre, ese es el
asunto, y no que el hijo sea un desastre, porque si los padres no estuvieran
preocupados por eso, no tendríamos caso. Ahora, querer salir de eso por medio
de poner un límite, la ley, introducir un término que ordene, enmascararía la
división del sujeto.
En cuanto a S2, dijimos que era el saber, el esclavo. Y es muy interesante cómo
define al a. Pero la definición no es del Seminario 17 sino de la conferencia que
 198

ya citamos, “Sobre la experiencia del pase”, del 03-11-73, vean lo que dice del a
en el discurso del amo, y recuerden que había dicho que sólo a él se le había
ocurrido llamar inconsciente al discurso del amo, que es bastante coherente con
la idea de enmascaramiento, inconsciente y enmascaramiento. Y hasta
podríamos decir que el enmascaramiento es sintomático, ¿no? O sea, cuando
nosotros intervenimos es cuando ya el enmascaramiento se ha hecho
sintomático. Vean cómo define al a en el discurso del amo, en esa conferencia:
“Lo que, en el llamado discurso del amo, viene a ocupar el lugar del plus-de-gozar es
algo que hace ya largo tiempo denominé “objeto a”. A fin de cuentas, este objeto no
representa otra cosa que un cierto número de enigmas polarizados, que para los que
hablan se presentifican en estas grandes funciones que no dejan de estar ligadas al
cuerpo: el seno nutricio, el residuo, el desecho, la mierda, para llamarla por su nombre,
o incluso cosas que, no por tener un aspecto más noble, dejan de ser estrictamente del
mismo nivel: la mirada y la voz.”107
Los cuatro objetos… ¡vean dónde están los cuatro objetos del psicoanálisis!
Oral, anal, escópico e invocante: el discurso del amo ¿es o no es el comienzo
del análisis? Es clarísimo. Vayamos por partes: dijimos que se empezaba por
aquí (DM), dijimos que lo íbamos a leer en la perspectiva de la clínica
psicoanalítica, dijimos que tenía que ver con el inconsciente, y estamos
planteando que en el discurso amo, que es proponer que 1 término –que podría
perfectamente ser un síntoma que enmascara la división del sujeto- es
justamente en esta dialéctica que Lacan dice que el objeto a es el objeto de la
clínica psicoanalítica. Ahora, observen que lo plantea en el discurso del amo,
que es -en una Banda de Moebius- el inverso del discurso analítico. Es el
opuesto contrario absoluto:

M A

Es en discurso del amo donde se ve funcionar al objeto como oral, anal, escópico
o invocante. Por ejemplo, un paciente que dice que cada vez que tiene que dar
examen se caga, literalmente, no es que se muere de miedo. De hecho ha dejado
de dar exámenes por esa razón. O el paciente que dice que se siente culpable
porque comió bombones, y luego aclara que eran un kilo… ahí tenemos la clínica
del objeto oral, o anal: es en el discurso amo, que es el discurso de arranque de
la experiencia analítica. Si no, esa función de disuelve. Pero en el lacanismo se
habla al revés, porque se suele decir que es al final del análisis cuando se
produce el hallazgo del objeto del goce, y que se trata de que la persona “se
amigue” o establezca algún tipo de lazo –activo o pasivo- con la mierda que es.
Con lo cual, hay muchos elementos que contribuyen a pensar que efectivamente
el discurso del amo: a) se establece a partir del discurso analítico, b) deberíamos
desconfiar que tuviese que ver con el amo de la Grecia Antigua y clásica; y c) es
la posición desde donde arranca todo análisis.
1ra. relación
síntoma S1 → S2 (A)
Ley (enmascara la objeto de la clínica psicoanalítica:
107
Lacan,
división J.: “Sobre la experiencia del pase” en Ornicar? 1. Barcelona:
subjetiva) Petrel.
oral, anal, p. 35.e invocante
escópico
 199

$ a
DM = inconsciente

Todo análisis arranca con un término, y aclaremos que “un término” en

psicoanálisis no significa una palabra. Para nosotros, “Pegan a un niño” puede
ser un término, o no, también “Signorelli” que parece uno, puede ser dos. Lo que
es “un término” implica siempre al menos un sintagma, no una palabra. Es un
término que vela la división subjetiva, porque tiende a generar la ilusión de que
representa algo frente a otro –la división subjetiva es que no hay ese término que
representa- y esto implica el funcionamiento del inconsciente, y es en esta clínica
donde se ve al objeto funcionando tal como se lo describe en la clínica
psicoanalítica. No sé qué les parece a ustedes, pero a mí me cierra que Lacan
haya escrito que el objeto a funciona como oral, anal, etc. en el discurso amo.
Pero no opera así en el discurso analítico, ya que el objeto a en el discurso
analítico funciona como causa del deseo –y no como la voz del analista, etc.
Elisa Bellmann: plantear que el discurso del amo es lo opuesto al discurso
analítico es bastante inquietante.
A.E.: está bien, pero vayamos a un ejemplo de la clínica: “No puedo dejar de
pensar que he matado a mi padre y eso me atormenta” y viene a consultar porque
el padre vive, sin embargo lo atormenta la idea de haber matado al padre. ¿Qué
dice un psicoanalista ante eso? Supone que hay un desplazamiento. Así lo
explicó Freud: hubo un desplazamiento, es otra la idea de la que es culpable,
¿cuál? La actividad sexual activa seductora del obsesivo. Recordarán que para
Freud el obsesivo en su infancia fue activo-seductor, y la histérica pasiva-
seducida. Entonces, Freud dice que el obsesivo fue seductor activo y algo hizo,
y quedó reprimido, y eso reprimido se desplazó sobre la idea de haber matado
al padre, es la culpa la que se desplaza sobre esa idea. Ese mecanismo ¿cómo
es? Inconsciente, sin dudas. Pero el análisis ¿no va en contra del inconsciente?
Ahora, el problema es que se nos hizo entender que la dirección de la cura era
“que siga hablando”, que la dirección de la cura era la metonimia del paciente,
con lo cual, pareciera que fuéramos amigos del inconsciente por la propuesta de
“asociación libre-atención flotante”, por lo tanto, ¿cómo la asociación libre iba a
estar en contra del inconsciente? Primero: el inconsciente es amo, eso está
claro, el pobre tipo no puede dejar de pensar que mató al padre… puso voluntad,
intentó, pero nada… perdió. Entonces, el síntoma es amo, gana siempre, sin
lugar a dudas. En ese sentido, el psicoanálisis ¿va a favor o en contra del
inconsciente? Lo que pasa es que nosotros hemos admitido que la dirección de
la cura no cura. Le decimos “dirección de la cura” porque Lacan lo llamó así,
pero ningún psicoanalista cree que el psicoanálisis cure. Si el psicoanálisis no
cura, ¿qué hace? Miller en su último seminario “Un esfuerzo de poesía”, dice
que le dejamos al paciente un rato libre para que hable al divino botón, que se
relaje un poco y luego vuelva a la vida miserable que tiene. Lo dice explícita y
claramente, como todo lo que dice Miller. Dejarlo que hable en vano, porque
está convencido de que no se cura de nada, y son muchísimos los analistas que
están también convencidos de que el psicoanálisis no cura de nada, porque se
sostiene muy fuertemente el criterio freudiano del malestar en la cultura.
Entonces, la vida miserable que llevamos todos en la sociedad, se hace un poco
menos miserable, esa es la idea que sostienen.
 200

Pero si uno plantea la dirección de la cura, entonces uno no se asocia al

inconsciente en el sentido de que hay que seguir asociando libremente durante
20 años. ¿Para qué nos interesa un sueño, si no es para la dirección de la cura?
No tiene un valor en sí, nosotros no estamos asociados al inconsciente en el
sentido de que amamos al inconsciente: nos apoyamos en la teoría del
inconsciente para producir un efecto en la clínica. Con un obsesivo, por ejemplo,
le podríamos decir que quizás la culpa que siente por esa idea está desplazada
y viene de otro lado, quizás siente mucha culpa por otra cosa, ¿se le ocurre por
qué otra cosa puede sentirse culpable? Y ahí puede aparecer que no visita a la
madre desde hace 14 años… entonces no tiene que ver con matar al padre sino
con que no visita a la madre desde hace 14 años y no le paga su parte del
geriátrico a la hermana. Tal vez por eso tenga culpa. En ese sentido, ¿qué
somos respecto del inconsciente? ¿Operamos a favor o en sentido contrario?
¿Deshacemos o no, los desplazamientos inconscientes? Si la dirección de la
cura es que siga hablando, como publica Colette Soler, es claro que no, porque
la cosa sigue y sigue. Y el resultado es un análisis de 15 años que no va a
ningún lado. Con lo cual, la idea de que uno puede ir en contra del inconsciente
y que el inconsciente es amo, es interesante y puede ser bastante psicoanalítica.
Más allá de la voluntad de la persona, se impone el inconsciente. Lo que pasa
es que ahí aparece el problema del modernismo lacaniano que es la
responsabilidad subjetiva, que nos enseña que tenemos que dominar nosotros
a nuestro propio inconsciente y hacernos responsables. Si tu perro muerde a
alguien, ¿quién es responsable? Vos, porque el perro es tuyo. Si dejás tu auto
sin frenos y se desliza y atropella a alguien, ¿quién es responsable? Vos, porque
sos el dueño. Pero plantear que uno debe hacerse cargo del inconsciente, es
suponer que uno es dueño y domina al inconsciente. ¿Pero cómo puedo
hacerme responsable yo de un acto que no domino? Con lo cual, llamar al
inconsciente discurso del amo es muy interesante, de hecho, dice Lacan que es
lo más interesante que se le ocurrió, que se le ocurrió solo a él. Con lo cual,
nosotros tenemos una clínica en la cual arrancamos con un fenómeno del
inconsciente, que se presenta como amo, que vela la división subjetiva, que
implica un saber no sabido y que el objeto en esta posición de plus-de-gozar, se
presenta como los objetos descriptos por la clínica psicoanalítica, es decir, se
vinculan al cuerpo. Ahí tendremos que ver qué queremos decir, porque uno
puede decir que es obvio que el objeto se vincula al cuerpo, pero ¿por qué Lacan
pone al objeto ahí, en el discurso amo, como anal, oral, escópico e invocante,
vinculado al cuerpo? Ahí tenemos una clave más para leer, yo no tengo qué
decirles de esto, pero ya me queda inscripta una nueva pregunta ¿por qué el
objeto a, el específico de la clínica psicoanalítica, tipificado así, como el objeto
de la pulsión –como lo llaman muchos- va a ir a este lugar en el discurso amo?
¿Por qué va a ser el tipo de resto o imposible? Me parece que aquí nos está
diciendo algo sobre el cuerpo. Qué tipo de lugar tiene el cuerpo en la clínica
psicoanalítica. Van a ver que luego aparece en la descripción que yo voy a hacer
mañana de los otros tres discursos, van a ver que no es que vuelve a tomar oral,
anal, escópico e invocante, no, no los va a poner más en ningún lugar. Quiere
decir que oral, anal, escópico e invocante sólo aparece en el discurso del amo,
donde aparece la posibilidad del ideal, del ideal yoico –yoico en el sentido de
dominio. De hecho, podríamos decir en esta perspectiva, que en psicoanálisis,
 201

al menos desde Lacan, hablar de amo es también plantearse un problema yoico.

¿Acaso el yo no es un falso amo? ¿No hay una función de dominio fallida? Ahí
hay un problema, porque es cierto que no hay que olvidar que Freud en esa
producción tan peculiar que es la segunda tópica, define al yo como triple
esclavo, es vasallo de tres amos.
David Szyniak: en el Seminario 16 Lacan plantea al a como la coherentización
del yo…
A.E.: bueno, siempre para Lacan hay una dimensión del a vinculada al yo, es
muy interesante pensar esta dimensión del objeto a en relación al yo.
i(a) m
Pero digo, en la clínica, por ejemplo, para un hombre que no le va ni por
casualidad qué es lo que quiere en la vida, un paciente cualquiera, ¿acaso no
encontramos bastantes movimientos, donde la propia persona intenta dominar
lo que le sucede? “Yo sé que yo debería dominar esto, pero…”. Cualquier
ejemplo de la clínica de pacientes obsesivos, suelen decir que no les jode tanto
que les suceda, sino “que me suceda a mí”. Habrán escuchado eso. Es en el yo
donde se juega eso. Eso quiere decir que habría una dimensión de dominio.
Lacan dice que la dirección de la cura también puede ser planteada en términos
de pasar de la impotencia a lo imposible, que es bastante popular. ¿No podemos
articularlo a soberanía, al amo? ¿Cómo dice el impotente? “No puedo. No puedo
hacer lo que quiero. ¿Por qué no puedo yo, si los demás pueden?”. ¿Eso no es
un llanto por el dominio o la soberanía perdida? Me parece que eso se articula
bastante con el planteo de que nuestra clínica arranca con el encuentro de lo
que Lacan llama discurso del amo, si lo desprendemos de Sócrates y el amo
antiguo.
Vamos a dejar aquí. Mañana continuaremos con los otros tres discursos, y
trabajaremos con presocráticos y Empédocles, porque ahí hay un problema muy
serio entre las dos lecturas posibles que hace Lacan de Freud y el problema del
goce.-
 202

Curso de Doctorado –UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nº 11 – Sábado 14-07-07

Alfredo Eidelsztein: [en respuesta a una pregunta sobre la función del objeto a al final
del análisis y el objeto de la pulsión] Cuando se dice “objeto de la pulsión” –al
menos en la enseñanza de Lacan- hay que distinguir netamente entre el objeto
tridimensional, tapón que obtura; y la nada. Para ir más despacio: ¿cómo se
distinguen en Freud, con Lacan, la zona erógena y el objeto? No se confunden,
no pasan a ser uno. Si quieren leer sobre objeto de la pulsión y zona erógena,
les recomiendo lo más maravilloso que yo he leído, no se puede creer lo
maravilloso que es –como siempre, se trata de un libro que no lo escribió un
psicoanalista- es “El hay de la relación sexual” de Jean-Luc Nancy. No saben
cómo define zona erógena, objeto, etc. Es una conferencia que dictó para el
100º aniversario de la muerte de Lacan en la Escuela de Allouch, sobre el “no
hay relación sexual” de Lacan. Son 50 páginas maravillosas.
¿Cómo distingue Lacan, en Freud, zona erógena de objeto? A diferencia de
Freud, al funcionamiento de la pulsión para Lacan hay que pensarlo a través del
Teorema de Stokes. Les advierto que Lacan introdujo una corrección en la
segunda edición de los Escritos, pero que en español no fue corregida y se la
publicó como estaba, o sea, lamentablemente, para la versión del Teorema de
Stokes hay que conseguirse la versión francesa de los Escritos. Ese teorema
estudia cómo los fluidos recorren agujeros, por ejemplo: cómo el agua sale del
agujero de la bañera, cómo se produce ese juego energético. Les advierto que
no se entiende absolutamente nada, son sólo letras, ni una sola palabra.
También estudia cómo fluyen los fluidos apoyados sobre una banda de Moebius.
Es interesantísimo pero muy difícil.
En Lacan hay una distinción entre el objeto de la pulsión en su versión
tridimensional –que es el tapón que tapa el agujero-, que se llama “objeto de la
pulsión”; y el objeto intrínseco de la pulsión que es la nada. Ahí aparecen los
problemas de traducción, de “la nada”, “el nada”, habrán visto ese problema que
tienen los traductores para traducir esas expresiones de Lacan. Lacan a veces
trabaja con “la” nada, a veces con “el” nada, son problemas abiertos. Pero se
podría decir que para Lacan, la nada es el objeto intrínseco de la pulsión. Para
funcionar normalmente, esa nada tiene que ir a alojarse a un agujero corporal,
ya que si –anómalamente- se localizara por fuera de un agujero corporal,
tendríamos una psicosomática. Si aparece la úlcera gastroduodenal, psoriasis
o alopecia areata, para Lacan sería lo mismo, sólo que no ha ido al
funcionamiento normal porque no se ha inscripto bien la falta. Porque para la
pulsión es falta con falta: donde hay un agujero corporal, ahí se tiene que
superponer el objeto intrínseco de la pulsión, que es la nada. Con lo cual: el
pecho, las heces, especialmente, porque para con los objetos de la pulsión, para
colmo, Lacan produce la incorporación categórica de mirada y voz, pero dice que
de los cuatro objetos, dos –oral y anal- tienden a la demanda y los otros dos –
mirada y voz- tienden al deseo, vean entonces cómo se complica todo, no? Pero
así es Lacan, es el autor con el que estamos trabajando, si estuviésemos
trabajando con otros autores, tendríamos también otro tipo de problemas. Lo
que no quiere decir que no podamos ir avanzando igualmente. Mirada y voz son
 203

tenuamente tridimensionales, de hecho no son tridimensionales pero se puede

operar como si lo fueran, es decir, que también pueden obturar la nada. No es lo
mismo el silencio que la voz. Siempre la voz hay que pensarla en relación al
silencio, dice Lacan, y es por eso que trabaja El grito de Munch, porque el
intrínseco objeto invocante de la pulsión es el silencio, que se puede obturar con
un grito. ¿Se entiende la idea? Pero es cierto que un grito no tiene la misma
consistencia imaginaria tridimensional que un objeto verdaderamente
tridimensional. Con lo cual, al comienzo de la dialéctica de un análisis, uno
podría suponer que respecto del objeto, uno lo encuentra en la modalidad oral,
anal, escópica o invocante, como pecho, heces, mirada y voz. Y podría ser que
al final del análisis se produjera lo que podríamos llamar sublimación –pero para
esto tendría que hablar diez minutos más- y que se aproximara más a lo que
intrínsecamente es el objeto de la pulsión, que es la nada. En ese sentido, no
hay que perder de vista que uno puede tomar al rombo (◊) de la fórmula de la
pulsión, como un rombo –es decir, una superficie bidimensional- o lo puede
tomar como un mero borde, un recorrido en torno de la nada, de un agujero:

superficie bidimensional borde, un recorrido en torno de la nada

Eso es lo que está en discusión. Con lo cual, uno puede encontrar en el

comienzo del análisis al objeto en su dimensión de tapón, y podría, como se diría
en alquimia, sutilizarse hasta el punto de nada.

Mariana Stávile: ayer decíamos que se podía hacer equivaler al discurso del
amo con la fórmula del fantasma neurótico que es ($◊D).

A.E.: sí, dado que expulsa o rechaza a ($◊a). Yo lo hice equivaler

verdaderamente a I(A), pero dado que rechaza a ($◊a), entonces me parecía
que eso nos empujaba a equipararlo con ($◊D).

Mariana S.: sí, y al ser el mismo matema de la pulsión, pensaba que rellenando
el rombo en el fantasma, si eso no se podía articular a que lo pulsionante ya está
en el discurso del amo.

A.E.: y sí. En “Subversión del sujeto...” hay una frase muy enigmática de Lacan
que dice que es por eso que la lista de los objetos pulsionales se estableció en
la clínica de las neurosis. Me parece que tiene que ver con el discurso del amo.
Cuando el psicoanalista enfrenta el estado de situación que nosotros llamamos
neurosis de transferencia, me parece que tenemos el dominio del inconsciente,
el inconsciente como amo. ¿Recuerdan que yo ayer, en el discurso del amo
había ubicado el síntoma en el S1? Bueno, me quedé pensando, y creo que con
eso vamos a tener que dar marcha atrás. Me parece que para pensar el taponaje
simbólico de la falta en el Otro nos vamos a tener que quedar con I(A) y no con
síntoma. Tendremos que retroceder respecto de lo que planteamos ayer y
quedarnos en I(A) para pensar el tapón. Que de hecho, me parece bien que
 204

retrocedamos, porque yo trabajo con la idea de que hay entrada en análisis y

hay salida del análisis. Podríamos esquematizarlo así: hay un primer período y
un primer corte, donde se daría el encuentro del paciente con el futuro analista
(ya que con la mera consulta no hay ahí analista), luego del primer corte está el
periodo del análisis, y habría un segundo corte que sería el de la salida, que
Lacan lo llamó pase.

(“pase a la entrada” de J.-A.M.)

síntoma 1 futuro psicoanalista – paciente
pase
síntoma ΨΑ psicoanalista - psicoanalizante
salida
pase a - psicoanalista

Les propondría pensar entonces que habría dos pases, y no me refiero a la moda
de finales de los ’90 del “pase a la entrada” de J.-A. Miller. No es el pase a la
entrada de Miller, ya que ese se ubicaría desde el vamos, yo digo que hay todo
un trabajo a realizar, que significa el pase al psicoanálisis, y hay psicoanálisis
cuando hay psicoanalista y psicoanalizante, antes había paciente y futuro
psicoanalista. Y a la salida, lo que tendremos del lado derecho es el
psicoanalista que adviene, y el a como el resto de la operatoria en el lugar de
quien fue analista en el proceso. Efectivamente, me parece que ayer me
equivoqué cuando dije que había síntoma en el período 1, porque en realidad el
síntoma es analítico, tiene que haber trabajo del analista, va en el período donde
hay psicoanálisis (ΨΑ), ya que síntoma no es el mero padecimiento con el que
llega un paciente, porque si no, habría analizante de entrada. Síntoma en el
sentido analítico implica ya un cierto procesamiento de ese malestar, que lo
convierte en síntoma. El procesamiento del malestar no significa un cambio en
el estatuto fenomenológico del malestar, no es que el padecimiento cambia en
lo fenomenológico y ese cambio es lo que lo transforma en síntoma analítico,
sino que se trata de la articulación de ese padecer con la palabra. Y establecer
la relación entre ese padecer y la estructura de palabra, no es el jueguito de
palabras lacaniano de la década del ’90. Que implique palabra, quiere decir que
implica al Otro y a la dimensión de la verdad, no al jueguito significante. Hasta
que el padecer no se articule a la palabra, es decir, a la dimensión del Otro y a
la función de la verdad, no hará síntoma. Y si es así, entonces el síntoma ya no
es más individual. Saben que yo soy profundamente anti-individualista, no sé
ustedes, pero necesariamente me tendrán que dar la razón ya que si es síntoma,
es en transferencia, y ¿qué quiere decir transferencia si no es Otro y verdad?
Podrán argumentar que se puede plantear de otra manera y decir que el síntoma
se articula al inconsciente. Habrá que ver ahí con qué inconsciente trabajan, si
es el inconsciente de Freud, será individualista porque es interno, pero si es el
inconsciente de Lacan, es el discurso del Otro y ya estamos de vuelta en el
mismo lugar. ¿Se entiende? Yo ayer efectivamente di un paso en falso al ubicar
al síntoma en el estado de situación que Lacan describe como discurso del amo.
 205

Estamos obligados a quedarnos para el discurso amo con I(A), con la fórmula
del fantasma en su versión neurótica ($◊D) y por eso mismo nos encontramos
con los objetos de la pulsión en su función tapón, si se quiere, en su versión más
sintomática, por ejemplo: masturbarse con el pomo de crema dental. Aclaremos
algo: cada uno se masturba como quiere y con lo que quiere, pero me parece
que en todo análisis habría que poner en tela de juicio: a) cuando lo sexual se
cierra en un objeto tridimensional que no inscribe al Otro, y b) habría que pensar
la diferencia entre deseo y compulsión, es decir, si el vínculo a la práctica
(masturbarse con el tubo de crema dentífrica) es por la vía del deseo o por la vía
del no poder dejar de hacerlo. Me parece que los objetos de la pulsión en el
discurso del amo tienen que ver más con esa perspectiva (compulsiva). Y ahora
entiendo –después del Seminario 17- por qué Lacan en “Subversión del sujeto…”
(que es infechable) dijo que la lista de los objetos se establece en las neurosis
de transferencia, porque ahí es donde aparece la pulsión funcionando
fuertemente taponada con objetos, y de manera compulsiva.

Pasemos ahora a trabajar con el discurso histérico (DH). Lo primero que tengo
para decirles es que hay ahí un problema grave, que lo van a ver
inmediatamente: en la página 187 dice “hace desear” y en la clase 1 dice que
está “en el origen del deseo de saber”, y no nos da. No nos da por este problema:
porque entonces, esta relación a→$, en el DH, ¿qué quiere decir? Me parece
que no da, ahí hay un problema.

Hay que tener en cuenta que el Seminario 17 es un seminario que fue publicado
muy tempranamente, en comparación con lo postergados que están en su
publicación los seminarios de Lacan. La ley ampara a J.-A. Miller, ya que ganó
el juicio que se le hizo para intentar quitarle los derechos de publicarlos debido
a la demora que tenía, pero el año pasado ganó el juicio. Mientras que los
Cursos de Orientación Lacaniana, que son los que Miller dicta, salen publicados
casi en tiempo real, al año siguiente de que él los dicta, pero los de Lacan llevan
40 años de demora… Pero hay otra cuestión también, y es que no salen
publicados en el orden en que Lacan los dictó: primero el uno, luego el dos, etc.
En el orden de la publicación, uno podría decir que el 17 salió muy
tempranamente, y me da la impresión de que se lo publicó tan temprano por la
conveniencia del argumento de J.-A. Miller, es por eso que él decidió que se
publicara tan prematuramente, y creo que es porque supone que es el seminario
donde ya desaparece el Otro, y se impone la versión del goce en psicoanálisis,
en la enseñanza del Lacan. Me parece que si eso fuera así, la primera gran
contradicción, el primer problema que tendría Miller –no yo- es que el discurso
psicoanalítico es el que tiene que ver con la causa del deseo. Acá se llama
“causa del deseo”, y no “plus-de-gozar”, “goce”, ni nada de eso: es causa del
deseo. Con lo cual, el discurso psicoanalítico se caracteriza por que su
dominante es que causa el deseo, y no que acota el goce, o amigarse con el
goce, revisar el goce… no tiene nada que ver con el goce. Es increíble que el
objeto a en un discurso se llame de una manera y en otro discurso de otra, pero
si es causa de deseo, indiscutiblemente el problema que tenemos es con el
discurso histérico. Si bien está la salvedad que planteaban recién que dice “en
el origen del deseo de saber”, es un problema de todo el seminario, ya planteé
 206

ayer el problema de si estas cuestiones están “desde el origen” de la historia o

son por estructura. Es un cataclismo de ambigüedad de Lacan. Pero sí dice,
efectivamente, en la página 187, “hace desear”. Y me parece que en esa vía,
Lacan confunde discurso histérico con discurso analítico. Les voy a proponer
designar eso de otra manera, es decir, buscar otra designación para esto: “$→
”, ya que en el DH, ¿hace qué? ¿qué es lo que hace?

Comentario: proponés dejar el “hace desear” para el discurso analítico y no para

el histérico.

A.E.: exactamente. Porque la posición del analista es la de causar el deseo. Es

cierto que con la palabra “hace”, “hacer…”, hacer no es causar, pero bueno, si
uno se pone a discutir palabra por palabra… Me parece que ahí hay un problema
en Lacan. Me parece que hay que criticar esa versión del “hace desear”, porque
si no, estaríamos diciendo que el DH ya es análisis, y no lo es. No hay
psicoanálisis sin discurso histérico, pero una cosa es que algo sea “condición
de”, y otra cosa es confundirlo, diciendo que es eso mismo. Ya está planteado el
problema, ahora habrá que ver qué hace, “$→…”, S barrado flecha… ¿qué? Es
contradictorio, tenemos que ponerlo entre signos de pregunta: ¿“$→ ”? Es
cierto que se puede hacer al revés: dejar el “hace desear” en el DH y quitar todas
las veces que Lacan define al objeto a como “causa del deseo” en el DA y poner
en su lugar “hace gozar” y listo. Pero yo pongo la duda donde me parece que
tiene que ir, otros podrán ponerla en otro lado. Me parece que es coherente por
una serie de argumentos que ahora intentaré plantear de la mejor manera, para
vuestra reflexión, cuestionar este “hace desear” en el DH.

En la página 34 ya aparecía que para analizarse había que pasar por el discurso
histérico, de modo que esta secuencia se consolida: DM, DH, DA.
Un problema gravísimo es que en todo el transcurso del seminario y de la
enseñanza de Lacan, tiende a ser más frecuente la expresión “el discurso de la
histérica” que “discurso histérico”. A veces habla de una persona que es una
mujer (la histérica), y a veces habla del discurso histérico, pero es más frecuente
que diga “el discurso de la histérica” o de “las histéricas”, con lo cual, lo hace
persona, lo hace mujer, y la verdad es que no sé qué hacer con eso. El traductor
aclara ese problema, pero yo no sé qué hacer con eso… que sea “el discurso de
una mujer”, para mí no tiene ninguna acepción psicoanalítica. Ya sé que en
Europa está lleno de princesas que hicieron escribir los primeros tratados de
divulgación científica, sí. La ciencia moderna se caracteriza por no poder ser
comprendida y estudiada por la vía de la intuición, o sea, deja de ser intuitiva
porque es formal. Al dejar de ser intuitiva, con la intuición –que no progresa, ya
que sigue siendo aristotélico-medieval- ya no se pueden seguir los desarrollos
de la ciencia, hay que estudiar y hacerse científico. Y los que somos fiacas,
como nosotros, leemos libros de divulgación científica. Estos libros de
divulgación surgieron junto con la ciencia. Ahora, las versiones de los científicos
más grandes del comienzo de la ciencia moderna, de esos libritos de divulgación,
hay diez o doce que fueron escritos para princesas. Los reyes contrataban para
las hijas, como profesor, al mejor científico de la época. En esa relación gran
científico-princesa alumna, que el diagnóstico que le quepa a esas mujeres sea
 207

histérica… me parece que no alcanza con esa historia, que es una historia
interesante en el desarrollo de la ciencia moderna occidental, sobre eso no tengo
nada para decirles, ni he encontrado ningún artículo que hable sobre eso, porque
los psicoanalistas son muy proclives a aceptar que se hable de personas, no se
plantea el gran problema de cuando se habla de la estructura aparezcan las
personas, a mí sí se me arma el problema porque yo soy estructuralista en
sentido estricto. El gran problema de las estructuras –y la razón por la cual ha
muerto el estructuralismo como forma de concebir las ciencias sociales- es que
son impracticables, porque no son capaces de operar con personas. A mí no me
hace problema, porque yo no trabajo con personas sino con sujeto. Me interesa
la persona, obviamente, me interesa que le vaya mejor, que sufra menos, que
logre lo que quiere, etc., pero mi campo de operación no es esa persona sino el
sujeto del inconsciente. Entonces, tenemos en la página 34, esta cuestión de “la
histérica”, y mi versión es que es una posición posible de discurso desde la
perspectiva del psicoanálisis y de la estructura. Pero acá no lo dice así, está el
problema sobre la mesa y habrá que dejarlo macerar, ir y venir, etc.
En la página 86 dice que lo que el analista instituye es la histerización del
discurso. Sería así:

1
pase
ΨΑ

histerización del discurso

ahí ya aparece el analista, y lo que se histeriza es el discurso. Este es el Lacan

que yo amo… ¡se habrán dado cuenta! Porque se histeriza el discurso, no la
persona. ¿Se dan cuenta de la diferencia, no? Pero Lacan dice las dos cosas…
En la página 35 plantea algo muy interesante, pero que no siempre lo sostiene –
es decir, no lo dice así siempre- y es: que no siempre sabemos qué es esta $ en
el discurso histérico. Me parece muy interesante, porque ¿podríamos decir que
no sabemos lo que quiere decir cada letra en cada lugar, o sí lo sabemos? Lo
que es seguro es que si es álgebra y se lee, la certezas se han disuelto, es decir,
no siempre sabremos. Es más, cuando sabemos, tampoco sabemos
certeramente, sabemos bajo la forma conjetural: interpretamos en función de un
conjunto, lo más amplio posible, de coordenadas que articulan de alguna
manera, y en función de esa articulación uno hace una interpretación, pero no
deja de ser conjetural. A pesar de ello, Lacan dice que esta $ en el discurso
histérico, no siempre sabemos lo que es. Es muy interesante, porque me parece
que está diciendo que debemos estar preparados para la sorpresa. Y en el
Seminario 17 Clase 3, llama a esto directamente síntoma, lo que verifica mi error
de ayer. O sea, efectivamente es histerizando el discurso que adviene el
síntoma, y si en el discurso del amo el $ abajo quiere decir algo, aquí en el
discurso histérico, $ no sabemos lo que es. Si no siempre sabemos lo que es
esa $, entonces tampoco sabremos siempre qué es el síntoma. Lo cual está muy
 208

bueno, porque nos hace más analistas: que cada vez que atendamos tengamos
en cuenta que no sabemos qué es lo que puede llegar a ser síntoma.
Les voy a proponer entonces salir del “hace desear” –ya que lo voy a dejar para
el discurso analítico- y les voy a proponer una articulación que es la del Seminario
8, el seminario sobre la transferencia, la clase sobre el significante fálico, que es
donde Lacan produce las fórmulas del fantasma histérico y del fantasma
obsesivo.

fantasma obsesivo = A ◊ φ (a, a’, a’’, …)

a
◊ A = fantasma histérico
-φ

La fórmula del fantasma histérico y la fórmula del fantasma obsesivo, son

transformaciones de esta fórmula ($◊a), pero lo que no se transforma es el
rombo, que Lacan dice que se sigue llamando “deseo de”. No sé por qué estas
fórmulas han tenido el destino del desconocimiento, no sé por qué no se las ha
trabajado, ya que son clínicamente maravillosas. Nunca han adquirido la
suficiente popularidad en nuestro medio para que se las considere. En el caso
del fantasma histérico, si recuerdan, es deseo de ¿qué? De un amo. Entonces
cierra perfecto:
$ → S1

porque recuerden que habíamos llamado a S1, amo. Con lo cual, yo les
propondría que $ → S1 es neurosis de transferencia, es la posición de la
búsqueda de alguien que sepa. Ayer me olvidé de decirles que para Lacan, el
amo y el esclavo son siempre y en forma homogénea, del saber. El andarivel
exclusivo de la relación amo-esclavo en Lacan es el saber. El esclavo es el que
detenta el saber y el amo es quien se lo sustrae a partir de la operación de los
primeros filósofos –filósofos en el sentido estricto. La filosofía griega tiene una
época en la que se mezclan filosofía, religión y física, hay un momento de
separación de la filosofía de la religión y de la física, especialmente de la física,
y a partir de ahí muchos dicen que nace, estrictamente hablando, la filosofía
griega, que sería el momento socrático. Otros dicen que la filosofía nace con
Platón –no con Sócrates- porque es la primera sistematización de la filosofía, y
porque además Platón es el primero que introduce lo abstracto en el mundo
griego. Hasta Platón no existía lo abstracto, o sea, el ser era pensado en el
mundo griego hasta ese momento, siempre con un correlato material. Ese
material, para nosotros, sería sustancial y tridimensional.

