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TEXTOS DE DERECHO

PENSAMIENTO DE LA ILUSTRACIÓN, REVOLUCIONES DE LAS TRECE

COLONIAS AMERICANAS Y FRANCESA, D`ALEMBERT, DIDEROT,
FILOSOFÍA DE LA ILUSTRACIÓN, MONTESQUIEU, VOLTAIRE, ROSSEAU,
SMITH, KANT, UTILITARISMO Y BENTHAM, DERECHOS NATURAL FICHTE

LOS PENSADORES DE LA ILUSTRACIÓN, BASE DE LAS FUTURAS

REVOLUCIONES NORTEAMERICANA Y FRANCESA
FICHA DEL TEXTO

Número de identificación del texto en clasificación derecho: 3537

Número del texto en clasificación por autores: 25607
Título del libro: Introducción a la teoría del Derecho
Autor(es): Immanuel Kant
Traductor: Felipe González Vicen
Editor: MARCIAL PONS EDICIONES JURÍDICAS Y SOCIALES S.A.
Registro de propiedad: ISBN: 84-9768-208-4
Imprenta: CLOSAS-ÜRCOYEN S.L.
Año: 2005
Ciudad y país: Madrid - España
Número total de páginas: 162
Fuente: https://ebiblioteca.org/?/ver/119211
Temática: Inmanuel Kant
 CLÁSICOS
del pensamiento jurídico
CIÁSICOS DEL PENSAMIENTO JURÍDICO

Directores de la colección
José Juan FERREIRO LAPATZA
Catedrático de Derecho Financiero
y Tributario. Abogado

Celestino PARDO NúÑEZ

Doctor en Derecho
Registrador de la Propiedad
Í!INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO
 INMANUEL KANT
INTRODUCCIÓN
ALA TEORÍA
DEL DERECHO
Versión del alemán e Introducción
por
FELIPE GONZÁLEZ VICEN

MARCIAL PONS, EDICIONES JURÍDICAS Y SOCIALES, S. A.

MADRID, 2005
 Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del «Copy-
right», bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta
obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento
informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© Juan Luis González Poma

© MARCIAL PONS
EDICIONES JURÍDICAS Y SOCIALES, S. A.
San Sotero, 6 - 28037 MADRID
,r 91 304 33 03
ISBN: 84-9768-208-4
Depósito legal: M. 8.361-2005
Diseño de la cubierta: Pedro Arjona
Fotocomposición: INFORTEX, S. L.
Impresión: CLOSAS-ÜRCOYEN, S. L.
Polígono Igarsa. Paracuellos de Jarama (Madrid)
MADRID, 2005
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ESTA ES UNA COPIA PRIVADA PARA FINES EXCLUSIVAMENTE

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igual que quién enciende su vela con la mía, recibe luz sin que yo quede
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Introducción a la teoría del Derecho - Inmanuel Kant

Referencia:2972
 ÍNDICE

Pág.

Presentación de la colección Clásicos del pensamiento jurídico, por

José Juan Ferreiro Lapatza ............................................................... 9

INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO, de Inma-

nuel Kant.......................................................................................... 15
Introducción, por Felipe González Vicen ...................................... 17
INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES ............................... 27
l. De la relación entre las facultades del ánimo humano y las leyes
éticas, 27.-II. Sobre la idea y la necesidad de una metafisica de
las costumbres, 30.-III. Sobre la división de la metafísica de las
costumbres, 34.-N. Conceptos preliminares a la metafisica de
las costumbres, 36.
INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO................................................ 45
§ A. ¿qué es la teoría del Derecho?, 45.-§ B. ¿Qué es De-
recho?, 45.-§ C. Principio general del Derecho, 46.-§ D. El
Derecho está unido a la facultad de coacción, 47.-§ E. El Derecho
estricto puede ser representado también como la posibilidad de una
acción recíproca general coincidente con la libertad de todos, según
las leyes generales, 48.
APÉNDICE A LA INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO . . . .. ....... ....... .. . ... 51
Sobre el Derecho equívoco, 51.-I. La Equidad, 51.-II. El De-
recho de necesidad, 52.-División de la Teoría del
Derecho, 54.-A. División general de las obligaciones jurídi-
cas, 54.-B. División general de los Derechos, 54.-No hay más
que un derecho innato, 55.-División, en términos generales, de
la metafisica de las costumbres, 56.-Sobre la división de la moral
como un sistema de obligaciones, 59.

7
 ÍNDICE

Pág.

LA FILOSOFÍA DEL ESTADO EN KANT, por Felipe González

Vicen ................................................................................................. 61
Prólogo.................................................................................................... 63
I. Kant y el problema del Estado ......... ............ .......... ...................... 67
11. La idea de la libertad trascendental.............................................. 75
III. El principio de autonomía y el concepto del Derecho............... 93
IV. La deducción trascendental del concepto del Estado.................. 113
V. La naturaleza y los fines del Estado............................................. 133
Bibliografía.............................................................................................. 153

8
 PRESENTACIÓN

La idea de la colección «Clásicos del pensamiento jurídico» que

se inicia con este libro nace de una experiencia personal que hizo
ver a la Editorial una carencia importante en el mercado del libro
a disposición de los juristas españoles y latinoamericanos.
Dedicado durante muchos años de mi vida al estudio y la ense-
ñanza de una rama muy especializada del Derecho --el Derecho
financiero y tributario---, sólo el ejercicio de la abogacía me hizo
ver la importancia real que el Derecho, como orden positivo, tiene
en la vida diaria de cada ciudadano y en la de la comunidad con-
siderada en su conjunto; como conjunto de ciudadanos iguales orga-
nizados en común, precisamente, por medio del Derecho.
Los graves defectos de nuestro Ordenamiento, defectos de orga-
nización social que originan frecuentemente gravísimos problemas
a los ciudadanos, son denunciados con insistencia por los juristas
aludiendo, sin más, a los defectos de técnica jurídica de nuestras
leyes.
Con ello se alude a algo que rara vez se explica y se expresa
con claridad: el Ordenamiento jurídico, como conjunto de normas,
adolece de defectos "propios" independientes de la finalidad "po-
lítica" de las normas que contiene; de la organización social, querida
por la comunidad y explicitada y precisada por sus representantes
políticos, que se refleja, o se debiera reflejar, en estas normas.
Tales defectos "propios" son debidos, fundamentalmente, a defi-
ciencias técnicas, a deficiencias de técnica jurídica. Hasta aquí, creo,
todos podemos estar de acuerdo.
Pero este acuerdo no basta. Llegados a este punto es preciso
caminar un poco más y preguntamos cuál es la técnica precisa para
obviar estos defectos; para elaborar, sin ellos, o para aplicar, tenién-
dolos en cuenta, la norma, concebida ésta también como instru-
mento técnico de organización social. Es preciso preguntamos cómo
y cuándo podemos hablar con propiedad de defectos técnicos para

9
 PRESENTACIÓN

corregirlos con reformas normativas o para tenerlos en cuenta, como

tales defectos, a la hora de aplicar e interpretar las leyes. '
Estas preguntas no se pueden resolver, sin embargo, si no
remontamos la pura exégesis normativa; si no nos elevamos por
encima del reglamento y la ley para averiguar, en lo posible, cómo
debiera haber sido elaborada la norma si se hubiesen aplicado los
conocimientos científicos adecuados y, de acuerdo con ellos, se
hubiere fabricado el instrumento técnico preciso -la norma posi-
tiva- al problema de organización social que con él se trata de
resolver.
A partir de aquí es preciso hacerse con los más elementales con-
ceptos (elementos) con los que, como gustaba de repetir Paulick,
una ciencia jurídica multisecular ha configurado un acerbo común,
hoy consolidado, a disposición de todos los juristas. Y cabe añadir
en este punto que, a mi juicio, y dado el lamentable estado de nuestra
cultura jurídica actual, quizás la tarea más urgente es difundir, repetir
y explicar, una y otra vez, estos conceptos jurídicos fundamentales.
Es preciso, después, tener una cierta idea de la diferencia entre
ciencia y técnica (recomiendo en este punto el magnífico trabajo
de Heidegger, La pregunta por la técnica, publicado recientemente en
castellano por la editorial Serbal). Y tener conciencia del papel de
la técnica en la configuración del sistema jurídico positivo.
Y para todo ello me parece imprescindible acudir, una vez más,
a aquellas obras que han resistido el paso de los años. A aquellos
nombres que han sobrepasado el curso del tiempo para hacerse ver,
cada vez más, como los pilares en los que se asienta nuestra ciencia
jurídica actual.
Pero, por desgracia, el acceso a tales obras y autores no es siempre
fácil al lector en castellano. Y no porque no existan magníficas tra-
ducciones o porque no existan obras escritas ya originariamente en
castellano que merezcan estar entre los "clásicos" a los que ahora
hacemos referencia.
Por desgracia, muchas de estas obras, traducciones y originales,
no pueden encontrarse fácilmente en nuestras librerías; bien porque
están agotadas, bien porque a fuerza de repetir su contenido mal,
sin leerlo en el original ni citarlo, a fuerza de no estar en los esca-
parates, obra y autor se han ido alejando, haciéndose desconocidos
en su verdadero valor, para la gran mayoría del público que quiere
remontar la simple lectura del Derecho positivo, el comentario pun-
tual que tan poco encierra y enseña, para aprender su oficio de
técnico en organizaciónjurídica de la sociedad.
Dos ejemplos deben servir para ilustrar las palabras anteriores.

10
 PRESENTACIÓN

Dos ejemplos que se ciñen a las dos primeras obras de nuestra

colección.
Kant, de quien todos los juristas que merecen tal nombre se
han nutrido, directa o indirectamente, en Europa en el siglo pasado y
en el presente, escribió su Introducción a la teoría del Derecho en 1797.
Esta obra, editada cuidadosamente por el Centro de Estudios
Constitucionales hace pocos años en España, se encuentra hoy indis-
ponible, por agotada, en la generalidad de las librerías en que hemos
tratado de encontrarla. Su traductor, don Felipe González Vicen,
que me honró con su amistad sin precio durante los años que enseñé
en La Laguna, ya nos ha dejado. Sólo la disponibilidad y generosidad
de sus herederos, sus hijos, permite que hoy reaparezca en el mer-
cado.
El lenguaje de Kant no es fácil para un no iniciado, como yo
o muchas de las personas a quienes esta colección va dirigida. Por
ello, el estudio de González Vicen sobre «La filosofía del Estado
en Kant» que acompaña a la obra de éste nos pareció un comple-
mento indispensable de la misma.
De una obra de la que, sin embargo, cualquier jurista media-
namente formado puede extraer inmediatas consecuencias para su
quehacer diario.
Es, por desgracia (y repito esta expresión porque, por desgracia,
es necesario repetirla), vulgar y generalizada la creencia de que si
hay una rama del Derecho alejada de las abstracciones filosófico-ju-
rídicas, ésta es, precisamente, el Derecho financiero y tributario.
Sin embargo, la lectura de Kant me ha hecho comprender, como
nadie antes, ciertas ideas que están en la base misma de nuestra
disciplina.
La realización, a través del Estado, de la idea de soberanía popular
se explica de tal forma en Kant que coloca a sus lectores en una
perspectiva extraordinariamente rica para analizar y juzgar el poder
financiero del Estado: de nuestro Estado, de nuestro legislador, de
nuestra Administración financiera, de nuestros jueces.
Las consideraciones de Kant sobre la igualdad y la generalidad
de la norma hacen ver, por ejemplo, hasta qué punto resulta patético
el espectáculo de nuestro legislador tributario; incapaz, como los
niños pequeños y no escolarizados, de abstraer, de elaborar normas
dotadas del nivel exigible de abstracción y generalidad, y capaz sólo,
como los niños, de señalar y regular supuestos muy concretos en
la alocada carrera hacia un casuismo y prolijidad normativa que sólo
puede llevar a la más absoluta "ininteligibilidad" del sistema. Meta
a cuyo alcance ayuda después, y con no poca frecuencia, una doctrina

11
 PRESENTACIÓN

volcada en el análisis "separado" y exhaustivo de cada uno de los

supuestos enumerados por una ley que agota en ocasiones, en sus
consiguientes apartados, todas las letras del alfabeto; lo único, el
alfabeto, que, como los niños en temprana edad escolar, parece
saberse bien nuestro actual legislador.
Con tal infantil proceder, con esta "infantilización del ordena-
miento", nuestro legislador procura, al mismo tiempo que un dere-
cho ininteligible, las más absurdas e injustas discriminaciones. Dis-
criminaciones que, al estar contenidas y ser queridas por la propia
norma, constituyen, como enseña Kant, la más profunda y pura
negación del Derecho.
Y no es sólo el principio de no discriminación, tan maltratado
por nuestro legislador tributario, el que recibirá nuevos impulsos
en quien lea la Introducción a la teoría del Derecho. Otras ideas que
iluminarán con frecuencia su labor se verán enriquecidas con ella.
Para mí, y cito sólo un ejemplo, el círculo sin salida en el que
parece encerrada nuestra doctrina en sus consideraciones acerca del
principio constitucional de no confiscatoriedad puede verse debi-
litado en su dureza si se reflexiona, ayudado por el poderoso pen-
samiento kantiano, en sus comentarios a la máxima romana según
la cual es justo "dar a cada uno lo suyo". Pues Kant ayuda a poner
en positivo el mandamiento cristiano de no desear al prójimo lo
que no deseas para ti; transformándolo, en mi sentir, en el deber
de desear para ti únicamente lo que puedas desear también para
los demás. Las limitaciones a la riqueza de los particulares que de
ello, en un mundo limitado, se desprenden arrojan, quizás, alguna
luz sobre el hacer lícito del Estado a la hora de establecer los tributos.
Pero, obviamente, la labor del jurista no puede contar sólo con
la ayuda de quien, como Kant, reflexiona, en el sentido más estricto
de la filosofía, sobre el ser del Derecho y su papel en la sociedad.
Alguna vez he leído, creo que fue en Bobbio, que las mejores
contribuciones a la filosofia del Derecho proceden no de los filó-
sofos que se han detenido a pensar en el Derecho, sino de los juristas
que han hecho filosofía.
No participo enteramente en esta opinión y me basta pensar,
para ponerlo en duda y por ejemplo, en las insoslayables consi-
deraciones de Hegel (en su Filosefía del Derecho) sobre el concepto
jurídico de posesión.
Entiendo más bien que, aun admitiendo esta clasificación, ambos
grupos de autores han contribuido por igual a la necesaria base filo-
sófica de la actual Ciencia del Derecho.

12
 PRESENTACIÓN

Y si Kant figura por derecho propio en el centro del primero

de estos dos grupos, el nombre de Ihering (un abogado que ejerció
intensamente su profesión) ocupa, sin duda, un lugar destacado en
el segundo.
Y es precisamente su obra cumbre, El espíritu del Derecho Romano,
la que formará el segundo número de esta colección.
Para ello la Editorial ha escogido y buscado la abreviatura y tra-
ducción magistrales realizada por Femando Vela en 1947, en Buenos
Aires, y publicada allí por Revista de Occidente, cuya heredera legal,
actual Alianza Editorial, nos ha facilitado su publicación de forma
también harto generosa.
La abreviatura no hurta al lector las palabras de Ihering, sino que
prescinde únicamente de partes consideradas no esenciales en la
obra para transmitir su mensaje a quien la utiliza.
Y puedo asegurar que, en mi opinión al menos, la selección
ha sido hecha con tal acierto que no aparta al libro del lugar de
honor que esta obra debe ocupar en toda biblioteca jurídica en len-
gua castellana.
Dada por agotada hace ya muchos años, la abreviatura transmite
al lector todo lo que Ihering volcó en su concepción del Derecho
como técnica de organización social. En un intento, para mí nunca
superado, de sentar las bases teóricas de un lenguaje técnico preciso,
reconociendo en los conceptos más elementales (posesión, filiación,
obligación, etc.) elaborados durante siglos por los juristas unos
esquemas ideales de conducta, asimismo elementales, que pueden
utilizarse como instrumentos de organización social; y que pueden
engarzarse en esquemas conceptuales más complejos, las institu-
ciones (propiedad, familia, tributo, etc.), concebidas éstas también
como instrumentos técnicos a disposición de una Comunidad orga-
nizada, precisamente, por medio del Derecho.
Ihering ayuda así al jurista a encontrar las bases necesarias para
que asuma su papel de científico o de técnico en organización social.
Elaborando, dibujando y perfilando continuamente un sistema
de esquemas ideales de conducta, de acción social, en el significado
weberiano de esta expresión, aptos para ser utilizados por el legis-
lador en su tarea de configurar tal organización. Y aptos para que
el jurista, corno funcionario, como abogado, como profesor o como
juez, pueda aplicar de forma coherente y racional el conjunto orgá-
nico en el que todo ordenamiento jurídico positivo, como con espe-
cial intensidad señaló Kelsen, consiste, o, quizás, debe consistir.
Sólo poseyendo estos conceptos elementales, sólo comprendien-
do las instituciones que forman los centros nerviosos de todo tejido

13
 PRESENTACIÓN

social puede el jurista desarrollar su labor en cualquiera de los pape-

les que la sociedad actual le ha reservado.
No pretendo, en absoluto, decir que estos conceptos e insti-
tuciones sean inmutables y eternos. No lo son en el Derecho. No
lo son tampoco los sistemas conceptuales básicos de otras ciencias
sociales. No lo son tampoco tales sistemas en lo que este siglo ha
llamado ciencia por excelencia, las ciencias experimentales.
Pero tales conceptos e instituciones sí tienen un valor intem-
poral, más o menos dilatado, que exige saber, tener conciencia al
menos, que han sido decantados por la Ciencia del Derecho a través
del tiempo. Que no se tiene que inventar lo ya inventado. Que
el jurista debe conocer del modo más exacto posible su idioma,
el idioma técnico del Derecho. El idioma que él debe "saber" si
quiere desempeñar su oficio dignamente.
Y en esta labor de aprendizaje, que debe acompañar al buen
jurista toda su vida, puede sentirse muy bien asistido si acude en
petición de ayuda a quienes más destacado papel han tenido en
la Ciencia del Derecho a través de muchos años, siglos, de creación
jurídica.
La lista podría ser, cierta y afortunadamente, interminable. Desde
Von Thür a Carnelutti; desde Pound a Mayer; desde Harta Enne-
cerus, Domat, Geny, Kelsen, Austin, De Buen, Manresa o Ripert.
Y tantos y tantos otros que recogieron, perfilaron y trabajaron el
lenguaje y los conceptos que manejamos, o debiéramos manejar,
con la mayor exactitud y precisión todos los días los juristas de
todos los países.
A facilitar esta ayuda de los "Clásicos", tanto más necesaria cuan-
to más deficiente sea el lenguaje y la técnica de nuestro legislador
y de nuestra doctrina científica, administrativa y jurisprudencia!,
colaborando en esta tarea con tantas editoriales que la han desarro-
llado y desarrollan en España y Latinoamérica, se dirige nuestra
colección «Clásicos del pensamiento jurídico». Estamos seguros de
que las obras que irán apareciendo en ella servirán de apoyo ines-
timable a los juristas de ambos lados del Atlántico en su trabajo
diario. En el lenguaje que han de utilizar todos los días para desarro-
llar su labor y para comunicarse, en un lenguaje técnico, preci-
samente más preciso por ser técnico, con todos aquellos con quienes
se relacionan en su profesión.

Por la Editorial,
]OSÉ J. FERREIRO LAPATZA
14
INTRODUCCIÓN
ALA TEORÍA
DEL DERECHO
 INTRODUCCIÓN

Poco es lo que conocemos de los estudios jurídicos de Kant en su juventud

y en la época de su decisiva formación filoscifica. Sabemos, sí, que en sus
años de estudiante asistió asiduamente a la enseñanza de Martín Knutzen
(1713-1751), el cual, según consta por el catálogo de lecciones de la Uni-
versidad de Konigsberg, además de Metafísica, Lógica, Filosefia Natural,
Retórica y otras materias, explicó también Derecho Natural entre los años
1740-1747 1• Y sabemos asimismo que, como Privatdozent primero, y,
más tarde, como prefesor, Kant mismo prefesó Derecho Natural durante doce
semestres a razón de cuatro horas semanales 2 • Pero si todo ello nos habla
de un interés permanente por los problemas jurídicos y políticos, nada nos
dice, en cambio, ni de la dirección general de la reflexión ni de las etapas
a través de las cuales fue constituyéndose su pensamiento hasta llegar a la
formulación definitiva de su teoría del Derecho y del Estado en los Principios
metafisicos de la teoría del Derecho.
Lo que sí sabemos de cierto, empero, es que la teoría del Derecho, aunque
obra de senectud -Kant la publicó cuando contaba setenta y tres años de
edad- no representa un apéndice de la filosefía kantiana, ni es el resultado
de nuevos intereses surgidos en los últimos años de la vida del filósefo 3 ,
sino la coronación de un propósito que acompaña a su autor desde los primeros
años de su madurez filosifua. La idea de una Metafisica de las cos-
tumbres, que había de abarcar también los principios más generales de la
1 Cfr. B. ERDMANN, Martín Knutzen und seine Zeit. Ein &itrag zur Geschichte der Wolftschen
Schuk una insbesondere zur Entwicklungsgeschichte Kants, Leipzig, 1876, pp. 133 ss. y 139 n.
2 Cfr. S. ARNOLDT, "Kritische Exkurse im Gebiete der Kantforschung", en Gesammelte

Schriften, Berlín, 1909, Bd. v, pp. 36 ss. Kant, que, al igual que los demás profesores de
las Universidades prusianas, estaba obligado a dar sus explicaciones de cátedra tomando como
base un compendio determinado, escogió con este fin, para las de Derecho Natural, el manual
de G. AcHENWALL In naturae (ed. vu, Gottingae, 1774), aunque utilizándolo, como era su
costumbre, de manera absolutamente libre. Sobre todo ello, K. VoRl.ANDER, lmmanuel Kant,
der Mann und das Werk, Leipzig, 1924, Bd. 11, pp. 56 ss.
3 Una idea expresada por algunos de los primeros kantianos, especialmente por TH

Sc11MALZ, Handbuch der Rechtsphilosophie, Halle, 1807, pp. 76, 111, a quien iba a rectificar
G. HuGo, &itriige zur civilistischen Bücherkenntnis der letzlen vierzig Jahre, Berlín, 1828-1829,
Bd. II, p. 6.

17
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

ciencia jurídica, forma parte integrante, en efecto, desde un pnncipto, del

sistema de la filosofía crítica, tal como Kant intentó desarrollarlo después
de sentar los fundamentos de la teoría del conocimiento en la Crítica de
la razón pura. La estrnctura de este sistema, que había de ser un sistema
de conceptos puros deducidos racionalmente de las condiciones de posibilidad
de la experiencia, comprendía como partes esenciales una Metafísica de
la naturaleza, que contendría los principios puros -metafísicos en el sentido
kantianir- del conocimiento cientifuo-natural, y una Metafísica de las
costumbres, que debía abarcar los principios puros del ejercicio de la razón
práctica en el campo de la moral y del Derecho 4 • Natorp ha podido probar,
por eso, que el plan de una Metafisica de las costumbres ocupa a Kant
casi desde los comienzos del período crítico 5•
Es un plan, empero, que, como de ordinario en la obra kantiana, sólo
muy lentamente adquiere forma y perfiles definidos. El primer escrito kantiano
en que se echa de ver una concepción clara y precisa sobre problemas de
la teoría del Derecho es la recensión del Derecho Natural, de Hufeland
(1786), la cual nos muestra, además, que las lecturas jurídicas de Kant
entonces se extendían a casi todos los autores importantes de su época 6• Pocos
años más tarde aparecerán sucesivamente dos trabajos, el artículo sobre la
teoría y la práctica (1793) 7 y el opúsculo sobre la paz perpetua (1795) 8,
que constituyen una anticipación de la obra definitiva, y en los cuales las
nuevas ideas se presentan ya en forma conexa, aunque sin una fundamentación
sistemática expresa. De los Principios metafísicos de la teoría del Dere-
cho como obra independiente oímos, por primera vez, en 1791, a través
de una carta de J. G. Kiesewetter, en la que éste se lamentaba de que no
hubiera aparecido una Moral de Kant, que se había creído con seguridad
que iba a ver la luz aquel año 9• A partir de este momento, las noticias
sobre la nueva obra se suceden casi sin interrnpci6n. En 1792 el prefesor
de Würzburgo, Maternus Reuss, relata a Reinhold, a la vuelta de un viaje
a Konigsberg, que la Metafísica de las costumbres kantiana está ya ter-
4 Grnndlegung zur Metaphysik der Sitten, WW. (Cassirer), Bel. IV, pp. 243-244, y Kritik
der Urteilskrafi, WW. Bel. v, pp. 239 ss.
5 P. NATORP, en su edición de la Metaphysik der sitten, WW. (Akademieausgabe), Abt. I,
Bel. VI, p. 516. Sobre las modificaciones que experimenta este plan a lo largo de la evolución
filosófica de Kant, cfr. G. ANDERSON, "Kants Metaphysik der Sitten, ihre Idee und ihr Ver-
halmis zur Ethik der wolffschen Schule", en Kant-Studien, Bd. XXVIII (1923), pp. 41 ss.
6 Rezension von Gottl. Hufelands Versuch über den Grnndsatz des Naturrechts, WW. Bd. IV,

pp. 343 SS.

7 Ueber den Gemeumprnch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht far die Praxis,

WW. Bel. VI, pp. 355 ss., especialmente las partes II y 111, pp. 372 ss. y 391 ss.
8 Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. WW. Bd. VI, pp. 425 ss.

9 Carta de J. G. C. Chr. Kiesewetter a Kant, de 14 de junio de 1791, en Briefe, WW.

Bd. X, p. 78.

18
 INTRODUCCIÓN

minada y a punto de ir a la imprenta 10 ; al año siguiente, el mismo Kant

habla a Fichte en una carta de "la Metafisica de las costumbres que
tengo entre manos" 11 , y por una carta de Schiller a Erhard sabemos que,
en 1794, Kant estaba todavía trabajando en problemas jurídicos 12 • Sólo
dos años más tarde, sin embargo, en 1796, parece haber dado cima Kant
a la redacción definitiva de la obra, ya que su aparición fae anunciada para
la feria de San Miguel de aquel año; todas las noticias coinciden, sin embargo,
en que la publicación no tuvo lugar hasta 1797 13 •
Los Principios metafisicos de la teoría del Derecho, fruto así de
cerca de dos decenios de reflexión continuada, alcanzan inmediatamente una
difusión y una resonancia como pocas obras en la historia de la literatura
jurídica. Los últimos representantes del racionalismo jusnaturalista wolffiano
ven en la construcción estrictamente formal del ideal jurídico por Kant una
nueva y definitiva posibilidad para la deducción abstracta del edifuio entero
del Derecho natural 14; de otra parte, el naciente empirismo jurídico, que,
desde Montesquieu, imprime su sello a toda la segunda mitad del siglo, hace
suya la fundamentación kantiana del valor vinculante del Derecho positivo,
convirtiendo también la teoría crítica del Derecho en base filosófica de su
propia doctrina 15 • Así, desde dos puntos de vista radicalmente contrapuestos,
la filosefía jurídica kantiana alcanza consagración, hasta adquirir el rango
de filosefía jurídica por antonomasia en los años que de modo más hondo
van a influir en el destino del pensamiento jurídico europeo. Es preciso haber
pasado la vista por la producción jurídica de esta época para percibir bajo
qué formas tan diversas y por qué caminos tan dispares se filtra la teoría
del Derecho kantiana, influyendo decisivamente en la mayoría de las obras
que ven la luz en los decenios siguientes a la aparición de los· Principios
metafisicos. Son más de tres generaciones universitarias educadas en la obra
jurídica de Kant, y el número de textos, tratados y manuales jurídicos de
inspiración kantiana que aparecen en este tiempo es, puede decirse, poco menos
1° Cfr. K VoRI.ANDER, Immanue/ Kant, ya cit., Bd. 1, p. 427.
11 Carta de Kant a Fichte, de 12 de mayo de 1793, en Briefe, WW. Bd. x, p. 210.
12 Cfr. P. NATORP, en su ed. cit., p. 516.
13 Cfr. B. KELLERMANN, en su ed. de la Metaphysik der Sitten, WW. Bd. vn, pp. 433-434,
y K. VoRLANDER, Immanuel Kant, ya cit., Bd. 11, pp. 276 ss.
14 Cfr. ya G. HENRICI, Ideen zu einer wissenschafilkhen Begründung der Rechtslehre, Han-

nover-Pyrmont, 1810, p. 212, y sobre el fenómeno en general, E. LANDSBERG, Geschkhte

der deutschen Rechtswissenschafi, Abt. m, Halbbd. 1 (Text), München-Leipzig, 1898, pp. 4-05-406
y 503 SS.
15 Entre los representantes más influyentes de esta dirección, cfr. P. J. A. FEUERBACH,
Ueber Philosophie und Empirie in ihrem Verhiiltnisse zur positiven Rechtswissenschafi. Landshut, 1804,
pp. 13-14, y G. HuGO, "Die Gesetze sind nicht die einzige Quelle der juristischen Wahr-
heiten", en Civilístísches Magazin, Bd. IV (1813), pp. 127-128, y Lehrbuch der juristischen Ency-
clopiidiR, 6Ausg. Berlín, 1820, p. 31.

19
 FELIPE GoNzALEZ VICEN

que inabarcable. Warnkonig inserta una lista de ciento seis tratados escritos
en este sentido 16, pero el número es, en realidad, mucho mayor 17 . Veinte
años después de la muerte de Kant, señalaba Baumbach ya el extraordinario
influjo de su doctrina jurídica 18, y poco después, una de las historias del
Derecho más populares de la época confirmaba el imperio de la doctrina
jurídica kantiana en las universidades alemanas 19 • Es el mismo juicio que
podemos también leer en F. v. Raumer: "El principio jusnaturalista kantiano
ha influido hasta el presente y ha sido aceptado con tan sólo insignificantes
modificaciones por la mayoría de los juristas" 20 ; y todavía a mediados del
siglo escribía R. v. Mohl en el mismo sentido 21 • Más aún, incluso en el
pensamiento jurídico católico, que había permanecido cerrado herméticamente
al racionalismo woljjiano, la doctrina kantiana penetra de modo determinante
durante toda la primera mitad de la centuria 22 •
Y, sin embargo, pese a esta difusión y a este influjo verdaderamente excep-
cionales, puede decirse que la teoría del Derecho kantiana no sólo es la parte
menos estudiada y peor entendida de toda la obra del filósefo, sino, además,
una de las pocas grandes producciones de la literatura jurídica universal,
sobre cuya significación y cuyo sentido últimos sólo en nuestro tiempo ha
comenzado a hacerse lentamente alguna claridad. ¿Cómo ha sido esto posible?
La explicación de ello hay que buscarla en el punto de vista "sistemático",
desde el que, durante más de un siglo, la tradición kantiana se ha enfrentado
con la filosofía práctica, y muy en especial con la filosofía jurídica de Kant,
entendiendo ambas desde la teoría del conocimiento y, consecuentemente, como
una desviación respecto al método de reducción trascendental allí establecido.
Esto, que se echa ya de ver en los primeros juristas kantianos, quienes, desde
que aparece la Crítica de la razón pura, empiezan a publicar en sucesión
ininterrumpida tratados de filosofía del Derecho "según el método crítico",
tratando así de anticipar las propias ideas de Kant sobre la materia 23 , va
16 L. A. WARNKóNIG, Rechtsphilosophw als Naturlehre des Rechts, Freiburg i. B., 1839, pp. 137

SS. y 134.
17 Cfr. H. T11. ScHLETfER, Handbuch der juristischen Literatur, Grimm, 1834, pp. 315 ss.
18 C. J. A. BAUMHACH, Einleittmg in das Naturrecht a/s eine vo/ksthümliche Rechtsphilosophie,

Leipzig, 1823, p. 137.

19 Cfr. E. LERMINIER, Introduction générale a l'histoire du droit, Bruxelles, 1830, pp. 205-206.

20 F. v. RAuMER, Ueber die geschichtliche Entwicklung der Begri.ffe von Recht, Staal und Politik,

2 Aufl. Leipzig, 1832, p. 117.

21 R. v. MoHI, Die Geschichte und Literatur des Staatswinssenschaften, Bd. 1, Erlangen, 1855,

pp. 242 y 243 n.

22 Sobre ello, cfr. G. HAMMERSTEIN, Die Entwicklung des Naturrechtsgedankens in der kat-

holischen Rechtsphilosophie des 19. ]ahrhunderts (Diss. Freiburg i. B., Maschinenschr.), 1950,
pp. 30-36.
23 Cfr. A. F. J. THIBAUT, "Ueber den Einfluss der Philosophie auf die Auslegung der

positiven Gesetze", en Versuche über einzelne Theile der Theorie des Rechts, Jena, 1798, Bd. 1,
pp. 141 ss. Refiriéndose al mismo fenómeno, l. B. L. SEtDENSTICKER, Geist der juristischen

20
 INTRODUCCIÓN

a convertirse en fórmula incontrovertible después de publicarse los Principios

metafísicos. Esta obra, que "en muchas de sus partes decía exactamente
lo contrario de lo que se había enseñado en nombre de Kant" 24, tropieza,
desde un principio, con la incomprensión de aquellos precisamente que más
vinculados se sentían a la filosefía crítica; una actitud que puede ya percibirse
en las dos primeras recensiones de los Principios 25 , y, sobre todo, en unos
diálogos anónimos que ven la luz al año siguiente 26 • Desde este momento
la teoría del Derecho kantiana será juzgada como fruto de una inconsecuencia
de Kant consigo mismo, como una recaída en aquel dogmatismo que él había
refutado definitivamente en su teoría del conocimiento. Todos los filósefos
del siguiente siglo que, de una u otra manera, se hallan en contacto con
la gran corriente de la filosefía crítica, Fries 27 , Fichte 28 , Hegel 29, Scho-
penhauer 30 , para no mencionar más que unos pocos, repetirán desde sus
respectivos puntos de vista la condena de la obra jurídica kantiana 31 • Es
una actitud que alcanzará expresión definitiva y fundamentación consciente
en el gran movimiento neokantiano de la segunda mitad de siglo. La intención
filosófica esencial en el neokantismo no es la comprensión histórica, sino la
reconstrucción sistemática de la obra de Kant. Con los ojos f,jos en la teoría
crítica del conocimiento, y tomando como punto de partida la verdad absoluta
del método trascendental, los grandes representantes del movimiento tratan
de llevar a cabo desde la Crítica de la razón pura la reelaboración de
todas aquellas partes del sistema en que Kant no había seguido el principio
metódico de reducción de la experiencia a sus condiciones formales de posi-
bilidad 32 • Es sobre todo Hermann Cohen quien formulará de modo con-

Literatur von dem}ahre 1976, Góttingen, 1797, p. 78, escribía con su acostumbrado ingenio:
"Der langmüthige Kant, welcher kein Kantianer ist, sieht es, und lasst das Bose geschehen."
24 G. Huc;o, Lehrbuch des Natuffechts als cine Philosophie des positiven Rechts, 4. Aufl., Berlín,

1819, p. 32.
25 Cfr. F. BouTERWEK, en GiittingischeAnseigen vongelehrten Sachen, Bd. I (1797), pp. 265 ss.,

y L. H. JACOB, en Annalen der Philosophie und des philosophischen Geistes von einer Gesellschaft
gelehrter Miinnner, Jhrg. m ( 1797), pp. 13 ss.
26 Cfr. Neuen Gespriiche zwischen Christian Wo!tf und einem Kantianer über Kants Metaphy-

sische Anfangsgründe der Rechtslehre und der Tungendlehre, Berlin-Stettin, 1798, esp. p. 8.
27 J. FRIES, Reinhold, Fichte und Schelling, Leipzig, 1803, p. 319.

28 Cfr. System der Rechtslehre von 1812, en J. G. Fichte's Nachgelassene Werke, Bonn,

1834-1835, Bd. u, p. 498.

29 Ueber die wissenschaftlú:hen Behandlungsarten des Natuffechts, V!W. (Jubilaumsausg.), Bd. 1,

pp. 464 SS.

3° Kritik der kantischen Philosophie, V!W. (Frauenstadt), Bd. n, p. 626.

31 Por motivos de otra índole, por ver en ella la manifestación clásica de la idea liberal

y "jurídica" del Estado, la teoría del Derecho kantiana será también objeto de una crítica
destructiva por parte de la ideología contrarrevolucionaria; una crítica cuya primera expresión
se encuentra en K. L. v HALLER, Restaura/ion der Staatswissenschafi, Bd. t, Winterthur, 1816,
pp. 68 SS.
32 Sobre ello, G. LEIIMANN, Geschichte der nacl1kantischen Philosophie, Berlín, 1931,
pp. 171 SS.

21
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

tundente este motivo de toda la dirección. Lo imperecedero en la obra kantiana

es, dice Cohen, su idea de la filosofía como reflexión sobre las presuposiciones
lógicas de la ciencia 33 • La filosofía de Kant, en tanto que sistema, no puede
entenderse, por eso, más que como un todo orgánico basado en la Crítica
de la razón pura; o, lo que es lo mismo, la filosef'ta kantiana, tal como
la poseemos, ha de ser entendida como una obra fragmentaria, como una
obra de la cual el autor sentó los .fundamentos, pero sin dar cima a su cons-
trucción en el terreno de la razón práctica. "La filosofía de Kant constituye
un sistema. Quien destruye el sistema en la ética, lo ha destruido también
en la lógica. Se trata de una unidad, de la que no es posible sustraer una
parte. El método trascendental no puede ser aceptado para la lógica y rechazado
para la ética" 34 • Las últimas consecuencias de esta concepción de la obra kan-
tiana nos saldrán al paso en la filosofía jurídica del neokantismo, la cual
constituye, desde un principio, el intento consciente de "rectificar" al Kant
histórico, elaborando una teoría del Derecho basada en el mismo método de
reducción trascendental expuesto y aplicado en la teoría crítica del conocimiento.
Este hecho paradójico, de que haya sido precisamente la tradición kantiana
el obstáculo mayor para el entendimiento de la teoría jurídica de Kant, explica
que la disolución de aquella continuidad escolástica -sobre todo de la pro-
cedente de Marburgo- haya señalado también el momento en que se abre
paso una verdadera comprensión histórica de la filosofía del Derecho kantiano.
J. Wicke, autor de la primera tesis doctoral sobre la filosofía del Derecho
y del Estado kantiana, podía, todavía en 1913, señalar con asombro la falta
total de bibliografía sobre las ideas jurídicas de Kant 35 , y, poco después,
H. Zwingmann repelía el juicio de forma aún más dura, subrayando que
lo poco que hasta entonces se había escrito sobre la filosofía kantiana era
no más que una suma de errores 36 . Hoy, ese veredicto no podría repetirse.
Al contrario, desde hace más de tres decenios la teoría del Derecho y del
Estado kantiana ha avanzado al primer plano de la atención cient(fica, y
puede echarse de ver un esfuerzo constante, tanto por poner en claro su sig-
nificación intrínseca como por determinar el lugar que ocupa en el curso de
las ideas jurídicas. El punto de arranque de este nuevo interés por la filosefía
jurídica kantiana puede situarse entre 1917 y 1920 con la publicación de
un trabajo fundamental, la obra póstuma de W. Metzger sobre la teoría
del Derecho y del Estado en el idealismo alemán 37 • Su autor -y ello es
3·1 H. Co11EN, Ethik des reinen Willem, 3, Aufl., Berlín, 1921, pp. 67,515, y K,,nts Begrün-
dung der Ethik, 2, Aufl., Berlin, 191 O, p. 382.
34 H. COHEN, Ethik des reinen Willem, ya citado, pp. 228-229.
35 Cfr. J. WICKE, K,,nts Rechts und Staa.ftphilosophie (Diss.), Breslau, 1913, pp. 1 ss.
36 H. ZWINGMANN, "K.ants Staatsthebrie», en Historische Zeitschrijt, Bd. CXII (1914),

pp. 535-536.
37 W. METZEGER, Gesellschaft, Recht und Staat in der Ethik des deutschen Idealismus, Hei-

delberg, 1917, especialmente sobre Kant, pp. 45 ss.

22
 INTRODUCCIÓN

bien signifuativo-- provenía de las filas neokantianas, y estudiaba por primera

vez a Kant desde una perspectiva estrictamente histórica y tratando de enten-
derlo, no partiendo de una idea postulada de "sistema", sino desde la dialéctica
general del pensamiento jurídico de un período filosófuo ejemplar. Este primer
intento, en muchos aspectos todavía no superado, señaló un camino, y hoy
la filosefía del Derecho y del Estado kantiana ha conjurado en su torno
toda una bibliogrefía que aumenta ininterrumpidamente 38 •
Esta bibliografia no nos ha dado aún la obra definitiva y necesaria sobre
la doctrina jurídica kantiana, pero el hecho de habernos alejado radicalmente
de la interpretación neokantiana, que durante más de medio siglo determinó
unilateralmente la concepción de la filosefía crítica, nos permite una visión
más clara y prefunda del sentido último de la filosefía del Derecho de Kant.
Este sentido se centra en aquel mismo problema que, desde comienzos del
siglo último, penetra toda la reflexión jurídica europea: el problema del Dere-
cho positivo como orden real de la convivencia, y muy especialmente el de
su valor ético en tanto que norma del obrar individual. Tradicionalmente,
el pensamiento jurídico de la Edad Moderna viene siendo considerado, en
lo esencial, como un eifuerzo consciente por construir también aquí, en el
campo de las relaciones humanas, un "sistema natural", es decir, un sistema
racional de proposiciones que encerraran en sí una regulación intemporal de
la vida humana en común 39 • Si esto es, sin duda, cierto, no lo es menos,
sin embargo, que bajo las grandes construcciones del Derecho natural y, a
veces, en su seno mismo, tiene lugar, desde el Renacimiento a la Ilustración,
una polémica callada y una reflexión incesante en torno al Derecho positivo
y a sus problemas. Esta gran corriente, a trechos subterránea, en cuyos orígenes
se hallan la realidad histórica del Estado absoluto y la secularización creciente
de la vida política y social, tiene como gran motivo fandamentar el valor
ético y la fuerza vinculatoria del Derecho positivo sin apelar a instancias
superiores o extrañas al poder político concreto, sino de modo inmanente,
sin salir de la eifera delimitada por la fuerza ordenadora del Estado. Primero
esporádicamente, luego de una manera consciente y rigurosa, este fundamento
inmanente se busca y se halla en la capacidad del Derecho positivo, y sólo
él, para crear un sistema de relaciones ciertas entre los hombres y para garan-
tizar la estructura formal de la convivencia. Ya Grocio, al definir el cometido
del Derecho como ordenación pacífua de la comunidad 40 , había señalado
,R Esta bibliografía se encuentra reunida como apéndice en mi libro La filosojía del Estado
en Kant, La Laguna, 1952, pp. 99 ss. (N. del Ed.: En esta edición, en las pp. 153-159).
·'" La formulación clásica de esta idea, en W. DILTHEY, "Das natürliche System der Geis-
teswissenschaften im 17. Jahrhundcrt", en Gesammelte Schrifien, Bd. 11, pp. 90 ss.
40 De iure belli ac pacis, Proleg. §§ 6 y 8.

