Introducción

Be dito sea Dios Pad e de Nuest o “eño Jesu isto, ue e el ielo os e dijo e
C isto, o toda lase de e di io es espi ituales e C isto Ef , . La ede ió , de
acuerdo con la fe cristiana, no se limita a un simple dato de facto. Más bien se refiere a
un reconocimiento performativo1, porque invita a insertar toda la vida en una relación
con el Dios que nos salvó en Cristo y nos envió el Espíritu Santo. Estos dones
transforman la vida del creyente, porque desde esa relación con Dios, todas las
realidades del mundo quedan insertas en una atmósfera de Don. Por esta razón, toda
realidad se hace trasparente a la acción divina y a su bondad operativa. Es en este
ámbito que el creyente adquirirá la mente de Cristo, por medio de un proceso de
transformación de su acción y lenguaje en una constante bendición al Dios que le
bendijo en Cristo con dones espirituales.
Ahora bien, la situación actual del ser humano levanta en el creyente ciertas
cuestiones sobre estas esperanzas de la fe. Para muchos de sus contemporáneos, Dios
ya no sirve de luz explicativa y unitiva de la existencia. En la década de los 80 del siglo
pasado, Michael de Certeau hizo uno de los mejores esbozos de la ciudad moderna.
Contraponía una visión total de la ciudad, que solo se podía entender desde las alturas
del World Trade Centre, con la visión fragmentada de los peatones. En este ejercicio de
lectura, de Certeau constataba una contradicción en la vida práctica: 1) son los
ciudadanos los que escriben el texto urbano; 2) desde abajo, no se logra entender la
totalidad del texto que escribe la comunidad caminante2 – tal es la amalgama de
comunidades y economías de sentido que habitan el espacio urbano.3
La pluralidad corre el riesgo de ser un sinónimo de la ilegibilidad del fenómeno
humano. Dentro de los límites de la urbanidad ilegible, la fe propone una lectura
sacramental del mundo, donde cada cosa se remite últimamente a su Creador (Rom
1,20). Ésta lectura choca de lleno con el modo como nos acostumbramos a mirar al
u do. “i sólo o side a os al u do o o ate ia a la ate ia o o ate ial,

1
Cf. BENEDICTO XVI, Spes Salvi, Braga (Apostolado da Oração) 2007, 9.
2
Cf. MICHAEL DE CERTEAU, Walking in the City en G. WARD (ed.), The Certeau Reader (Blackwell Publishers)
Oxford & Massachusetts 2000, 101-118.
3
Nuevas culturas continúan gestándose en estas enormes geografías humanas en las que el cristiano
ya no suele ser promotor o generador de sentido, sino que recibe de ellas otros lenguajes, símbolos,
mensajes y paradigmas que ofrecen nuevas orientaciones de vida, frecuentemente en contraste con el
E a gelio de Jesús. e : PP. FRANCISCO I, Evangeli Gaudium 73)
no queda a ésta espacio libre para transparentar simbólicamente la realidad de lo
ete o. 4 ¿Qué es lo que introduce el ser humano en ese supuesto de la epistemología
de la fe, a la que llamamos de realidad sacramental del mundo? En terreno teológico,
¿hay algún punto sólido desde donde proceda la sacramentalidad?

Aproximación Exegética

Para contestar a las preguntas que enunciamos en la introducción nos adentraremos

en el texto paulino de Ef 1,3-14. En esta perícopa el tema de nuestra elección
coincidirá con el tema central de dicho texto: la bendición en Cristo. El objetivo de esta
aproximación exegética será la de afirmar que la bendición, tanto como reflexión y
como práctica de la piedad cristiana, es un camino muy fecundo para poder replantear
la lectura sacramental del mundo, propia de nuestra fe.
La perícopa que comentamos se trata de una maravillosa doxología, que declama el
plan salvador de Dios. Esta doxología es un reconocimiento agradecido por los
beneficios que Dios nos ha otorgado, hecha en forma de alabanza.5 Las cartas paulinas
suelen empezar con una acción de gracias por la comunidad. En Ef, el autor trasforma
esa estructura habitual empezando por alabar a Dios por haber revelado el plan de
salvación, misterio oculto desde la eternidad.6
Después del saludo con que empieza la carta (vv. 1-2), el hagiógrafo ofrece una
afirmación capital (v.3) desde la cual se despliegan alabanzas a Dios Padre por la nueva
economía que se da en el Hijo (vv.4-12) y las consecuencias de esta salvación para los
cristianos, en el Espíritu Santo (vv. 13-14). De este modo, los versículos 3 y 13-14 sirven
de marco que encuadra la secuencia de alabanzas, ritmadas por las siete repeticiones
de la expresión: (en) Él (vv. 4-14). Las siete repeticiones, evocando la perfección, se
atribuyen dos veces al Padre (vv.4-5), tres veces al Hijo (vv. 7.11.13) y dos al Espíritu
(vv. 13-14). Después de estos versículos, el autor entra en un discurso explicativo sobre
la exaltación gloriosa de Cristo (vv. 15-23). Todo esto nos lleva a pensar que podemos
encontrar una unidad textual, si delimitamos el texto entre los vv. 3 y 14.