Elisa Bellmann: ¿Platón introduce lo abstracto en el sentido de la

representación?

A.E.: no, introduce la idea, el eidos, la idea de representación es posterior.

Platón introduce que hay cosas que no tienen ningún vínculo con nada material.
Vamos a decirlo como lo dirían ellos: existe lo que no es ni aire, ni tierra, ni fuego,
ni agua, ni ninguna de sus combinaciones. Existen sin los cuatro elementos y sin
 209

ninguna de sus combinaciones. Existe algo, que en Platón es tan categórico que
hasta da un poco de miedo, porque dice que existe antes que los dioses.

Con lo cual, se trata entonces de histerizar el discurso, y ahora se entiende por

qué hay que histerizar el discurso: porque implica la puesta en funcionamiento
de la neurosis de transferencia, ya que es la estructuración discursiva en la cual,
desde una posición, se busca -se sostiene- alguien que sepa. Es la posición que
sostiene que hay alguien que sabe. Recuerden que ayer trabajamos las dos
dimensiones del sujeto supuesto saber. Neurosis de transferencia es aquella
estructuración discursiva en la cual, en una posición se supone que en la otra
posición, se sabe. Y es así como me parece que hay que pensar el discurso
histérico. En la página 99, S1 es llamado Otro o padre idealizado. El a minúscula
-debajo de $- pasa a ser la verdad, es decir, que a ese síntoma se le articula la
verdad, y ahí Lacan dice que es lo que en Freud sería lo reprimido. Estaría bueno
que estudiásemos la diferencia: una cosa es suponer una verdad subyacente a
un síntoma, y otra cosa es suponer que haya cosas reprimidas dentro de alguien,
que no es lo mismo. La verdad subyacente al síntoma no implica nada dentro de
nadie, el psicoanalista no tendría que “hacer salir” nada, no se trata de hacer
consciente lo inconsciente. Vean que en Lacan se trata de otra lógica para
pensar la clínica y la dirección de la cura.

Y S2, en el DH, en la página 98, es definido como pérdida de goce, pero no en el

sentido lacaniano, sino en el sentido del saber en el lugar del goce, o sea, hay
pérdida de goce porque el saber va al lugar del goce. Otra vez el cataclismo,
porque ya no es plus-de-gozar sino que la cita dice estrictamente que el saber
va al lugar del “goce” (no al lugar del plus-de-gozar). Tenemos muchas veces en
las cuales Lacan designa “goce” a ese lugar, y yo al menos no tengo la menor
idea de qué quiere decir con eso.

Discurso Histérico:
neurosis de transferencia

$ → S1 Otro o padre idealizado

a S2
verdad articulada al síntoma pérdida de goce

Ahora pasemos al discurso analítico, en la página 35 del Seminario 17. Allí

plantea que el analista es el amo bajo la forma de a. De su lado, hay S2, hay
saber. Con lo cual, tenemos también ahora algo que ya estaba en la enseñanza
de Lacan, y es los lados, recordarán que en el Seminario de La Angustia Lacan
hablaba de “mi lado” y del “lado del Otro”.

a → $
 210

S2 S1

un lado otro lado

psicoanalista psicoanalizante

Vean entonces que es fuerte que la estructuración discursiva, digamos, puede

ser relación fundamental, y luego del lado de uno queda una cosa y del lado del
otro, otra. Es decir que la lógica con que Lacan va leyendo es: primero la relación
fundamental, por ejemplo, x→y; y segundo, lo que va debajo de x y lo que va
debajo de y.

1º x → y
↓ ↓
2º a b

Y del lado del analista, entonces, está el saber. Aquí tendríamos que ver qué
estamos diciendo, si el DA es la continuación del DH, en la secuencia DM, DH,
DA. Del DH habíamos dicho que buscaba un amo, que es quien sabe. Cuando
pegamos el cuarto de vuelta desde el DH y llegamos al DA, y decimos “de su
lado hay el saber”, ¿qué estamos diciendo? ¿Que seguimos con la misma
suposición de saber que en el DH? No, no es esa dimensión de saber. Me
parece que implica un saber. En la estructuración de discurso que llamamos
histérico, hay alguien que sabe, un amo, y es quien detenta el saber. Ahora, en
el discurso del analista, directamente es a lo que funciona como amo, pero del
lado del analista, de su lado, hay saber.

Mariana Stávile: el analista hace semblante de saber…

A.E.: seguramente vamos a encontrar en más de un lugar que Lacan dice que
“hace semblante” de saber. Pero que el analista “haga semblante” de saber, ¿a
qué se refiere? ¿A que acepta esta posición del DH? Me parece que sí. Me
parece que acepta esa posición, no digo que sea lo que tenga que hacer uno
como analista, sino que la frase “hace semblante de saber”, como se considera
que la clínica comienza con la neurosis de transferencia, puede querer decir que
alguien que nos consulta supone que nosotros sabemos, y se dice entonces que
el analista tiene que hacer semblante. Entonces, me parece que la frase quiere
decir que se acepta esa posición. Sin embargo, en el discurso psicoanalítico
Lacan dice que lo subyacente a la posición del analista es un saber. ¿Por qué
lo destaco? Porque se dice que el analista no tiene que saber –son cosas que
se dicen, cosa bastante cómoda por cierto, porque se cree que con sólo
analizarse alcanza para ser analista. A mí me parece que Lacan dice que no,
que hay que estudiar, que efectivamente hay algo para estudiar, y me parece
que lo que tenemos que estudiar es la estructura. Hay un saber. Por ejemplo,
no es inútil saber qué quieren decir las fórmulas del fantasma histérico y del
 211

fantasma obsesivo108, o que la perversión sea el inverso de la neurosis. Me

parece que esas categorías estructurales, en la dirección de la cura, conviene
saberlas. Como también conviene saber cuáles son los pasos que suturan la
dialéctica de un análisis, como también conviene saber cuáles son posiblemente
los cuatro discursos que se puedan armar en función de la clínica psicoanalítica,
como conviene saber teoría de discurso, como conviene saber lingüística, como
conviene saber lógica y matemática, para ser analista. O sea, el analista para
formarse, no tiene que analizarse tiene que saber. De hecho, Freud y Lacan
nunca se analizaron. Me parece que habría que discutir eso. A mí me parece
que para ser analista no hay que analizarse, hay que estudiar y mucho. Es cierto
que alguien puede concluir que ciertas dificultades personales le puedan impedir
su práctica, entonces será necesario analizarse, pero eso no significa que sea
como dicen todos los analistas del mundo, que para ser analista hay que
analizarse. De hecho, no fue Freud quien estableció que había que hacer los
análisis didácticos, fueron los discípulos, para garantizarse el trabajo y la
jerarquía de la IPA. Con lo cual, les propongo que abramos la polémica para ver
si del lado del analista, se trata de “semblante de saber” o si realmente hay un
saber que el analista tiene que tener. Ahora, si es que nosotros sabemos de
antemano las coordenadas estructurales del caso que se nos consulta,
obviamente que no, no lo sabemos de antemano.

Pero ¿hay que hacer semblante de saber? A mí, francamente, me parece que
no. No sé qué quiere decir “hacer semblante de saber”, además de ser una
mezcolanza francoespañola, salvo que sea “poner cara”, poner cara de que se
sabe… y decir “Mhmm”. Me parece que es mucho mejor, en tal caso, poner cara
de que no se sabe y preguntar. ¿Por qué cree que le pasa lo que le pasa? ¿Por
qué será que empeoró desde que viene a verme? Por mi experiencia clínica,
creo que en todo caso conviene siempre poner cara de que no se sabe.

En la página 39 del Seminario 17 dice que el analista se hace causa del deseo
del paciente. Ahí ya es bien categórico que se produjo una confusión entre el
discurso histérico y el discurso analítico. Quizás termine la clase de hoy con el
DA, dejando el discurso universitario para el próximo encuentro. Ahora, el
problema: en la página 39 dice que el analista se hace causa del deseo del
paciente, esto es en la clase 2. Y voy a ubicar dónde se me presenta a mí el
enorme problema, que es porque sigue diciendo que, respecto del deseo del
analista, su función ya se había manifestado con los presocráticos. Ahí tenemos
el grave problema. Primero, obviamente, porque la noción de sujeto, es Lacan
quien dice que adviene a partir de Descartes, que no hay sujeto en sentido
estricto sino a partir de Descartes. Con lo cual, el sujeto con el que opera el
psicoanálisis es el sujeto producto de la ciencia. Llegó la hora de que los
lacanianos revisen la frase “la ciencia forcluye al sujeto” y que le tengan tanta
tirria a la ciencia, es cierto que Lacan dijo que la ciencia forcluye al sujeto, pero
muchas más veces dice que la ciencia forcluye la verdad y que la ciencia tiene
una noción de sujeto. De hecho, la noción de sujeto surge por Descartes, más

108
Ver fórmulas en página 8.
 212

aún, Lacan dice que es el Ich de la frase de Freud (Wo Es war soll Ich werden),
ahí es donde Lacan dice que debe ir sujeto y no yo.

Lacan sostiene que en realidad Freud no presenta al yo en El yo y el ello, sino

en Introducción del narcisismo. No sé si ustedes saben que Lacan tenía fama
en Francia de ser el que más sabía sobre Freud entre los psicoanalistas, o sea,
sobre Freud era a Lacan a quien se lo consultaba. Entonces, dice Lacan –y es
obvio- que Freud presenta al yo en Introducción del narcisismo, porque en El yo
y el ello lo que introduce es el superyó, que justamente no está en el título.
Entonces, el yo aparece en 1914 con la segunda tópica. Se puede hacer la
siguiente secuencia:

Introducción del yo Introducción del narcisismo Introducción del Otro

Ich Ich (otro yo) 1914 Seminario 2

Punto 14 del “Proyecto…”

En el “Proyecto de Psicología”, el punto 14 se llama “Introducción del yo”, que no

es el mismo yo que se introduce en 1914, es decir, hay dos yoes en Freud. Así
como Lacan introdujo el Otro en una clase del Seminario 2, distinto del otro del
Estadio del Espejo. Al yo del punto 14 del “Proyecto…”, Freud lo define como la
red de neuronas bien investidas. Lacan va a decir en el Seminario 17, que ese
es el yo completo de La Carta Robada, los que la han trabajado recordarán que
Lacan menciona en ese escrito al “sujeto completado de la sesión analítica”109,
frase que en su momento nos resultó enigmática. Después, “neuronas” pasó a
ser Vorstellungen, representaciones. Y saben que Lacan produjo un quiebre
porque sustituyó Vorstellungen por significantes, y el quiebre fue total, porque el
significante no representa, lo que implica un cambio radical en la materialidad de
aquello con lo que trabajamos. Entonces, de la red de neuronas bien investidas,
pasamos al conjunto de todos los significantes.

Entonces, en Wo Es war soll Ich werden, lo que Lacan produce ahí es sujeto,
porque está trabajando con la otra noción de yo, y no porque confunda al yo del
narcisismo con sujeto. Sujeto es un concepto nuevo introducido al psicoanálisis
por Lacan. Lo que sucede es que Lacan sostiene que hay dos nociones de yo
en Freud. Lo cual se verifica, porque si Freud ya tenía una noción de yo en el
Proyecto, ¿para qué necesitó una nueva introducción en 1914? Porque se
trataba de otro yo (el yo del Proyecto no se ama a sí mismo como el de 1914).
Habría que investigar, a partir de 1914, cada vez que Freud utiliza Ich, a qué
noción de yo se refiere, o si a partir de 1914 el anterior yo (el del Proyecto) quedó
disuelto.

Entonces, vamos a trabajar esta cuestión que plantea Lacan en la página 39 del
Seminario 17, de que la función del deseo del analista, en el DA, ya se habría
manifestado en los presocráticos, y dice que si Freud había recurrido

109
Lacan, J., “El Seminario sobre ‘La carta robada’”, en Escritos 1. Buenos Aires: Siglo XXI. (1988) p. 49
 213

preferentemente a tantos presocráticos, especialmente a Empédocles, no era sin

motivo, y eso lo articula a Wo Es war soll Ich werden, como si fuese una frase
producida bajo la lógica de la filosofía presocrática. Vamos a trabajar un poco
este problema, que es arduo, sobre todo porque no sabemos filosofía. Les voy a
leer una página entera de Freud. No es cierto lo que dice Lacan que Freud cite
tanto a los presocráticos y a Empédocles. De hecho, hasta donde va mi
búsqueda hoy, el término “presocráticos” en Freud no está, y ya la designación
de “presocráticos” operaba en la época de Freud. Y que yo sepa, de
Empédocles, Freud habla solo dos veces. Una es una cita a pie de página, que
voy a saltear, está en Esquema del Psicoanálisis, nota 2. Pero hay una página
entera, de Análisis terminable e interminable110, apartado VI, que se las voy a
leer completa, pidiéndoles que tengan en cuenta, al escuchar esta cita, si Freud
escribió algo así de otros autores, como escribe acá sobre Empédocles.
Estamos trabajando esto porque Lacan plantea que la función del deseo del
analista en el DA, ya se había manifestado en los presocráticos, y estamos
tratando de ver qué quiere decir eso. Si buscan, son muchísimas las veces -al
menos en nueve textos- que Lacan dice que Freud se apoya en los
presocráticos. Freud no lo menciona para nada, pero es lo que dice Lacan. Les
leo esta cita de Freud y después me dirán:

“Empédocles de Acragas (Girgenti), nacido hace 495 a.C., aparece como una de las
figuras más grandiosas y asombrosas de la historia de la cultura griega.

¿Ustedes consideraban así a Empédocles? Si fuera Platón, Aristóteles o

Sócrates seguro… pero ¿Empédocles? ¿la figura más grandiosa y asombrosa
de la historia de Grecia? Busquen en diccionarios o buscadores, yo les
recomiendo “Los filósofos presocráticos” de Kirk y Raven, de editorial Gredos,
que es una obra maravillosa, donde están los fragmentos. Es polémica la lectura
que hacen de algunos autores, hoy ya no se aceptan, es un libro que tiene 25
años, pero es el libro canónico sobre los presocráticos, y ahí jamás Empédocles
está definido así. Pensé, mientras preparaba esta clase, que Empédocles era el
ideal de Freud. Me animaría a decir que hemos hallado en la obra de Freud una
indicación de cuál fue el personaje histórico que fue su ideal. Podríamos haber
pensado en Moisés o Tutankamón, pero les propongo que era Empédocles.

“…aparece como una de las figuras más grandiosas y asombrosas de la historia de la

cultura griega. Su multifacética personalidad se afirmó en las más diversas
orientaciones; fue investigador y pensador, profeta y mago, político, filántropo y médico
naturista; de él se cuenta que libró de la malaria a la ciudad de Selinonte, y sus
contemporáneos lo veneraban como a un dios.

Este dato de la malaria no lo encontré en ningún lado, y busqué bastante.

“Su espíritu parece haber reunido dentro de sí los más tajantes opuestos; exacto y sobrio
en sus investigaciones físicas y fisiológicas, no retrocede ante una oscura mística, y
edifica una especulación cósmica de una osadía asombrosamente fantástica. Capelle lo

110
Freud, S., “Análisis terminable e interminable” en Obras Completas, Tomo XXIII. Buenos Aires: Amorrortu.
(1997) pp. 246-247.
 214

compara con el doctor Fausto, ‘a quien tantos secretos fueron revelados’. Nacido en una
época en que el reino del saber no se fragmentaba aún en tantas provincias, muchas de
sus doctrinas no pueden sino sonarnos primitivas. Explicó la diversidad de las cosas por
unas mezclas de los cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire; creyó en el carácter
animado de la naturaleza entera, y en la transmigración de las almas; pero también
entran en su edificio doctrinal ideas tan modernas como un desarrollo por etapas de los
seres vivos, la supervivencia de los más aptos y el reconocimiento del papel del azar
(τύχη) en ese desarrollo.

O sea, encuentra en Empédocles un predarwinismo notable. Este es el primer

párrafo. ¿Recuerdan haber leído alguna descripción de Freud de otro autor,
griego, antiguo o moderno, o de la época de Freud, así, en estos términos? ¿Que
presente biografías? ¿Y jerarquizado de esta manera? Sigue:

“Pero aquí merece nuestro interés aquella doctrina de Empédocles tan próxima a la
teoría psicoanalítica de las pulsiones que uno está tentado de afirmar que ambas serían
idénticas, si no mediara el distingo de que la del griego es una fantasía cósmica, mientras
que la nuestra se ciñe a pretender una validez biológica.

O sea, que la validez de las pulsiones, para Freud, es biológica. Hay un libro
publicado hace 25 años que lleva un artículo de Ilse Grubrich-Simitis, que se
llama “Metapsicología y metabiología” y está hablando de Freud, y se pregunta
si efectivamente la obra de Freud es una metapsicología –como Freud mismo
dice- o si se trata de una metabiología.

“Es cierto que sustrae a esta diferencia buena parte de su significado la circunstancia de
que Empédocles atribuyera al universo el mismo carácter animado que al ser vivo
singular.
El filósofo enseña, pues, que existen dos principios del acontecer así en la vida del mundo
como en la del alma, dos principios que mantienen eterna lucha entre sí. Los llama φιλία
(amor) y νεĩиος (discordia). Uno de estos poderes, que en el fondo son para él ‘unas
fuerzas naturales de eficiencia pulsional, en modo alguno unas inteligencias conscientes
de fines’, aspira a aglomerar en una unidad las partículas primordiales de los cuatro
elementos; el otro, al contrario, quiere des-hacer todas esas mezclas y separar entre sí
esas partículas primordiales. Empédocles concibe al proceso del mundo como una
alternancia continuada, que nunca cesa, de períodos en que una u otra de las dos fuerzas
fundamentales conquista la victoria, de suerte que una vez el amor y la vez siguiente la
discordia imponen de manera plena su propósito y gobiernan al mundo, tas lo cual la
otra parte, la derrotada, se recobra y a su turno vence al copartícipe.
Los dos principios básicos de Empédocles, φιλία y νεĩиος,…

Ya va para largo la cita de Empédocles… ¿no les llama la atención el lugar que
Freud le da? A mí sí, tras haber leído tanto a Freud nunca había reparado que
solamente de Empédocles hablaba Freud en esos términos. Y nunca lo había
advertido hasta que lo leí en Lacan.

“Los dos principios básicos de Empédocles, φιλία y νεĩиος, son, por su nombre y por su
función, lo mismo que nuestras dos pulsiones primordiales, Eros y destrucción,
 215

Freud jamás usó “tánatos”, no es cierto que “Eros y Tánatos” sea de Freud, Eros
sí, pero nunca usó tánatos.

“… Eros y destrucción, empeñada la una en reunir lo existente en unidades más y más

grandes, y la otra en disolver esas reuniones y en destruir los productos per ellas
generados. Mas no ha de asombrarnos que esta teoría haya reaparecido alterada luego
de dos mil quinientos años. Aun si prescindimos de la limitación a lo biopsíquico, que
nos es impuesta,

Fíjense el campo al que se autolimita Freud: lo biopsíquico. ¡Es terrible! A mí me

da miedo. Si no se hace crítica de esto, después ya entra el goce y después del
goce, la biología lacaniana. No hay forma de evitarlo si no se hace crítica de esto.
Pasa igual que en la clínica psicoanalítica: si en la familia no se criticó el defecto
del abuelo, en los padres eso repetirá de manera terrible, y en nuestros
pacientes, la tercera generación, ya habrá psicosis. Cuando las cosas no se
criticaron cuando hubo que criticarlas, cuando retornan siempre lo hacen
empeoradas. Nuestra clínica se caracteriza por eso, ya lo sabemos.

“Aun si prescindimos de la limitación a lo biopsíquico, que nos es impuesta, nuestras

sustancias básicas ya no son los cuatro elementos de Empédocles; la vida se ha separado
para nosotros tajantemente de lo inanimado, ya no pensamos en una mezcla y un divorcio
de partículas de sustancia, sino en una soldadura y una desmezcla de componentes
pulsionales. Por otra parte, en cierta medida hemos dado infraestructura biológica al
principio de la “discordia” reconduciendo nuestra pulsión de destrucción a la pulsión
de muerte, el esfuerzo de lo vivo por regresar a lo inerte.

Salió un nuevo libro de Stephen Jay Gould, post-mortem, que es ese autor que
siempre les recomiendo leer, que tiene un artículo dedicado por entero a Freud
–como en todos sus libros- y el artículo se llama “Una fantasía filogenética”. No
recuerdo bien el título del libro, es algo así como “Lo nacido de nuevo” o “Lo que
vuelve a nacer”. Es lo más grande que tenemos de revisión de la teoría
darwiniana, y por eso mismo, de revisión del lamarckismo –que Freud ahí entra
de pleno. Jamás encontró Stephen Jay Gould, una exageración de lo peor de
Darwin con Lamarck que en Freud –y ni que hablar de Ferenczi y Thalassa.

“Por otra parte, en cierta medida hemos dado infraestructura biológica al principio de
la “discordia” reconduciendo nuestra pulsión de destrucción a la pulsión de muerte, el
esfuerzo de lo vivo por regresar a lo inerte.

Lo que ocurre es que esta “infraestructura biológica” de Freud es fantasiosa. Por

eso S.J. Gould lo llama “fantasía filogenética”, lo que Freud tiene es una biología
fantástica o fantasiosa, porque no es científica. Pero le da a los psicoanalistas
un sustrato biológico, que es un grave problema y es la razón por la cual Miller
vende con tanto éxito el goce. Porque siempre se pudo discutir en psicoanálisis
–lo que pasa es que lo discutimos muy tarde o no se discutió nunca- que le
psicoanálisis freudiano sea una metapsicología o una metabiología.
 216

“Esto no pone en entredicho que una pulsión análoga pueda haber existido ya antes, y
desde luego no pretende afirmar que una pulsión así se ha engendrado sólo con la
aparición de la vida. Y nadie puede prever bajo qué vestidura el núcleo de verdad de la
doctrina de Empédocles habrá de mostrarse a una intelección posterior.”

O sea, que el tratamiento que hace Freud de Empédocles, es evidentemente un

tratamiento único, un hápax en la obra de Freud. Un tratamiento único e
irrepetible que hace Freud de un autor, que ustedes dirán ¡y obvio!, si
Empédocles tenía los principios de amor y discordia, lo que une y lo que separa,
y Freud se creía el inventor de las pulsiones de amor y de destrucción… es obvio.
Está eso, sí, pero yo les propongo pensar que hay más cuestiones sobre por qué
Freud hace este apoyo sustantivo, de lo más subversivo que él cree que aporta
a la humanidad, en Empédocles. Pero además tenemos el problema de por qué
Lacan dice que el psicoanálisis tiene un antecedente que es la filosofía
presocrática. Y que Freud se apoyó para el Wo Es war soll Ich werden en los
presocráticos.

Vamos a trabajar un poco los presocráticos con Ferrater Mora, Kirk y Raven y
algunos artículos de Internet. Y vieron que Freud dice que luego de 2500 años
retorna esa teoría, me parece que efectivamente algo hay ahí. Del artículo de
Ferrater Mora sobre los presocráticos, que es bastante largo, seleccioné 3 citas,
que me gustaría que escucharan:

“Una característica común de los presocráticos es su preocupación por el cosmos y por

su realidad última: la physis. Por lo cual, el periodo presocrático es llamado con
frecuencia también periodo cosmológico.

Quiere decir que es una filosofía que se preocupa por la physis. Hoy para
nosotros sería una ciencia, la física. Para nosotros, es impensable la filosofía sin
metafísica. Es más, para nosotros, filosofía es casi metafísica. Metafísica como
aquello que está más allá de lo material. De todos modos este párrafo de
Ferrater Mora es discutible, digo, el que haya una característica común a todos
los presocráticos, pero si la hubiese, sería esta preocupación por la physis.
Segunda cita:

“En ello se basa la división muy común de filosofía griega clásica en un periodo
cosmológico –presocráticos-, antropológico –sofistas, Sócrates y socráticos- y
sistemáticos -Platón y Aristóteles.

La tercera cita de Ferrater Mora es de la página 2680. Lo que voy a leer ahora
es cómo los modernos hemos leído a los presocráticos, y evidentemente los
autores de nuestra referencia van a ser obviamente Nietzsche y Heidegger. Dice
así:

“Ya Nietzsche había sostenido en ‘La filosofía en la época trágica de los griegos’, que
Sócrates destruyó la conexión necesaria entre la filosofía y el mito, que seguía viva entre
los presocráticos, la “abertura al ser” de los presocráticos fue por consiguiente cerrada
por Sócrates.
 217

La abertura del ser, está entre comillas en Ferrater Mora. Saben que los artículos
de Ferrater Mora no son todos escritos por Ferrater Mora, son de terceros pero
no llevan firma. Ahora, tengan en cuenta entonces que hay cierta lectura de los
presocráticos. Recién decíamos que los presocráticos eran los que se ocupaban
de la physis. Y ahora estamos diciendo que hay cierta posición moderna, ¿cuál?
la más fundamental de la filosofía occidental moderna: Nietzsche-Heidegger, que
es indudablemente lo más fundamental de la filosofía occidental moderna de los
siglos XX y XXI, que dice que el cierre del periodo presocrático es el cierre de la
filosofía a la cuestión de la abertura del ser. Con lo cual, observen que hay cierto
parangón que ya podríamos hacer, entre ser y physis.

“Una opinión análoga mantiene Heidegger al indicar que la tarea de la filosofía consiste
en reposibilitar la citada abertura mediante una destrucción de la historia de la
ontología, según se proponía en Sein und Zeit (El Ser y el Tiempo), y mediante un salto
a la autenticidad que haga del hombre el pastor del ser, según ha escrito (…). El regreso
a los presocráticos es pues, según esta tesis, algo muy distinto a la adopción de una
filosofía anterior…

¿se entiende? No es la adopción de una filosofía anterior, sino que es la

recuperación de una abertura que se cerró. ¿Por qué estamos leyendo todo
esto? Para ver por qué Lacan le dio tanta importancia al Wo Es war soll Ich
werden y por qué asoció tanto a Freud, mejor dicho, al discurso analítico con los
presocráticos y Empédocles. Porque quizás Lacan sea un autor muy apoyado
en Nietzsche y Heidegger, especialmente en Heidegger. ¿Entienden cómo
vamos ganando? Por lo menos vamos sabiendo lo que tendríamos que leer,
habría que leer El Ser y el Tiempo, y ahí ya dejaríamos de quejarnos de lo difícil
que es leer a Lacan.

Del artículo “Filosofía griega”, tres pequeños párrafos. Son de las páginas 1212
y 1213 de Ferrater Mora:

“Para los primeros filósofos griegos, los milesios, la llamada –para abreviar- ‘cuestión
del ser’, fue contestada desde un punto de vista cosmológico y material.