23
 FELIPE GüNZÁLEZ VICEN

al ordenamiento jurídico un fin meramente formal, llegando a afirmar, con-

siguientemente, que las circunstancias de hecho y la utilidad podían hacer
que el Derecho positivo tuviera que violar y contradecir el Derecho natural 41 •
La idea, empero, alcanzará su más robusta expresi.ón en la obra de Hobbes,
cuyo propósito declarado es demostrar que no hay argumento alguno que
justifique la violación de la ley positiva 42 ; la idea de la salvaguardia de
la existencia se convierte en punto de partida de la refkxión, y el principio
oboedientiae finis est protectio 43 resuena como un motivo permanente
por todo el sistema. Lo mismo puede decirse, en cierto modo, de Locke,
para el cual el origen del Derecho positivo se hallaba en la necesidad de
proteger la "vida, derechos y bienes" del hombre 44, e incluso Chr. Wo!ff,
el último gran representante del racionalismo jusnaturalista clásico, veía uno
de los fines constitutivos del Derecho positivo en la regulación cierta y concreta
de las diferentes relaciones humanas que se dan en la experiencia histórica 45 •
Al final de esta línea de pensamiento se encuentra Kant, quien, utilizando
aquí una noción central de su filoscifía práctica, da un sentido completamente
nuevo a la argumentación tradicional.
Hasta Kant, en efecto, la fuerza vinculatoria del Derecho positivo se
había hecho descansar, con algunas pocas excepciones, en la suma de bienes
o ventajas que el ordenamiento estatal hacía posibles. De esta manera, el
Derecho positivo quedaba convertido en un medio al servicio de un fin, y
su fuerza de obligar quedaba reducida a la de lo que Kant denomina "im-
perativo hipotético", es decir, a la paradoja de una regla técnica que nos
dice, no qué es deber en absoluto, sino tan sólo Íué hemos de hacer "si"
queremos lograr algo o llegar a un cierto resultado 4 • A esta fundamentación
"hipotética" Kant opone una fundamentación "objetivamente necesaria"
del Derecho positivo. El Derecho positivo no es algo cuya obligatoriedad
depende del logro de un fin que nosotros podamos querer o no, sino que,
en tanto que orden cierto e inviolable de la convivencia, es condición para
el ejercicio de la libertad trascendental en el mundo sensible, y, por tanto,
condición de la moralidad; es decir, que el Derecho positivo fundamenta
la posibilidad de un fin cuya realización es para nosotros un imperativo
absoluto, como predicado que es de nuestro propio ser racional y ético 47 •
41 De iure belli ac pacis, n, 11, § 8, y m, 4, § 15.
42 Leviathan, cap. XLVII, Opera philosophka (Molesworth), vol. m, pp. 507-508.
43 Leviathan, cap. XXI, Opera, vol. m, p. 168.
44 Two Treatises of Govemment, n, 9, §§ 123 ss.; Works, 9th., Ed. London, 1784, vol. 1v,
pp. 412 SS.
45 Cfr., por ejemplo, Vernü,ifiige Gedanken von dem gesellschaftlkhen Leben der Menschen
und insonderheitdemgemeinen Wesen, 4, Aufl. Frankfurt und Leipzig, 1736, §§ 401 ss., pp. 415 ss.
46 Sobre esta clase de imperativos, cfr. Grundkgung z. Metaphysik d. Sitten, ya cit.,

pp. 271 ss., y Metaphysik d. Sitten, WW. Bd. VII, p. 22 (pp. 36 ss. de esta edición).
47 Sobre todo ello, cfr. mi trabajo citado, La filosofía del Estado en Kant, pp. 106 ss. (de

esta ed.).

24
 INTRODUCCIÓN

De esta manera el concepto del Derecho positivo queda inserto en el ámbito

del "reino de los fines" y dotado de una justificación ética formal incon-
dicionada.
Lo que esto quiere signifuar se echa de ver, sobre todo, examinando las
relaciones entre moral y Derecho en la obra kantiana. La distinción entre
ambos órdenes normativos, formulada ya en forma semejante por Chr. Tho-
masius, pero cuyo verdadero precedente se encuentra en Pujfendotf 48 , es la
parte quizá más conocida, pero, a la vez, también la peor interpretada dentro
de la teoría jurídica kantiana. Kant quiere distinguir, pero no separar, la
moral del Derecho; más aún, todo su eifuerzo está dirigido en este punto,
al contrario, a la fundamentación del cumplimiento del Derecho como un
deber moral. La diferenciación de las obligaciones morales y éticas por el
motivo de la acción, de tal manera que, en las primeras, este motivo sólo
puede ser el respeto a la ley, mientras que, en las segundas, puede ser otro
cualquiera, importando tan sólo la adecuación de la conducta al contenido
de la norma 49 , hace referencia exclusivamente a la estructura formal de la
obligación misma, sin que implique ni una inconciliabilidad ni una irre-
ductibilidad de las dos clases de obligaciones. La moral, al contrario, aun
cuando posee obligaciones especfficas, como las del hombre consigo mismo,
es, sin embargo, un "orden abierto" para Kant, es decir, un orden en el
que pueden incluirse obligaciones procedentes de otros sistemas normativos,
tan sólo con hacer de su cumplimiento motivo en sí del obrar. O, lo que
es lo mismo, que "si bien la conformidad de la acción con el Derecho ...
no es algo meritorio moralmente, sí lo es, en cambio, el obrar de acuerdo
con la máxima de tales acciones", de tal manera que basta la forma del
obrar moral para que una acción lo sea, "aun cuando la ley formule una
obligación jurídica" 50 . Lo que esto implica lo ha subrayado expresamente
Kant al escribir que "es la moral la que ordena observar sagradamente el
Derecho" y que "convertir en máxima para mí el obrar de acuerdo con el
Derecho, es una exigencia que la moral me formula" 51 . Con esta funda-
mentación ética del cumplimiento del Derecho, Kant da al problema del
Derecho positivo una nueva y revolucionaria respuesta, cuyos ecos llenará
toda la centuria siguiente. Es en este sentido que uno de los más prefimdos
y originales filósofos del Derecho del siglo pasado ha podido escribir que "Kant,
renovador de toda la ciencia moderna en su método y en su contenido, ha
48 Sobre ello, H. WEIZEL, Naturrecht und materia/e Gerechtigkeit, Gottingen, 1951, pp. 161 ss.
49 Metaphysik der Sitten, pp. 20, 25, 41 (pp. 30 y 34 ss. de la presente edición). Sobre
el problema en general, La filosef,a del Estado en Kant, pp. 109 ss., y la bibliografía allí citada.
50 Metaphysik der Sitien, pp. 200, 204.

51 Metaphysik der Sitten, pp. 205-232.

25
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

sido también, en igual medida y signifuación, el renovador de la filosofía

del Derecho" 52 •
* * *
Las páginas siguientes, agrupadas bajo el título común de Introducción
a la teoría del Derecho, comprenden la introducción general a la Meta-
fisica de las costumbres y la introducción en sentido estricto a la Teoría
del Derecho, primera parte de aquélla, las cuales fueron publicadas con-
juntamente por Kant en 1797 a la cabeza de sus Principios metafisicos
de la teoría del Derecho. En ellas se contienen, en lo esencial, tres grupos
de problemas: la fundamentación del método jurídico formal, la cuestión de
los conceptos fundamentales de la teoría del Derecho y el esquema general
del sistema de ésta. Son unas pocas páginas, algunas de dijtcil lectura, todas
ellas enjundiosas, en las cuales se contienen in nuce los motivos esenciales
del pensamiento jurídico de todo el período siguiente.
Dada la difuultad extraordinaria de la prosa que Kant escribe en los
últimos años de su vida, se ha tenido en cuenta para la traducción el aparato
crítico de la edición de la Metafisica de las costumbres, de P. Natorp,
en la edición de la Academia, y de B. Kellermann en la edición de Cassirer,
corrigiendo o completando el texto allí donde era indispensable para hacer
inteligible la frase.
FELIPE GONZÁLEZ VICEN

Universidad de La Laguna

52 A. LAssoN, System der Rechtsphilosophie, Berlin-Leipzig, 1882, p. 92. En sentido análogo,

R. ScHMITD,Allgemeine Staatslehre, Bd. r, Leipzig, 1901, pp. 84 ss., y A. LEWKOWITZ, Die klassische
Rechts-und Staatsphilosophie von Montesquieu bis Hegel, Breslau, 1914, p. 45.

26
 INTRODUCCIÓN
A LA METAFÍSICA
DE LAS COSTUMBRES
I

DE LA RELACIÓN ENTRE LAS FACULTADES DEL ÁNIMO

HUMANOYLAS LEYES ÉTICAS

Apetito es la facultad de ser uno mismo, por sus representa-

ciones, causa de los objetos de estas representaciones. La facultad
que un ser posee de obrar de acuerdo con sus representaciones
se llama vida.
Al apetito o repulsión se hallan siempre unidos, en primer tér-
mino, placer o desagrado, llamándose sentimiento la capacidad de
percibirlos. Lo contrario, empero, no es siempre cierto. Puede haber,
en efecto, un placer que no se halle unido a ningún apetito del
objeto, sino a la mera representación de éste, independientemente
de si el contenido de dicha representación existe o no. A la vez,
y en segundo Jugar, tampoco el placer o el desagrado respecto al
objeto del apetito preceden siempre a éste, ni pueden ser consi-
derados en toda circunstancia como su causa, sino también como
efecto de él.
La capacidad de experimentar placer o desagrado con una repre-
sentación recibe el nombre de sentimiento, porque ambos contienen
lo meramente subjetivo respecto a nuestra representación, y ninguna
relación con un objeto para el posible conocimiento del mismo 1,
1 La sensibilidad puede explicarse por el elemento objetivo de nuestras representaciones,

ya que el entendimiento refiere, ante todo, las representaciones a un objeto, es decir, sólo
él piensa algo por medio de ellas. Ahora bien, el elemento subjetivo de nuestra representación
puede ser susceptible de ser referido a un objeto del conocimiento (bien según la forma
o bien según la materia, llamándosele en el primer caso intuición pura y en el segundo
sensibilidad), en cuyo caso la sensibilidad, como receptividad de la representación pensada,
es el sentido. O bien el elemento subjetivo de la representación puede no llegar a ser un
conocimiento, por contener sólo la relación de aquélla con el sujeto y nada utilizable para

27
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL ÜERECHO

ni siquiera para el conocimiento de nuestro estado. Las sensaciones

mismas, en efecto, como, por ejemplo, la sensación del rojo o de
lo dulce, además de la cualidad que les confiere la naturaleza del
sujeto, se hallan también, en tanto que conocimientos, referidas a
un objeto, mientras que el placer o desagrado provocados por lo
rojo o lo dulce no expresan nada en absoluto del objeto, sino sim-
plemente una relación con el sujeto. Por la razón indicada, el placer
y el desagrado no pueden explicarse en sí más detalladamente, y
todo lo que puede hacerse es indicar las consecuencias que tienen
en determinadas situaciones, a fin de hacerlos cognoscibles en la
práctica.
El placer que se encuentra unido necesariamente al apetito del
objeto cuya representación provoca así el sentimiento, puede lla-
marse placer práctico, bien sea causa o efecto del apetito. El placer,
en cambio, que no se encuentra necesariamente unido al apetito
del objeto, es decir, aquel que, en el fondo, no es placer en la exis-
tencia del objeto de la representación, sino sólo en su representación,
puede denominarse placer meramente contemplativo o grado inac-
tivo. El sentimiento de esta última clase de placer es llamado por
nosotros gusto. En una filosofia práctica no se hablará, por eso,
de este último como de un concepto propio de ella, sino sólo epi-
sódicamente. Por lo que al placer práctico se refiere, la determi-
nación del apetito, a la cual ha de preceder necesariamente dicho
placer como su causa, será llamado, en sentido estricto, apetencia,
y la apetencia habitual, inclinación; y como la unión del placer con
el apetito se llama interés, siempre que dicha unión sea tenida por
el entendimiento -aunque sólo para el sujeto- como válida según
una regla general, el placer práctico se llamará un interés de la incli-
nación, mientras que, en cambio, si el placer sólo puede seguir a
una determinación precedente del apetito, habrá que denominarle
placer intelectual, y al interés por el objeto un interés racional. Pues
si el interés fuera sensible y no fundado meramente en principios
racionales, la sensación tendría que estar unida al placer y poder
determinar así el apetito. Si bien allí donde hay que suponer un
puro interés racional no se puede suponer también un interés de
la inclinación, sin embargo, y por mor del idioma, es posible con-
ceder una apetencia habitual por interés racional a una inclinación,

el conocimiento del objeto. En este caso, esta receptividad de la representación se llama "
sentimiento, el cual contiene el efecto de la representación (sea sensible o intelectiva) sobre
el sujeto y pertenece a la sensibilidad, aun cuando la representación misma pueda pertenecer
al entendimiento o a la razón.

28
 INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

incluso cuando ésta tiene por objeto lo que sólo puede serlo de
un placer intelectual; en este caso, empero, la inclinación no sería
la causa, sino el efecto del interés racional, y podríamos llamarla
inclinación no sensible (propensio intellectualis).
Hay que distinguir aún la concupiscencia del apetito mismo
como incitación a la determinación de éste. La concupiscencia es
siempre una determinación sensible del ánimo, pero que no ha lle-
gado a convertirse en un acto del apetito.
El apetito según conceptos, siempre que el fundamento de su
determinación para la acción se encuentre en él mismo, no en el
objeto, se denomina facultad de hacer o de omitir a voluntad. Siem-
pre que el apetito se halla unido a la conciencia de la capacidad
de su acción para producir el objeto, el apetito se llama arbitrio;
si no está, en cambio, unido a dicha conciencia, el acto del mismo
se llama deseo. El apetito, cuyo fundamento interior de determi-
nación -y, por tanto, también la posibilidad de hacer u omitir-
se encuentra en la razón del sujeto, se denomina voluntad. La volun-
tad es, por consiguiente, el apetito, considerado, no tanto --como
el arbitrio- en relación con la acción, sino más bien en relación
con el fundamento de determinación del arbitrio para la acción;
en este sentido, la voluntad misma no tiene ante sí ningún fun-
damento de determinación en sentido propio, sino que es --en tanto
que la razón puede determinar el arbitrio-- la misma razón práctica.
La voluntad puede abarcar el arbitrio, y también el mero deseo,
en tanto que la razón puede determinar en absoluto el apetito. El
arbitrio que puede ser determinado por la pura razón se llama libre
arbitrio. El que sólo es determinable por la inclinación -impulso
sensible, stimulos- sería arbitrio animal o arbitrium brutum. El arbitrio
humano es, en cambio, un arbitrio que es, sin duda, afectado, pero
no determinado por los impulsos sensibles, y que no es, por tanto
-sin el cultivo de la razón-, puro en sí, pero que puede, sin embar-
go, ser determinado por la voluntad pura. La libertad del arbitrio
es la independencia de su determinación por los impulsos sensibles.
Éste es el concepto negativo de la misma, mientras que el positivo
es: la capacidad de la razón pura para ser práctica por sí misma.
Esto, empero, no es posible de otra manera que contrastando la
máxima de toda acción con la posibilidad de servir de la ley general.
Aplicada al arbitrio con independencia de su objeto, la razón pura,
en efecto, como facultad que es de principios -y como aquí se
trata de principios prácticos como facultad legisladora-, lo único
que puede hacer, ya que se le escapa la materia de la ley, es elevar
a la ley suprema y a fundamento de determinación del arbitrio la

29
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO

forma de posibilidad de la máxima de éste para convertirse en ley

general; y como las máximas de los hombres cuando tienen un
fundamento subjetivo no coinciden por sí mismas con aquel fun-
damento objetivo, la razón pura tiene que prescribir esta ley sin
más como un imperativo de omitir o de hacer algo.
Estas leyes de la libertad se denominan, a diferencia de las leyes
naturales, leyes morales. En tanto que estas leyes morales se refieren
a acciones meramente externas y a su normatividad, se denominan
jurídicas; cuando exigen, empero, además, que ellas mismas cons-
tituyan el fundamento determinante de las acciones, son leyes éticas.
Y así puede decirse que la coincidencia con las leyes jurídicas cons-
tituye la legalidad, y la coincidencia con las leyes éticas, la moralidad
de una acción. La libertad a la que se refieren las leyes jurídicas
.sólo puede ser la libertad en el ejercicio externo del arbitrio, mientras
que la que se refiere a las leyes éticas es la libertad en el ejercicio
tanto externo como interno del arbitrio, siempre que éste se halle
determinado por leyes de la razón. En la filosofía teórica se dice
que en el espacio se dan sólo los objetos de los sentidos externos,
mientras que en el tiempo se dan todos, lo mismo los objetos de
los sentidos externos que los del sentido interno, ya que las repre-
sentaciones de ambos son, en último término, representaciones y
pertenecen, por tanto, en su totalidad, al sentido interno. De igual
manera, aun cuando la libertad puede ser considerada en el ejercicio
externo o interno del arbitrio, sus leyes, en tanto que puras leyes
prácticas de la razón para el arbitrio, tienen que constituir siempre,
a la vez, fundamentos determinantes internos de este último, si bien
no siempre pueden ser consideradas en este respecto.

II
SOBRE LA IDEA Y LA NECESIDAD DE UNA
METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

En otro lugar se ha demostrado que la ciencia natural, la cual

se ocupa de los objetos de los sentidos externos, precisa de principios
a priori, y que es posible, más aún, que es necesario, que la ciencia
natural aplicada a una experiencia singular, es decir, la fisica, sea
precedida de un sistema de aquellos principios a priori bajo el nom-
bre de ciencia natural metafísica. No obstante, la física -al menos
si se trata sólo de evitar el error en sus proposiciones- puede aceptar
muchos principios como generales basándose en el testimonio de

30
 INTRODUCCIÓN A lA METAFÍSICA DE lAS COSTUMBRES

la experiencia, aunque este último, para estar dotado de validez gene-

ral en sentido estricto, tendría que ser derivado de fundamentos
a priori; un ejemplo de ello lo tenemos en Newton, quien formuló
el principio de la acción y reacción de los cuerpos como basado
en la experiencia, extendiéndolo, sin embargo, a toda la naturaleza
material. Los químicos van aún más allá, y basan totalmente en
la experiencia sus leyes más generales de la unión y separación de
la materia, mientras que, a la vez, confían de tal manera en la ge-
neralidad y necesidad de dichas leyes, que no temen que pueda
descubrirse un error en los experimentos que realizan apoyados
en ellas.
Con las leyes morales la situación es otra. Las leyes morales
sólo en tanto que están fundadas a priori y pueden ser consideradas
como necesarias, tienen validez de leyes; más aún, los conceptos
y juicios sobre nosotros mismos no tienen ninguna significación
moral si sólo contienen lo que han extraído de la experiencia, y
si uno se deja arrastrar a convertir en principio moral algo deducido
de esta última fuente, se cae en el peligro de los más toscos y fatales
errores.
Si la moral no fuera más que doctrina de la felicidad, sería ina-
decuado buscar para su fundamentación principios a priori. Pues
por muy evidente que parezca la frase de que la razón puede des-
cubrir anteriormente a la experiencia por qué medios puede llegarse
a un goce duradero de los placeres de la vida, hay que decir, no
obstante, que todo lo que se enseña a priori sobre la materia es,
o bien pura tautología, o bien aceptado sin fundamento alguno.
Sólo la experiencia puede enseñamos lo que nos causa placer. Los
impulsos naturales a la alimentación, a la satisfacción sexual, al des-
canso, al movimiento y -una vez desarrolladas nuestras disposi-
ciones naturales- el impulso al honor, a la ampliación de nuestros
conocimientos, etcétera, son los únicos que pueden enseñar, y a
cada uno a su manera, dónde hay que situar el placer; de igual
manera, que sólo la experiencia también puede enseñar los medios
por los que hay que buscar éste. Toda elucubración a priori no sig-
nifica aquí, en realidad, nada más que experiencia elevada o gene-
ralidad por medio de la inducción (secundum principia generalia, non
universalia), una generalidad, de otra parte, tan precaria, que hay
que conceder a cada uno un sinnúmero de excepciones, a fin de
adecuar aquel criterio a su forma de vida, a sus inclinaciones par-
ticulares y a su sensibilidad para el placer, para, en fin de cuentas,
no aprender más que escarmentando en cabeza propia o en cabeza
ajena.

31
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO

Otra cosa muy distinta ocurre con la doctrina de la moralidad,

la cual formula mandatos para todo el mundo, sin tener en cuenta
las inclinaciones, y sólo en tanto y porque se es libre y se tiene
razón práctica. Lo que las leyes morales nos dicen no está extraído
de la observación de uno mismo y de su animalidad; no está dedu-
cido tampoco de la observación del curso del universo, es decir,
de lo que acontece y de cómo se obra -si bien la palabra "moral",
como la latina more, significa sólo maneras y forma de vida-, sino
que la razón ordena cómo debe obrarse, aun cuando no haya aún
ningún ejemplo de ello, y sin tener en cuenta el provecho que de
la acción pueda derivarse para nosotros; un provecho acerca del
cual, por lo demás, sólo la experiencia podría adoctrinarnos. Pues
si bien la razón nos permite buscar nuestro provecho por todos
los medios posibles, y si bien, además, basándose en la experiencia,
uno puede prometerse, de ordinario, mayor provecho del cumpli-
miento de los mandatos de la razón que de su transgresión, la auto-
ridad de estos últimos no descansa en esta circunstancia, sino que
la razón se sirve del ejemplo de este posible provecho como de
un contrapeso contra la tentación de obrar en contra, y a fin de
neutralizar de antemano los defectos de una balanza parcial en el .
juicio práctico, y hacer inclinar a continuación el platillo del lado
de la pura razón práctica, valiéndose del peso de los fundamento
a priori.
Si un sistema de conocimientos a priori compuesto de puros
conceptos se llama, por eso, metafísica, una filosofía práctica que
tiene por objeto, no la naturaleza, sino el libre arbitrio, presupondrá
y necesitará una metafísica de las costumbres; más aún, el poseer
esta metafísica es en sí mismo un deber, y todos los hombres la
poseen, aunque, de ordinario, sólo en forma confusa, ya que, sin
principios a priori, el hombre no podría creer que llevaba en sí una
legislación general. Y así como una metafísica de la naturaleza tiene
que poseer también principios para la aplicación a los objetos de
la experiencia de aquellos otros principios generales y supremos,
así también tiene que poseerlos una metafísica de las costumbres;
y así nosotros tendremos que tomar a menudo como objeto la natu-
raleza singular del hombre, la cual sólo se conoce por la experiencia,
a fin de mostrar en ella las consecuencias que se derivan de los
principios morales generales, pero sin que por ello se merme en
nada la pureza de estos últimos, ni se ponga en duda su origen
a priori. O lo que es lo mismo: una metafísica de las costumbres
no puede fundarse en la antropología, pero puede aplicarse a ella.

32
 INTRODUCCIÓN A LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

La disciplina paralela a la metafísica de las costumbres, como

constitutiva del otro miembro en la división de la filosofía práctica,
sería la antropología moral, la cual, empero, sólo contendría las con-
diciones subjetivas, tanto obstaculizadoras como favorecedoras de
la realización de las leyes morales en la naturaleza humana, los orí-
genes, difusión y robustecimiento de los principios morales -en
la educación, en la enseñanza escolar y en la pedagogía nacional-,
así como otras doctrinas y preceptos basados en la experiencia, y
de los cuales no se puede prescindir, pero que, sin embargo, no
deben preceder a la metafísica de las costumbres ni confundirse
con ella. Y ello porque, en otro caso, se correría peligro de producir
leyes morales falsas o, al menos, indulgentes, las cuales hacen apa-
recer como inalcanzable lo que, si no se alcanza, es porque la ley
no ha sido entendida y formulada en toda su pureza, que es en
lo que consiste su fuerza; otro peligro es el de reforzar lo que es
en sí obligatorio y bueno por medio de estímulos inauténticas e
incluso bastardos, los cuales no consienten ningún principio moral
seguro, ni como guía para el juicio práctico, ni para la disciplina
del ánimo en el cumplimiento de la obligación, los preceptos de
la cual sólo pueden ser formulados por la pura razón a priori.
En lo que se refiere a la división superior bajo la cual se encuentra
la que acabamos de mencionar, es decir, la división de la filosofia
en teoría y práctica, y en lo que afecta al hecho de que esta última
no puede ser otra que filosofia moral, ya me he expresado en otro
lugar, a saber, en la Crítica del juicio. Todo aquel terreno de lo práctico
que debe ser posible según leyes naturales -es decir, el campo
propio del arte- depende totalmente por sus leyes de la teoría de
la naturaleza; sólo lo práctico según leyes de libertad puede tener
principios que no dependen de ninguna teoría, ya que, más allá
de las determinaciones de la naturaleza, no hay teoría alguna. Es
decir, que la filosofia no puede ver en su parte práctica una doctrina
técnica, sino sólo práctico-moral, y si la maestría del arbitrio según
leyes de libertad --en contraposición a la naturaleza- debiera ser
llamada aquí también arte, habría que entender con esta denomi-
nación un arte que hiciese posible un sistema de la libertad igual
a un sistema de la naturaleza. iUn arte divino, en verdad, si nos
fuera posible realizar plenamente por medio de la razón lo que la
razón nos prescribe, poniendo en obra su idea misma!

33
 INTRODUCCIÓN A lA TEORÍA DEL DERECHO

III
SOBRE LA DMSIÓN DE LA METAFÍSICA
DE LAS COSTUMBRES 2
Toda legislación -bien prescriba acciones internas o externas,
y bien las prescriba a priori por la simple razón o por el arbitrio
de otra persona- está integrada por dos elementos: en primer lugar,
una ley que presenta objetivamente como necesaria la acción que
debe acontecer, es decir, una ley que hace un deber de la acción,
y, en segundo lugar, un motivo que une subjetivamente el fun-
damento que determina al arbitrio a la acción con la representación
de la ley. Es decir, que el segundo elemento consiste en que la
ley convierte a la obligación en motivo de la acción. Por el primer
elemento, la acción es representada como obligación, lo cual es un
mero conocimiento teórico de la determinación posible del arbitrio,
es decir, de reglas prácticas; por el segundo, la vinculación a obrar
así es unida a un fundamento de determinación del arbitrio en el
sujeto.
Toda legislación, por tanto, aun cuando coincida con otra por
razón de las acciones que convierte en obligación, aun cuando, por
ejemplo, las acciones sean en todos los casos externas, puede, sin
embargo, diferenciarse de ellas desde el punto de vista del motivo
del obrar. Aquella legislación que convierte una acción en obligación
y que, además, hace, a la vez, de esta obligación el motivo de obrar,
es una legislación ética. Aquélla, en cambio, que no incluye esto
último en la ley, y que, por tanto, consiente en otro motivo del
obrar que la idea de la obligación misma, es una legislación jurídica.
En relación con esta forma de legislación se ve fácilmente que este
motivo del obrar distinto de la idea de la obligación tiene que pro-
venir de los fundamentos patológicos de determinación del arbitrio,
de las inclinaciones y repulsiones, y, entre éstas, de las de la última
especie, ya que la legislación jurídica ha de ser compulsara y no
una incitación meramente invitatoria.
2 Una de las condiciones más diffciles de llenar por el arquitecto de un sistema es

la deducci6n de la divisi6n de éste, es decir, la prueba de su totalidad y de su continuidad,

a saber: que el tránsito de los conceptos divididos a los miembros de la división tenga lugar
a través de todas las subdivisiones sin que se eche de ver ninguna soluci6n (divisio per saltum).
También es dificil de determinar cuál es el concepto superior que preside la divisi6n entre
lo que es Derecho o no Derecho (aut fas aut nefas). Este concepto es el acto del arbitrio
libre. Es lo que ocurre a los maestros de la ontología, los cuales comienzan partiendo de
algo y nada, sin darse cuenta de que estas nociones son ya miembros de una división, de
la cual falta, además, el concepto superior, el cual no puede ser otro que el de objeto.

34
 INTRODUCCIÓN A 1A METAFISICA DE lAS COSTUMBRES

La mera coincidencia o no coincidencia de una acción con la

ley, sin consideración al motivo del obrar, se llama la legalidad de
la acción; aquella coincidencia o no coincidencia, en cambio, en
la que la idea de la obligación impuesta por la ley es, a la vez,
el motivo del obrar, se llama la moralidad de la acción.
Las obligaciones derivadas de la legislación jurídica sólo pueden
ser obligaciones externas, ya que esta legislación no exige que la
idea de la obligación, la cual es de naturaleza interna, sea por sí
misma fundamento de determinación del arbitrio del actor, y como,
por otra parte, precisa de un motivo del obrar adecuado a la ley,
sólo puede unir a ésta motivos externos. La legislación ética, en
cambio, convierte en obligación acciones internas, pero ello no con
exclusión de las externas, sino que se refiere a todo lo que es obli-
gación en absoluto. Pero justamente por ello, porque la legislación
ética incluye en su ley el motivo interno de la acción, la idea de
la obligación, un carácter que no puede darse en la legislación exter-
na, la legislación ética no puede ser una legislación externa, ni siquie-
ra la de una voluntad divina, aunque sí puede insertar en su legis-
lación como motivos del obrar obligaciones procedentes de otra
legislación, incluso de una legislación externa.
De aquí se deduce que todas las obligaciones, simplemente por
ser obligaciones, pertenecen a la ética, lo que no quiere decir, empe-
ro, que la legislación de la que proceden esté contenida, por ello,
en la ética, sino que, en muchos casos, está fuera de ella. Así, por
ejemplo, la ética prescribe que tengo que cumplir la promesa hecha
en un contrato, aun cuando la otra parte no pueda forzarme a ello;
pero aquí la ética toma de la teoría del Derecho como dadas la
ley (pacta sunt servanda) y la obligación correspondiente. Es decir,
que la legislación que manda cumplir la promesa hecha no se
encuentra en la ética, sino en el Ius. La ética nos enseña tan sólo,
partiendo de aquí, que aun cuando cese el motivo del obrar que
une la legislación jurídica con aquella obligación, es decir, la coac-
ción externa, la idea de la obligación basta ya por sí como motivo
del obrar. Pues si ello no fuese así y la legislación misma no fuese
jurídica, ni obligación jurídica -a diferencia de la obligación ética-,
la obligación derivada de ella, la acción impuesta por la buena fe
de cumplir lo prometido en un contrato, entraría en la misma clase
que las acciones de la benevolencia y su obligatoriedad, lo cual no
debe tener lugar. Mantener la promesa hecha no es una obligación
ética, sino una obligación jurídica, para cuyo cumplimiento puede
emplearse la coacción. Pero, no obstante, es una acción virtuosa
-una prueba de la virtud- el hacerlo también en los casos en

35
 INTRODUCCIÓN A lA TEORIA DEL DERECHO

que no hay que temer la coacción. La teoría del Derecho y la ética

no se distinguen, pues, tanto por la diversidad de sus obligaciones
como por la diversidad de la legislación, la cual une con la ley una
u otra clase de motivos del obrar.
La legislación ética -sus obligaciones pueden ser también exter-
nas- es aquella que no puede ser externa, y jurídica aquella que
sí puede serlo. Así, por ejemplo, el cumplir la promesa otorgada
contractualmente es una obligación externa, pero el imperativo, en
cambio, de hacer esto tan sólo porque es obligación, sin tener en
cuenta otros motivos del obrar, pertenece al campo de la legislación
interna. Es decir, que, en este caso, la vinculación se incluye en
la ética, no como una obligación de clase especial, como un tipo
particular de acciones a las que se esté obligado, ya que es una
obligación externa tanto en el Derecho como en la ética, sino porque
aquí la legislación es interna y no puede tener ningún legislador
externo. Por la misma razón se insertan en la ética las obligaciones
de la benevolencia, aun siendo obligaciones externas, es decir, vin-
culación a acciones externas: porque su legislación sólo puede ser
interna. La ética tiene, desde luego, sus obligaciones peculiares,
como, por ejemplo, las obligaciones consigo mismo; pero, sin
embargo, tiene obligaciones comunes con el Derecho, aunque no
la forma de la obligatoriedad. Lo propio de la legislación ética es,
en efecto, realizar acciones sólo porque son obligatorias, convir-
tiendo en motivo suficiente del arbitrio el principio de la obligación,
sea cual sea la procedencia de ésta. Hay, por eso, muchas obliga-
ciones éticas directas, pero la legislación interna convierte todas las
demás en obligaciones éticas indirectas.

IV
CONCEPTOS PRELIMINARES A IA METAFÍSICA
DE LAS COSTUMBRES
(Philosophia practica universalis)

El concepto de libertad es un puro concepto de razón, el cual,

justamente por ello, es trascendente a la filosofía teórica, es decir,
es un concepto del cual no puede ofrecerse ningún ejemplo ade-
cuado en ninguna experiencia posible, que no representa, por tanto,
ningún objeto de un conocimiento teórico posible para nosotros,
y que no puede ser considerado como un principio constitutivo,
sino simplemente como un prmc1p10 regulativo y negativo de la

36
 INTRODUCCIÓN A lA METAFISICA DE lAS COSTUMBRES

razón especulativa; en el uso práctico de ésta, el concepto de libertad

prueba, empero, su realidad por principios prácticos, los cuales,
como leyes de una causalidad de la pura razón, determinan el arbitrio
con independencia de todas las condiciones empíricas y de todo
lo que es sensible, probando la existencia en nosotros de una volun-
tad pura en la que tienen su origen las leyes y conceptos morales.
En este concepto positivo de libertad -en sentido práctico--
se basan leyes prácticas incondicionadas que se denominan morales,
las cuales, teniendo en cuenta que nuestro arbitrio es afectado por
la sensibilidad y no coincide de por sí con la voluntad pura, sino
que, a menudo, la contradice, son imperativos -mandatos o pro-
hibiciones-, e imperativos categóricos o incondicionados, distin-
guiéndose así de los imperativos técnicos o preceptos prácticos, los
cuales sólo mandan de modo condicionado; según los imperativos
categóricos, ciertas acciones aparecen como permitidas o no per-
mitidas, es decir, como posibles o imposibles moralmente, y algunas
de ellas o su contrario, como moralmente necesarias, es decir, como
vinculantes. De aquí surge el concepto de obligación, cuyo cum-
plimiento o transgresión se hallan unidos a una especie singular
de placer o desagrado, el del sentimiento moral, placer o desagrado
a los que en el terreno de las leyes prácticas de la razón no hemos
de prestar atención alguna, en primer lugar, porque no constituyen
el fundamento de las leyes prácticas, sino que se refieren tan sólo
al efecto subjetivo causado en el ánimo por la determinación de
nuestro arbitrio por dichas leyes, y en segundo término, porque
pueden ser diferentes según el sujeto, sin añadir ni quitar nada obje-
tivamente -es decir, en el juicio de la razón-, ni a la validez ni
al influjo de las leyes prácticas.
Los siguientes conceptos son comunes a ambas partes de la meta-
física de las costumbres:
Vinculatoriedad es la necesidad de una acción libre bajo un impe-
rativo categórico de la razón.
El imperativo es una regla práctica en virtud de la cual se hace
necesaria una acción casual. El imperativo se distingue de una ley
práctica en que ésta hace presente también, es verdad, la necesidad
de una acción, pero sin tener en cuenta si éste se da ya necesariamente
en la interioridad del sujeto --en un santo, por ejemplo--, o si,
como en los hombres, es casual; pues donde tiene lugar lo primero
no se da ningún imperativo. El imperativo es, pues, una regla cuya
representación hace necesaria la acción casual-subjetiva, presentando,
a la vez, al sujeto como tal lo que es necesario para la coincidencia
con dicha regla. El imperativo categórico o incondicionado es aquel

37
 INTRODUCCIÓN A lA TEORIA DEL DERECHO

que piensa la acción, no mediatamente, por la representación de

un fin que puede lograrse por medio de ella, sino inmediatamente,
por la mera representación de la acción misma --de su forma-,
entendiéndola así como objetivamente necesaria y haciendo necesaria
también, cuyos imperativos no pueden presentar como ejemplo nin-
guna otra doctrina práctica que la que prescribe la vinculatoriedad
ética. Todos los demás imperativos son técnicos y en su totalidad
condicionados. El fundamento de la posibilidad de los imperativos
categóricos se halla en que no se refiere a ninguna otra determinación
del arbitrio --con lo cual podría atribuírseles una intención con-
creta- que a la de su libertad.

Una acción está permitida (lícitum) cuando no contradice la vin-

culatoriedad, y esta libertad no coartada por ningún imperativo con-
trario se llama facultad (facultas moralís). De aquí puede deducirse
sin más qué es una acción no permitida (íllícitum).
Obligación es aquella acción a la que alguien se encuentra vin-
culado. La obligación es, pues, la materia de la vinculatoriedad; y
la obligación puede, por la acción, ser única, aun cuando nosotros
estemos vinculados a ella de distintas maneras.
El imperativo categórico, en tanto que expresa una vinculato-
riedad en consideración a ciertas acciones, es una ley práctica moral.
Como la vinculatoriedad, empero, no contiene meramente necesidad
práctica --que es lo que expresa la ley en general-, sino también
exigencia, el imperativo categórico es una ley preceptiva o prohi-
bitiva, según que se represente como obligación una acción o una
omisión. Una ai¡:ción no mandada ni prohibida es simplemente per-
mitida por no haber respecto de ella ninguna ley restrictiva de la
libertad -facultad- ni, por tanto, tampoco, ninguna obligación.
Una acción de esta clase se denomina moralmente indiferente (in-
dlfferens, adiaphoron, res meraefacultatis). Uno puede preguntarse si exis-
ten acciones semejantes, y, en caso de que las haya, si para que
alguien pueda a su discreción hacer o no hacer algo, además de
la ley preceptiva (lex praeceptiva, lex mandati) y de la ley prohibitiva
(lex prohibitiva, lex vetiti), no será necesaria también una ley permisiva
(lex permissiva). Si esto fuese así, la autorización no afectaría siquiera
a la acción indiferente (adiaphoron), ya que, desde el punto de vista
de las leyes morales, para esta última no es necesaria ley alguna.

Hecho se denomina una acción que se encuentra bajo leyes de

la vinculatoriedad, es decir, en tanto que el sujeto de la misma es
considerado desde el punto de vista de la libertad de su arbitrio.
Por este acto, el actor es considerado como causante del efecto,
y éste, junto con la acción misma, pueden serle imputados, siempre

38
 INTRODUCCIÓN A lA METAFÍSICA DE lAS COSTUMBRES

que se conozca por anticipado la ley en virtud de la cual pesa sobre

ellos una vinculatoriedad.
Persona es aquel sujeto cuyas acciones son susceptibles de impu-
tación. La personalidad moral no es, por tanto, otra cosa que la
libertad de un ser racional bajo leyes morales, mientras que la per-
sonalidad psicológica es la mera capacidad del ser consciente de
la identidad de su existencia en los distintos estados vitales; de donde
se deduce que una persona no está sometida a otras leyes que aque-
llas que ella misma se da, bien sola o bien, al menos, de consuno
con otras.
Cosa es un cuerpo que no es susceptible de imputación. Todo
objeto del arbitrio libre que carece, a su vez, de libertad, se deno-
mina, por eso, cosa (res corporalis).
Un hecho es legítimo o ilegítimo (rectum aut minus rectum) según
que esté de acuerdo o contradiga una obligación (factum licitum, aut
illicitum), independientemente del origen o del contenido de ésta.
Un hecho que contradice una obligación se denomina transgresión
(reatus).
Una transgresión no intencionada, pero que, sin embargo, puede
imputarse al actor, se llama culpa (culpa). Una transgresión inten-
cionada, es decir, unida a la conciencia de que es una transgresión,
se llama delito (dolus). Lo que es legítimo según leyes externas se
llamajusto (iustum), y lo que no, injusto (iniustum).
Una colisión de obligaciones (collisio <iffuiorum s. obligationum) sería
aquella situación en la que una obligación anulara a otra en todo
o en parte. Ahora bien: como obligación y vinculatoriedad son con-
ceptos que expresan la necesidad objetiva práctica de ciertas acciones,
y dos reglas contrarias no pueden ser, a la vez, necesarias, sino que
si es obligación obrar de acuerdo con una, el obrar de acuerdo con
la contraria no sólo no es obligación, sino que es contrario a ella:
de ello se deduce que no es pensable una colisión de obligaciones
y vinculatoriedades (obligationes non collíduntur). En un sujeto y en
la regla que él se prescribe pueden darse unidos, sin embargo, dos
fundamentos de vinculatoriedad, uno de los cuales no fundamente
suficientemente la obligación, pero ello es posible porque entonces
uno de aquéllos no obliga. Cuando dos de estos fundamentos se
hallan en colisión, la filosofía práctica no dice que la vinculatoriedad
más fuerte es la que prepondera (fortior obligatio vincit), sino que el
más fuerte de los fundamentos de obligatoriedad es el que prevalece
(fortior obligandi ratio vincit).
Las leyes vinculantes para las cuales es posible una legislación
externa se llaman, en general, leyes externas (leges extemae). Aquéllas

39
 INTRODUCCIÓN A 1A TEORÍA DEL DERECHO

entre éstas, cuya vinculatoriedad puede ser conocida a priori por

la razón, incluso sin legislación externa, se denominan leyes exter-
nas, pero naturales; aquéllas, empero, que no vinculan sin una legis-
lación externa real, es decir, que sin esta última no serían leyes,
se llaman leyes positivas. Es posible, pues, pensar una legislación
externa que contenga sólo leyes positivas; pero, en este caso, tendría
que precederla una ley natural que fundamentara la autoridad del
legislador, es decir, su facultad de vincular a otros por su mero
arbitrio.
El principio que convierte en obligación determinadas acciones
es una ley práctica. La regla que el sujeto mismo se eleva a principio
por razones subjetivas se llama su máxima; de donde se sigue que,
aun siendo las leyes iguales, la máxima del sujeto puede ser muy
diferente.
El imperativo categórico, el cual sólo dice lo que es vincula-
toriedad, reza: obra de acuerdo con una máxima que pueda, a la
vez, valer como ley general. Tus acciones tienes, pues, que con-
siderarlas, en primer término, según su principio subjetivo; si este
principio es también válido objetivamente, puedes reconocerlo en
que, examinado por tu razón, si, según él, puedes pensarte como
legislador general, dicho principio sirve efectivamente para una
legislación general.
La sencillez de esta ley, en comparación con las grandes y múl-
tiples consecuencias que pueden extraerse de ella, así como su for-
mulación preceptiva, a pesar de no encontrarse en ella un motivo
del obrar, son cosas que, al principio, tienen que causar, sin duda,
extrañeza. Menor será la extrañeza de encontrar estas leyes, al igual
que los postulados matemáticos no susceptibles de prueba y apo-
dícticas, y abriendo a la vez todo un campo de conocimientos prác-
ticos que hubiera estado siempre cerrado para la razón teórica, si
en este asombro sobre la capacidad de nuestra razón para determinar
el arbitrio por la mera idea de la adecuación de una máxima para
la generalidad de una ley práctica se tiene muy en cuenta: que pre-
cisamente estas leyes, las morales, son las que ponen de manifiesto
una propiedad del arbitrio que la razón especulativa nunca hubiera
descubierto, ni por argumentos a priori ni por ninguna experiencia,
y cuya posibilidad, si la hubiera descubierto, nunca la hubiera podido
demostrar teóricamente, mientras que las mencionadas leyes prue-
ban irrefutablemente esta propiedad de la libertad. La coincidencia
de una acción con la ley de la obligación es la legalidad (legalitas),
y la de la máxima de la acción con la ley, la moralidad (moralitas).
Máxima es el principio subjetivo del obrar que el sujeto mismo

40
 INTRODUCCIÓN A 1A METAFÍSICA DE !AS COSTUMBRES

eleva a regla de su conducta, es decir, cómo quiere obrar. El prin-

cipio de la obligación es, en cambio, lo que la razón le ordena obje-
tivamente, es decir, cómo debe obrar.
El principio supremo de la moral es, pues: obra de acuerdo con
una máxima que, a la vez, puede valer como ley general. Toda máxi-
ma que no se adecua a ello es contraria a la moral.