4
Cf. J. RATZINGER, Ser cristiano, Salamanca (Desclée) 1967, 59 y 65.
5
Cf. G. P. RODRÍGUEZ, Carta a los Efesios en S. GUIJARRO, M. SALVADOR (eds), Comentario al Nuevo
Testamento, Madrid (Atenas y PPC) Salamanca (Sígueme) - Estella (Verbo Divino) 1995, 525.
6
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios en R. BROWN, J. FITZMYER, R. MURPHY (eds) Comentario Biblico San
Jerónimo IV, Huesca (Ed. Cristiandad) 1972, 228.
Género Literario y Autoría
El texto que aquí comentamos tiene un marcado estilo litúrgico-catequético, sin con
eso dejar de tener la estructura típica de carta paulina: saludo (1,1-2), acción de
gracias por la buena conducta de los fieles (1,15-17), una sección doctrinal o teológica
(1,3-3,21) seguida por una exhortación ética (4,1-6,20), y la conclusión con una
bendición (6,21-24). La ausencia de referencias a situaciones particulares de las
comunidades pode explicarse por la hipótesis de que la carta no fuera destinada
exclusivamente a los cristianos de Éfeso, sino a más que una encíclica al estilo de 1 Pe y
del Apocalipsis dirigida a varias comunidades. La probabilidad de dicha tesis viene
justifi ada po el he ho de ue el so es ito «a los efesios» , o fo a a pa te
del documento original, y existen pruebas definitivas de que procede de la segunda
itad del siglo II. 7

La liquidez del destinatario nos remite directamente para la cuestión de la autoría de

nuestro texto. Durante los primeros siglos del cristianismo la autenticidad de estar
carta no fue cuestionada. Los Padres de la Iglesia la conocían y la atribuían a Pablo
(Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Hermas, Policarpo, Ireneo, Clemente de
Alejandría). Marción la incluye en su lista paulina, pero titulándola como siendo
e iada a los Laodi e ses . El F ag e ta io Muratoriano (línea 51) la enumera entre
las epístolas de Pablo. Sin embargo, desde el siglo XVIII, algunos autores empezaron a
poner en duda su autenticidad a causa de sus diferencias de lenguaje, estilo y
contenido con relación a las demás cartas paulinas, sus semejanzas con Col, también
considerada como carta deuteropaulina.8
Podemos así distinguir dos posiciones:

a) Ef fue escrita por el apóstol Pablo (ej: F. F. Bruce y M. Barth). Estos autores creen que
la obra habría sido compuesta al final de la vida su vida, desde la prisión, probablemente
en Roma (cf. Hch 28,16-31). Su argumento se basa en la continuidad teológica, entre Ef y
las demás cartas paulinas, en lo que se refiere a puntos como la salvación por la fe y la
formación de un solo pueblo, formado por judíos y gentiles;9

7
Cf. M. MACDONALD, Efesios en W. FARMER, A. LEVORATTI, S. MCEVENUE, D. DUNGAN (eds), Comentário
Bíblico Internacional, Estella (Ed. Verbo Divino) 1999, 1521.
8
Cf. G. P. RODRÍGUEZ, Carta a los Efesios, 521.
9
Cf. Ibidem, 522.
 b) Ef es una carta pseudónima10 (ej: C. L. Mitton y R. Schnackenburg) se pueden dividir
en tres formas de argumentar dicha posición: b1- unos se basan en las características
lingüísticas, estilísticas y teológicas de la carta; b2 – otros insisten en los paralelos
literarios entre Ef y las cartas del corpus paulino; de ahí, considerando la estrecha
relación entre Ef y Col (carta igualmente considerada deuteropaulina) se tiende a afirmar
que el autor de Ef tuvo acceso a Col; b3 – para algunos especialistas, Ef refleja los
esfuerzos de mantener viva la tradición paulina después de la desaparición del apóstol.11

Ningún de los argumentos en favor de la autoría seudónima es suficiente en sí mismo

para revocar la posibilidad de que Pablo haya escrito la carta a los Efesios. Sin embargo,
la cantidad de argumentos en favor de dicha tesis ha hecho con que muchos teólogos
se inclinasen más para tomarla como un escrito deuteropaulino.12

Contexto Comunitario
Las comunidades cristianas eran tendencialmente constituidas por una mayoría gentil
y una minoría judeocristiana. Ésta situación vino a generar conflictos internos a las
comunidades. El desarrollo de la doctrina cristiana, su progresiva autonomía cuanto a
su trasfondo judío, la influencia de gnosticismo dentro de la comunidad cristiana, son
varías de las razones que pueden estar en la base de dichas divisiones. Delante de una
comunidad cristiana con riesgos de división interna, los autores de Col y Ef intentan
recordar su llamamiento a la unidad por el recuerdo de los inicios de su fe.13
E esos i i ios, C isto ha de se e o dado o o uest a paz. Él ha he ho de los dos
pueblos uno solo, destruyendo el muro de enemistad que los sepa a a , . Esta
unión, por la cual la misericordia de Dios constituye a los gentiles como coherederos
de la misma promesa, se define como el misterio de Cristo (3,3-6). En este misterio de
significación cósmica, dado que Cristo es cabeza que se extiende sobre todo, Ef apunta
el carácter universal de la misión de la Iglesia (3,9-10), dado que la Iglesia, su cuerpo, lo

10
La práctica de escribir de forma pseudónima, como por ejemplo en nombre del maestro, era común
en el mundo antiguo, permitiendo así que la voz del maestro se perpetuara en una situación distinta. De
la necesidad de estructuras de autoridad en la segunda generación de cristianos, tanto Ef como Col
surgen como compendios doctrinales paulinos que buscan afrontar la nueva situación eclesial. En este
sentido, en 1933, Goodspeed propuso que Ef surgió como una síntesis de todo el corpus paulino y del
esfuerzo deliberado de ofrecer a una generación nueva una guía introductoria a la tradición paulina. (Cf.
M. MACDONALD, Efesios, 1523)
11
Cf. Ibidem, 1522.
12
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 224 y 226.
13
Cf. M. MACDONALD, Efesios, 1524.
lle a todo: Todo lo ha puesto ajo sus pies, o stitu é dolo a eza sup e a de la
iglesia, que es su cuerpo, y, por lo mismo, plenitud del ue lle a total e te el u i e so
(1,22-23).14

Lectura temática

Presentaremos dos tipos de lectura, a fin de facilitar la comprensión del texto desde
una doble lente: 1) concatenación de temas; 2) estructura teológica del texto en
general. Para la primera aproximación seguiremos a Max Zerwik, para la segunda a
Gabriel P. Rodríguez.

