GREGORY VLASTOS, “¿QUÉ PODÍA ENTENDER

SÓCRATES POR LA PREGUNTA ‘¿QUÉ ES F ?”’1

(pp . 193-203)

Traducido delfrancés por Pilar Spangenberg

En un ensayo2 vigoroso e influyente, el profesor Terry Penner sostiene que hay

que dar una respuesta nueva a la pregunta “¿Qué es F ?”3 . Me ha hecho el honor de
citarme como un partidario de la respuesta tradicional. Yo persevero en esta actitud,
porque nada en el artículo de Penner me convence de cambiar de parecer.
He aquí lo que, según Penner, Sócrates quería saber cuando en el Laques
formulaba la pregunta “¿Qué es la valentía?”:

...como respuesta, esta pregunta no requiere que se elucide el sentido de una

palabra; ni requiere la invocación de una esencia o un universal..., sino más bien
exponer, explicar lo que en el alma humana hace que el hombre sea valiente. En
efecto, la pregunta “¿Qué es X?” significa muchas veces cuando es formulada
[por Sócrates]: “¿Qué es esta cosa particular en virtud de la cual (con la cual o
gracias a la cual) los múltiples F son F?”; de modo que voy a intentar mostrar
que esta pregunta es una pregunta que requiere que se invoque como respuesta
una causa o una explicación, más bien que consideraciones de orden
epistemológico o semántico4.
 He aquí una formulación ñel del tema de la controversia. Aunque esta controversia
ponga en juego cuestiones complejas y considerables, me contentaré, en este breve
ensayo, con abordar dos puntos que, si son verdaderos, alcanzan para justificar la
respuesta tradicional.
(1) Contra Penner, sostengo que los ejemplos dados por Sócrates muestran que
la respuesta “semántica”5, como la llama Penner, es justamente la que espera Sócrates,
aunque yo prefiero, por mi parte, calificar esta respuesta de “constitutiva”. Así, al hacer
la pregunta “¿Qué es la valentía?”, lo que Sócrates quiere saber es aquello que constituye
la valentía6.
(2) De acuerdo con Penner, reconozco que el interés de Sócrates en esta pregunta
es ante todo de orden práctico. Pero sostengo que ello no representa una prueba a
favor de la tesis de Penner, ni tampoco la corrobora. En efecto, Sócrates es llevado a
formular esta pregunta a partir de una concepción de la dinámica de la motivación que
no requiere más que la respuesta “constitutiva” para explicar de manera satisfactoria
“lo que, en su alma, hace que los hombres sean valientes”.
Quiero consagrar la mayor parte de este ensayo al punto (1). El modelo del que
se sirve Sócrates para dar cuenta de la acción racional es tan simple que una respuesta
elaborada en el punto (2 ) no es en absoluto necesaria, dado mi objetivo.

I.