La fuente de las leyes es la voluntad, y la de las maximas el

arbitrio. Este último es en el hombre un arbitrio libre; la voluntad,
empero, que sólo está referida a la ley, no puede denominarse ni
libre ni no libre, ya que no se refiere a acciones, sino directamente
a la legislación para la máxima de las acciones, es decir, a la misma
razón práctica, por lo cual es necesaria sin más y no susceptible
de una exigencia. Sólo el arbitrio, por tanto, puede ser llamado libre.
La libertad del arbitrio no puede, sin embargo, ser definida --co-
mo algunos lo han intentado- como la facultad de elegir a favor
o en contra de la ley, si bien el arbitrio nos da como fenómeno
muchos ejemplos de ello en la experiencia. La libertad, en efecto,
tal como se nos hace presente por la ley moral, la conocemos sólo
como propiedad negativa en nosotros, a saber: como la propiedad
de no vernos forzados a obrar por ningún fundamento sensible de
la determinación. Como nóumeno, empero, en su aspecto positivo,
es decir, entendida como la facultad del hombre, considerado tan
sólo como inteligencia de dirigir una exigencia al arbitrio sensible,
no nos es posible definir la libertad teóricamente. Sólo una cosa
podemos ver claramente: que, si bien el hombre como ser sensible
tiene, según nos muestra la experiencia, la facultad de obrar, no
sólo de acuerdo, sino también en contra de la ley, ello no sirve
para definir su libertad como ser inteligible, ya que los fenómenos
no pueden hacer inteligible ningún objeto suprasensible, como lo
es el arbitrio libre, de suerte que la libertad nunca puede hacerse
radicar en que el sujeto racional se decida en contra de su razón
legisladora; y ello, a pesar de que la experiencia nos muestra harto
a menudo que así acontece, la posibilidad de lo cual, empero, no
nos es posible concebir. Pues una cosa es, en efecto, conceder una
proposición (empírica) y otra convertirla en principio explicativo (del
concepto del arbitrio libre) y en criterio distintivo general (del arbitrio
bruto s. servo), pues, con lo primero, no se afirma que el criterio
distintivo forme parte necesariamente del concepto, lo cual es, sin
embargo, indispensable para lo segundo. En relación con la legis-
lación interna de la razón, la libertad es, en sentido propio, sólo
una capacidad, y la posibilidad de apartarse de aquella legislación,
una incapacidad. Ahora bien: ¿cómo puede explicarse aquélla par-
tiendo de ésta? Se trata de una definición que añade al concepto
práctico el ejercicio del mismo, tal como nos lo enseña la experiencia,

41
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL ÜERECHO

es decir, una explicación bastarda (definitio hybrida) que nos presenta

erróneamente el concepto.

Una ley (práctica moral) es una proposic1on que contiene un

imperativo categórico, un mandato. El que manda (imperans) por
medio de una ley es el legislador (legislator). El legislador es autor
de la vinculatoriedad según la ley, pero no siempre autor de la ley
misma. En este último caso, la ley sería positiva y casual. La ley
que nos vincula a priori e incondicionadamente por nuestra propia
razón puede ser concebida también como procedente de la voluntad
de un legislador supremo, es decir, de un legislador que sólo tenga
derechos y ninguna obligación, o, lo que es lo mismo, de una volun-
tad divina; lo cual, empero, sólo implicaría la idea de un ser moral,
cuya voluntad sería ley para todos, pero sin ser, por eso, autor de
aquella ley.
Imputación (imputatio), en sentido moral, es el juicio por el cual
alguien es considerado como autor (causa libera) de una acción, que
entonces se llama hecho (factum), y que se halla situada bajo leyes.
Este juicio, cuando lleva consigo las consecuencias jurídicas del
hecho, es una imputación con fuerza de ley (imputatio iudiciaria s.
valida); en otro caso, una imputación calificadora (imputatio diíudi-
catoria). Aquella persona, fisica o moral, que tiene atribuciones para
imputar con fuerza de ley se llama juez o tribunal (iudex s. forum).
Lo que alguien hace como obligación por encima de aquello
a lo que podía ser obligado por la ley es meritorio (meritum); lo que
hace estrictamente de acuerdo con lo mandado por esta última, de-
bido (debitum); lo que hace por debajo de lo exigido por aquélla,
culpa moral (demeritum). El efecto jurídico de una culpa es la pena
(poena); el de un hecho meritorio, recompensa (praemium), siempre
que ésta estuviera prevista en la ley y fuera la causa de la acción.
La remuneración voluntaria (remuneratio s. repensio benefua) no se
halla con el hecho en ninguna relación jurídica.
Las consecuencias buenas o malas de una acción debida, así como
las consecuencias de la omisión de una acción meritoria, no pueden
ser imputadas al sujeto (modus imputationis tollens).
Las buenas consecuencias de una acción meritoria, así como las
malas consecuencias de una acción ilícita, pueden ser imputadas
al sujeto (modus imputatíonis ponens).
El grado de imputabilidad (imputabilitas) de las acciones se apre-
cia, subjetivamente, por la importancia de los obstáculos que han
tenido que ser superados en la realización de aquéllas. Cuanto mayo-
res son los obstáculos naturales --de la sensibilidad- y cuanto

42
 INTRODUCCIÓN A LA METAFISICA DE LAS COSTUMBRES

menor es el obstáculo moral -la obligación-, tanto más se cuenta

la buena acción como mérito. Así, por ejemplo, si salvo a una per-
sona completamente extraña, a costa de gran sacrificio por mi parte.
Y, al contrario: cuanto menor es el obstáculo natural, y cuánto
mayor es el obstáculo por razones de obligación, tanto más se con-
siderará como culpa de transgresión. A ello se debe que el estado
de ánimo, el hecho de si el sujeto ha realizado la acción llevado
por la pasión o con plena conciencia, juega un papel y tiene con-
secuencias en la imputación.

43
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA
DEL DERECHO

§A
¿QUÉ ES LA TEORÍA DEL DERECHO?

El cortjunto de leyes para las cuales es posible una legislación

externa se llama teoría del Derecho (Ius). Si esta legislación es real,
se llama teoría del Derecho positivo, y el entendido en ella o juris-
consulto (Iurisconsultus) se denomina perito en Derecho (Iurisperítus),
siempre que conozca las leyes externas también externamente, es
decir, en su aplicación a los casos que presenta la experiencia; la
teoría del Derecho positivo puede convertirse en arte jurídico (Iu-
risprudentía), y sin el arte práctico queda reducido a mera ciencia
del Derecho (Iurisscientia). Esta última denominación corresponde
también al conocimiento sistemático de la teoría del Derecho natural
(Ius naturae), aun cuando el jurisconsulto tiene que formular en
ella los principios inmutables de toda legislación positiva.

§B
¿QUÉ ES DERECHO?

Si no quiere caer en tautologías, o remitir a lo que las leyes

disponen en un país y en una época, en lugar de ofrecer una res-
puesta de carácter general, la pregunta tiene que sumir al jurista
en la misma perplejidad que al lógico la pregunta: ¿qué es verdad?
El jurista puede, sin duda, decirnos qué es Derecho en un momento
concreto (quid sit iuris), es decir, qué es lo que las leyes dicen o
han dicho en un lugar y tiempo determinados; pero si lo que las
leyes disponen es también justo, y cuál es el criterio general que
nos sirve para distinguir lo justo de lo injusto (íustum et iniustum),

45
 INTRODUCCIÓN A LA TEORiA DEL DERECHO

son cosas que no podrá descubrir nunca, mientras no abandone

durante algún tiempo los principios empíricos y busque las fuentes
de aquellos juicios en la mera razón -para lo cual aquellas leyes
pueden servirle perfectamente de guía-, a fin de sentar así los fun-
damentos para una posible legislación positiva. Una teoría del Dere-
cho meramente empírica es, como la cabeza de madera en la fábula
de Fedro, una cabeza que puede ser muy hermosa, pero que no
tiene seso.
El concepto del Derecho, en tanto que se refiere a una vin-
culatoriedad derivada de él, es decir, el concepto moral del Derecho,
tiene por objeto, en primer término, sólo la relación externa y prác-
tica de una persona con otra y en tanto que sus acciones pueden
tener influjo entre sí, bien mediata, bien inmediatamente. En segun-
do lugar, no tiene por objeto la relación del arbitrio con el deseo
de otra persona, y, por tanto, con la mera necesidad, como, por
ejemplo, en las acciones de la beneficencia o de la clemencia, sino
la relación del arbitrio con el arbitrio de otra persona. En tercer
lugar, en esta relación recíproca del arbitrio no se tiene en cuenta
en absoluto la materia de éste, es decir, el fin que cada uno persigue
con el objeto -no se pregunta, por ejemplo, si el que me compra
una mercancía para su propio comercio obtendrá o no con ella un
beneficio-, sino sólo la forma en la relación del arbitrio recíproco,
en tanto que es considerada como libre, y el hecho de si la acción
del uno puede conciliarse con la del otro de acuerdo con una ley
general.
El Derecho es, pues, el conjunto de condiciones bajo las cuales
el arbitrio del uno puede conciliarse con el arbitrio del otro, según
una ley general de libertad.

§C

PRINCIPIO GENERAL DEL DERECHO

"Una acción es conforme a Derecho cuando, según ella o según

su máxima, la libertad del arbitrio de cada uno puede conciliarse
con la libertad de todos, según una ley general."
Si mi acción, por tanto, o, en términos absolutos, mi estado,
puede conciliarse con la libertad de todos según una ley general,
me causa lesión aquel que me obstaculiza en ello, pues este obstáculo
-esta resistencia- no puede conciliarse con la libertad según leyes
generales.

46
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO

Igualmente se sigue de aquí: que no puede exigirse que este

principio de todas las máximas se convierta, a la vez, en máxima
mía, es decir, que haga de él la máxima de mi obrar, ya que todos
pueden ser libres, a pesar de que su libertad me sea en absoluto
indiferente, y a pesar de que, en el fondo, me gustaría incluso vio-
larla, con tal tan sólo de que mis acciones no la menoscaben. El
convertir en máximo para mí el obrar de acuerdo con el Derecho
es una exigencia que la ética me formula.
La ley jurídica general: obra externamente de tal modo que el
libre ejercicio de su arbitrio puede conciliarse con la libertad de
todos según una ley general; es, pues, una ley que me impone una
vinculatoriedad, pero que no espera en absoluto, ni mucho menos
exige, que yo mismo limite mi libertad a aquellas condiciones por
razón de dicha vinculatoriedad, sino que lo que la razón me dice
es que la libertad se halla en su idea limitada a aquellas condiciones
y puede ser también limitada de hecho por otros en el mismo sen-
tido, y esto nos lo dice como un postulado que no es susceptible
de ninguna otra prueba. Si la intención es no enseñar virtud, sino
sólo aquello que sea conforme al Derecho, no se debe ni se puede
representar aquella ley jurídica general como motivo de la acción.

§D

EL DERECHO ESTÁ UNIDO A LA FACULTAD DE COACCIÓN

La resistencia que se opone al obstáculo de un efecto favorece

este efecto y coincide con él. Ahora bien: todo lo que no es conforme
al Derecho es un obstáculo a la libertad según leyes generales, y
la coacción es un obstáculo o resistencia que la libertad padece.
En consecuencia: si un cierto uso de la libertad es él mismo un
obstáculo a la libertad según leyes generales --es decir, no conforme
al Derecho-, la coacción que se opone a aquél coincide con la
libertad. O, lo que es lo mismo, la coacción es un impedimento
de un obstáculo a la libertad. O, lo que es lo mismo, la coacción
es conforme al Derecho. Por tanto, de acuerdo con el principio
de contradicción, al Derecho se halla unida en sí la facultad de
ejercer coacción sobre aquel que la viola.

47
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO

§E

EL DERECHO ESTRICTO PUEDE SER REPRESENTADO

TAMBIÉN COMO LA POSIBILIDAD DE UNA ACCIÓN RECÍPROCA
GENERAL COINCIDENTE CON LA LIBERTAD DE TODOS,
SEGÚN LAS LEYES GENERALES

Esta proposición quiere decir que no hay que pensar el Derecho

como compuesto de dos elementos; de un lado, la vinculatoriedad
según la ley, y de otro, la facultad propia de aquel que vincula a
los demás por su arbitrio, de ejercer la coacción contra éstos, sino
que el concepto del Derecho puede situarse directamente en la cone-
xión de la coacción recíproca general con la libertad de todos. Así
como, en efecto, el Derecho en general no tiene en absoluto por
objeto más que lo que exterioriza en acciones, así también el Dere-
cho estricto --es decir, aquel que no contiene nada ético- es aquel
que no exige otro fundamento de determinación del arbitrio que
simplemente los de naturaleza externa, pues se trata de un Derecho
puro al que no se ha mezclado ningún precepto ético. Un Derecho
estricto sólo puede denominarse aquel que es completamente exter-
no. Éste se basa, es cierto, en la conciencia de la vinculatoriedad
de cada uno según la ley; pero el arbitrio que determina la vin-
culatoriedad no puede y no debe, si ha de ser puro, apelar a aquella
conciencia como motivo del obrar, sino que descansa en el principio
de la posibilidad de una coacción externa que se concilia con la
libertad de todos según leyes generales. Cuando se dice, por ejem-
plo, que un acreedor tiene el derecho a exigir del deudor el pago
de la deuda, esto no significa que aquél puede convencer a éste
de que su razón misma le obliga al pago, sino que una coacción
que fuerza a todo el mundo a hacerlo así puede conciliarse con
la libertad de todos -es decir, también con la del deudor-, según
una ley general de libertad. Derecho y facultad de coacción sig-
nifican, por tanto, una y la misma cosa.
La ley de una coacción recíproca que coincide necesariamente
con la libertad de todos bajo el principio de la libertad general es,
por así decirlo, la construcción de aquel concepto, es decir, la expo-
sición del mismo en una pura intuición a priori, sirviéndose como
analogía de la posibilidad de los movimientos libres de los cuerpos
bajo la ley de la equivalencia del efecto y la reacción. Así como
en la matemática pura no deducimos directamente del concepto las
propiedades de su objeto, sino que sólo podemos descubrirlas por

48
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO

la construcción del concepto mismo, así también lo que nos hace

posible la exposición del concepto del Derecho no es tanto el con-
cepto en sí, como la coacción igual, recíproca y general, sometidas
a leyes generales y coincidente con dicho concepto. Mientras que
a este concepto dinámico, empero, le corresponde en la matemática
pura -por ejemplo, en la geometría- un concepto puramente for-
mal, la razón ha cuidado de dotar al entendimiento, en todo lo posi-
ble, de intuiciones a priori para la construcción del concepto del Dere-
cho. Lo recto jurídicamente (rectum) es contrapuesto, como lo recto
geométricamente, en parte a lo torcido y en parte a lo oblicuo. Lo
primero consiste en la naturaleza interna de una línea, de cuya espe-
cie sólo puede haber una entre dos puntos dados; lo segundo repre-
senta la situación de dos líneas que se cortan, de cuya clase tampoco
puede haber más que una, la perpendicular, que no se incline más
a un lado que a otro y que divida al espacio en dos partes iguales;
de manera análoga también la teoría del Derecho quiere que a cada
uno se le determine lo suyo con precisión matemática, lo cual no
puede esperarse en la ética, en la cual no es posible eliminar un
cierto espacio para excepciones (latitudinem). Pero sin penetrar en
el terreno de la ética, hay dos casos que exigen una decisión jurídica,
pero para los cuales no puede encontrarse quien los decida, y que
pudiera decirse, por eso, que pertenecen al intermundia de Epicuro.
Estos dos casos hemos de segregarlos ya ahora de la teoría del Dere-
cho en sentido propio, a fin de que sus inseguros prinnpms no
influyan en los firmes principios de aquélla.

49
 APÉNDICE A LA INTRODUCCIÓN
A LA TEORÍA DEL DERECHO

SOBRE EL DERECHO EQUÍVOCO

(Ius aequivocum)

Todo Derecho en sentido estricto (ius strictum) está unido a la

facultad de ejercer la coacción. Es posible, empero, pensar un Dere-
cho en sentido amplio (ius latum), en el que la facultad de ejercer
la coacción no se halle determinada por ninguna ley. Estos Dere-
chos, verdaderos o supuestos, son dos: la equidad y el Derecho
de necesidad, de los cuales el primero supone un Derecho sin coac-
ción, y el segundo una coacción sin Derecho. Examinando ambos
se ve fácilmente que esta equivocidad se debe, en realidad, a que
hay casos de un Derecho dudoso, para decidir del cual no hay juez
competente.

I
LA EQUIDAD
(Aequitas)

Considerada objetivamente, la equidad no es en absoluto un

motivo de apelación a la obligación ética de otros, a su benevolencia
o bondad, sino que aquel que exige algo basado en la equidad se
apoya en su derecho, y lo único que ocurre es que le faltan las
condiciones necesarias, de acuerdo con las cuales el juez podría
determinar en qué medida o de qué manera deberían serle satis-
fechas sus pretensiones. El que entra en una sociedad constituida
sobre la igualdad de los beneficios y hace más que los restantes
socios, mientras que, a la vez, por circunstancias desgraciadas, pierde
también más que los otros, puede, de acuerdo con la equidad, exigir

51
 INTRODUCCIÓN A 1A TEORÍA DEL DERECHO

de la sociedad una parte mayor que la que le correspondería en

pie de igualdad con los demás socios. No obstante, de acuerdo con
el Derecho estricto, su pretensión sería rechazada, ya que el juez
no poseería datos concretos para determinar lo que debería corres-
ponderle según el contrato. El servidor con salario contratado por
un año, que recibe su remuneración en una moneda depreciada
en el intervalo, de tal suerte que con ella no puede adquirir lo que
podía al concluir el contrato, es decir, que recibe la misma cantidad
en numerario, pero con menor fuerza adquisitiva, no puede hacer
valer su derecho y pedir una indemnización, sino sólo apelar a la
equidad -una deidad muda, a la que nadie puede oír-, ya que
en el contrato no se había previsto el caso, y el juez no puede fallar
según hechos vagos.
De aquí se sigue también que un tribunal de equidad destinado
a decidir una disputa sobre los derechos de otras personas encierra
una contradicción en sí. Sólo allí donde están en cuestión los propios
derechos del juez, y donde puede disponer en lo que a su persona
afecta, puede y debe prestar oídos a la equidad; así, por ejemplo,
cuando la corona accede a hacerse cargo de los daños que otras
personas han sufrido a su servicio, a pesar de que, según el Derecho
estricto, podría rechazar la petición, alegando que los que le sirven
lo hacen por su propia cuenta y riesgo.
El lema (dictum) de la equidad, es verdad, reza que "el Derecho
más estricto constituye la mayor injusticia" (summum ius summa iniu-
ria), pero este mal no puede remediarse por una determinación acer-
ca de lo que sea Derecho en el caso, pues aunque se trata de una
exigencia jurídica, ésta aquí pertenece tan sólo al fuero de la con-
ciencia (forum poli), mientras que toda cuestión acerca de lo que
es Derecho en un caso concreto tiene que hacerse valer ante el
Derecho positivo (forum solí).

II
EL DERECHO DE NECESIDAD
(Ius necessitatis)
Este supuesto derecho significará la facultad de quitar la vida
a alguien que no me ha hecho nada, siempre que mi misma vida
se halle en peligro. Salta a la vista que aquí tiene que contenerse
una contradicción de la teoría del Derecho consigo misma, ya que
no se trata de un agresor que injustamente atenta contra mi vida,

52
 APÉNDICE

y del que yo me defiendo quitándole la suya (ius inculpatae tutelae)

-un caso en el que la moderación (maderamen) no la recomienda
siquiera el Derecho, sino la ética-, sino que se trata de una violencia
permitida y dirigida contra quien no me ha hecho objeto de ninguna.
Es claro que esta afirmación no ha de entenderse en sentido
objetivo, según lo que una ley prescribe, sino simplemente en sen-
tido subjetivo, tal como recaería sentencia ante un tribunal. No pue-
de haber, en efecto, ninguna ley penal que castigue con la muerte
a aquel que, en un naufragio, y hallándose en el mismo peligro
de muerte que otro, arroja a éste de un madero con el fin de salvarse
a sí mismo, ya que la pena con la que la ley podría amenazar no
sería nunca mayor que la pérdida de la vida. Una ley penal semejante
no podría tener el efecto deseado, pues la amenaza con un mal
todavía incierto -la muerte después de condenado por el juez-
no puede vencer el temor de un mal cierto, cual es el de perecer
ahogado. El hecho de salvar la propia vida por la violencia no ha
de considerarse, pues, como exento de pena (inculpabile), sino como
no susceptible de pena (imputabile), y esta falta de pena para el hecho,
que es de carácter subjetivo, es confundida asombrosamente por
los jurisconsultos con una falta de pena objetiva.
El lema del derecho de necesidad reza: "la necesidad no reconoce
ley" (necessitas non habet legem). No obstante lo cual, no puede haber
ninguna necesidad que haga conforme a Derecho lo que no lo es.
Se ve, pues, que en los dos juicios jurídicos, de acuerdo con
la equidad y según el derecho de necesidad, la equivocidad
(aequivocatio) surge de la confusión entre los dos fundamentos, obje-
tivo y subjetivo, ante la razón y ante un tribunal, del ejercicio del
Derecho. Y si alguien tiene para sí por conforme a Derecho algo
que no encuentra confirmación ante un tribunal, y, en cambio, algo
que tiene por no conforme a Derecho encuentra allí indulgencia,
ello se debe a que el concepto del Derecho no es tomado en ambos
casos en la misma significación.

53
 INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA DEL DERECHO

DIVISIÓN DE LA TEORÍA DEL DERECHO

A
DIVISIÓN GENERAL DE LAS OBLIGACIONES JURÍDICAS

Esta división puede llevarse a cabo muy bien siguiendo a Ulpiano,

con sólo dar a sus fórmulas un sentido que quizá él mismo no
percibió claramente, pero que ellas mismas sostienen. Estas fórmulas
son las siguientes:

1) Sé honesto (honeste vive). La honestidad jurídica (honestas

iuridica) consiste en afirmar nuestro propio valor como
hombre en nuestras relaciones con los demás, una obli-
gación que se formula con la siguiente proposición: "no
te conviertas en medio para los demás, sino sé para ellos,
a la vez, fin". En lo que sigue, esta obligación será expli-
cada como vinculatoriedad derivada del Derecho de la
humanidad en nuestra propia persona (Lex iusti).
2) No causes lesión a nadie (neminem laede), y ello aun cuan-
do tengas que romper toda unión con los demás y rehuir
toda sociedad.
3) Si no puedes evitar lo anterior, entra con otros en una
sociedad en la cual a cada uno le pueda ser garantizado
lo suyo (suum cuique tribue). Si la última fórmula fuera
traducida por "da a cada uno lo suyo", el resultado sería
un absurdo, ya que a nadie se le puede dar lo que ya
tiene. Si la fórmula ha de tener un sentido, por eso, éste
no puede ser otro que el de "entra en un estado en el
que puede serle asegurado a cada uno lo suyo frente a
todos los demás" (Lex iustitiae).
Es decir, que las tres fórmulas clásicas mencionadas son, a la
vez, principios de división del sistema de las obligaciones jurídicas
en internas, externas y aquellas que contienen por subsunción la
deducción de las últimas del principio de las primeras.

B
DIVISIÓN GENERAL DE LOS DERECHOS

1) El Derecho como doctrina sistemática se divide en Dere-

cho natural, que descansa en principios a priori, y Derecho

54
 APÉNDICE

positivo o estatutario, que procede de la voluntad de un

legislador.
2) El derecho como facultad moral de obligar a otros, es
decir, como fundamento legal de aquélla (titulum), se divi-
de en derecho innato y derecho adquirido, siendo el pri-
mero aquel que corresponde a alguien por naturaleza,
independientemente de todo acto jurídico, y el segundo,
aquel para el que es preciso un acto semejante.
Lo mío y tuyo innatos pueden también llamarse internos (meum
vel tuum internum), pues lo mío y tuyo externos tienen siempre que
ser adquiridos.

NO HAY MÁS QUE UN DERECHO INNATO

Libertad -independencia del arbitrio compulsivo de otra per-

sona-, siempre que se concilie con la libertad de los demás según
una ley general, es este único derecho originario, el cual corresponde
a todo hombre por virtud de su propia humanidad. La igualdad
innata, es decir, el derecho a no ser vinculado por otros o más
de aquello a lo que uno puede también vincularlos recíprocamente;
de consiguiente, la cualidad del hombre de ser dueño de sí mismo
(sui iuris), así como de ser tenido por hombre recto (iusti), siempre
que, desde el punto de vista del Derecho, no haya causado lesión
a nadie; finalmente, la facultad de hacer en relación con otros todo
aquello que en sí no menoscaba los derechos de éstos, y siempre
que ellos mismos no los tomen en sus manos; asimismo, el derecho
de comunicar a otros sus pensamientos, contándoles o prometién-
doles algo, bien sea verdad y sincero, bien sea incierto e insincero
(veriloquium aut falsiloquium), ya que sólo de los otros depende el
que lo quieran creer o no 1: todas estas facultades están ya com-
prendidas en el principio de la libertad innata y no pueden ver-
1 Decir algo falso intencionadamente, aunque sólo sea por ligereza, suele llamarse de

ordinario mentira (mendacium), porque, por lo menos, puede causar el daño de que aquel
que la repite creyéndola verdad, sea tenido por un ingenuo y expuesto a la mofa de los
demás. En sentido jurídico, empero, sólo se llama mentira a aquella falsedad que viola el
derecho de otro, como, por ejemplo, el fingir un contrato con el fin de apoderarse de los
bienes de una persona (fálsiloquium dolosum). Esta distinción entre conceptos muy afines no
carece de fundamento, ya que cuando uno manifiesta sus pensamientos siempre deja al otro
en libertad de juzgarlos como quiera; aunque también es cierto que la fama fundada de
que el que habla es una persona a la que no se puede creer, están tan cerca de llamarle
mentiroso, que la línea divisoria que separa aquí lo que pertenece al lus de lo que pertenece
a la ética, apenas es posible de trazar.

55
 INTRODUCCIÓN A LA TEORiA DEL DERECHO

daderamente distinguirse de ella, en tanto que miembros de una

división bajo el concepto superior del Derecho.
La intención por la cual se ha introducido tal división en el
sistema del Derecho natural -en tanto que se refiere al campo
de lo innato- es la de que si surge una polémica sobre un derecho
adquirido y se plantea el problema de a quién corresponde la carga
de la prueba (onus probandi), bien de un hecho dudoso, o bien, si
éste ha sido establecido, de un derecho dudoso, aquel que niega
para sí la vinculatoriedad puede siempre apelar metódicamente y
como a diversos títulos jurídicos a su derecho de libertad innato.
Dado que en relación con lo mío y tuyo innatos, es decir, inter-
nos, no hay derechos, sino sólo un derecho, esta distinción superior,
consistente, por tanto, en dos miembros extremadamente distintos
por su contenido, habrá de ser confinada a los prolegómenos, y
la división de la teoría del Derecho se referirá tan sólo a lo mío
y tuyo externos.

DIVISIÓN, EN TÉRMINOS GENERALES,

DE LA METAFÍSICA DE LAS COSTUMBRES

Todas las obligaciones son, o bien obligaciones jurídicas (ciffuia

iuris), es decir, aquellas para las que es posible una legislación exter-
na, o bien obligaciones éticas (officia vírtutis s. ethíca), para las cuales
esta última no es posible. Las obligaciones éticas no pueden, empero,
estar sometidas a una legislación externa, por la razón de que, por
su naturaleza, están dirigidas a un fin, el cual, o la prosecución
del cual es, a la vez, obligación; ahora bien: perseguir un fin deter-
minado es algo que no puede imponer ninguna legislación externa,
ya que se trata de un acto interno del ánimo. Aun cuando sí pueden
ser mandadas acciones que conduzcan al mismo fin, sin que, sin
embargo, el sujeto las convierta en fin para él.

Ahora bien: ¿por qué se titula de ordinario a la moral, sobre

todo por Cicerón, teoría de las obligaciones y no también de los
derechos, ya que las unas están referidas a los otros? La razón es
que nosotros conocemos nuestra propia libertad --de la que pro-
ceden todas las leyes morales, y, por tanto, también todos los dere-
chos y obligaciones- sólo por el imperativo categórico, el cual es
una proposición que impone obligaciones, y de la cual, después,

56
 APÉNDICE

puede deducirse la facultad de obligar a otros, es decir, el concepto

del derecho.

11

En la teoría de las obligaciones, el hombre puede y debe ser

considerado según su capacidad de libertad, la cual es de naturaleza
absolutamente suprasensible; es decir, el hombre puede ser con-
siderado simplemente, según su humanidad, como personalidad
independiente de toda determinación sensible (horno nournenon), y
puede ser considerado también como sujeto influido por dichas
determinaciones sensibles (horno phaenornenon). De aquí resulta que
si referimos Derecho y fin a la obligación desde este doble punto
de vista, tendremos la siguiente división:

DMSIÓN

SEGÚN LA RELACIÓN OBJETIVA DE LA LEY CON LA OBLIGACIÓN

r--------~-----------...,
Obligación perfecta

1 2
El Derecho de la El Derecho
o
a"' humanidad de los hombres.
'§ en nuestra
o propia persona.
.~
ao Gurídica)
u Obligación
¡:;:
•O (ética)
·o
~ 3 4
:ao El fin de El fin de los
la humanidad hombres.
en nuestra persona.

Obligación imperfecta

57
 INTRODUCCIÓN A lA TEORÍA DEL DERECHO

III

Como los sujetos en relación con los cuales se piensa una rela-
ción del derecho con la obligación -sea lícita o ilícita- permiten
diversas consideraciones, también desde este punto de vista podrá
procederse a una división.

DIVISIÓN

SEGÚN LA RELACIÓN SUBJETNA DE LOS OBLIGANTES Y OBLIGADOS

1 2
La relación jurídica del hombre con La relación jurídica del hombre con
seres que no tienen ni derechos ni seres que tienen tanto derechos
obligaciones. como obligaciones.

Vacat Adest
Se trata, en efecto, de seres irracio- Se trata, en efecto, de una relación
nales que ni nos vinculan ni por los de hombres con hombres.
cuales podemos ser vinculados.

3 4
La relación jurídica del hombre con La relación jurídica del hombre con
seres que no tienen más que obli- un ser que no tiene más que dere-
gaciones y ningún deber. chos y ninguna obligación (Dios).

Vacat Vacat
Serían, en efecto, hombres sin per- Sólo en la mera filosofía, pues Dios
sonalidad (siervos, esclavos). no es objeto de una experiencia
posible.

Es decir, que sólo en el número 2 nos encontramos con una

relación real entre derecho y obligación. La razón de por qué no
se da también en el número 4 es: porque sería una obligación tras-
cendente, es decir, una obligación en la que no podría pensarse
un sujeto obligante externo, de tal suerte que la relación, considerada
teóricamente, sólo sería ideal aquí, es decir, un objeto intelectivo;
esta relación la convertimos nosotros mismos en un concepto fruc-
tífero, pero no partiendo de su absoluta falta de contenido, sino
por referencia a nosotros mismos y a las máximas de la moralidad
interna, es decir, con intención práctica interna, lo cual es también

58
 fü>ÉNDICE

lo único en que consiste nuestra obligación inmanente -realiza-

ble- en esta relación puramente pensada.

SOBRE LA DMSIÓN DE LA MORAL COMO

UN SISTEMA DE OBLIGACIONES

Teoría elemental Teoría del método

Obligaciones Obligaciones Didáctica Ascética

jurídicas éticas

Derecho privado
Derecho público

y así sucesivamente todo lo que contiene, no sólo los materiales,

sino también la forma arquitectónica de una teoría moral científica,
siempre que se hayan puesto totalmente al descubierto los principios
generales de ello, es decir, sus principios metafisicos.

* * *
La división superior del Derecho natural no puede ser --como
a veces se pretende- la división en Derecho natural y Derecho
social, el primero de los cuales es llamado Derecho privado, y el
segundo, Derecho público. Al estado de naturaleza, en efecto, no
se opone el estado social, sino el civil, ya que en aquél puede haber
perfectamente sociedad, aunque no civil, es decir, una sociedad que
asegure por leyes públicas lo mío y lo tuyo, por lo cual el Derecho
en él se denomina Derecho privado.

59
'
LA FILOSOFÍA DEL ESTADO
EN KANT

por

FELIPE GONZÁLEZ VICEN

 PRÓLOGO

Si se quiere fyar simbólicamente en una doctrina determinada el momento

en que hace crisis la especulación jurídica y política de la Edad Moderna,
aquel instante en que d(ja de ser "moderna" para convertirse en contem-
poránea, esta doctrina será siempre la filosefta del Derecho y del Estado kan-
tiana. Aquí, como en los demás campos de la reflexión, el ''gran destructor"
es también el ''gran constructor"; no sólo aquel pensador que lleva a sus
últimas consecuencias, refutándolas, las grandes categorías de la ciencia del
Derecho y del Estado tradicional, sino, a la vez, el genial indicador de caminos,
en cuya doctrina se halla implícita en una u otra forma lo esencial de la
problemática que determinará el curso del pensamiento jurídico y político hasta
nuestros mismos días.
El hecho de que, pese a esta su significación intrínseca, la teoría del
Derecho y del Estado kantiana haya sido tan poco estudiada y sea todavía
tan insuficientemente entendida, sólo se explica por un fenómeno de inter-
pretación que efecta en igual medida a la comprensión de todo el edificio
de la ética crítica: por el intento, perceptible ya en los primeros kantianos,
de entender todo el pensamiento de Kant desde la Crítica de la razón
pura, por la idea, como dirá Hermann Cohen con su grandiosa unilateralidad
histórica, de que la filosefta kantiana constituye una unidad sistemática cuyo
centro de gravedad se halla en la teoría del conocimiento, de tal suerte, que
es preciso reconstruir y formular de nuevo todas aquellas partes del pensamiento
crítico en las que el punto de partida y el método son otros que la reducción
de la experiencia a las formas puras del conocimiento. La convicción, como
se expresaba ya Jakob Fries en 1803, de que Kant había sido "inconsecuente
consigo mismo" en la filosefta jurídica, recayendo aquí en el mismo dog-
matismo que había destruido en su filosefta teórica, ha constituido, en efecto,
durante más de un siglo el punto de vista absoluto en la consideración de
la teoría del Estado y del Derecho crítica, y ha hecho que ésta, tenida como
una rama espúrea del sistema, permaneciera al margen del gran renacimiento
kantiano de la segunda mitad de la centuria pasada. Esta perspectiva no
sólo se ha mantenido, sino que ha alcanzado consagración dogmática en el
pensamiento jurídico contemporáneo, una de cuyas direcciones más influyentes

63
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

y fecundas ha dirigido todos sus esfuerzos a la construcción de una filosofía

del Derecho partiendo de la gnoseología, y en parte también, de la teleología
kantianas, es decir, valiéndose de las categorías y de las formas mentales
utilizadas por Kant para el conocimiento de la naturaleza.
Esta ignorancia de principio, unida, como es sólito, a la pereza mental
de los comentadores y tratadistas, ha hecho que haya pocas doctrinas en cuyo
torno se encuentre acumulada mayor suma de tópicos, de frases manidas y
de inexactitudes, que en torno a la filosofía del Derecho y del Estado kantiana.
Se trata, no de uno o más errores de interpretación, sino de un desconocimiento
radical de los elementos fundamentales de esta filosofía, de un desconocimiento
que va desde la conocida y repetida definición del Derecho, a la distinción
entre los campos de lo moral y de lo jurídico; desde la mera signiftcación
terminológica de términos muy precisos, como ''privado" y ''público", hasta
el sentido mismo de la reflexión kantiana sobre el Derecho y el Estado.
Si queremos ganar claridad sobre un momento decisivo para la constitución
de nuestra conciencia jurídica y política, y poner al descubierto uno de los
antecedentes esenciales de nuestro horizonte histórico, es preciso emprender,
por ello, desde nuevos puntos de vista el estudio de la filosofía del Derecho
y del Estado de Kant. Esto es lo que, dentro de límites de espacio muy
precisos, tratan de llevar a cabo las páginas siguientes. Frente a una concepción
que quiere ser "sistemática" y no es más que antihistórica, en ellas se pretende
trazar el camino para un entendimiento de la teoría del Derecho y del Estado
kantiana desde sus propios supuestos. O lo que es lo mismo, su principio
metódico es la consideración de la filosofía crítica, no como un sistema en
el sentido meramente formal del neokantismo, sino como un sistema en el
sentido sustantivo y prefundamente histórico de la tradición hegeliana. Así
entendida, la filosofía kantiana aparece, no como una construcción subjetiva
que puede dividirse en partes auténticas y falsas, sino como algo unitario,
sustentado por una sola voluntad metaftsica que se manifiesta con carácter
propio en las diversas egéras de la reflexión; como algo, sobre todo, enraizado
como totalidad en un horizonte histórico determinado, y comprensible sólo
desde aquí, sólo pensado como un momento en la dialéctica general del pen-
samiento moderno.
Aunque ha sido tenida en cuenta, como es natural, toda la bibliografía
sobre la teoría del Estado y del Derecho en Kant, el presente trabajo está
pensado y construido, por ello, desde las fuentes, tratando de percibir desde
aquí cómo se manifiesta en un campo determinado de -la reflexión la intención
fundamental de la filosefía kantiana y su sentido histórico esencial. A ello
se debe también que, aunque dedicadas las páginas siguientes a efrecer una
visión de conjunto de toda la problemática jurídica y política kantiana, el
título que las encabeza aluda sólo a su filosofía del Estado: lo que con ello
quiere subrayarse es el hecho fundamental de que toda la reflexión ética de

64
 PRÓLOGO

Kant, desde las categorías básicas de la filosefía moral, pasando por el campo
del Derecho y de la "ética externa", culmina en la idea del Estado y recibe
en ella su sentido último.
El que el presente trabajo pueda aparecer en estos momentos, pese a una
larga estancia del autor en el extranjero, se debe a un servicio de amistad
de mí antiguo ayudante y hoy querido compañero de cátedra, José María
Hernández-Rubío, quien con desinterés <jemplar y dando de lado a trabajos
propios, ha vigilado constantemente la impresión y ha tomado a su cargo
la enojosa tarea de la corrección de pruebas. Para él, así como para mi mujer,
que ha copiado y corregido la bibliografía que figura al final del libro, quede
aquí el testimonio de mi viva gratitud.
F. GONZÁLEZ VICEN

Heidelberg, mayo de 1952.

- 65
 l. KANT Y EL PROBLEMA DEL ESTADO

La forma en que Kant se formula el problema del Estado res-

ponde al esquema general del método trascendental, el cual parte
siempre de un hecho tomado como presuposición absoluta, para
establecer después, desde aquí, sus condiciones formales de posi-
bilidad. El hecho presupuesto, que en la filosofia teórica era el cono-
cimiento de las ciencias fisico-naturales, y en la filosofía práctica
la conciencia moral del hombre con su capacidad para formular
juicios éticos de valor, es aquí, en la filosofía del Estado, la existencia
misma de los Estados históricos, el fenómeno constante de grupos
humanos unidos bajo una voluntad heterónoma. Frente a este
hecho, Kant se plantea el problema de sus condiciones de validez
a priori, de las determinaciones abstractas que hacen de él un pos-
tulado absoluto para la razón.
Con esta manera de entender el problema del Estado, Kant per-
manece fiel al carácter esencial de su filosofía, la cual no es nunca
tan sólo una nueva respuesta a viejos problemas, sino, sobre todo
y fundamentalmente, un replanteamiento de éstos, una revisión de
los supuestos desde los que habían sido abordados tradicionalmente
por el pensamiento anterior. El punto de partida de la filosofía del
Estado kantiana no representa tampoco, en efecto, una profundi-
zación o una variante de las bases sobre las que se había movido
la especulación política precedente, sino un cambio radical en su
misma problemática, una traslación del centro de gravedad a una
esfera totalmente distinta de la reflexión. Este cambio radical es lo
que presta significación histórica a la filosofia política kantiana,
haciendo de ella, como se ha dicho acertadamente, una especie de
cabeza de Jano que mira hacia dos vertientes, cerrando, de un lado,
el proceso anterior a ella, y abriendo, de otro, el camino que había
de seguir todo el pensamiento subsiguiente 1; de otra parte, en el
1 Cfr. R. STINTZING u. E. LANDSBERG, Geschichte der deutschen Rechtswissenschafi, 3 Abt.
1. Halbda., München-Leipzig, 1898, p. 503.

67
 FELIPE GDNZÁLEZ VICEN

nuevo punto de partida se halla el centro de referencia que da unidad

y conexión interna a la teoría del Estado kantiana, de tal suerte,
que sólo desde aquí es posible un entendimiento sistemático de
ella. Si se quiere, por eso, llegar a una verdadera comprensión de
la filosofia del Estado en Kant, es preciso, ante todo, poner en claro
sus presuposiciones y su intención metódica fundamental, deter-
minar su sentido total en relación con el pensamiento político que
le sirve de horizonte.
Dos son las grandes corrientes de la filosofia política moderna
con las que se enfrenta polémicamente Kant, y desde las cuales
se eleva a su nuevo planteamiento del problema del Estado: el jus-
naturalismo y el empirismo. Distintas y aun opuestas las dos por
su temática y su método, a ambas les es común su referencia esencial
a la realidad de los Estados históricos. Este propósito "práctico" es
justamente lo que Kant va a superar definitivamente en su teoría
del Estado. La filosofia del Estado jusnaturalista tiene como motivo
general desde los comienzos de la Edad Moderna el problema de
la fundamentación y validez del poder político. Como en toda espe-
culación política, también en la doctrina jusnaturalista actúa implí-
citamente un concepto muy preciso del Estado, pero este concepto
no es su verdadero problema, sino sólo un supuesto tácito. Su pro-
blema esencial se halla, al contrario, en aquella cuestión que Rousseau
iba a formular de manera clásica en las primeras páginas de su obra
más conocida: L'homme est né libre, et partout il est dans les fers ... Com-
ment ce changement s'est-il fait? je ['ignore. Qu'est-ce qui peut le rendre
légitime? je crois pouvoir résoudre cette question 2 • En este punto, en la
legitimidad del poder, es decir, en aquel fundamento que transforma
la simple coerción en potestad de mando, y hace de la obediencia
un deber, se encuentra el tema central de la filosofia política del
jusnaturalismo. La forma en que este tema halla respuesta y las cate-
gorías utilizadas para llegar a ella son muy diversas, pero la intención
última es siempre de índole política real: el fundamento de legi-
timidad establecido constituye un criterio, un canon dirigido a la
existencia concreta de los Estados históricos, bien para justificarlos
en su forma actual, bien para negarlos como contrarios a las exi-
gencias de la razón. Es decir, lo que la teoría del Estado jusnaturalista
persigue no es hallar respuesta a una cuestión abstracta, sino for-
mular una norma con que juzgar de la realidad política, hallar por
el discurso racional un punto firme desde el cual proceder a la con-
formación de la vida histórica. Es un rasgo que se echa de ver igual-
2 Du Contra/ Social, liv. 1, ch. 1 (Oeuvres completes, Paris, 1829, t. v, p. 22).