Entonces, el primer problema que tenemos respecto de la lectura de Nietzsche-

Heidegger, es que, si hay que recuperar la abertura del ser de los presocráticos,
se nos plantea el inconveniente de que para muchos historiadores de la filosofía,
el ser de los presocráticos es material. Segunda cita:

“Con el siglo V a.C. aparecen por una parte los continuadores del llamado periodo
cosmológico –Empédocles, Anaxágoras, Demócrito- que elaboraron sistemas coherentes
de explicación del universo, basados en la constancia del mismo problema, y por otra la
corriente de los sofistas, que al volcar el interés de la reflexión sobre el hombre y los
problemas humanistas, dan un nuevo giro a la historia del pensamiento griego, ese nuevo
giro culmina en Sócrates,…
 218

¿se dan cuenta? Si nosotros decimos presocráticos –Parménides también, de

hecho no hay discusión entre los comentaristas de que Empédocles es un
continuador directo de Parménides- los presocráticos se caracterizan por tener
una filosofía sobre la cuestión del ser, pero este ser –para muchos comentaristas
de la historia de la filosofía- es un ser que se equipara a la physis, o sea, a las
sustancias materiales. Es un ser material. Y no por nada se dice que el
movimiento posterior, el sofista y el socrático, empieza a preocuparse por el
hombre. Y si recuerdan lo que Lacan decía de los sofistas, acerca de un nuevo
sofisma, el aserto de certidumbre anticipada como un nuevo sofisma… ¿Lacan
produce un nuevo sofisma? Lo primero que hice cuando leí eso hace 30 años
fue ir a ver al diccionario qué quería decir sofisma. Decía “mentira con forma de
verdad”. Entonces, los sofistas y socráticos se preocuparon por el hombre, por
lo humanístico. Pero si leyeron a Lacan o si saben sobre los sofistas, estos
últimos, ¿qué del hombre se dedicaron a estudiar? ¡El lenguaje! ¿Y qué hacía
un sofista, para qué se consultaba a un sofista? Eran los primeros filósofos que
cobraban honorarios, cosa que molestaba sobremanera a Sócrates, Platón y
Aristóteles, porque si el filósofo busca el bien, no puede tener intereses espurios
como el dinero. Si la filosofía era la búsqueda del bien supremo, ¿cómo iban a
cobrar? Pero los sofistas cobraban, cobraban porque enseñaban. Enseñaban
que se podía convencer a alguien y obtener su acuerdo mediante un argumento
falso. O sea, operaban directamente sobre la materialidad del lenguaje. Con lo
cual, observen que para nosotros no es poca cosa decir, tras los 2500 años que
mencionaba Freud, que el psicoanálisis recupera este estado de cosas: ser =
physis. Por lo tanto, para mí, si bien no hay datos de que Freud haya conocido
y estudiado a Heidegger, sí fue hiperinfluenciado por Nietzsche, reconocido por
el mismo Freud, fue muy influenciado por Nietzsche, -de hecho Nietzsche infectó
de sus teorías a toda Europa- ¿qué teoría? De que había que volver a la cuestión
del ser. Pero el problema es que este ser se confunde con la physis y lo material.
No por nada Freud cree que retorna a eso justamente cuando encuentra una
base biológica para sus pulsiones, ¿se entiende?

Una cita de la misma página, un poco más adelante, dice Ferrater Mora, esto es
fundamental, es para mí la clave de todo el problema, está también en Kirk y
Raven, escuchen:

“Por otro lado, la filosofía griega no experimenta su primer gran vuelco sino cuando con
el cristianismo irrumpe en el mundo un principio nuevo, el principio que puede llamarse
un filosofar partiendo de la nada, como posibilidad de la creación. Por eso puede
propiamente hablarse de una culminación al mismo tiempo que un derrumbamiento de
la filosofía griega en San Agustín.

Acá está la cuestión de si debemos aceptar que la creación ex nihilo provenga

del cristianismo. Es cierto que fueron judíos cristianos quienes llevaron la
creación ex nihilo al mundo griego. Pero me parece que es muy polémico decir
que sea el cristianismo quien introduce la creación ex nihilo o si es la Torá, lo
que luego fue conocido como Antiguo Testamento. Es cierto que la expresión
“creación ex nihilo”, obviamente es en latín y no es la traducción de ninguna frase
en hebreo antiguo. La creación ex nihilo como tal no figura en el Antiguo
 219

Testamento. Pero me parece que hay cierto acuerdo de los comentaristas, en

que la creación del mundo del Génesis hecha por Dios es de la nada. “En el
comienzo creó Dios el cielo y la tierra…” ¿con qué? Cualquier judío religioso
estudioso de los textos, que se le pregunte, acepta que es creación ex nihilo.
Pero observen que justamente el problema es que en esta concepción
presocrática: ser = physis, no se conocía la creación ex nihilo. No creían que se
pudiera crear algo desde la nada.

Vayamos al artículo de Empédocles del Ferrater Mora:

“Hay sólo –afirma Empédocles- mezcla y separación de lo mezclado. Pero no nacimiento,

que es sólo una simple manera de decir de los hombres.

O sea, nada “nace”. Es muy fuerte, es muy contundente este párrafo, es una cita
que Ferrater Mora hace de Empédocles. Son los hombres los que dicen, por
ejemplo, “ha nacido una ciudad”, o “ha nacido un niño”, pero no ha nacido una
persona, sino que es una forma de mezcla de los cuatro elementos. Los cuatro
elementos, para Empédocles, están desde siempre, no hay creación, no hay
creación ex nihilo. No se saca nada de la nada.

De “Los filósofos presocráticos” de Kirk y Raven, había preparado 5 citas pero

leeré sólo la última por lo avanzado de la hora, es de la página 461, del artículo
“Empédocles de Acragas”:

“Es aun incapaz de imaginarse cualquier forma de existencia sin extensión espacial, y en
consecuencia representa al amor y la discordia como si fueran también materiales. Ya
hemos visto anteriormente, (se autocitan, pág. 423 y subsiguientes) el carácter
extraordinariamente gradual del progreso del pensamiento griego hacia la aprehensión
de lo abstracto. Empédocles da un paso más en esa dirección y hemos de ver que
Anaxágoras sigue en dicha progresión, pero la meta definitiva sólo se alcanzó cuando
Platón elaboró su Teoría de las Ideas.

Quiere decir que los presocráticos carecían de lo abstracto. No existía lo

metafísico, no es que no habían desarrollado la filosofía metafísica, sino que
carecían de cualquier categoría para pensar la posibilidad de la existencia de
algo que estuviese más allá de lo físico. Eso recién aparece con Platón y luego
con Aristóteles, que ya escribe un tratado sobre metafísica.

También se puede leer a Benveniste, quien dice que se puede justificar que la
filosofía haya surgido en el mundo griego, porque disponían del verbo ser. Por
ejemplo, los hebreos antiguos que carecieron absolutamente de filosofía y
especialmente de teología, no tienen verbo ser. No hay verbo ser en hebreo,
con lo cual, no hubo posibilidad de hacer una filosofía. Esto lo dice Benveniste.
Pero no hay que perder de vista que para nosotros, modernos, después de
Hamlet, hoy, la cuestión es ser o no ser. Pero no hay que olvidar que para los
presocráticos, lo que estaba pegado al ser era la sustancia, y no había no-ser,
no había nada que pudiera ser proveniente del no-ser.
 220

Les había dicho que Empédocles era un continuador directo de Parménides, y

eso lo puedo decir con tranquilidad porque es algo en lo cual acuerdan todos los
autores. Esto que les voy a comentar ahora lo saqué de un sitio que se llama
“Páginas de filosofía” de Internet. Hay un artículo de filósofos presocráticos, que
lleva por subtítulo “Físicos del siglo V”, así se los llama. No es un forzamiento,
porque no había físicos, se los llama así porque eran los encargados de estudiar
la física. Veamos un poco de Parménides para que ubiquemos de dónde surge
el problema. Hay cuatro reglas fundamentales del pensamiento de Parménides:
1) del ente no puede surgir lo no-ente, 2) el vacío no puede tener lugar alguno
en ninguna explicación sobre el origen de la realidad, 3) la pluralidad no procede
de una unidad, 4) se acepta que todo sistema filosófico que ignore estos cánones
es insostenible. Esta es la base argumentativa sobre la cual se monta
Empédocles, que produce sus diferencias, fundamentalmente amor y discordia.
Hay entre los presocráticos monistas y pluralistas, Empédocles es obviamente
pluralista (4 elementos) y agrega estas dos fuerzas, que para él son fuerzas
materiales, como también lo son para Freud.

Lo que les quiero plantear, que es una idea delirante si las hay, es que Freud
tenía razón: se ha cumplido un ciclo de cierre de 2500 años. Y que Occidente
hoy está exactamente en el mismo estado que en la época de Parménides y
Empédocles: o sea, no concebimos que exista nada que no tenga sustrato
material. ¿Hace falta que les diga que todas las semanas aparece en Clarín una
nueva localización de la tristeza, de la angustia, de la homosexualidad, etc., en
el cerebro? ¿Se los tengo que recordar? Aparece en todos los diarios, todas las
semanas. No quiero ni pensar lo que debe ser el New York Times. No creemos
que las emociones, los sentimientos, los afectos, las inclinaciones sexuales –en
Occidente- provengan de otro lado que no sea un sustrato material corporal. Por
eso nuestra oposición hoy no son los psiquiatras –que se han convertido en
nuestros máximos aliados- porque han perdido el dominio de la prescripción de
medicación psiquiátrica. Como la medicación psiquiátrica ya no hace mal –todo
el mundo toma clonazepam- la puede recetar cualquier médico. Hoy el médico
clínico receta clonazepam. Con lo cual, el psiquiatra de hoy dice que no alcanza
con la medicación sola, hay que hacer un poco de psicoterapia también, y se
ofrece para conducir el tratamiento. Nuestro verdadero rival hoy es el neurólogo,
ese es nuestro verdadero rival intelectual. ¿Por qué? Porque es el que sostiene
que todo lo humano tiene un sustrato material en el cerebro, que es lo que cree
todo Occidente. Si no es en el cerebro –que es una metáfora un poco antigua-
será en el genoma.
El verdadero problema está en que cuando Lacan dice que el psicoanálisis tiene
un antecedente y es que se apoya en los presocráticos, ¿qué nos está
proponiendo? ¿Volver a esto: ser = physis?

Jorge Núñez: salvo que lo diga en sentido crítico.

A.E.: salvo que leamos a ver qué dice. Es muy problemático. Me parece que dice
las dos cosas. Me parece que Lacan es el único autor en psicoanálisis que
introdujo el problema de la creación ex nihilo (Seminario 7, Seminario 11). Y es
evidente que si un significante en cuanto tal no significa nada, y de los
 221

significantes salen cosas, entonces para Lacan se trata de creación ex nihilo. Por
otro lado está el goce. Cualquier lacaniano compra que sea del cuerpo: el goce
es del cuerpo. Con lo cual, tenemos las dos versiones. Esta segunda versión es
seguramente milleriana, pero no me queda claro si también es de Lacan. Hay
muchos párrafos de Lacan que me hacen pensar que no, pero otros que sí.

significante / nada lacaniana

goce / cuerpo milleriana, ¿lacaniana?

Y recuerden que partimos de la pregunta sobre de qué se trata en el discurso

psicoanalítico. Este “causar el deseo”, ¿es de la índole de operar con algo
material que proviene del cuerpo aunque sea bajo la forma de una energía –la
energía psíquica de Freud- o más bien se tratará de algo de la índole de la
creación ex nihilo? Por ejemplo, si un paciente viene y les dice: “Pero de donde
yo vengo, que no tuve padres, ¿cómo voy a ser padre yo? Si no hubo amor en
mi familia, fue puro odio y mierda, ¿de dónde voy a sacar amor yo?” Acaso ¿no
se preguntan eso los pacientes? ¿Cómo se resuelve ese problema? ¿Pueden
salir cosas de donde no hubo? ¿Solamente salen cosas de lo que hay, de lo
material? ¿Es o no es un problema psicoanalítico? Por eso, cuando Lacan
presenta el discurso psicoanalítico y lo articula a los presocráticos, yo me quiero
matar. Porque para mi forma de entender al psicoanálisis, eso me resulta
inaceptable. ¡Porque lo articula a filósofos llamados “físicos”! Entonces, tiene
razón Freud cuando dice que volvimos como hace 2500 años atrás. Y sí, hemos
vuelto a suponer que la sofística es inútil: los psicoanalistas lacanianos dicen que
hablar tanto es en vano, el significante no puede con lo real, por eso la práctica
es de silencio y corte, porque la palabra es masturbatoria, no va a ningún lugar,
hay que acotar el goce, y la verdadera forma de acotar el goce es intervenir en
lo real y no hablando… ya no se habla más. Y me parece que en Occidente hay
bastantes problemas con el estatuto y el valor que se le da a la palabra. La
pastilla le está ganando a la palabra, y no me refiero al efecto de la pastilla: me
refiero a la desconfianza enorme que en el mundo moderno hay sobre el efecto
de la palabra, versus la confianza enorme que hay sobre la pastilla. Cuando le
decimos a un paciente “¿Y usted se lo dijo?” ¿qué responde el paciente? “¿Para
qué se lo voy a decir?” Ya ni se piensa que el decir tenga algún valor o alguna
función. “¿Usted le dijo a su madre que a usted le molesta que ella haga eso?”.
“No, ¿para qué? ¿Acaso va a cambiar porque se lo diga?” Se supone que
diciéndoselo no va a cambiar. ¿Cómo no va a cambiar? Ya no hay confianza en
la sofística, porque hemos vuelto –como dice Freud y es increíble que tenga
razón- a creer que todo tiene que ver con la física, con lo material.

David Szyniak: me parece que en Lacan está todo el tiempo esta tensión entre
las dos posiciones, me parece que Lacan no lo puede resolver, está esa lucha…

A.E.: a mi me parece que Lacan no lucha, me parece que en Lacan están las
dos versiones, pero no se hizo cargo del conflicto. En Lacan están los
argumentos pasibles de una tensión, pero él no se pregunta por la tensión que
 222

sus argumentos generan. La tensión la tenemos que levantar nosotros. Pero lo

que ocurre es que en vez de levantar la tensión, estamos levantando sólo una
de las dos versiones y es la del goce del cuerpo, y no porque sea el último Lacan.
Se está levantando la del goce del cuerpo porque es la más convincente en el
Occidente moderno: es modificando mi cuerpo como voy a conseguir el cambio
de mi vida.

Seleccioné unas citas de Lacan sobre los presocráticos, para que veamos qué
posición dice Lacan que asume respecto a esta reconducción del psicoanálisis
a la filosofía presocrática. Vamos a hacerlo rápido porque ya es bastante tarde.
Seminario 11, clase 4:

“Lo cual no quiere decir, como lo enuncia no sé qué porquería de traducción, Le moi
doit déloger le ça, ‘el yo tiene que desalojar al ello’. Dense cuenta de cómo se traduce a
Freud al francés, cuando una fórmula como ésta iguala en resonancia a las de los
presocráticos. No se trata del yo (moi) en ese soll Ich werden, se trata de lo que es el Ich
bajo la pluma de Freud, desde el comienzo hasta el fin –cuando se sabe, desde luego,
reconocer su sitio-, el lugar completo, total, de la red de los significantes, es decir, el
sujeto, donde eso estaba desde siempre, el sueño. En ese lugar, los antiguos reconocían
toda índole de cosas, y en ocasiones, mensajes de los dioses. ¿Y por que habrían de estar
equivocados? Algo hacían ellos con esos mensajes de los dioses.”111

Con lo cual, observen que primero hacía falta volver a esta cuestión freudiana
para ver cómo correspondía traducir para Lacan el Wo Ich war, soll Ich werden.
Para Freud el Ich es la red de neuronas bien investidas, que para Lacan es la
red de significantes, pero además vean que lo que acentúa Lacan de los
presocráticos no es tanto el que sean físicos sino el que se hayan sostenido en
el mito, o sea, en que todavía para ellos hablen los dioses, que podría ser el
discurso del Otro.

Seminario 17, clase 2:

“Por su parte el analista se hace causa del deseo del analizante. ¿Qué significa esta
rareza? ¿Tenemos que considerarla como un accidente, una emergencia histórica,
aparecida por primera vez en el mundo?
Anticipándome a la continuación de una vía que tal vez nos llevará a dar un largo rodeo,
les señalaré tan sólo que su función ya se había manifestado, y si Freud recurría
preferentemente a tantos presocráticos, a Empédocles entre otros, no era sin motivo.”112

Y del Seminario 24, clase 7:

“La naturaleza, como toda noción que nos viene a la mente, es una noción excesivamente
vaga. La contra-naturaleza es a decir verdad mas clara que lo natural. Los

111
Lacan, J., El Seminario, Libro 11. Buenos Aires: Paidós. (1984) pp. 52-53
112
Lacan, J., El Seminario, Libro 17. Buenos Aires: Paidós. (1992) p. 39
 223

Presocráticos, como se los llama, tenían una inclinación a la contra-naturaleza. Esto es

todo lo que merece que se les atribuya la cultura.”113

Aquí hay un problema: me parece que aquí Lacan se equivoca y se equivoca

mal, muy mal. Y nos deja en una posición muy complicada, que es la misma que
tiene Freud respecto de los presocráticos, y es que nos deja puestos como
físicos.

Ustedes dirán, bueno, gracias a Dios, apareció lo mítico. Seminario 17, pág. 115:

“Volvamos a lo que constatamos que adviene del saber al lugar de la verdad, en el

discurso del analista.

Yo les había dicho que el analista tenía que saber. Pero Lacan acá no habla de
eso.

“Volvamos a lo que constatamos que adviene del saber al lugar de la verdad, en el

discurso del analista. Creo que no han tenido que esperar ustedes a que les diga lo que
voy a decirles ahora para darse cuenta. Sin embargo, deben recordar que lo que se sitúa
ahí al principio tiene un nombre, es el mito.

¿Entienden adonde apunto? Si Lacan está diciendo que hay que volver a los
presocráticos, ¿lo dice en el sentido de lo físico o de que ellos todavía no habían
separado de la reflexión filosófica estricta lo que provenía de lo mítico? Es
Sócrates el que se hace la pregunta, en los Diálogos, la pregunta de Sócrates
era “Pero tú, ¿crees en los mitos?” Sócrates es el primero que se atreve a
preguntarlo en el ágora, en la plaza pública. Lo pagó caro… no la sacó gratis. Es
cierto que pudo escapar, pero bueno, se tomó la cicuta, porque fue el primero en
cuestionar la creencia en los mitos, planteaba que los mitos estaban, sí, pero tú,
¿crees en los mitos? Se ve que ya se había producido el quiebre. Entonces
Lacan dice que hay que volver a los presocráticos por la creencia en el mito,
porque el saber en el lugar de la verdad, del lado del analista, tiene que ver con
los mitos. Página 116:

“Sin embargo, bien podemos no declararnos satisfechos con el hecho de que en el

psicoanálisis nos encontremos todavía en el mito. ¿Saben ustedes qué efecto les produjo
a los mitógrafos –Kroeber- el uso del mito central típico del discurso psicoanalítico, el
mito de Edipo? Creo que todos ustedes pueden responder a esta pregunta. Es muy
divertido.

Con lo cual, cuando Lacan dice, en la cita anterior, deben recordar que lo que se
sitúa ahí al principio tiene un nombre, es el mito. ¿Qué es ese “al principio”? Al
principio del psicoanálisis, o sea, Freud. Freud lo que puso al principio del lado
del analista como saber es el mito. A los lacanianos eso les encanta, porque
como rechazan el saber del lado del analista, siempre tienen que sostener el

113
Lacan, J.: Seminario 24 “L’insu que sait de L’une-bévue s’aile à mourre”. Clase 7. Traducción de R. Rodríguez
Ponte y S. Sherar. p. 42.
 224

mito. Pero no pierdan de vista que Lacan dice que eso era al principio, pero que
él rechaza que sea el mito.

Con lo cual, el problema que nos queda –avanzamos un poco con el discurso
analítico- es ¿qué relación guarda el psicoanálisis con la filosofía presocrática?
Porque si es que era una filosofía que no se había separado del mito, no es
volver a los mitos, Lacan no propone que nuestro saber tenga una estructura
mítica. Recuerden que para Lacan el complejo de Edipo es un sueño de Freud y
el mito de la horda primitiva no es más que una fantasía para sostener al padre.
Esa es la posición de Lacan, toda la última parte del Seminario 17 es la crítica al
complejo de Edipo y al mito de la horda primitiva. Con lo cual, cuando Lacan
dice que hay que volver a los presocráticos, me parece que está siendo
heideggeriano, está creyendo que hay que volver a la pregunta de la apertura
del ser. Es cierto que los presocráticos se preguntaban por el ser, pero el
problema es si los psicoanalistas nos vamos a preguntar por el ser bajo la forma
física, o si nos vamos a preguntar efectivamente por el ser pero bajo la forma de
la falta en ser. Con abertura del ser, en Heidegger, ¿a dónde llegamos? Con
Nietzsche, el superhombre, el eterno retorno y la voluntad de poderío, más la
obra de Heidegger, ¿a dónde llegamos? Al nazismo, a eso llegamos. Que la
filosofía tenga un apoyo sustancial y material lleva al racismo. Si la verdad está
en el cuerpo, entonces, qué o quién es un hombre se busca en el cuerpo. Y
entonces empieza a aparecer que tal cuerpo es de hombre –el ario- y tal otro no.
No crean que insisto tanto en estas cosas porque sea judío, va más allá de eso.
Me parece que el problema es que el nazismo sea el paradigma del Siglo XX,
entendiendo el nazismo como racismo de Estado. Y entiendan que mi problema
no es con J.-A. Miller, sino con el planteo del goce del cuerpo, que nos lleva a lo
peor en Occidente. Cuando las histéricas iban a ver a Breuer –que no supo
mucho qué hacer con ellas y se las empezó a mandar a Freud- acaso ¿no eran
mujeres a las que les dolía el cuerpo y a las que el médico les decía “usted en el
cuerpo no tiene nada”? ¿No arrancamos de ahí, acaso? ¿Vamos a volver ahora
con que todo es goce del cuerpo?
Bueno, hasta aquí lo que había preparado.-
 225

Curso de Doctorado –UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nº 12 – Sábado 14-07-07
“La relación entre plus-de-gozar de Lacan y la plusvalía de Marx; y el objeto a” por David Szyniak

David Szyniak: voy a conversar e intentar pensar junto con ustedes acerca del
Seminario 16 “De un Otro al otro” donde Lacan propone pensar una función que
él crea en este seminario, denominada plus-de-jouir. Lo vamos a tomar en
principio como una noción, vamos a ver si es o no un concepto, y me había
propuesto trabajar con ustedes un aspecto, que es una primera definición de
Lacan donde dice que la plusvalía, en el discurso de Marx, es homóloga al plus-
de-jouir en el discurso psicoanalítico. Hay dos o tres lugares donde dice esto y
vamos a tener en cuenta que estamos en un seminario donde Lacan se propone
trabajar dos conceptos muy importantes que son el de Otro –en el retorno a
Freud que hace Lacan, en su lectura de Freud lo que hace es “inyectar” o
introducir su noción de Otro a muchos conceptos freudianos y los hace trabajar
de esa manera. El otro concepto es lo que Lacan llama su único invento, el
objeto a, y en este seminario va a decir que hay una relación muy particular entre
el objeto a y el plus-de-jouir. Digo plus-de-jouir porque en francés el plus tiene
doble acepción: el de más y el de negativo. Al traducirlo al español se pierde la
doble acepción, ese doble juego de negativo y positivo, de más y menos que
está en la lengua francesa.

Lacan dice que va a hablar de la plusvalía, que en alemán es Mehrwert. Lo que

toma ahí es un concepto que es central en la teoría de Marx y es una creación
de Marx. Estos temas son para mí una investigación en curso y de eso quiero
hablar con ustedes, porque de cómo pensemos al pequeño otro, de qué estatuto
le demos, de eso dependerá la dirección de la cura. Dependerá mucho de cómo
trabajemos, de cómo trabajemos como analistas. Me parece que vale la pena
que hagamos una pequeña excursión al campo del marxismo, intentando pensar
una frase muy fuerte –después se las doy- en donde Lacan dice que el plus-de-
jouir no es análogo sino homólogo a la plusvalía. Tendremos que ver qué quiere
decir homólogo. Homólogo es lo que cumple la misma función, diferente a lo
análogo que tiene que ver con la semejanza. Lacan apunta mucho a esta
diferencia, entonces la pregunta que nos podemos hacer es qué es esa noción
de plus-de-jouir que va a introducir, que tiene relación con el objeto a y que dice
que es homóloga a la plusvalía en el discurso de Marx, es decir, que tiene la
misma función que la plusvalía en el discurso de Marx. Entonces, ver qué función
cumple el plus-de-jouir en el discurso psicoanalítico o podríamos decir, en el
discurso de Lacan, ya que es Lacan quien introduce la idea.

No es la primera vez que Lacan se sirve de Marx. Es interesante hacer también

ese pequeño recorrido. Quiero dejar en claro que mi posición no es volver al
freudomarxismo. No es esa mi intención, ni creo que haya sido la de Lacan.
Pero sí creo que Lacan intentó encontrar algo en los caminos del estructuralismo,
de la estructura. Nos vamos a tener que meter con eso, porque nos va a permitir
reubicarnos en qué es de lo que estamos hablando, de qué está hablando Lacan
con esta homología.
 226

Para ubicarnos en época, estamos en 1968, ya pasó el Mayo del ’68, estamos
en la clase del 13-11-68, meses después del estallido del Mayo francés, la
famosa frase que le dirigen a Lacan “Las estructuras no bajan a la calle”, esa
frase tiene que ver con la lucha contra los académicos de la universidad francesa
que enseñaban en ese momento el estructuralismo, movimiento muy importante
en las ciencias humanas francesas de esa época, y entonces aparece esta idea
de que las estructuras no bajan a la calle. Lacan comienza su seminario con una
apuesta muy fuerte por el estructuralismo y la seriedad, es una apuesta a lo serio,
a la necesidad de que el psicoanálisis tenga un discurso científico, en el sentido
de alejarse de la charlatanería. Son distintas maneras en que Lacan va a plantear
esta cuestión. Respecto de la historia de Lacan, recuerden que hay un corte en
1963/64, cuando Lacan dicta su último seminario para la Sociedad Francesa de
Psicoanálisis, cuando deja de ser miembro, que es el Seminario de los Nombres
del Padre. A partir de ahí establece una relación personal con quien va a ser el
teórico más importante del marxismo francés de ese momento, que es Louis
Althusser. El Marx de Lacan es el Marx anterior a Althusser, pero luego será el
Marx de Althusser. Me parece importante tomarlo, porque es un Althusser que
va con y contra Lévi-Strauss. Con y contra, tiene que ver con el horizonte de la
época.

Hay una cita anterior del Seminario 5, “Las formaciones del inconsciente”, clase
32 bis, del 23-11-57, donde dice así:

“Si algunos de ustedes están suficientemente familiarizados, no digo con El Capital

entero -¡quién ha leído El Capital!- sino con el primer libro de El Capital, que en general
todo el mundo ha leído, les ruego se remitan a la página en que Marx, a nivel de la
formulación de lo que se llama la teoría de la forma particular del valor de la mercancía,
en una nota, se revela como siendo un precursor del estadio del espejo. En esta página,
Marx hace esta observación superflua, en ese prodigios primer libro, que lo muestra,
cosa rara, como alguien que sostiene un discurso filosófico articulado, y hace esta
proposición: que antes de toda especie de estudio de las relaciones cuantitativas del
valor, conviene postular que nada puede instaurarse, sino ante todo bajo la forma de la
institución de esta especie de equivalencia fundamental...

Hay otras citas, pero me parece que esta es la más interesante para lo que
vamos a trabajar nosotros. Y para introducirlos en la relación de este tiempo (del
‘64 al ‘68), quiero presentar a Althusser, con quien Lacan tiene una relación que
tiene algún nivel de intensidad, en términos teóricos y personales. Althusser fue
un teórico muy importante para el marxismo, un recuperador de la noción e
introductor de la idea estructural de Marx. Tiene dos libros básicos, que son “Para
leer El Capital” y “Por Marx”. Hagamos este pequeño excursus, porque es
importante para entender de dónde sale este concepto de Lacan y a qué viene
a responder. Tenemos que pensar que a veces un concepto viene a querer
encontrar una solución a un problema, por eso es importante que veamos cómo
es que nace esta noción.
 227

Para eso, tomé dos textos. Althusser ya había trabajado antes que a Marx sobre
Spinosa, Montesquieu; fue durante muchos años colega de Derrida, y también
es el filósofo al que se lo conoce por haber ahorcado a su mujer, y también es
conocido por haber sido quien le gritó a Lacan en la disolución de la Escuela
Freudiana de París. Es un filósofo que tiene mucha relación también con la
mudanza de lugar donde Lacan dictó el Seminario 11. En esa época Lacan
trabajaba mucho con gente de ciencias sociales, y es Althusser quien le consigue
a Lacan dónde dictar el seminario, en la Escuela Normal Superior. Althusser fue
muy olvidado. Estos dos libros que les mencioné, son obras conjuntas hechas
con un grupo de gente que trabajaba sobre nociones de filosofía y teoría del
discurso. Althusser siempre fue un autor prolífico y contradictorio. Van a ver que
en este juego con Lacan, en este contrapunto con Lacan, Lacan toma algunas
cuestiones de Althusser.

Voy a tomar textos de Althusser que no fueron publicados, pero que sí conoció
Lacan (fueron publicados con posterioridad). Uno de ellos se llama “Tres notas
sobre teoría de los discursos”. Hay un texto que se publicó en el ’64 que se llamó
“Freud-Lacan”, Althusser se lo dedica a Lacan. En las cartas entre Lacan y
Althusser se ve la problemática de la excomunión de Lacan, quién lo va a apoyar,
cómo se siente, etc., hay conceptos que tienen que ver con la teoría
psicoanalítica pero también con el alejamiento de Lacan, lo traicionaron sus
discípulos, sus pacientes lo vendieron, y en ese contexto Lacan se apoyó en este
grupo de filósofos cuya cabeza era Louis Althusser. A Althusser en América
Latina se lo conoció por un manual que se llama Manual del materialismo
histórico, de una socióloga chilena que se llama Marta Harnecker, era de
divulgación, con eso se estudiaba a Althusser. La propuesta de Althusser era
una revolución teórica en Marx, porque era colocarlo a Marx diciendo que Marx
había hecho una revolución pero que no había tenido las herramientas
filosóficas.

Martín Krymkiewicz: ¿se podría decir que hay en Althusser un “retorno a Marx”?

David S.: sí, absolutamente. Althusser escribe como un militante político, como
un militante del partido comunista francés. Y su debate es dentro del partido
comunista francés hasta que el partido cae. Ese es un punto muy importante,
porque su escritura no tiene que ver sólo con la cuestión teórica de la filosofía,
sino también con las armas de la discusión política de esa época. Althusser
desaparece de la escena, y creo que después de que mata a su mujer, que fue
también su compañera de trabajo durante muchos años, no sé si conocen un
texto que se llama “El porvenir es largo”, donde él va a hacer su mea culpa.
Althusser es de los que escriben de su propia problemática psicoanalítica, el
tema de la culpa, porque es declarado inimputable, porque la mató en un acceso
de furia. Y ahí, en ese libro, escribe acerca de la culpa que siente por haber
matado a su mujer y por haber sido declarado inimputable, y su problemática en
torno a eso. Ahora hay un cierto retorno de Althusser, hay un libro que se publicó
ya hace un tiempo que se llama “Louis Althusser. Escritos sobre psicoanálisis.
Freud y Lacan”, que vale la pena leerlo por las cartas entre Althusser y Lacan,
cómo Lacan llega a la Escuela Normal Superior y también está este texto que es
 228

muy interesante que es un anticipo de “Tres notas sobre la teoría de los

discursos”, que es de 1966, o sea, tres años antes del seminario de los cuatro
discursos, donde Althusser ya se plantea algunos problemas y se los plantea a
Lacan específicamente, en las cartas y notas que Lacan nunca le contesta.

Lo que está en juego siempre para Althusser es una división tajante entre ciencia
vs. ideología. Quisiera decirles también que él tiene una opinión, a partir de esas
tres notas, sobre la problemática del sujeto en Lacan. Él se opone a la noción
de sujeto en Lacan. Voy a intentar ubicar cómo es que él se opone a la noción
de sujeto, porque para él, toda filosofía del sujeto es una filosofía del
desconocimiento, y la idea del sujeto es una sustancialización que tapona el
posible trabajo científico. Cuando critica la idea de sujeto, también critica su
correlato que es el objeto. Este es uno de los temas de toda la teorización de
Althusser y de su necesidad de salir con esta idea de la teoría del discurso, él lo
ve como una salida posible estructural. Es una salida posible estructural a la
cuestión del sujeto. Es interesante siempre pensarlo en la temática del discurso,
la idea de sujeto, lo que muchas veces va a criticar Althusser es una estructura
dual de sujeto, en el sentido de una dualidad imaginaria, como efecto imaginario
de taponamiento del vacío, como idea de taponamiento de la posibilidad de hacer
ciencia, que es la idea de la completud yoica, de la posibilidad de la no-
investigación.