BENDECIDOS CON TODA BENDICIÓN ESPIRITUAL (1,3-14)15

1. La bendición gratuita de Dios (1,3-10)
a) Gracias por la bendición de Dios (vv. 3-10)
b) Elegidos desde la eternidad (v. 3)
c) Agraciados en el Amado (vv. 6b-7)
d) Ordenados, en el plan divino, a recapitularlo todo en Cristo (vv. 8-10)
2. Los creyentes y su camino hacia la salvación (1,11-14)
a) Los judeocristianos (11-12)
b) Los étnicocristianos (13-14)

Desde u a le tu a si ópti a del te to, la bendición en Cristo resalta como la noción

conducente de la perícopa. Cristo es aquél que une los cielos y la tierra, siendo que a la
Iglesia le toca llenar este nuevo orden cosmológico. La creación de este nuevo mundo
es a la vez en función de Cristo y por medio de la incorporación del mundo a Cristo. Así,
la fo ula e C isto de Ef, de e se e te dida ta to o o i st u e to de la
salvación de Dios, como proceso de incorporación de los creyentes a un nuevo cuerpo
sagrado. Este cuerpo une, en Cristo, tanto a gentiles como a judíos, revelando el
misterio de su voluntad en unir todo el mundo bajo la misma elección por medio de su
cuerpo, la Iglesia.16
Su lenguaje es afín a la de oraciones y ritos litúrgicos judíos y cristianos primitivos. El
texto no parece tener una disposición estrófica formal, sin embargo la investigación
encuentra un campo fecundo en la comparación entre la bendición y la Hodayot de

14
Ibidem, 1525.
15
Cf. M. ZERWICK, Carta a los Efesios, Barcelona (Herder) - Madrid (Palabra), 1967, 11.
16
Cf. M. MACDONALD, Efesios, 1527.
 Qumrán. Ambas muestran semejanzas de lenguaje, contenido y estructura. El texto
griego no tiene ninguna pausa formal y los conceptos están débilmente unidos, sin
embargo su eficacia en comunicar las ideas fundamentales se manifiesta, sobre todo si
proclamado en voz alta.17
La bendición empieza con una fórmula conocida gracias al AT y común a las oraciones
judías y del cristianismo primitivo (cf. Tob 13,1; 1QH 7,20; 10,14; 1 Pe 1,3). Este tipo de
lenguaje provoca y convoca, en el oyente, la intensidad del aspecto emotivo con que
debe vivir el compromiso cristiano. Esto llevó muchos autores a conjeturar la
posibilidad de su vínculo a una teología/exhortación bautismal. Este énfasis bautismal
se puede constatar por la referencia a la filiación, al perdón de los pecados, a la
incorporación a Cristo y al sello del Espíritu.18
También en 1 Pe 3-12 podemos encontrar una doxología semejante en la estructura
ternaria. Ambas alaban primeramente al Padre como fuente de todas las gracias (Ef
1,3-6 y 1 Pe 1,3-6); después se dirigen a Cristo como eje de ese acontecimiento de
gracia (Ef 1,7-12 y 1 Pe 1,6-9), para terminaren en el Espíritu Santo (Ef 1,13-14 y 1 Pe
1,10-12). Con Gabriel P. Rodríguez, seguiremos esta estructura para aclarar el
contenido teológico de la doxología a los Efesios.19
TÍTULO V V. CONTENIDO
+ En un acto de amor, el Padre nos ha elegido pa a ue sea os sa tos e i a ulados .
+ El dorso de la elección es la predestinación de Dios, realizada de forma gratuita y ordenada
El Padre a la alabanza de Su gloria. Las promesas del Antiguo Testamento (Ex 4,22; Dt 14,1; 32,6; Jr
nos elige y 31,9; Os 11,1) pueden ahora ser participadas por los predestinados a la adopción filial en el
3-6
predestina Hijo.
+ Cristo ha llevado a cabo nuestra redención muriendo por nosotros en la cruz. Por medio de
su sangre rubricó una Nueva Alianza (Lc 22,20) como afirmación máxima de Su amor por el
u do J , . Así os o u i ó toda sa idu ía e i telige ia , lle a do a u pli ie to
El Hijo nos los misterios conocidos en el Antiguo Testamento.
7-12
redime + La voluntad del Padre, que en Cristo nos redime, es la de llevar la historia a su plenitud,
constituyéndole como cabeza de todas las cosas. Por esta amplitud cósmica y alcance
soteriológico sabemos que no fuimos constituidos herederos en función de nuestros méritos,
sino por libre acto de la voluntad de Dios.
El Espíritu + Dios comunica el Espirito Santo a quienes ha constituido hijos suyos. Esa inhabitación del
Santo: sello Espíritu es sello y garantía de la participación futura en la herencia celestial. La garantía es
y arras de 13-14 e p esada o la pala a arras , señala do ue di ha i ha ita ió o es algo disti to de lo
nuestra que viviremos en la eternidad, sino que es ya parte de ella que continuará en la Patria celeste,
salvación pero en plenitud (1 Jn 3,2).