68
 KANT Y EL PROBLEMA DEL ESTADO

mente en la teoría del Estado del empirismo. Esta gran corriente

del pensamiento político moderno, cuyos orígenes se hallan en el
método genético de la definición elaborado en el siglo XVII 3, y que
recibe su impulso decisivo en la morfología social de Montesquieu,
responde en sus intenciones esenciales a una tendencia fundamental
de la época: la desintegración de todas las esferas del saber y de
la cultura en sus elementos de hecho, y muy principalmente en
sus elementos psicológicos 4 • Frente a la realidad del Estado, este
método trata, no de hallar un fundamento de legitimidad para el
poder político, sino de poner al descubierto las raíces fácticas de
la existencia de los Estados, retrocediendo desde el hecho de la con-
vivencia tal como se ofrece a nuestros ojos a las causas últimas,
afectos, necesidades y circunstancias que han conducido a ella. Es
un proceder metódico que descansa en una idea del mundo político
y social a la que Ferguson ha dado expresión con las siguientes
palabras: "De modo semejante al viento, que no sabemos de dónde
viene, y que sopla en su propia dirección, así también las formas
de la sociedad poseen un origen oscuro y lejano; surgen, mucho
antes de comenzar la filosofia, no de las especulaciones, sino de
los instintos de los hombres. La humanidad está regida en sus ins-
tituciones y organización por las circunstancias en que se encuentra
situada, y es raro que se aparte de su camino para seguir el plan
de un proyectista individual" 5. Y sin embargo, pese a este sentido
general de la doctrina, dirigida, no a la fundamentación, sino a la
explicación del Estado, también en el pensamiento empírico alienta,
como decimos, la misma tendencia a la práctica que caracteriza al
jusnaturalismo. En la indagación del proceso causal por el que los
hombres han llegado a constituirse en sociedad y a establecer sobre
ellos una autoridad, los teóricos empíricos del Estado van poniendo
al descubierto, en efecto, una serie de impulsos, afectos, temores
e intereses por parte del individuo, los cuales constituyen el suelo
psicológico sobre el que se alza el Estado como una necesidad. De
aquí no había más que un paso a convertir la satisfacción de aquellos
afectos y necesidades en el cometido "natural" del Estado, es decir,
en criterio para juzgar de la realidad política histórica. Esto, que
ya había tenido lugar, desde otro punto de vista, en Montesquieu,
el cual, pese al carácter inductivo de que quería revestir a su mor-
3 Cfr. E. CASSIRER, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschafi der neueren

Zeit, Bd. 11, 3, Aufl. Berlín, 1922, pp. 46 ss.

4 Sobre ello, W. DILTHEY, Grundriss der allgemeinen Geschichte der Philosophie, Frankfurt
a. M. 1949, pp. 172 ss.
5 A. FERGUSON, An Essay on the History ofCivil Society, Basil, 1789, pp. 186-187.

69
 FELIPE GoNzALEz VICEN

fología social, había elevado la constitución inglesa a la categoría

de ideal político absoluto 6, se repite también entre los pensadores
empíricos, quienes, basándose en el complejo causal del que habían
hecho surgir el Estado, proceden a la formulación de un sistema
de principios válidos para toda comunidad humana: o como dirá
Hume, de "verdades absolutas" de la ciencia política 7 •
Así, desde polos opuestos, las dos grandes corrientes del pen-
samiento político moderno coinciden en su sentido fundamental,
que es la formulación de un esquema intemporal de Estado. La
una deduce este esquema de modo abstracto, por el mero discurso
intelectivo, mientras la otra parte de fundamentarlo por un proceso
de conceptuación inductiva, pero ambas dan a su formulación el
mismo valor paradigmático, revistiendo a su idea del Estado de una
pretensión de vigencia incondicionada frente al curso del acontecer
y frente a las formas de convivencia política dadas históricamente.
Frente a esta manera de entender el problema del Estado, Kant
realiza una inversión total de categorías. El problema que Kant sitúa
en el centro de la especulación política no es el Estado "como debiera
ser", no es en absoluto un problema de carácter práctico o "utó-
pico" 8, sino un problema estrictamente teórico: la deducción tras-
cendental del concepto del Estado. El Estado de la filosofia kantiana
no es el Estado como fenómeno histórico y realidad concreta en
el tiempo, presente o futuro, sino el simple concepto del Estado
en sí, o como dice Kant, el "Estado en general" o el "Estado en
la idea" 9 • Los Estados históricos en su diversidad irreductible son,
como la experiencia en la teoría del conocimiento crítica, el punto
de arranque que hace posible la filosofía del Estado, pero no su
objeto en sentido estricto, no el problema en que se centra la refle-
xión. El Estado como realidad concreta es, al contrario, sometido
a un proceso de abstracción, despojado de todo lo que en él hay
de individual e incomparable, y sólo así asciende a tema de la espe-
culación. El hecho del que Kant parte no es el de la convivencia
política en sus varias formas, sino sólo el de la convivencia política
6 Cfr. el célebre pasaje en De /'esprit des lois, liv. XI, ch. VI (Oeuvres completes, Paris, 1816,
t. pp. 287 ss.)
1,
7 Cfr. HuME, Essays Moral, Political and Literary, 1, 3, y n, 16, en Philosophi. cal Works

(Oreen and Grose}, vol. m, pp. 101, 480 ss.

8 Es decir, dirigido a la conformación de la realidad. Sobre la estructura del pensamiento

"utópico", cfr. H. FREYER, Die politische lnsel, Leipzig, 1936, pp. 12 ss., 17 ss.
9 Cfr. Metaphysische Anfangsgtünde der Rechtslehre (cit. en adelante Rechtslehre) WW. (CAS-

SIRER) Bd. VII, p. 119. Todas las obras de KANT van citadas por esta edición, mientras no
se indique otra cosa.

70
 °KANT Y EL PROBLEMA DEL ESTADO

como tal, es decir, el hecho de la existencia de hombres bajo un

poder que determina sus relaciones recíprocas según una regla de
conducta, y ello con independencia de toda circunstancialidad his-
tórica. Entendido así el Estado, "desprovisto de toda causalidad en
el tiempo" 10 , Kant no puede plantearse en relación con él ningún
problema justificativo en el sentido correspondiente de la palabra,
ni puede tampoco contraponerle la idea de otro Estado "natural"
o "mejor". Frente a esta noción del Estado sustraída al tiempo his-
tórico, el único problema posible es el de su comprensión, y esto
es también lo que Kant lleva a cabo, sirviéndole de pauta el pro-
cedimiento establecido en el método trascendental. Lo que Kant
realiza en relación con este concepto puro del Estado es referirlo
a aquellas determinaciones que lo hacen posible a priori, convir-
tiéndolo de algo casual en una necesidad de la razón. Su pregunta
no es la de la justificación ni la de la explicación del Estado, dos
problemas cuya base es siempre la idea del Estado como una realidad
concreta en el tiempo, sino la del entendimiento abstracto del hecho
absoluto del Estado. No qué es el Estado, sino cómo es posible
el Estado pensado desde la dialéctica de la razón práctica. No es
que Kant no posea un "ideal" del Estado; al contrario, a lo largo
de toda su obra, y muy especialmente en sus escritos menores, se
acumulan las afirmaciones acerca de lo que él creía que era la mejor
constitución para un Estado que quisiera estar a la altura de la época.
Pero este "ideal" era sólo su modo personal de valorar el problema
político de su tiempo, una creencia individual, no el tema de la
filosofia del Estado. Este tema es de naturaleza puramente espe-
culativa, sin conexión con ninguna determinación histórica, y su
respuesta constituye, por eso, algo distinto y anterior a cualquier
juicio político sobre una realidad concreta.
Al entender así como problema central de la reflexión política
la deducción trascendental del concepto del Estado, es decir, la
reducción de éste a un sistema de categorías abstractas, Kant obedece
el imperativo de la tradición filosófica alemana, la cual, por no contar
desde la Reforma con la experiencia esencial de un Estado coin-
cidente con la realidad histórica de la nación, se plantea el problema
del Estado, no partiendo del acontecer real, sino desde la dinámica
interna del pensamiento 11 • Ya Fichte había escrito que no podía
decirse que "una asociación verdadera" había sido efectivamente
10 Rechtslehre, p. 96.
11Sobre este carácter de la filosofia del Estado alemana, cfr. E. CASSIRER, Freiheit und
Form. Studien zur deutschen Geistesgeschichte, Berlín, 1916, pp. 483 ss., y también, desde otro

71
 FELIPE GoNzALEz V1cEN

entendida, "hasta tanto ... que se ha puesto de manifiesto su nece-

sidad racional" 12 • Kant es quien primero lleva este principio metó-
dico hasta sus últimas consecuencias, iniciando al hacerlo así una
nueva dirección dentro del pensamiento político: la filosofía espe-
culativa del Estado. Es una dirección que culminará en Hegel y
en la última fase de la filosofía de Fichte, y para la cual el problema
en cuyo torno se constituye toda especulación política no es la
deducción del concepto del Estado "desde un principio casual" ni
la "construcción de un Estado como debiera ser", sino "concebir
y exponer el Estado como algo racional en sí" 13 • La filosofía del
Estado kantiana es, en este sentido, parte de un "sistema derivado
de la razón" 14 , un proceso especulativo con las determinaciones
abstractas de un hecho histórico, proceso dirigido a fundamentar
la racionalidad absoluta de este hecho.
Kant lleva esto a cabo partiendo de aquella noción central sobre
la que había hecho ya descansar todo el edificio de su ética: la noción
de autonomía. No de la autonomía en abstracto, es decir, como
pretensión absoluta dirigida al ser moral del hombre, sino de la
autonomía y sus posibilidades de realización por el hombre en su
condición concreta de ser social. Un problema que podría también
formularse así: ¿cómo puede el hombre determinarse libremente
en sentido trascendental, cuando sus acciones hacia el exterior han
de conjugarse forzosamente con las acciones de los demás hombres,
es decir, con acciones que pueden impedir su obrar moralmente
necesario? A este problema que es, en último término, el problema
de la posibilidad de la moralidad en la convivencia, Kant responde
definiendo el Derecho como condición de la autonomía en el mun-
do de las relaciones sociales. El Derecho no es meramente un esque-
ma de conducta debido, sino un orden cierto y permanente de las
relaciones humanas, un orden que, por este su carácter de certeza
y permanencia, representa y garantiza el máximo de acción libre
en la convivencia, y es, en este sentido, condición de la determi-
nación moral del hombre como ser social. Este concepto del Dere-
cho lleva, empero, implícita en sí la noción de una instancia decisoria
suprema en la cual se haga real la idea de la certeza y permanencia
de la regulación: es decir, la noción del Estado. De esta suerte, a

punto de vista, HEGEL, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, WW. Oubilamsausgabe)
Bd. XI, pp. 554 SS.
12 FICHTE, Grundlage des Natu"echts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, WW. (Medicus)

Bd. 11, p. 212.

13 HEGEL, Grundlinien der Philosophie des Rechts, WW. Bd. vn, pp. 330-331 y 334.
14 Rechtslehre, p. 5.

72
 KANT Y EL PROBLEMA DEL ESTADO

través de la idea de la libertad y del Derecho, el concepto del Estado

aparece como condición de la moralidad en la interdependencia del
mundo social, o bien, dicho en otros términos, como un postulado
absoluto de la razón.

73
 11. LA IDEA DE LA LIBERTAD
TRASCENDENTAL

Para comprender en todo su significado la respuesta que la filo-

sofía crítica da al problema de la libertad -"el más inextricable
que la razón práctica propone a la razón especulativa", dice el mismo
Kant- 1 es preciso tener presente el planteamiento radical que expe-
rimenta este problema dentro del pensamiento kantiano. Hasta
Kant, la metafísica occidental se había formulado tradicionalmente
la cuestión bajo la forma de un dilema: o determinismo o libertad.
O bien el mundo se halla regido por una causación incondicionada,
en cuyo caso no hay libertad, o bien la voluntad humana es libre,
y entonces no puede hablarse de un sistema universal de leyes cau-
sales, válidas sin excepción. El primer paso que Kant da en su teoría
de la libertad es el de someter a revisión este modo de entender
el problema, preguntándose si la contradicción en que descansa no
será una "contradicción aparente" 2 , si sólo un "mero equívoco"
opondrá como inconciliables los términos de ella, siendo así que
"ambos pueden ser verdad" 3 . Es decir, Kant se pregunta "sí es una
proposición verdaderamente disyuntiva la de que todo efecto en
el mundo tiene que proceder de la naturaleza o de la libertad, o
si, al contrario, no podrán darse ambas, a la vez, bajo distinto punto
de vista en uno y el mismo hecho" 4; si, aun aceptando la existencia
de una necesidad natural absoluta, no será posible "considerar un
mismo hecho, de un lado, como puro efecto natural, y de otro,
como efecto de la libertad, o si, al contrario, no se dará una con-
tradicción directa entre ambas clases de causalidad" 5 • Para Kant,
1 Kritik der praktischen Vemunft, WW. B<l. v, p. 34.
2 Grundlegung zur Metaphysik der Sitien, WW. Bd. IV, p. 316.
3 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, WW. Bd. rv, p. 96.
4 Kritik der reinen Vemunft, WW. Bd. m, p. 376.
5 Kr. d. r. V, p. 380.

75
 FELIPE GoNzALEz V1cEN

en efecto, el problema no puede ser el de si hay o no libertad,

ni tampoco el de si los fenómenos del mundo fisico se hallan o
no regidos por leyes inmutables. Los dos términos del viejo dilema
son, a la vez, aceptados por él como punto de partida de toda su
argumentación: la existencia de la libertad, como un postulado de
la razón práctica derivado del hecho de la ley moral en el hombre 6,
y la existencia de una causación universal, como un principio esta-
blecido ya en la Analítica trascendental 7• El problema kantiano no
es, por eso, el de "si existe" la libertad, sino el más profundo de
"cómo es posible" la libertad, cuya existencia es punto de partida
de toda reflexión ética, y de cómo es posible en un mundo sometido
a leyes causases invariables. "La verdad del principio de causación
en todos los hechos del mundo ... ha quedado probada ... y no tolera
ninguna excepción. La cuestión es, pues, si, pese a ello, es dable
la libertad en un efecto determinado por la naturaleza, o si aquélla
queda eliminada por esta regla inviolable" 8 •

De acuerdo con este modo de entender el problema, lo primero

que Kant hace es subrayar el imperativo causal que determina todas
las acciones humanas. Considerado en sí el hombre nos aparece,
en efecto, como "uno de los fenómenos del mundo sensible" 9 ,
sometido, al igual que todo otro fenómeno, a la ley inexorable de
las leyes naturales. Cuanto hace o padece, sus acciones, sus reac-
ciones, todo en él es efecto de hechos anteriores, es decir, todo
se halla inserto como un momento más en la serie causal. "Todas
las acciones del hombre en el mundo de la experiencia están deter-
minadas de acuerdo con el orden de la naturaleza ... y, si pudiéramos
indagar hasta el fondo todas las manifestaciones de su arbitrio, no
habría ni una sola acción humana que no pudiéramos predecir con
certeza y que no pudiéramos reconocer como consecuencia nece-
saria de condiciones anteriores" 10 • O como se lee en otro lugar:
"Sea cual sea el concepto de libertad que se formule metafísica-
mente, las manifestaciones de la misma, las acciones humanas, se
6 Kr. d. pr. V., pp. 192-193.
7 Kr. d. r. V, pp. 175 ss.
8 Kr. d. r. V., p. 376.
9 Kr. d. r. V., p. 382.
1° Kr. d. r. V, p. 384.

76
 LA IDEA DE LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

hallan, sin embargo, determinadas según leyes generales de la natu-

raleza, de igual manera que todo otro fenómeno natural" 11 . Bajo
este punto de vista, considerado el hombre en su condición de ser
empírico, no es posible, pues, hablar de libertad; no es posible
siquiera hablar de una imputación moral de las acciones humanas,
ya que cada una de ellas, por ser simples hechos, son el resultado
de la sucesión de otros hechos anteriores, independientes de la
voluntad del sujeto que obra 12 • Ahora bien, ¿quiere esto decir que
no hay libertad en absoluto? Hmplica el sometimiento del hombre
a la ley de causalidad, la negación de principio de libertad? Extraer
esta conclusión de la pertenencia del hombre al mundo empírico,
equivaldría a recaer en el mismo dilema con el que se debatía la
metafísica prekantiana, y que Kant había tratado de eludir con su
nuevo planteamiento del problema. El camino que sigue la filosofía
crítica es exactamente el contrario: no negar el carácter "fenomé-
nico" del hombre, sino, partiendo de él, mostrar la posibilidad de
su libre determinación. No se trata de hallar una laguna, un "espacio
vacío" en la necesidad universal de causa y efecto, sino de ascender
desde ella al concepto de libertad, probando, "por lo menos", que
la naturaleza y la libertad "no se contradicen" 13 •
El vehículo conceptual del que Kant se sirve para llegar a este
resultado es la distinción, de origen platónico, entre un "mundo
sensible" y un "mundo inteligible", es decir, entre un mundo de
las cosas, tal como éstas son para nosotros, y un mundo de las cosas
como son en sí. La contraposición de estos dos mundos, que había
constituido ya el problema central de su Disertación de 1770 14, y
que había recibido después un nuevo y profundo sentido en la Ana-
lítica trascendental, es trasladada por Kant al campo de la antro-
pología filosófica, y se convierte, desde aquí, en el argumento deci-
sivo para fundamentar la posibilidad de la libertad.
La teoría del conocimiento kantiana conduce a una formulación
esencialmente nueva de las relaciones entre subjetividad y objeti-
vidad. En ella, el sujeto cognoscente y el mundo de las cosas no
se enfrentan como dos elementos dispares, cada uno de los cuales
representa un todo concluso y cerrado, sino que el sujeto aparece
como principio conformador y dinámico, en cuya actividad se hace
posible la realidad de los objetos cognoscibles. El conocimiento no
es un acto de recepción, sino un proceso "creador" en el más estricto
11 Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbü~1¿erlicher Absicht, WW. Bd. IV, p. 151.
12 Kr. d. r. V., p. 385 n., y Kr. d. pr. V., pp. 103-104.
13 Kr. d. r. V., p. 389.
14 De mundi sensibilis atque intelligibilisforma et prinápiis, WW. Bd. 11, pp. 414 ss.

77
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

sentido de la palabra; el entendimiento encierra en sus diversas for-

mas de actividad, en las llamadas "categorías", la forma de "concepto
en general" y esta forma, ejercitándose sobre el material dado por
las sensaciones, constituye el mundo conexo de la objetividad. Se
trata de una nueva y genial respuesta al problema de la naturaleza
y validez del conocimiento, tal como éste había sido planteado por
el racionalismo desde los albores de la Edad Moderna; de una res-
puesta que reduce a una sutil unidad los dos términos de aquella
problemática, sujeto y objeto, refiriendo, de un lado, toda posible
objetividad a las formas puras del espíritu, y haciendo, a la vez,
del sujeto el principio ordenador inmanente en el mundo estruc-
turado de la realidad 15 . Y sin embargo, en esta respuesta se halla
implícito un interrogante de la mayor importancia, cuyas conse-
cuencias Kant va a extraer en toda su extensión. Si, en efecto, los
objetos de nuestro conocimiento son el resultado de la actividad
del espíritu sobre el material procedente de las sensaciones, ¿no
habrá que concluir que estos objetos lo son sólo "para nosotros",
es decir, para un ser dotado de la capacidad receptora que deno-
minamos sensibilidad? Y si esto es así, ¿no será preciso conceder
la posibilidad de otros objetos distintos de los que se constituyen
en nuestro conocimiento, de "objetos en sí", independientes de las
formas peculiares de nuestra intuición? En efecto, dice Kant: noso-
tros sólo conocemos en la síntesis categorial por la que se reduce
a unidad la multiplicidad del material sensible, pero el entendimien-
to puede pensar además de estos contenidos de conciencia otros
que no nos son accesibles porque no se nos dan bajo las formas
de la intuición. A los primeros objetos Kant los denomina, con
un término profundamente significativo, phaenomena u objetos sen-
sibles, y a los segundos noumena, es decir, "cosas en sí" o "meros
objetos del entendimiento" 16 . Ambos términos de la distinción, lo
mismo los phaenomena que los noumena, pueden ser pensados, pero
sólo los primeros pueden ser conocidos: o lo que es lo mismo,
se trata de una distinción entre objetos del pensamiento, no entre
objetos del conocimiento 17 • Nuestro conocimiento sólo se extiende
a los phaenomena, porque las categorías "no contienen nada más que
el esquema puro de una posible experiencia" 18 , y "''sólo sirven ...
15 Sobre esta significación de la teoría del conocimiento crítica, cfr. G. SIMMEL, ·Kant,
2, Abdr., Leipzig, 1905, pp. 47 ss.
16 Kr. d. r. V., pp. 218 ss., 623-633.

17 Kr. d. r. V., p. 123.

18 Kr. d. r. V., pp. 212-213, 217.

78
 LA IDEA DE LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

para deletrear los fenómenos, a fin de poder leerlos como expe-

riencia" 19 ; es decir, porque las formas puras de nuestro entendi-
miento necesitan de un material sensible para que de ellas surja
el concepto de objeto, y por tanto, un conocimiento. Los noumena,
en cambio, que, por definición, no se dan en la intuición sensible,
no pueden ser objeto del conocimiento, ya que para ello sería preciso
un entendimiento que conociera su objeto en una intuición no sen-
sible, algo "de cuya posibilidad no podemos formarnos ni la más
mínima idea" 20 . "En nosotros, el entendimiento y la sensibilidad
sólo de consuno pueden determinar objetos. Si los separamos, tene-
mos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones, y en
ambos casos, representaciones que no podemos referir a ningún
objeto determinado" 21 • Pero si los noumena no pueden ser cono-
cidos, sí pueden ser pensados; más aún, tienen que ser pensados
como un postulado del fenomenalismo sobre el que descansa la
gnoseología crítica. No hace falta, dice Kant, una "reflexión sutil",
sino el "entendimiento más común", para echar de ver que todas
nuestras representaciones sensibles sólo nos ofrecen los objetos tal
como éstos nos impresionan, no como son en absoluto, siguiéndose
de ellos que "hay que conceder y aceptar detrás de los fenómenos
algo distinto que no es fenómeno, a saber, las cosas en sí" 22 . "Al
considerar, en efecto, los objetos de los sentidos como meros fenó-
menos, concedemos, a la vez, su referencia a una cosa en sí misma,
de la cual no conocemos su constitución en sí, sino sólo su mani-
festación, es decir, la forma en que nuestros sentidos son impre-
sionados por este algo desconocido. Por el hecho mismo de aceptar
fenómenos, el entendimiento concede, pues, también la existencia
de cosas en sí mismas, y en este sentido podemos decir que la repre-
sentación de tales ... entes meramente inteligibles, no sólo es legítima,
sino, además, inevitable" 23 • Con ello no quiere decirse, empero,
que el mundo fenoménico es sólo un mundo aparente, al que se
opone un mundo sustantivo y real de las "cosas en absoluto"; el
mundo de los fenómenos es real, es el único mundo real para noso-
tros, es decir, para seres con nuestra peculiar estructura del cono-
cimiento 24 . O como dice Kant, del noumenon no es posible hablar
en "sentido positivo", sino sólo en "sentido negativo", sólo como
19 Prolegomena, p. 64.
20 K,. d. r. V, p. 222.
21 K,. d. ,. V., p. 223.
22 Grd/g. z. M. d. S., p. 310.
2., Prolegomena, pp. 66-67, y Kr. d. r. V., p. 633.
24 Kr. d. ,. V., pp. 70-71, 76.

79
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

"el pensamiento de un algo en general, del que se ha abstraído toda

forma de intuición sensible" 25 • Lo que se expresa en la noción de
noumenon es aquella última condicionalidad de nuestro conocimien-
to, por virtud de la cual únicamente una zona del ser le es acce-
sible 26 . Se trata de "un concepto límite, destinado a refrenar la arro-
gancia de la sensibilidad" 27 , de aquel nihil ulterius que hace seguro
"el viaje de nuestra razón ... a lo largo de la costa de la experiencia" 28 •
Los conceptos de phaenomenon y noumenon no aluden a una distinción
entre "objetos", sino a dos formas diversas de mostración del ente,
de las cuales la primera es la propia de un ser caracterizado por
su finitud, y la segunda su horizonte y su trascendencia 29 .
Esta contraposición entre fenómeno y cosa en sí es la idea deci-
siva para la comprensión del principio de libertad en la ética kan-
tiana. Hasta tal punto, dice Kant, que sin ella "no es posible salvar
la libertad" 30 • Si, en efecto, prescindimos de la noción de noumenon,
es decir, si partimos de que "nuestra experiencia es el único cono-
cimiento posible de las cosas, y por tanto, nuestra intuición espa-
cio-temporal la única intuición posible" 31 , la condición del hombre
como fenómeno se convierte en una idea absoluta, y su determi-
nación causal en un postulado indiscutible. O lo que es lo mismo:
si no hay más realidad que la de los fenómenos, la libertad es impo-
sible, "ya que la conexión ininterrumpida de todos los fenómenos
· en un contexto de la naturaleza, es una ley que no admite excep-
ción" 32 • Y al contrario: si "no consideramos a los fenómenos más
que como lo que son en efecto, no como cosas en sí, sino como
meras representaciones dependientes entre sí según leyes empíricas,
hay que admitir que tienen que tener fundamentos que no son
fenómenos. Ahora bien, una causa inteligible de esta especie no
se encuentra determinada en su causalidad por fenómenos, si bien
sus efectos son fenómenos, y como tales pueden estar determinados
por otros fenómenos; es decir, que esta causa y su causalidad están
fuera de la serie, mientras que sus efectos se encuentran en la línea
25 Kr. d. r. V., p. 634.
26 Sobre el problema de la "cosa en sí" en la filosofía contemporánea, especialmente
en el neokantismo, cfr., no obstante, E. FRANz, Das Realitiitsproblem in der E,fahrungslehre Kants
(Ergiinzungshefa der "Kant-Studien", Nr. 45), Berlín, 1919, esp. pp. 7 ss.
27 Kr. d. r. V., p. 221.

28 Kr. d. r. V., p. 661.

29 Sobre ello, cfr. las páginas esenciales de M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der

Metaphysik, Bonn, 1929, pp. 27 ss., 115 ss.

°
3 Kr. d. r. V., p. 376.
31 Prolegomena, p. 105.
32 Kr. d. r. V., p. 377.

80
 LA IDEA DE lA LIBERTAD TRASCENDENTAL

de las condiciones empíricas" 33 • En este pasaje ha formulado Kant

el argumento sobre el que descansa toda su doctrina de la libertad.
Sólo si consideramos al hombre bajo dos aspectos diferentes, no
sólo como fenómeno, sino, además, como ser inteligible, es posible
comprender la libertad; es decir, sólo si nuestro conocimiento sen-
sible del yo tiene como horizonte la idea del yo como cosa en sí.
Partiendo de esta idea fundamental, Kant analiza, no sólo la posi-
bilidad, sino la necesidad de este doble entendimiento de nuestro
yo. El conocimiento empírico de nosotros mismos descansa en. un
hecho primario de nuestra conciencia. Así como poseemos un "sen-
tido externo" por medio del cual nos representamos "objetos como
fuera de nosotros y en el espacio", así también poseemos un "sentido
interno" por virtud del cual "el ánimo se intuye a sí mismo, es
decir, su estado interior" 34 . Por el sentido interno percibimos la
sucesión de nuestros estados psicológicos, de aquella serie de movi-
mientos íntimos con los que nuestro yo reacciona ante los objetos
del pensamiento. Se trata de una intuición de estructura especial,
en la que el origen de la afección no se halla más que mediatamente
fuera del sujeto e inmediatamente en el mismo yo 35 • La forma de
esta intuición es el tiempo, por el cual se ordenan en unidad las
"sensaciones internas", surgiendo así para nosotros la conciencia de
nuestro ser en la totalidad de la experiencia. Ahora bien, el yo que
se nos hace presente en esta conciencia no es el yo como principio
activo, sino, como se lee en la Antropología, el yo "en lo que pa-
dece" 36 , como "conjunto de meros fenómenos" 37 • O en otras pala-
bras: por el sentido interno nos conocemos como ser empírico,
como "cosa entre cosas", percibiéndonos de igual manera que per-
cibimos como "existentes" las cosas exteriores por medio del sentido
externo 38 • "Todo lo representado por un sentido es siempre fenó-
meno, y por tanto, o habría que negar la posibilidad de un sentido
interno, o el sujeto ... sólo puede ser representado por él como fenó-
meno" 39 . La conciencia empírica del yo a la que llegamos por el
sentido interno es, por eso, dice Kant, "dispersa" 40 , "cambiante" 41 ,
33 Kr. d. r. V., p. 377, y Kr. d. pr. V., p. 104.
34 Kr. d. r. V., p. 57.
35 Kr. d. r. V., pp. 75-76, 127 ss.

36 Anthropologíe in pragmatischer Hinsicht, WW. Bd. VIII, p. 47.

37 Grdk z. M. d. S., p. 311.

·18 Kr. d. r. V., pp. 647-648, y Prolegomena, pp. 89-90.

39 Kr. d. r. V., p. 76.

4° Kr. d. r. V., p. 115.

41 Kr. d. r. V., p. 616.

81
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

"absolutamente casual" 42 • Lo que en ella se nos hace patente es

un suceder en el tiempo, la multiplicidad de nuestros movimientos
psicológicos ante los contenidos de la conciencia. O como había
escrito ya Kant en la primera edición de la Crítica de la razón pura:
"La conciencia de uno mismo por las determinaciones de nuestro
estado según la percepción interna es meramente empírica", sin que
pueda darse "un yo inmutable y permanente en este fluir de fenó-
menos internos" 43 • Ahora bien,justamente por ello, esta conciencia
de nuestro yo como un fenómeno postula la idea del yo "tal como
está constituido en sí" 44 , es decir, pensado con independencia de
los datos de la percepción interna. Así como la estructura del cono-
cimiento de los fenómenos en el mundo sensible nos refería a las
"cosas en sí" como su horizonte, así también el conocimiento del
yo como fenómeno implica la idea del "yo en sí" como su correlato
necesario. Este "yo en sí" es lo contrario del yo de la conciencia
empírica: un yo "sin la más mínima multiplicidad en sí", una "ab-
soluta unidad" 45 • Mientras el yo empírico es un conjunto de fenó-
menos, el "yo en sí" es el objeto trascendental de esta experiencia,
aquel punto unitario que la hace posible como experiencia de un
sujeto cognoscente. La consecuencia más importante de esta unidad
irreducible propia del "yo en sí" es que no se nos puede hacer
presente a través de las formas de la intuición interna como el yo
individual o fenoménico. Al contrario, como "lo numéricamente
idéntico", el "yo en sí", dice Kant, "no puede ser pensado a través
de datos empíricos", sino sólo por un acto en el cual no se contenga
ningún material sensible 46 . Este acto es la "pura apercepción", o
como Kant la llama también, la "percepción originaria", es decir,
aquella forma de autoconciencia expresada en la frase "yo pienso",
y por la cual todas nuestras representaciones son reducidas a la uni-
dad del conocimiento 47 • Este "yo pienso" que, como dice Kant,
es "el vehículo de todos los conceptos en general" 48 , nos revela,
no el yo variable y causal de la experiencia psicológica, sino un
punto último de referencia inteligible, aquella identidad de la con-
ciencia sin la que es imposible pensar un mundo coherente del ser.
La pura percepción no nos hace conocer el "yo en sí", el cual, como
42 Kr. d. r. V., p. 119.
43 Kr. d. r. V., p. 616.
44 Grdlg. z. M. d. S., p. 311.
45 Kr. d. r. V., p. 639.
46 Kr. d. r. V., p. 617.
47 Kr. d. r. V., pp. 114-115.
48 Kr. d. r. V., pp. 274, 277-278.

82
 LA IDEA DE LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

la "cosa en sí", es un "fundamento desconocido de los fenómenos" 49 ,

y para conocer el cual sería necesario que dispusiéramos de una intui-
ción intelectual de nosotros mismos, es decir, de una intuición dis-
tinta de la sensible que nos proporciona el sentido interno, que es
la única que poseemos 50• Pero por ella, en la reflexión sobre nuestros
actos de conocimiento y de determinación, cobramos conciencia de
nosotros como un principio espontáneo distinto de la materia que
se da en cada uno de aquellos actos; o en otras palabras, por la pura
percepción "si no conocemos, sí pensamos la conciencia de lo deter-
minante en la conciencia del acto de determinación" 51 • En esta "con-
ciencia de lo determinante", nuestro yo nos aparece, no como algo
pasivo y disperso, como discontinuidad aprehendida bajo la forma
del tiempo, sino como "espontaneidad del pensar y de la determi-
nación" 52 , como "una actividad que, en tanto que tal, no pertenece
a la receptividad del mundo sensible" 53 . Mientras que la experiencia
interna nos ofrece la materia de la conciencia, en el "yo en sí" pen-
samos su forma 54 , un puro hacer como conformación autónoma
de nuestras vivencias. Este yo inteligible, al que Hegel había de llamar
"el crisol y el fuego en que es consumida y reducida a unidad la
multiplicidad indiferente" 55 , es "conciencia general" o "conciencia
lógica", en contraposición a la "conciencia individual" o "conciencia
psicológica" del yo empírico 56 , es decir, por definición, algo sustraído
a las determinaciones de la sensibilidad y anterior a toda experiencia.
Aquí, en este carácter del "yo en sí", se halla el último fundamento
que nos hace comprensible la libertad en el hombre.

La espontaneidad que distingue al "yo en sí" o yo inteligible

reviste dos formas: el entendimiento, es decir, aquel principio orde-
nador que hace posible el conocimiento, y la razón 57 • Son dos for-
mas que se diferencian sutilmente entre sí por el grado de su auto-
nomía respecto al material sensible. El entendimiento es actividad
49 Kr. d. r. V., pp. 652-653, y Prolegomena, pp. 86-87.
° Kr. d.
5 r. V., pp. 130-131.
51 Cfr. H. CoHEN, Kants Theorie der Erfahrung, 3. Aufl., Berlín, 1918, p. 439.
52 Kr. d. r. V., p. 130 n.
53 Kr. d. r. V., p. 383.
54 Anthropologie, pp. 26-27.
55 HEGEL, Enzyklopadie der philosophischen Wissenschajien, WW. Bd. VIII, p. 129.
56 Kr. d. r. V., p. 115, y Anthropologie, p. 27.
57 Kr. d. r. V., pp. 382-383.

83
 FELIPE GONZALEZ VICEN

espontánea, pero siempre en relación con el contenido de las repre-

sentaciones, al que da forma y reduce a unidad; sus conceptos "no
contienen más que la unidad de la reflexión sobre los fenómenos"
y si poseen realidad objetiva es sólo "porque constituyen la forma
intelectiva de toda experiencia" 58 . La razón, en cambio, "muestra
bajo el nombre de ideas una espontaneidad tan pura, que con ella
trasciende todo lo que la sensibilidad puede procurarle" 59 ; es decir,
es "pura actividad autónoma", una actividad que comienza y termina
en sí misma, llevando en ella "el origen de ciertos conceptos y prin-
cipios que no toma ni de los sentidos ni de la experiencia" 60 • La
razón es, por eso, dice Kant, la "facultad suprema" 61 , una facultad
"por la que el hombre se diferencia de todas las otras cosas e incluso
de sí mismo en tanto que afectado por objetos" 62 • Por ella el hombre
se eleva sobre sí como ser empírico y se convierte en ciudadano
de dos mundos, el mundo sensible y el mundo inteligible; no sólo
es un fenómeno más en la serie causal, sino, además, parte de un
orden no sensible, es decir, actividad independiente de los datos
empíricos. Una doble consideración, que no es añadida al concepto
"hombre", sino dada ya con él, porque "en la proposición yo soy
el yo no significa simplemente el objeto de la intuición interna ... ,
sino el sujeto de la conciencia, de igual modo que los cuerpos no
significan tan sólo la intuición externa ... , sino además la cosa en
sí misma" 63 • En la razón como "pura espontaneidad" descansa la
distinción entre horno phaenomenon y horno noumenon, una distinción
que no es sólo teórica, sino, al contrario, esencialmente práctica, por-
que en ella se expresa una doble relación del hombre con el mundo
de la experiencia: de un lado, como objeto sometido a sus leyes,
y, de otro, como determinación originaria, es decir, independiente
de ellas. O como dice Kant: "todo ser racional... posee dos puntos
de vista desde los cuales puede considerarse y desde los cuales puede
conocer las leyes a que se hayan sujetos el uso de sus fuerzas y
todos sus actos: por una parte, en tanto que miembro del mundo
sensible y bajo leyes naturales; por otra, como miembro del mundo
inteligible y bajo leyes que, por ser independientes de la naturaleza,
no son empíricas, sino fundadas tan sólo en la razón" 64 •
58 Kr. d. r. V., pp. 254-255.
59 Grdlg. z. M. d. S., p. 311, Kr. d. r. V, p. 383.
"' Kr. d. r. V., pp. 248, 251.
61 Kr. d. r. V., p. 247, Grdlg. z. M. d. S., p. 311.

62 Grdlg. z. M. d. S., p. 311.

"' Prolegomena, p. 90.

64 Grdlg. z. M. d. S., p. 312.

84
 LA IDEA DE !A LIBERTAD TRASCENDENTAL

La razón, en efecto, no es una mera "facultad técnica" que con-

siderando la experiencia presenta al hombre un esquema práctico
para el logro de su provecho o de su felicidad; de ser así, es decir,
"si la razón sólo le hubiera sido dada para la consecución de aquello
que lleva a cabo el instinto en los animales", habría que concluir
que el hombre en nada se elevaba sobre los irracionales" 65 • La "es-
pontaneidad" de la razón no tiene por objeto un cálculo empírico
de medio a fin, sino el juicio abstracto acerca del bien y del mal,
"sobre lo cual sólo puede decidir una razón pura y no interesada
en nada sensible" 66 • La razón no dice, como el entendimiento, lo
que es o lo que será en la experiencia, sino que propone fines obje-
tivos para el obrar, "no se adapta al orden de las cosas, tal como
éstas se muestran fenoménicamente, sino que se construye con ple-
na espontaneidad un orden propio según ideas ... , de acuerdo con
las cuales declara incluso como necesarias, acciones que no han
acontecido aún y que quizá no acontecerán nunca" 67 • Si el hombre
fuera pura esencia inteligible, su querer se confundiría con la misma
objetividad de la razón, es decir, no podría querer más que lo racio-
nalmente necesario; por ser el hombre, empero, no sólo esencia
inteligible, sino, además, ser empírico, es decir, "afectado por la
sensibilidad ... y en el que no siempre acontece lo que la razón haría
entregada a sí misma", el orden objetivo de la razón se presenta
al querer humano como imperativo, en una relación especial que
Kant denomina "deber ser" 68 . Con esta expresión no indica Kant
una mera obligatoriedad en general, sino aquella pretensión espe-
cífica que la razón dirige a un ser afectado por impulsos sensibles,
el cual tiene que vencerlos para poderla cumplir. El "deber ser"
expresa "una especie de necesidad y enlace ... que no se da en toda
la naturaleza" 69 , una determinabilidad abstracta de la voluntad por
la razón, consistente en que éste presenta como necesaria a aquélla
una acción en el mundo de la experiencia. O lo que es lo mismo:
por el "deber ser" se hace posible considerar las acciones humanas
bajo dos clases de "necesidades", la "necesidad subjetiva" derivada
de la determinación por los impulsos y sensaciones, y la "necesidad
objetiva", fundada en la pretensión absoluta de la razón 70 .
Aquí radica la esencia de la libertad. La libertad no es una cua-
lidad por la que el hombre escapa a la ley de causalidad, sino la
65 Kr. d. pr. V, p. 69.

"' Kr. d. pr. V, p. 69.

67 Kr. d. r. V, pp. 383-384.

r,s Grdlg. z. M. d. S., pp. 309, 315, y Prolegomena, pp. 98-99.

69 Kr. d. r. V., p. 383.
70 Grdlg. z. M. d. S., p. 309.

85
 FELIPE GüNZÁLEZ VICEN

consideración de sus acciones bajo una nueva perspectiva; la libertad

consiste en la posibilidad de referir una acción humana en el mundo
sensible a la espontaneidad de la razón, en su imputación a una
"causa" radicalmente originaria, sustraída en sí a la necesidad natural.
Esta "causa" es la razón en tanto que orden objetivo dirigido como
exigencia a la voluntad humana. Las acciones del hombre están con-
dicionadas por hechos internos y externos, y en este sentido, insertas
en la serie causal; cuando, sin embargo, "la razón contiene ... el fun-
damento de determinación de la voluntad" 71 , es decir, cuando las
acciones humanas están determinadas racionalmente, entonces que-
dan referidas por este hecho mismo a un fundamento sustraído
a toda necesidad empírica. La razón está presente, dice Kant, en
todas las acciones del hombre y en toda circunstancia, pero, sin
embargo, ella misma no se encuentra en el tiempo ni sometida,
por tanto, a mutación alguna 72 ; y de igual manera, la determinación
de las acciones por la razón no contiene ningún elemento temporal,
porque la relación que en ella se expresa "no representa una cone-
xión de objetos ... con causas empíricas, sino causas determinantes,
las cuales, como cosas en sí mismas, no se encuentran bajo la con-
dicionalidad del tiempo" 73 • Mientras que, por eso, en la determi-
nación natural cada causa tiene otra anterior, constituyendo una
línea que retrocede indefinidamente, en la determinación racional
del obrar humano la condición que hace posible una serie de hechos
empíricos se halla ella misma sustraída a la experiencia y a toda
necesidad sensible, es decir, es un principio absoluto 74 • Es, pues,
por el "deber ser" por el que el hombre se sitúa "totalmente fuera
de la concatenación natural" 75 • Lo que lo hace posible es la voluntad,
es decir, aquella facultad por la que el hombre "se determina a
sí mismo a la acción de acuerdo con la representación de ciertas
leyes" 76 ; su último fundamento se encuentra, empero, en la razón
como orden objetivo e intemporal del obrar humano. La libertad,
por eso, puede definirse como "la independencia de la voluntad
de toda otra ley que no sea la ley moral" 77 , o bien, como "aquella
propiedad que tiene la voluntad de hacerse ley a sí misma .... no
obrando más que según aquella máxima que puede tener por objeto
71 Kr. d. pr. V., p. 98.
72 Kr. d. r. V., pp. 385, 388.
71 Prolegomena, p. 100.
74 Kr. d. r. V., p. 386.
75 Rezension von Schulz, "Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre", WW. Bd. IV, p. 146.
76 Grdlg. z. M. d. S., p. 285.
77 Kr. d. pr. V., p. 103.