En el Menón las respuestas dadas a la pregunta “¿Qué es la virtud?” son

inadecuadas, dado que se limitan a enumerar distintos géneros de virtudes (masculinas,
femeninas, etc. [71 e]) o a inventariar virtudes particulares (justicia, templanza, etc. [74a]),
sin llegar a determinar “la forma característica idéntica en todas sin excepción, que hace
de ellas virtudes”, 72c. Para dar a Menón un ejemplo del género de respuesta que
espera, Sócrates le pregunta “¿Qué es una figura?” y le propone dos ejemplos de
respuestas destinadas a mostrar qué puede satisfacer de entrada la pregunta “¿Qué es
F?” en el caso considerado: “en primer lugar la figura es aquella única cosa acompañada
siempre de color” (75b); “luego, la figura es el límite de un sólido” (76a). Estas respuestas
son respuestas-modelo, porque pretenden proporcionar una fórmula que dé cuenta de
todos los géneros posibles de figuras, al indicar lo que se encuentra “en todos estos
casos particulares” de figura (75a). Cada una de estas respuestas muestra claramente
que esta cosa particular “por la cual” diferentes cosas que tienen una forma tienen una
figura es simplemente lo que constituye esta propiedad, la figura, no la causa que hace
que estas cosas tengan esta propiedad.
Penner no toma este ejemplo en consideración, probablemente porque está
convencido7 de que el Menón es un diálogo de transición y que las doctrinas en él
desarrolladas no son las de Sócrates, sino las de un “Sócrates-Platón”. Es bien sabido
que en el Menón hay doctrinas que son extrañas al Sócrates de los diálogos de juventud
-p o r ejemplo, la idea de que el conocimiento es “reminiscencia” y' que la opinión
verdadera sin conocimiento alcanza para determinar si una acción es correcta-, Pero la
pregunta “¿Qué es F?” es lógicamente independiente de estas dos doctrinas y se
encuentra estructuralmente aislada en la estructura del Menón. Esta pregunta no aparece
más que en el primer tercio del texto, que no contiene una sola frase que no sea
característica del Sócrates de los diálogos de juventud. ¿Por qué, entonces, deberíamos
suponer que la pregunta “¿Qué es F?” ha cambiado tan radicalmente de sentido, i.e.
mientras que en los diálogos de juventud era causal, se habría vuelto absolutamente no
causal en el Menóríl Penner no da ninguna razón para ello; yo tampoco conozco
personalmente ninguna, y si tuviera tiempo demostraría que no existe ninguna. Pero no
me resulta en absoluto necesario fundar toda mi argumentación sobre el Menón
únicamente. Se puede arribar al mismo resultado considerando otros diálogos.
Cuando Laques responde a la pregunta que le acaba de formular Sócrates, he
aquí como Sócrates lo vuelve a poner en la buena vía:

Sócrates. - Me explico. Suponte que se te interroga sobre la naturaleza de la

rapidez: se puede encontrar en la pista, al tocar la cítara o en el tocar el piano, en
el discurso, en el estudio y, para atenemos a sus aplicaciones más notables,
podemos manifestar esta cualidad en el ejercicio de nuestras manos, de nuestras
piernas, de nuestra voz, en fin, de nuestro pensamiento.
Laques. - Perfectamente.
Sócrates. - Suponte ahora que alguien me preguntara: ¿qué entiendes tú, Sócrates,
por esta rapidez cuya existencia reconoces en todas las cosas? Yo respondería:
llamo rapidez a la capacidad de llevar a cabo en poco tiempo (ten de oligói
khronói diaprattomenén dunamiri) muchos actos relativos a la palabra, o a la
carrera y a todo lo demás.” (Laques 192 a-B)

Penner insiste en este ejemplo porque estima que va en favor de su interpretación.