17
Cf. Ibidem, 1526.
18
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 228.
19
Cf. G. P. RODRÍGUEZ, Carta a los Efesios, 526.
 Comentario Exegético

3 BENDITO EL DIOS Y PADRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO, QUE EN LOS CIELOS NOS BENDIJO EN CRISTO CON
TODA CLASE DE BENDICIONES ESPIRITUALES

El himno comienza con una fórmula tradicional de las bendiciones semíticas, en forma de
reconocimiento agradecido por la acción de Dios con la siguiente estructura: 1) pronunciación
de la bendición (v. 3); 2) lista de favores de Dios que causa dicha bendición (4-ss). La
e di ió espi itual o es e lusiva de los textos cristianos (cf. 1QSb 1,5), pero si la
expresión e C isto ; lo ue viene a clarificar lo que viene a ser lo específico de la concepción
cristiana de la bendición.20
Pablo describe esta bendición como una bendición espiritual. Para el apóstol la palabra
espiritual ( ε α ι ῇ) apunta hacia la actuación del Espíritu que habita en nosotros. Esta
bendición paulina es el reconocimiento feliz de que hemos sido bendecidos por el Padre con el
don del Espíritu en Cristo, nuestra cabeza en el cielo. En los cielos (1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12) se
refiere por un lado al lugar desde donde el Padre actuó y, por otro, desde donde el Señor
exaltado sigue mediando nuestra redención.
Dios no es presentado como una identidad o posibilidad lejana, sino el Dios de Abraham, de
Isaa de Ja o , a uí o fesado o o Pad e de uest o “eño Jesu isto . “e t ata de u
retroceso al Dios de la Creación para avanzar hacia el Dios de la redención. Se trata de un Dios
de la historia. En razón de su relación con los Patriarcas, Dios se había siempre compadecido
del pueblo, a pesar de su infidelidad. Ahora, es por medio de Jesucristo que somos bendecidos
o su pate idad. “ólo el Él pode os de i Pad e uest o .

4 PORQUE NOS ELIGIÓ EN ÉL, ANTES DE LA CREACIÓN DEL MUNDO, PARA QUE FUÉRAMOS SANTOS E
INMACULADOS EN SU PRESENCIA POR [LA] CARIDAD,

La elección, tema recogido del AT (cf. Dt 14,2), ambiciona la santidad y la irreprochabilidad21.

La misma expresión se utiliza en 5,27 para referirse a la Iglesia como novia intachable de Cristo,
porque purificada por el baptismo. La santidad expresa separación del mundo y consagración a
Dios. La inmaculabilidad recuerda la víctima sin marcilla. Este término se aplica en el AT a los
sacrificios (Lv 1,3.10); refiriéndose aquí al sacrificio vivo del cristiano que se une a Cristo

20
Cf J. GRASSI, Carta a los Efesios, 229.
21
En la comunidad de Qumrán era requerido que no se tuviesen tachas físicas. Esto se debía a la
presencia de los ángeles en la asamblea (cf. 1 QSa 2,8-9). Esta también parece guardar alguna relación
con Ef, que también hace hincapié en la participación de la Iglesia en la esfera celestial (2,6; 3,10).
sacerdote (cf. Heb 9,14).22 Ambas expresiones compaginan una santidad exterior e interior, la
única agradable a Dios. Pero esta santidad ya no es lograda por el cumplimiento de la Ley sino
en virtud de la nueva criatura que recibe de Cristo su propia santidad.
La conjunción comparativa αθὼς se usa en sentido causal antes de enumerar las razones para
bendecir a Dios. Esta causalidad fuerza el oyente a querer entrar en la bendición, pues hay más
que razones para alabarle. Esta fuerza que habita el texto nos ayuda a comprender la idea de
que fuimos elegidos en Cristo desde siempre. No se trata de una creencia mitológica de Pablo,
al estilo de las predestinaciones gnósticas, sino de una expresión de la pura liberalidad de Dios
en amarnos con independencia de nuestros méritos.23 Dentro de este tema de los méritos, tan
presente en la teología paulina, encuentra toda su fuerza la expresión ἐ ἀγά ῃ puede
entenderse al final de este versículo bien como al inicio del siguiente. Si consideramos la
expresión como parte de este versículo, se hace muy fecundo su vínculo con la santidad
inmaculada de la nueva criatura en Cristo. Este amor no es una virtud entre otras (1Cor 13,1-3)
sino que resume el amor de Aquel que es amor.
En La Vida en Cristo, Nicolas Cabasilas afirma que el hombre debe ser formado en este mundo
para así nascer para la eternidad, que es la Vida en Cristo.24 Esta visión puede ofrecernos una
lectura alternativa sobre la función de la predestinación en la doctrina de la recapitulación en
Cristo, porque si la predestinación a la salvación implica la existencia también podremos
entender la existencia como una predestinación a la salvación, desde la creación, tanto para
judíos como para gentiles. Más aún, la doctrina del adviento medio de San Bernardo sólo se
puede explicar a la luz de esta implicación inexcusable de la existencia en la predestinación a la
salvación en Cristo. En todo caso hay que salvaguardar que la vida en Cristo solo será perfecta
en la vida futura, ya que es en la esperanza que somos salvados (cf. Rom 8,24).

5 HABIÉNDONOS PREDESTINADO PARA SER SUS HIJOS ADOPTIVOS POR JESUCRISTO CONFORME AL BENEPLÁCITO
DE SU VOLUNTAD,

El tema de la predestinación ( οο ίσας) no es ajeno al pensamiento paulino (cf. Rom 8,28-29).