86
 LA IDEA DE LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

una ley general" 78 . Ser libre equivale a obrar moralmente, es decir,

a obrar de acuerdo con la ley que la razón por sí misma propone
como exigencia a la voluntad; una ecuación que Kant formula
diciendo, que "una voluntad libre y una voluntad bajo leyes morales
es una y la misma cosa" 79 • Todo el profundo sentido de la distinción
entre el ser empírico y el ser inteligible del hombre se revela en
esta doctrina de la libertad; un sentido al que Kant da expresión
en la frase de que "la idea de la libertad se hace realidad en la relación
entre lo intelectual, como causa, con lo fenoménico como efecto" 80 •
Como ser empírico, ninguna de las condiciones que determinan
al hombre "se halla fuera de la serie de los efectos naturales ni
deja de obedecer la ley de ellos", no habiendo, por tanto, ninguna
acción de la que pueda decirse que comienza por sí misma; de la
razón, en cambio, "no puede afirmarse que el estado en que deter-
mina la voluntad sea precedido de otro que lo determine a él a
su vez", ya que "por no ser la razón un fenómeno y no estar sometida
a ninguna condición de la sensibilidad, en su causalidad no tiene
lugar ninguna sucesión temporal" 81 . En relación con el hombre
como noumenon no tiene, por eso, aplicación el antes ni el después,
y "toda acción, independientemente de la relación en que se halle
con otros fenómenos, es el efecto inmediato del carácter inteligible
de la pura razón, la cual obra libremente, sin estar determinada
en la serie causal natural por motivos internos o externos que la
precedan en el tiempo" 82 • El hombre, que si se considera a sí mismo
como fenómeno, se sabe sometido a la necesidad de causa y efecto,
se sabe, en cambio, libre, si se considera como ser inteligible; es
decir, se conoce bajo este punto de vista "como determinable tan
sólo por las leyes que él mismo se da por la razón ... de tal manera,
que nada precede a la determinación de su voluntad, sino que, por
el contrario, toda acción... e incluso la totalidad de su existencia
como ser sensible, no aparece en la conciencia de su existencia inte-
ligible, sino como consecuencia, nunca, empero, como determinan-
te de su causalidad en tanto que noumenon" 83 .
La libertad kantiana no es, pues, un mero concepto negativo.
No es la aparente independencia de los impulsos naturales, o "li-
bertad práctica", la cual no es, en realidad, más que la posibilidad
78 Grdlg. z. M. d. S., p. 306.
79 Grdlg. z. M. d. S., p. 306.
80 Prolegomena, p. 98 n.
81 Kr. d. r. V, p. 386.
82 Kr. d. r. V., pp. 386-387.
83 Kr. d. pr. V., p. 107.

87
 FELIPE GoNzALEz VICEN

de elección entre los distintos movimientos sensibles que actúan

sobre el hombre, "la facultad que tenemos de superar las impre-
siones de nuestros apetitos naturales por representaciones de lo que
es mediatamente provechoso o perjudicial" 84 • No es tampoco la
"libertad psicológica", es decir, la independencia de las acciones
humanas de la causalidad del mundo exterior y su sometimiento
exclusivo a las representaciones, impulsos y tendencias de nuestro
ánimo; una libertad, dice Kant, semejante a la del cuerpo lanzado
al espacio, el cual, una vez recibido el impulso exterior, cubre por
sí mismo toda la trayectoria, o "como la libertad de un asador mecá-
nico, el cual, una vez puesto en marcha, realiza también de por
sí todos sus movimientos" 85 . La esencia de la libertad en sentido
kantiano no radica en la negación de una necesidad dada, sino que
es un concepto fundamentalmente positivo: no la mera posibilidad
indiferenciada de obrar al arbitrio del sujeto" 86 , sino "la facultad de
la pura razón de ser práctica por sí misma" 87• La independencia de
los impulsos sensibles, dada con el concepto de libertad trascendental,
cobra sólo sentido en relación con el carácter estrictamente positivo
de este concepto. Lo esencial es "que el hombre se arroga una volun-
tad que no deja actuar a lo que procede exclusivamente de los apetitos
e inclinaciones, pensando, en cambio, como posibles e incluso nece-
sarias, acciones que sólo pueden tener lugar posponiendo todos los
apetitos e incitaciones sensibles" 88 • El quebrantamiento de los impul-
sos naturales es libertad sólo si está dirigido a hacer posible el orden
de la razón, y ello de tal manera que el seguir las inclinaciones sen-
sibles puede ser compatible con la libertad, cuando el hombre ha
incluido aquéllas en la máxima de su obra" 89 • Sólo por la referencia
de sus acciones a la ley de la razón es el hombre libre, porque sólo
la razón "es determinante, pero no determinable" 90 , y sólo ella "como
condición incondicionada de toda acción ... no tolera ninguna con-
dición que la preceda en el tiempo" 91; es decir, porque sólo desde
este punto absoluto puede el hombre comenzar una nueva serie de
hechos en el mundo sensible.
84 Kr. d. r. V., pp. 539, 375; Grdlg. z. M. d. S., p. 312, y Rechtslehre, pp. 13-14. Sobre

la "libertad práctica", cfr. A. BucHENAU, Kants Lehre vom kategorischen Imperativ, 2. Aufl., Leipzig,
1923, pp. 97 SS.
85 Kr. d. pr. V., pp. 105 ss.

8(, Rechtslehre, pp. 26 ss.

87 Rechtslehre, p. 14.
88 Grdlg. z. M. d. S., p. 317; Kr. d. pr. V., pp. 80-81, 127 ss.
89 Die Religwn innerhalb der Grenzen der blossen Vernunfi, WW. Bd. VI, p. 162.
9° Kr. d. r. V., p. 388.

91 Kr. d. r. V., p. 387; Grdlg. z. M. d. S., p. 318.

88
 LA IDEA DE LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

Con esta respuesta de Kant al problema de la libertad, respuesta

que Schopenhauer no vaciló en calificar de "la mayor de las rea-
lizaciones llevadas a cabo por el ingenio humano" 92 , se cierra el
círculo abierto por el planteamiento crítico de la vieja cuestión.
Libertad y necesidad natural se revelan, no como dos nociones
excluyentes, sino como dos formas de ordenación, como dos "cau-
salidades" en una y la misma acción: la "causalidad natural" y la
"causalidad de la libertad". La causalidad natural es la "conexión
entre dos situaciones en el mundo sensible, por la cual la posterior
sigue a la anterior de acuerdo con una ley"; la causalidad de la liber-
tad, en cambio, es la facultad de "comenzar por sí una situación,
es decir, una causalidad que no se halla, a su vez, bajo el imperio
de otra causa que la determine en el tiempo" 93 • No se trata de
la aceptación de dos "causas" obrando simultáneamente sobre un
mismo fenómeno, como se ha querido objetar repetidamente a
Kant 94, sino, como queda dicho, de dos formas de ordenación de
las acciones humanas. O dicho en otros términos, la necesidad de
la causación natural y la libertad del obrar moral son dos perspec-
tivas, dos maneras de considerar un grupo de hechos, las acciones
del hombre. Según la primera, estos hechos son considerados en
sí como un elemento de la experiencia, y son, por ello, puestos
en relación con otros hechos que los determinan en la temporalidad;
según la segunda, estos mismos hechos son entendidos, no en sí,
sino como manifestaciones en el tiempo de una esencia inteligible
y, por tanto, intemporal, el "yo en sí" del hombre. Es una distinción
que Kant expresa con dos términos distintos cargados de signifi-
cación: "observar" y 'juzgar". Si "observamos" al hombre, es decir,
si "como acontece en la Antropología" tratamos de explicamos cau-
salmente sus acciones, todo nos aparece como necesario y es impo-
sible hablar de libertad; estas mismas acciones, empero, pueden ser
objeto de un juicio cuya medida es la autodeterminación de la volun-
tad bajo la ley de la razón, y entonces nos sale al paso "una regla
y un orden completamente distinto del orden natural", es decir,
nos percatamos de que "quizá no debió acontecer todo lo que ha
acontecido y tenía indefectiblemente que acontecer de acuerdo con
el curso de la naturaleza y sus motivos empíricos" 95 • Se trata de
dos distintos "puntos de vista" 96 , cuya justificación y sentido ha
92 ScHOPENIIAUER, Ueber die Freiheit des Wil/ens, WW. (Frauenstadt) Bd. IV, p. 176.
93 Kr. d. r. V., p. 374.
94 Sobre ello, K. GERHARD, Kants Lehre von der Freiheit, Heidelberg, 1886, pp. 21 ss.
95 Kr. d. r. V., pp. 384-385.
96 Grdlg. z. M. d. S., pp. 310,318.

89
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

aclarado Kant repetidamente por medio de ejemplos. Pensemos en

una mentira, por la que alguien produce daños y trastornos en la
sociedad. El acto en sí podemos considerarlo desde sus causas deter-
minantes, pero podemos hacerlo también desde la perspectiva de
su valoración, imputándolo con todas sus consecuencias al autor.
En el primer caso retrocedemos a los orígenes de la acción, a la
defectuosa educación, al mal ejemplo, a las circunstancias que pro-
vocaron la acción, y ésta nos aparece como necesaria y perfectamente
explicable; la segunda consideración, en cambio, a pronunciar un
juicio condenatorio, en el cual damos por no existentes todas las
causas de la acción, y pasamos a ésta "como absolutamente incon-
dicionada en relación con todo hecho anterior, como si el sujeto
diera comienzo por sí mismo a toda una serie de fenómenos sub-
siguientes" 97 • Es lo mismo que nos dice esa "maravillosa facultad"
que llamamos conciencia moral. Podemos aducir todos los motivos
posibles para explicar una acción en contra de la ley moral, podemos
presentárnosla como fruto de una necesidad natural, y sin embargo,
es imposible que hagamos callar la voz que acusa en nosotros" 98 •
La "causalidad de la libertad" no concurre, por eso, con la causalidad
natural, no constituye un enlace entre hechos, distinto del que ésta
última representa 99 ; la libertad en Kant no es siquiera un problema
del ser, sino un problema axiológico. Libre, para Kant, es la acción
"que tiene en sí misma su fin y su norma; no la exterioridad de
la causa, sino la del fin y la de la medida para su juicio es el momento
decisivo" 100•
De nuevo nos aparece aquí en toda su grandiosidad, lo que es
rasgo esencial del pensamiento kantiano: la referencia de la realidad
entera al mundo autónomo del espíritu. Causalidad natural y liber-
tad son las dos formas en que esta referencia tiene lugar. La cau-
salidad natural no es una cualidad que posean las cosas fuera de
nosotros, sino un modo de actividad abstracta del entendimiento,
por el que determinamos el puesto de cada fenómeno en el tiempo,
sólo "un principio de la sucesión temporal" 101 ; y de igual manera,
la libertad no es tampoco una propiedad de la voluntad, una facultad
del sujeto, sino aquel principio ordenador del obrar por el que las
acciones humanas son independizadas de todos los móviles y ten-
dencias sensibles, y puestas en relación con la actividad determinante
97 Kr. d. r. V., pp. 387-388.
98 Kr. d. pr. V., pp. 107-108.
99 Kr. d. r. V., p. 388, Prolegomena, p. 100; Grdlg. z. M. d. S., p. 317.

100 E. CASSIRER, Freiheit und Form, ya cit., pp. 226-227.

!Ol K,. d. T. V., pp. 175 SS.

90
 LA IDEA DE !A LIBERTAD TRASCENDENTAL

de la razón. La libertad no es, por eso, un hecho, sino la referencia

del yo empírico a su condición trascendental. Lo mismo que la
teoría crítica del conocimiento descansa en el primado absoluto del
yo como principio conformador de la multiplicidad del material
empírico, así también la teoría de la libertad significa la ordenación
de la voluntad por la actividad del yo inteligible, es decir, la supre-
macía de la determinación racional sobre todos los afectos e impul-
sos que actúan "naturalmente" sobre el querer humano. Las dos
ordenaciones, la de la razón teórica, que tiene por objeto el mundo
del ser, y la de la razón práctica, que es una ordenación de sentido,
no pueden, por eso, encontrarse nunca. "El entendimiento y la razón
ejercen dos distintas especies de leyes sobre uno y el mismo suelo
de la experiencia, sin que las unas menoscaben a las otras, pues
el concepto de la naturaleza tiene tan poca influencia sobre las leyes
del concepto de la libertad, como este último sobre las leyes de
la naturaleza" 102 . El interrogante del que Kant había partido, la posi-
bilidad de la libertad en un mundo determinado por la causalidad
natural, encuentra aquí su respuesta definitiva. Toda acción "se halla
determinada en el carácter empírico del hombre ya antes de que
acontezca" 103 , y sin embargo, el hombre es libre, porque la ley de
libertad no se refiere al lugar de la acción en la serie temporal,
a su enlace con un antes y un después, sino a su sentido, a si es
manifestación de una voluntad determinada racionalmente, es decir,
"pura", o de un querer heterónomo. Y por eso, aun cuando "todas
las acciones de los seres racionales se hallan, en tanto que fenó-
menos ... bajo la necesidad racional, estas mismas acciones son libres
en tanto que referidas al sujeto racional y a su facultad de obrar
de acuerdo sólo con la razón" 104 • Y si bien es cierto que, de conocer
exactamente todos sus móviles e impulsos y todas las circunstancias
que pudieran influir en él, nos sería dable "calcular el compor-
tamiento futuro de un hombre con la misma certeza que un eclipse
de luna o de sol", no es menos cierto que, a pesar de ello, "podríamos
afirmar, a la vez, que este mismo hombre era libre" 105 .

102 Kritik der Urteilskraft, WW. Bd. v, p. 243.

°'
1 Kr. d. r. V., p. 386.
104 Prolegornena, p. 99.
105 Kr. d. pr. V., p. 108.

91
-
 111. EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA
Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

Entendida así la libertad, en su concepto se encierra una con-

secuencia de la mayor importancia. Por la libertad, concebida como
autodeterminación racional, el hombre deja de ser cosa entre cosas,
escapa al dominio de los sentidos y de las circunstancias, y adquiere
rango de personalidad. Libertad y moralidad se sitúan así en una
estrecha relación, que Kant describe diciendo que la libertad es la
ratio essendi de la ley moral, y ésta, a su vez, la ratio cognoscendi de
la libertad 1. Sólo es libre la acción moral, es decir, aquella cuyo
fundamento se encuentra en la "causalidad" de la razón, y no hay
más obrar moral que el de la voluntad pura, es decir, libremente
determinada. Ser libre no es, por eso, una circunstancia que pueda
darse o no en el hombre, sino una exigencia, la exigencia de rea-
lización de "su fin último", el imperativo en que se expresa su con-
dición humana 2 • O en otras palabras: la libertad para Kant no es
algo dado, sino propuesto, y el hombre "no es libre, sino que debe
serlo" 3 • En esta consecuencia, implícita en el concepto de libertad
trascendental, nos sale al paso un problema derivado de la naturaleza
"social" del hombre, y del fin de la misma libertad, que es "en
razón de sus propias leyes, el de realizarse en el mundo sensible" 4.
¿cómo es posible la realización en la convivencia de la pretensión
dada con la idea de libertad? Es decir, ¿cómo puede el hombre
hacer real la autonomía, que es "el fundamento de la dignidad del
hombre y de toda naturaleza racional" 5, en un mundo en el que
1 Kr. d. pr. V., p. 4 n.
2 Cfr. Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Fríeden in der Philosophie,
WW. Bd. VI, p. 509, y H. CoHEN, Kants Begründung der Ethik, 2. Aufl., Berlín, 1919, pp. 257 ss.,
287.
3 R. KRoNER, Von Kant bis Hegel, Bd. 1, Tübingen, 1921, pp. 172-173.
4 Kr. d. u., p. 264.

5 Grdlg. z. M. d. S., p. 294.

93
 FELIPE GoNZÁLEZ VicEN

su obrar entra en colisión y es limitado por el obrar de los demás

hombres? ¿No habrá que concluir, más bien, que la exigencia con-
tenida en el concepto de libertad no es una exigencia incondicionada,
sino, al contrario, sólo relativa a las posibilidades de su realización
en el mundo sensible?
Este problema, contenido ya como aporía en el concepto mismo
de la libertad trascendental, es decir, en la idea de una pretensión
absoluta de autonomía dirigida a una existencia de estructura his-
tórica, ha ocupado la atención de Kant a lo largo de toda su espe-
culación ética. La respuesta a él culmina en el concepto del Derecho,
pero, antes de llegar aquí, Kant se detiene en una reflexión previa,
que no traspasa aún los límites de la ética general. Esta reflexión
previa se refiere a la posibilidad de la autonomía como tal en la
convivencia. Aun cuando el verdadero problema es el del ejercicio
de la libertad en la coexistencia real con otros hombres, este pro-
blema no podía plantearse en toda su radicalidad, si antes no se
ponía de manifiesto que el principio de la autonomía no contradice
en sí el hecho de la convivencia, es decir, que los obstáculos al
ejercicio de la libertad en la coexistencia humana no proceden de
la dialéctica de la libre determinación moral, sino de condiciones
empíricas que tienen su origen en voluntades no determinadas
moralmente, y por tanto, no libres. Este argumento, esencial en
el problema de la libertad, encuentra expresión en una de las ideas
más profundas de la filosofía crítica: en la idea del reino de los
fines 6 •
"Entiendo... por reino --dice Kant- la unión sistemática de
varios seres racionales por medio de leyes comunes" 7• Dos carac-
terísticas se dan, pues, en la noción de "reino": en primer lugar,
la de "unión sistemática", lo que equivale a decir que no se trata
de una mera "aglomeración", sino de una "articulación", de una
unión realizada bajo la idea de una totalidad 8, y en segundo término,
la de que esta "articulación" tiene lugar "por medio de leyes comu-
nes", es decir, según un principio abstracto de ordenación. En el
reino de los fines este principio está representado por el hecho de
la ley moral entendida como elemento determinante del obrar libre.
O lo que es lo mismo: el reino de los fines se constituye en unidad,
no bajo la idea de la ley moral en sí, sino por el hecho fundamental
6 Sobre la significación general de la idea del "reino de los fines" en la ética kantiana,

cfr. la nueva y profunda interpretación de O. KRuEGER, Philosophie und Moral in der kantischen
Kritik, Tübingen, 1931, pp. 98 ss.
7 Grdlg. z. M. d. S., p. 292.

8 Kr. d. r. V., p. 557.

94
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

de su aceptación por el hombre, es decir, bajo la noción de la auto-

nomía. En este sentido, si bien es cierto que en el concepto de
reino de los fines tiene lugar el tránsito de la ética individual a
la ética social 9 , es necesario precisar el significado de "ética social",
para que la afirmación sea plenamente exacta. La idea que se halla
en el fondo de la noción kantiana de un reino de los fines no es
la de una ley que delimita las esferas del obrar individual, sino la
de una pluralidad de hombres determinados racionalmente. Cada
miembro del reino de los fines se sitúa por sí mismo bajo el imperio
de una ley que él se da, la cual es, empero, a la vez, la ley que
todos los demás se imponen también libremente. O como dice Kant:
"un ser racional pertenece al reino de los fines, cuando es legislador
general en él, pero encontrándose él mismo sometido también a
las leyes de las que es legislador" 10• La ley moral es el principio
objetivo de "articulación" del reino de los fines, pero lo es desde
el punto de vista de su presencia en la conciencia individual, sólo
como aquel factor que es el elemento constitutivo del obrar, siempre
que el hombre se determina a sí mismo de modo exclusivamente
racional. Con ello nos sale al paso el momento esencial en el con-
cepto del reino de los fines: el imperio absoluto de la razón en
el obrar de los hombres, o dicho de otro modo, la consideración
del hombre en su pura cualidad de ser racional. El reino de los
fines en tanto que reino de la libertad, en tanto que una "totalidad"
cuyo elemento conformador es aquella "condición de la voluntad
por la que ésta se convierte en ley de sí misma" 11 , es posible porque
en él los hombres son pensados haciendo abstracción de toda "di-
ferencia personal" entre ellos y de todo "contenido de sus fines
particulares" 12 . Lo que en el reino de los fines encuentra expresión
es la idea de una multiplicidad de hombres entendidos bajo la cate-
goría de su determinabilidad racional incondicionada, es decir, la
idea pura de la coexistencia; una coexistencia de la que se han abs-
traído "todas las condiciones e incluso todos los impedimentos de
la moralidad, como son la debilidad o la perversión de la naturaleza
humana", y en la cual, por eso, "la voluntad libre según leyes mora-
les, posee unidad sistemática, tanto consigo misma como con la
libertad de todos los demás" 13 • En esta coexistencia, de la que se
9 Cfr. A. MESSER, Kommentar zu Kants ethischen und religions-philosophischen Hauptschrifien,

Leipzig, 1929, p. 32.

10 Grdlg. z. M. d. S., p. 292.

11 Grdlg. z. M. d. S., p. 299.

12 Grdlg. z. M. d. S., p. 292.
13 Kr. d. r. V., pp. 542-543.

95
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

ha eliminado todo elemento empírico, la libre determinación de

cada uno según una ley objetivamente válida, no sólo no encuentra
límites u obstáculos en el obrar de los demás, sino que se convierte
en el principio mismo de la convivencia; por virtud de esta deter-
minación, pensada como posibilidad absoluta, el obrar humano apa-
rece concorde y conjugado a priori, y cada uno de sus sujetos libre
en sentido trascendental, "independiente de las leyes de la naturaleza
y obedeciendo sólo aquellas que él mismo se da, y de acuerdo con
las cuales sus máximas pueden formar parte de una legislación
general" 14 •
Por este su carácter abstracto, por ser su concepto el resultado
de una eliminación por el pensamiento de cualquier condicionalidad
empírica del hombre en la convivencia, el reino de los fines no
es algo que se dé en la realidad, sino "desde luego, sólo un ideal" 15 .
Como el "Estado ético" de la filosofía de la religión 16, el reino
de los fines no es tampoco más que un punto de vista acerca del
ser del hombre. No es sólo que "nunca puede esperarse de la buena
voluntad de los hombres, que se decidan a actuar concordemente
para el logro de este objetivo" 17 ; no es sólo que, aun cuando el
hombre cumpla con toda exactitud las máximas del obrar moral,
no por eso "puede contar ... con que todos los demás se comportarán
con igual fidelidad, es decir, con que el reino de la naturaleza y
su ordenación coincidan con él como miembro adecuado de un
reino de los fines" 18 • La carencia de "realidad" del reino de los
fines no descansa en la imposibilidad de su "realización", sino que
es elemento constitutivo de su estructura conceptual. El reino de
los fines no es algo dado, sino una "idea práctica" referida al "hacer
y omitir" de los hombres 19 , una noción polémica en la que se expre-
sa la posibilidad en la convivencia del principio de la libertad, cuando
éste es pensado en sí, con independencia de todo elemento irra-
cional. Por eso, aun cuando, como ya veía Schleiermacher, el con-
cepto del reino de los fines apunta por su estructura al concepto
del Estado 20, su significación es meramente negativa; no una res-
puesta al problema de la libertad en la coexistencia real de los hom-
bres, sino un preliminar necesario para su planteamiento. Es este
14 Grdlg. z. M. d. S., p. 294.
15 Grdlg. z. M. d. S., p. 292.
16 Religion, pp. 238 ss.
17 Religion, p. 239.
18 Grdlg. z. M. d. S., p.297.
19 Grdlg. z. M. d. S., p.295 n.
20 Sc11LEIERMACHER, Grnndlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, Berlín, 1803, p. 86.

96
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

planteamiento el que Kant convierte en punto de partida de su teoría

del Derecho. No el problema de si la libertad en sí es susceptible
de realización en la idea de una coexistencia pura, sino el problema
"concreto" de la posibilidad del obrar libre referida a las condiciones
de la convivencia humana empírica, y a la naturaleza, a la vez racional
y sensible, del hombre. Si la voluntad de los hombres estuviera
siempre determinada objetivamente, es decir, según el imperativo
de la ley moral, el ejercicio de la libertad en el mundo social no
ofrecería dificultad alguna, porque, como pone de manifiesto el con-
cepto del reino de los fines, el principio de la autonomía es, en
sí, fundamento de una coexistencia articulada como totalidad.

En la realidad histórica del mundo social no se da, sin embargo,

esta determinación absoluta del obrar humano según el principio
de autonomía, y de aquí la problematicidad radical del ejercicio de
la libertad en la coexistencia real de los hombres. Los obstáculos
que se oponen a "los efectos de la libertad como fenómenos en
el mundo sensible" 21 no pueden proceder, en efecto, de la "na-
turaleza", porque el acontecer natural y el acontecer según la ley
de libertad se mueven en dos esferas distintas, sin que entre ellas
haya más contacto que el estrictamente positivo de que la libertad
"determina la causalidad de los objetos de la naturaleza hacia un
efecto concorde con sus leyes naturales, y, a la vez, también en
consonancia con el principio formal de las leyes de la razón" 22 •
La problematicidad del ejercicio de la libertad en el mundo real
de la convivencia proviene de las acciones externas de voluntades
no determinadas por la razón; del hecho de que, en tanto que ser
sensible, el hombre puede "obrar en contra o a favor de la ley,
influyendo en las manifestaciones del principio intelectual, es decir,
en la determinación de nuestras fuerzas físicas por la voluntad libre,
tal como ésta se revela en actos hacia el exterior" 23 • Los actos de
voluntades ajenas pueden impedir o perturbar el ejercicio de la liber-
tad: no el principio mismo de la libertad que es en sí determinación
ideal de nuestra voluntad por la razón, sino sus manifestaciones
externas, o en otros términos, nuestra "libertad externa", que es
21 Kr. d. U., p. 265 n.
22 Kr. d. U., p. 264.
23 Religion, p. 319 n.

97
 FELIPE GüNZÁLEZ VICEN

la facultad que el hombre posee "de hacer todo aquello que le está
permitido como ser ético" 24 • El posible impedimento de la libertad
en la convivencia está constituido, pues, por la voluntad humana,
en tanto que ésta no es libertad, sino arbitrium brutum, es decir, en
tanto que se halla movida, no por la razón, sino por las "inclina-
ciones" y los "estímulos sensibles" 25 • Ahora bien, si esto es así, y
si la "libertad externa" es un postulado de la razón práctica, es preciso
restringir las manifestaciones de las voluntades no determinadas
racionalmente, a fin de hacer posible el ejercicio de la libertad tras-
cendental. Ésta es la función del Derecho, cuyo concepto avanza
así al primer plano de la ética kantiana.
La dificultad de llegar al concepto del Derecho desde este punto
de partida radica en la misma idea de la libertad trascendental, en
la cual no se expresa más que la noción formal de la autonomía,
la simple determinación racional de la voluntad. En esta idea no
hay ningún momento material que permita discriminar por su con-
tenido las acciones de una voluntad libre de las de otra que no
lo es, sino exclusivamente la referencia del obrar a una ley objetiva
presente en la conciencia individual. Ahora bien, es aquí precisa-
mente, en esta referencia, donde nos sale al paso el problema en
toda su insolubilidad. Un problema que iba a formular con todo
rigor Fichte repensando los supuestos de la ética crítica: "Si el otro
afirma haber obrado según su leal convicción, y yo obro en la misma
situación de manera distinta, yo he obrado tan moralmente según
su convicción como él según la mía. ¿cuál de ambas convicciones
debe erigirse en pauta de la otra? Ninguna de ellas, mientras se
encuentren en colisión, ya que cada uno debe obrar exclusivamente
según su convicción, y en ello consiste la condición formal de toda
moralidad" 26 . Llegados a este punto, una sola solución parece posi-
ble: la formulación de una máxima de contenido concreto que dis-
tinga y delimite las acciones humanas, es decir, el retomo a aquella
misma ética dogmática y material, que Kant había intentado superar.
Kant escapa al dilema, empero, no desvirtuando, sino radicalizando
el formalismo y haciendo de él, bajo una nueva perspectiva, el prin-
cipio mismo de la convivencia. Una vez más, como en las partes
principales de la filosofía crítica, también aquí adquiere significación
fundamental el prejuicio histórico que contrapone lo formal a lo
24 M. LEFKOVITS, Die Staatslehre aef kantischer Grundlage (Bemer Studien zur Philosophie
und ihrer Geschichte, Bd. xrv), Bem, 1899, pp. 10 ss.
25 Rechtslehre, pp. 13-14.
26 F1CHTE, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenscha.ftslehre, WW. Bd. n,

p. 627.

98
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA Y EL CONCEPTO DEL DERECI 10

material, como se contrapone lo exacto y permanente a lo casual

y mudable 27 • El argumento de Kant es, como lo había sido en la
ética general, el de que los criterios materiales para el obrar o para
el juicio de las acciones carecen siempre de aquella certidumbre
y de aquella validez incondicionada que debe revestir todo principio
ético. Si hay un concepto del Derecho, este concepto "tendrá que
descansar en principios a priori, pues qué sea Derecho es cosa que
la experiencia no puede enseñar" 28 • Una noción material, cuales-
quiera que ella fuese, destinada a separar las acciones humanas entre
aquellas que deben ser protegidas y aquellas que deben ser res-
tringidas, sería siempre una noción relativa a las condiciones de
hecho en que tenía lugar la acción, es decir, sería siempre una noción
ella misma empírica, y de la que nada podría decirse a priori; y no
sólo esto, sino que, además, por su referencia a un criterio material,
el Derecho se convertiría en una "regla hipotética", es decir, en
una regla cuya validez dependería del querer o no querer aquello
que estaba destinada a garantizar 29 . La última consecuencia sería
que "de acuerdo con este criterio... el juicio acerca de aquello a
lo que tengo derecho... resultaría tan artificioso, que incluso el
entendimiento más ejercitado se vería en continua perplejidad,
cuando no en la imposibilidad de determinar con certeza hasta dón-
de se extiende mi derecho" 30 . Esto, empero, significaría la negación
del carácter más esencial de toda ley ética, las cuales "sólo en tanto
que se hallan fundamentadas a priori y pueden ser entendidas con
necesidad, tienen validez como tales leyes" 31 • El Derecho no puede,
27 Sobre este prejuicio, especialmente en Kant, cfr. N. HARTMANN, Ethik, Berlin-Leipzig,

1926, pp. 97 ss., y ya antes, F1cHTE, Die Anweisung zum seligen Leben, WW. Bd. v, pp. 178-179.
28 Ueber den Gemeinspruch: Das mag in der 1ñeorie richtig sein, taugt aber nicht far die Praxis

(cit. en adelante: Gemeinspruch), WW. Bel. VI, p. 390, y Kr. d. r. V., p. 72.
29 Éste es, por ejemplo, el dilema con el que se debate la teoría jurídica de Fichte

en la primera etapa de su pensamiento. Queriendo superar el formalismo kantiano, Fíchte

entiende el Derecho referido a un principio material concreto, como garantía de una deli-
mitación de esferas del obrar convenido por los contrayentes en el pacto social; al hacerlo
así, el Derecho queda vinculado en su validez a la voluntad de los individuos, al hecho
de que éstos quieran seguir viviendo en común y se consideren obligados a las cláusulas
del contrato originario. O en otros términos, el Derecho sólo posee, como el mismo Fíchte
dice, una "validez hipotética": cfr. Grundlage des Naturrechts, ya cit., p. 93, y, en general, 90 ss.
Sobre la fundamentación estrictamente racional del valor ético del Derecho en el posterior
desarrollo de la filosofia de Fichte, cfr. Die Staatslehre oder über das Verhiiltnis des Urstaates
zum Vemunftreiche, WW. Bd. VI, pp. 480 ss. Sobre la distinción entre "imperativos categóricos"
e "imperativos técnicos", KANT, Rechtslehre, p. 22.
30 Rezension von Gotll. Hufelcmds "Versuch über den Grundsatz des Naturrechts", WW., Bd.

N, p. 347.
31 Rechtslehre, p. 15.

99
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

pues, basarse en ninguna noción material, sino que es "un concepto

puro, aunque ... dirigido a la práctica" 32 , un concepto "que se refiere
a la forma de lo jurídico, no a la materia o al objeto de aquello
a lo que yo tengo un derecho" 33 ; de igual manera también, y por
ello mismo, que la teoría del Derecho sólo se ocupa "de la condición
formal de la libertad externa" 34 , "prescindiendo de todo fin, es decir,
de toda materia de la misma" 35 , y constituyendo sólo "un sistema
emanado de la razón, al cual puede llamarse también metafisica
del Derecho" 36 • La definición del Derecho, así entendido, definición
que Kant repite con fórmulas poco diferentes en todas sus últimas
obras, encuentra su primera expresión, y la que mejor responde
probablemente a las intenciones kantianas, en el escrito sobre la
teoría y la práctica de 1793: "Derecho es la limitación de la libertad
de cada uno a la condición de su coincidencia con la libertad de
todos, en tanto que esto es posible según una ley general" 37 • Más
adelante escribirá que el principio del Derecho consiste en "limitar
la libertad de cada uno a las condiciones bajo las cuales puede ser
compatible con la libertad de todos los demás, según una ley gene-
ral" 38 • Y finalmente, aparecerá la definición hoy más conocida: "De-
recho es el conjunto de condiciones bajo las cuales el arbitrio del
uno puede ser compatible con el arbitrio del otro, según una ley
general de libertad" 39 •

Dos son las ideas fundamentales que se encierran en este con-

cepto del Derecho: la idea de una limitación de la "libertad" y la
de que esta limitación debe tener lugar de acuerdo con una ley
general. De estas dos ideas, la primera plantea el problema muy
debatido de cuál es la "libertad" que ha de ser limitada y el del
32 Rechtslehre, p. 5.
33 Gemeinspruch, p. 375.
34 Metaphysische Anfangsgriinde der Tugendlehre (cit. en adelante: Tugendlehre), WW. Bd.
VII, p. 189.
35 Tugendlehre, p. 183.
36 Rechtslehre, p. 5.
37 Gemeinspruch, pp. 373, 376.
38 Religion, p. 243.
39 Rechtslehre, p. 31.

100
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

criterio para esta limitación 40 • La libertad que aparece como objeto

de limitación en la definición kantiana del Derecho no puede ser,
por principio, la libertad trascendental, ni en sí ni como manifes-
tación en el mundo sensible, sino que es la libertad en su más ele-
mental sentido de "capacidad de hacer o de no hacer, según el propio
parecer" 41 , o lo que es lo mismo, la libertad como "independencia
de toda voluntad condicionante" 42 . El Derecho es restricción de
la facultad de obrar externo del hombre, entendida esta facultad
como mera posibilidad de acción susceptible de influir en la esfera
de acción de los demás. El punto de partida en la reflexión jurídica
kantiana son los hombres "enfrentados en el antagonismo de su
libertad" 43 , o en otras palabras, la "asocial sociabilidad del hom-
bre" 44 ; la inclinación humana a vivir en sociedad, unida a la ten-
dencia a obrar de tal modo que resulta imposible toda vida en
común. Este conjunto de acciones contrapuestas y desvinculadas
unas de otras es la materia sobre la cual se ejercita el Derecho como
orden. O, para decirlo con palabras de Kant, el objeto del Derecho
no son las relaciones del hombre consigo mismo, ni del hombre
con Dios, sino del hombre con los demás hombres, y ello en tanto
que las acciones humanas "pueden tener influencia... unas sobre
otras como hechos externos" 45 . Estas acciones humanas son orde-
nadas por el Derecho no según un criterio externo, sino inmanente
a la misma idea del obrar humano en la convivencia, porque, como
dice Kant, la naturaleza ha dado al hombre "libertad ... pero también
razón, a fin de que no limite su libertad más que en virtud de
las propias leyes generales y externas de ésta" 46 • El Derecho delimita
en sus aspectos recíprocos las esferas de acción individuales, no pro-
hibiendo unos actos y protegiendo otros según un criterio material,
es decir, por razón de su contenido, sino de una manera puramente
mecánica, contraponiendo de tal manera las fuerzas opuestas, "que
la una detenga o suprima el efecto destructor de las otras" 47 : res-
tringiendo el ámbito de acción legítima de cada uno en la medida
40 Sobre esta discusión y los términos en que hoy se halla planteada, cfr. W. HAENSEL,
Kants Lehre von Widerstandsrecht (E,giinzungshtfie der "Kant-Studien", Nr. 60), Berlín, 1926,
pp. 10 SS.
41 Rechtslehre, p. 13.

42 Rechtslehre, p. 39.

H Gemeinspruch, p. 390.
44 Idee z. e. allg. Gesch. i. weltbürgerl. A6sicht, p. 155.
45 Rechtslehre, p. 31, y Borrador de carta a H. Jung-Stilling (1789) WW. Bd. IX,

pp. 381-382.
46 Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, WW. Bd. IV, p. 336.
47 Zum ewígen Frieden, WW. Bd. VI, p. 452.

101
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

necesaria para hacerlo compatible con un ámbito de acc1on igual

en los demás. El orden que el Derecho establece es, como dice
Kant, una mera "ecuación ... de voluntades" 48 , un orden de carácter
fundamentalmente negativo, en el que se expresa, no lo que "no
debe hacerse" desde el punto de vista de un valor absoluto, sino
lo que "no puede hacerse", si se quiere para todos una esfera igual
del obrar libre. Y por eso también, la convivencia a la que este
orden da forma es una convivencia cuyo principio guarda analogía
con la "posibilidad del movimiento libre de los cuerpos bajo la ley
de equivalencia de la acción y reacción" 49 , y en la que sus miembros
se encuentran unidos por µna relación de equilibrio expresable
matemáticamente 50 • Es una noción del Derecho como sistema de
pesos y contrapesos, con la que Kant continúa y radicaliza el proceso
de "matematización", es decir, de reducción del conocimiento jurí-
dico a categorías racionales abstractas, que caracteriza toda la espe-
culación jusnaturalista durante la Edad Moderna 51 . Una noción,
empero, que aunque mecaniza y formaliza hasta sus últimas con-
secuencias la idea del orden jurídico, no es, sin embargo, como
ha venido objetándose desde Fichte y Hegel, una noción "vacía"
que puede rellenarse con los contenidos más diversos, y en cuya
base, por eso, podría también situarse como principio una máxima
de pura dominación fisica 52 . En el concepto del Derecho de Kant
se expresa, al contrario, como ya sabían los primeros juristas kan-
tianos, la idea de un máximo de libertad, y esta idea es, a la vez,
límite y criterio formal de todo verdadero orden jurídico 53 • El Dere-
cho no es sólo limitación del obrar individual para el establecimiento
simplemente de un "orden", sino limitación en la medida estríe-
48 Gemeinsptuch, p. 376.
49 Rechtslehre, p. 34.
50 Tugendlehre, pp. 183 n., 199 ss.
51 E. CllSSIRER, Die Philosophie der A}kldtung, Tübingen, 1932, pp. 316 ss.

52 Sobre esta crítica, cfr. F1cHTE, Gtundlage des Naturrechts, ya cit., p. 18; HEGEL, Rechtsphi-
losophie, ya cit., p. 194, y Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, WW. Bd. XIX, p. 591-592;
L. A. WARNKOENIG, Rechtsphilosophie als Naturlehre des Rechts, Freiburg i. B., 1854, pp. 133-134,
así como F.J. STAHL, Die Philosophie des Rechts, 5. Aufl., Tübingen-Leipzig, 1878, Bd. I, p. 216,
quien no ve en el principio jurídico kantiano más que la "máxima de la coexistencia". Entre
los autores modernos, cfr. en el mismo sentido, L. NELSON, Die kritische Ethik bei Kant,
Schiller und Fries, Leipzig, 1914, pp. 65 ss.; J. KRAFT, Die Methode der Rechtstheorie in der Schule
von Kant und Fries, Berlín, 1924, p. 21; A. BAVMGARTEN, Rechtsphilosophie, München-Berlin,
1929, p. 10.
53 Cfr., por ejemplo, lo que escribía ya C. v. RoTTECK, Lehrbuch des Vernunfirechts und
der Staatswissenschafi, Stuttgart, 1829-1834, Bd. 1, p. 25: "Recht ist, was -unter vorausgesetzter
Annerkennung der gleichen und grosstmoglichen Freiheit Alier- sich nicht widerspricht".
Otras citas de sentido análogo, en J. KRAFT, Die Methode der Rechtstheorie in der Schule von
Kant und Fries, ya cit., pp. 23, 30-31.

102
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

tamente necesaria para el goce por todos de una misma esfera de

acción libre. Es a esto a lo que se refiere Kant cuando escribe que
"la libertad no debe ser limitada por leyes coactivas caprichosas,
sino sólo por aquellas sin las cuales no puede existir la sociedad
civil y que, por eso, son absolutamente indispensables en ella" 54 .
La esfera de acción individual que el Derecho garantiza no es toda
la esfera de acción posible del hombre, pero sí es toda la que puede
darse en la convivencia, si todos han de poseer un ámbito igual
de obrar libre. Esta esfera, delimitada por la ley misma de la con-
vivencia, es un criterio formal pero invariable del Derecho, porque
esta libertad posible, no la mera facultad indeterminada del obrar,
es un atributo consustancial al hombre. Como dice Kant: "El dere-
cho único y originario que el hombre posee en virtud de su cualidad
de hombre, es la libertad ... , en tanto que ella puede coexistir con
la libertad de los demás, de acuerdo con una ley general" 55 •
La segunda idea contenida en el concepto kantiano del Derecho
es la idea de "generalidad" como condición esencial de la delimi-
tación de las esferas del obrar humano. Con esta referencia de toda
restricción de las acciones humanas a una "ley general" 56, Kant alude
a un nuevo y fundamental carácter en su noción del Derecho: el
Derecho no es sólo un orden, sino, además, un orden abstracto
y cierto de las relaciones humanas. O dicho en otras palabras: la
delimitación de las esferas del obrar en la convivencia que lleva
a cabo el Derecho, no tiene lugar de situación a situación, sino
de una manera general y permanente, surgiendo así para cada miem-
bro de la colectividad un ámbito de acción legítima determinable
a priori y perfectamente establecido. Frente a las "decisiones de fuer-
za" y a las demás formas de intervención inmediata en la esfera
individual, que habían caracterizado la práctica del Estado absolu-
to 57 , se alza aquí una nueva concepción jurídica que elimina toda
relación directa del individuo con una voluntad singular superior,
situando el poder "no en los hombres, sino en las leyes" 58 . En el
Derecho se halla contenida la exigencia de que el hombre "que-
brante su propia voluntad", pero de que la quebrante para obedecer
54 Borrador de carta a H. J. JuNG-STILLING, ya cit. p. 382, y Mutmassl. Anfang d. Mens-

chengesch., p. 336.
55 Rechtslehre, p. 39.

56 Gemeinspruch, pp. 373, 376; Rechtslehre, pp. 31, 32; Tugendlehre, pp. 191 ss.; Religion,

p. 243.
57 Cfr. sobre este aspecto de la administración absolutista, E. FoRSTHOFF, Lehrbuch des

Verwaltungsrechts, Bd. I, München-Berlin, 1950, pp. 18 ss., y la bibliografta allí citada.