Sostiene, en efecto, que la rapidez “es explícitamente definida como una dunamis, una
potencia”8. Su coma después de dunamis es una pura petición de principio. Que la
rapidez sea definida como una dunamis es un hecho. Pero que esta dunamis sea una
potencia, eso no está dicho, y que el texto quiera decir eso, es casi ciertamente falso.
Porque, aunque dunamis pueda querer decir “potencia” -es, con absoluta evidencia, el
sentido primero más frecuente de este término- éste no es necesariamente siempre el
caso. El término dunamis presenta, en efecto, una variedad de usos derivados entre los
cuales el sentido de “potencia” no expresa nada más que una metáfora muerta. Así es,
por ejemplo, cuando el término dunamis hace referencia a la significación de un término
(lo que el término puede querer decir es su dunamis)’, además, tanto el verbo dunamai
como el sustantivo dunamis son regularmente usados en griego antiguo (incluyendo
 en especial el de Platón) para designar el sentido de una palabra; como se puede constatar
consultando los diccionarios. En este uso la connotación causal es, cuanto menos,
dudosa. Hay, por otro lado, otro uso de dunamis para el cual se buscaría en vano,
aunque más no fuera implícitamente, una referencia a la causalidad. Es cuando el
término dunamis es utilizado en el sentido absolutamente general de “cualidad”, antes
de que se volviera corriente el término especialmente utilizado a este efecto, poiotés, un
término que es aún tan poco familiar en los decenios que siguen a la composición del
Laques, que cuando Platón lo usa en el Teeteto lo hace vacilando y criticándose a sí
mismo; se excusa, en efecto, de la bizarría del término, que califica de nombre insólito
(,alokoton onoma, 182 a). Cuando el término dunamis es usado en este sentido puede
ser en un nivel abstracto no causal. Es cierto, pues este mismo término puede ser
utilizado para designar una propiedad puramente lógica. Es el empleo que reencontramos
en el Cármides: “afirmamos también que lo que es más grande posee la virtud de ser
más grande que algo” (168b), es decir que más grande es una propiedad relacional y,
como Sócrates va a mostrar pronto, una especie de propiedad relacional calificada, en la
época moderna, de “alio-relativa” y de “no reflexiva”: cuando A es más grande que B
entonces A^B; o, como Sócrates lo explica, A no puede “relativamente a sí mismo
poseer su propia dunamis” (168e5).
Así pues, el hecho de que Sócrates diga de la rapidez que es una dunamis no
implica que considere la rapidez como una potencia. Por cierto, esto no quiere decir
tampoco que Platón piense que no es el caso: es el contexto el que debe permitir
decidirlo. Ahora bien, lo que nos muestra el contexto atenta, evidentemente, contra esta
última posibilidad. Vemos, en efecto, que esta dunamis es idéntica a ella misma en cada
variedad de acción rápida. Si Sócrates hubiera dicho que la rapidez es una dunamis,
puesto que la consideraba como la potencia que hace que una acción dada sea rápida,
habría formulado esta hipótesis extravagante: la causa de todo aquello que se hace
rápido, por quienquiera que sea y en todas partes es la misma9, lo cual significa que la
causa que hace que un hombre corra rápido es la misma que la que hace que aprenda y
que piense rápido. No es en absoluto razonable pensar que Sócrates querría desarrollar
una concepción tan caprichosa que contradiría de manera flagrante la experiencia más
común, por ejemplo, la existencia de un hombre que corre increíblemente rápido, pero
que no puede aprender y que es un pensador particularmente lento. No habría ninguna
razón, es lo mínimo que puede decirse, para sostener que Sócrates hace depender su
pregunta «¿Qué es la rapidez?» de una premisa de la cual no se encuentra ningún
indicio en el texto y que jamás es evocada en la especulación física de los griegos, aún
cuando esta especulación se extravíe en las fantasías más inverosímiles10.
A la inversa, es posible comprender el alcance de la pregunta socrática «¿Qué es
F?». Si el alcance de la pregunta «¿Qué es F?» fuera constitutivo o semántico, uno
podría comprenderla sin dificultad. He aquí lo que muestra claramente la manera en que
Sócrates responde a la pregunta «¿Qué es la rapidez?» que le es formulada en la
precedente cita del Laques. Por extraña que pueda parecer ante los ojos de un lector
moderno, «hacer muchas cosas en poco tiempo», no es una definición tan mala para
decir en qué consiste la rapidez. Una definición tal convendría perfectamente a todos
los contextos en los que un locutor griego hiciera uso del término “rapidez” para designar
la propiedad de acciones que quiere distinguir como “rápidas” y para oponerlas a otra
clase de acciones consideradas «lentas». Esta definición permitiría hacer entender el
sentido del término «rapidez» a alguien que no tuviera ni la más mínima idea de lo que
permite a un vencedor olímpico correr más rápido y a Teeteto pensar más rápido que los
otros; o incluso hacer comprender a alguien que jamás imaginó, ni en sueños, que lo
que hace correr rápido o pensar rápido puede ser una única y misma causa, sea la que
fuere, aun admitiendo de buen grado que quien corre rápido entra en la clase de los
corredores rápidos y quien piensa rápido en la clase de los pensadores rápidos.
Comprender así la pregunta «¿Qué es la rapidez?» permitiría incluso interpretar
en un sentido satisfactorio lo que Sócrates quiere decir cuando en otro contexto, afirma
que las acciones rápidas son efectuadas «con» rapidez -lo que permite pensar al menos
a un (excelente) traductor (Guthrie) 11 que Sócrates considera la rapidez como la causa
de las acciones rápidas12. Pero, si Sócrates hubiera realmente pensado que la fuerza, la
debilidad, la rapidez y la lentitud eran «esos principios causales de la acción dada» que
exige la tesis de Penner y que la traducción de Guthrie considera que son, el pasaje de
Protágoras, 332 b 6 c2 constituiría una pieza de museo, ilustrando el absurdo error de
atribuir una causa a un evento al reificar la descripción de ese evento. Sócrates hubiera
hecho de la rapidez la explicación causal de las acciones rápidas -una explicación que
no explica nada, ya que en este caso es la descripción del explanandum, que
transformando el adverbio en sustantivo abstracto, constituye la única característica
del explanans. ¿Podría Sócrates haber sido estúpido hasta tal punto? No se puede a
priori excluir la posibilidad. Nos haría falta una prueba fuerte y sin ambigüedad para
convencer a Sócrates de una tal confusión mental.
Hasta aquí no se ha aportado ningún elemento a favor de la descripción propuesta
por Penner, mientras que tenemos una prueba sin ambigüedad alguna que va en el
sentido contrario. Pues la definición de la figura que Sócrates propone en el Menón y
que sirve de modelo para responder a la pregunta «¿Qué es lo que hace de todas las
virtudes sin excepción virtudes?», no puede ser interpretada de otra manera. Estimar,
por el contrario, que la figura podría no ser sino la causa que hace que las cosas tengan
una figura, constituye un absurdo tan evidente que nadie querría imputársela a Sócrates.
Lo mismo sería cierto aun en otro caso, esta vez tomado del Hipiasn :