Una nota de color, para que vean dónde empiezan estas cuestiones: hay varias
cartas en la correspondencia con Lacan, hay un periodo crucial de intercambio
de cartas, a finales de 1963, ahí Lacan contesta esa carta, le dice que su relación
es de toda la vida aunque no lo conozca personalmente, lo invita a cenar, y
Lacan se queda en ese momento sin lugar donde dictar su seminario y Althusser
le propone un lugar en la Escuela Normal. Les cuento lo que dice la carta:

“Estimado Lacan: usted que (…) veo a muchos que aún lo ignoran, no sabiendo usted
que se dirigía tan directamente, todos ellos obligarán a los pseudopsicólogos y demás
filósofos de la persona humana y de la intersubjetividad…

está atacando la idea de persona humana y de intersubjetividad

…y también a los tecnócratas del estructuralismo…

cuando dice tecnócratas del estructuralismo se refiere a Lévi-Strauss, a un

estructuralismo “limpio” donde no habría lucha de clases.

… a tragarse sus pretensiones y sus sermones. Le envío mis mejores deseos para su
trabajo.114

Es interesante trabajar la carta que Althusser le escribe a Lacan pero que nunca
le manda, donde le hace una crítica. Y hay una que sí le manda, donde también

114
Louis Althusser. Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan. Carta del 26/11/1963. México: Siglo XXI (1996) p.
241
 229

aparecen algunas críticas que Lacan va a tomar. Y la nota de color que les decía
es de una nota del ’64 que Lacan le escribe a Althusser, luego de que éste le
recomendara a alguien para que vaya al seminario. Esta persona va y le hace
una pregunta a Lacan, y Lacan en la nota le dice a Althusser: “Bastante bien su
muchacho. Gracias”. Ese muchacho era Jacques-Alain Miller, que había
tomado la palabra por primera vez en el seminario, en el ’64, para hacerle una
pregunta sobre el adjetivo ontológico que utilizara en algún lugar para calificar a
la carencia. Fíjense que Miller no nace siendo Miller, y esa pregunta que hizo
desaparece del Seminario 11, no está, sólo dice “ahora hay preguntas y
respuestas”, sin decir quién pregunta ni qué se responde.

“Aquella misma tarde paso a casa de Althusser a contarle la hazaña, y me sorprende

mostrándome la nota que le había hecho llegar Lacan.”115

Vean que había cierta cercanía, la discusión tenía que ver con este pasaje, con
este corte que Lacan hace de a quiénes va a hablar a partir del Seminario 11.
Yo tomé también para aquellos que les interese ubicarse en esta polémica, que
es muy interesante y muy actual sobre el tema de la transformación y también
sobre el deseo del analista, que es una de las preocupaciones de Lacan en el
año ’64, en todas las cenas que tiene con Althusser, éste le dice que está de
acuerdo con que el problema es el deseo del analista y tendría que desarrollar
más ese tema, etc. Pero me gustaría ubicarlos un poco en la problemática actual
de los textos de Althusser y del viraje de Althusser, y de lo que se fue
encontrando como textos inéditos, muchos de esos textos inéditos tienen que
ver con este libro que les estoy recomendando sobre psicoanálisis, Freud y
Lacan, y donde habla de la teoría del sujeto. Hay un nuevo libro que salió ahora,
de Emilio de Ipola, un sociólogo argentino famoso, que se llama “Althusser y el
infinito adiós”, de Siglo XXI. Me parece muy interesante porque ubica
fuertemente la problemática de cómo fue olvidado Althusser. Me sorprendió al
encontrarme con una feroz crítica a J.-A. Miller. De Ipola critica fuertemente a
una cierta versión del estructuralismo de Miller –un mal estructuralismo de Miller-
, donde trabaja básicamente el esencialismo en la teoría del sujeto en Miller. Que
ese es un tema que viene de la época de Althusser, les leo las cartas que le
manda Althusser en el ’66, sobre la lectura sintomal, y sobre el tema del discurso
ideológico. Le recomienda qué tiene que leer, y fíjense lo que dice:

“…el concepto de Lévi-Strauss de estructura es teóricamente equívoco, oscila entre las

concepciones subjetivistas y platónicas de la estructura, entre la estructura como
intención y la estructura como eidos. En él el lugar de este equívoco puede determinarse
con precisión en su concepción de inconsciente, completamente aberrante. No
equivocarse sobre el término (…) subjetivista de la concepción de Lévi-Strauss de
estructura, se trata de una subjetividad social, de una intención social. 116

Vean que lo que le propone Althusser a Lacan es acerca de cómo trabajar sobre
la idea de discurso inconsciente de forma estructural. Es decir, salir de la idea

115
Ibíd. p. 263
116
Op. cit. p. 256
 230

de la “intencionalidad”, o responsabilidad subjetiva, de la intencionalidad que

aunque sea social, hay igualmente una acepción subjetiva sobre eso y se trataría
de hacerse subjetivamente responsable. Lo que dice aquí, la propuesta de
Althusser es cómo trabajar el discurso del inconsciente, saliendo de una
propuesta voluntarista. Quisiera remarcar el tenor de esta polémica, porque me
parece que Lacan va a responder con el seminario del ’69, con la teoría de los
cuatro discursos. Para que vean que no es injustificada mi posición, quiero
proponerles mirar esto sobre la teoría de los cuatro discursos. En el año ’66,
cuando manda una nota sobre esta teoría, en el marco del trabajo con un grupo
sobre psicoanálisis, Lacan y la teoría de discurso, dice así en una nota preliminar:

“Considero que es necesario revisar todo lo que indiqué a propósito del lugar del sujeto
en cada uno de los discursos.117

Sí, Althusser hablaba de discursos para el psicoanálisis, decía que había cuatro
discursos, esto es del año ’66. Planteaba el discurso de la ciencia, el discurso
del inconsciente, el discurso de la estética y el discurso ideológico, pero dice que
lo que hay que revisar ahí es la problemática de qué estatuto tiene la condición
de sujeto. Y le propone a Lacan que se defina sobre la obra de Lévi-Strauss y
sobre otros temas de la ciencia. Dice así:

“Podemos distinguir diferentes funciones en los discursos que es el discurso del

conocimiento –el de la ciencia, el de reconocimiento-desconocimiento –sería el
ideológico, el discurso de reconocimiento y percepción –que sería el discurso artístico,
y el discurso de circulación de los significantes, que sería el de la lengua, y tal vez podría
ser el del inconsciente,118

Traigo estas cuestiones como preámbulo. Una última nota, es una frase que
trabaja Badiou:

“La tentativa de concretar sobre este punto Althusser por Lacan –la teoría lacaniana del
sujeto- es desde mi punto de vista impracticable. Hay en Lacan un concepto teórico de
sujeto, que incluso tiene un estatuto ontológico.”119

Esto dice Badiou tomando el texto de Althusser que está trabajando.

“Puesto que el ser del sujeto es acoplamiento de vacío y del objeto a. Nada de eso hay en
Althusser, para quien el objeto existe aun menos que el sujeto.

Está levantando las ideas de Althusser.

117
Op. cit. p. 105
118
Op. cit. p. 107
119
de Ípola, Emilio: Althusser el infinito adiós. Buenos Aires: Siglo XXl. p. 124
 231

“Es más, Althusser escribe “el objeto es igual que reflejo especular del sujeto. El objeto
es la imagen de una inexistencia. El proceso sin sujeto lo mismo se cumple como proceso
sin objeto.

Estas son las ideas de Badiou. ¿Para qué plantearles todo esto? Un poco para
ubicarnos en lo que me parece que responde Lacan diciendo que el plus-de-jouir
es homólogo a la plusvalía. Ahora vamos a ver qué quieren decir el plus-de-jouir
y la plusvalía. Pero es a este debate sobre una problemática que hace al sujeto,
al estatuto del objeto a, el estatuto de la idea de estructuralismo, de estructura,
a ese lugar lo conduce este debate a Lacan en un seminario que empieza en
1968, por lo menos esa es mi lectura.

Porque esto tiene mucho que ver con lo real, cómo vamos a pensar lo real, si lo
real es el goce del cuerpo, o si va a haber otro estatuto para lo real. Estas eran
las preocupaciones que Althusser tenía y me parece que estando tan cercano
en los temas y en las aulas, con los alumnos, en las discusiones de Francia, en
la problemática de la universidad francesa, me parece que hay que inscribir en
ese contexto a este seminario y a esta propuesta de Lacan del principio del
seminario, que en realidad son dos propuestas, una ya la conocen -hay que ver
cómo se la lee, no es fácil de leer- y es que “la esencia de la teoría psicoanalítica
es la de ser un discurso sin palabras”. ¿Qué quiere decir? ¿Que no hablamos,
que no hay más palabras? Es fuerte. Está ya vigente en el ’68 la idea de discurso,
de una teoría de los discursos. La otra propuesta es esta homología –que no es
una analogía- y que voy a intentar por lo menos proponerles cómo fue pensada
en Marx y por qué se le ocurre a Lacan que tiene que ser homólogo.

Lo primero que quiero decirles es que la plusvalía es un lío –disculpen la

expresión- en la teoría marxista. La plusvalía es un concepto de Marx que no
puede entenderse sin otros conceptos como ser el dinero, el de mercancía, el de
capital, de proceso de trabajo, etc. No los voy a explicar, pero sí algunas
cuestiones que hacen un poco a cuál es el eje del proceso de plusvalía. El
proceso de plusvalía en Marx tiene que ver con cómo Marx piensa el
funcionamiento del capitalismo. El trabajo de Marx acentúa la idea de
capitalismo, sobre cómo funciona, pone el título “modo de producción capitalista”.
En la relación amo-esclavo está claro quién domina y quién es dominado, y es
fácil la extracción: hago trabajar al esclavo y extraigo el trabajo y acumulo a partir
de eso. En el feudalismo, en la servidumbre de la gleba, es la misma situación,
el campesino trabaja, queda ligado a la tierra, y ese es un método de dominación
y acumulación. Pero en el capitalismo ¿cómo se dan los procesos de dominación
y acumulación? Estamos simplificando muchísimo, pero no quiero detenerme en
esto. Entonces Marx se propone pensar qué diferencia tiene la producción
capitalista –estamos hablando de 1840 en adelante-, cómo pensar la
acumulación capitalista y cómo funciona el capitalismo. El capitalismo no
funciona por la voluntad de los capitalistas. Cómo funciona es el tema que hace
a la idea de la plusvalía como una forma automática de dominación, como una
forma automática de extracción del más valor.
 232

Si lo pensamos en la forma mercantil de producción, la primera forma de

circulación es la mercancía. La mercancía es la unidad básica del capitalismo,
que funciona per se, donde pareciera que las mercancías se relacionaran entre
sí. No hay que olvidar que lo que Marx quiere trabajar es la forma en que
aparecen las relaciones sociales, y lo que aparece objetivado, cosificado, son las
mercancías que se intercambian entre sí, tiene que ver con intercambios entre
hombres, o entre sujetos que son portadores de una función. La forma de
circulación entonces es: mercancía - dinero – mercancía. En realidad habría una
forma de circulación anterior que es la forma fortuita del valor, y que Lacan da
cuenta de que es una problemática en Marx: ¿por qué un saco va a equivaler a
20 metros de hilo? ¿Qué es lo que lo hace equivaler? Que sean producto del
trabajo humano y no solo que estén en el mercado.

Hay una forma fortuita del valor, que sería mercancía – mercancía, y hay una
forma desarrollada del valor. Marx trabaja varias cuestiones que hacen a las
formas del valor como formas de relación entre los sujetos, son formas de
relaciones entre sujetos, tanto que ubica una forma relativa del valor y una forma
equivalente del valor. Si nosotros decimos que un saco vale 20 metros de hilo,
sería:

1 saco = 20 m de hilo
forma relativa forma equivalente

Al decir “vale” estamos diciendo que es equivalente. Un saco sería la forma

relativa del valor, y los 20 metros de hilo la forma equivalente. ¿Qué es lo que
hace valer? Es lo que vamos a trabajar. Es importante también el lugar que
ocupan la forma relativa y la forma equivalente. Marx va a desarrollar esto para
ubicar el pasaje de una sociedad mercantil a las relaciones de producción
capitalistas. Toda la intención de Marx es deducir lógicamente cómo funciona la
acumulación capitalista. De dónde sale algo del valor que se acumula en el
capital. Pero para hacer eso hay que hacer un pasaje, que es donde la
“necesidad” no es más la que manda. Para salir de eso, lo que Marx propone es
que al mercado –ya veremos qué tipo de mercado- una vez desarrollado, ya no
le interesa que circulen las mercancías, sino que lo que le interesa es que se
acumule capital, y que al final del proceso haya una acumulación que podríamos
escribir: D-M-D’, en donde D’ = D + ΔD Podemos definir al capital como D’
(dinero), más un incremento del dinero (ΔD), un incremento del valor. ¿De dónde
sale esta diferencia de valor? Esa es la cuestión, si no sale de que el capitalista
engañe, ¿de dónde sale ese plus, ese más? Marx va a trabajar que sale de un
proceso “automático”. Este proceso automático tiene que ver con una pre-
condición, con una condición anterior. Esa pre-condición es que el trabajo sea
libre, o sea, que los hombres ya no sean ni siervos ni esclavos sino que
dispongan de su trabajo para poder venderlo. La diferencia más importante que
ubica Marx es que ese plusvalor nace del trabajo y de la doble característica del
trabajo, como valor de uso y como valor de cambio.

Hasta 1850, Marx habla en sus textos de “trabajo”. A partir de 1850 reconvierte
esa idea de trabajo en “fuerza de trabajo”. Antes de “El Capital”, Marx escribe
 233

otras obras donde trabaja estas cuestiones, por ejemplo, “La miseria de la
filosofía”, donde discute con Proudon temáticas que hacen al tema del valor, o
“la ideología alemana”, y básicamente “La contribución a la crítica a la economía
política”. Recuerden que la economía política de la época a la cual Marx critica
no es la economía política que conocemos hoy. Marx critica fundamentalmente
a los autores más clásicos de la economía que son Adam Smith y David Ricardo,
que habían trabajado la teoría del valor-trabajo, también.

Entonces, la idea de Marx es que este plus tiene que salir de un proceso que es
una caja negra, no sabemos cuál es, y que esta caja tiene que ver con este
movimiento y que a su vez tiene que ver con una fuerza de trabajo especial, con
una mercancía especial que es la fuerza de trabajo. A esa fuerza de trabajo le
pagan el valor de cambio, pero tiene un valor de uso especial que es crear más
valor del que se paga por ella. Esa sería la diferencia entre valor de uso de la
fuerza de trabajo y el valor que se paga por ella, o sea, en otras palabras: la
fuerza de trabajo genera más valor automáticamente. Esta es la relación de los
sujetos. Tanto, que la lectura que va a hacer Althusser, reposicionándose sobre
Marx, es que los sujetos –el capitalista y el obrero- no funcionan a voluntad
personal sino que funcionan como soporte. Va a usar la idea de soporte (trager),
y va a utilizar otras ideas que toma de Freud, como la idea de Darstellung, que
dice que este proceso –que es un proceso de explotación, de dominación, pero
que no pasa por la conciencia, ya que el sistema funciona de manera automática-
culmina con esa forma de movimiento que no aparece a ojos vista y que es la
plusvalía.

Siempre que Marx trabaja estos temas aparece una tensión que tiene que ver
con el Marx joven y el Marx maduro. El Marx joven es el de los Manuscritos, y
el maduro es el de “El Capital”, en esa obra trata de resolver de manera contable
este problema. El Marx de los Manuscritos estaba más preocupado por
cuestiones filosóficas, por ejemplo, qué quiere decir que una persona trabaje,
por qué trabaja, está más ligado a las tesis hegelianas. Aunque en El Capital
también se puede ver eso, está también la cuestión de cómo tomar el trabajo, la
idea de medir el valor, la idea de medida es que la fuerza de trabajo se mide por
las horas socialmente necesarias para producir valor de cambio. Intenta pensar
lo social antes que lo individual. Esta es la lectura que acentúa Althusser, de
pensar en Marx las formas en que se da la explotación capitalista en forma
automática.

Dos cuestiones para tener en cuenta sobre algunos problemas: una es que el
capitalismo no se puede desarrollar si no existe la extensión absoluta de la
libertad de la fuerza de trabajo. Si no hay libertad de trabajo el capitalismo no
funciona

Alfredo Eidelsztein: tiene que ser democrático…

David S.: sí, tiene que ser lo más democrático posible. Lo que intenta trabajar
Marx es el modo de funcionamiento capitalista, que es por fuera de la voluntad
de los hombres. No lo saben pero lo hacen.
 234

La pregunta es ¿por qué a Lacan se le ocurre la homología entre plus-de-jouir y

plusvalía? ¿Para qué necesita homologar una noción nueva a la plusvalía, que
es un concepto central del discurso de Marx sobre el funcionamiento capitalista?
¿Para qué precisará dicha homologación? Algunas cuestiones ya les comenté y
es que me parece que en este momento Lacan está muy interesado en poder
armar un discurso que pueda ser pensado como científico, para los que hacen
ciencias sociales que son su audiencia, también. Y la idea es cuál es la
materialidad con la que trabajamos en psicoanálisis, para que el psicoanálisis no
sea pura charlatanería.

La idea de introducir el plus-de-gozar es muy interesante, porque fíjense que el

plus tiene ese doble juego en francés de renuncia y más. No es como lo plantea
Marx, en la plusvalía siempre se trata de un más, pero habría que ver si no se
podría pensar en algo de la renuncia también allí.

Comentario: me parece que está la idea de que es algo que se saca a otro.

David S.: acá no se trata de una idea de extracción, es interesante pensar de

dónde arranca el valor. Porque la forma de dominación de la plusvalía es –si me
permiten el término- inconsciente.

Para ir terminando: fíjense que el plus-de-gozar aparece como un concepto.

Tenemos ya una cuestión y es que en el Seminario 17 en la traducción castellana
aparece como “plus-de-goce”. El tema es por qué aparece “plus-de-goce” que
da más idea de algo ligado al goce, a algo sustancial. Sería algo así como un
“más de goce”. No se sabe por qué ese cambio, y nadie cuestiona ese
deslizamiento del Seminario 17, no sé cómo figura en francés…

Alfredo E.: siempre como plus-de-jouir. Es un problema del español.

David S.: en realidad no del español sino de cómo lo tradujeron. Porque en la

traducción de Rodríguez Ponte del Seminario 16 está bien traducido, como plus-
de-gozar, en la versión no autorizada. O sea, es un problema que aparece en la
versión española oficial. Es un tema importante para revisar, queda abierta la
pregunta.

Alfredo E.: si buscan en internet, en todos los artículos escritos por lacanianos,
todos usan el “plus-de-goce”.

David S.: es un tema que nadie ha problematizado. Es un tema fuerte, la

homología entre plusvalía y plus-de-gozar no es una pavada de Lacan. Hay
muchas cosas para trabajar (apuesta de Pascal, serie de Fibonacci,
formalizaciones) alrededor del plus-de-jouir. Algunas citas de Lacan, la primera
ubica al discurso como discurso de Marx, es importante, y después habla
también de que el plus-de-gozar tiene que ver con el discurso psicoanalítico –no
dice con “mi discurso”- y dice que
 235

“Lo que es aparece como novedoso en este discurso [en el discurso psicoanalítico] es
que articula esta renuncia que hace aparecer allí, pues allí está la esencia del discurso
psicoanalítico, lo que yo llamaría la función plus-de-gozar.

Está hablando de la esencia del discurso analítico y es con esto que abre el
Seminario 16, “De un Otro al otro”, en la Clase 1 del 13-11-68.

“Esta función aparece por el hecho del discurso [del discurso psicoanalítico], porque
ella demuestra ser, en la renuncia al goce, un efecto del discurso mismo”.

Vamos a intentar pensarlo juntos. En esta clase Lacan también trabaja algunas
cuestiones que hacen a la relación del valor de uso con el valor, es decir,
recuerden que hay temas que no vimos y que no vamos a tocar, y es que las
sociedades no-occidentales tienen relaciones de intercambio, por ejemplo, con
los dioses. Hablaríamos ahí de valor de homenaje, por ejemplo. Para quien esté
interesado, le recomiendo a Maurice Godelier, que trabaja sobre dinero y
religiones antiguas, es muy interesante. Trabaja sobre qué era lo que sería como
equivalente general, etc. El dinero también es un problema, qué valor tiene, qué
valor tuvo, qué tradición tiene, la relación con el ágalma, el valor fálico del dinero,
etc., cuestiones muy interesantes para pensar en relación a esta homología.

Lo que aparece como novedoso en Occidente, dice Lacan, es que el discurso

psicoanalítico articula esta renuncia al goce. Pero fíjense esta doble cuestión que
plantea Lacan: por un lado dice que el plus-de-gozar es la esencia del discurso
analítico, con lo cual, ubica al discurso psicoanalítico con una función, porque
después dice que no podría haber pasado antes que la absolutización del
mercado del Otro, en un momento muy determinado. El psicoanálisis no surgió
con Empédocles. El discurso psicoanalítico es el discurso que articula en
Occidente, y es algo de la renuncia al goce. Y ubica que el plus-de-gozar no es
un más sino un menos, una renuncia. Para los que tengan alguna duda sobre si
el objeto a proviene o no del cuerpo, les cuento que Lacan acá dice que

“…alrededor de esta función plus-de-gozar se juega la producción de un objeto esencial

para nuestra propuesta clínica, el objeto a.

No confunde al objeto a con la función plus-de-gozar, pero dice que alrededor de

la función plus-de-gozar se juega algo que es esencial a nuestra propuesta
clínica que es el objeto a.

Mariana Stávile: ¿articula el plus-de-gozar a un menos o a una diferencia?

David S.: es una buena pregunta. Habría que pensarlo. Lacan dice que si en
cada mercancía hay algo de plusvalía, también hay la renuncia al goce. Habría
que entender qué está tratando de trabajar ahí, pero es interesante pensar si se
trata de más o menos, o si es una diferencia.

Mariana S.: si se puede entender la diferencia como ese más-menos.

 236

David S.: es una cuestión, porque recuerden que si seguimos con la función
plus-de-gozar, esa función se convierte con otro valor, que es el objeto-causa, el
a-causa. Y cómo es este pasaje del objeto de la función plus-de-gozar a la
función causa de deseo, eso sería algo a ubicar. Acá también estamos viendo,
con el nacimiento de este concepto, una articulación con la plusvalía homóloga,
Lacan plantea que la plusvalía no funciona sin la idea de capital, de fuerza de
trabajo, de valor de uso, etc. y aquí ya empieza a aparecer lo que luego va a ser
los cuatro discursos, esta función a como plus-de-gozar, aparece como uno de
los cuatro conceptos fundamentales, para ubicar algebraicamente cuáles son los
otros, $, S1, S2. Habría que ver en este texto qué estatuto tiene. Van a ver que
en este texto tienen estatutos diversos, que empiezan a aparecer como diversos
de cómo Lacan los pensaba antes, por ejemplo, el S2 como A.

Lo que Lacan teoriza es que lo que se instala por el discurso es la renuncia al

goce incestuoso. Eso lo dice Lacan. ¿Qué será esa renuncia al goce incestuoso?
Se los dejo a ustedes. Dice que instala la renuncia al goce incestuoso que abre
la vía a la búsqueda de un recupero de goce. El pedazo de goce que perdimos,
lo recuperamos después. La promesa de la renuncia. No es fácil de entender
qué ubica ahí. Para rematarlo, dice que esto funcionaría como el objeto perdido
de Freud. Vean que cuando Lacan se acerca a Freud ubica una vía, y cuando
se aleja de Freud ubica otra vía, la vía estructuralista. Esto creo que habría que
ponerlo en tensión. Bueno, yo voy a dejar aquí y abrimos el espacio a preguntas.

Alfredo E.: hay una cuestión con este “plus-de-goce” y es que me parece que
hay que hacer un trabajo para distinguirlo del beneficio o la ganancia de la
enfermedad de Freud. Estamos inundados de Freud, esa es la característica del
psicoanalista argentino, a diferencia del de otros países. Acá, como se sabe
mucho Freud, se está inundado de Freud, entonces cuando se piensa en “plus-
de-goce” hay que hacer un trabajo para ver cómo se distingue del beneficio o
ganancia del síntoma y la enfermedad. Entonces, me parece que con “plus-de-
goce”, las dos grandes líneas para pensar es que si se lo articula a Marx o si se
lo articula a Freud. Me parece que el psicoanalista lacaniano, como sostiene
que Freud y Lacan están en continuidad, dice que va a articular Lacan a Marx,
pero cuando se hace el comentario se dice: “claro, como dice Freud, hay
ganancia de la enfermedad”.

David S.: es interesante lo que decís, porque hay un sintagma de Freud que
sería “plus de lust”. Lust tiene un estatuto raro en alemán. Pero Lacan usa
Mehrlust

Alfredo E.: no hay que perder de vista que en Freud, si hay más satisfacción se
produce más satisfacción, pero pasado cierto monto, produce insatisfacción. Y
también a más insatisfacción da más insatisfacción pero pasado cierto monto da
de vuelta satisfacción. Con lo cual, el más y el menos en Freud pasan a ser
cuantitativos necesariamente. Habría que ver si ese más y ese menos nosotros
vamos a aceptar el derivarlo necesariamente de una ganancia cuantitativa, que
es el Qn de Freud, la cantidad. Pero en la estructura no hay cantidad, uno de
los problemas más graves de la aplicación de la estructura es que no trabaja con
 237

cantidad en el sentido de la Qn. Hay estructuras de 3 elementos, hay estructuras

de 4 elementos, que son fundamentalmente distintas. Pero la función de la
cantidad no interviene ni en la de 3 ni en la de 4, ya que ningún elemento de la
estructura está caracterizado por ser más o menos, en el sentido cuantitativo.
Puede haber un grupo de 4 elementos, como el grupo de Klein. Pero con el efecto
de ese 4 del grupo de Klein no se pueden hacer las series complementarias de
Freud. Estoy tratando de conmover la idea de que con esto hagamos las series
complementarias de Freud: más de esto, menos de esto, ¿se acuerdan? Y una
segunda cuestión es que como siempre tenemos en el horizonte el problema del
cuerpo, no hay que perder de vista –esto está muy bien trabajado por Hannah
Arendt en “La condición humana” de 1954- que si Marx está buscando lo social,
ya es moderno y está perdido, porque ya puso a trabajar –como bien señaló
David- la sustitución de “trabajo” por “fuerza de trabajo”, porque la fuerza de
trabajo ya es corporal.

David S.: no solo lo corporal, sino también la cuestión de la contabilidad, hay

algo del quantum.

Alfredo E.: la cantidad de trabajo, para producir el alimento, para preservar ese
cuerpo para que a su vez produzca fuerza de trabajo. Con lo cual, hay una caída
en el argumento de Marx a tener en cuenta, por eso Hannah Arendt propone
distinguir labor –que es la de los animales-, de trabajo –que no alcanza para los
humanos por el tema de la fuerza de trabajo- y la tercera categoría es el acto. O
sea, que para que haya ser humano hace falta acto, porque el problema del
trabajo es que lo deja servido –y para colmo en el segundo Marx- a fuerza de
trabajo, y fuerza ya es biológica, es corporal.

David S.: igualmente, el rescate que hace Althusser justamente de la lectura de

Marx es intentar pensar las armas filosóficas con las cuales podría rescatarse de
Marx, saliendo de la cuestión de la fuerza de trabajo, esa cuestión de la
dominación. Y esto tiene que ver con una crítica de la izquierda actual, que se
plantea algunas cuestiones que hacen a esta problemática, sobre cómo trabajar
sin idea de cantidad, cómo poder salir de la idea abstracta de cantidad. Y hay
un cambio en Althusser que no les había dicho, y es que pasa de un marxismo
materialista, a lo que él llama un materialismo del encuentro.

Martín Krymkiewicz: (…) podría pensarse, en la relación plus-de-

gozar/plusvalía, a la plusvalía como la tendencia o el concepto que permite
ubicar cierta modalidad de funcionamiento de la máquina capitalista, en esta
homologación, ¿no podría pensarse que cuando Lacan plantea los discursos, la
cuestión del significante como valor diferencial no le alcanza y tiene que agregar
el plus-de-gozar como tendencia del aparato por fuera de la relación diferencial,
para marcar la tendencia de la máquina…?

David S.: está bien lo que decís. Quiero decirles que la homologación de
plusvalía y plus-de-gozar no la hago yo, simplemente estamos tratando de leer
a Lacan y entender lo que dice. Lo que me faltó decir es que Lacan va a decir
que tiene que ver con el lenguaje. Y va a trabajar mucho la idea archiconocida
 238

de que un significante representa a un sujeto para otro significante, y que un

significante no puede ser interpretado por otro significante, y el valor de cambio
tampoco por el valor de uso, es que hay un resto ahí, y ese resto es el que vamos
a llamar plus-de-gozar. Y es ahí donde esa función plus-de-gozar, que es una
función del campo estructural, donde va a ubicarse algo de la dimensión del
objeto a. Lo que está tratando de trabajar Lacan es la idea de resto, por ejemplo,
con la serie de Fibonacci va a trabajar la idea de resto. Es interesante pensar la
idea de qué es el resto.

Comentario: me parece que en cuanto a la homologación, en este punto, me

parece que más que trabajar es establecer. (…) porque eso también es
interesante: o se establece o se trabaja, y cómo se trabaja con establece (…)
Alfredo E.: homologar en topología sería que dos elementos vayan al mismo
lugar en la estructura.

David S.: que en dos sistemas, tiene la misma función.

Alfredo E.: un mismo lugar, topológicamente hablando, por ejemplo, lo que va

“arriba a la izquierda” en una máquina, y lo que va “arriba la izquierda” en otra,
son homólogos solamente por eso, por tener la misma posición referencial en
dos sistemas estructurales distintos.