58 Rechtslehre, p. 162.

· 103
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

"una voluntad general" 59 ; no la exigencia de sometimiento a una

potestad de mando individual o colectiva, sino a la idea de un orden,
de tal suerte que bajo la regulación jurídica "nadie está obligado
a obedecer nada más que lo que la ley dice" 60 , y la soberanía se
halla en las leyes, no en una persona singular 61 . Surge así una noción
del Derecho que responde a la estructura racional y calculadora
de la conciencia política burguesa, con su tendencia a organizar las
relaciones humanas de un modo exactamente previsible, y su pre-
tensión de eliminar del mundo social todos los elementos irracio-
nales, es decir, todo aquello que, por ser de naturaleza "individual",
no es susceptible de ser reducido a fórmulas aplicables a priori y
de modo siempre igual 62 : la idea de un orden cuya materia es la
delimitación de las esferas del obrar en la convivencia, pero en el
cual esta delimitación tiene lugar por medio de una regla abstracta
que asegura de modo puramente formal la permanencia de las rela-
ciones sociales. Un orden que funciona, como dice Kant signifi-
cativamente, "lo mismo que un autómata" 63 , y en d que las acciones
humanas quedan despojadas de su carácter "concreto" y proyectadas
en la esfera racionalizada de un puro esquema de conducta igual
para todos, ya que "nadie puede vincular jurídicamente a los demás,
sin someterse él mismo al principio de poder ser vinculado por
ellos de igual manera" 64; un orden, en suma, en el que nadie puede
forzar a los demás sino por medio de la ley ... , por la cual, empero,
éstos también pueden resistirle en la misma medida" 65 . Lo contrario
del Derecho en sentido kantiano no es, por eso, una regulación
"injusta", sino una regulación "casual" de las relaciones humanas
en la convivencia, es decir, una regulación que no tiene lugar "según
leyes externas válidas para todos", sino "según máximas unilaterales"
que determinan en cada situación qué es Derecho, teniendo en
cuenta las circunstancias del caso 66; el "salto mortal" lo constituye
aquí, como Kant dice, la idea de que el orden entre los hombres
59 Idee z. e. allg. Gesch. i. weltbürgerl. Absicht, p. 157.
60 Lose Bliitter aus Kants Nachlass. Mitgeteilt v. R. REICK, en Altpreussische Monatsscrift, N. F.,
Bd. XXI (1894), p. 626.
61 Rechtslehre, pp. 148-149.
62 Sobre la estructura de la conciencia burguesa y sus repercusiones en la teoría del

Derecho y del Estado, cfr. M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, 2. Aufl., Tübingen, 1925,
Bd. r. p. 129; Bd. u, pp. 487 ss., y sobre todo, Gesammelte Politische Schriften, München, 1921,
pp. 140 ss. Desde un punto de vista especial, cfr. también G. SrMMEL, Philosophie des Geldes,
5. Aufl., München-Leipzig, 1930, pp. 498 ss.
63 Idee z. e. allg. Gesch. i. weltbü,gerl. Absicht, p. 59.
64 Z. ew. Frieden, p. 435.

65 Gemeinspruch, p. 375; Lose Bliitter, p. 626; Rechtslehre, p. 129 passim.

66 Z. ew. Frieden, p. 442.

104
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMfA Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

debe ser obra de "un poder supremo que procede tan sólo según
reglas de prudencia" 67 •
Este orden formal de las relaciones humanas es también "ge-
neral" en el sentido de que es un orden cierto de la convivencia;
es decir, en el sentido de que el esquema de conducta contenido
en él no es una pretensión cuyo cumplimiento se deja al libre arbitrio
de los hombres, sino una exigencia que se hace real por medios
compulsorios fisicos, definiendo de modo autoritativo qué es Dere-
cho cuando éste es controvertido. En el pensamiento kantiano el
Derecho es de manera tan esencial un orden coactivo, que, para
Kant, es imposible, ni siquiera con el pensamiento, descomponer
el concepto de lo jurídico en diversos elementos que no contengan
ya cada uno de ellos en sí la idea de la coacción 68 • La coacción
es inseparable del concepto del Derecho, porque por ser éste la
condición de la libertad en la coexistencia, todo lo que se opone
a él es un impedimento de la libertad que debe ser eliminado "en
virtud del principio de contradicción" 69 • O como dice el mismo
Kant: "La resistencia al impedimento de una acción significa el favo-
recimiento de ésta y coincide, por tanto, con ella ... En consecuencia,
si un cierto uso de la libertad constituye un impedimento de ésta
según leyes generales, hay que concluir que la coacción que se opone
a aquel uso es una obstaculización de un impedimento de la libertad,
y coincide, por consiguiente, con ésta según leyes generales" 70 • Aho-
ra bien, así como la idea de la coacción se halla dada sin más con
el concepto del Derecho, así también la idea misma de la coacción
como "impedimento de un impedimento de la libertad" lleva implí-
cita en sí la noción de un poder que la haga efectiva. La coacción
jurídica no es mera violencia fisica por su naturaleza de medio a
fin, por ser elemento destinado a transformar la pretensión abstracta
contenida en el Derecho en efectividad real dentro de las relaciones
humanas; por ello, empero, la coacción jurídica postula la idea de
una instancia única y suprema que decida de su ejercicio, la idea
de un poder que establezca qué es Derecho en los casos en que
su aplicación es controvertida o resistida. En este sentido es el Dere-
cho eminentemente un orden "cierto" de la convivencia. Mientras
que en un estado no jurídico, cuando es disputada la esfera de acción
legítima de un individuo, o cuando es negado su reconocimiento,
no hay una autoridad que determine el ámbito de lo debido red-
67 Gemeinsprnch, pp. 390-391.
68 Rechtslehre, p. 33.
69 Rechtslehre, p. 33.
70 Rechtslehre, p. 32.

105
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

procamente, bajo el Derecho la existencia de esta autoridad superior

es justamente lo característico y esencial; y mientras, por eso, en
el primer caso la disputa es entregada a la resolución de las partes,
en el segundo es dirimida por un poder irresistible, sustituyéndose
el "triunfo" de un individuo sobre otro por la "sentencia", es decir,
por la definición coactiva del Derecho y su individualización para
una situación dada 71 • Es así que, como dice Kant, el Derecho aparece
como un orden "por el que se determina legalmente y se asegura
por un poder suficiente lo que a cada uno debe serle reconocido
como lo suyo" 72 •

En este concepto del Derecho encuentra expresión característica

en el campo jurídico el rasgo más esencial de la ética kantiana, la
cual no es una ética "constructiva", sino "regulativa", es decir, una
ética que no formula un nuevo ideal hacia el que el hombre haya
de tender, transformando y desarrollando su naturaleza, sino que
pretende sólo la ordenación dentro del ser dado del hombre, limi-
tando y armonizando los efectos sensibles bajo la idea de una ley
racional 73 • Esta representación del mundo moral como "una natu-
raleza bajo la autonomía de la razón pura práctica" 74 encuentra su
paralelo exacto en la teoría del Derecho. Lo que es la ley moral
respecto a los impulsos sensibles del hombre, lo es el Derecho res-
pecto a las acciones humanas en la convivencia: no un valor concreto
cuya realización paulatina modifica y hace avanzar las sociedades,
sino un orden del obrar recíproco 75 . Este orden, que es un orden
de naturaleza formal, posee como caracteres esenciales la generalidad
y la certeza, y en ellos se contiene la respuesta al problema de la
"libertad externa" en la realidad social. El problema originario había
sido el de la posibilidad del ejercicio de la libertad trascendental
en la convivencia, en el cual se hallaba implícito el de restringir
aquellas acciones provenientes de las voluntades humanas no deter-
minadas, las cuales representaban el único obstáculo que podía opo-
71 Kr. d. r. V., p. 508.
n Rechtslehre, p. 118.
73 Cfr. W. METZGER, Gesellschaji, Recht und Staat in der Ethik des deutschen ldealismus, Hei-

delberg, 1917, pp. 52-53. Sobre el carácter ')urídico" de la ética kantiana, cfr. SCHLEIERMACHER,
Kritik der bisherigen Sittenlehre, ya cit., pp. 84-85.
74 Kr. d. r. V., p. 49.
75 El mismo Kant establece un paralelo entre la estructura del orden moral y el orden

jurídico en Tugendlehre, p. 198.

106
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

nerse a la realización al exterior del principio de la autonomía moral.

A primera vista, esto sólo podía lograrse por medio de un criterio
material que permitiera distinguir por su contenido unas acciones
de otras, así como el establecimiento de un orden que, de acuerdo
con dicho criterio, restringiera las primeras para proteger las segun-
das. Kant, empero, sigue otro camino y sustituye todo posible cri-
terio material por la idea misma de orden dada en la noción del
Derecho. Ya Grocio, al fijar como cometido esencial del Derecho
el hacer posible la existencia de la sociedad entre los hombres, y
de una sociedad non cualiscumque, sed tranquillae et... ordínatae 76, había
elevado a ideal jurídico "natural" las propias condiciones formales
del Derecho en tanto que orden 77 • Esta construcción que alienta
también tácitamente en los sistemas de Hobbes y Locke, encuentra
-aunque desde otros supuestos- su más acabada expresión en
la teoría jurídica kantiana. Para Kant el Derecho no está llamado
a realizar otro orden situado sobre él, ni posee sólo valor en la
medida en que lleva a cabo esta realización. Lo "natural" no es en
el mundo moral aquello que se da invariablemente como en el mun-
do de la naturaleza, sino "aquello que se sigue con necesidad según
las leyes de un orden determinado" 78 , es decir, en el campo del
Derecho, no un contenido determinado e invariable, sino las con-
diciones mismas de su estructura como regulación de la vida huma-
na en común. Este procedimiento, por el que Kant sitúa en la base
de la especulación jurídica, no la naturaleza del hombre, sino la
naturaleza del Derecho 79, elimina del concepto de este último toda
referencia a un orden material y a su realización; el viejo Derecho
natural se transforma de un canon para la ordenación de la con-
vivencia, en una reflexión sobre las condiciones de su posibilidad,
en el conjunto de aquellos "principios" por los que el Derecho se
constituye en su positividad 80 . Se trata de una revolución metódica,
que Kant ha ejemplificado en la interpretación de dos principios
fundamentales de la temática jusnaturalista. El primero de ellos es
el contenido de la proposición Salus publica suprema lex est. Este prin-
76 GROCIO, De iure belli ac pacis, Pro!. §§ 6, 8.
77 Esto fue subrayado ya por G. HARTENSTEIN, "Darstellung der Rechtsphilosophie des
Hugo Grotius", en Abhandlungen der philologischen-historischen Classe der Kiiniglú:h Siichsischen
Gesellschtifi der Wissenschalten, Bd. 1, Leipzig, 1850, pp. 500, 502-503.
78 Das Ende aller Dinge, WW. Bd. VI, p. 417 n.
79 R. DüNNHAUPT, Sittlichkeit, Staat und Recht bei Kant, Berlin, 1927, p. 115.
80 En un sentido análogo, aunque desde un punto de vista neokantiano, interpretan

el método jurídico kantiano K. LISSER, Der Begriff des Rechts bei Kant (Ergiinzungshefte der
"Kant-Studien", Nr. 58), Berlín, 1922, pp. 15 ss., y M. SALOMON, Grundlegung zur Rechtsphi-
losophie, 2. Aufl., Berlin-Grunewald, 1925, pp.112 ss.

107
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

cipio, que revestido de una función pragmática y material, tan deci-

sivo papel juega en el Derecho natural del siglo XVIII 81 , es inter-
pretado por Kant de manera estrictamente formal y referido a la
noción de orden positivo de la conducta. "La proposición Salus publi-
ca suprema civitatis lex est sigue intacta en su valor y prestigio, pero
la salud pública que hay que considerar en primer término es pre-
cisamente aquella constitución legal que asegura a cada uno la liber-
tad por medio de leyes, quedando a su arbitrio buscar la felicidad
por el medio que más adecuado le parezca, siempre que no viole
la libertad general según leyes" 82 • Lo mismo tiene lugar con el
segundo principio, el suum cuique tribuere de Ulpiano. Como dice
Kant, "dar a cada uno lo suyo" no tiene sentido, ya que no puede
darse a nadie lo que ya tiene. El sentido de la frase no es éste,
sino otro muy distinto: "Entra en un estado en el que cada uno
pueda tener asegurado lo suyo contra todos los demás" 83.
Esta concepción de Derecho, que excluye de él todo criterio
posible de distinción de las acciones humanas por su contenido,
lleva el problema de la "libertad externa" hacia una nueva solución.
El Derecho, entendido como un orden general y cierto de la con-
vivencia, no protege de modo directo el ejercicio de la libertad tras-
cendental en el mundo social frente a las voluntades que lo per-
turban; lo que hace es establecer las condiciones que hacen posible
aquel ejercicio. Así como en la "ética pura" el fundamento de validez
de la ley moral había sido hallado en la incontradictoriedad de su
exigencia en la pluralidad de las conciencias individuales, así aquí,
en la "ética aplicada", se eleva también a principio del Derecho la
incontradictoriedad del obrar humano en la convivencia. Y de igual
modo que Kant no responde al problema del bien ético formulando
un valor con contenido concreto, sino estableciendo las condiciones
formales que permiten predicar de una acción el carácter de acción
moral, así tampoco responde al problema del ejercicio de la libertad
con un criterio material que permita discernir en cada caso qué
es una voluntad determinada racionalmente, sino ftjando las con-
diciones que hacen posible en absoluto el ejercicio de la libertad
en la convivencia. En el fondo del pensamiento jurídico kantiano
se halla la idea fundamental de que el postulado de la autonomía
es un postulado dirigido al hombre en su ser concreto y que, por
tanto, sólo él, en su individualidad, tiene que cumplir; que al Dere-
81 Sobre ello, O. GIERKE,johannes Althusius und die Entwicklung der natu"echtlichen Staatsthe-
orien, 4. Ausg., Breslau, 1929, p. 301.
82 Gemeinspruch, p. 382.
83 Rechtslehre, p. 38.

108
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

cho le incumbe exclusivamente establecer aquellas condiciones que

posibilitan y aseguran el cumplimiento de aquel imperativo en el
mundo de las relaciones sociales. Es la misma idea que Kant expresa
repetidamente, desde otro punto de vista, al decir que el fin del
D_erecho "no es la felicidad, sino la libertad para que cada uno persiga
la felicidad, sea cual sea su concepto de ella, siempre que no viole ...
la libertad de los demás" 84 ; o al fijar como objeto de la regulación
jurídica sólo la forma de los actos humanos, con independencia
de su materia o de los fines que con ellos se pretende alcanzar 85 •
En este mismo sentido, tampoco el Derecho tiene como fin, para
Kant, asegurar el cumplimiento del principio de la autonomía en
la convivencia, sino sólo hacerlo posible; no cuidar de su realización
por el hombre, sino establecer un marco general, dentro del cual
pueda ser cumplido este cometido esencialmente individual. Esto
lo lleva a cabo el Derecho en tanto que orden objetivo de la con-
ducta, es decir, en tanto que orden cuyo fin no es la realización
de la ')usticia", sino el mantenimiento de la "paz". La "paz", la regu-
lación cierta y permanente de las relaciones humanas, "no es sólo
una parte, sino todo el fin último de la teoría del Derecho dentro
de los límites de la pura razón" 86 . Y lo es, porque la paz implícita
en el concepto del Derecho constituye el aseguramiento permanente
de la esfera máxima de acción en la convivencia; o lo que es lo
mismo, el aseguramiento de un ámbito de acción dentro del cual
el hombre puede hacer realidad la exigencia de autonomía dirigida
a su ser individual. Es aquí, en este su fin formal, donde el Derecho
enlaza con la libertad como su condición: "La paz firme en las rela-
ciones de los hombres entre sí es la sola idea por la que se hace
posible el tránsito de los deberes jurídicos a los deberes éticos, ya
que sólo cuando las leyes aseguran externamente la libertad, puede
tener vida la máxima que nos ordena comportamos también inte-
riormente según leyes" 87 .
Así entendido, en tanto que orden para la posibilitación de la
"libertad externa", el Derecho queda revestido de un valor ético
absoluto. Con ello rozamos uno de los problemas más controver-
tidos de la ética kantiana: el de las relaciones entre moral y Derecho.
En las primeras páginas de su Teoría del Derecho, Kant establece una
división tajante entre ambos grupos normativos. Ley jurídica es,
84 Borrador de carta a H. Jung-Stilling, ya cit., pp. 381-382. El mismo pensamiento

se encuentra, formulado con palabras casi idénticas, en Cemeinsprnch, pp. 382, 385, 386.
85 Rechtslehre, p. 31.
86 Rechtslehre, p. 162.

87 Lose Bliitter, ya cit., p. 528.

109
 FELIPE GoNzALEz V1cEN

según él, aquella que exige tan sólo la adecuación de la conducta

humana al esquema contenido en la norma; ley moral, en cambio,
la que, además, exige que el cumplimiento de la norma tenga lugar
por respeto a la ley, de tal suerte que sea éste el motivo determinante
del obrar 88 . De aquí parece deducirse, y ésta ha sido también la
consecuencia que se ha extraído repetidamente de la doctrina kan-
tiana, que Derecho y moral se hallan separados en ella de manera
absoluta, sin contacto ni relación entre sí 89 . En realidad, empero,
el sentido total de la distinción kantiana es fundamentalmente otro.
Lo que en ella se expresa es la diferencia de estructura entre dos
clases de normas; los dos "motivos" en la determinación de la volun-
tad, que puede revestir, en general, la exigencia ética 90 • Esta distinta
estructura puede describirse también, como lo hace Kant, diciendo
que "la obligación moral se diferencia esencialmente de la obligación
jurídica, en que en esta última es posible moralmente una coacción
externa, mientras ~ue la primera, en cambio, descansa sólo en la
libre autocoacción 1; o bien, que "la legislación moral... es aiuella
que no puede ser externa, y jurídica la que sí puede serlo" 9 . En
esta distinción no se dice, como se ve, nada acerca de la materia
de lo debido, sino sólo acerca de la forma de la obligación. De
aquí deriva una consecuencia esencial. Aun cuando la moral exige
que el respeto a la ley actúe decisivamente como máxima del obrar,
ello no quiere decir que signifique una zona normativa cerrada,
con obligaciones diferentes por su contenido de las impuestas por
las demás legislaciones que regulan la conducta humana. Si bien
posee obligaciones específicas, por ejemplo, las del hombre consigo
mismo 93 , la moral, no obstante, constituye para Kant un "orden
abierto", en el cual pueden insertarse obligaciones procedentes de
otros órdenes, tan sólo con hacer de su cumplimiento en sí motivo
de la acción. Es decir, que "aunque la conformidad de las acciones
con el Derecho... no es algo meritorio moralmente, sí lo es, en
cambio, el obrar de acuerdo con la máxima de tales acciones" 94 ;
88 Rechtslehre, pp. 14, 19-20.
89 Cfr. en este sentido, C. V. FrucKER, Zu Kants Rechtsphilosophie, Leipzig, 1885, pp. 9 ss.;
K. L1ssER, Der Begriff de.s Rechts bei &nt, ya cit., pp. 45 ss.; H. CoHEN, &nts Begriindung
der Ethik, ya cit., pp. 403 ss., y últimamente, R. DüNNHAUPT, Sittlichkeít Staat und Recht bei
Kant, ya cit., pp. 109 ss.
90 Sobre este aspecto de la distinción kantiana entre moral y Derecho, cfr. las agudas

páginas, todavía hoy no suficientemente atendidas, de E. KAuFMANN, Kritik der neukantischen

Rechtsphilosophie, Tübingen, 1921, pp. 56 ss.
91 Tugendlehre, pp. 192, 198.
92 Rechtslehre, pp. 20, 25, 41.

93 Rechtslehre, p. 21.
94 Tugendlehre, p. 200.

110
 EL PRINCIPIO DE AUTONOMÍA Y EL CONCEPTO DEL DERECHO

y que, por tanto, basta la forma del obrar moral para que una acción
lo sea, "aun cuando la ley formule una obligación jurídica" 95 • El
concepto decisivo es aquí el de "obligación ética indirecta", es decir,
el de aquella obligación moral cuya materia no deriva directamente
del orden de la razón, sino que procede de un sistema normativo
distinto, pero cuyo cumplimiento constituye un imperativo racio-
nal 96 . A esta clase de "obligaciones éticas indirectas" pertenece el
Derecho. El contenido de las normas jurídicas puede ser muy vario,
pero el cumplimiento del Derecho como orden es siempre deber
moral. Lo esencial aquí es que el Derecho sea Derecho, es decir,
que sea, en el sentido kantiano, un orden general y cierto de con-
vivencia; así entendido, el Derecho, como posibilitación de la liber-
tad trascendental en el mundo sensible, se encuentra referido a la
pura razón práctica y el cumplimiento de sus obligaciones se inserta
en el ámbito de la moral. Es en este sentido que Kant dice que
"el respeto por el Derecho es moralmente meritorio" 97 , y que "es
la moral la que ordena observar sagradamente el Derecho" 98 • O
como se lee más contundentemente en otro lugar: "convertir en
máxima para mí el obrar de acuerdo con el Derecho es una exigencia
que la moral me formula" 99 •
Esta fundamentación kantiana del valor ético del Derecho es
ya en sus líneas fundamentales la de todo el idealismo especulativo
alemán, una fundamentación en la que se encierra toda la proble-
mática del Derecho positivo, tal como ocupará, después, el curso
del pensamiento jurídico. No hay Derecho natural, no hay más
que Derecho positivo, pero esto no quiere decir que el Derecho
quede reducido a algo casual y arbitrario, desprovisto de valor ético.
Al contrario: el Derecho en su puro concepto formal, como regu-
lación general y cierta de las relaciones humanas, posee ya un valor
absoluto por estar referido al postulado de la persona como ser
moral, es decir, obrando bajo el imperativo de una ley absoluta en
el mundo sensible. Es una actitud que subrayará, sobre todo, Fichte,
el cual, polemizando contra la división del Derecho en un Derecho
natural o racional y un Derecho positivo, dirá que todo Derecho
es racional o no es Derecho; que todo Derecho, en tanto que tal,
95 Tugendlehre, p. 204.
96 Rechtslehre, p. 20. Sobre el concepto de "obligación ética indirecta" y su significación
para el entendimiento de las relaciones entre moral y Derecho en la ética kantiana, cfr.
G. DuLCKEIT, Naturrecht und positiues Recht bei Kant (Abhandl. d. Rechts und Staatswissenschaftl.
Fakultiit der Uniuersitiit Gottingen, Heft 14), Leipzig, 1932, pp. 6 ss., 11 ss.
97 T ugendlehre, p. 200.

98 Tugendlehre, p. 205.

99 Rechtslehre, p. 32.

111
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

"se basa en un concepto a priori, en un puro pensamiento", o tam-

bién, que "todo Derecho es puro Derecho racional" 100 • Lá razón
deja de ser algo situado fuera del Derecho positivo y con lo que
éste se mide, para convertirse en algo inmanente a él, en algo que
se da siempre en él, no por su contenido, sino por su estructura
formal.
La última consecuencia de esta concepción es, por eso, que la
existencia del Derecho como orden general y cierto de la convivencia
es un postulado de la razón. En esta consecuencia se halla el tránsito
de la teoría del Derecho a la teoría del Estado.

100 F1cHTE, Rechtslehre von 1812, WW. Bd. vn, p. 5.

112
 IV. LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL
DEL CONCEPTO DEL ESTADO

Esta noc1on del Derecho como orden general y cierto de las

relaciones humanas, y el valor ético que se da inmanentemente en
esta noción, es la idea general desde la que Kant procede a la deduc-
ción del concepto del Estado. De igual manera que el Derecho es
entendido en función de la libertad trascendental y sólo por esta
referencia aparece su concepto revestido de necesidad en el terreno
de la razón práctica, así también Kant deduce el concepto del Estado
desde el Derecho, concibiéndolo como aquella condición formal
por la que el orden jurídico se hace posible como orden objetivo
de la convivencia.
La noción límite desde la que arranca y en la que, a la vez,
se halla ya contenida abstractamente esta deducción del concepto
del Estado es la idea del "estado de naturaleza", elaborada ya en
lo sustancial por el pensamiento jusnaturalista, pero a la que Kant
presta un sentido radicalmente nuevo. La noción kantiana del estado
de naturaleza no pretende decir nada acerca del origen histórico
de los Estados, no es un hecho, ni siquiera la hipótesis de un hecho,
pues Kant sabía perfectamente que el entendimiento humano no
podrá nunca conocer exactamente la forma en que de hecho nacie-
ron las sociedades políticas 1 . Con el estado de naturaleza designa
Kant, al contrario, una categoría destinada a hacer comprensible un
proceso abstracto, y por ello su noción se encuentra, no sólo en
la filosofía del Estado, sino también en la teoría del conocimiento 2
1 Cfr. Rechtslehre, p. 147. No obstante, Kant ha expuesto esporádicamente en numerosos

lugares de sus obras la idea de que el origen de los Estados se halla en la necesidad de
superar la debilidad por la unión: cfr., por ejemplo, Z. ew. Frieden, p. 452; Anthropologie,
pp. 215, 218; Mutmassl. Anfang d. Menschengesch., p. 338. Sobre todo ello, M. WEISSFELD,
Kant Gesellschaftslehre (Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte, Bd. 52), Bern, 1907,
pp. 56 SS.
2 Cfr. Kr. d. r. V., p. 508.

113
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

y en la filosofía de la religión 3 • En todos estos distintos campos,

la función del concepto de estado de naturaleza es siempre el mismo:
hacer posible el entendimiento de una idea tenida como necesaria
teóricamente, poniendo de manifiesto la contradictoriedad de la
noción opuesta. Así, en el terreno de la filosofía del Estado, lo que
se expresa en la noción kantiana de estado de naturaleza es la deter-
minación negativa del concepto del Derecho, la idea del Derecho
como mero postulado, desprovisto de la forma de organización que
lo hace real por la positividad. El carácter esencial del estado de
naturaleza es, por eso, para Kant, no la injusticia, sino la insegu-
ridad 4. Esta inseguridad es algo implícito en la idea misma del estado
de naturaleza, y que no se basa, por ello, en ningún hecho, ni siquie-
ra en el de la "violencia y maldad de los hombres"; aun pensando
al hombre, escribe Kant, "todo lo bondadoso y honesto que se quie-
ra", la razón nos dice, en efecto, a priori, que antes de la existencia
del estado civil, los hombres no podían estar seguros de los demás,
"en virtud del derecho de cada uno a comportarse según su parecer,
sin depender para nada de la opinión ajena" 5• Pero si el estado
de naturaleza es un estado de inseguridad, no es, por eso, sin embar-
go, un estado no social o ajurídico. Para Kant, al contrario, el estado
de naturaleza no es, como lo había sido para el pensamiento político
moderno de Hobbes a Rousseau, un estado en el que los hombres
carecen de vinculaciones recíprocas: en el estado de naturaleza, dice
Kant, puede pensarse sin contradicción la existencia de sociedades
particulares, como, por ejemplo, la sociedad conyugal, la doméstica,
la patemofilial, y, por eso, la noción que se le opone no es la de
estado social, sino la de estado civil 6 • El estado de naturaleza kan-
tiano no es tampoco, sobre todo, un estado ajurídico, sino que en
él tiene validez lo que Kant llama el "Derecho privado", es decir,
aquel conjunto de proposiciones jurídicas "cognoscibles por la
razón" 7 y cuyas últimas raíces se hallan en el hecho mismo de
3 Cfr. Religion, pp. 239 ss. El carácter puramente ideal de la noción kantiana de estado

de naturaleza se pone también de manifiesto en el hecho de que Kant entiende por estado
de naturaleza no sólo el que se da entre los hombres con anterioridad a la constitución
del estado civil, sino asimismo la situación entre los Estados soberanos, en tanto que éstos
no tienen tampoco sobre sí un poder superior que define el Derecho: cfr. Idee z. e. allg.
Gesch. i. weltbürgerl. Absicht, pp. 158 ss.; Z. ew. Frieden, pp. 434 n., 439-440, y Rechtslehre,
pp. 151 ss. Los antecedentes de esta idea se encuentran en GRoc:10, De iure belli ac pacis, 11, 1,
§ 16, y LocKE, Two Treatises efGovemment, book n. ch. 2, § 14 (Works, 9th Ed., London 1794,
vol. IV, p. 346).
4 Rechtslehre, pp. 118-119.

5 Rechtslehre, p. 118.
6 Rechtslehre, p. 44, 112-113.

7 Rechtslehre, p. 102.

114
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

la convivencia y en las relaciones del hombre con las cosas del mun-
do exterior 8 • Lo que caracteriza al estado de naturaleza y lo que
determina su inseguridad no es la ausencia de Derecho, sino la
carencia de una ordenación coactiva y definidora, el ser un estado
en el que no existe una delimitación objetiva y cierta de las esferas
del obrar individual. El estado de naturaleza kantiano, aunque social
y jurídico, es un estado "desprovisto de toda justicia externa" 9 ; un
estado en el que "cuando el Derecho es controvertido... no hay
juez que lo defina autoritativamente" 10, y en el cual, por eso, "nadie
está seguro de lo suyo frente a la violencia" 11 • Mientras que el estado
civil "contiene las condiciones por las cuales cada uno participa de
su derecho", en el estado de naturaleza "no existe una autoridad
pública y revestida de poder que, en cada caso concreto, determine
según leyes lo que es la obligación de cada uno, prestando así a
las leyes vigencia general" 12• El estado de naturaleza no es un estado
de guerra general, subraya Kant polemizando contra Hobbes 13 , pero
sí un estado en el cual "cada uno se da a sí mismo la ley" 14 , eri-
giéndose en "juez de ... su derecho" 15 , y por tanto, un estado en
que existe la guerra en potencia, y en el que es una amenaza y
un daño la mera coexistencia con otros hombres 16 .
El estado de naturaleza es, pues, un estado en el que el Derecho
es sólo exigencia abstracta, no realidad positiva, un postulado, pero
no la verificación de un orden cierto de la convivencia. Esta carencia
de aseguración efectiva del Derecho, o como dice Kant, el ser un
status iustitia vacuus 17 , es lo que presta a la noción del estado de
naturaleza su significación fundamental en el pensamiento kantiano.
Por este carácter, el estado de naturaleza aparece como una noción
contradictoria y, en cierto modo, impensable, en la cual se encierra
la representación de un "estado" en el que existe el Derecho con
validez ideal, pero que, a la vez, carece de aquellas presuposiciones,
8 Sobre el concepto de "Derecho privado", cfr. Rechtslehre, p. 44.
9 Rechtslehre, pp. 142, 157.
'º Rechtslehre, p. 118; Z. ew. Frieden, p. 431.
11 Rechtslehre, p. 114.

12 Religum, p. 239.

13 Religion, p. 241 n. La polémica de Kant descansaba, por lo demás, en un equívoco,

y su concepción del estado de naturaleza se acercaba en este aspecto a la de Hobbes más

de lo que él podía pensar. Sobre ello, Z. LUBIENSKI, Die Grundlagen des ethisch-politischen Systems
von Hobbes, München, 1932, pp. 122-123.
14 Religion, p. 239. Sobre el sentido de esta expresión, cfr. K. LISSER, Der Begriff des Rechts
bei Kant, ya cit., p. 30.
15 Religion, p. 241 n.
16 z. ew Frieden, pp. 433, 439; Religion, p. 242 n.
17 Rechtslehre, pp. 114, 118.

115
 FELIPE GoNZÁLEZ VicEN

sin las cuales el Derecho no es, en sentido kantiano, Derecho, es

decir, realidad ordenadora de las relaciones humanas.

Kant pone de manifiesto este sentido polémico de la idea del

estado de naturaleza a través de una institución jurídica concreta:
el derecho de propiedad 18• La propiedad había sido un tema central
de la especulación jurídica y política durante toda la Edad Moderna,
y su concepto había sido convertido por Locke en el elemento deci-
sivo para la fundamentación del poder político 19. Dos son los rasgos
esenciales que separan la teoría de la propiedad de Locke de todo
el pensamiento anterior. En primer término, la consideración de
la propiedad no como una mera institución jurídica concreta, sino
como la expresión resumida del ámbito de derechos que son pre-
dicado de la personalidad, como lives, liberties and states 20 ; en segundo
lugar, la concepción de la propiedad, no como un derecho nacido
del contrato social, de tal manera que where there is no commonwealth,
there is no propriety 21 , sino como un derecho inherente al hombre,
que existe, por, eso, ya en el estado de naturaleza, y para cuya pro-
tección se constituye el Estado 22 . Kant seguirá en sus líneas fun-
damentales esta teoría de la propiedad, aunque racionalizando y for-
malizando su sentido general, y prestándole así una nueva función
en el pensamiento político 23 • Partiendo del derecho de propiedad,
analizando "el Derecho privado de lo mío y lo tuyo en el mundo
18 Sobre la teoría de la propiedad en Kant, cfr. W. METZGER, Gesellschafi, Rech und Staat

in der Ethik des deutschen Idealismus, ya cit., pp. 410 ss., y muy especialmente P. E. ScHLUND,
Die philosophischen Probleme des Kommunismus vornehmlich bei Kant, München, 1922, pp. 67 ss.,
y la tesis doctoral de G. BucHDA, Das Privatrecht Inmanuel Kants, Jena, 1929, esp. pp. 18 ss.
Cfr. asimismo las anotaciones póstumas de Kant en Lose Bliitter, pp. 251 ss., 293 ss.
19 Sobre la teoría de la propiedad en Locke, cfr. ahora J. W. GouGH,john Locke's Political

Philosophy. Eight Studies, Oxford, 1950, pp. 73 ss.

20 Two Treatises, n, 9, § 123 (Works, IV, p. 412).
21 HoBBEs, Leviathan, Part 1, ch. 15; Works (Molesworth), vol. m, p. 131.

En sentido análogo, GROCIO, De iure belli ac pacis, n, 2, § 2; PuFENOORF, De iure naturae

etgentium, IV, 4, § 4.
22 Two Treatises, 11, 9, §§ 123 ss. (Works, m, pp. 411 ss.).
23 Mientras que existe toda una bibliografía sobre los contactos entre el pensamiento

político de Rousseau y el de Kant, todavía no se ha subrayado suficientemente el influjo

muy efectivo e importante de Locke sobre Kant. Como veremos enseguida, este influjo
se echa de ver no sólo en la teoría de la propiedad, sino en casi todos los momentos fun-
damentales del pensamiento político kantiano. Los Two Treatises fueron ya traducidos al ale-
mán a principios del siglo xvm, bajo el título Die Kunst wohl zu regieren, Frankfurt, 1718;
cfr. UEBERWEG, Grundriss der Geschichte der Philosophie, 3, Teil, 12, Aufl., Berlín, 1924, p. 355.

116
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

exterior" 24, Kant, en efecto, prueba la existencia en el estado de

naturaleza de los dos elementos que hacen de él un estado con-
tradictorio: de un lado, la exigencia racional de que haya Derecho,
y de otro, la imposibilidad de un orden objetivo de la convivencia,
es decir, en último término, la imposibilidad de que haya Derecho.
El primero de estos dos momentos, la fundamentación racional del
derecho de propiedad con independencia de toda comunidad política,
es llevada a cabo por Kant de una manera esencialmente distinta
a la de todo el idealismo especulativo, para el cual el fundamento
de la propiedad se halla siempre en la referencia de las cosas externas
al sujeto como la esfera de su libertad 25 . Para Kant, la fundamen-
tación absoluta del derecho de propiedad es de carácter lógico-formal,
y el resultado de entender su existencia como una proposición ana-
lítica. En el estado de naturaleza, dice Kant, rige como "postulado
jurídico de la razón práctica", que "puedo tener como mío cualquier
objeto externo sometido a mi voluntad", es decir, que los hombres
pueden hacer suyas todas las cosas que no se hallen ya en poder
de otros, e imponer a los demás "la abstención en el uso de aquello
que hemos hecho nuestro" 26 • O en otros términos: "aquello que
yo someto a mi poder de acuerdo con las leyes de la libertad externa,
con la intención de hacerlo mío, se convierte en mío" 27 • Este pos-
tulado, sin el cual "la libertad se contradiría a sí misma" 28 , no tiene,
empero, realidad en el estado de naturaleza más que como "posesión
fisica" 29 o "posesión empírica" 30 , sólo como aprehensión actual y
efectiva, es decir, fundamentalmente sólo como un hecho 31 . La "po-
sesión empírica" no representa, en efecto, en el pensamiento kan-
tiano el ejercicio de un "derecho"; su fundamento no se halla en
un vínculo específicamente jurídico, sino en el principio ético de
la libertad personal, según el cual, "si yo poseo físicamente una
cosa ... , aquel que la afecta contra mi voluntad, que me arrebata,
por ejemplo, una manzana que tengo en la mano, afecta y menoscaba
mi libertad" 32 • O lo que es lo mismo: "el principio de la posesión
24 Rechtslehre, pp. 47 ss.
25 Así, por ejemplo, F1cHTE, Beitrage zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die
Jranziisische Revolution, WW. Bd. vn, pp. 82 ss.; HEGEL, Rechtsphilosophie, pp. 94 ss. En sentido
análogo decía también NovAus, Fragmente, WW. (E. Wasmuth), Bd. m, p. 645: "Eigentum
ist dasjenige, was die Moglichkeit gibt, in der Sinnenwelt seine Freiheit zu aüssern".
26 Rechtslehre, pp. 48 ss., 70-71.

27 Rechtslehre, pp. 6 7, 61.

28 Rechtslehre, p. 48.
29 Rechtslehre, pp. 50, 54.

'° Rechtslehre, pp. 51, 52, 55.

31 Rechtslehre, pp. 59-60.
32 Rechtslehre, p. 52.

117
 FELIPE GüNZÁLEZ VICEN

empírica no dice nada que no esté ya contenido en el derecho de

una persona a sí misma" 33 .
Para que el postulado "tiene que haber propiedad" --es decir,
"tiene que haber Derecho"- 34 lograra realidad en el estado de natu-
raleza, sería, pues, necesario, que en él fuera posible, no sólo la
posesión en sentido empírico, sino la "posesión inteligible" 35 o "po-
sesión no empírica", la cual está constituida por un "vínculo pura-
mente jurídico entre la voluntad del sujeto y el objeto, pensado
con independencia de toda posible relación entre ambos en el tiem-
po o en el espacio" 36 • Al contrario que la posesión física, la posesión
inteligible representa "una posesión por mero Derecho" 37 • Su esen-
cia no se halla en una relación fáctica entre el hombre y las cosas,
sino, como Kant ve muy bien, en una relación del titular de la
posesión ~on las demás personas 38 ; una relación que, por parte del
titular, es una pretensión, y, por parte de los demás, un deber general
de abstención" 39• "Sólo puedo llamar mío un objeto en el espacio ...
si, aun no hallándome en posesión física de él, puedo, sin embargo,
afirmar que me encuentro en posesión real del mismo. Y así no
llamaré mía una manzana por el hecho de tenerla en la mano, es
decir, de poseerla físicamente, sino sólo si puedo decir que la poseo,
aun habiéndola dejado de la mano y colocado en otro sitio cual-
quiera" 40• El problema es, pues, el de la posibilidad en el estado
de naturaleza de la posesión inteligible, es decir, de "una posesión
sin detentación" 41; si en él es pensable una vinculación general fren-
te al poder de una voluntad sobre cosas, con las cuales el sujeto
se encuentra "sólo en una relación intelectual" 42 •
El concepto mismo del estado de naturaleza da ya la respuesta
negativa a la pregunta. La obligación general de abstención implícita
en el concepto de posesión inteligible es, en efecto, como dice Kant,
33 Rechtslehre, p. 52.
34 Como dice R. KREss, Die soziologichen Gedanken Kants im Zusammenhang seiner Phi-
losophie, Berlín, 1929, p. 12, cuando Kant habla de derecho de propiedad, el acento recae
en la palabra "derecho", no en la palabra "propiedad".
35 Rechtslehre, p. 51.

36 Rechtslehre, p. 56.

37 Rechtslehre, p. 72.

' 8 Rechtslehre, p. 72.

39 Rechtslehre, pp. 70 ss. En un sentido semejante distinguía Hegel en la propiedad un

lado "interno" y otro "externo", la aprehensión y el acto de voluntad que los demás deben
respetar. Cfr. Philosophische Propiideutik, WW. Bd. 111, pp. 60-61.
40 Rechtslehre, p. 50.

41 Rechtslehre, p. 48.

42 Rechtslehre, p. 56.

118
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

una "vinculación casual" 43 "a la que el hombre no está sometido

de por sí" 44 , una vinculación, por tanto, que por no ser "natural",
es decir, contenida a priori en la razón 45 , debe tener su origen y
derivar su validez de una voluntad. En el estado de naturaleza, empe-
ro, en el cual no hay más que voluntades "singulares" o "unila-
terales", porque en él "cada uno es juez en su causa" 46 , es imposible
una "vinculación casual" sin infringir, a la vez, el postulado de la
libertad, según el cual "una persona no puede estar sometida a otras
leyes que a aquellas que ella misma se da, bien sola, bien de consuno
con otras" 47 • Esta vinculación sólo sería posible bajo "la idea de
una voluntad de todos unida" a priori 48 , en la cual se hallara con-
tenida la voluntad de cada uno, y obedeciendo a la cual, por eso,
nadie se obedecería más que a sí mismo 49 . En el estado de natu-
raleza, sobre todo, es imposible una vinculación jurídica por el carác-
ter de generalidad y la seguridad y certeza que son la esencia de
todo Derecho y el principio de su validez. Esta generalidad y segu-
ridad, las cuales, como dice Kant, no derivan de un "acto especial",
sino que se hallan contenidas "en el concepto de una obligación
jurídica externa" 50 , no pueden, en efecto, ser establecidas por una
"voluntad singular", sino sólo por "una voluntad legisladora única" 51
que "mande en absoluto" 52, y que, a la vez, esté "revestida de poder
coactivo" 53 • Ahora bien, concluye Kant, "un estado en el que existe
una legislación general... revestida de poder coactivo, es ya el estado
civil: luego sólo en el estado civil es posible un mío y tuyo exter-
nos" 54 .

Lo decisivo en este carácter contradictorio del estado de natu-

raleza, tal como Kant lo ejemplifica en su análisis del derecho de
propiedad, es que por él el estado de naturaleza aparece trascen-
43 Rechtslehre, pp. 58, 67.
44 Rechtslehre, pp. 49, 56.
45 Rechtslehre, p. 25.
46 Rechtslehre, p. 157; Religion, p. 241 n.
47 Rechtslehre, p. 24.
48 Rechtslehre, p. 67.
49 Rechtslehre, p. 120.
50 Rechtslehre, p. 58.
51 Rechtslehre, p. 6 7.
52 Rechtslehre, p. 6 7.
53 Rechtslehre, pp. 58-59.
54 Rechtslehre, p. 59.