Porque nosotros buscamos aquello por lo cual las cosas bellas son bellas, así
como las cosas altas lo son por una cierta superioridad que las hace tales cuando
la poseen; aun cuando no lo parezca, ellas son grandes necesariamente. (Hipias
Mayor 294a8-b4)
 Querría uno creer que no es posible admitir sin discusión que Sócrates no habría
cometido el error de considerar la belleza de un objeto como aquello que hace que este
objeto sea bello. Pero si por azar una duda nos viniera al espíritu14, se la podría erradicar
haciendo notar que como respuesta a la pregunta «¿Qué es lo que hace que las cosas
sean bellas?» Sócrates espera una respuesta que toma como modelo la respuesta a la
pregunta: «¿Qué hace que las cosas sean grandes?» El defmiens de «grande» -«el
exceso» (es decir, el hecho de tener dimensiones que exceden las dimensiones de las
cosas con las cuales el objeto es comparado)- muestra, sin demasiada ambigüedad que
«lo F que hace que todas las cosas F sean F» no es más que la propiedad F; muestra
también que esto F no es algo «que hace» que las cosas tengan esta propiedad y que
«a causa de» tiene aquí un valor semántico. El hecho de que una hormiga «supere» (en
dimensión) a las otras hormigas «hace» que sea una hormiga grande, así como el hecho
de que una figura sea una figura rectilínea cerrada de tres lados «hace» que esta figura
sea triangular. Y la respuesta esperada cuando uno formula la pregunta «¿Qué es F?»
no es, por consiguiente, menos explicativa. Una respuesta de este tipo resuelve la
paradoja que se vincula al hecho de que nosotros reconocemos muy seriamente que
una hormiga es una hormiga grande aun si «no parece» grande: por pequeña que pueda
parecer si se la compara, digamos, con un bebé elefante, no es menos cierto que, puesto
que satisface al defmiens, «con toda necesidad», es grande.

II.