Si consideramos la expresión ἐ ἀγά ῃ e este e sí ulo, u ida a os p edesti ó , ha de
efe i se al a o de Dios ea u pa alelo fo al o toda sa idu ía e i telige ia espi itual
os dio a o o e . . La adopción filial, en virtud de la unión a Cristo y a su iglesia,
constituye a los cristianos como familia de Dios (cf. Rom 8, 14-17; Gál 4,5). Este suyos nos da
cuenta de una casi ganancia paternal de corazón de Dios, revelando su identidad por los

22
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 229.
23
Cf. M. ZERWICK, Carta a los Efesios, 24.
24
Cf. N. CABASILAS, La Vita in Cristo, Roma (Città Nuova) 2002, 59.
efectos de su a tua ió . Pe o, lo de isi o de esta adop ió ie e e seguida: po Jesu isto .
No somos hijos de segundo plan, dado que el Espíritu nos es dado sin medida (Jn 3,34). Somos
e dade a e te hijos e el Hijo , , ue ha ita e osot os po edio de un vínculo
iste ioso ue to a i i io se desa olla e la e iste ia p ese te .25

6 PARA ALABANZA DE[L] ESPLENDOR DE SU GRACIA, DE LA QUE NOS COLMÓ EN EL [HIJO] QUERIDO

Para alabanza del esplendor de su gracia. Este tema es recurrente en Ef, como vimos en la
fuerza causal de la conjunción αθὼς (v. 4), e intenta poner de manifiesto que el cristiano, al
reconocer la liberalidad del plan de Dios, debe darle gracias.26 Esta disposición aparece ya
mencionada en el AT (Is 43,21) y corresponde a la respuesta dialógica de la berakah
ascendiente a la Berakah descendiente de Dios.
La presentación de Cristo como el ῷ Ἠγα έ ῳ nos recuerda la escena del bautismo del
Señor (Mc 1,11) en la que Jesús es declarado como ὁ αγα ος, por una voz que bajó del cielo.
En este sentido, el autor nos da a conocer que nuestra salvación pidió la entrega del Amado de
Dios, su Hijo. Pero teniendo en cuenta el paralelo bautismal, en el que somos agraciados con la
filiación en Cristo, la expresión ὁ αγα ος contiene también la afirmación de que los
bautizados son amados paternalmente en el Amado Hijo.27
Ma )e i k e pli a la efe e ia al esple do de su g a ia o o u a auto glo ifi a ió de
Dios que solo se puede entender desde su total alteridad y no desde nuestro punto de vista de
criaturas. Me parece que su posición es correcta pero no alcanza toda la profundidad que el
texto parece abrir, con la simple mención de un argumento que cierra la discusión al afirmar la
alteridad de Dios. El esplendor de la gracia es referido en el momento en que el texto se vuelve
del Padre hacia el Hijo. También los creyentes son incluidos como aquellos que son colmados
en el Hijo. De esta manera, el contexto de la auto glorificación es un contexto relacional, no se
refiere a la individualidad de Dios, por más otro que Él sea con relación a nosotros.
De este modo, la gloria de la gracia coincidiendo con la vida en Cristo, culmen de gracia para
nosotros, se explica más dentro de la relación entre Padre e Hijo que en una afirmación de la
alte idad de Dios. El esple do o glo ia de la G a ia, es la glo ifi a ió de C isto ta to a tes de
la ea ió del u do , J , ; , o o e su iste io pas ual J , . . ζ, ó o
esta relación glorificadora entre el Padre y el Hijo incluyen los creyentes, colmado en la Gracia
de Cristo, también estos están implicados en ese esplendor o gloria por la contemplación de la
misma (Jn 1,14; 17,24; 2 Cor 3,18).

25
Cf. N. CABASILAS, La Vita in Cristo, 59.
26
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 229.
27
Cf. M. ZERWICK, Carta a los Efesios, 29.
Podemos así clasificar que esta glorificación de la gracia queda reducida si resumida a una
búsqueda de auto glorificación que solo el Dios otro puede operar. Se trata más bien de una
búsqueda intra trinitaria del esplendor del otro que coincide con la santificación del mundo.
Sólo en este sentido podemos afirmar con San Ireneo que la gloria de Dios es el hombre
viviente y que la vida del hombre consiste en contemplar la gloria de Dios.28

7 EN EL QUE TENEMOS LA REDENCIÓN POR SU SANGRE, EL PERDÓN DE LAS OFENSAS, CONFORME A LAS RIQUEZAS
DE SU GRACIA,

Esta redención (ἀ ο ύ ωσι ) implica también la liberación de alguien que se encuentra bajo
el poder de alguien o de la esclavitud. En el AT se refiere a la liberación que Dios realiza en
favor de su pueblo, esclavo en Egipto (Ex 15,13; Dt 7,8). Ya en el NT es Cristo quien, por su
sangre, perdona los pecados y saca a los hombres de la esclavitud del pecado.29
La redención, el perdón de los pecados, sólo son posibles en virtud de su sangre. Curiosamente
M. Zerwick habla de la sangre como entrega de la vida por parte de Jesús, que no nos debe
permitir llevar el pecado con ánimo leve.30 Por otro lado, P. Kobelski, habla de la sangre como
referencia a la muerte de Cristo, en la que el cristiano se incorpora por el bautismo.31 Ambas
visiones hacen el conjunto completo de la visión cristiana sobre la sangre de Cristo en su
sentido soteriológico (ofertorio de la vida) y sacramental (bautismal). En ambas se opera la
misma redención conforme a la vida nueva en Cristo, gracia de Dios personificada.
La densidad que atraviesa los vv. 5-7, con la mención de hijos adoptivos, el Predilecto,
beneplácito, perdón de delitos y, en el v. 13, la referencia al sello del Espíritu Santo, nos ofrece
una serie de resonancias bautismales que llevaron N. Dahl a definir esta carta como una
anamnesis y paraklesis bautismales.32