119
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

diéndose a sí mismo, como una situación cuyo sentido sólo puede

consistir en su propia superación. La vieja idea de un Derecho natu-
ral válido en el estado preestatal, idea que Locke había situado en
el centro de su doctrina 55 , y que había conducido en la escuela
wolffiana a la distinción entre un Derecho natural individual y un
Derecho natural social 56 , es trasladada por Kant a un plano pura-
mente lógico, haciendo de ella el medio que le permite entender
el estado de naturaleza como un estado que se determina como
preliminar de otro y por referencia a él. El estado de naturaleza
aparece así en la doctrina kantiana, no como la mera negación del
estado civil, sino como su presuposición necesaria, como algo que
apunta por esencia hacia él como a la eliminación de sus propias
contradicciones 57 . Es en este sentido que Kant, refiriéndose a la
propiedad en el estado de naturaleza, dice que "sólo en relación
con la idea de un estado civil, es decir, en vista de él y de sus
efectos, aunque antes de su realidad ... es posible adquirir algo ori-
ginariamente" 58 ; y que el Derecho sólo es pensable en el estado
de naturaleza "en expectativa" del estado civil 59 , "por su intencio-
nalidad hacia él" 6<\ y "como su introducción" 61 • Con el concepto
del estado de naturaleza como un estado en el que tiene vigencia
ideal el postulado absoluto de la existencia del Derecho, pero cuya
estructura hace imposible, a la vez, la realidad de éste, está dado
también como exigencia de la razón pura el imperativo de salir de
él y entrar en un estado en que el Derecho sea real como orden
objetivo de la convivencia. Si no se quiere "renunciar a todos los
conceptos jurídicos", "hay que salir del estado de naturaleza, en
el cual cada uno sigue su propio parecer, y ponerse de acuerdo
con todos los demás ... en la sumisión a una coacción legal y externa
de carácter público, es decir, hay que entrar en un estado en el
que cada uno tenga determinado legalmente y asegurado por un
55 Cfr. Two Treatises, n, 2, § 6 (Works, IV, p. 341).
56 Cfr., por ejemplo, J. Cirn. CLAPROTHS, Grundriss des Rechts der Natur, Gottingen, 1749,
pp. 97 ss., y J. A. ScmETIWEIN, Die Rechte der Menschheit, Giessen, 1784, pp. 205 ss.
57 Podría decirse, por eso, siguiendo la tipología de las concepciones del estado de natu-

raleza que establece S. MARct(, "Grundbegriffe der Rousseauschen Staatsphilosophie", en

Kant-Studien, Bd. XXVII (1922), p. 166, que el estado de naturaleza kantiano no es respecto
al estado civil "ihre schlechthinnige Negation, ihr Nichtsein, sondem ihr Noch-nicht-sein,
als Ansatzpunkt ihrer Konstituierung". Cfr. asimismo E. RE1cHE, Rousseau und das Natu"echt
(Neue Deutsche Forschungen, Bd. 36), Berlin, 1935, pp. 35 ss.
58 Rechtslehre, p. 68.

59 Rechtslehre, p. 60.

60 Rechtslehre, p. 71.

61 Rechtslehre, p. 71.

120
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

poder bastante aquello que le es reconocido como suyo" 62 . O como

dice Kant repetidamente: es un principio del "Derecho privado",
que "cada uno está autorizado a ejercer la coacción necesaria para
salir del estado de naturaleza ... y entrar en el estado civil" 63 .
Con esta forma de entender el estado de naturaleza, Kant da
respuesta en nuevos términos a uno de los problemas centrales de
la filosofía política moderna: la fundamentación racional del contrato
social como base empírica o criterio valorativo del poder estatal.
Esta fundamentación había sido emprendida tradicionalmente par-
tiendo de un instinto o de una tendencia inherente a la naturaleza
humana, como la sociabilidad 64, la propia conservación 65 , o bien
de un "interés" como Rousseau 66 ; llevados por una o por otro,
los individuos concluyen el contrato social, el cual aparece así como
expresión de "un querer consciente de lo objetivamente necesa-
rio" 67 • Sólo Locke, el modelo más directo de Kant, había intentado
llevar a cabo la misma fundamentación de un modo formal, con-
cibiendo el Derecho natural en el estado de naturaleza necesitado,
como todo Derecho, de un "poder que lo ejecute y que defienda
al inocente y castigue al culpable" 68 ; el tránsito al estado civil no
era, sin embargo, deducido por Locke del concepto mismo del Dere-
cho y de sus condiciones como orden, sino sólo "explicado" empí-
ricamente por las ventajas propias de la organización estatal 69 . Kant
supera todos estos motivos y convierte el paso del estado de natu-
raleza al estado civil en un proceso lógico-formal en el que no hay
ya ningún motivo empírico. Ya antes de él toda una línea de pen-
sadores había tratado por diversos medios de encontrar una jus-
tificación racional absoluta a la conclusión del pacto social: así
Althusio sobre la base de nociones religiosas 70 , y así también Hob-
bes, al entender la "conservación de la vida", no como un afecto
en el hombre, sino como una categoría ética de validez incondi-
62 Rechtslehre, pp. 118, 58-59.
63 Rechtslehre, pp. 58, 59, 60, 113, 118-119.
64 Así GRoc10, De iure belli ac pacis, Pro!. §§ 6 ss.

65 Como Spinoza; cfr. W. EcKSTEIN, "Zur Lehre vom Staatsvertrag bei Spinoza", en

Zeitschri.ftfar iiffentliches Recht, Bd. XIII (1933), pp. 356 ss.

66 Cfr. Du contrat social, 1, 2, y ·1, 6 (Oeuvres, t. v, pp. 22 ss., 32 ss.).

67 G. JELLINEK, Alwmeine Saatslehre, 3, Aufl., Berlín, 1929, p. 215.

68 Two Treatises, u, 2, § 7 (Works, IV, pp. 341-342).

69 Two Treatises, 11, 9, §§ 124 ss. (Works, 1v, pp. 412 ss.).

70 Sobre esta interpretación del contrato social en Altusio, contrario a la interpretación

individualista tradicional, cfr. E. WOLF, Grosse Rechtsdenker der deutschen Geistesgeschichte, Tübin-
gen, 1939, pp. 14 7 ss.

121
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

cionada 71 . Sólo Fichte, empero, iba a fundamentar la necesidad del

contrato social partiendo de una "contradicción de la ley moral con-
sigo misma", la contradicción entre el imperativo absoluto de utilizar
el mundo sensible para el destino ético del hombre, y la obligación
de respetar la conformación de las cosas exteriores realizada por
los demás también en vista de su fin personal 72 • Este mismo pro-
cedimiento estrictamente racional es el que, partiendo del concepto
del Derecho, utiliza también Kant. La necesidad de salir del estado
de naturaleza, que Kant expresa bajo la forma de un "deber ser",
no es, en efecto, una "acción debida", un esquema de conducta
propuesto a la razón práctica, sino, como ya ha sido notado 73 , la
versión en términos éticos del principio de contradicción. En ella
y en el "imperativo" que la formula no se dice nada que no esté
ya contenido como momento abstracto en el mismo concepto del
estado de naturaleza en tanto que estado contradictorio, y de esta
suerte, lo que en las doctrinas anteriores significaba, aunque figu-
radamente, una decisión de la voluntad, es en Kant una deducción
lógica, dotada, por ello, de necesidad racional.

Este tránsito del estado de naturaleza al estado civil, concebido

como un proceso abstracto, halla expresión en la idea del contrato
social. Aun cuando en la filosofía política de su tiempo se había
abierto ya camino la concepción del contrato social como un mero
principio regulativo 74 , y el mismo Rousseau era también interpre-
tado desde este punto de vista 75 , Kant insiste, una vez más, en el
carácter no empírico que reviste para él el pactum societatis. El contrato
social, dice, es "una mera idea de la razón" 76 , un "principio racio-
71 Sobre este aspecto del contrato social en Hobbes, cfr. Z. LUBIENSKI, "L'idea del con-

tratto nella teoría dello Stato di Hobbes", en Rivista Intemazionale di Filosefia del Diritto, anno XI
(1931), pp. 280 ss., esp. 282-283.
72 FICHTE, Das System der Sittenlehre, ya cit., pp. 624 ss.
73 H. ZWINGMANN, "Kants Staatstheorie. Ein Versuch über die Methode der staatsrechts-

wissenschaftlichen Geschichtsschreibung", en Historische Zeitschrifi, Bd. CXII (1914), pp. 525 ss.
74 Cfr., por ejemplo, F. GENZ, "Nachtrag zu dem Rasonnement des Hm. Prof. Kant

über das Verhaltnis zwischen Theorie und Praxis", en Berlinische Monatsschrifi,Bd. XXII (1973),
pp. 537-538. E. ScHMID, Grundriss des Naturrechts, Jena-Leipzig, 1795, pp. 9-10.
75 Cfr. A. W. REHBERG, "Ueber das Verhaltnis der Theorie zur Praxis", en Berlinische

Monatsschrifi, Bd. XXXIII (1794), p. 138 n. F1cHTE, Beitrdge zur Berichtigung dar Urteile, ya cit.,
pp. 44-45.
76 Gemeinspruch, p. 381.

122
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

nal" 77 , no tanto un acto, como "la idea de él" 78 ; su realidad no

hay que pensarla como la de un hecho, "más aún, es como tal impo-
sible" 79 • La noción del contrato social en Kant es sólo, en efecto,
una idea con la que se expresa la superación de las contradicciones
propias del estado de naturaleza. Todas estas contradicciones pro-
cedían, en último término, de la característica consustancial al estado
de naturaleza: de la existencia en él de las "voluntades singulares",
es decir, de voluntades situadas en un plano de igualdad y revestidas
todas recíprocamente de una autoridad igual. Por este hecho fun-
damental, en el estado de naturaleza era imposible una vinculación
externa de las voluntades que no infringiera, a la vez, el principio
de libertad y que poseyera aquella validez derivada de la generalidad
y certeza de la regulación. El contrato social, como superación del
estado de naturaleza, es, por eso, esencialmente, superación de las
"voluntades particulares" como principio determinante del obrar
colectivo. En él se expresa como idea el acto por el cual las volun-
tades individuales renuncian a su autonomía ilimitada y se someten
a aquella forma de organización coactiva que hace posible la vin-
culación jurídica, y por eso puede decir Kant que, a diferencia de
todos los demás contratos, el contrato social es fin en sí mismo,
un fin que todos los contrayentes están obligados moralmente a
tener 80 • Este contrato social como idea pura es definido por Kant
con las siguientes palabras: "El acto por el cual el pueblo 81 mismo
se constituye en Estado ... es el contrato originario, por el cual todos
en el pueblo renuncian a su libertad externa para recibirla de nuevo
como miembros de una comunidad, es decir, del pueblo en tanto
que Estado. Y no puede decirse que ... en el Estado el hombre ha
sacrificado a un fin parte de su libertad innata, sino que lo que
ha hecho es abandonar totalmente la libertad salvaje y sin leyes,
para encontrar su libertad intacta de nuevo en una dependencia
según leyes, es decir, en un estado jurídico. Y ello, porque esta
dependencia surge de su propia voluntad legisladora" 82 • El contrato
social no representa, pues, la constitución de una nueva entidad
77 Gemeinspruch, p. 388.
78 Rechtslehre, p. 122.
79 Gemeimpruch, p. 381.
80 Gemeimpruch, p. 372.
81 Por "pueblo" entiende Kant en la teoría del Estado simplemente una suma de hombres
no unidos aún por la organización coactiva estatal: cfr. Rechtslehre, p. 117. En otros lugares,
en cambio, "pueblo" equivale a nación o unidad racial y cultural, como, por ejemplo, en
Beobachtungen über das Gefuhl des Schonen und Erhabenen, WW. Bd. n, pp. 286 ss., esp. 293,
y en Anthropologie, p. 204.
82 Rechtslehre, p. 122.

123
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

o de un nuevo cuerpo social, no es tampoco un acuerdo multilateral

para la consecución de un "fin", sino que simboliza tan sólo el pro-
ceso abstracto por el que se instituyen las condiciones de la realidad
del Derecho: "la unión de todas las voluntades singulares y par-
ticulares de un pueblo en una voluntad común y pública, para el
establecimiento de una legislación puramente jurídica" 83 . La palabra
"Estado" no alude a un fenómeno histórico o social con contenido
concreto en el tiempo, sino que expresa sólo un concepto formal,
no más que la representación unitaria de aquellas condiciones. O
como dice Kant: "un Estado es la reunión de una pluralidad de
hombres bajo leyes jurídicas" 84 • Lo que se constituye por el contrato
social es aquella voluntad legisladora única" 85 y "revestida de fuerza
coactiva" 86 , cuya ausencia definía el estado de naturaleza como un
estado contradictorio: es decir, una instancia superior vinculatoria,
un poder capaz de delimitar eficazmente y de modo cierto las esferas
del obrar en las relaciones interindividuales.
Este poder es denominado por Kant de ordinario, aunque no
siempre, "voluntad unida" 87 . Los orígenes más directos de esta nue-
va noción se encuentran, sin duda, en la volonté générale de Rousseau,
pero mientras ésta significaba la primacía del interés común y repre-
sentaba, por eso, en último término, una "máxima" sobre los fines
de la asociación política 88 , la "voluntad unida" kantiana es un con-
cepto que alude sólo a la posibilidad de una vinculación jurídica
en la libertad. Hegel alaba una vez a Rousseau como al primer pen-
sador que había elevado a principio del Estado la "voluntad", es
decir, "un principio que no sólo por su forma, como el instinto
83 Gemeinspruch, p. 381.
84 Rechtslehre, p. 119.
85 Rechtslehre, p. 6 7.

86 Rechtslehre, pp. 58-59.

87 Cfr. Rechtslehre, pp. 61, 67, 71, 72, 78, 109, 119, 120, 147; Gemeinspruch, p. 381, y

Z. ew. Frieden, p. 457. En otros pasajes se encuentran también expresiones como "voluntad
común" (Rechtslehre, pp. 59, 76, y Z. ew. Frieden, p. 458), "voluntad pública" (Gemeinspruch,
pp. 378, 380), "voluntad colectiva" (Rechtslehre, p. 58), "voluntad legisladora" (Rechtslehre,
pp. 125, 127), "voluntad general" (Gemeinspruch, pp. 375, 378; Z. ew. Frieden, pp. 437, 465;
Rechtslehre, pp. 100, 112; Lose Bliitter, pp. 627, 654), "voluntad popular" (Rechtslehre, pp. 133,
137), etc.
88 Sobre el concepto de "voluntad general" en Rousseau, cfr. R. STAMMLER, "Notion

et portée de la volonté générale chez J. J. Rousseau", en Revue de Metaphysique et de Morale,

année xx (1912), pp. 383 ss.; M. LIEPMANN, Die Rechtsphilosophie des J. J. Rousseau, Berlín,
1898, pp. 116 ss., y F. HAYMANN, J. J. Rousseau's Sozialphilosophie, Berlín, 1898, pp. 69 ss.
El problema del "interés" y de las categorías económicas, de tan decisiva importancia para
la comprensión del concepto de "voluntad general", ha sido tratado agudamente por M. HELL-
WEG, Dar Begriff des Gewissens bei J. J. Rousseau (Marburger Beitriige zur Romanischen Philologie,
Heft xx), Marburg!L., 1936, pp. 97 ss.

124
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

de la sociabilidad o la autoridad divina, sino también por su con-

tenido es pensamiento"; a la vez, empero, le critica por haber enten-
dido la voluntad general como lo común de las voluntades par-
ticulares y no como "lo racional en y para sí de la voluntad" 89 •
El primer paso en este camino hacia la concepción racional de la
voluntad como fundamento del Estado lo da Kant con su noción
de la "voluntad unida". La "voluntad unida" kantiana es, en efecto,
tan sólo otra expresión para la idea de las voluntades individuales
determinadas racionalmente por el Derecho. En este sentido, como
"principio formal de posibilidad" del estado jurídico 90 y "título
racional" de toda adquisición 91 , la "voluntad unida" se halla ya
implícita en el concepto mismo del Derecho. A ello alude Kant
cuando dice que la "voluntad unida" es a priori 92 , "derivada de la
razón" 93 , y que para su constitución no es preciso "ningún acto
jurídico" 94 . La "voluntad unida" no es, por eso, tampoco la voluntad
de la mayoría, aun cuando esta mayoría sea la de todos menos uno 95 ,
ni siquiera la voluntad de todos, las cuales pueden ser ambas, por
su determinación, "voluntades unilaterales". Ya Rousseau había dis-
tinguido entre la volonté de taus y la volonté générale 96, pero en Kant
la diferencia entre las dos clases de voluntad no se refiere al con-
tenido, sino a la forma del concepto: "la voluntad general del pueblo
no es la voluntad de todos sobre un caso concreto, sino aquella
que une las diversas voluntades ... , es decir, la mera idea de la unidad
civil" 97 . La "voluntad unida" no es en absoluto un hecho, el resul-
tado de la conjunción de una suma de quereres individuales, sino
una categoría racional. Como dice Kant, "de lo que aquí se trata
es de una pauta prescrita por la razón, la cual no quiere saber cómo
el pueblo decide ... sino cómo debe decidir en absoluto" 98 .
Entendida en este sentido, la "voluntad unida" constituye la
esencia del Estado. Es un "poder" que no se halla situado sobre
el Derecho, sino que lo presupone y sólo es comprensible por refe-
rencia a él; un poder que no es creador del Derecho, sino condición
de su realidad como orden. Para Kant, el Derecho existe con ante-
89 HEGEL, Rechtsphilosophie, pp. 330-331.

"'' Rechtslehre, p. 112.

91 Rechtslehre, pp. 67, 70-71.
92 Rechtslehre, pp. 67, 71, 72.

93 Rechtslehre, p. 146.

94 Rechtslehre, p. 71.

91 Rechtslehre, p. 60.
96 Du contra/ social, 11, 2 (Oeuvres, t. v, pp. 44 ss.).
97 Lose Bliitter, p. 654.
98 Ueber die Buchmacherei, WW. (Vorlander), Bd. VI, p. 210.

125
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

rioridad al Estado e independientemente de él; su contenido nor-

mativo está determinado, no por una declaración autoritativa de
voluntad, sino por hechos de naturaleza social, por la ocupación,
el contrato y el imperio sobre otras personas 99 • El poder vinculatorio
constituido en el contrato social se instituye referido a este Derecho
ya existente y como forma de su realidad. El Derecho tal como
se da en el estado de naturaleza formula un esquema de conducta
para el obrar externo de los hombres en comunidad, pero lo formula
sólo como exigencia abstracta, sin que tal esquema llegue a con-
vertirse en orden efectivo de la vida en común. Lo que a este con-
tenido normativo le falta para ser orden real de la coexistencia es
su individualización y su aseguramiento, es decir, su verificación
por un poder que declare qué es Derecho, cuando éste es con-
trovertido, y que asegure el cumplimiento del Derecho así con-
cretizado. Este poder es el que se constituye como Estado en el
contrato social; un poder que representa, en último término, esa
unidad de decisión suprema, sin la cual no es pensable ningún
orden 100 • Por su institución se convierte en "perentorio", es decir,
en realidad ordenadora de la convivencia, el Derecho que en el
estado de naturaleza sólo era "provisorio". En el estado de naturaleza
se puede adquirir por ocupación o por contrato, "de acuerdo con
los conceptos jurídicos de cada uno", pero esta adquisición es sólo
"provisoria", "hasta tanto que no recibe la sanción de una ley jurí-
dica, ya que, hasta este momento, no está determinada por ninguna
justicia pública distributiva, ni asegurada por un poder que ejerza
este Derecho" 101 • Al "Derecho privado", propio del estado de natu-
raleza, se opone el "Derecho público" o Derecho estatal 102 • El "De-
recho privado" es Derecho "no estatutario", es decir, Derecho no
definido ni asegurado por órganos revestidos de autoridad 103 , mien-
tras que el "Derecho público" es el "conjunto de aquellas leyes que
necesitan de publicación general para establecer un estado jurídico",
"un sistema de leyes para ... una pluralidad de hombres ... que pre-
cisan de ellas para participar del Derecho" 104 . O dicho en otros
términos: si el Derecho es la limitación de la libertad de cada uno
a las condiciones de su coincidencia con la libertad de los demás,
99 Rechtslehre, pp. 61
SS., 63 ss., 74 SS., 81 SS.
100 Sobre la idea de la "unidad de decisión", como condición de todo orden jurídico,
cfr. H. I kLLER, Die Souveranitat. Ein Beitrag zur Theorie des Staats- und Volkerrechts, Berlin-
Leipzig, 1927, pp. 37 SS.
101 Rechtslehre, pp. 118-119.

102 Rechtslehre, pp. 44, 113.

103 Rechtslehre, p. 102.
104 Rechtslehre, p. 117.

126
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

"Derecho público es el conjunto de leyes externas que hacen posible

esta coincidencia" 105 • Por el "Derecho público" queda determinada
la esfera de libertad de cada uno y asegurada contra cualquier ata-
que 106, y por eso, en él hay que ver "una legislación real... y revestida
de poder, en virtud de la cual, todos los miembros de un pueblo
se encuentran ... en un estado jurídico" 107 • "Derecho privado" y "De-
recho público" no son, pues, dos términos contrapuestos, sino sim-
plemente dos momentos de la noción de lo jurídico: el "Derecho
privado" alude al contenido del derecho creado en la dinámica social,
mientras que el "Derecho público" representa este mismo Derecho
desde el punto de vista de su realidad como orden, es decir, definido
por un poder individualizador y coactivo. El "Derecho público",
como ya decía Kant, está destinado al establecimiento de un "estado
en el que se asegure a cada uno lo suyo" 108, y por ello mismo,
"no contiene en sí más ni otras obligaciones de los hombres, que
las que puedan ser pensadas en el Derecho privado: de tal manera,
que la materia jurídica es la misma en los dos" 109 . "Si no se tuviera
por jurídica ninguna adquisición antes de entrar en el estado civil...,
este mismo sería imposible. Desde un punto de vista formal, las
leyes sobre lo mío y lo tuyo en el estado de naturaleza contienen
exactamente lo mismo que lo que prescriben en el estado civil...
sólo que en éste se formulan las condiciones que permiten el ejer-
cicio de aquéllas" 110 • Como decía Kant en una ocasión, el "fin supre-
mo de toda legislación" es realizar el Derecho, que en el estado
de naturaleza es "una simple idea", poniendo en práctica para ello
"medidas públicas acompañadas de la consiguiente coacción, a fin
de asegurar y procurar a cada uno su derecho" 111 •

Por la institución del Estado así entendido, es decir, como poder

individualizador y asegurador del Derecho, la relación entre los
hombres denominada "estado de naturaleza" desaparece para dar
paso a la que Kant designa con el nombre de "estado civil". Estado
105 Gemeinspruch, p. 373.
106 Gemeinspruch, p. 373.
107 Gemeinspruch, p. 378.
°"
1 Rechtslehre, pp. 148-149.
109 Rechtslehre, p. 113.
"º Rechtslehre, p. 119.
" 1 Borrador de carta aJuNG-STILlING, ya cit., p. 381.

127
 FELIPE GüNZÁLEZ VICEN

y "estado civil" no son, en realidad, dos conceptos distintos, sino

aspectos diversos de una misma relación de convivencia: la relación
de convivencia determinada por el "Derecho público". El Estado
es la condición de esta forma de convivencia, el poder que asegura
el Derecho, y el estado civil la relación mis~a entre los hombres
como seguridad y certeza jurídicas. O como dice Kant: "estado civil
es el estado jurídico de los individuos en sus relaciones recíprocas,
y Estado el total de los individuos en relación con cada uno de
ellos" 112 • La característica esencial del estado civil, a diferencia del
estado de naturaleza, es, pues, la de ser un estado en que tiene
realidad el Derecho como orden en la vida colectiva. El estado civil,
al que Kant denomina, por eso, también, "estado jurídico", es "aque-
lla relación de los hombres entre sí, que contiene las condiciones
en virtud de las cuales, cada uno puede tener la seguridad de su
derecho" 113 . Kant había subrayado ya que el estado de naturaleza
no es un estado caracterizado por la injusticia, sino por la falta de
certeza jurídica; el estado civil, que es su superación, no representa,
por eso, un estado en que las relaciones entre los hombres se hallan
reguladas según un criterio de justicia, sino tan sólo un estado en
el que se hallan reguladas de un modo cierto y permanente.
Éste es el sentido en el que el "Derecho público" constituye
la forma del estado civil: como aquella ley "que determina para
todos lo que les está permitido o prohibido jurídicamente" 114 • El
"principio de posibilidad" del estado civil, que Kant denomina "la
justicia pública", tiene, por eso, tres funciones distintas pero estre-
chamente enlazadas entre sí: determinar qué comportamiento es
por su forma concorde con el Derecho, determinar qué es materia
de la regulación jurídica, y determinar qué es Derecho, cuando la
ley es controvertida o resistida 115 • La ')usticia pública" no es, pues,
la ')usticia", una medida ideal para la conformación de las relaciones
humanas, sino un principio que garantiza la certeza y permanencia
de la vida en común. Es decir, que el criterio según el cual la "vo-
luntad unida" constituye el estado civil, no es el criterio "de lo que
es justo en sí, tal como cada hombre puede juzgarlo por sí mismo",
sino el criterio de "lo que es justo ante un tribunal, es decir, de
lo que es Derecho" 116 . De igual manera también, subraya Kant,
que es "un error corriente entre los juristas ... tener por justo obje-
112 Rechtslehre, p. 117.
113 Rechtslehre, p. 112; Z. ew. F,ieden, p. 470; Religion, p. 239.
114 Gemeinspruch, p. 378.
115 Rechtslehre, p. 112.
116 Rechtslehre, p. 103.

128
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

tivamente aquel principio que los tribunales están ... autorizados y

obligados a hacer suyo para poder juzgar y declarar el Derecho,
siendo así que lo uno es muy diferente de lo otro" 117 . Justicia en
sentido ideal, y justicia como principio del estado civil son, pues,
dos conceptos distintos por esencia; y la distinción es considerada
por Kant de tan fundamental importancia, que se preocupa de
demostrarla y ponerla en claro valiéndose de cuatro figuras jurídicas:
la donación, el comodato, la acción reivindicatoria y el juramento.
En cada una de ellas Kant procede al examen de lo que serían su
construcción conceptual y sus consecuencias en el estado de natu-
raleza y en el estado civil, poniendo de manifiesto cómo la diversa
estructura de ambos imprimiría también un carácter radicalmente
distinto a cada una de dichas instituciones, según se dieran en el
uno o en el otro 118• La razón de ello es, dice Kant, que en el estado
de naturaleza el principio único es "la naturaleza de las cosas" o
"los dictados de la mera razón", mientras que en el estado civil
el fin de toda decisión es "lo cierto", es decir, la seguridad y gene-
ralidad en las relaciones humanas 119• De aquí también, que en el
estado civil existan instituciones como la prescripción o la sucesión
testamentaria, desconocidas en el estado de naturaleza, por ser ins-
tituciones que responden sólo a las exigencias de la seguridad en
las relaciones humanas 120 .
Con la constitución del Estado por el contrato social quedan
superadas todas las contradicciones inherentes al estado de natu-
raleza. El Estado, en tanto que poder vinculado esencialmente al
Derecho, representa la institución de aquella "voluntad" superior
y permanente que transforma en realidad concreta e individualizada
el esquema de conducta contenido como pretensión en el "Derecho
privado". De mera exigencia abstracta, ésta se convierte por el poder
estatal en orden efectivo de la convivencia, es decir, en "Derecho"
en el sentido riguroso de la palabra, y queda así revestida de la
validez propia de toda regulación jurídica, en tanto que regulación
general y cierta de la vida humana en común. Con ello queda supe-
rada la primera de las contradicciones del estado de naturaleza: la
imposibilidad de la existencia del Derecho como orden objetivo
117 Rechtslehre, p. 103.
118 Rechtslehre, pp. 103-104 (donación), 104 ss. (comodato), 106 ss. (acción reivindica-
toria), 110 ss. (juramento).
119 Rechtslehre, p. 106. En el mismo sentido dice Kant en una anotación póstuma citada

por W. METZGER, Gesellschafi, Recht und Staat, ya cit., p. 86 n. 3: "Was nach Gesetzen in
statu naturali unrecht ist, ist es auch in statu civili. Aber nicht umgekehrt, weil dieser jenen,
aber noch etwas dazu enthalt".
120 Rechtslehre, pp. 97 SS., 171 SS.

·129
 FELIPE GoNZÁLEZ VICEN

de la convivencia en un estado en el que es una exigencia racional

la existencia del Derecho. La segunda de estas contradicciones, la
necesidad de una "vinculación casual" de las voluntades individuales
y, a la vez, su incompatibilidad con el principio de la libertad, queda
superada asimismo por el hecho de que el poder que hace real el
Derecho en el Estado es pensado como instituido por el consenso
común. El poder que en el estado civil obliga a las voluntades no
es, en efecto, un poder "impuesto", sino, según la expresión kan-
tiana, una "voluntad unida", un querer conjunto, cuya constitución
se expresa idealmente en la noción del contrato social. De acuerdo,
por eso, con el postulado de la libertad, según el cual, "una persona
no puede estar sometida a otras leyes que a aquellas que ella se
da a sí misma, bien sola, bien de consuno con otras" 121 , el some-
timiento a esta "voluntad unida" no contradice la autonomía indi-
vidual, ya que en él no se contiene más que el sometimiento de
cada uno a su propia voluntad, objetivada en una unidad de decisión
permanente 122 • O como dice Kant, al vincular las voluntades indi-
viduales la "voluntad unida" no menoscaba la libertad de ninguna
de ellas, pues en las decisiones de la "voluntad unida" "cada uno
decide sobre todos exactamente lo mismo que todos deciden sobre
cada uno" 123 ; o también, "todos deciden sobre todos, y por tanto,
cada uno sobre sí mismo" 124 • Si, en lugar de yo mismo, fuera otro
quien decidiera sobre mí, sería preciso, para que esta decisión no
atentara contra mi libertad, que sobre ella existiera otra ley que la
restringiera dándole carácter objetivo, y así hasta el infinito 125 •
Entendido como "voluntad unida", en cambio, el poder superior
que es condición del estado civil, no sólo no contradice el principio
de la libertad, sino que, en tanto que hace posible el Derecho como
orden efectivo de la convivencia, es el presupuesto del ejercicio de
la libertad en el mundo de las relaciones sociales. Siguiendo de cerca
la contraposición entre "libertad natural" y "libertad civil" o "libertad
convencional", ya formulada por Rousseau 126, Kant dice, por eso,
121 Rechtslehre, p. 24.
122 El problema a que Kant intenta dar solución aquí es el problema de la antinomia
entre "hombre" y "ciudadano", que se halla también en el fondo de todo el pensamiento
de Rousseau. Sobre ello, cfr. K. D. ERDMANN, Das Verhiiltnis von Staat und Religion nach der
Sozialphilosophie Rousseaus (Historische Studien, Heft 271 ), Berlín, 1935, pp. 19 ss., y K. LóWJTH,
Von Hegel bis Nietzsche, Zürich-New York, 1941, pp. 317 ss.
123 Rechtslehre, p. 120.

124 Gemeinspruch, p. 378. El mismo argumento ya en Rousseau, Du contrat social, 1, 6

(Oeuvres, t. v, pp. 32 ss.).

125 Gemeinspruch, p. 378.
126 Du contra/ social, 1, 6, y 1, 8 (Oeuvres, t. v, pp. 32 ss., 37 ss.)

130
 LA DEDUCCIÓN TRASCENDENTAL DEL CONCEPTO DEL ESTADO

que al entrar el hombre en el estado civil, lo que hace es abandonar

la "libertad desordenada y sin ley", para recuperarla intacta en un
estado jurídico, es decir, en "una dependencia que surge de su propia
voluntad legisladora" 127 .

127 Rechtslehre, p. 122.

131
 , V. LA NATURALEZA Y LOS FINES
DEL ESTADO
1

Si volvemos la vista hacia atrás y nos hacemos presente, de nue-

vo, el argumento por el que Kant lleva a cabo la deducción del
concepto del Estado, vemos enseguida que este argumento se
desarrolla sin salir de los límites de la noción del Derecho, en su
carácter fundamental de condición para el ejercicio de la libertad.
El estado de naturaleza y el estado civil no son, en efecto, en Kant
dos nociones opuestas y desligadas, sino, al contrario, enlazadas entre
sí de modo esencial. El estado de naturaleza representa la existencia
del Derecho como pretensión de conducta, pero carente de aquellas
condiciones que hacen de él realidad ordenadora de la convivencia;
el estado civil, en cambio, simboliza la posibilidad de esta realidad,
la idea de aquella organización coactiva por la que la pretensión
de conducta dada como mera exigencia en el estado de naturaleza
se convierte en orden de las relaciones humanas. Son dos nociones
que, como las de "Derecho privado" y "Derecho público", o las
de "provisorio" y "perentorio" equivalen, en cierto sentido, a lo
que hoy llamaríamos "contenido" y "forma" del Derecho. Las dos
se hallan, por eso, condicionadas recíprocamente, sin que, como
determinaciones que son del concepto de lo jurídico, pueda pensarse
la una sin pensar ya la otra como su correlación. Así como el estado
de naturaleza es "un estado del que debe salirse" 1 , un estado sólo
comprensible por referencia al estado civil, así también éste se define
a sí mismo en relación con el estado de naturaleza, como un estado
en el cual "se asegura a cada uno lo suyo, pero en el que no se
constituye ni determina qué es lo suyo para cada cual" 2 • En este
sentido dice también Kant que el "Derecho público" no contiene
1 Rechtslehre, p. 157.
2 Rechtslehre, p. 59; y ello, como dice Kant a continuación, porque "alle Garantie setzt ...
das Seine vonjemanden (dem es gesichert wird) schon voraus".

133
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

nuevas ni otras obligaciones que el "Derecho privado", sino que

"afecta sólo la forma jurídica de la convivencia" 3; y en otro lugar,
que la "voluntad unida", por la que se constituye el estado civil,
sólo se refiere "a la forma de lo que es Derecho, no a la materia
o al objeto a lo que yo tengo derecho" 4. El tránsito del estado de
naturaleza al estado civil es, pues, en realidad, un proceso abstracto
entre dos momentos de la noción de lo jurídico, un proceso, como
dice Kant, cuya necesidad se deduce "analíticamente" del concepto
del Derecho 5•
La función del contrato social es dar expresión a este proceso,
enlazar abstractamente los dos conceptos de estado de naturaleza
y estado civil, relacionados ya entre sí como dos determinaciones
en la dialéctica del concepto del Derecho. En la doctrina kantiana,
por eso, el contrato social es una noción estrictamente formal, que
alude sólo a las condiciones de posibilidad del Derecho; la idea
que en él se expresa es la de la coincidencia necesaria entre volun-
tades determinadas racionalmente por el postulado del Derecho.
O lo que es lo mismo, el contrato social es aquel acto de naturaleza
ideal, que sirve para hacer comprensible el concepto de "voluntad
unida", como presupuesto del "Derecho público". Las voluntades,
que en el estado de naturaleza se enfrentaban unas con otras, cada
una como ':iuez en su causa" aparecen en el contrato social como
"queriendo" el Derecho, es decir, instituyendo las condiciones de
su realidad como orden. El principio de la razón práctica, "tiene
que haber Derecho", que en el estado de naturaleza poseía tan sólo
una vigencia abstracta, se actualiza por el contrato social, en el cual
halla expresión el acto por el que las voluntades no vinculadas, es
decir, "singulares" y "unilaterales", se incorporan como máxima del
obrar el imperativo del Derecho. Bajo este aspecto, en el contrato
social kantiano se contiene también un "querer de lo necesario",
pero, a diferencia de lo que ocurría en la tradición contractualista
del jusnaturalismo, lo necesario no es aquí un impulso o afecto
tenido por consustancial a la naturaleza humana, es decir, en último
término, un hecho, sino un postulado de la razón.
' Rechtslehre, p. 113.
4 Gemeinspruch, p. 375.
5 Rechtslehre, p. 113. No se trata, pues, de un proceso por el que adquiere "realidad

positiva" el Derecho natural, como sostiene GJERKE, Althusius, ya cit., p. 304, sino de un
proceso deducido del concepto mismo del Derecho y entre dos momentos de él. En contra
también de GIERKE, aunque en otro sentido que en el texto, W. METZGER, Gesellschajt, Recht
und Staat, ya cit., pp. 84 ss.; J. WrcKE, Kants Rechts-und Staatsphilosophie (Diss.), Breslau, 1913,
pp. 17 ss., y G. DuLCKEIT, Natumcht und posítíves Recht beí Kant, ya cit., pp. 49 ss.

134
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

El carácter puramente especulativo de este tránsito ideal del esta-

do de naturaleza al estado civil pone claramente de relieve el sentido
de la temática del Estado en la doctrina kantiana. Valiéndose de
las mismas categorías utilizadas por Kant, el pensamiento político
moderno había tratado también de deducir el Estado partiendo de
un supuesto estado de naturaleza. Su intención última había sido,
empero, la de fundamentar la vinculación del poder político a deter-
minados fines, es decir, la de describir aquel tipo de asociación polí-
tica a la que había de tenderse de hecho, por ser la única conforme
a la razón o a la "naturaleza". A esta función "regulativa" de la espe-
culación política, que había recibido en Rousseau su máxima reso-
nancia histórica, opone Kant una función "constitutiva". El objeto de
la reflexión política kantiana no es la representación concreta de
un Estado tal como debiera ser, sino la noción formal de lo que
el Estado es; una noción en la que no se contienen más que los
rasgos generales del Estado como superación del estado de natu-
raleza, es decir, como condición de posibilidad del Derecho; sólo
el concepto de un "estado" en el que "se atribuye a cada uno peren-
toriamente lo suyo", y en el cual "la libertad es el principio e incluso
el presupuesto de toda coacción" 6 • Por este su carácter formal, el
concepto que hace comprensible el tránsito kantiano del estado de
naturaleza al estado civil no representa un "ideal", es decir, algo
propuesto como fin y contenido del obrar, sino una "idea", un punto
de referencia para el entendimiento de los Estados históricos como
tales 7 • En sentido kantiano, una "idea" es "un concepto ... que sobre-
pasa la posibilidad de la experiencia" 8, y con el cual, por eso, "no
puede haber ningún objeto congruente en el mundo sensible" 9 •
Como "idea", el concepto del Estado kantiano no es algo susceptible
de ser realizado en el tiempo, sino, como dice Kant, el "prototipo"
del Estado, un maximum 10, cuya característica esencial es el no poder
ser trasladado a la experiencia histórica 11 • En este sentido habla Kant
6 Rechtslehre, p. 148.
7 La contraposición entre "ideal" e "idea" en la teoría del Estado kantiana ha sido for-
mulada, por primera vez, aunque en sentido diferente al nuestro, por M. SALOMON, "Kants
Originalit:at in der Auffassung vom Staatsvertrage", en Archiv des iiffentlichen Rechts, Bd. XXVIll
(1912), pp. 97 ss., esp. p. 102. Sobre el "dulce sueño" que significa imaginarse un ideal
de Estado que "responda a las exigencias de la razón", cfr. Der Streit der Fakultiiten, WW.
Bd. vn, p. 405 n.
8 Kr. d. r. V., p. 260.

9 Kr. d. r. V., pp. 264 ss.

'º Kr. d. r. V., pp. 258-259.

11 Rechtslehre, pp. 144, 148-149. Cfr. asimismo ldeez e. allg. Gesch. i. weltbürgerl. Absicht,

pp. 157 ss., y Streit d. Fak., p. 406.

135
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

de su concepto del Estado como de la "república pura" 12 , y dice

que "las formas políticas son sólo la letra de la legislación originaria
en el estado civil" 13• La relación entre este Estado en la "idea" y
los Estados históricos es formulada, por eso, por Kant repetidamente
con términos de la teoría del conocimiento; así cuando llama al
primero "república noumenon" y a los segundos "república phaeno-
menon", diciendo de éstos que son sólo "la exposición" de aquél
"según leyes de la libertad y por un ejemplo en la experiencia" 14 ,
o bien cuando compara a los Estados históricos con los fenómenos,
y al Estado en la "idea" con "la cosa en sí misma" 15 .
Este Estado en la "idea", entendido no como un punto de apoyo
para negar o justificar la existencia de los Estados históricos, sino
como un medio especulativo para su comprensión, recibe una jus-
tificación absoluta en la filosofia política kantiana. Si es un postulado
de la razón práctica que tiene que haber Derecho en tanto que
posibilitación de la libertad, y si el Derecho sólo es pensable como
orden efectivo de la convivencia, el tránsito del estado de naturaleza
al estado civil tiene que ser concebido como un proceso dotado
de necesidad racional incondicionada. O como se ha dicho también:
"Si el Derecho es un medio al servicio del deber, entonces la fuerza
es un medio al servicio del Derecho y, por tanto, de modo mediato,
un medio al servicio del deber" 16 • Como forma de superación del
estado de naturaleza, y en tanto que éste contradice el postulado
de la existencia del, Derecho, es decir, entendido como una orga-
nización de poder de cuya noción se han eliminado toda clase de
fines empíricos, y en la que se expresa sólo la condición de posi-
bilidad del Derecho, el Estado queda referido a un principio de
la razón, concebido en función de él y como su modo de realidad.
Por eso puede decir Kant que si "los" Estados revisten una sig-
nificación casual, "el" Estado, en cambio, es necesario. "Aun cuando
la realidad de la constitución civil es casual objetivamente, es, sin
embargo, necesaria objetivamente, es decir, como deber. Por ello
existe una verdadera ley jurídica de la naturaleza en relación con
ella y su establecimiento, ley a la que se halla sometida toda adqui-
sición externa" 17 •
12 Rechtslehre, p. 148.
13 Rechtslehre, p. 148.
14 Streit d, Fak., pp. 403-404.

15 Rechtslehre, p. 179.

16 Cfr. B. B,..UCH, "Recht und Staat bei Kant", en Mitteilungendes Jenaer Instituis far Wirts-

chaftsrecht, Nr. 7 (1924), p. 3.

17 Rechtslehre, p. 67.

136
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

Con esta fundamentación racional abstracta del hecho del Estado

Kant da un paso definitivo en la historia del pensamiento político.
Perdido el contacto con los grandes sistemas metafisicos de los siglos
anteriores, el curso entero de la Ilustración había sido un esfuerzo
dirigido a la construcción de una cultura secularizada, a una expli-
cación inmanente del universo y a una ordenación racional de la
vida basada en el conocimiento de fines prácticos de validez gene-
ral 18 • Esta tendencia había conducido en el campo político a la nega-
ción de todo valor propio al Estado 19, es decir, a su consideración
como una mera construcción coactiva que sólo podía justificarse
por su referencia a los fines individuales. Lo peculiar, empero, de
esta filosofia política individualista, que había de llevar consecuen-
temente en Fichte a la disolución misma del concepto del Estado 20 ,
es que el "individuo" por referencia al cual la comunidad política
recibía justificación y sentido, no era el hombre como ser moral,
con un destino permanente conocido por la razón, sino el hombre
en su concreción singular, tal como revelaba su esencia una teoría
psicológica de sus afectos e inclinaciones. Esto es lo que da a la
filosofia política de la Ilustración su carácter hedonista y utilitario
inconfundible, haciendo, como habría de decir Novalis, que su pro-
blema esencial sea "la vinculación del individuo al Estado por el
egoísmo", es decir, la idea de una asociación "en la que el interés
del Estado ... se halle tan hábilmente unido con el de los súbditos,
que los dos se fomenten recíprocamente" 21 . Esta concepción alienta
como motivo principal en la obra de Rousseau, quien ya en las
primeras palabras del Contrat social había designado como su pro-
pósito aliar "ce que le droit permet avec ce que l'interét prescrit, a.fin que
la justice et l'utilité ne se trouvent poínt dívísées" 22 • Es la misma idea
que se encuentra en Diderot 23 , en Wolff y los wolffianos 24 y que
18 Cfr. E. TRoELTSCH, "Die Auklarung", en Gesammelte Schriften, Bd. N, pp. 338 ss.
19 Sobre ello, A. GERBI, La poUtica del settecento. Storia di un'idea, Bari, 1928, pp. 60 ss.
20 En sus &itriige zur Berichtigung der Urteile, ya cit., pp. 125 ss., FICHTE deducía de la

idea del contrato social el derecho de cada ciudadano a abandonar por su sola voluntad
el Estado.
21 Cfr. Glauben und Liebe, WW. Bd. m, pp. 104-105.