David S.: quisiera decirles algo más antes de cerrar. Me gustó mucho trabajar
el Seminario 16, en ese sentido, y me parece que es un seminario muy fuerte
por cómo fue establecido en francés, la idea de plus-de-jouir está a través de
todo el seminario, pero la colocación de los títulos en francés, porque el plus-de-
jouir –que es fundamental- se va diluyendo en los títulos. Es claro cómo en el
establecimiento del texto se resalta el goce (jouissance), y eso tiende a la
sustancia, y la sustancia ligada a lo corporal. Y es un seminario muy importante
porque es el preámbulo de los cuatro discursos, y nada menos sustancial que
los discursos. Se diluye el plus-de-jouir debido a quien ha establecido el texto.-

Curso de Doctorado –UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nº 13 – Viernes 10-08-07
“La noción de sujeto del inconsciente como impersonal en Lacan” por María Inés Sarraillet. 2ª. parte

María Inés Sarraillet: quiero aprovechar esta oportunidad para retomar dos
cuestiones que se desprenden del recorrido de mi exposición anterior que
versaba sobre la noción de sujeto del inconsciente como impersonal en Lacan,
especialmente en el contexto del Seminario 16. Estas dos cuestiones consisten
en una aclaración y en el planteo de un problema que se me presentó luego de
la vez pasada, porque me parece que hay una grieta, una falla, una cuestión
pendiente en la argumentación que les presenté, y la quiero compartir con
ustedes y en todo caso escuchar algún comentario, pregunta o interrogante, si
es que les parece pertinente esta problematización sobre lo que he trabajado.
 239

No sé si tuvieron la oportunidad de darle una mirada al texto que Mariana les

envió por la lista, que consiste en la desgrabación de una charla que dio Edgardo
Castro sobre “Responsabilidad y Culpa”. Él planteó en ese momento que para
pensar la noción de sujeto quedan dos posibilidades, dos vías: la gramática y la
vía jurídica, pensar al sujeto en el campo de lo jurídico. Y la vía del sujeto
gramatical, concebido en relación a la posibilidad gramatical, se asienta en el
uso de los pronombres. En ese sentido, me parece que dentro de nuestro
campo, como psicoanalistas, debemos evitar el riesgo de terminar concibiendo
en términos jurídicos al sujeto con el que trabajamos, digo jurídicos porque no
sé si recuerdan el desarrollo que hace Castro acerca de que el sujeto
responsable es aquel que debe responder en términos de compensar y pagar
por el desequilibrio causado en la sociedad o comunidad en la que está instalado.

Pensar al sujeto en vías de la gramática nos abre una perspectiva interesante

para no caer en ese riesgo, entonces, como psicoanalistas, de terminar
concibiendo al sujeto en términos jurídicos en tanto responsable, y que deba
pagar por el daño que cause -aunque no lo digamos o aunque no lo expresemos
de esa manera. La noción de responsabilidad está muy bien desarrollada por
Castro en relación con esta obligación de pagar por el desequilibrio que cause a
alguien en la sociedad en la que está instalado, independientemente de que sea
o no culpable. Independientemente de que ese sujeto –concebido como yo
unificado- esté o no en la causa de aquel daño por el que paga.

En este sentido les había propuesto rescatar el uso del impersonal que hace
Lacan en el Seminario 16, cuando recorta este pronombre impersonal en francés
–que es “il”- que a la sazón también es el pronombre correspondiente a la tercera
persona del singular, pero que en el uso de verbos que hacen alusión a
fenómenos meteorológicos, que refieren al clima o al tiempo –llover o nevar-
igual que en castellano, se conjuga sin sujeto gramatical. Se dice “llueve”, sin
sujeto, salvo cuando se lo usa metafóricamente y se dice “llueven verdades”,
“llueven desgracias”, pero si no, no llueve nadie. En francés es “Il pleut”, y Lacan
exprime esta expresión para dar cuenta de un modo enunciativo que él trabaja
bajo el título de enunciación deseante, que sería aquel decir que se produce en
análisis en la medida en que el análisis consiste en un trabajo estrictamente
lógico. Es decir, Lacan dice que no es pensable el analista como sabio, o sea,
no habría -en términos estrictos- análisis en relación a la posición inicial que es
pre-condición de la instalación del sujeto supuesto saber, porque allí Lacan
encuadra lo que llama “el analista como sabio”, dice que no se piensa como
analista en tanto sabio sino en tanto lógico.

Yo pensaba dos cosas: una, que en términos estrictos esta enunciación que
trabaja bajo la forma del impersonal, en donde lo que se dice nadie lo dice, se
enmarca bajo el matema del discurso analítico formalizado como tal recién en el
seminario siguiente, en donde aparece en el lugar dominante el a como causa
del deseo, puesto el deseo en el lugar de $, como vino trabajando Alfredo en las
últimas clases.
 240

Lo que pensaba es que al no tener nosotros un equivalente cercano al “il”

impersonal, del “il pleut”, del “llueve” en español, podemos ensayar la manera de
pensar este modo impersonal con el verbo haber, porque es el verbo que en
español no tiene sujeto gramatical –cuando no es usado como auxiliar, o sea,
cuando decimos “hay”, o “qué habrá sido”. De hecho es el verbo haber el que se
conjuga en el futuro anterior en francés, que es el tiempo que Lacan le da al
sujeto del inconsciente: “qué habrá sido”. Yo les proponía pensar que en análisis
en tanto se establece un trabajo lógico, de pensarse que hay ciertas deducciones
que son pasibles de ser dichas en estos términos, “se habrá producido tal hecho,
tal crisis familiar, tal cuestión de discordancia en la pareja de mis padres o aún
en la de mis abuelos…”, esa deducción, si quieren, sobre la historia, es una
deducción lógica y la podemos hacer en ese tiempo tan particular que habla en
futuro de un pasado.

Acá es donde viene mi aclaración, antes de presentarles el problema con el tema

del impersonal, de pensar al sujeto del inconsciente como impersonal. Es ahí
cuando Lacan dice que el sujeto del inconsciente es nadie, no sé si se sigue
claramente mi comentario, pero si estamos hablando de un trabajo lógico, no
hablamos de nadie en especial, de ningún sujeto hablante como yo, como “Je”
en francés, que diga lo que se dice. Por eso, tanto en el Seminario 20 como en
L’Etourdit aparece esa frase tan trillada de Lacan, donde el sujeto del
inconsciente se establece en función de lo que se dice:

“Que se diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha (o entiende)”120.

Ese “se” es impersonal, que es el “on” en francés (no es el “il”) que es equivalente
a nuestro “se”, en “se dice”, “se piensa”, o al “uno dice”. Lo que me interesaba
aclarar, ya que no fue subrayado en mi exposición anterior, es en primer lugar
que el planteo del discurso del inconsciente como discurso de nadie, que está
así en estos términos por ejemplo en la Clase 1 del Seminario 18, “De un discurso
que no fuese semblante”, ahí habla del discurso del inconsciente como el
discurso de nadie en particular, y dice que es un acontecimiento, un
advenimiento de discurso. Yo les comentaba que había al menos dos lingüistas
de la enunciación, uno de ellos es Benveniste, que es un clásico, que habla de
la enunciación como acontecimiento, y que lo que remarca es que debe
producirse cada vez, en ese sentido es un acontecimiento. Cuando se produce,
engendra individuos pero lingüísticos, que son por ejemplo los pronombres. O,
en la otra vereda, está Ducrot, que critica mucho a Benveniste pero que también
define la enunciación como acontecimiento, en la medida en que es un
acontecimiento de aparición de un enunciado, pero que en ese nivel no estamos
obligados a decidir ni quién es el autor ni quién es el actor responsable de ese
enunciado, o sea, al que le adjudicamos la responsabilidad del enunciado. Me
parece que en ese sentido se puede aprovechar esta expresión reiterada de
Lacan, que es que la enunciación, yo diría la enunciación que él trabaja como
enunciación deseante, enmarcada ya en el contexto de la maquinaria del
discurso analítico, es un acontecimiento. Está bien que Lacan habla de acto

120
Lacan, J.: El Seminario, Libro 20. Buenos Aires: Paidós. (1995). p. 24.
 241

analítico, pero cuando habla de acto analítico tiene que ponerse a decir que no
hay sujeto, o que el sujeto no es el mismo antes que después del acto, me parece
que ahí aparece todo el problema semántico que tiene el término sujeto, porque
se desliza la connotación de sujeto como persona, como actor, dueño y fuente
de lo que se dice, del sujeto hablante unificado, que sería el yo, el “Je”.

Creo que en resumidas cuentas era hasta aquí donde había llegado la vez
pasada. Me parece importante marcar el problema que puede haber entre
“discurso de nadie” y “discurso de nadie como nada”, porque no solamente en el
Seminario 18 sino que más tempranamente, en el contexto del escrito
“Observación sobre el informe de Daniel Lagache”, al impersonal del ello, al
sujeto del inconsciente, lo nombra como nadie, “ya nadie” o “plus-personne”,
“más nadie”, es ambigua la expresión. Entonces, me importa ahora sí empezar
a problematizar la cuestión del sujeto como nadie, la impersonalización del
sujeto, y el problema que se puede suscitar si superponemos nadie a nada,
porque podemos caer en un trabajo analítico que suponga la impersonalización
del sujeto como nadificación, en un sentido que voy a aclarar ahora, si es que
puedo. Por ejemplo, una cuestión bastante obvia pero que no está demás
decirlo: que sea sujeto de nadie, no quiere decir que nadie lo diga, en el sentido
de que no se diga. Me corrijo: que sea discurso de nadie no significa que no se
diga. Por eso, lo que refuerza Lacan en L’Etourdit, “que se diga queda olvidado
en lo que se dice tras lo que se escucha…”, lo que refuerza es la necesariedad
de que eso “se diga” en análisis, porque si no se dice, en términos freudianos no
habría levantamiento de la represión. No basta con pensarlo, es necesario que
se diga “entre”. Y ahí nos es de gran utilidad la maquinaria del discurso analítico:
que se diga entre esas dos posiciones discursivas, las del nivel superior: a y $.

Y el problema más importante que me parece que surge de lo que estuve

trabajando, es cuando la impersonalización del sujeto, la nadificación del sujeto,
se plantea a nivel de la maniobra neurótica, que es donde me quería adentrar
con más profundidad, ya yendo un paso para atrás. Porque empecé con lo que
podría enmarcarse a partir de la formalización del matema del discurso analítico
y ahora me voy a la maniobra neurótica, o sea, ahí estoy en lo que estuvimos
trabajando en función de los problemas y las consecuencias que trae trabajar
con discurso del amo y discurso de la histérica o de la histeria. Porque yo trabajé
con una cita de Lacan, quizás la recuerdan, que es de la Clase 18 del Seminario
16, en donde él combina el “il” del impersonal en francés –no la tercera persona
del singular sino del “il” impersonal, del “il pleut”, “llueve”- con “famillie” y arma
uno de sus neologismos que es “famil”. Dice:

“… para terminar, sobre un nuevo juego de palabras que les he anunciado, y donde el
estado de la lengua permite los encuentros, si nos entretenemos con la palabra
hommell,…121

Porque él viene jugando con la palabra hommell, que sería hombre-ella,

combinada, para pensar la perversión, de las versiones de la mujer no castrada,

121
Lacan, J. Le Séminaire, Livre XVI “D’un Autre á l’autre”. Clase XVIII. pp. 292/293.
 242

por ejemplo. Entonces hace un paralelo y dice que si pensamos en términos de

este juego de palabras que él inventa, hommell, que es la perversión; en la
neurosis, dice:

“…, si nos entretenemos con la palabra hommell, a transformarla en el piso más bajo en
famil, en la neurosis. Este famil, ¿no parece verdaderamente mostrarnos como un claro
entre dos puertas, lo que es de la función metafórica de la familia misma? Si para el
perverso hace falta que haya una mujer no castrada, o más exactamente, si él hace tal
hommell, ¿no es notable en el horizonte del campo de la neurosis ese algo que es un “il”
en alguna parte pero en donde el “je” es verdaderamente la apuesta de lo que se trata
en el drama familiar?122

Entonces dice que en el horizonte de la neurosis hay un “il”, un impersonal, lo

viene trabajando en esos términos. Pero en alguna parte, en el drama familiar,
se apuesta el “Je”. Me parece que yo alineé demasiado rápido esta cita al
tratamiento del sujeto del inconsciente como impersonal, pensándolo en la
ubicación del a→$ en el discurso analítico, cuando acá se está refiriendo a la
maniobra neurótica. Les digo por qué: porque en la maniobra neurótica el sujeto
puede aparecer impersonalizado, en el sentido de nadificado. En primer lugar,
para decirlo en criollo, en el sentido de “ninguneado”, de degradado. O en el
sentido de impersonalizado o nihilizado a partir de lo que se concibe como efecto
del significante que es la nadificación del sujeto, la falta en ser, en el plano más
estructural, pero que la neurosis hace uso de esta condición estructural en su
maniobra, por ejemplo, a partir de una posición que se asiente en el no saber,
que sabemos además que es condición de entrada, la pregunta neurótica como
búsqueda de saber, Lacan lo trabaja en todo el Seminario 16, fundamentalmente
en una clase que Miller titula “Las paradojas del acto analítico”. Yo pensaba esta
apuesta a la que se refiere Lacan cuando dice que el neurótico apuesta el “Je”
en el drama familiar, y la vez pasada lo traje a modo de ejemplo en el caso del
Hombre de las Ratas, ahí en “La cosa freudiana…” en el apartado “La deuda
simbólica”, que es sobre el Hombre de las Ratas, seguramente lo van a recordar,
con su estilo bien barroco Lacan, refiriéndose al paciente de Freud, dice –está
hablando del superyó:

“como invitado de piedra que viene a turbar en los síntomas el banquete de sus
deseos…123

del paciente.

“… pues las uvas verdes de la palabra por las cuales el niño recibe demasiado pronto de
un padre la autentificación de la nada de la existencia…124

Recuerdan –si no me equivoco- que una de las expresiones del padre era casi
un insulto, cuando se enoja con él y le dice en el marco de una riña porque a su

122
Ibíd.
123
Lacan, J.: “La cosa freudiana o el sentido del retorno a Freud en psicoanálisis" en Escritos 1. Buenos Aires: Siglo
XXI. (1988) pp. 416-417
124
Ibíd.
 243

vez de niño él se había enojado con el padre y lo había empezado a insultar, en

forma particular porque le decía “silla, lámpara”, usaba nombres comunes como
insulto; ahí el padre profiere esa frase semioracular que dice “este chico va a ser
un gran hombre o un criminal”. Me parece que ahí se puede ubicar lo que Lacan
entiende como una autentificación de la nada de su existencia. La nada de su
existencia, podríamos decir, que se encuadra en que pensamos al sujeto
mortificado y nadificado, la falta en ser del sujeto en función de que está
representado entre los significantes. Pero en la historia particular del sujeto, dice
Lacan, viene un padre a testificar esa nada, por eso yo lo pensaba en términos
del lugar denigratorio que termina teniendo el Hombre de las Ratas en la medida
en que él se piensa a sí mismo como un criminal, como un criminal y un deudor.
Recuerden que en sus fantasías estaba lo de ser un criminal, la idea de ir a
asesinar a una vieja, y además toda la vacilación en torno al pago de esta deuda
imposible. Ahí me parece que encontramos, en términos de Lacan, la incidencia
del superyó nadificando al sujeto en el sentido de denigrarlo. Y en ese mismo
contexto habla del sujeto, no voy a citar para no extenderme pero vayan a ver en
el apartado “La deuda simbólica” en “La cosa freudiana…”, son dos páginas
donde para mí habla sobre el Hombre de las Ratas, no está hablando ni siquiera
del neurótico en general ni del sujeto en sus relaciones con el significante, para
mí, está hablando del Hombre de las Ratas como un acusado, como un reo. Y
juega con la definición de la verdad como adecuatio rei et intellectus y transforma
el rei de cosa-causa, en reus, reo. El sujeto es un reo, un acusado. Y es en el
único lugar donde yo encontré la expresión en Lacan de que el sujeto es
responsable. En otros momentos, en otros fragmentos de su seminario o en los
Escritos, Lacan utiliza el término responsable o responsabilidad, pero fuera de
un contexto teórico-clínico. Dice por ejemplo: “yo me hago responsable de lo que
me adjudiquen tales personas”, o “yo no me hago responsable de lo que mis
alumnos repiten”, por ejemplo. Después habla de la responsabilidad del analista,
ahí sí, que el analista es responsable, eso seguro. Pero del sujeto, si
equiparáramos sujeto a paciente, como responsable, me parece que solamente
aquí habla en ese sentido, pero me parece que es porque está hablando de un
caso, un caso que está impregnado de la culpabilización superyoica. Y dice:

“…el enigma homónimo -entre rei y reo- que podemos hacer brotar del genitivo rei, que
sin cambiar siquiera de acento puede ser el de la palabra reus, que quiere decir parte en
un proceso, y más particularmente el acusado, y metafóricamente el que está en deuda
por algo,125

Para mí, es el Hombre de las Ratas.

“…, nos sorprende dando finalmente su fórmula a la adecuación singular cuya cuestión
planteábamos para nuestro intelecto y que encuentra su respuesta en la deuda simbólica
de la que el sujeto es responsable como sujeto de la palabra.126

125
Ibíd.
126
Ibíd.
 244

La deuda simbólica es del Hombre de las Ratas, no es que sea de todo sujeto.
En estos términos, algo estructural, extensible a la relación del sujeto a lo
simbólico, si lo pudiéramos plantear así.

Me parece entonces que en este caso, en el drama familiar del Hombre de las
Ratas, hay una apuesta. Una apuesta que se recorta en la medida en que el
sujeto asume su nadificación en términos de denigración, para el sostenimiento
del ideal, que sería el padre, que es verdadero deudor, cosa que está velada en
su maniobra neurótica. En ese sentido, me parece que puede pensarse, no sé
qué les parecerá a ustedes, con la maquinaria del discurso histérico en la medida
en que:

$ → S1 ¿Soy o no soy un criminal/deudor?

a S2

acá podría aparecer, si es que aceptamos que habría una pregunta en el Hombre
de las Ratas, “¿soy o no soy un criminal?”, por ejemplo, o deudor, tal cual se
produjo en el inicio de la consulta con Freud. En ese sentido hay una apuesta,
porque lo que concierne a la condición particular del objeto para su deseo, en
este momento, no estaría puesto en juego, ¿no? La apuesta, dice Lacan, es
entre el Je, o lo que llama a-causa, y acá sería no-Je. Dice Lacan que en esos
términos trabaja el sujeto del inconsciente como impersonal, pero como se los
planteaba yo al principio. Me parece que el problema con la impersonalización
es no distinguir contundentemente la nadificación en términos, ahí sí, de lo que
sería la relación del sujeto en tanto es efecto de la mortificación significante, de
la nadificación que se puede llegar a posibilitar en función de la maniobra
neurótica, si es en función de taponar el ideal; y la impersonalidad que hace al
decir, cuando estamos pensando en términos del discurso analítico.

Les doy una argumentación más para seguir problematizándolo. Lacan juega
todo el tiempo con “apuesta”, que en francés es enjeu, y él lo corta y fabrica una
combinación entre juego y en (que indica lugar): en-jeu. Y entonces divide
apuesta en en-Je, que sería en-yo. Y dice, a partir de un trabajo muy peculiar
sobre la apuesta de Pascal, me parece, que hay una pregunta planteada en la
neurosis por el Je, y es: “¿existe el Je?”. Creo que uno de los usos que hace
Lacan de la apuesta de Pascal es exhaustivarla para trabajar la posición
neurótica. No sé qué les parece a ustedes, si han tenido la posibilidad de
estudiarla, si tienen algún desarrollo hecho, coméntenlo, que nos va a venir muy
bien. Él trabaja en distintos momentos con la noción de juego para pensar la
posición de partida de un análisis. Y por ejemplo, en función de lo que les
comentaba la vez pasada, en el Seminario 16 plantea de entrada el problema
del sujeto del inconsciente a partir de la institución del Je, pero en el inicio,
cuando dice que le pedimos como analistas al sujeto que deponga la autoría
sobre lo que dice, es decir, que no sostenga el “yo digo”, que lo deje caer, por
ejemplo, en la Clase 1 del Seminario 16, del 13-11-68:
 245

“El sujeto es dispensado de sostener su discurso de un yo digo. Este discurso es tal que
el sujeto suspende algo allí. Es la regla del discurso. 127

Les comentaba la vez pasada que esta suspensión del “yo digo”, que también la
podemos tomar como un llamado a la impersonalización del sujeto, porque
estamos pensando en un punto de partida como condición necesaria que es la
búsqueda del saber; dice que el neurótico se define como un buscador de saber,
y nosotros lo incitaríamos en esta búsqueda de saber. Recuerden que estamos
en la posición de partida, lo dispensamos al sujeto de sostener el “Je”, el yo, y
¿cuál es el riesgo? Que el lugar del sujeto como autor y responsable del dicho lo
asuma el analista, que el analista pase a encarnarse en un “yo sé”, ahí estaría el
analista como sabio, que Lacan rechaza, pero que es condición necesaria. En
el Seminario 13, que es el seminario sobre el objeto, esta misma cuestión la
trabaja en términos de juego, y dice que en la relación del sujeto con el saber
hay un juego que es el de la espera. La espera, en el sentido de la espera del
saber del Otro, la espera de la reunificación del Je. De entrada, entonces, se le
demanda al sujeto que deponga el “yo digo”, y uno de los efectos puede ser la
detención en la posición del discurso histérico. Porque la espera de la
reunificación del Je viene a jugarse justamente como apuesta. Les leo una cita
del Seminario 13, de la Clase 16, del 19-05-65 (inédito) dice:

“Lo que en todo juego busca el jugador, el jugador como persona, es siempre algo que
comporta esta conjunción como tal de dos sujetos, y la verdadera apuesta del asunto es
este jugador, sujeto dividido, en tanto que allí interviene él mismo como apuesta a título
de ese pequeño objeto, ese residuo,128

Y miren lo que dice:

“…ese residuo que conocemos bien bajo la forma de ese objeto al cual le he dado el
nombre de una pequeña letra, que es el objeto a. Si él es algo que soporta toda
actividad de juego, es ese algo que se produce en el reencuentro del sujeto
dividido, en tanto sujeto, con ese ello por el cual el jugador se sabe él mismo
deyecto de algo que se ha jugado en otra parte…

Todo el tiempo está metaforizando con el juego.

“… él mismo se sabe deyecto de algo que se ha jugado en otra parte, de donde él ha

caído del deseo de sus padres.129

Él como deyecto de lo que se jugó en el deseo de sus padres, apuesta. Pero

¿cuál es el problema? Que se da un desvío. Dice:

127
Lacan, J. Le Séminaire, Livre XVI “D’un Autre á l’autre”. Clase I. p. 19.
128
Lacan, J.: Seminario 13, Clase del 09-02-65 (inédito)
129
Ibíd.
 246

“¿Está allí justamente el punto del cual se desvía, yendo a buscar en el opuesto esa
relación de un sujeto al saber?”130

Entonces, de ese saber, que pensaríamos en función de la máquina del discurso

analítico, puede producirse un desvío posible en la medida en que podemos no
llegar a operar este giro (del discurso histérico al discurso analítico) y que la
estructura del discurso en análisis se estanque en función de a algo así como la
fijación de esta posición (la espera), de manera tal que la apuesta del sujeto sea
a sostener el no-ser bajo la forma del no-saber, en espera del saber. “Tal cosa
es así porque mi analista me lo dijo”. Otra vez se produce el taponamiento que
adviene como consecuencia del sostenimiento del ideal. Y no deja de estar
impersonalizado el sujeto acá.

Para concluir, me parece que para sacarle el jugo a este problema, Lacan trabaja
con la apuesta de Pascal –es una idea. Es muy árida la lectura que hace Lacan
de la apuesta de Pascal, por momentos parece que utiliza la apuesta de Pascal
para hablar de la relación del sujeto con el significante en términos bien
generales; por otro lado hay comentadores, autores, que articulan el trabajo que
hace Lacan sobre la apuesta de Pascal con la problemática del masoquismo. Me
parece que hay una vacilación en Lacan que da pie a estas distintas lecturas. Yo
estimo que una de las opciones más fructíferas es tomar la lectura de Lacan de
la apuesta de Pascal para pensar la maniobra neurótica y el lugar del superyó.
En la clase 6, “El amo castrado”, del Seminario 17, después de pasarse 5 ó 6
clases del Seminario 16 dándole vueltas a la apuesta de Pascal, fabricando
matrices, matematizándola, polemizando con Pascal; en dos párrafos, muy
apresuradamente da una clave, que hay que elegir si nos conviene tomarla o no,
pero la comparto con ustedes a ver qué les parece. Está haciendo una crítica
fuertísima al Complejo de Edipo freudiano en estos capítulos del Seminario 17,
y dice:

“En efecto, ¿quién utiliza, qué lugar tiene en un análisis, la referencia a este famoso
complejo de Edipo? Les pido aquí a todos los que sean analistas que respondan. Los del
instituto, seguro que no lo utilizan nunca. Los de mi escuela se esfuerzan un poco. Sin
duda eso no tiene ningún efecto, el resultado es el mismo que para los otros. Es algo
estrictamente inservible, salvo porque recuerda de forma grosera el valor de obstáculo
de la madre para toda investidura de un objeto como causa de deseo.
De ahí las elucubraciones a las que llegan los analistas en lo que se refiere al padre
combinado, como ellos dicen. 131

estos son los kleinianos, los del padre combinado.

“…Esto sólo significa una cosa –edificar un A que encierra un goce, generalmente
llamado Dios, con quien vale la pena jugarse a todo o nada el plus de goce, es decir, ese
funcionamiento que se llama superyó.”132

130
Ibíd.
131
Lacan, J., El Seminario, Libro 17. Buenos Aires: Paidós. (1992) pp. 104-105
132
Ibíd.
 247

O sea, un Otro que encierra goce, frente al cual vale la pena jugarse a todo o
nada el plus-de-goce, eso es el superyó. Entonces, acto seguido dice:

“Hoy les estoy mimando. Todavía no había soltado esta palabra. (el superyó). Tenía mis
razones. Era preciso que llegara al menos al punto donde me encuentro, para que aquello
que enuncié el año pasado de la apuesta de Pascal pueda ser operativo.”133

O sea, que parece ser que todo el trabajo que se tomó por ser difícil el
entendimiento de la apuesta de Pascal, que de por sí es altamente contradictoria,
es para introducir una crítica al Edipo freudiano y para establecer las
coordenadas de lo que sería el superyó para Lacan.

“Tal vez algunos lo adivinaron, el superyó es exactamente lo que empecé a enunciar

cuando les dije que la vida, la vida provisional que se apuesta por una posibilidad de
vida eterna, es el a, pero que eso sólo vale la pena si el A no está tachado, dicho de otra
manera, si es todo de una pieza.134

En dos o tres palabras condensó la apuesta de Pascal. El mismo Pascal dijo que
era un discurso, es muy interesante porque es un discurso –me parece- en uno
de los sentidos en que había recortado Alfredo al comienzo de este curso,
cuando hizo la revisión de las acepciones de discurso, en francés, que es el
discurso como una forma coherente de presentar argumentos sobre un tema.
Por ejemplo, el discurso del método de Descartes. Lacan nos da pistas también
para pensar este discurso de Pascal en términos del discurso sin palabras, en la
medida en que él hace alusión al discurso sin palabras como aquel discurso que
se reduce a una escritura, o sea, matematizable o pasible de ser transportado al
álgebra, en ese sentido me parece que vale el término discurso para la apuesta
de Pascal. Es un discurso, sabrán, que se arma a partir de unos papelitos que
encontraron cosidos en el dobladillo del abrigo de Pascal, después de muerto.
Allí, él, imaginariamente habla con un interlocutor que es incrédulo, ateo, Pascal
no busca probar la existencia de Dios con argumentos racionales –considera que
eso es imposible-, que Dios si existe es infinitamente incomprensible y no se
puede saber si es o si no es. Si es, es infinitamente incomprensible, es infinito.
Por lo tanto, lo invita a apostar. Toda la retórica de Pascal es convencer a su
interlocutor imaginario, que es un libertino, mediante la demostración de que vale
la pena apostar a que Dios existe. Algunos comentadores dicen que el libertino
podría pensarse como Pascal mismo, puesto que en este diálogo con este
libertino, Pascal de alguna manera asiente a la posición incrédula del ateo y dice
“sí, sí, yo también podría llegar a dudar”, porque desde un cierto punto de vista
es difícil creer porque no hay pruebas racionales, contundentes, aceptables y
consistentes acerca de la existencia de Dios, rechaza el argumento ontológico,
por ejemplo.

De modo tal que Badiou en El ser y el acontecimiento, nos presenta la apuesta

de Pascal en una línea muy similar al tratamiento que le da Lacan, que es la

133
Ibíd.
134
Ibíd.
 248

pregunta por el sujeto y no la pregunta por Dios. Badiou dice que la pregunta de
Pascal es “¿Qué es un sujeto cristiano?”. Lacan dice que la pregunta de Pascal,
y para mi gusto en la neurosis, puede plantearse como “¿Qué es el Je?”. Por eso
juega con el juego y la apuesta, lugar del yo, (enjeu, en-jeu, en-Je), ¿existe el
yo? Incluso lo formula con el “il” del impersonal: ¿es que el yo, él (il) existe? ¿Es
qu’il existe? Combina la tercera persona con el impersonal, la pregunta de la
neurosis. Badiou dice que la pregunta de Pascal es qué es un sujeto cristiano o
si existe, porque Pascal –en este diálogo con el libertino- trata de mantenerse
cerca del sujeto nihilista, en este sentido: una de las primeras aseveraciones de
Pascal es que frente al infinito, lo finito se anonada. Más específicamente: la
unidad agregada al infinito, al infinito no lo cambia.

El infinito de Pascal es pensado como infinito numérico, en el sentido de los

números enteros, ahí hay todo un problema porque Lacan trabaja con la noción
de límite, con el concepto de límite de una serie que tiende al infinito, de alguna
manera se conserva el infinito pero se puede operar con él, bueno, pero el de
Pascal aparentemente es el de los números enteros, y él vive en una época en
la cual se pasa del conocimiento científico con Galileo -1600- de una concepción
del universo cerrada a una concepción abierta, los espacios infinitos, de manera
tal que se justifica la humillación existencial del hombre frente a la infinitud de la
naturaleza. Lo paradójico, y es lo que Pascal trata de sostener, es que entonces
el rescate de esta finitud se operaría por la apelación a la salvación divina, que
es otra infinitud, y eso es lo que se pone en juego en la apuesta de Pascal.
Resumiendo, le dice Pascal a su interlocutor, primer paso: si tuvieras que apostar
tu vida, para ganar dos vidas, ¿no vale la pena? Segundo paso: si tuvieras que
apostar tu vida, para ganar tres ¿no vale aún más la pena esa apuesta? El otro
paso es: bueno, si tuvieras que apostar tu vida por un número infinito de vida,
hay que apostar, no queda otra que apostar. Y en eso radica la fuerza de
convicción que tiene para Pascal su apuesta, su argumento: porque no perderías
nada, ahí está la clave, no perderías nada, porque nuestra vida finita frente al
infinito, se anonada, no vale nada. Ahí hay todo un problema, porque lo que se
discute, lo que Lacan discute es si esa nada es un 0 (cero). O sea, frente al
infinito, una vida, sigue siendo una (1). Incluso está todo el problema de que toda
la serie infinita avanza por el 0 como 1. 0 vale como 1, después 1, 2,… todo el
trabajo de Frege. Es una de las contradicciones que tiene la apuesta de Pascal,
cuando él afirma contundentemente la vida finita humana en comparación y
agregada al infinito, no cambia al infinito, entonces si no lo cambia, no vale nada.
La pregunta es: esta nada, ¿es 0 ó es 1?

Lo que hace Lacan es articular este valor de la vida –pero ahí sale del argumento
de Pascal y hace lo que le conviene- con el número de oro. El número de oro,
cuyo valor es 0,618… y sigue hacia el infinito, pero siempre es calculable: está
entre el 0 y el 1, es un número irracional. Eso es lo que hace Lacan. Lo que me
interesa traerles para pensar la maniobra neurótica y la nadificación del sujeto
como impersonalización es el argumento de Pascal. Porque dice Pascal: la
ganancia será una eternidad de vida y de felicidad, y no perdemos nada –que no
es nada más ni nada menos que nuestra vida. En otro momento dice: una
infinidad de vida, infinitamente feliz. Con lo cual ya no sería una eternidad de
 249

vida sino una infinidad, y Lacan dice que ahí está el problema de si estamos
hablando de 1 vida o de varias vidas infinitamente felices, porque no es lo mismo,
una infinidad de vida infinitamente feliz que infinidad de vidas, contable, y encima
que en intensidad son infinitas también.