8 LA QUE HIZO DESBORDAR SOBRE NOSOTROS EN TODA CLASE DE SABIDURÍA Y PRUDENCIA

Mediante lo que comentamos en el versículo 5 en itálico, sabiduría e inteligencia

representarían calidades divinas que se reconocen en la revelación del misterio de Dios. Si se
u e esa sa idu ía e i telige ia al i i io del . , de a ó a u da te e te so e
osot os , apa e e ás ie o o alidades hu a as of e idas edia te las i uezas de su
g a ia . “i e a go, pa a Paul Ko elski, Ef , apo a su i terpretación como cualidades

28
Cf. SAN IRENEO, Against Heresies, Book 4, 20:7.
29
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 229.
30
Cf. M. ZERWICK, Carta a los Efesios, 29-30.
31
Cf. P. KOBELSKI, Carta a los Efesios en R. BROWN, J. FITZMYER, R. MURPHY (eds), Nuevo Comentario Bíblico
San Jerónimo, Estella (Verbo Divino) 2004, 443.
32
Cf. Ibidem, 444.
divinas porque conecta explícitamente la sabiduría de Dios con la revelación del misterio a la
humanidad y a los poderes celestiales (3,9- . 33

9 DÁNDONOS A CONOCER EL MISTERIO DE SU VOLUNTAD, CONFORME AL PROYECTO QUE SE HABÍA PROPUESTO

El o te ido del iste io de su olu tad tie e u ú leo e lesiológi o. La Iglesia es a uí el

cuerpo hermenéutico de los misterios revelados, en los cuales se encuentra decretado el
curso inalterable de los acontecimientos. Este pensamiento se trata de una creencia del
judaísmo de la antigüedad tardía que, según R. Brown, es el trasfondo del termino σ ή ιο
en el Nuevo Testamento (tema que vamos a recuperar en la conclusión de la exégesis, desde la
reflexión del benedictino Odo Casel).34 Si en Col, σ ή ιο significa la presencia y acción
escondida de Cristo, en Ef se refiere al plan oculto de Dios para crear una comunidad universal
de los redimidos en Cristo.35

10 REALIZAR CUANDO SE CUMPLIERA EL MOMENTO PRECISO: RECAPITULAR EN CRISTO EL UNIVERSO (LAS COSAS
[QUE HAY] EN LOS CIELOS Y LAS [QUE HAY] EN LA TIERRA); EN ÉL,

El tie po p e iso o apu ta ha ia la ple itud de los tie pos ue Pa lo efie e e Gál , al
referirse a la venida de Cristo. Se refiere más bien al eón iniciado en su encarnación que opera
dinámicamente en la historia hasta los últimos tiempos, esto es: la οἰ ο ο ία.36 Ésta expresión
es aquí utilizada para referirse a la intención de Dios en recapitular todas las cosas en Cristo.
Así que dicha οἰ ο ο ία apunta hacia la ἀ α εφα αιώσασθαι. Este verbo significa
lite al e te: olo a e la pa te supe io de u a olu a la su a de if as ue se ha
a u ulado. 37
Al afirmar a Cristo como cabeza de la Iglesia (1,22-23), la recapitulación toma un
valor especial, debido a las implicaciones entre ambas palabras. Se trata de recibir de Él toda la
vitalidad para el cuerpo eclesial en el sentido cósmico que aquí se da a la Iglesia.38
Las cosas que hay en el cielo y las cosas que hay en la tierra se refiere a esa totalidad cósmica
del universo. En términos actuales diríamos que Dios quiere dar esperanza a un mundo
dividido por fronteras, razas, culturas y políticas, posibilitando una nueva unión de los
hombres en Cristo. Si Adán recibió la misión de dominar la tierra (Gn 1,28), el segundo Adán

33
Cf. P. KOBELSKI, Carta a los Efesios, 444.
34
Cf. Ibidem, 444.
35
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 229.
36
En Col 1,25 Pablo utiliza para palabra οἰ ο ο ία pero en un sentido diferente. Hace referencia a la
misión de predicar que Dios le encomendó en favor de los cristianos de Colosos. Aquí la οἰ ο ο ία ya no
está entre Dios y Pablo en favor de Colosos sino entre el Padre y el mundo en el Hijo. No se trata por lo
tanto del anuncio del kerigma sino de su mismo acontecimiento.
37
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 230.
38
Cf. M. ZERWICK, Carta a los Efesios, 32.
recibió la misión de conferirle unidad.39 En este sentido, la recapitulación representa el abrazo
cósmico de Cristo, a todas las realidades, tanto terrestres como celestes, revelándose como
medida plena en la cual toda realidad encuentra su perfección. Para Cabasilas esta
recapitulación no se limita a un movimiento solamente divino, sino que empalma con la
búsqueda humana de la vida en Cristo ( ο ε ω ) que santifica todas las cosas. Se trata
del aspecto subjetivo de la economía sacramental que constituye la exigencia metafísica de
nuestro ser en avanzar hacia Cristo. Este deseo de recapitulación está impreso por Dios en el
cosmos y en la historia.40