22 Oeuvres, t. v, p. 21. Sobre este aspecto esencial del pensamiento de Rousseau, cfr.

M. LIEPMANN, Die Rechtsphilosophie des]. J. Rousseau, ya cit., pp. 107-109; P. NATORP, "Rous-
seaus Sozialphilosophie", en Zeitschrift far Rechtsphilosophie, Bd. II (1917), p. 17, y sobre todo,
M. HELLWEG, Dar Begriff des Gewissens beij.J. Rousseau, ya cit., pp. 103 ss.
23 Art. "Société", en Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et de métiers,

Nouv. éd., t. XXXI, Genevc, 1778, p. 218, donde se lee: "Toute l'économie de la société
humaine est appuyée sur ce príncipe général et simple: Je veux etre hereux, mais je vis
avec des hommes qui, comme moi, veulent etre hereux également de leur coté: cherchons
le mayen de procurer notre bonheur en procurant le leur, ou du moins sans y jamais nuire".

137
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

Federico el Grande eleva a principio determinante de su pensa-

miento político, al hacer del egoísmo "el protector de nuestra' propia
conservación, el conformador de nuestra dicha, la fuente inagotable
de nuestros vicios y nuestras virtudes, el principio oculto de todas
las acciones del hombre" 25 • La última consecuencia de esta doctrina
es que el Estado aparece desprovisto de todo valor ético sustantivo,
y es entendido tan sólo, como lo harían los juristas fridericianos,
como un medio técnico o un artificio inventado por los hombres
para la mejor satisfacción de sus necesidades y la mayor garantía
de su seguridad 26 • "La vida humana en el estado civil, todas las
constituciones estatales --dirá Lessing- no son más que medios
para la felicidad humana. Nada más que medios, y medios de inven-
ción humana, si bien no quiero negar que la naturaleza ha dispuesto
todo de tal manera, que el hombre tenía que llegar pronto a tal
invención" 27 • Una idea que tan profundo arraigo iba a alcanzar en
la conciencia de la época, que todavía en los primeros años del
siglo siguiente tenía Schleiermacher que polemizar con los que
tenían al Estado "por una máquina ingeniosa, destinada sólo al pro-
vecho del individuo" 28 •
Con su concepción del Estado como una idea necesaria en el
terreno de la razón práctica, Kant interrumpe toda esta línea de
pensamiento. Su punto de partida no es el hombre en su singu-
laridad psicológica, impulsado por los afectos y el egoísmo, sino
el hombre como ser ético y dotado de una voluntad "que se deter-
mina tan sólo por la ley moral, es decir, no sólo sin la cooperación
de los impulsos sensibles, sino incluso rechazándolos y quebran-
tando todas sus inclinaciones, cuando éstas se oponen a aquella
ley" 29 ; no el hombre guiado por el "interés", sino el "hombre meta-
físico", para el cual el problema esencial es "saber cómo tiene que

Sobre el concepto de sociedad en la Enciclopedia y, en especial, en este artículo, cfr. R. HunERT,

Les sciences sociales dans l'Encyclopédie, Paris, 1923, pp. 191 ss., 207 ss.
24 Sobre ello, G. NAMSLAU, Rechtfertigung des Staates bei Christian Wo/ff, Berlin-Grunewald,
1932, pp. 31 SS., 59 SS.
25 Cfr. W. DILTHEY, "Friedrich der Grosse und die deutsche Aufklarung", en Gesammelte

Schriften, Bd. m, p. 181.

26 Sobre esta manera de entender el Estado ha recogido abundante material A. O. MEYER,

"Kants Ethik und dar preussische Staat", en Vom staadichen Werden und Wesen. Festschrift für
Erich Marcks, Stuttgart-Berlin, 1921, pp. 1 ss.
27 G. E. LESSING, Ernst und Falk. Gespriiche for Freimiiurer (1778), WW. (G. Witkowski)
Bd. VII, p. 375.
28 Sermón de 24 de agosto de 1806, cit. por E. MüsEBECK, Schleiermacher in der Geschkhte
der Staatsidee und des Natwnalbewusstseins, Berlín, 1927, p. 53.
29 Kr. d. pr. V., pp. 80-81.

138
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

llenar su puesto en la creación, y entender adecuadamente qué es

lo que se tiene que ser para ser hombre" 30 • Referido a esta idea
del hombre, el Estado deja de ser un medio para la realización de
determinados fines, y se convierte en algo revestido de racionalidad
absoluta por su propio concepto. La polémica que Kant mantiene
en este punto con la filosofía política de su tiempo se mueve sobre
la misma argumentación que le había servido ya en la ética pura
para fundamentar la vinculatoriedad absoluta de la ley moral. Su
esencia se halla en una sola proposición: "motivos empíricos no
sirven para una legislación externa general" 31 . Mientras que la física
"puede aceptar como generales principios basados en la experiencia",
en el terreno de la razón práctica sólo revisten validez general aque-
llos principios "fundados a priori y comprendidos como necesa-
rios" 32 ; es decir, que así como, en relación con la naturaleza, la
experiencia es "la fuente de la verdad", en el campo ético es, en
cambio, "la madre del engaño, siendo altamente condenable extraer
las leyes de lo que debo hacer ... de aquello que se hace" 33 . La feli-
cidad, el interés, la satisfacción de los impulsos naturales, aun for-
mulados en términos absolutos, son fines que no representan más
que "la experiencia elevada a generalidad por la inducción" 34 , repre-
sentaciones de un estado que sólo es definible en relación con el
estado de otras personas 35 , sólo teniendo en cuenta las circuns-
tancias del individuo o la situación histórica 36• Si se entiende al
Estado como medio para la consecución de estos fines, es decir,
"pragmáticamente", queda desprovisto de toda necesidad y se con-
vierte en algo "casual", cuya validez depende de la validez que se
atribuya a los fines representados; es decir, el imperativo "tiene que
haber Estado" adopta la forma de un imperativo hipotético que sólo
obliga si y en tanto que el hombre quiere aquello para cuya con-
secución sirve 37 • A esta relativización del valor del Estado, Kant
opone una justificación absoluta. En la doctrina kantiana el Estado
no se encuentra, en efecto, vinculado como medio a un fin que
30 Lose Bliitter, p. 6 73.
31 Kr. d. pr. V., p. 32.
32 Rechts/ehre, p. 15.

33 Kr. d. r. V., p. 259; Rechtslehre, pp. 15 ss.

34 Rechtslehre, p. 16.

35 Religion, p. 165.

36 Rezensionen zu J. C. Herders "Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit", WW.

Bd. N, p. 199.
37 Sobre la forma "hipotética" del imperativo, cfr. Kr. d. pr. V., pp. 21 ss., y Rechtslehre,

pp. 22-23.

139
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

el hombre pueda o no querer, sino referido a un "fin en sí", es

decir, revestido de "objetividad práctica" 38 • Este fin en sí es la libre
determinación moral, por la cual el hombre "se es como sí mis-
mo" 39, un fin, por tanto, que trasciende toda experiencia posible
y que el hombre conoce en tanto que se conoce en su universalidad
racional. La idea de la constitución de un Estado no puede deducirse
"de la experiencia de los que se han encontrado bien bajo una cons-
titución determinada ... , sino sólo por la razón a priori y partiendo
del ideal de una vinculación jurídica de los hombres bajo leyes de
Derecho público" 40 • La necesidad del concepto del Estado no ha
de ser "mediata", es decir, condicionada por la representación del
fin que por él se trata de lograr, sino "inmediata", basada en la
misma normatividad de la razón como razón práctica 41 •

En íntima conexion con el problema de la naturaleza y justi-

ficación del Estado se encuentra la doctrina kantiana acerca de sus
fines. Como en el problema de la justificación del Estado Kant se
enfrenta con la referencia del poder político a los fines empíricos
del individuo, aquí, en la teoría de los fines del Estado, la polémica
se dirige con las últimas consecuencias de aquella doctrina, tal como
se habían hecho realidad histórica en la teoría y práctica del abso-
lutismo ilustrado. Como sistema político, el absolutismo ilustrado
parte de la antropología que imprime carácter al período entero
de la Ilustración, pero añadiéndole un matiz nuevo. El hombre tien-
de por naturaleza a la felicidad y al bienestar, pero el logro de estos
fines por parte del individuo depende de un grado de conocimiento
y de un desarrollo de la razón que los hombres no han alcanzado
todavía; mientras se llega, por eso, al "Estado de la libertad", en
el que cada individuo sabe perfectamente cómo comportarse para
la consecución de su provecho, es preciso que subsista el "Estado
de la coacción", en el cual cada uno es forzado, aun contra su volun-
tad, a aquella conducta que mejor sirve a sus fines individuales 42 •
38 Sobre el concepto de "objetividad práctica", cfr. G. KRüGER, Philosophie und Moral

in der kantischen Ethik, ya cit., pp. 70 ss.

39 Cfr. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, ya cit., pp. 148 ss.
40 Rechtslehre, p. 162.

41 Rechtslehre, pp. 22-23.

42 Sobre la teoría del absolutismo ilustrado, cfr. P. Kl.AssEN, Die Grundlagen des aufgekliirten

Absolutismus (List-Studien, Heft 4},Jena, 1929, esp. pp. 63 ss., 105 ss.

140
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

Surge así la idea de un Estado omnipotente y total, entregado al

fomento del bienestar y felicidad de los súbditos, y cuyo poder pe-
netra para el cumplimiento de este cometido en las esferas más
personales y mínimas del obrar individual: religión, cuestiones
sexuales, prácticas de higiene, vida familiar 43 • El verdadero teórico
de este sistema político había sido Christian Wolff, que había for-
mulado como principio superior de su ética y Derecho natural la
proposición "haz lo que te perfecciona a ti y a tu estado o al de
otros, y omite lo que contribuye a su imperfección", designando
como primera y más elevada obligación del soberano "emplear todas
sus fuerzas y todo su afán en hallar los medios adecuados para pro-
mover el bienestar común tomando las medidas necesarias para
ponerlo en práctica" 44 • Este Estado "paternal", que iba a encontrar
expresión legislativa en el Landrecht prusiano, y forma política en
la monarquía de Federico el Grande, es la realidad que Kant tiene
ante la vista cuando formula su teoría de los fines del Estado.
Aun cuando en los últimos decenios del siglo cobra cuerpo len-
tamente una gran corriente doctrinal en contra de la concepción
política del absolutismo ilustrado 45 , puede decirse que la gran fuerza
en esta lucha es la teoría del Estado kantiana. Bajo el influjo del
opúsculo sobre la teoría y la práctica (1793), en el que Kant se
expresa, por primera vez, sistemáticamente sobre los fines del Esta-
do, se hallan, por ejemplo, las ideas de Fichte y Hufeland contra
la idea wolffiana del Estado. Fichte, para quien "la fuente enve-
nenada de toda nuestra miseria" era el principio de que "el cometido
del príncipe es velar por nuestra seguridad": "no, príncipe, tú no
eres nuestro Dios. De Él esperamos la felicidad; de ti, la protección
de nuestros derechos" 46 • Y Hufeland, que años antes había visto
en "el mantenimiento y aumento de la felicidad" el fin del Estado 47 ,
escribía ahora también que la competencia del poder político se
limitaba a "la legalidad, no a la moralidad de las acciones", y que
el fin del Estado sólo podía ser, por eso, "la seguridad de los ... dere-
chos" 48 . Y de igual manera, a la sombra de la teoría del Derecho
4·1 Cfr. W. DILTHEY, "Das Allgemeine Landrecht", en Gesammelte Schrifien, Bd. xu,
pp. 182 SS.
44
Cfr. G. NAMSLAU, Rechtfertigung des Staates bei Christian Woljf. ya cit., pp. 33 ss., 64 ss.
45 Cfr. O. G!ERKE, Althusius, ya cit., pp. 302 ss.
46 Zurückfordernng der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten, WW.

Bd. VII, pp. 8-9.

47 G. HUFELAND, Lehrsatze des Natuffechts un der damit verbundenen Wissenschafien, Jena,

1790, p. 181 n.
48 Lehrsatze des Natuffechts, 2. Aufl., Frankfurt-Leipzig, 1795, pp. 206-207.

141
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

kantiana aparecían, al año siguiente de su publicación, el libro del

célebre jurista kantiano Schmalz 49 , y sobre todo, el de Feuerbach,
en el que podía leerse: "El Estado no es tutor, sino protector; no
preceptor, sino defensor; su fin no es moralidad y cultura, sino
protección de la libertad" 50 .
La teoría de los fines del Estado se halla, en efecto, tan indi-
solublemente vinculada con el sentido general de la filosofía política
kantiana, que basta aceptar las premisas de ésta para llegar con nece-
sidad a aquélla. El Estado que Kant entiende como condición de
la existencia del Derecho no tiene para él, por eso, otro fin que
el puramente adjetivo de mantener y posibilitar el orden jurídico,
como un orden general y cierto de la convivencia; la felicidad, el
destino moral de cada uno, todos los cometidos sociales, son algo
que el Estado no realiza, sino que hace posible tan sólo, al mantener
con el Derecho las esferas inviolables del obrar individual. Así como
en la forma típica de religiosidad burguesa, en el deísmo, Dios apa-
rece tan sólo como el último fundamento de un sistema general
de leyes, pero sin intervenir de modo directo en el destino concreto
de los hombres ni en su realización 51 , así también la idea del Estado
kantiano es la idea de una condicionalidad y de una garantía de
aquel orden por virtud del cual el hombre puede conformar en
sentido ético su vida individual. Todos los argumentos de Kant se
dirigen, por eso, contra la concepción del Estado como institución
tutelar del hombre y de las sociedades, oponiendo a esta idea de
un Estado "paternal", la de un Estado "patriótico". "Un gobierno
fundado en el principio de la benevolencia respecto al pueblo, de
modo semejante a como un padre se comporta en relación con
sus hijos, es decir, un gobierno paternal en el cual los súbditos
sólo tienen que conducirse pasivamente, como si fueran niños que
no pueden distinguir lo que verdaderamente les es provechoso o
perjudicial... es el mayor despotismo imaginable" 52 • O como repite
en otro lugar, el fin del Estado no es el bienestar y la felicidad
de los ciudadanos, ya que esto puede lograrse mejor quizá... en
49 TH. ScHMALZ, Erkliirnng der Rechte des Menschen und des Bürgers, Konigsberg, 1798,

pp. 126 ss., esp. 133.

50 A. V. FEUERBACH, Anti-Hobbes, Erfurt, 1798, p. 204.
51 Cfr. B. GROETHUYSEN, Die Entstehung der bürgerlichen Welt-und Lebens anschauung in

Frankreich, Bd. n, Halle/S., 1930, pp. 95 ss., esp. 99.

52 Gemeinsprnch, p. 374. Palabras análogas se encuentran también en Rechtslehre, p. 123.

Ya antes que Kant también W. v. HUMBOLDT, Ideen zu einem Versuch die Grenzen der Wirksamkeit
des Staates zu bestimmen (Reclam), p. 4, había escrito: "Das Prinzip, dass die Regierung für
das Glück und Wohl, das physische und moralische der Nation sorgen müsse, ist der argste
und drückendste Despotismus".

142
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

el estado de naturaleza o bajo un gobierno despótico", sino sólo

"la máxima coincidencia de la constitución con los principios jurí-
dicos, que es a lo que nos obliga la razón por un imperativo cate-
górico" 53 • Como se lee en una anotación póstuma, "la mejor forma
de gobierno no es aquella en la que mejor se vive, sino aquella
en la que los ciudadanos tienen mejor asegurado su derecho" 54.
El cometido del Estado no es conseguirnos por la fuerza la feli-
cidad 55 , sino sólo "el mantenimiento de la forma puramente legal
de una sociedad civil" 56 . Si se piensa, por ejemplo, en el ejercicio
de la religión o en la labor científica que cada uno puede desarrollar,
el deber del Estado no es intervenir señalando en cada uno de estos
terrenos lo que es cierto y lo que, según su parecer, conduce mejor
a la felicidad individual o colectiva, sino exclusivamente cuidar de
que cada ciudadano pueda desarrollar su actividad libremente dentro
de los límites señalados por el Derecho, y sin que nadie pueda per-
turbar la esfera garantizada por el orden jurídico 57 . A estos argu-
mentos de principio, derivados del concepto mismo del Estado, Kant
añade otro apuntado ya en la ética pura y que se refiere al carácter
empírico e indeterminado del principio de la felicidad. El bienestar
o la dicha como fin de la actividad del Estado es, en efecto, dice
Kant, un principio inalcanzable, no sólo porque la dicha es algo
que depende de las circunstancias y que varía en su contenido y
dirección de sujeto a sujeto 58 , sino porque, además, la razón humana
no posee la agudeza suficiente para abarcar en su totalidad la serie
de hechos que pueden derivar de una sola acción humana, y no
está, por eso, en situación de establecer que un comportamiento
concreto va a conducir infaliblemente al logro de aquel estado en
que se basa la felicidad individual 59 . Con ello no quiere decirse
que Kant elimine la dicha o el bienestar de entre los fines a que
el hombre puede tender y que el Estado puede procurarle; lo que
Kant niega es que el Estado tenga como tal entre sus fines el de
53 Rechtslehre, p. 124.
54 Cit. por W. METZ<;ER, Gesellschajt, Recht und Staat, ya cit., p. 106, n. 1.
55 Rezension von Hufelands "Versuch", ya cit., p. 347, y sobre ello, K. F1scHER, Geschú:hte
der neueren Philosophi,,, Bd. IV, 2. Aufl., Heidelberg, 1869, pp. 183-184.
56 Borrador de carta a JuNG-STILLING, ya cit., p. 382.
57 Cfr. Beantwortung der Frage: Was ist Aujklarung? WW. Bd. IV, p. 174, y sobre ello,
G. BEYERHAUS, "Kants 'Programm' der Aufklarung aus dem Jahre 1784", en Kant-Studien,
Bd. XXVI (1921), pp. 1 ss., esp. 6 ss. En sentido análogo se expresa Kant, refiriéndose a
la libre investigación científica, en el proyecto de prólogo para su Religwn, reproducido por
W. DILTHEY, "Kants Streit mit der Zensur über das Recht freier Religionsforschung", en
Gesammelte Schriften, Bd. IV, pp. 300-303.
58 Gemeinspruch, p. 382.
59 Z. ew. Frieden, p. 457.

143
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

fomentar según sus propios principios la felicidad de los hombres.

Así como en la ética el cumplimiento de la ley moral no significa
de por sí el ir contra "el fin natural" de la felicidad, sino sólo que
éste no ha de ser el motivo determinante cuando se trata del obrar
moral 6(\ así también la teoría kantiana de los fines del Estado sólo
dice cuál es el fin que corresponde a éste de modo esencial, es
decir, partiendo de su concepto puro. En la fe racional kantiana
la felicidad se halla, al contrario, estrechamente unida al cumpli-
miento de los imperativos de la razón. El principio es aquí no aspirar
como fin de la conducta al logro de la felicidad, sino al cumplimiento
de la ley, esperando de este cumplimiento la consecución de la dicha.
Un principio que Kant formula diciendo: "haz aquello que te hace
digno de ser feliz" 61 • Este principio de raíz absoluta, ya que la razón
nos dice "que cada uno tiene motivo para esperar la felicidad en
la misma medida en que se ha hecho digno de ella" 62, tiene también
aplicación al Estado. También aquí el fin esencial es el estableci-
miento de un orden "de la máxima libertad humana según leyes ...
no de la máxima felicidad, pues ésta se seguirá de por sí" 63 •
Esta distinción entre lo que es fin en sí del Estado y lo que
puede derivar para los hombres de una vida en común estrictamente
jurídica, es esencial para la comprensión de la idea kantiana del
Estado. El desconocimiento de ella puede decirse que es la causa
última de la polémica planteada en tomo al problema de los fines
del Estado en Kant. Reuniendo pasajes aislados de Kant se ha inten-
tado probar, en efecto, que el Estado de la doctrina kantiana no
tiene como fin exclusivo la definición y garantía del Derecho 64,
llegándose incluso a sostener la idea de un desenvolvimiento y re-
troceso en las ideas kantianas de este punto 65 • Kant habla, en
efecto, en diversos lugares de su obra de otros campos que el jurí-
dico, en los que puede ejercitarse también la actividad del Estado:
de la enseñanza y la cultura 66, de la economía 67 , de la beneficen-
60 Gemeinspruch, pp. 360-361.
61 Kr. d. r. V., p. 543.
62 Kr. d. r. V., pp. 543 ss.
63 Kr. d. r. V., p. 258.

64 Cfr. H. ÜNCKEN, Adam Smith und lnmanuel K,,nt, l. Abtlg., Leipzig, 1877, pp. 123 ss.,
137-228. En sentido análogo, R. ScHMIDT, Allgemeine Staatslehre, Leipzig, 1901, pp. 84-85,
y H. ZWIGMANN, Kants Staatstheorie, ya cit., p. 538.
65 Cfr. R. W!LBRANDT, "Kant und der Zweck des Staates", en]ahrbuchfar Gesetzgebung.

Verwaltung una Volkswirtschafi im deutschen Reich, Jahrg. XXVIII (1904), pp. 903-929.
,_,, Cfr. Streit d. Fak., pp. 405-406, así como el escrito precrítico, Aufsatze das Philanthropin
betriffend, WW. &l. n, pp. 466-468.
67 Cfr. Z. ew. Frieden, pp. 429-430.

144
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

cia 68 . La temática, empero, a la que responde esta enumerac1on

de actividades es muy distinta de aquella otra en que se establece
el Derecho como único fin del Estado. En este último sentido, Kant
habla de aquel fin "conceptual" del Estado, de algo consustancial
a su misma noción, y que le presta sentido y justificación; en el
primer sentido, en cambio, Kant se refiere a cometidos que el Estado
debe cumplir en determinadas circunstancias, es decir, bajo supues-
tos de hecho, y siempre en relación con su fin propio y peculiar.
Esta separación entre ambas consideraciones se encuentra expresada
varias veces a lo largo de la obra kantiana, tácitamente en algunos
pasajes, clara y explícitamente en otros. Así, por ejemplo, en la Peda-
gogía, donde, después de aludir a la necesidad de fomentar la ense-
ñanza en las colectividades humanas, subraya, sin embargo, de
manera indudable: "Los padres cuidan de la casa y los príncipes
del Estado. Ninguno de ellos tiene, empero, como fin último el
logro de la perfección ni de lo que sería mejor para el mundo,
cosas ambas para las que está destinada y capacitada la humani-
dad" 69 • O de manera más contundente: "Si el poder supremo da
leyes dirigidas ... en primer término a la felicidad, ello tiene lugar,
no como fin de una constitución civil, sino simplemente como
medio para asegurar ... el estado jurídico" 70 .
En el fondo de esta concepción del Estado y de sus fines se
halla una idea del hombre, con la cual Kant se opone radicalmente
a los supuestos mismos del absolutismo ilustrado. Con la afirmación
de que el fin esencial del Estado es la conservación de la paz y
del Derecho, Kant no sólo renueva la vieja idea germana del Esta-
do 71 , sino que da expresión a una de las convicciones más sus-
tanciales sobre las que descansa todo su pensamiento: la idea de
un orden inmanente en el ser del hombre. Para el Estado-Policía
del absolutismo ilustrado la misión del político es establecer entre
los hombres un orden que no existe, un orden que quizá existió
una vez, pero que los errores y la maldad de los hombres han des-
virtuado. El hombre no es capaz de dar por sí mismo forma a este
orden; la tarea corresponde sólo al Estado, el cual, por eso, determina
y preforma todas las esferas de la actividad y de las creencias indi-
viduales. El Estado en el sentido kantiano presupone siempre, en
cambio, un "orden natural" surgido de la libre determinación ética
68 Cfr. Streit d. Fak., p. 336, y Rechtslehre, p. 175.

'"' Piidagogik, WW. Bd. Vlll, pp. 460 ss., 463.

70 Gemeínspruch, p. 382.

71 O. GIERKE, Althusíus, ya cíe., pp. 264 ss.

145
 FELIPE GoNzALEz V1cEN

de los individuos. El cometido del Estado es tan sólo el de trans-

formar este orden espontáneo en un orden inviolable y permanente;
no de crearlo, sino de revestirlo de sanción 72 • Este orden así dotado
de certeza es el fin último de la historia, lo que le presta sentido
y la hace racionalmente inteligible 73 . No la felicidad, ni ningún
otro objetivo que se halle en la naturaleza, sino sólo un objetivo
que el hombre se propone a sí mismo por la razón y para la con-
secución del cual la naturaleza le es sólo medio, no fin en sí mis-
ma 74. La condición formal de esta libre determinación es el Estado
como condición del Derecho, el cual, por eso, se eleva a fin último
en el desenvolvimiento de la humanidad: es decir, "aquella cons-
titución en las relaciones entre los hombres, por la cual la violación
de la libertad recíproca se enfrenta con un poder legal dentro de
una totalidad que se llama sociedad civil" 75 . Por eso puede decir
Kant, también, que "una sociedad en la que se dan unidos el máximo
de libertad bajo leyes externas y un poder irresistible ... es el tema
supremo para el género humano" 76 •

Esta noción de la sociedad civil como idea, o como dice Kant

una vez, del "Estado eterno" 77 , desempeña también un papel deci-
sivo en uno de los puntos más debatidos de la filosofia política
kantiana, el derecho de resistencia, el cual, por eso, sirve para per-
cibir con nueva claridad los fundamentos sobre los que descansa
la especulación de Kant en torno al Estado.
Dos son los puntos de vista desde los cuales tiene lugar la cons-
trucción del derecho de resistencia en la Edad Moderna. En su orto,
durante las guerras de religión y muy especialmente entre los
monarcómacos, la fundamentación del derecho de resistencia parte
del Derecho positivo tradicional; bajo la apariencia de categorías
jusnaturalistas, como el pacto social o la soberanía popular, lo que
alienta siempre es la apelación a los derechos y privilegios consa-
72 Sobre ello, F. TóNNIES, "Rechtsstaat und Wohlfahrtsstaat", en Archiv far Rechts- urnl
Wirtschaftsphilosophie, Bel. VIII (1914-1915), pp. 65 ss.
73 Sobre el Estado como "fin último" en la ética y en la filosofía de la historia kantianas,

cfr. K. BóRRJES, Kant als Politiker, l.eipzig, 1928, pp. 69 SS., 149 SS.
74 Kr. d. U., pp. 509 ss., así como Rezensionen von Herders "Ideen", esp. pp. 199-200.
75 Kr. d. U., p. 512.
76 Idee z. e. allg. Gesch. i. weltbürgerl. Absicht, p. 156.
77 Rechtslehre, p. 174.

146
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

grados por el Derecho histórico y la constitución misma del Estado

estamental dualista 78 • Esta fundamentación, que se repite en las
luchas políticas inglesas bajo los Tudores 79 , y en la independencia
de las colonias norteamericanas 80 , cede el paso, en los siglos XVII
y XVIII, a una instrumentación puramente jusnaturalista del derecho
de resistencia, por la cual éste aparece como la defensa frente al
poder político de un orden natural conocido y definido por la razón.
En la teoría del Derecho y del Estado kantiana quedan eliminados
por definición estos dos supuestos en la construcción conceptual
del derecho de resistencia. La construcción jusnaturalista, porque
Kant no conoce ya un Derecho superior al Derecho positivo, y
es en este último donde se agota toda conceptuación jurídica; la
construcción histórica, porque Kant, aun reconociendo la sola rea-
lidad normativa del Derecho positivo, entiende a éste no como un
fenómeno histórico concreto en el tiempo, sino sólo en su forma
pura, en su mera condición de orden general y cierto de la con-
vivencia, haciendo abstracción de todo contenido posible. Nada tie-
ne, por eso, de extraño, que en la filosofía política kantiana no se
encuentre punto alguno desde el que llegar a la afirmación ni com-
prensión del derecho de resistencia del pueblo frente al ejercicio
ilegítimo del poder político. Las formulaciones de Kant son nume-
rosas, especialmente a partir de 1793, y discurren todas en un sentido
único. "Toda resistencia contra el poder legislador supremo ... , toda
rebelión, es el mayor y más punible delito en una comunidad, por-
que es un delito que destruye sus mismos fundamentos"; y es ésta
una prohibición, sigue diciendo Kant, de naturaleza absoluta, que
no tolera excepciones ni aun en el caso de la usurpación o en el
de la tiranía 81 • En el Estado, todos sus miembros tienen derechos
que pueden hacer valer coactivamente frente a los demás, con la
78 Esta idea, esencial para la comprensión histórica del derecho de resistencia, que había

sido ya vislumbrada a finales del siglo pasado por algunos autores, como R. TREUMANN,
Die Monarchomachen, Lcipzig, 1895, p. 6, y K. BREISIG, "Staat und Stande in Frankreich in
demJahrhundert der Bürgerkriege», enjahrbuchfar Gesetzgebung, Verwaltung und Vo/kswirtschaft
im deutschen Reich, Jahrg. xxm (1899), esp. pp. 242 ss., ha sido formulada definitivamente
por K. WoLZENDORFF, Staatsrecht und Natuffecht im Lichte des Widerstandsrecht des Volkes gegen
rechtswidrige Ausübung der Staatsgewalt (Untersuchungen zur Deutschen Staats und Rechtsgeschíchte,
Heft 126), Breslau, 1916, pp. 123 ss.
79 Cfr. A. PASSERIN D'ENTREVES, Richard Hooker. Contributo a la teoría e al/a storia del diritto

natura/e (Memoria dell'Istituto Giuridico della R. Universita di Torino, Serie ll, Memoria 22), Torino,
1932, p. 23.
80 Cfr. O. VossLER, Die amerikanischen Revolutionsideale in ihrem Verhiiltnis zu den euro-
piiischen, untersucht an Thomasjefferson, München-Berlin, 1929, pp. 11 ss., 18 ss.
81 Gemeinspruch, p. 383.

147
 FELIPE GoNZÁLEZ V1cEN

sola excepción del soberano, "el cual teniendo el monopolio en el

ejercicio de la coacción, no está él mismo sujeto a ella" 82 ; o, como
se lee en otro lugar, "el soberano tiene frente al súbdito toda clase
de derechos, pero ninguna obligación exigible coactivamente" 83 .
Más aún, la obediencia al soberano es un deber moral y religioso 84 ,
de tal manera, que el sometimiento al poder establecido es "tan
incondicionado jurídicamente, que sólo el investigar sus títulos de
legitimidad... con el fin de resistirle si se halla algún defecto en
ellos, es ya de por sí un acto punible" 85 .
Estas afirmaciones, contrarias a la conciencia política de la época,
y formuladas, además, en el momento en que, por primera vez,
el derecho de resistencia era incorporado al Derecho positivo en
la "Declaración de derechos" francesa, provocaron una violenta crí-
tica contra Kant 86, y lo que es más significativo, el intento por parte
de los juristas kantianos de paliar o desvirtuar el sentido indudable
de las frases estampadas por Kant 87 • La mayor causa de perplejidad
para los contemporáneos al juzgar de la doctrina kantiana sobre el
derecho de resistencia era el hecho conocido del entusiasmo mani-
festado por Kant frente a los grandes movimientos populares de
su tiempo, el levantamiento de Irlanda 88 , la rebelión de las colonias
norteamericanas 89 , la revolución francesa 90 , hasta el punto de que
se le acusó repetidamente de jacobino 91 y pudo difundirse el rumor
82 Gemeinspruch, pp. 374 ss.
83 Rechtslehre, p. 125.
84 Religion, p. 146.
85 Gemeinspruch, p. 381; Rechtslehre, p. 125.
86 Asi el libro de A. v. FEUERBACH Anti-Hobbes, Erfurt, 1798, y el escrito anónimo Neun

Gespriiche zwischen Christian Wo!ff und einem Kantianer über Kant< metaphysische Anfangsgründe
der Rechtslehre und der Tugendlehre, Berlin-Stettin, 1798, esp. pp. 105-118.
87 Cfr., por ejemplo, K. STANG, Darstellung der reinen Rechtslehre Kants zur Berichtigung

der vorzügluhen Missverstiindnisse derselben, Frankfurt-Leipzig, 1798, pp. 109-114, y CHR. FR.
M1CHAELIS, Philosophische Rechtslehre, Leipzig, 1797, pp 155-157.
88 Cfr. K. BoRRIES, Kant als Politiker, p. 16.
89 Cfr. el conocido relato de R. B. JACHMANN, "Inmanuel Kant geschildert in Briefen

an einen Freund (1804)", en lmmanuel Kant. Sein Leben in Darstellungen von Zeitgenossen, hrsgn.
v. Felix Gross, Berlín, s. a., pp. 161-162, y sobre eilo, K. VoRLAENDER, lmmanuel Kant, der
Mann und das Werk, Leipzig, 1924, Bd. 1, p. 122, Bd. n, pp. 213 ss.
"" Cfr. el célebre elogio de la revolución francesa en Streit d. Fak., p. 398. Lo esencial
respecto a la actitud de Kant en este punto se halla en K. VoRLAENDER, "Kants Stellung
zur franzosischen Revolution", en Philosophische Abhandlungen Hermann Cohen zum 70sten
Geburtstag dargebracht, Berlín, 1912, pp. 247 ss. Algunas consideraciones de orden general
también en el libro reciente de J. DROZ, L 'Allemagne et la Révolution franfaise, París, 1949,
pp. 155 SS.
91 K. VoRLAENDER, lmmanuel Kant, ya cit., Bd. 11, pp. 220 ss.; L. E. BOROWSKI, "Darstellung

des Lebens und Charakters Immanuel Kants (1804)", en lmmanuel Kant. Sein Leben in Dars-
tellungen von Zeitgenossen, ya cit., pp. 115 s.; F. W. ScHUBERT, "I. Kant und seine Stellung

148
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

de que había sido invitado por la Asamblea Constituyente francesa

para colaborar en el proyecto de constitución en debate 92 . Este
hecho, motivo de tanta polémica para los contemporáneos, es,
empero, precisamente la clave que mejor puede llevarnos a la com-
prensión del sentido que reviste la doctrina kantiana del derecho
de resistencia dentro de la totalidad de su filosofía política.
Lo mismo, en efecto, que en la determinación de aquel concepto
del Estado que constituye el objeto de la especulación filosófica,
también aquí nos sale al paso, no una contradicción o una incon-
secuencia, sino sólo una doble perspectiva en la consideración de
uno y el mismo problema. Cuando Kant se pronuncia positivamente
por los movimientos revolucionarios de su época, se enfrenta con
ellos desde el punto de vista del progreso general de la humanidad
y en relación con el fin último de ésta, es decir, lo que hace es
emitir un juicio de naturaleza histórica acerca de un acontecer tam-
bién histórico. Consideradas, en cambio, la revolución o la resis-
tencia al poder, no como un hecho histórico concreto, sino jurí-
dicamente, es decir, como un mero concepto pensable con categorías
determinadas por la noción del Derecho, el problema que surge
es otro esencialmente distinto. El presupuesto de toda conceptua-
ción jurídica en la filosofía kantiana es, en efecto, la existencia de
un orden cierto e inviolable de la vida en común, es decir, de un
orden individualizado y garantizado por una instancia suprema. Des-
de este supuesto, que es el supuesto mismo de la posibilidad del
Derecho, no es posible concebir un "derecho" a la revolución, ya
que ello equivaldría a reconocer la existencia de un poder que, en
determinados casos, podría resistir a aquella instancia que por defi-
nición tiene que ser suprema e irresistible para que pueda darse
en absoluto un orden jurídico. "La sumisión incondicionada de la
voluntad popular a una voluntad soberana es el hecho ... que ins-
tituye un Derecho público. Permitir una resistencia contra este
poder supremo significaría una contradicción en sí, ya que, en tal
caso, este poder dejaría de ser supremo, es decir, dejaría de ser el
poder que determina lo que en sentido público debe ser o no Dere-
cho; un principio que se da ya a priori en la idea de una constitución
estatal en absoluto 93 . A esta imposibilidad de concebir jurídicamente
un "derecho" de resistencia o, lo que es lo mismo, de concebir

zur Politik in der letzten Halfte des achtzehntcn Jahrhunderts", en Historisches Taschenbuch,
Jhrg. IX (1838), pp. 556-557, y W. 1-ÍAENSEL, Kants Lehre vom Widerstandsrecht, ya cit., p. 61.
92 Cfr. la carta de Matern Reuss a Kant de 1 de abril de 1796, WW. Bd. x, p. 285,

y sobre ello, F. TH. RINK, Ansichten aus lmmanuel Kants Leben, Konigsberg, 1805, p. 75.
93 Rechtslehre, p. 180.

149
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

tal "derecho" sin negar, a la vez, la existencia del Derecho como

orden de la vida en común, se refiere también Kant al describir
el cometido peculiar que incumbe al jurista en tanto que jurista:
"El jurista busca las leyes de la aseguración de lo mío y lo tuyo ...
no en su razón, sino en las leyes hechas públicas y sancionadas
por el poder supremo. De él no puede exigirse la prueba de la
verdad y justicia de las mismas, ni tampoco la defensa de las obje-
ciones aducidas en su contra por la razón. Sólo las leyes positivas
hacen, en efecto, que algo sea justo, y preguntar, por eso, si también
estas leyes son justas es algo que el jurista debe rechazar como
impertinente. Sería ridículo querer sustraerse a la obediencia de una
voluntad externa y suprema por el hecho de suponer que ésta no
coincide con la razón. El carácter del gobierno consiste, en efecto,
precisamente en que no deja a los súbditos la libertad de juzgar
sobre lo justo e injusto según sus propias ideas, sino sólo según
los preceptos del poder legislativo" 94 •
Es decir, que el problema de la resistencia al poder no es tratado
por Kant desde el punto de vista ético e histórico de su posible
justificación o no justificación, sino sólo como un problema de lógi-
ca jurídica. Su condena de toda revolución no encierra, en realidad,
un juicio valorativo, sino que es otra forma para expresar su con-
vicción fundamental de que, partiendo de la idea del Derecho como
un orden cierto de la convivencia, un "derecho" de resistencia es
un contrasentido en sí mismo, meras palabras sin contenido alguno.
Es una convicción que se alimenta del nuevo sentido que se des-
pierta en la época por el valor formal del Derecho positivo, y que
los juristas de la primera generación kantiana iban ya a expresar
categóricamente. "El pueblo -dirá, por ejemplo, Fries- no tiene
ningún derecho a la insurrección y el soberano ningún derecho
en contra. Partiendo de la idea del Derecho no puede hablarse de
insurrección, pues ésta no es una relación del pueblo con el soberano
dentro del Estado, sino una relación en virtud de la cual se suprime
el Estado existente, y por la que se trata de derribar el fundamento
de todo el Derecho válido hasta entonces en la sociedad, e incluso
el gobierno mismo. En la insurrección no tiene lugar una contienda
jurídica, sino una lucha regida por la violencia ... En toda insurrec-
ción y en toda represión de ella, se trata sólo de un problema de
fuerza" 95 .
94 Streit d. Fak., p. 334. Otras citas de sentido análogo en W. HAENSEL, Kants Lebre vom

Widerstandsrecht, ya cit., pp. 62-63.

95 JAKOB FRIES, Philosophische Rechtslehre und Kritik aller positiven Gesetzgebung, Jena, 1803,

p. 95.

150
 LA NATURALEZA Y LOS FINES DEL ESTADO

Con ello queda bien de manifiesto hasta qué punto yerra la

crítica que tradicionalmente ha venido haciéndose a Kant por su
actitud frente al derecho de resistencia del pueblo 96 • Toda la ideo-
logía política kantiana, su lucha por la liberación de los siervos en
tierras prusianas 97 , su alto sentido de la dignidad humana, con-
vertida por él en centro y punto de partida de la especulación ética,
hablan en contra de una interpretación que hace de Kant el defensor
de la tiranía estatal. Como ya ha sido observado, si se examinan
más de cerca los textos kantianos, "el supuesto absolutismo del Esta-
do se revela tan sólo como la omnipotencia unipersonal de la ley
o del Derecho, la cual es, por principio, necesaria para hacer posible
la misma idea del Estado" 98 . Esto, que podría documentarse con
numerosos pasajes de la obra de Kant, aparece cpn singular claridad,
sobre todo, en una anotación póstuma, en la cual se define la libertad
civil como "aquel estado en el que nadie está obligado a obedecer
más que lo que la ley dice"; de tal suerte, "que el poder ejecutivo
está limitado por esta última, pudíéndosele resistir por medio del
juez" 99 . Aquí en que la resistencia no es un simple hecho, algo
situado fuera de las formas de conceptuación jurídica, sino un pro-
ceso dentro del ámbito formal del Derecho, Kant la aprueba, es
decir, la incorpora a su propia doctrina.
Con su crítica al derecho de resistencia y a su fundamentación
tradicional, Kant pone de relieve, una vez más, el profundo cambio
que experimentan en su obra las categorías jurídicas elaboradas en
el curso de los siglos anteriores. Mientras que para la ciencia jurídica
del jusnaturalismo lo esencial es el contenido de la ordenación que
rige la convivencia, para el nuevo sentimiento vital que alcanza
vigencia histórica con el triunfo de la burguesía, el carácter de ')usto"
o "injusto" del orden de la vida en común retrocede ante su carácter
de certeza e inviolabilidad, es decir, ante aquel carácter que, inde-
pendientemente de su materia, hace del Derecho el marco formal
permanente de la actividad individual, y, en general, del libre juego
de las fuerzas sociales. Este marco cierto y permanente tiene como
cometido, no imprimir un rumbo determinado a este juego de los
intereses encontrados, sino asegurar aquella esfera dentro de la cual
% Cfr. J. K. BLUNTSCHLI, Geschú:hte der neueren Staatswissenschafi, München-Leipzig, 1881,

p. 386; B. SMYRNIADIS, Les doctrines de Hobbes, Locke & Kant sur le droit d'insuffection,. Paris,
1921, p. 125; A. LEWKOWITZ, Die klassische Rechtsund Staatsphilosophie von Montesquieu bis Hegel,
Breslau, 1914, p. 62.
97 Cfr. G. KRAusE, "Kants Lehre vom Staat", en Nord und Süd, Bd. Lll (1890), p. 81.

98 K. VoRLAENDER, "Kant und Rousseau", en Die Neue Zeit, Jhrg. XXXVII (1919), Bd. 1,

p. 537.
99 Lose Bliitter, p. 626.

151
 FELIPE GONZÁLEZ VICEN

puede tener lugar. Es en este sentido también que Kant puede decir,
una vez incidentalmente, que una constitución jurídica, aunque
poco justa, es siempre mejor que la falta de ella, porque esto último
es la anarquía 100 .

100 z. ew. Frieden, pp. 459-460 n.

152
 BIBLIOGRAFÍA

En la presente bibliografia se trata, por primera vez, de recoger y orde-

nar toda la producción científica en torno a la filosofia del Derecho y
del Estado kantiana. Con muy pocas y fundadas excepciones, no se han
incluido en ella más que trabajos monográficos en sentido estricto, que-
dando fuera las obras generales y de conjunto.
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