Para terminar: fíjense cómo a partir de la solución pascaliana, Lacan puede

trabajar la maniobra neurótica. Neurótica, pero está claro que no hablamos del
neurótico como persona, hablamos del problema que es función de que no hay
un viraje hecho desde el analista, esto es resistencia del analista, no estamos
hablando del neurótico como persona identificado a este lugar. Es un
detenimiento en esta posición (la espera, en el discurso histérico) operable por
una falla del analista. Dice Lacan en el Seminario 13, Clase del 09-02-65,
hablando de la apuesta de Pascal:

“Dejémonos detener un instante alrededor de este juego. Quizás un poco más armado
que otros para captar lo que aportará de irreductible diferencia, franqueamiento que
pudiéramos pensar así, porque es necesario que esas dos vidas estén cada una entre el
nacimiento y la muerte. Pero es necesario también que sea el mismo sujeto.135

Yo no había pensado esto. Claro, es una obviedad, pero hay que pensar también
que esa vida va a ser nuestra. ¿Se entiende? Yo apuesto a que tengo dos vidas
más, o apuesto mi vida a ganar una infinidad de vidas infinitamente dichosas…
pero ¿voy a ser yo? Hay que pensar que va a ser el mismo sujeto, dice Lacan.

“Todo lo que se haya jugado precisamente en la primera, sabremos que podemos jugarlo
de otro modo en la segunda. [...] ¿Cómo no esperar que en la segunda (la segunda
vida) nos de un punto de vista sobre la primera, que para un sujeto el significante no
será lo que represente en el infinito para otro significante, sino para el otro sujeto que
seremos también?136

¿Se entiende lo que dice Lacan?

“¿Cómo no entender que entonces estamos esperando que el otro sujeto (que sería algo
así como el del Juicio Final para el cristianismo) nos de la verdad (la verdad como
causa final) sobre el primero, sobre lo que desconocemos de ese objeto escondido que
somos…137

dice Lacan, velado. Claro, esto funciona en Pascal por la idea de la relación del
sujeto cristiano a la gracia. De entrada, Dios dispone quién es el réprobo y quién
va a ser salvado, y eso no lo sabemos, no lo podemos saber hasta el momento
de la muerte. Hay una verdad desconocida que solamente puede ser revelada
en el Juicio Final después de la muerte, pero justamente, es ahí donde Lacan
pone a trabajar este paralelo entre la gracia y el deseo del Otro como enigmático.

135
Lacan, J.: Seminario 13, Clase del 09-02-65 (inédito)
136
Ibíd.
137
Ibíd.
 250

Lo que me interesa recortar es que en Pascal, en el tratamiento que Lacan le da

a la apuesta de Pascal, puede pensarse una posición subjetiva en donde: hace
un detenimiento en la espera en función de la nadificación del sujeto, una espera
abierta a que desde el Otro se cumpla la promesa, es decir, se gane la apuesta,
de manera tal que el sujeto –entiendo yo- contándose como 0, se garantiza
contarse como 1. No me voy a extender, pero hay dos o tres citas en el Seminario
16 donde esto puede llegar a leerse, en la Clase 23, si lo quieren buscar, donde
Lacan subraya más de una vez, que nosotros podremos reírnos del argumento
del Pascal, pero no dejamos de estar en el mismo plano, no dejamos de ser tan
creyentes como él, dado que –le dice Lacan a sus interlocutores- ustedes viven
como si creyeran en esa otra vida ideal, dice, podrán reírse pero seguro que
todos ustedes viven como si creyeran. Se está refiriendo a la neurosis, y dice
que si la apuesta de Pascal ha tenido tanta repercusión es porque está en la
cultura. Que esta posición está en la cultura.
Para ver cómo este discurso pascaliano podría pensarse como un discurso sin
palabras, una de las matrices que Lacan construye –van a encontrar tres en el
seminario-, me parece que la primera, que es la que dice que es insuficiente, es
la que revela la posición argumentativa de Pascal, es una tabla de doble entrada:

Mi existencia se nadifica Ganancia de infinitud

Dios existe A 0 ∞ posición de la apuesta de Pascal

Dios no existe A a 0 no habría otra vida (Lacan)

Nº de Oro (0,618…∞)

en la cual apuesto a que Dios existe (A), o a que Dios no existe (A tachado). Me
olvidé de decirles que a esta apuesta nosotros la llamamos “apuesta de Pascal”,
pero el texto se llama Infinito-nada. Entonces, si apuesto a que Dios existe, la
ganancia es el infinito (∞), pero mi existencia se nadifica, o sea, entonces,
necesariamente, mi vida no vale nada si apuesto a que Dios existe.
Ahora, si apuesto a que no, a que Dios no existe –y aquí es donde Lacan
introduce lo suyo-, ya escribe a, y me parece que ahí va el número de oro, que
no es 0, sino 0,618… y sigue, que es un número irracional que es resultado de
una proporción que es la proporción áurea, o sea, introduce un número que
tiende al infinito, pero siempre el número que sigue es calculable, se puede
escribir, pero es infinito.

Andrea Leiro: se corre hacia lo infinitamente pequeño…

M. Inés S.: exacto. Está entre 0 y 1.

Andrea L.: la otra es la serie del infinito actual o potencial…

 251

M.I.S.: claro, para mí el de Pascal es el infinito contable, el infinito actual es el

que aísla Cantor, que ya se arma a partir de demostrar que la parte puede ser
igual al todo, que hay igual cantidad de números impares como de números
naturales, porque se puede hacer corresponder uno a uno. Ese lo trabaja Lacan
y no Pascal, ya que Cantor es posterior. Este número (0,618…∞), tiende a lo
infinito, se corre hacia lo infinitamente pequeño, y está entre 0 y 1. Esta posición
(Dios existe) que da cuenta de la apuesta de Pascal, en la cual el sujeto se
nadifica, se impersonaliza, es en función de garantizarse, contarse, creerse 1,
sólo que en la otra vida. En caso de apostar a que Dios no existe, en el cuadro
que queda Lacan escribe 0, es decir, no habría otra vida después de la muerte.

Me parece que todas estas elucubraciones -van a encontrar que después Lacan
torsiona la apuesta de Pascal y fabrica las matrices en las que no apuesta a que
Dios existe o no existe, pero sigue ubicando letras-, todo este trabajo responde
a dar cuenta de una posición religiosa/neurótica padecida por la cultura. Y que
se infiltra en el vínculo analítico si no la tenemos clara. Porque fíjense que donde
más abiertamente dice para qué trabaja la apuesta de Pascal, es en el marco de
los capítulos del Seminario 17 donde critica al Edipo, y termina diciendo que
Freud sostiene, en su clínica y su teoría, una posición religiosa.

Ernesto Vetere: quizás ustedes ya vienen trabajando sobre esto, pero para mí
son concepciones bastante nuevas, me cuesta seguirla. Pero pensaba sobre la
utilidad clínica que tiene hablar o no de responsabilidad subjetiva, si nos sirve o
no. Digo, hablar de responsabilidad subjetiva claramente oponiéndola a la lógica
superyoica. Lacan dice que de nuestra posición de sujetos somos siempre
responsables…

M.I.S.: pero cuando dice eso está hablando del analista.

Haydee Montesano: es en el escrito “La ciencia y la verdad”…

M.I.S.: sí, ahí está hablando del analista. Para mí es muy difícil no caer en la
lógica superyoica si se habla de responsabilidad subjetiva. Acá sí está hablando
de responsabilidad subjetiva (en el Hombre de las Ratas) pero porque se trata
de un sujeto culpabilizado por su superyó, a partir de cómo se arma la
distribución de posiciones entre el padre y la madre, etc.

Ernesto V.: pero por ejemplo, para pensar la condición particular, y la posición
de alguien frente a esa condición particular, frente a una maniobra neurótica o
frente a un cambio de posición subjetiva. Ahí, ¿nos puede servir mantener la
noción de responsabilidad subjetiva? Donde ni la posición frente a la maniobra
neurótica ni la posición frente a un cambio, serían atribuibles al yo.

M.I.S.: claro, justamente, ¿para qué hablar de responsabilidad subjetiva si no

son atribuibles al yo? No sé si te entendí…
 252

Ernesto V.: claro, es atribuible a otra lógica y no a lo que el sujeto

voluntariamente hizo, o si fue culpable o no de determinada cuestión, sino algún
un concepto que sea atribuible a otra instancia que no sea yoica.

M.I.S.: no se me ocurre…

Martín Krymkiewicz: me parece que esto quedó como problema respecto de lo

que planteabas en la exposición anterior, y tal vez tenga que ver con que
necesitemos una instancia, o sea, tendríamos el problema de tener que necesitar
una instancia a la que se le pueda atribuir el gesto o la responsabilidad subjetiva,
y entonces el impersonal vendría al lugar de pensar de otro modo, de que habría
algo o alguien a quien atribuir la mutación subjetiva…

M.I.S.: no se me ocurre cómo enmarcar la noción de responsabilidad subjetiva

por fuera de la noción de sujeto en términos clásicos, unificado, que puede ser
yo o nosotros. Me parece que hay esas dos posibilidades, por eso es interesante
afilar el problema de estos otros pronombres que no caen ni en yo ni en nosotros.
Y de esa manera se diluye el problema de la responsabilidad. Ahora, a ver si te
sigo: vos lo que planteás sería cómo pensar en este marco la condición
particular. Me parece que nos conviene pensarla sin recurrir al término
responsabilidad. La condición particular, si se la piensa en términos de lo que
Lacan aísla como enunciación deseante, eso sí y sólo sí se puede producir en
función de que se diga, pero ya con el movimiento de la máquina del discurso
histérico hacia el discurso analítico. Que el analista –que ni siquiera estamos
hablando de la persona- aparezca en esta función dominante de causa, que tiene
en el discurso analítico. El “entre” aquí me parece que ni siquiera es pensable
entre la persona del analista y la del analizante, sino entre dos posiciones: el
objeto causa de deseo, daría la condición particular del objeto para ese sujeto,
pero para mí ahí, sujeto sería todo esto (el matema completo del discurso
analítico) los cuatro términos:

a → $

S2 S1

sujeto

Esto hablaría del desvanecimiento subjetivo a la hora de poder decir todo acerca
de la verdad concerniente a su deseo. Si se dice acerca del objeto del deseo, se
lo dice como Otro. El deseo es el deseo del Otro, entonces, en la medida en que
lo digo, ya lo digo como Otro, me parece que esa es la lógica implícita para este
momento del análisis, que sería la salida.

Martín K.: pero eso no sería el saber, sería más bien estar “en causa”
 253

M.I.S.: exacto. La verdad como causa. Entonces, lo que se dice ahí no lo diría
como “yo”. Es muy difícil de enunciarlo, lo estaríamos diciendo como Otro. No sé
para qué nos serviría hablar de responsabilidad, porque no habría otra manera
de decirlo que no fuera en análisis y diciéndolo –no pensándolo. ¿Se entiende
cuál es el alcance del problema? Me parece que no tiene ninguna utilidad pensar
a nadie como responsable de eso que se dice.

Haydee M.: es lo que dice en la frase del Seminario 17, creo que en la segunda
clase…

M.I.S.: sí, donde dice que el inconsciente es un saber articulado del cual nadie
es responsable.

Comentario: también es un modo de desinteriorizar al inconsciente como algo

que esté dentro de la persona. Me parece importante diferenciar al sujeto del
sujeto jurídico.

M.I.S.: sí, exactamente. Bueno, gracias por escucharme.-

 254

Curso de Doctorado - UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso.”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase N° 15 – Sábado 11--08-07
“De la experiencia a la estructura”, por Haydee Montesano

Haydee Montesano: tal como habíamos anticipado, voy a hacer una

presentación acerca de algo que está en conexión con lo que presentaron ayer
María Inés y Andrea.
Lo que quiero tomar es la segunda oración del título de este curso, que es “de la
experiencia a la estructura”. El interés que tiene para mí pensar puntualmente
esa frase, es que entiendo que está indicando una concepción que
evidentemente no sólo plantea una diferencia de la construcción teórica sino que
también alude a una posición en la clínica, y entiendo también que eso
necesariamente roza una posición ética, al menos tal como yo tiendo a pensar
la construcción de la ética, ligada a una práctica que siempre queda anudada o
claramente articulada a cómo se concibe al sujeto en dicha práctica.

En cuanto a lo que puede organizar un contrapunto, o al menos una distinción,

entre los términos experiencia y estructura, entiendo que quedan claramente
ubicadas nociones de sujeto, nociones de práctica diferentes, y por eso les decía
también, de una concepción del lugar ético para el analista. Más allá de todo lo
que sea la construcción de la posición del analista en tanto aquel que sostiene
la causa en el deseo, pero tal vez en función de pensar el problema de
experiencia, eso podría quedar interrogado de otro modo.

Como para dar un marco, yo quería partir de dos citas, dos alusiones a, por un
lado algo que menciona Jean-Claude Milner en El periplo estructural, y por otro
lado a cierta propuesta que hace Jacques-Alain Miller en Lo real y el sentido.
Este libro de Miller es casi una referencia constante en estos cursos, entiendo
que es importante localizar lo que se está proponiendo, lo que se está planteando
en el campo del psicoanálisis, y que pareciera que pasa bastante de largo, no
hay discusión al respecto, y creo que son al menos enunciaciones muy fuertes.

En cuanto a Milner, me voy a remitir sencillamente al punto en el que trabaja, en

El periplo estructural, la figura de Lacan, ya que en este libro Milner organiza el
“periplo” tomando como puntos del recorrido a las figuras del estructuralismo. En
Lacan ubica al hiperestructuralismo, pero lo que para esta presentación me
interesa señalar es que Milner plantea que Lacan abandona su posición
estructuralista a partir de la teoría de los discursos. Es en ese sentido, que surge
una fuerte interrogación, más si volvemos al título de este curso que es “Del
psicoanálisis como discurso. De la experiencia a la estructura.”
Milner no plantea allí, en un rastreo epistemológico, cuál sería entonces, a partir
de los discursos, la posición en Lacan, si ya no se sostuviese en el
estructuralismo. Es en este punto donde tomo lo que propone Miller en “Lo real
y el sentido”, ya sobre el final de este libro, en una de las clases –recuerden que
se trata de seminarios que dicta Miller- en el punto II. “Sin nombre-del-padre “1.
Práctica y teorías y 4.” De la lógica a la poesía”, en este apartado hay un subtítulo
que es “Un retorno a las cosas mismas”, observen que lo que está marcando en
 255

un retorno a las cosas mismas, es, por una parte el término retorno, en tanto
“retorno a Freud”, pero por otra parte, al señalar “las cosas mismas”, hace la
mención a que el acercamiento de Lacan al psicoanálisis no se produce a partir
de Freud sino de la fenomenología. De la fenomenología entendida como esa
experiencia directa e inmediata con la situación del análisis, del encuentro; y dice
que en este punto, el descubrimiento del inconsciente va a tener en Lacan un
valor de comunicación. O sea, esa primera situación en la que Lacan se topa con
el psicoanálisis es –si quieren- un encuentro en términos de comunicación, que
le permite a Lacan en esa experiencia directa e inmediata, localizar al
inconsciente. Después dice Miller que Lacan se entusiasma con la lógica, la
matemática, con un planteo cientificista, y es allí cuando hace su recorrido por el
estructuralismo, en ese intento de formalizar; pero que luego, ya a partir de los
nudos, Lacan lo que hace es retomar una posición fenomenológica. Obviamente,
Miller está planteando que él observa este movimiento y que ya no se trataría de
situarse en relación a la estructura, porque la estructura sería una construcción,
que funciona como mediación, y que para el “último Lacan” está noción de
estructura ya no es admisible, dado que bajo el criterio del inconsciente como
equívoco, se trataría de un encuentro con eso que se da. Esa condición dada
también –al menos así lo piensa Miller- es una situación de inmediatez, que
llevaría hasta dejar caer la noción del inconsciente estructurado como un
lenguaje, como discurso del Otro.
Entonces, pareciera –según Miller- que Lacan retornaría a una suerte de posición
fenomenológica en la línea de Husserl.
Razón demás, me pareció, para revisar un poco de qué se trata o cómo pensar
el problema de la experiencia, para ubicar la experiencia, porque también se nos
puede desbandar en el uso coloquial, el término aparece constantemente y se lo
encuentra en Lacan infinidad de veces. Me ocupé de hacer ese rastreo, e
imagínense la cantidad de veces que Lacan menciona “experiencia”. Pero lo que
me resultó de interés es que en el contexto general, más allá de los usos
coloquiales, siempre aparece ligada a lo científico. Después cuando entremos
en el desarrollo de Agamben, podemos volver a esta consideración.

Pero para empezar desde lo más básico, fui a Ferrater Mora, para ver qué
podemos pensar sobre experiencia, y tener un mínimo ordenamiento. En
Ferrater Mora hay por lo menos cinco acepciones para definir la experiencia. La
primera dice que se trata de:

“…una aprehensión, por un sujeto, de la realidad. Una forma de ser, un modo de hacer,
una manera de vivir. La experiencia es entonces, un modo de conocer algo
inmediatamente, antes de todo juicio formulado sobre lo aprendido.

Señalo entonces este punto que me parece que es el de nuestro interés: se trata
de un acceso inmediato, que siempre es previo a todo juicio que exista sobre
aquello dado en esa experiencia.
Segunda:

“La aprehensión sensible de la realidad externa. Se dice entonces que tal realidad se da
por medio de la experiencia, también por lo común antes de toda reflexión.
 256

En esta segunda operación entonces estaría incluido el campo de lo sensible,

ubicando la condición de lo externo, o sea, estaríamos pensando en un sujeto
que tendría una posible interioridad.

La tercera es la que ubica a la experiencia como una enseñanza adquirida por la

práctica. Nuevamente, está por fuera cualquier construcción formalizable.

“Sería una práctica que es la que da experiencia. La relación a un oficio, y en general a

la experiencia de la vida.
Me parece de interés en esta acepción que es aquello que acumula en un hacer
la experiencia, pero queda remitida a la operación de un oficio o de la vida en
general. Aquí se ubicaría el dicho del Viejo Vizcacha del Martín Fierro: “el diablo
sabe por diablo pero más sabe por viejo”. De todos los dichos que hay sobre la
experiencia, el que me parece más increíble es el que dijo Ringo Bonavena, ¿lo
conocen? Dijo sobre la experiencia: es el peine que te llega cuando te quedaste
calvo. Un poder de síntesis interesantísimo, pero está ubicando un punto que
luego vamos a señalar, el que nos llevaría a superponerla al conocimiento.

La cuarta acepción sería la experiencia como:

“…aquello que permite la confirmación de los juicios sobre la realidad, por medio de
una verificación, por lo usual, sensible de esa realidad. Se dice entonces que un juicio
sobre la realidad es confirmable o verificable por medio de la experiencia.

Ahí tiene un filo que nos va acercando más al problema del hombre moderno. La
quinta acepción es la idea de la experiencia como aquello que permite soportar
o sufrir, por ejemplo cuando se dice que alguien experimenta un dolor o una
alegría, y se piensa en relación a lo interno. Recuerden que antes había sido
planteada en relación a lo externo, y esto sería la posibilidad de experimentar
cierto hecho de manera interna.

Es de observar que este armado bastante esquemático nos remite a cuestiones

que pueden ser planteadas como denominador común: siempre estamos en el
plano de lo que no alcanza al juicio formalizable, que siempre se produciría antes
de cualquier indagación sobre esos juicios, y en el caso en que trataría de ir a
verificar lo que se dice de algo, es en el terreno de lo sensible. Y tiene que ver
en general con la condición de lo inmediato, pero que siempre va a reconocer
que hay algo dado, algo dado previamente a la experiencia.

Ferrater Mora arma también una posible articulación que nos va a ubicar en la
relación de la experiencia al empirismo, en la medida en que “empírico” querría
decir –tomada del griego- experiencia; y la fenomenología. En una definición muy
rápida y sin hacer lugar a las diferencias que cada filósofo ha introducido o
desarrollado sobre la fenomenología, la fenomenología sería la teoría de la
apariencia y es fundamento de todo saber empírico. Por supuesto que Ferrater
Mora aclara que esto es previo a Husserl. En Husserl hay todo un desarrollo
donde la fenomenología es método y modo de ver, en una especificación que no
 257

queda coagulada allí sino que todo el tiempo se retroalimenta: un modo de ver
funda un método y un método un modo de ver.

Esto sería la organización mínima de un término, para que no nos quede tan
suelto. Pero me parecía de interés poder articularlo o plantearlo en relación a
algún desarrollo que tomara en torno a la experiencia, y como suele sucederme,
lo encontré en Agamben, los que me conocen saben que suelo insistir con este
autor. Me parecía realmente muy rica la producción y el recorrido que va a hacer.
Además, nos va a permitir detectar algunos puntos de articulación que pueden
abrir algunas discusiones, con el psicoanálisis.
Voy a tomar algunos puntos muy acotados del libro Infancia e historia, cuyo
subtítulo es “La destrucción de la experiencia y el origen de la historia”. El libro
se inicia con una frase que es categórica, dice:

“En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia, debe partir de la constatación

de que ya no es algo realizable.”

Lo que entiendo que se ubica en esa frase es, en primer lugar, la condición de
tiempo actual. Es bastante complejo situar un límite temporal con ese término:
¿qué señala lo actual en el tiempo? Cuando sigue avanzando sobre el desarrollo
del libro se entiende que lo que está ubicando es, la inflexión que produce la
ciencia moderna, pero que si utiliza el término actual no es porque sea un autor
poco preciso en su decir –todo lo contrario- sino que se advierte que aunque se
instale ese punto de inflexión en la ciencia moderna, no es un punto absoluto
que borre lo anterior; algo de lo previo al momento de la aparición de la ciencia
moderna permanece. Algo recapitula, en lo actual, de lo que ya no sería actual.

Pero ¿qué significa que en la actualidad no podamos registrar algo del orden de
la experiencia? Además, lo interesante es que Agamben lo plantea en términos
de discurso. O sea, no habría discurso que pueda dar cuenta de la experiencia,
o, en todo caso, si se constata que ya no es realizable la experiencia, está
planteado en términos discursivos. Ya se comienza a ubicar que en alguna
medida la experiencia no podría ser entendida como algo dado, sino que es algo
que solo es posible de pensar –ya sea porque no se realiza, no se tiene o no se
transmite- en el plano de lo discursivo. En este sentido, luego irá trabajando el
problema de la experiencia en relación a un hacer o realizar, y también a un tener
y transmitir. Ahí habría un esbozo para pensar la experiencia en relación al
sujeto, en este hacer o realizar; y como objeto, en el tener o transmitir. No voy a
incursionar por la vía de la condición del objeto. Sí voy a tratar de ubicar una
articulación del campo de la subjetividad respecto de este problema, que es para
Agamben la constatación de que la experiencia ha sido sustraída al hombre
moderno; siempre entendida la experiencia como posibilidad discursiva,
borrando cualquier intento de pensarla como algo con una existencia en sí que
llevaría a concluir que si se ha sustraído es que “eso” podría recuperarse, en
tanto sustancia.

Agamben parte de lo propuesto por W. Benjamin, acerca de que las grandes

catástrofes –fundamentalmente las Guerras Mundiales- habían generado una
 258

gran pobreza de experiencia en el hombre, porque en algún punto, lo que

acontece con estas catástrofes humanas, es que ya el hombre no puede resolver
o plantearse, esa situación catastrófica con lo que conoce. Entonces, a partir de
allí, el empobrecimiento de la experiencia es notorio. Empiezan también
construcciones filosóficas respecto de la banalidad de lo cotidiano, etc., pero dice
Agamben que ni siquiera podríamos decir hoy –por eso el tema de lo actual-
respecto de la experiencia, que pueda quedar ligada estrictamente a ese
problema de la catástrofe. Dice que no se necesita tanto para corroborar cómo
el hombre común no tiene registro de haber experimentado nada de lo vivido.
Por más que haga un cúmulo de cosas durante el día, llega a la noche con una
sensación de no haber vivido nada. Y va a diagnosticar una suerte de
incapacidad de la experiencia para el hombre moderno, y va a ubicarlo respecto
de lo cotidiano, de la cotidianeidad, y no es porque quede del lado de una vida
de mala calidad, o de la insignificancia, sino que, hasta la Modernidad, la
experiencia sí tenía que ver con lo cotidiano y era algo así como esa impureza
que se iba destilando, trabajando de algún modo, y la metaforiza con la formación
de la perla en la ostra a partir de ese pequeño granito de impureza.

La experiencia hasta la Modernidad tenía esa construcción siempre dada por lo

cotidiano, en ningún punto quedaría asociada a la idea de las grandes historias.
Como lo planteaba ayer Andrea, los mitos y las epopeyas siempre contaban
historias fabulosas de aquellos que eran más próximos a los dioses que el
hombre común. El orden de la experiencia sería como ese reverso: tiene que
ver con el hombre común –pre-Modernidad- y con esa construcción ligada a lo
cotidiano.

El problema es que algo pasó entonces, porque además, esa experiencia remite
–esa pre-Modernidad- a la figura de la autoridad. La autoridad estaba ligada, era
correlato de la experiencia, y se daba en la transmisión de las narraciones y la
palabra. Lo interesante que señala Agamben es que hasta la modernidad, la
experiencia no estaba ubicada en relación al conocimiento. No se trataba de
conocimiento. En el momento actual, la autoridad jamás podría pensarse en
relación a la experiencia, nadie diría que la experiencia otorga alguna autoridad.

Ahora, otro punto que es importante señalar es que la experiencia en la

actualidad se realiza por fuera del hombre. Agamben plantea que, por un lado,
la existencia de los museos es la indicación de ese lugar donde quedan ubicadas
aquellas producciones de una época, donde se las va a ver; y el otro elemento
es la cámara de fotos. El que va de turismo pareciera que no está visitando del
todo aquello que visita, y necesita la cámara para “inmortalizar ese momento”,
donde pareciera que es la foto la única que puede hacerlo, se le escapa al
hombre la posibilidad de tener una experiencia.

Claramente, decíamos, el punto de inflexión se va a producir con la ciencia

moderna. Se cambia la experiencia por experimentación, o sea, el valor que pasa
a tener la experiencia es el de la experimentación. Y por otra parte, dice que
aquello que sería el encuentro espontáneo con algo, para la ciencia sería “un
 259

caso”, ese encuentro pasa a ser un caso. Y entonces la experiencia sería un

experimento.

Agamben le adjudica una suerte de intencionalidad al proyecto de la ciencia

moderna. Porque dice que parte ya de la desconfianza que la experiencia le
produce a la ciencia moderna. Y ubica esa frase en la cita de Descartes, cuando
éste hablaba de aquel demonio que nos engaña y que se corresponde a los
sentidos. Y lo cita con la ironía de decir que si ubicamos a Descartes en el
nacimiento de la ciencia moderna… ¡miren las cosas que todavía anda diciendo
este hombre! Que habría un demonio –que serían los sentidos- que nos quiere
engañar. Entonces ese corte nunca es tan puro ni tan tajante, sino que vamos a
ver después cómo reaparece en puntos imposibles de resolver. Lo que sucede
es que a partir de ahí, la idea de experiencia y de conocimiento se empiezan a
bifurcar, por eso la noción de lo experimental, el caso, que va a quedar por fuera
del sujeto.

El sujeto de la experiencia para la Antigüedad, o sea, previo a la ciencia

moderna, era uno. Era el sujeto del sentido común, que es el principio que juzga
de Aristóteles. En cambio para la ciencia de ese momento -recordemos que
antes de la ciencia moderna había ciencia- el sujeto de la ciencia era el nous.
Que es el intelecto agente, algo exterior a los individuos y que funciona como un
intelecto agente –lo digo rápidamente- por fuera del individuo y es la posibilidad
de que después, en cada quien, se individualice esa posibilidad de saber, de
conocimiento. Y lo interesante es que es absolutamente diferente al sujeto de la
ciencia moderna, que pasa a ser el ego cartesiano, que, señala Agamben, en su
surgimiento, es un punto, un punto absolutamente abstracto, ese yo, ese ego, es
el punto arquimédico que no tiene que ver con ninguna materialización o
sustancialización. Es más adelante cuando ese registro del yo se empieza a
materializar para quedar establecido como la conciencia, el carácter psíquico, la
conciencia psíquica, más allá de la distinción entre el yo empírico y el yo
trascendental.

Vamos a ubicar a un autor como Montaigne que sí conserva la idea de

experiencia tradicional, que va a mantenerse fiel a la distinción entre experiencia
y ciencia, de saber humano y saber divino. Es interesante, lo traigo por lo
siguiente: es el autor en el que podemos localizar cómo la experiencia entendida
antiguamente, era la experiencia del límite que separa la esfera de lo divino y de
lo humano, por lo tanto, de la vida y de la muerte. Ese límite a explorar, es el de
la muerte. Pero sucede, dice Montaigne, que es una experiencia de la que no se
retorna. Ahí se empieza a generar la noción de lo inefable, lo intransmisible.

Lo que Agamben señala es que en este único sujeto que va a plantear la ciencia
moderna, que arranca del ego cartesiano, se puede reconocer un rastro en la
astrología, en la alquimia, donde hay un intento de reunir el campo celeste –en
la astrología- como ubicando estas dos esferas –la divina y la humana- en el
intento de integrar en un solo sujeto las dos esferas. Lo que va a subsistir es un
punto de dificultad insuperable que se localiza en la discusión sobre racionalidad
e irracionalidad. Algo de lo que ayer en la presentación de Andrea había surgido
 260

como pregunta respecto de esta condición de lo mítico y del problema de lo

racional o lo irracional. Porque esta oposición no termina de quedar resuelta ya
que la relación entre experiencia y conocimiento, que se intenta fundir en el
sujeto moderno, trae articulado el problema de aquello que como experiencia
que remite al límite de la muerte, empieza a instalar el problema de lo inefable,
de lo imposible de transmitir. Es el campo del pathema, que sería la experiencia
de la muerte. El pathema es lo que se opone al mathema. Entonces, en el
corazón mismo de este debate entre lo irracional y lo racional, que queda como
efecto de este intento de fusión en un solo sujeto, se organiza esta diferencia: el
pathema como aquella experiencia límite de la muerte, lo intransmisible y
hermético, frente al mathema, que es el elemento de la racionalidad de la ciencia
moderna.

Se formula, entonces, el sujeto de la modernidad, que es imposible plantearlo en

tanto construcción como punto arquimédico, punto abstracto, y se desarrolla, por
ejemplo en Kant, la idea de adjudicarle al “yo pienso” cartesiano la idea del sujeto
trascendental, ese sujeto que es el sujeto del “yo pienso” y, por otra parte, la
conciencia psicológica o el yo empírico.