11 EN QUIEN ADEMÁS FUIMOS CONSTITUIDOS HEREDEROS, HABIENDO SIDO PREDESTINADOS CONFORME A[L]
DESIGNIO DEL QUE OBRA TODO SEGÚN EL PLAN DE SU VOLUNTAD, 12 PARA QUE SEAMOS ALABANZA DE DE SU

ESPLENDOR, NOSOTROS, LOS QUE YA HABÍAMOS ESPERADO EN EL MESÍAS;

Algunos autores encuentran en la distinción nosotros y vosotros una referencia a los judíos
(nosotros), del que Pablo es miembro (cf. Rom 15,7-9), y a los gentiles (vosotros). De hecho, el
AT designa el pueblo judío como herencia de Dios (Dt 32,9). Esta lectura hace más
o p e si le la afi a ió del e sí ulo a te io : osot os, los ue a ha ía os espe ado e
el Mesías , o o efe e ia al pue lo de Is ael, al ual los ge tiles se u e por gracia de Dios.
Otros autores encuentran en esta distinción una referencia a los cristianos (nosotros) y los
destinatarios de la carta (vosotros). Esta afirmación encuentra su sentido en el hecho que, en
Ef, los predestinados a la herencia son también los gentiles. Así el v. 12 tendría que ser
t adu ido o o osot os ue pusi os uest a espe a za [de u pli ie to] e C isto .41
La única dificultad de esta interpretación está en considerar esos destinatarios no cristianos
o o uie es fue o a a ados o el sello del Espí itu “a to p o etido … o istas a la
ede ió . -14). Más aun, el αì ὑ εῖς del . , a uí t adu ido o o ta ié
osot os , a e los desti ata ios al E a gelio de la sal a ió al sello del Espí itu “a to, ajo
las condiciones de la escucha de la Palabra y el abrazar la fe. Esto nos pone más bien del lado
de un destinatario c istia o, o e ge e al. ζ la so p esa del ta ié osot os ha e ás
plausible que nos refiramos a un grupo de gente que no sería lógicamente heredera de las
bendiciones del pueblo elegido y que sólo lo fue a posteriori (cf. Rom 9-11): los gentiles.

39
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 230.
40
Cf. N. CABASILAS, La Vita in Cristo, 283.
41
Cf. P. KOBELSKI, Carta a los Efesios, 444.
 13 EN EL QUE TAMBIÉN VOSOTROS, DESPUÉS DE OÍR LA PALABRA DE LA VERDAD, EL EVANGELIO DE VUESTRA
SALVACIÓN; EN EL QUE, DESPUÉS DE HABER ABRAZADO TAMBIÉN LA FE, FUISTEIS MARCADOS CON EL SELLO DEL

ESPÍRITU SANTO PROMETIDO,

La expresión ἐσφ αγίσθητε τῷ Π εύ ατι τῆς ἐ αγγε ίας τῷ Ἁγίῳ se refiere al bautismo en el
Espíritu por el que recibimos el sello de Dios, garantía de nuestra salvación en Cristo. Toda la
temática sobre el sello (σφ αγίς) va a ser desarrollada posteriormente en la teología de los
sacramentos. El Espíritu Santo ya había sido anunciado, como nos lo recuerda Lucas al poner
en boca de Pedro las palabras del profeta Joel (cf. Hch 2,17-21). Más significativa puede
esulta la p ofe ía de Eze uiel: u espí itu e o ado i fu di é e uest o i te io …
infundiré mí Espíritu en vuestro interior y haré que caminéis según mis preceptos y guardéis y
p a ti uéis is o as Ez , -26). En la teología de Ezequiel, consecuente con la teología
del bautismo del NT, el Espíritu prometido no es el espíritu dado en Gn 2,7 sino el mismo
Espíritu de Dios, único capaz de hacer del ser humano una criatura nueva, que porte la ley en
el corazón (cf. Jr 31,33). Tanto desde el punto de vista soteriológico como sacramental, el
hombre se convierte en centro de la acción de Dios Padre, por la mediación de Cristo en el
Espíritu Santo, sello y garantía de la salvación.

14 QUE ES ARRAS DE NUESTRA HERENCIA, CON VISTAS A [LA] REDENCIÓN DE SU PATRIMONIO PARA ALABANZA DE
SU ESPLENDOR

El termino ἀ αβὼ es un término comercial que significa el anticipo que garantiza un pago
total.42 Así, las arras de nuestra herencia no enuncian una prenda distinta de la salvación,
como nos lo señaló santo Tomás. Esas arras son el propio Dios que, por la íntima presencia
santificadora del Espíritu es garantía de que Dios ha cumplido su promesa y la llevará a
plenitud. La redención todavía no llegó esa plenitud en nosotros, pues esta sólo llegará a su
consumación en el día del Señor (cf. 2 Cor 1,22). Así, por el Espíritu, estamos redimidos en
Cristo, pero la máxima virtualidad de la redención sólo llegará a cumplimiento en el fin de la
historia.43
La alabanza de su esplendor con que Pablo termina esta bendición vuelve nuestra atención
hacia la finalidad última de toda la aventura redentora del Dios trino anteriormente descrita.
Así que, si al inicio Dios era presentado como fuente de toda bendición, al final se señala que
sólo a él es debida toda la bendición. Fuente y finalidad de la bendición se compaginan como
el exitus y el reditus de la obra redentora.