¿Por qué un hombre cuyo fin supremo en la vida fuera propagar la virtud muestra
tanta impaciencia por encontrar el sentido del término “valentía”? A esta pregunta se
podría replicar «¿Por qué no?». Pocos términos presentan una carga emotiva tan fuerte.
Si uno tiene una idea falsa de lo que significa ser valiente o cobarde honrará y despreciará
las cosas que no se deben honrar o despreciar; y los errores de apreciación que haremos
inducirán una conducta que en el mejor de los casos no tendrá el valor apropiado. El
simple buen sentido debería llevar a cualquiera a reconocer al menos eso. La doctrina de
Sócrates concerniente al «poder del conocimiento 15 -la imposiblidad de la akrasía o
incontinencia de hacer el bien- lo lleva infinitamente más lejos. Esta doctrina reposa
sobre la creencia según la cual todos los hombres desean el bien y nada más, a excepción
de aquello que puede ser considerado como un medio para alcanzar un bien y como una
parte de ese bien16. Para explicar «aquello que en las almas de los hombres hace que
sean valientes», hay que poner en relación la creencia según la cual todos los hombres
no desean otra cosa que el bien con la respuesta que se acepte dar a la pregunta: «¿Qué
es la valentía?» -es decir, «el conocimiento de lo que debe y lo que no debe temerse17»,
respuesta en la cual «lo que debe temerse» en cualquier situación es la única elección
que siempre permite al agente alcanzar el bien menos elevado. Según esta respuesta, es
un hecho que la acción valiente produce mayor bien y menos mal que cualquier acción
cobarde. Y, según la creencia mencionada anteriormente, el que sabe en qué consiste
una acción valiente estará forzado a desear este género de acción preferentemente a
todo otro; y estará, por tanto, forzado a lanzarse en esta vía.
Si Sócrates se contentara con proponer su definición de valentía y no llevara la
cuestión más allá de eso, no explicaría lo que, desde su punto de vista «hace que los
hombres sean valientes», es decir, lo que los «hace» tales en un sentido pleno y causal.
Sobre este punto Penner tiene completa razón, y es una contribución valiosa al debate
haber insistido en ello. Pero no llega a mostrar en su ensayo cómo esta definición se
arrima a la concepción socrática de la dinámica de la motivación, que adquiere de este
modo una significación causal. Sin este acercamiento, quedaríamos preguntándonos
por qué la adquisición del conocimiento de lo que se debe y no se debe temer debería
permitir asegurar no solamente una iluminación intelectual, sino también una fuerza
moral invencible. Con esto -con la confianza que pone Sócrates en el deseo experimentado
por el bien, deseo que uno puede comparar a un «dynamo» que, en la psukhé (o el
alma), no se detiene jamás- se llega a comprender por qué Sócrates debía pensar que la
verdadera comprensión de lo que quiere decir «valentía» da paso a la verdadera
explicación de aquello que hace que los hombres sean valientes.
NOTAS

1 Este corto ensayo, compuesto en 1976, fue leído por amigos; muchos de entre ellos
hicieron útiles comentarios, especialmente Myles Bumyeat. Publico este artículo
con algunas revisiones poco importantes para acompañar el artículo siguiente;
para compañar también las notas prefijadas de un asterisco de mi artículo “La
unidad de las virtudes en el Protágoras" [1972], recogido en Plato Studies,
Princeton, Princeton Univ. Press, 1981,2da. edición, págs. 221-269 (en lo sucesivo:
UVP).