A su vez, como decíamos, las cosas no son tan puras; hay dos relatos, uno de
Montaigne y otro de Rousseau, que para Agamben señalan una consecuencia
de esta manera de pensar la subjetividad. Los dos relatos se organizan respecto
de una experiencia límite, en la que sufren un accidente con golpes y heridas, de
la que no pueden sostener un registro de conciencia, pero que de igual modo
logran pensarla como propias. Habían perdido momentáneamente la conciencia,
hablan de una experiencia límite, pero obviamente sin haber atravesado la
muerte. Es el punto a partir del cual se inicia la idea del inconsciente del Siglo
XIX, dice Agamben, desde Schelling a Schopenhauer, hasta que Freud retoma
la noción de inconsciente de un modo novedoso, marcando diferencias que lo
postulan de otra forma, en tanto ya no se trata de la experiencia sobre la muerte.
A Agamben le interesa la elección de Freud del Es, la condición del Es como la
no-persona. El problema es que se construye una idea de una experiencia, o
mejor dicho, una vivencia que sería lo que más le pertenecería a alguien, pero
que estaría radicada en el registro de la no-persona. Lo interesante para
Agamben es que a partir del psicoanálisis, lo que antes era experiencia límite
con la muerte, ahora pasa a ser experiencia de la infancia, en esta nueva manera
de plantear –a partir de Freud- al inconsciente como el Es, diferenciándolo del
inconsciente del Siglo XIX, ya no hay experiencia límite con la muerte sino de la
niñez.

Lo que me parece de gran interés es que Agamben va a entender al inconsciente

freudiano, al inconsciente que empieza a tematizar y trabajar el psicoanálisis,
como la lectura de un síntoma del malestar producto de la sustracción de la
experiencia, en tanto expropiación de la experiencia para el hombre moderno.
Lee en ese punto la aparición o posibilidad del psicoanálisis.

El otro punto, sin el cual, dice Agamben, no podríamos interrogar el problema

de la experiencia, es la condición del lenguaje, y señala el equívoco en el que
 261

van a quedar Kant y Husserl respecto del problema de lo trascendental, porque

dice que vamos a tener que empezar a distinguir lo trascendental de lo
lingüístico. Recuerden que el problema sería que se apoyaría lo lingüístico en un
sujeto trascendental ligado al ego cogito; para Agamben la solución a ese
problema la aporta Benveniste. Agamben es un gran admirador de Benveniste.

Voy a detenerme aquí, considerando que en su momento María Inés hizo un

desarrollo sobre las nociones fundamentales de Benveniste; quiero pasar ahora
a lo que quería articular respecto de la posición de Lacan sobre el tema de la
experiencia. El desarrollo que me parece puede una forma de iniciar este rastreo,
es el escrito “La ciencia y la verdad”, en el que Lacan hace una especificación
clarísima respecto de cuál es el sujeto para el psicoanálisis. Lo ubica como el
sujeto de la ciencia. Me parece que no es para nada ajeno o lejano a toda esta
articulación que va gestando Agamben. Y entiendo que la noción de experiencia
en este escrito queda claramente aludida como experiencia en el sentido de
experimento, de lo que podría llegar a ser un primer movimiento que no es sin
un juicio previo, a diferencia de lo que leímos en Ferrater Mora donde la
experiencia en ninguna de sus acepciones reconoce al juicio previo, por lo tanto
la experiencia a la que nos remite Lacan en este escrito no sería por fuera de
cierta sistematización.

Me había llamado poderosamente la atención en los primeros párrafos de “La

ciencia y la verdad”, que el sujeto que conjuga los verbos de esos primeros
párrafos es el psicoanálisis, no una persona identificable con alguien. Me parece
interesante porque creo que refuerza aún más lo que estamos planteando. Dice
por ejemplo:

“…, no basta con que esta división sea para él –el psicoanálisis- un hecho
empírico,…”138

Y a partir del segundo párrafo, son tres o cuatro los que continúan ubicando
como sujeto de la oración al psicoanálisis, ni Freud, ni Lacan mismo, ni los
analistas, sino el psicoanálisis. Me parece que empuja o refuerza aún más la
idea de cierta organización de un saber sin persona empírica o ligada a un orden
de experiencia. Demás está recordar que es allí donde establece claramente la
no existencia de las ciencias del hombre, si no que en todo caso solo existe el
sujeto de la ciencia.

Yo quisiera pasar de la experiencia a la estructura, y lo voy a hacer a partir de

un problema, de compartir con ustedes un problema, y no una solución o
respuesta. El problema que encuentro es claramente especificado por Umberto
Eco, en el libro La estructura ausente. Eco realiza un desarrollo sobre la
introducción a la semiótica, y llega a una última parte que se llama “La estructura
ausente, los fundamentos de la investigación semiótica”. Aclaremos que él va a
trabajar todo esto en función de un desarrollo de investigación semiótica. Pero
se le torna necesario hacer lugar una pregunta, en función a que en todo lo

138
Lacan, J., “La ciencia y la verdad” en Escritos 2. Buenos Aires: Siglo XXI. (1987) p. 834
 262

desarrollado precedentemente en el libro, siempre usó la noción de estructura.

Y que la idea de estructura le permitió avanzar, por lo tanto fue eficaz. Les aclaro
que este libro es del año 1968. Si ubicamos El periplo estructural de J.-C. Milner,
este ya era el momento en que el estructuralismo se sostenía en el campo de la
corriente de opinión, porque recordemos que el estructuralismo nace como
programa de investigación y el programa de investigación según Milner dura
pocos años, desde finales del ’58 hasta el ’60, pero dice que luego se mantiene
en la opinión de la propia intelectualidad que se sostenía del estructuralismo
como idea. El libro de Eco es entonces del ’68. Eco se pregunta qué sucede que
en casi todas las ciencias o disciplinas aparece la estructura como noción, y dice
que por lo menos a él eso le genera una duda, porque la estructura pareciera
convertirse en una cosmovisión. La estructura podría explicarlo todo. Es a partir
de este riesgo, el de la cosmovisión, en que necesita plantear si acaso el
estructuralismo y la noción de estructura pasaron de ser un modelo operativo, un
instrumento o herramienta de investigación, a constituirse en una realidad
ontológica. Es muy fuerte lo que señala Umberto Eco, porque se pregunta si la
estructura es una buena herramienta o es que ya empezó a formarse y
organizarse más como un campo filosófico, o sea, el estructuralismo sería una
filosofía, y para colmo va a plantear que la estructura ya se trataría de una
realidad ontológica. El punto sería: ¿qué pasa con un investigador? Encuentra
una buena herramienta metodológica, la utiliza y está contento con eso. Ahora
bien, ¿qué podría suceder? Que el investigador empezara a establecer que esa
herramienta con la que está investigando va a coincidir con el objeto que
investiga. ¿Se entiende este pasaje y este problema? Ya no se trataría entonces
de la estructura como concepción teórica sino de que el investigador “descubre”
la estructura como algo dado, pre-existente y que está allí en el fondo de las
cosas. Para ir rápido, todo lo arma en relación a la figura y la producción de Lévi-
Strauss, que toma como parámetro los desarrollos estructuralistas de la
fonología y los propone para la antropología, constituyendo la Antropología
Estructural. Eco lo toma como el representante de la idea de la estructura como
ontología. Creo que también toma a Lévi-Strauss porque además, desde la
antropología es quien pretende definir las categorías de lo humano. Lo que va
a señalar Umberto Eco es que Lévi-Strauss trabaja la estructura ubicada en
relación al lenguaje, en relación a los sistemas de parentesco, eso empieza a
asentar la convicción de que es posible localizar una estructura que nos podría
llevar pensar en distintos sistemas que remiten a una estructura última que
permitiría localizar categorías del espíritu del humano. O sea, la noción de
estructura ubicada allí como siendo el espíritu del hombre, nada menos. Creo
que Eco toma el punto más claro y más extremo en este sentido.

Me parece que esto también trae para nosotros una fuerte interrogación. Cómo
lee uno la frase del Seminario 16, “la estructura es lo real, es lo más real”. Por
un momento me sobresalté, luego me pregunté cómo estoy pensando yo lo real.
Me parece que ese es el punto. Eco no trabaja en el cuerpo de los capítulos a
Lacan, sin embargo hay una cita que quiero leerles, porque nos remite por un
lado a lo que él está trabajando y además retoma lo que había comentado
Alfredo en su última clase sobre los presocráticos y el Wo Es war soll Ich werden.
 263

Aquí, en el capítulo, Umberto Eco está ubicando a Heidegger respecto de las

ontologías de las presencias. Les leo lo que él va a señalar:

“Cuando Heidegger nos recuerda ante un texto oírlo como manifestación del ser, no
quiere decir entender lo que dice, sino sobre todo lo que no dice pero a lo que se refiere,
nos sugiere una idea que volvemos a hallar en muchos textos de estructuralismo
ontológico, en los que se sigue en el lenguaje las ligerezas de la metáfora y la metonimia.
La pregunta ¿quién habla? significa ¿quién es que nos llama, quién es que nos incita a
pensar? El sujeto de esta llamada no puede agotarse en una definición. En un fragmento
de Parménides, en apariencia simple, interpretado normalmente como es necesario decir
y pensar que el existente es, Heidegger usa toda su sutileza y acrobacia etimológicas
para conducir lo dicho a una explicación más profunda que casi invierte su sentido más
usual.”139
O sea, está ubicando en la modalidad heideggeriana, un párrafo de Parménides
que siempre fue entendido de una manera, manda toda esa inversión, y bueno,
parte de eso que él decía, no sé si les remite a alguien… que los textos no son
para ser entendidos. Más adelante dice:

“El lenguaje deja aparecer algo que el pensamiento custodiará y dejará vivir sin
violentar y entumecer en definiciones que lo determinen y lo destruyan.”140

Quería llegar al punto donde aparece la cita a Lacan, que es la duplicidad del
existente y del ser, llega a ubicar eso, y hay un llamado, y una gran cita. No se
olviden que está hablando de los textos de los estructuralistas ontológicos.

Comentario: ¿a quiénes ubica como estructuralistas ontológicos?

H.M.: claramente a Lévi-Strauss, y en el punto que continúa toma a Heidegger,

como el autor que, a partir del trabajo con el lenguaje propone ese punto de
absoluto, que en Lévi-Strauss era la estructura última, pero que, a partir de la
condición binaria del ser y no ser, desarrolla el planteo de Heidegger. No lo pone
claramente a Lacan, no es parte del cuerpo del capítulo, pero esta cita me
interesó porque me remitía a esta última presentación de Alfredo. Dice –
recuerden que viene de la duplicidad del existente y del ser:

“Según Lacan (1966, p. 655) el drama del sujeto en el verbo es que el hecho de hacer la
prueba de su falta- en- ser. En el mismo Lacan (p. 585) volvemos a encontrar otra vez el
juego etimológico que Heidegger aplica a la citación de Parménides, comentada hace
poco, adaptada a un célebre dicho de Freud “Wo Ich war soll Ich werden”. Este dicho
no se interpreta siguiendo la tendencia corriente, “donde estaba el ello debe estar el yo”,
pero precisamente el sentido contrario y afín al que Heidegger ubica en Parménides.”141

139
Umberto Eco: La estructura ausente, pág. 377
140
Op. cit., pág. 377
141
Op. Cit., pág. 378
 264

Es decir, que ubica en esto la posición de Lacan tomado por esta propuesta
heideggeriana para leer no sólo el Parménides sino también el Wo Ich war soll
Ich werden.

“No se trata de sustituir la claridad racional del yo por una realidad oscura y originaria
del Es. Se trata de ad-venir, de ir hacia, de venir a la luz allá, en aquel lugar originario
donde está el Es como lugar del ser. Se puede hallar la paz en la cura psicoanalítica
como en la cura filosófica que me impulsa a preguntarme qué es el ser y qué soy yo,
solamente si se acepta la idea de no estar en donde habitualmente se está sino de estar
en donde habitualmente no se está. Es preciso hallar el lugar de origen, reconocerlo,
dejarlo aparecer y custodiarlo.”142

Esto es lo que dice Lacan en distintas páginas.

“No sin razón atribuye Lacan al dicho de Freud un tono presocrático. La referencia es
a una interpretación que Heidegger ha dado a un dicho presocrático. La referencia es a
una interpretación que Heidegger ha dado a un dicho pre-socrático.“Cuando hablo de
Heidegger o sobre todo cuando lo traduzco, me esfuerzo en dejar a la palabra que él
profiere su significancia soberana.”143 (“La Estructura ausente”, pág. 378)

Es lo que dice Lacan respecto de Heidegger. Para mí no queda tan claro que en
Lacan se verifique un estructuralismo de orden ontológico. Acá Eco trae una cita
en la cual lo hace francamente sospechoso de serlo, probablemente por esta
articulación a Heidegger. Pero yo me quería remitir a la famosa pregunta
escamoteada por Miller en el Seminario 11, que había mencionado David la vez
pasada, que la ubica Althusser y que también ubica Badiou. Todos hablan de
esa famosa pregunta. Y recordarán que en el Seminario 11 lo que aparece es la
mención de Lacan a la pregunta. Termina la clase 2 y dice “faltan las preguntas
y las respuestas”. Y abre la clase 3 con “El sujeto de la certeza” y les leo lo que
respondía Lacan, o cómo ubica Lacan la pregunta. Recordemos que la pregunta
era ¿cuál era su ontología?. Lacan menciona que uno de sus oyentes –Miller- le
había hecho la pregunta luego de haber hecho un excelente trazado. Dice:

“Después de realizar esta sinopsis, nada inútil, al menos para quienes ya tengan algunas
nociones acerca de mi enseñanza, me interrogó sobre mi ontología.
No pude responderle dentro de los límites señalados al diálogo por el horario, y hubiera
sido conveniente que me precisara primero de qué manera deslinda él el término
ontología. Sin embargo, no quiero que crea que me pareció inapropiada su pregunta.
Aun diré más: su pregunta daba precisamente en el clavo pues, en efecto está en juego
una función ontológica en esa hiancia,…

Venía hablando de la falla-en-ser

… con la cual he creído necesario introducir la función del inconsciente, por pensar que
le es esencial.

142
Ibíd.
143
Ibíd.
 265

Podríamos decir de la hiancia del inconsciente que es pre-ontológica.”144

Me interesaba traerlo en la cita de Badiou. Badiou está presentando su libro que

es El ser y el acontecimiento, donde va a proponer con todas las letras que la
ontología es la matemática, dice:

“El enunciado según el cual las matemáticas son la ontología, la ciencia del ser-en-tanto-
ser.”145

El rayo de luz que para él aclara cierto problema que había tenido en un libro
anterior respecto de la teoría del sujeto. Y va a articular el problema de si acaso
hablar del ser nos llevaría a excluir o a incluir al sujeto, al proceso-sujeto. Y vean
lo que dice:

“Pero que el proceso-sujeto sea compatible con aquello que puede decirse o es dicho del
ser, sí es una dificultad seria que yo había señalado en la pregunta planteada sin rodeos
por Jacques-Alain Miller a Lacan en 1964 ¿Cuál es su ontología?”146

Les recuerdo que en esa época Badiou era asistente a los seminarios de Lacan

“Nuestro maestro, astuto, respondió con una alusión al no-ente, algo que resultaba
ajustado pero breve, de un modo semejante, Lacan, cuya obsesión matemática fue
creciendo con el tiempo, había indicado que la lógica pura era ciencia de lo real. Sin
embargo, lo real sigue siendo una categoría del sujeto.”147

Él está planteando la dificultad que entrañaría asimilar ser y sujeto. Y cuando

alude a esta respuesta que parece que fue breve y no clara, él retoma esta
aseveración de Lacan donde sitúa a la lógica como ciencia de lo real, pero dice
Badiou que no debemos olvidar que lo real sigue siendo una categoría del sujeto.
Cabe aclarar que la concepción de sujeto en Badiou y en Lacan difieren, la de
real también, y me parece que está ubicando aquí algo de lo que rompe con la
idea de naturaleza, lo real no se trataría de la presentificación de ningún orden
del ser sino de lo real en la línea de como está planteado en el Seminario 17,
cuando está trabajando el problema de Tótem y Tabú, y Lacan dice que el
problema en Freud es que eso pasó como un hecho real, y en todo caso Lacan
va a trabajar con la idea de operador estructural, y va a ubicar allí lo real en tanto
producido por lo simbólico. Me parece que en ese sentido Badiou también hace
lugar a esta idea: que si hay un real es efecto de lo simbólico, obviamente en
coherencia o en consonancia con lo que podríamos llamar falta-en-ser, pero que
entiendo que nos trae problemas, al menos a mí me trae el problema de qué
significa entonces la estructura.

Cuando ayer mismo decíamos “eso es efecto de estructura”, ¿en qué carácter lo
estamos ubicando, cómo lo estamos proponiendo?

144
Lacan, J., El Seminario, Libro 11. Buenos Aires: Paidós. (1984) p. 37-38
145
Badiou, A. El ser y el acontecimiento, pág. 12
146
Ibíd.
147
Op. Cit. pág. 13
 266

María Inés Sarrailet: la estructura se podría transformar en ontología.

H.M.: exactamente, ese es el punto.

David Szyniak: y lo peor es que se hace inoperable. Porque ¿cómo operar en

la clínica con los efectos de estructura?

H.M.: claro. Mi idea era ver cómo además el empuje a la cuestión de la

estructura, creo entender por qué nos ha llevado –lo digo en general- aún cuando
en nombre de la estructura se lee a Freud, creo que hasta ahora nadie se ha
atrevido a decir que Freud era estructuralista, pero ¿qué ha sucedido? Que esas
nociones que Freud trabajaba como universales invariantes, por ejemplo, la
universalidad del complejo de Edipo, que quedaba siempre ligada al contenido
mítico, donde ese contenido pasó a tener carácter universal y que en nombre de
cierta posición estructuralista se lo convirtió en algo invariable, ubicable en cada
caso. Pero ahí me parece que lo que se plantea es que queda a la vista que hay
un esfuerzo por poner a la estructura en el lugar de lo ontológico. Y en ese
sentido es como si ya no quedara tan independiente del problema de la
experiencia, porque observen que volvemos a recuperar el problema del
descubrir, porque la estructura deja de ser una organización teórica para pasar
a ser lo que descubre en el “encuentro”. A ese encuentro que siempre tiene un
carácter de iluminación, de destello y de inmediatez. Y ahí volvemos a ver cómo
todo quedaría indiferenciado en ese punto. Para mí es un problema que quería
compartir con ustedes.

Mauro Vallejo: (…) cuando Eco analiza el estructuralismo, me pregunto si se

puede hablar de efecto de estructura (…) El estructuralismo deja de ser
metodológico si supone que la estructura produce efectos. (…) Eco dice que no
se puede hablar de que algo sea determinado por la estructura.

H.M.: tenés toda la razón.

M.V.: él planteaba que el análisis estructuralista en términos científicos, como

metodología a aplicar, era una metodología de análisis textual o análisis del
lenguaje, que a posteriori podía decir que “he aquí una estructura”, o “he aquí los
elementos que responden a una estructura”, pero que (…) suponer a priori la
existencia de una estructura que su efectuación causaba eso que se veía. Que
no se podía tomar la estructura como una masa a aplicar a un texto, como algo
dado de antemano.

H.M.: es cierto lo que señala Mauro. Vieron cuando yo eludí hablar de esa zona
que decía que habría entonces una estructura detrás de la estructura, como una
estructura originaria, que sería la que tiene un funcionamiento propio y
automático, que él lo va a rescatar de los textos por ejemplo, claramente de
Heidegger, con este tema de que no es que nosotros hablamos sino que somos
hablados por el lenguaje, empieza a ubicar en toda esa vuelta, esa suerte de
 267

escenario y claramente llega a la noción de estructura como una idea de Dios,

como punto de origen, un problemón. Sí, estoy de acuerdo.-

[Luego del intervalo]

H.M.: tomo unos minutos más para hacer una aclaración que me surgió a partir
de una pregunta que me hicieron en el intervalo y me di cuenta de que no les
había propuesto el cierre de lo que había presentado, que se trata de una línea
hipotética para pensar.

Recuerdan que abrí la cuestión ubicando este decir de Milner sobre el problema
que nos traería si entendiéramos junto con él que Lacan abandonó la estructura
con la teoría de los discursos. Y luego en esta discusión sobre la estructura
como una posible ontología, donde pareciera que algo del orden de lo dado, del
ser, de lo preexistente, pasaría a tragar esa noción de estructura y deja de
permitir que esto opere como un instrumento posible.

Mi idea es si acaso podremos intentar leer –no digo que Lacan lo haya dicho o
lo haya intentado así- si acaso no podremos leer en la maniobra de los discursos
una posibilidad de no quedar tomados en esta condición de la estructura como
ontológica, sino que la vuelta que permite la maniobra del discurso es que puede
ubicar la figura del operador estructural, que era lo que había señalado respecto
de la clase del Seminario 17 en la que Lacan trabaja en relación a la muerte del
padre, el goce, etc.; la cuestión del operador estructural pero ubicado en lo que
es la construcción de los cuatro discursos.
Porque además, en todo el seminario, ya sea en el 16 como en el 17, el término
estructura sigue insistiendo y de un modo constante, si bien referido a la
estructura de los discursos, o sea, que el término sigue allí, tal vez una hipótesis
para seguir investigando es si la maniobra del discurso nos daría la posibilidad
de no quedar tomados en la constitución de una estructura última y final que
daría cuenta de lo humano como una suerte de radicación del ser.

Comentario inaudible
H.M.: no como aquello que permite el develamiento de un ser siempre olvidado
y oculto, sino como una condición que ubicaría en los discursos aquello que
opera de cierta manera y no en base a un ser dado.-
 268

Curso de Doctorado –UBA

“Del psicoanálisis como discurso: de la experiencia analítica a la estructura de discurso”
Prof. Dr. Alfredo Eidelsztein
Clase Nº 16 – Sábado 11-08-07
“La relación entre plus-de-gozar de Lacan y la plusvalía de Marx; y el objeto a” por David Szyniak
Segunda Parte

David Szyniak: quisiera retomar hoy la cuestión de por qué Lacan insiste tanto
en la homología entre plusvalía y plus-de-gozar. La vez pasada, una colega que
no está presente hoy, me preguntó de dónde salía la plusvalía, y retomé algunas
cuestiones que me parecieron interesantes para pensar. Esta colega me decía,
en su pregunta, “entonces la plusvalía sale del mercado”. Y eso me obliga a
pensar nuevamente. Les anticipo que en lo que sería el saber económico hay
dos teorías del valor: el valor objetivo, que proviene de los autores clásicos Adam
Smith y David Ricardo, de quienes Marx es un crítico, Crítica de la economía
política es un texto básico de Marx además de El Capital. La otra teoría es la del
valor-utilidad. En ese saber conformado que es todavía la economía, está esta
teoría subjetiva que es la de la “utilidad” que tendría para cada individuo un bien,
una mercancía. De ahí resultaría el precio que tiene en el mercado, por ejemplo,
si se demandan muchas computadoras, y hay más demanda que oferta, eso
haría subir el precio. Marx hace una crítica de los autores clásicos –Smith y
Ricardo- y va a trabajar la idea del valor-trabajo.

Entonces, a partir de esa pregunta que me hicieron, me parece bueno volver a

ubicar nuevamente esta cuestión, Lacan propone que volvamos a pensar sobre
el momento de la producción de la plusvalía, que no es cualquier momento.
Cuando digo la “producción de la plusvalía”, me refiero a que Marx piensa este
plus, con la teoría del valor-trabajo, este “más de valor”, lo piensa en términos
sociales y no como una operación entre individuos, sino que es una operación
social. No es tan simple concebir que un objeto, por ejemplo, una lapicera que
la produce una empresa y la compra alguien, sea el producto de una operación
social, parece más bien una transacción entre individuos. Pero es un producto
social, que no se ve a simple vista, en la apariencia no se ve que es producido
socialmente.

Tenemos que ubicar también un pasaje histórico. Hay un pasaje lógico y un

pasaje histórico. El pasaje histórico tiene que ver con dos génesis: una génesis
es la de la mercancía, que es la génesis de la producción mercantil, es decir, de
una producción que se hace para el mercado, de una producción que en sí ya
es un producto social. Y que se diferencia de la producción capitalista, y eso es
lo que Marx trabaja. Marx establece una diferencia entre la producción moderna,
que fue así en el Siglo XIX y mucho más en el XX, y que tiende a convertir toda
la producción en producción de mercancías. Cuando digo “toda producción” me
refiero a todo el ámbito de la vida social. Cada vez es más frecuente escuchar
que los chicos que juegan al fútbol son “vendidos” a Europa cada vez más
temprano. Estos chicos, hace 40 años, estaban al margen de lo que era el
mercado, de lo que eran las mercancías. Hoy son claramente una mercancía, se
los produce como mercancía y se los vende como mercancía. ¿Se entiende la
 269

idea? Lacan tiene esta idea interesante acerca de que hay algo que llama la
absolutización del mercado del saber .

Mariana Stávile: ¿tiene que ver con la fetichización de las relaciones sociales?

David S.: eso ya es un término de Marx, pero lo que quería marcar es este
pasaje, que implica dos cosas: una, que la producción capitalista ya no es más
producción mercantil solamente, hay un cambio de calidad –para llamarlo de
alguna forma. Recuerden que por alguna razón la homología es entre plus-de-
gozar y plusvalía. Ahora entramos en la génesis lógica, habíamos visto el
siguiente esquema:

Mercancía - Dinero - Mercancía

donde lo que circulaba eran las mercancías. Lo que va a trabajar Marx es una
fórmula que es:

Dinero - Mercancía - Dinero

D - M - D’

que tiene que ver con el desarrollo de la teoría del valor, del valor equivalente.
El tema es pensar por qué una mercancía como cualquier otra, se convierte en
equivalente general. Hay cuestiones acá para pensar y son las que toma Marx
para dar cuenta de la cosificación de las relaciones sociales. Por ejemplo, el
dinero, que es un papel –hasta tanto no haya una crisis- tiene el valor de un
equivalente general. Habrá que ver en los momentos de crisis, qué funciona
como equivalente general. La deducción lógica e histórica del equivalente
general, tiene que ver con la teoría del valor y también con una teoría de crisis
de equivalencia general, que es algo que vale por sí, o sea, en el momento de
crisis, ver qué cosa irá al lugar del equivalente general.
Lo que Marx trabaja es este otro tipo de circulación, donde alguien busca dinero
para obtener una mercancía para hacer más dinero:

D - M - D’

Kapital (FT) (D+ ΔD)

K-K’

En general, en esta circulación lo que se quiere es dinero en más, por eso

escribimos D’. Hay que saber de dónde sale este dinero (D’), que es un dinero
en más, por eso escribimos esa delta: (D+ΔD).

Lo que Marx trabaja aquí es que esta mercancía es la única que puede producir
esto en forma estructural porque su valor de uso crea más valor que el valor por
él pagan, y es la fuerza de trabajo (FT). Este sí es un invento ya más marxista,
porque este es un valor calculado en horas de trabajo, en fuerza de trabajo como
un concepto, y en horas de trabajo socialmente necesarias. Para que esto exista,
tienen que estar resueltas las relaciones de dominación anteriores. Porque para
 270

que alguien, un individuo, pueda vender su fuerza de trabajo como mercancía,

no puede ser esclavo. Aquí hay una dominación estructural, porque no importa
si lo saben o no, vender la fuerza de trabajo a este dinero que ya no es más
dinero, pues ahora se llama capital (K). El capital, como motor, lo único que
quiere es producir siempre más capital (K-K’). Marx sostiene que la producción
del capitalismo va a producir su propia caída, se va a encontrar con trabas en las
relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas donde van a
provocar su propia caída.
Este es el proceso de producción de la teoría del valor, donde el más-valor se
produce estructuralmente por dos cuestiones: una es la absolutización del
mercado de trabajo, con fuerza de trabajo libre. O sea, hay un pasaje de la
esclavitud al hombre libre, que no tiene nada para vender más que su fuerza de
trabajo y lo que reproduce como valor es un más-valor, que no hace falta que
nadie sepa o piense en eso: no lo saben pero lo hacen, esa sería la idea de Marx.

Dos cuestiones muy importantes: una es la homogeneidad que hay entre el

capital al principio y el capital al final, hay cierta homogeneidad, se homogeiniza
en el sentido de que es más de lo mismo. Y que es un cambio de la producción
mercantil, que sale del trueque de una mercancía por otra mercancía, porque
son diferentes utilidades, distintos valores de uso, que Lacan los toma en el
Seminario 16: allí Lacan habla de valor de cambio, valor de uso, valor de
homenaje, porque Lacan trabaja algunas cuestiones ya fuera del campo de Marx,
que son los intercambios entre seres humanos y divinidades, o entre vivos y
muertos, etc.; esos intercambios tienen valor de homenaje, un valor importante.
Es importante pensarlo en relación al objeto a, qué valor tiene, con qué teoría
del valor vamos a trabajar. No es un tema sencillo, me parece que Lacan hace
una propuesta y hay que considerarla, y me parece que tiene que ver con el
objeto a que ahora aparece bajo la forma del plus-de-jouir, el plus-de-gozar.
Entonces, la homogeneización del capital es una fuerza sola, como si dijésemos
el lenguaje, por hablar, por ser seres hablantes, hay efectos estructurales. Por
el capital, hay efectos estructurales, se sepan o no, se quieran o no. Habrá que
ver qué hacer con esos efectos estructurales.

Lacan dice que Marx ha sido quien más ha consolidado el capitalismo, porque le
ha dado una teoría, habla de su funcionamiento, del proletariado, arma toda una
escenografía y le va poniendo nombres a esos discursos, con lo cual, ayuda a
consolidar el capitalismo.

La segunda cuestión importante es la contabilidad: para nuestra práctica de hoy

es muy importante, porque nuestra práctica abre a cierta contabilidad del goce,
se habla de más goce de un tipo, menos goce de otro tipo –femenino, fálico, del
Otro- eso es una contabilidad. Es un poco caricaturesco pero no está muy lejos
de lo que se escucha hoy en los congresos. Habría por un lado una
homogeneización del goce –como del capital- y por otro lado su contabilización
–tenemos más, tenemos menos. El goce se acumula, se saca, se acota, se
contabiliza.
 271

Lo que mueve al capitalista –y a la sociedad capitalista- es este plus. Hay un plus

–la plusvalía es plus valor- que se calcula, cuando en un país no hay inversión
es porque se calcula que ese excedente no va a ser tan bueno. Pero ese cálculo
funciona permanentemente en el capitalismo, no hay otro cálculo que no sea
ese: cuánto excedente, el más-valor. Lacan dice que Marx llamó a ese
excedente plusvalía, pero tendría que haberlo llamad plus-de-gozar.
Aquí hay cierta analogía entre la función del dinero y la función del falo. No es
cualquier cosa, no es lo mismo cualquier cosa que el dinero, el dinero tiene una
función especial, como equivalente general, como símbolo general, salvo cuando
entra en crisis.