42
Cf. J. GRASSI, Carta a los Efesios, 230.
43
Cf. M. ZERWICK, Carta a los Efesios, 37-38.
 El misterio de bendición es Cristo

Al inicio de los años 30, el benedictino Odo Casel hizo hincapié en que la noción
paulina de Cristianismo consistía en un mysterium. En el contexto del Apóstol esta
palabra consistía so e todo e u a a ió de Dios, la ealiza ió de u pla ete o
en una acción que procede de la eternidad de Dios, se realiza en el tiempo y en el
espacio y tiene nuevamente su término en el mismo Dios eterno. Este misterio puede
expresarse en la única pala a, «C isto» .44
En la nota de pie de página que Odo Casel utiliza, en la tercera edición del estudio,
para justificar la concentración del Cristianismo en el misterio que es Cristo, se citan
los siguientes pasajes del NT: Ef 1,19 y 3,2ss. Resulta curioso notar que la
fundamentación del Cristianismo como un mysterium se base en la carta paulina que
describe la acción de Dios como una bendición (cf. Ef 1,3).45 La definición de misterio
que mencionamos arriba coincide con la bendición que inaugura la Carta a los Efesios.
La bendición es una acción del Dios trinitario – Pad e de Nuest o “eño Jesu isto… e
C isto… e di io es espi ituales . – que realiza un plan eterno en una acción que
procede de la eternidad de Dios – po ue os eligió e él, a tes de la creación del
u do . – se realiza en el tiempo y en el espacio – e el ue te e os la
ede ió po su sa g e, el pe dó de las ofe sas … o fo e al p o e to ue se
había propuesto realizar cuando se cumpliera el momento preciso: recapitular en
C isto el u i e so . . -10) – y tiene su término en el Dios eterno – fuisteis
marcados con el sello del Espíritu Santo prometido, arras de nuestra herencia, con
istas a [la] ede ió de su pat i o io pa a ala a za de su esple do . -14).
El Cristianismo es tanto Misterio como Bendición o, mejor dicho, la bendición es el
misterio en su operatividad; dinamismo operativo del misterio de Cristo a través del
ual i tui os la p ese ia de Dios e el u do. Po ello Ped o pudo afi a : Dios ha
e iado “u hijo a e de i os A t , . P opo go ue la bendición en Cristo (Ef 1,3)
sea exactamente la operación divina que nos podrá reintroducir a la sacramentalidad

44
Odo CASEL, P ólogo , El Misterio del Culto Cristiano (Cuadernos Phase 129), Centre de Pastoral
Litúrgica, Barcelona 2001.
45
El himno comienza con una fórmula tradicional de las bendiciones semíticas. Un reconocimiento
agradecido por la acción de Dios con la siguiente estructura: 1) pronunciación de la bendición (v. 3); 2)
lista de favores de Dios que causa dicha bendición (4-ss). La investigación reconoce, en su inicio, una
fórmula semejante a otras del AT, bien como oraciones judías y del cristianismo primitivo (cf. Tob 13,1;
1QH 7,20; 10,14; 1 Pe 1,3); semejanzas que se reconocen al nivel de lenguaje, contenido y estructura.
de nuestro mundo, tanto desde el punto de vista de la reflexión teológica como de la
práctica pastoral. Estoy convencido de que sólo desde esta sacramentalidad
recuperada se podrá repensar y rehacer los tenues vínculos entre sacramento (cultual)
y existencia (cultural). Esta postulación puede traducirse en el siguiente esquema:
BENDICIÓN SACRAMENTALIDAD SACRAMENTO
La carta a los Efesios introduce el plan de la salvación en una dimensión cósmica que
abraza toda la creación. En este sentido, el contenido de la bendición de Dios consiste
en asumir a Adán, modelo de la creación, en Cristo, modelo de la nueva creación,
llegando así a un nuevo equilibrio por el Espíritu Santo.46 Por ello, la bendición del Dios
e elado o sólo os i t odu e e el os os di i izado si o ta ié e la histo ia
ue a e o C isto 47 ; en este camino de la bendición al sacramento, es la
sacramentalidad ontológica del mundo, a la cual la bendición nos introduce y educa, lo
ue ha e posi le el sa a e to o stitu e la la e de su o p e sió
ap ehe sió 48.

Es necesario afirmar la sacramentalidad de la creación para llegar a acoger a Cristo

como su plenitud. Por otra parte, para afirmar a Cristo como plenitud de la creación, se
requiere una transformación del corazón humano, a fin de que dicha creación pueda
elevarse a la estatura de Cristo. En este punto, el hombre moderno está más inclinado
a ee ue la paz so ial depe de de la justa dist i u ió de los ie es de la
e tifi a ió de la olu tad de pode . “i e a go, e la do t i a í li a, el po e i
del mundo aparece encomendado a la inteligencia humana, pero en conexión con la
calidad del corazón. De ese modo se incluye en el ámbito de la gracia, que cambia
o azo es, e t a de lle o e el a po de la e di ió e a géli a. 49 Concluimos así
que el camino entre sacramentalidad y sacramento debe ser inaugurado por la
bendición: camino de transformación del corazón humano, cauce de irradiación del
Espíritu Santo50. La bendición representa la coincidencia entre Palabra y Gesto (DV 4)
que procede del Logos del Buen Dios (SC 5), en cuya Bendición somos misteriosamente
esclarecidos (GS 22) como realidad sacramental.

46
Cf. TILLARD, Jea ‐Ma ie, Bendición, sacramentalidad, epíclesis: Concilium 198 (1985), 269.
47
J. RATZINGER, Ser cristiano, 76.
48
Cf. A. SCHMEMANN, For the Live of the World. Sacraments and Orthodoxy “t. Vladi i ’s “e i a P ess ,
Crestwood 2002, 140.
49
TILLARD, Jea ‐Ma ie, Bendición, sacramentalidad, epíclesis, 722.
50
Cf. Ibidem, 723.