2 T. Penner, “The Unity ofVirtue”, PhilosophicalReview, 8 2 ,1973, p. 35-68

3 En este imaginativo ensayo hay muchas otras cosas, y de un alcance considerable,
que hacen surgir preguntas fundamentales sobre las cuales volveré en el ensayo
que acompaña a este, preguntas que abordaré también en la obra sobre la filosofía
de Sócrates en la cual trabajo [actualmente publicada bajo el título Sócrates, Ironist
and moral Philosopher, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 (NdT.)].
Entretanto, quiero agradecer a Penner por los términos particularmente amables
que emplea al evocar el punto de vista que expreso en un trabajo anterior (que se
remonta a los años 50 y al comienzo de los 60) [se trata de Plato, Protagoras,
Benajmin Jowett's transaltion extensively revised by Martin Ostwald, edited with
an introduction by Gregory Vlastos [1956], Indianapolis, BobbsMerrill 1979, NdT],
trabajo que anuncia los nuevos desarrollos de la reflexión sobre Sócrates que
presento en UVP, pero que no eran aun de dominio público cuando el artículo de
Penner fue escrito.
4 Art. cit., p. 56-57.
5 Tomando prestado el término de Penner en razón de las necesidades de este ensayo,
quisiera insistir (como Penner sin ninguna duda lo hubiera hecho él mismo) en el
hecho de que la investigación llevada a cabo por Sócrates sobre el sentido de
ciertas palabras que considera, no es otra cosa que una investigación lexicográfica
sobre la lengua griega de su época. Esta investigación implica un análisis de los
conceptos designados por estas palabras -un análisis que puede llevar (y, en el
caso de términos que designan conceptos morales fundamentales, lleva de hecho)
a una revisión radical del sentido que se da a estos términos en el uso corriente no
reflexivo. Es interesante notar que, cuando esto se produce, esta revisión radical es
mejor que un ejercicio puramente dialéctico: es el caso, por ejemplo, en la
investigación sobre el sentido del término “valentía” en el Laques. Para corregir la
concepción errónea de la virtud del coraje que hace valer Laques cuando declara
que el hombre valiente es aquel que “permanece en su puesto y se mantiene firme
contra el enemigo en vez de huir” (190 c), Sócrates se limita a hacer pasar como en
un desfile un tropel de contraejemplos:
...Aquel de los hombres expuesto a los peligros del mar..., aquel que se
manifiesta en la enfermedad, en la pobreza, en la vida política; el que
resiste no solamente los males y los miedos, sino también las pasiones y
los placeres, sea por la lucha de pie firme, sea por la huida (191 d-e).
Estos ejemplos dan al término ‘coraje' una extensión tan grande que hace volar en
pedazos el dogma moral tradicional que había hecho del coraje una virtud propia de
una clase o de un sexo. No se llega a este resultado (como lo exigiría la tesis de
Penner) buscando la causa que “hace” que las personas se comporten así, sino
simplemente apelando a las intuiciones lingüísticas del interlocutor y contando
con su capacidad para reconocer instantáneamente nuevos ejemplos de coraje de
los que toma conocimiento.
Habría que hacer notar que la respuesta “constitutiva” puede tener un verdadero
poder explicativo, aun cuando bajo toda evidencia no es causal. La respuesta de
Sócrates a la pregunta “¿Qué es el coraje?” tiene ciertamente como fin explicar por
qué esta noble cualidad debería ser atribuida a un esclavo si por ejemplo, este
último afronta un peligro con “el conocimiento de lo que debe temerse y de lo que
no debe serlo”, mientras que hay que rechazar atribuirla a un caballero intrépido si
se advierte que su desprecio del peligro, lejos de fundarse en el conocimiento
socrático del bien y del mal, no es más que temeridad. Quisiera, además, oponerme
a Penner cuando asocia “explicación” a “causalidad” para oponerlas radicalmente
a “semántica”. Como voy a intentar mostrar en la discusión que sigue, la semántica
también es de naturaleza explicativa y debe ser considerada como tal.
Art.cit. p. 43.
Art. cit. 40, n. 8
Lo F en la pregunta “¿Qué es F?” es ese elemento característico idéntico en todas
las cosas que fueron clasificadas en esta clase como siendo F: “intenta ahora, a
propósito del coraje, en primer lugar, decirme lo que hay de idéntico en todas sus
formas (.Laques 191 e 10-11; Eutifrém 5 d 1-5; Menón 72 c 2-3,75 a 4-5 y 7-8,75 e 2)