Una nota más sobre el diálogo con Althusser. Me parece interesante, porque si
Umberto Eco habla de Lacan, Lacan retoma a Miller después de que este habla
en una clase –era la primera vez que Miller iba al seminario- tiene mucho que
ver que era la consideración de Lacan por el lugar que le daba Miller, por el lugar
que tenía para dar su Seminario 11 a partir de lo que le había conseguido
Althusser. Miller era el “buen alumno” de Althusser, por eso le hacía a Lacan
preguntas sobre la ontología. Es interesante ubicar esto, porque antes de los
cuatro discursos de lacan, yo les había comentado que Althusser había
propuesto cuatro discursos. Hay tres notas en el libro que les recomendé la vez
pasada, “Escritos sobre psicoanálisis. Freud y Lacan”, y ahí ubica Althusser la
problemática de qué es ciencia y qué es ideología. Ideología es oscurantismo,
opacidad y función del dominio del capitalismo –está hablando desde el
marxismo. Y ciencia es lo que puede llegar a la verdad. Ese es el camino. Para
hablar de ciencia tenemos que salir del campo de la ideología. Total discusión
de la década del ’60. ¿Qué plantea? Que si hablamos de sujeto, volvemos a
tener el problema del sujeto trascendental. Sujeto es una noción ideológica. Y
está muy mal que Lacan hable de sujeto del inconsciente. Pero lo que sí se
puede contemplar es el discurso. En 1966, antes de que Lacan hablara de la
teoría de los cuatro discursos, en una nota –que Lacan conoce, porque parte de
la gente que trabaja con Althusser eran alumnos de Lacan- Althusser le propone
a Lacan cuatro discursos –pero no tiene contestación de Lacan a esta nota.
Althusser propone: el discurso del inconsciente (no como sujeto sino como
discurso), el discurso ideológico, el discurso de la ciencia y el discurso estético.
Se podría hacer la siguiente homología entre lo que propone Althusser y Lacan:

Discurso del inconsciente: $

Discurso ideológico: S1
Discurso de la ciencia: S2
Discurso estético: a

El discurso ideológico me parece que claramente es el discurso del amo. Que de

eso habría que partir, y desarmar entonces el discurso de la ideología. El
discurso de la ciencia, podría estar representado como dominante por el saber.
Y el discurso estético, que Lacan dice discurso de la creación, difícil de definir,
ya que trabaja con el vacío (dice Althusser), podría estar representado por a.
No estoy diciendo que Lacan le haya tomado estos elementos a Althusser, pero
en la discusión de la época en Francia, estaba en el ambiente. Es una curiosidad,
 272

pero 3 años después, Lacan plantea el reverso del psicoanálisis con la teoría de
los cuatro discursos.

Iremos viendo cómo todas estas cuestiones tienen que ver con nuestra actividad
de psicoanalistas: el plus-de-gozar, qué tiene que ver con la discursividad, cómo
lo ubica Lacan allí, qué lazo hay entre esto y el objeto a, por qué el objeto a tiene
que ver con el cuerpo o no, etc. Son cuestiones muy fuertes en Lacan que
aparecen en todo el Seminario 16 y también en el 17. Es una homología que deja
a Lacan más cerca de Marx que de Freud.
Lo que Lacan está ubicando en el plus-de-gozar es la producción lógica del
objeto a, como una producción estructural y no de conciencia, de saber o de
voluntad. Sería una producción que se da por el solo hecho de hablar. De hablar
donde no hay un Dios absoluto, donde hay una nostalgia de lo absoluto –
parafraseando a Steiner- y donde uno le debe suponer ese lugar de absoluto tal
vez al Otro. Hay Otro que funciona como Dios –puede ser una institución, o el
Otro materno- pero es interesante esta idea, porque esto antes de la ciencia
moderna no funcionaba así.

Una cuestión antes de entrar en los seminarios: la vez anterior hablé sobre la
palabra plus, que usa Lacan, que en francés puede tener la idea de menos y en
más, ese juego de renuncia y de en-más, que es diferente a plusvalía. Pero no
comenté nada del juir, gozar, que es una traducción de lust freudiano, que en
alemán puede ser tomado tanto como deseo o como placer. No habíamos dicho
nada sobre esto. Pensaba que este juir, este gozar, nos lleva directamente a una
referencia de Agamben, en su libro “Infancia e historia”, donde toma de
Benveniste el tema del juego y lo sagrado. Agamben trabaja una diferenciación
entre la idea de juego-locus y juego-ludere. Uno como un juego de palabras, y
el otro como un juego lúdico, como lo que hacen los chicos. Es una
diferenciación interesante, que Lacan no la hace, y que va directo al tema del
plus-de-gozar. El locus sería este juego de palabras en el cual lo que aparece
sería algo del juego y lo sagrado, pero requiere del mito, dice Agamben, sin lo
ritual. Y el ludere implicaría la inclusión de lo ritual. Recuerden que nosotros en
la experiencia psicoanalítica trabajamos con ciertos “rituales”. Es una cuestión
interesante para pensar, si en el campo del análisis no habría cierta tensión entre
el locus y el ludere, entre un juego “mental”, o de palabras; y un juego “con otros”.

Haydee Montesano: esto queda articulado al eje de la sincronía y la diacronía,

donde el problema del ritual es del orden de lo sincrónico, y el juego, como puro
juego sin ritual, en el orden de lo diacrónico. Tiene que ver con el problema del
tiempo.

D.S.: ahora vamos a entrar de lleno al problema del gozar y el goce, que hace al
problema de la contabilidad y la homogeneización. En el texto establecido por
Miller en español del Seminario 17 se tradujo plus-de-jouir por plus-de-goce.
Miller conoce el español, con lo cual, creo que no es un error de traducción, sino
un efecto de lectura. Y el efecto de lectura es que una cosa es el gozar como
verbo, y otra el goce colocado como sustantivización, que se presta a pensar
más en la acumulación y la contabilidad. Es llamativo.
 273

Lo que les voy a proponer ahora es que podamos ubicar en el Seminario 16, que
para Lacan hay varias formas de presentar el plus-de-gozar. En la clase 1 lo
presenta como una función que hace de renuncia al goce. ¿Qué significará esta
renuncia al goce? ¿A qué goce se refiere? Más adelante, va a decir varias cosas.
Dice concretamente, renuncia al goce incestuoso, al goce cerrado, incestuoso,
de la madre. Hay un efecto estructural del hablar, este es el punto más
interesante, y que es por la definición de sujeto y significante que da Lacan donde
si un sujeto está representado por un significante para otro significante, lo que
Lacan dice es que ahí siempre hay un resto, que no encaja, y ese resto sería
esta función plus-de-gozar. Lo pone como una pérdida de identidad del
significante, como algo que queda en el camino. Lo que a nosotros nos interesa
es la relación de homología, es la idea de que hay un operador estructural, lógico,
como en la plusvalía, ese sería el operador plus-de-gozar. Este operador plus-
de-gozar ¿es directamente el objeto a, o es la función plus-de-gozar la que hace
que encaje el objeto a ahí? Hay algo ahí que tiene que ver con cómo se
fundamenta el objeto a y cómo se fundamenta la función plus-de-gozar, que no
son idénticos. Lacan en algún momento dice que son lo mismo y en otros
momentos dice que no. Me parece que vale la pena detenerse a pensar eso.
Porque me parece que plus-de-gozar sería la función lógica del objeto a. Esto se
ve mucho más claramente en la construcción del nudo borromeo en el Seminario
19, donde se ubica más claramente que hay un costado lógico del objeto a y que
sería la función plus-de-gozar.

Una pregunta que se hace Lacan cuando habla de la demostración de la

reducción de ese plus-de-gozar al acto de aplicar sobre el sujeto lo que es el
término “a” del fantasma.

“… por el cual el sujeto puede ser planteado como causa de sí en el deseo.”148

Frase oscura. Cuando dice “causa de sí en el deseo”, les anticipo que tiene que
ver con algo que está anticipado y es que Lacan intenta trabajar el objeto a aquí,
intentándolo encajar con la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel. Y resolver
la cuestión de la lucha a muerte por puro prestigio, con la construcción de este
objeto. Si la identidad no encaja y hay un resto, esta podría ser la salida. El Hegel
de Lacan es el Hegel de Kojéve, es de allí que saca Lacan el trabajo de la
dialéctica del amo y del esclavo donde pone a trabajar la función del objeto a,
pero acá estamos hablando de dónde encaja en la lógica.
¿Qué es lo que está en juego, en la definición? Por ejemplo, fíjense:

“Es necesario un discurso bastante potente para demostrar cómo el plus-de-

gozar sostiene la enunciación, pues es producido por el discurso para que
aparezca como efecto.”149

148
Lacan, J.: Seminario 16, Clase 1 del 13-11-68.
149
Ibíd.
 274

Está hablando del discurso del psicoanálisis en general, Lacan está trabajando
de un Otro al otro, está haciendo ese pasaje, está intentando pensar ese pasaje.
¿Qué querrá decir que el plus-de-gozar sostiene la enunciación? Que la renuncia
al goce, lo que hace es, que ubicada la pérdida ahí, habilita a hablar y sostiene
la enunciación. Lacan está elaborando un instrumento de la enunciación como
seres hablantes. Y dice que la pérdida que se establece por el sólo hecho de
hablar, por la insatisfacción de hablar, se establece el plus-de-gozar y hace que
se siga hablando, en la enunciación. Es una idea estructural, se diga lo que se
diga.

Mariana Stávile: sí, que siga hablando, pero está marcando la posición
enunciativa que es la que habilita, ¿tendrá que ver con el deseo…?

D.S.: seguramente, porque es producido por el discurso para que aparezca

como efecto. Esto es una marca para que no pensemos que el plus-de-gozar es
el plus-de-goce. El plus-de-gozar no es contabilidad, es algo que tiene que ver
con una producción permanente de la enunciación, como sujeto de la
enunciación, como sujeto del deseo, pero que es producido por el discurso para
que aparezca como efecto. Estamos en un momento muy interesante, porque
recuerden que Lacan tiene una relación con Marx por el síntoma, por el
fetichismo de la mercancía, donde Lacan en ese fetichismo es más marxista que
freudiano. Porque lo que el discurso hace es que el plus-de-gozar aparezca
como efecto. Y lo que él propone es que no, que no es un efecto, que el plus-de-
gozar es lo que sostiene la enunciación, o sea, sostiene el efecto enunciativo –
si ustedes quieren, no importa quién enuncia- y lo enuncia como deseo.

“Debemos atender a la teoría en tanto que ella se aligera precisamente por la

introducción de esta función que es la del plus-de-gozar. Alrededor del plus-de-
gozar se juega la producción de un objeto esencial, cuya función se trata ahora
de definir.”150

Que es el objeto a. Ahí no habría identidad entre el objeto a y el plus-de-gozar,

alrededor se jugaría una función esencial. Creo que lo que se está tratando de
definir es esa función que sin duda estaba ya anticipando lo que luego en el
Seminario 17 aparecería como el discurso del amo:

S1 → S2

$ a plus-de-gozar

donde estaría trabajando esta función que en el discurso amo es el plus-de-

gozar, que habilita a la función enunciativa.

150
Ibíd.
 275

“Es en el discurso sobre la función de la renuncia al goce donde se introduce el

término del objeto a. El plus-de-gozar como función de esta renuncia bajo el
discurso, he allí lo que da su lugar al objeto a en el mercado.”151

¿qué querrá decir “el objeto a en el mercado”? ¿En qué mercado? Después
Lacan va a trabajar sobre objeto a, sobre lo que viene a taponar como objetos
esa función estructural que es el plus-de-gozar, se podría pensar de esa manera.
Fíjense que ahora hace este pasaje al tema de la mercancía:

“Así cada objeto lleva en sí mismo algo de la plusvalía. Así, el plus-de-gozar es

lo que permite el aislamiento de la función del objeto a.”152
Esta idea estructural: D – M – D’, es que cada mercancía lleva en sí algo de la
plusvalía, más allá de si se sabe o no. Hay una homologación, en el sentido de
que el plus-de-gozar es lo que permite el aislamiento de la función del objeto a.
¿Cuál es esa función del objeto a? Aquí, en el discurso amo, el plus-de-gozar
sería lo que se conoce como el objeto mortífero, y la operatoria analítica sería lo
que haría mover el cuadrípodo para ubicarlo como objeto causa. En el discurso
amo, el plus-de-gozar es el objeto mortífero que la operatoria analítica pondría
en crisis.

Francisco Riter: la plusvalía sería algo que se agrega pero también algo que se
quita al trabajador.

D.S.: claro, por eso Lacan dice que Marx nunca trabajó esa renuncia al goce,
¿a qué goce?, dice, porque Lacan trabajó por ejemplo la renuncia del amo, por
qué el plus-de-gozar tiene que ver también con el amo, ¿qué es lo que pierde el
amo? Bueno, pierde el saber del esclavo. Marx tenía un yerno, llamado Paul
Lafargue, que escribió un libro llamado “El derecho a la pereza” o “El derecho al
ocio”, donde critica a Marx por consolidar el capitalismo y la explotación. Y que
algo que rompería con la explotación sería, por ejemplo, no hacer nada. Tiene
que ver con cómo poder pensar el sistema, que Marx con su teorización ayuda
a consolidar, con esa discursividad; y esa idea de que no hay salida por ese lado.
Marx dice que la salida es estructural, con el sujeto colectivo, el proletariado, etc.
Lo que Lacan remarca de Marx, además de la homología entre plusvalía y plus-
de-gozar, es que la plusvalía se podría haber llamado plus-de-gozar, como
renuncia, como la renuncia que cada uno hace, por ejemplo trabajando. Y el
trabajo es el trabajo del capitalismo, que nosotros lo vivimos también, porque por
ejemplo, cuando decimos “absolutización del mercado”, o nuestra relación al
mercado hace 30 años, era otra, era una relación difusa, más laxa. De hecho
nuestra profesión era una profesión liberal, como la de los médicos o los
abogados. Pero ahora es cada vez más evidente la total absolutización del
mercado, que la notamos todos.

Haydee Montesano: recuerdo que hace unos años hubo un aumento

descomunal en la cantidad de inscriptos a la carrera de Psicología. Se hizo una
investigación tratando de ubicar las razones, y lo que saltó era que casi el 80%
151
Ibíd.
152
Ibíd.
 276

de los inscriptos tenía la intención de trabajar en técnicas de propaganda y

mercado. Ese era el punto de interés, como salida laboral inmediata. Esto fue
en el año ’97.

D.S.: el tema del mercado, entonces, no es cualquier cosa. Esta función, como
mercado del Otro, el Otro como mercado, la absolutización del Otro, la
absolutización del mercado en el Otro. En este seminario, Lacan se hace la
pregunta de qué es el objeto a. Hago una pequeña digresión: recuerden que la
idea de Lacan es que el objeto a es uno de los soportes del yo. Está trabajando
el grito de Munch, y la emergencia de la angustia frente a un objeto, un objeto
que no sería un objeto aprehensible en la palma de la mano, sino que sería el
objeto a.

“Frente a él, no hay nada más que aquél, uno más en medio de tantos otros y no
puede de ningún modo responder a ese grito de la verdad, sino porque es
precisamente su equivalente, el no goce, la miseria, la angustia y la soledad. Es
la contrapartida de ese a, de ese plus-de-gozar que hace la coherencia del
sujeto, en tanto que yo (moi).”153

Por ejemplo, alguien que se pelea con el marido y se repite y siempre es el mismo
tipo de pelea. La situación es una mierda, y todo es una mierda”, y hay ahí algo
establecido, una relación coagulada, que para llamarla en lacanés sería un goce,
un goce coagulado. La paciente por ejemplo, podría argumentar que “yo soy así,
que cambie él”. Pero ese “Yo soy así” tiene que ver con el objeto al que está
identificada. Al objeto al que está identificada, lo podemos nombrar como los
objetos freudianos, identificada al objeto de la demanda del Otro, o la demanda
al Otro. Esta identificación tiene que ver con la aparición de ese objeto a, por
ejemplo, la mirada del Otro o identificarse a la mierda. Pero lo que sostiene ese
“yo soy así” es ese objeto, que es lo que sostiene a ese yo. ¿Qué pasa si ese
objeto empieza a vaciarse?

Mariana Stávile: en otro seminario lo llama el “falso-self”…

D.S.: sí. Yo les diría que es de un preciosismo para la clínica muy interesante,
ya que en muchas ocasiones se dice este “yo soy así”. Lo interesante que está
en juego es el objeto a que tapona la función plus-de-gozar, la consistencia que
el objeto le da a eso, y algo que aparece como un efecto de estructura que vale
la pena trabajar, por eso les decía que en el vaciamiento de ese objeto lo que va
a aparecer es la angustia. Esto es una indicación clínica. Si desaparece, si se
trabaja esa (…?) que produce el objeto a, la salida, el bordear ese vacío, va a
provocar angustia. Es trabajo del analista soportar ese monto de angustia que
va a aparecer y que seguramente va a pulsar nuevamente hacia el objeto, va a
pulsar hacia una posición más enunciativa, más deseante.

Haydee M.: se podría relacionar con lo trabajado por María Inés, cuando
planteaba esa operatoria neurótica respecto de ese “nadie”, en el punto en donde

153
Ibíd.
 277

se nadifica, pensaba que también puede considerarse un recurso neurótico a

ese taponamiento del objeto que hace consistir, como en la misma línea de la
nadificación se podría ubicar el ejemplo clínico del “yo soy así”, como ser esa
nada.

D.S.: claro, soy el objeto, esa nada, para el Otro. Y este yo que hace consistir
no es el Je sino el moi. Y es interesante porque permite identificar al objeto y
poder trabajarlo en análisis. La pregunta es ¿es un artificio del discurso
analítico? El objeto a, ¿existe per se o es artificio del discurso analítico? Hay una
respuesta de Lacan que nos da la idea de un funcionamiento estructural (el plus-
de-gozar) pero que el objeto a es un artificio psicoanalítico, que no es lo mismo.
Si es un artificio psicoanalítico, hay que producirlo en la experiencia
psicoanalítica, es decir, si el objeto a no viene dado per se, aparece en el lugar
de esa función y es un resto entre significantes, donde aparece ese resto como
objeto, y ese resto no viene dado (nadie viene diciendo que está identificado
como mierda para la mirada de la madre), el problema con el que estamos es
que el objeto a es una producción y es una producción del discurso
psicoanalítico. No el plus-de-jouir, ya que el plus-de-jouir es pensado como
función del discurso del amo; pero el objeto a es pensado como construcción del
discurso analítico. Veamos lo que dice Lacan:

“Es más probable, es por eso que hemos introducido el plus-de-gozar, que esta
absolutización del mercado pueda considerarse no más que como una condición
para que la plusvalía aparezca en el mercado.”154

El plus-de-gozar viene antes de la plusvalía. La absolutización de ese plus-de-

gozar que es la renuncia de alguna manera a forma de dominación anterior, a la
posibilidad de la libertad de la palabra –con la ciencia moderna ya no hay más
Dios absoluto, y ya no me dicen con quién me tengo que casar- ya se pueden
decir cosas, hay libertad de palabra, y es un prerrequisito de esa des-
absolutización. No solo se es libre para trabajar y vender mi fuerza de trabajo
sino también para hablar. O sea, que hay una renuncia al goce en la
absolutización de una posición enunciativa, de una posición deseante. Esto ya
está dicho en Hegel, pero Lacan le da una vuelta más para el mundo actual,
ubicando el tema del mercado.

Vayamos al tema del artificio, que me parece interesante pensarlo como

analistas.

“Este objeto a, si lo he inventado en algún sentido, es el modo en que puede

decirse que el discurso de Marx inventa, es su hallazgo, la plusvalía.”155

Acá ya ubica al objeto a como su invento.

154
Ibíd.
155
Op. Cit., Clase 3.
 278

“El objeto a es efecto del discurso psicoanalítico, y como tal lo que yo digo de él
no es más que ese efecto mismo.” 156

“¿Es esto decir que no es más que artificio creado por el discurso
psicoanalítico?”157

El artificio es, según el diccionario, es el arte con el que está hecha una cosa, es
un aparato o un mecanismo para lograr un fin. La pregunta sería si el objeto a es
un artificio del discurso psicoanalítico.

“ Aquí está el punto que yo designo y es consistente con el fondo de la cuestión,

tal como la planteo en cuanto a la función del analista. Si el analista mismo no
fuera efecto, yo diría más, ese síntoma que resulta de una cierta incidencia en la
historia, implicando una transformación de la relación del saber con ese fondo
enigmático del goce, de la relación del saber en tanto que él es determinante
para la posición del sujeto, no habría ni discurso analítico ni seguramente
revelación de la función del objeto a.158

“De la cuestión del artificio, ustedes lo ven bien, se modifica, se suspende,

encuentra la obligación en este hecho, que lo que he descubierto es un efecto
de discurso, ha partido ya como un efecto de discurso en la historia.159

Primero, me parece que plantea que el pasaje de un Otro al otro es una

operación analítica. Ya la construcción de un Otro y el pasaje de un Otro al otro
es una operación del campo del psicoanálisis, no es una operación de la
estructura general. La manera en que lo va a deducir es con la apuesta de
Pascal, la serie de Fibonacci, con la botella de Klein, lógica matemática,
topología. Pero el objeto a, que es la creación de Lacan, tiene ese costado de
invento por la función del analista, que es efecto de que aparezca un discurso
nuevo en la sociedad y que es el discurso del psicoanálisis. Que no habría fuera
del discurso del psicoanálisis, objeto a. Lacan está tratando de ubicar acá una
racionalización de los saberes y la aparición de un discurso nuevo, y está
ubicando dentro de esa discursividad que el analista y el objeto a son efectos del
discurso psicoanalítico.
Hasta aquí lo que les decía de la idea de la producción del a como una función
estructural por un lado, y por otro como una creación, un artificio que el analista
crea. Por ejemplo, nosotros podríamos crear el objeto a, o dejar que la persona
tenga esa posición enunciativa y siga hablando. Nadie va a dejar de hablar en
determinado momento para decir “ahora estoy frente a mi identificación con el
objeto que hace que se coherentice mi moi” si no hubiera ahí una operatoria
analítica. El trabajo que Lacan se está proponiendo es cómo es la operatoria
analítica y cómo es la máquina de la operatoria analítica, la cual incluye el efecto
del analista. Si el analista y el objeto son parte del discurso psicoanalítico, es
fundamental el acto, el movimiento analítico. ¿Por qué, cómo funciona? En el

156
Ibíd.
157
Ibíd.
158
Ibíd.
159
Lacan, J.: Seminario 16, Clase 3.
 279

discurso analítico, esto sólo va a funcionar por retroacción en la repetición. Lo

que nosotros trabajamos, y voy a tomarlo a la letra de Lacan, de la clase 6 del
Seminario 16 donde trabaja la relación del nacimiento del plus-de-gozar:

“Recordaré para tocar una de esas imágenes que sale -y no se sabe dónde- de
la experiencia analítica el corte que contiene la leche, la que se evoca bajo su
toma a la inversa, bajo el nombre de seno, primero de los objetos a. Este corte
no es la estructura por donde el seno se afirma como homólogo al enchapado
placentario, pues es la misma realidad, fisiológicamente hablando- sin la entrada
en juego el verbo, solo hasta para el saber, lo que acabo de decir a saber, antes
que escenifique ese seno en la dialéctica del objeto a, para saber lo que está allí,
entiendo fisiológicamente, es necesario tener una zoología bastante avanzada
(…) expreso de una clasificación

Esto quiere decir, dicho de otro modo

“…esto no es visible y sería erróneo minimizar las relaciones del a con la

lógica.160

El lugar del objeto a -el seno, la leche, la demanda- va al lugar de ese plus-de-
gozar, de esa función plus-de-gozar, porque la función plus-de-gozar es una
función de la lógica. La lógica donde no hay identidad entre un significante y otro
significante, donde siempre hay un resto. Es a ese lugar de la lógica donde
aparece el objeto a y las diferentes posiciones del objeto a.

Ahora vayamos al tema de la repetición. Insisto con esto porque me parece que
en la experiencia del psicoanálisis, es como si tuviéramos tiempos lógicos
diferentes en la experiencia de un análisis, donde hay un tiempo donde en el
propio análisis es necesaria la construcción del objeto a, o sea, el objeto a tiene
lugar en la lógica por el plus-de-gozar, pero en la experiencia analítica el objeto
tiene que ser construido, es decir, ese tapón también tiene que ser construido.
El tapón es una construcción para sostener ese momento del objeto, para
después vaciarlo, mover algo del cuadrípodo en el trabajo con la posición
enunciativa. Y Lacan ubica aquí la importancia de la repetición, la repetición
como pérdida.

“Estamos determinados, sepámoslo o no, en el curso de estancamiento del

objeto a.161

Me parece que es una recomendación para nosotros, dónde nosotros estamos

estancados, es una recomendación de la operatoria del análisis.
Vamos a pasar por alto esta idea que Lacan discute con Marx, sobre que el
objeto a no tiene ni valor de uso ni valor de cambio.
Me parece interesante que ubiquemos que el objeto a, en la construcción, no
tiene valor para el Otro. El objeto es sin sentido para el Otro. Pero la idea es que
nosotros podamos ubicar algún sentido para el sujeto, ubicando un trazo
160
Op. Cit., Clase 6.
161
Ibíd.
 280

separador, si no, el objeto no nos sirve para nada, si no lo podemos trabajar

como a-causa. Recuerden que en esta función de pérdida, es también el lugar
donde queda fagocitado como objeto, y hacia arriba, como causa de deseo.
Recuerden que el a tiene diversos valores en los diferentes lugares del discurso,
de la discursividad. Es interesante en tanto analistas que tengamos en cuenta
la cuestión del valor singular del objeto, porque si no tiene valor en el mercado,
si es un valor singular, ver cómo funciona ese valor singular, y me parece que no
es solamente una discusión caso por caso.

Volviendo al tema de la repetición:

“He allí la verdad que puede disipar algún señuelo, y recordar que el a es este
año cuando lo he planteado como plus-de-gozar. Dicho de otro modo, la apuesta
que constituye la postura para la ganancia del otro goce.162

A veces tengo la impresión de que nosotros podemos pensar el objeto a como

al “malo” que a veces en nuestra parroquia, que es amplia, a veces suena algo
así como “está tomado por el objeto”, frase que se decía en una época. Acá
Lacan está estimulando la idea de que hay que apostar al objeto, es una apuesta
a la vida, que hace que el objeto sea la salida del campo de la eternidad. Ahí
depende mucho de la operación analítica, si el objeto va a poder hacer ese
camino de la función plus-de-gozar al a como causa.

“¿De dónde viene este significante, aquel que representa al sujeto para un Otro
significante? En ese lugar más que en virtud de la eficiencia en la repetición.163

No viene de ninguna parte, no viene de la historia, o sea, viene de la operatoria

analítica. Acá está trabajando sobre el trazo unario, que lo trabajaremos el año
próximo.

Si al objeto lo pensamos en torno al plus-de-gozar, es un objeto bidimensional.

Si lo pensamos como parte del cuerpo, aparecería como tridimensional. Si
decimos que es el conjunto vacío, es un objeto del cual no podríamos decir si es
bi o tridimensional, pero siendo el conjunto vacío podemos decir que es una
escritura. Lacan camina acá hacia la posibilidad de esa escritura.

Lo que Lacan tiene claro a la salida de este seminario es que hay un pasaje, una
salida del 2 para el 3 y del 3 para el 4. Y que de aquí en adelante vamos a trabajar
siempre por lo menos con cuatro. Estos cuatro, que son los cuatro matemas que
nos presenta Lacan, en su funcionamiento –que lo va a trabajar en los
Seminarios 17 y 18- luego desaparecen, pero desaparecen cuando dice, en el
Seminario 19:

“Me es permitido trabajar esta tétrada, incluso la del objeto a, con la aparición
del nudo borromeo”164

162
Op. Cit., Clase 25.
163
Op. Cit., Clase 23.
164
Lacan J.: Seminario 19, Clase 12.
 281

Recuerden que al principio Lacan no trabaja con real, simbólico e imaginario,

poniéndole nombre a cada redondel de hilo; sino que al principio trabaja la
tétrada como la manera de ubicar dónde poner el objeto a que nace de esa
conjunción.

Lacan trabaja el discurso del amo como una imposibilidad, que es la

imposibilidad de gobernar, y ahí coloca claramente el plus-de-gozar.

(Comentario inaudible)

Estuve trabajando sobre una serie que sería en principio levógira, partiendo del
discurso histérico, donde se busca una amo, la relación de imposibilidad ($→S1)
es de hacer desear, la relación entre a y S2 sería de impotencia, ubicando en el
a el ser objeto para ser deseada. Por un giro levógiro se pasaría del discurso
histérico (DH) al discurso del amo (DM), en el cual la imposibilidad es la de
gobernar (S1→S2), y el a como plus-de-jouir. Por un cuarto de giro levógiro
llegamos al discurso universitario (DU), que Lacan lo trabaja ironizando con los
estudiantes del Mayo francés, cuando dice que son “astudados”, qué lugar ocupa
la universidad, etc.; donde la imposibilidad es de educar. El último giro haría
llegar al discurso analítico (DA) con la imposibilidad de analizar y el a como
causa.

a → $ S2 → a S1 → S2 $ → S1

S2 S1 S1 $ $ a a S2

DA DU DM DH

Esto podríamos pensarlo como cuando se empieza un análisis, a la entrada, se

podría pensar el primer movimiento como del discurso histérico, donde hay un
sujeto dividido, donde no se es más que un objeto para hacerse desear; un
segundo movimiento podría ser pasar al discurso amo como discurso del
inconsciente (DM), donde se trata de encontrar un significante primordial que
comanda, que ordena el resto del saber; el pasaje al DU implica que el saber es
insuficiente, aquí el síntoma aparece como producción, como lo que produce el
movimiento; y aquí sería lo que interpela en el discurso del analista. Lo que
queda claro es –más allá de que podamos tomar un camino u otro- que el lugar
del analista nunca es un lugar es una producción.

Estamos acostumbrados a decir todo el tiempo que el analista es semblante de

a, pero el analista como semblante de a en el trabajo de la máquina de los cuatro
discursos es sólo un momento.
 282

Haydee Montesano: si partimos del hecho de considerar al a como una

invención de Lacan y que en todo caso toda esta producción discursiva que se
incluye como términos y condición de estructura, esto nos permitiría poder
suponer que aún la formulación de estos cuatro discursos sólo sería pensable
para el psicoanálisis. O sea, que no podríamos proponer, leer o interpretar el
discurso de un presidente, por ejemplo, a partir de esto.

D.S.: entiendo que no. Tengo aquí algunos datos de “La Tercera” que es una
conferencia que dio Lacan en Roma, donde está claro que no es así, porque si
no, uno podría armar una infinidad de discursos. Y está claro que esto es sólo
un artificio. (…) Hasta donde venimos viendo, creo que hay algo entre la
experiencia psicoanalítica y la estructura. Y no vería ninguna utilidad en trabajar
esto fuera de la experiencia psicoanalítica.

H.M.: pensaba también que si estamos diciendo que el valor de estas cuatro
producciones tienen que ver con el proceso analítico, me da la sensación que
respecto del discurso de la ciencia, está como horizonte de época de la
subjetividad más allá del recorte del campo del psicoanálisis, y que por otra parte,
si volvemos a “La ciencia y la verdad”, claramente es el sujeto con el que trabaja
el psicoanálisis. Como si uno dijera que el discurso de la ciencia es algo de una
índole tal que quedaría casi como fundando la posibilidad de todo esto.

D.S.: exactamente.

María Inés Sarraillet: (…) habías puesto al plus-de-gozar como condición de la

plusvalía, y lo habías asociado a la aparición de una libertad de palabra, a partir
del “Dios ha muerto”, ahí está la introducción de la ciencia.

D.S.: y está la libertad de mercado.

Comentarios inaudibles

Mariana Stávile: (…) a donde tenemos que apuntar con el discurso analítico es
a que el objeto tenga valor particular (…).

D.S.: mi manera de verlo es esa, que Lacan dice que la plusvalía está antes y
eso le permite a Marx nominarla. Lo que no se entiende es por qué el abandono
tan rápido de la teoría de los discursos, por qué se pasa a la lógica borromeica.
Cuál sería la ganancia –es la pregunta- de pasar de los discursos a trabajar una
dirección de la cura con el nudo borromeo.
Bueno, creo que podríamos dejar aquí.-