Se me ha señalado que se podría dar un sentido satisfactorio a la idea de que
Sócrates consideraba la rapidez como una potencia que permitía a quienes que
estuvieran dotados de ella hacer cosas rápidamente, suponiendo que Sócrates
consideraba la rapidez como una potencia de un orden de generalidad más elevado
-“rapidez(H)” podríamos decir- susceptible de manifestarse en ciertas acciones
pero no en otras, a condición de que se cumplan ciertas condiciones adicionales.
 Esta potencia podría ser atribuida a quien que hace ciertas cosas rápido, sin que
eso implique que haga todo rápido. En consecuencia, tanto el individuo A que
corre rápido y piensa lentamente, como el individuo B que corre lentamente y
piensa rápido, estarían dotados de rapidez (H). Tal hipótesis podría conllevar
consecuencias incómodas; dado que, para Sócrates, la velocidad y la lentitud se
encuentran lógicamente sobre el mismo plano, debería postular también que es la
capacidad de ser lento (H) la que “explica” la lentitud de A al pensar y la de B al
correr. Pongo “explica” entre comillas para indicar dónde se sitúa la objeción que se
podría hacer a este “epiciclo” interpretativo. ¿No parece evidente que la atribución
de un valor explicativo a la hipótesis causal sería ilusoria? La pregunta no está
dirigida a Sócrates, porque nada en el texto sugiere que él acepte un postulado
semejante, que a mi manera de ver, compete a la pura mitología.
Myles Bumyeat (“Virtues in Action”, The philosophy o f Sócrates. A collection of
critical essays, ed. By G. Vlastos, Garden City, New York, Doubleday & Anchor,
1971, p. 225-226) quien, hasta donde se, conocimiento fue el primero en apoyar una
interpretación causal del principio socrático, principio según el cual, aquello que se
hace F-mente se hace “a causa de” F (“el término abstracto [o el adjetivo
sustantivado] designa el atributo que permite al agente realizar el género de acción
al que se refiere el adverbio” art. cit., p. 226), es absolutamente conciente de la
dificultad que acaba de subrayarse; en consecuencia, para responder a esta objeción
intenta modificar el principio socrático (el principio debería ser formulado de esta
manera: “todo lo que se hace de la misma manera se hace por el mismo género de
cosa” art. cit., p. 228), concediendo que, “bajo su forma enmendada [el principio]
ya no tiene el poder de hacer aquello que, [bajo la interpretación sugerida aquí]
Sócrates exigía de él” {art. cit.). La ventaja de la interpretación no causal reside en
el hecho de que bajo su forma enmendada, el principio socrático comporta el valor
de verdad del cual, según Sócrates, estaba evidentem ente dotado -tan
evidentemente, que presenta sistemáticamente este principio como evidente por sí,
estimando que no necesita, por lo demás, apoyarse en una argumentación.
' 1 He aquí la traducción de este pasaje por Guthrie: “If something is done with strength,
it is done strongly, and if with weakness weakly, if with speed quickly, and if with
slowness slowly What is done in the same manner is done by the same agency,
and if contrariwise by the contrary.” (Protagoras, 332b6-c2, en W.K.C. Guthrie,
Plato: Protagoras and Meno, Baltimore 1956, p.63)
12 Pero, en su History o f Greek Philosophy, vol. IV, Cambridge, Cambridge University
Press, 1975, Guthrie observa con razón que en relación al dativo instrumental (en el
caso de la forma de la Piedad, considerada como aquello “por lo cual” todos los
actos piadosos son piadosos, Eutifrón 6 d) “este dativo no significa nada más que
ésto... la presencia de la Piedad en las realidades particulares explica objetivamente
que se las llame piadosas”; y, en una nota a pie de página, hace alusión a Protágoras
332 b-c, al que considera un pasaje paralelo. ¿Ha olvidado cómo había traducido
este dativo veinte años antes? ¿O ha cambiado de opinión?
No sé dónde ubica Penner este diálogo en la cronología de las obras platónicas. No
lo cita entre las que atribuye a “Sócrates-PIatón”.
Esto podría avalar la tesis de Penner, pues el hecho de que las cosas sean bellas a
causa de la Belleza se considera estrictamente paralelo al hecho de que los hombres
sean justos a causa de la Justicia y sabios a causa de la Sabiduría (Hipias Mayor
275 c)
Protágoras, 352 a ss.
Gorgias, 469 b-c etpassim; Menón, 77 c-78 a
Protágoras, 36 d; Laques, 194 e-195 a.