El Poema de Parménides: un ensayo

de interpretación
Luis Bredlow Wenda

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UNlVERSITAT DE BARCELONA

Departament d'História de la Filosofia,

Estética i Filosofia de la Cultura

Facultat de Filosofia

Programa de doctorat: Construccions del subjecte (Bienni 1995-1997).

Per optar al títol de doctor en Filosofia.

EL POEMA DE PARMÉNIDES.
,

UN ENSAYO DE INTERPRETACION.

por

Luis Bredlow Wenda

Director: Dr. Antonio Alegre Gorri

Barcelona, diciembre de 2000

 "¿Qué tipo de sentencia (me pregunté) construirá una mente absoluta?
Consideré que aun en los lenguajes humanos no hay proposición que no
implique el universo entero Consideré que en el lenguaje de un dios toda
...

la palabra enunciaría esainfinita concatenación de los hechos, y no de un

modo implícito, sino explícito, y no de un modo progresivo, sino inmediato ...

Un dios, reflexioné, sólo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud.
Ninguna voz articulada por él puede ser inferior al universo o menos que la
suma del tiempo. Sombras o simulacros de esa -voz que equivale a un lenguaje
y a cuanto puede comprender un lenguaje son las ambiciosas y pobres voces
-

humanas 'todo', 'mundo universo'."

(Jorge Luis Borges, La escritura del Dios)

Prolegómenos
1. Entre los textos capitales del habrá tan controvertido y tan
pensamiento griego, ninguno
erizado de dificultades hermenéuticas como los restos que nos quedan del poema de
Parménides de Elea; hasta el punto de que no ya tan sólo casi todos y cada uno de los alrededor
de ciento sesenta versos que se han conservado, sino incluso el sentido más general de aquella
obra ha sido objeto de interminables disputas entre los estudiosos. No hay acuerdo entre los
eruditos ni aun acerca de si aquélla debió dé ser una obra de fisica, de ontología, de lógica o de
epistemología, cuando no tal vez de teología, de geometría, de polémica política o de
astronomía.
Ni siquiera puede decirse que tal perplejidad se deba mayormente al estado fragmentario del
texto que poseemos ni a 10 particularmente espinoso de los problemas de crítica textual que

encierra, puesto que ya los lectores antiguos, que tenían aún entre manos el poema entero, dan
muestras a menudo de casi tantas incertidumbres, vacilaciones y discrepancias en su
comprensión como los intérpretes modernos, hasta el punto de que ya Platón mismo declaró
dudar de si atinaba a entender bien el sentido de 10 que Parménides decía 1; Y más bien liemos
de tomar como grata sorpresa el que de aquel librito nos todo, una
haya llegado, a pesar de
cantidad relativamente generosa de citas literales razonablemente bien transcritas (mucho más,
en todo caso, de 10
que tenemos, por ejemplo, de los physikoi de Mileto, de los pitagóricos
antiguos, y aun de las escuelas socráticas o de los primeros estoicos).
Ni tampoco parece que la dificultad sea debida tan sólo a que Parménides se expresara, como
decía Simplicio'', de enigmática (alvLy¡.ta7:wow�), sino que más bien parece estar en
manera

eso mismo que está diciendo: en esa tentativa desaforada (que bien se percibe, a pesar de todo,

a través de los intrincados y controvertidos razonamientos de su diosa) de declarar falsas y

engañosas las creencias ordinarias de los hombres acerca de la realidad de las cosas; y en ese

desafío al sentido común reside, sin duda, a la par que la primordial dificultad para el
entendimiento de aquellos versos, también su atractivo y su gracia duradera, por mucho que
sus iectores e intérpretes sucesivos hayan venido dudando y discrepando sin fin acerca de las
modalidades y las razones precisas de tal negación.

2. Pues 10 cierto es que ya desde los tiempos antiguos los exegetas de Parménides parecen
haberse preocupado, ante todo, de neutralizar aquel desafio, sea hallándole algún sentido más
inofensivo y aceptable para las creencias establecidas o, por 10 menos, conciliable con las
convicciones filosóficas y científicas de (y así llegó a descubrirse
cada momento
sucesivamente en el poema la teoría platónica de las ideas, el panteísmo, el idealismo, la
filosofia existencial o la metodología de las ciencias), ya sea, por el contrario, llevándolo a los
extremos más grotescos de una extravagante doctrina que concebía el universo entero como
una mera ilusión de los sentidos.

'Platón, Teet. 184a.

2Simplicio, In Phys. 36,30 Diels.

3
 Que Parménides abolía el fuego y el agua, los barrancos y las ciudades de Europa y de Asia,
creía saberlo ya el epicúreo Colotes, en el siglo cuarto a.C.3; yen una de las más renombradas
obras modernas sobre la historia de la filosofia griega se lee que, para el Eleata, "the
phenomenal world is of the nature of a hallucination or a dream'". Otro ilustre estudioso de
cuestiones eleáticas llegó hace algunos decenios a la notable conclusión de que Parménides,
caso realmente en 10 que decía, debió de estar sencillamente locos.
de haber creido
Pero el que aquellas enseñanzas que Parménides ponía en boca de su diosa no debieron de
ser tan inofensivas como
quieren sus intérpretes más benévolos, ni tampoco tan disparatadas y
risibles como creen los más maliciosos, bien lo atestigua la enorme influencia que ejercieron
entre las generaciones inmediatamente siguientes de pensadores y científicos (influencia acerca
de cuyo alcance sí concuerdan, con rara unanimidad, los estudiosos), hasta el punto de que
todo el desarrollo subsiguiente de la filosofia y de las ciencias, desde los sistemas de
Empédocles, Anaxágoras, Leucipo y Demócrito hasta los de Platón, Aristóteles y Epicuro por
lo menos, parece haber obedecido mayormente al empeño de salvar la creencia ordinaria en la
realidad de las cosas de aquella amenaza de ruina y descrédito a que los razonamientos de
Parménides y sus discípulos la exponían.

Y así fue que Parménides acabó por convertirse, para una posteridad ya lejana, en el
3.
padre y fundador de la Filosofía6: cosa de la que él, por supuesto, nada supo ni podía saber (ya
que la noción de 'filosofia', en un sentido más o menos comparable al nuestro, no aparece
antes de Platón); y a decir verdad, no parece que el recto entendimiento de lo que en el poema
decía se haya beneficiado mucho de las clasificaciones y periodizaciones impuestas por la
visión histórica que, ya desde Aristóteles en adelante, condenaría a Parménides, junto a los
demás pensadores de antes de la filosofia que conocemos bajo el nombre de presocráticos, al
ingrato papel de meros precursores que, con torpeza de principiantes, habrían fracasado ante
los problemas que estaban destinados a hallar su solución madura y cabal en el pensamiento de
Platón y Aristóteles o, en su defecto, en la filosofía y la ciencia de nuestro siglo. (Y no deja de
ser curioso constatar de
paso que, ahí donde los grandes maestros, Platón y Plotino, Hegel o
Heidegger, no alcanzaron a ver en el filósofo de Elea más que un precursor benemérito pero
imperfecto de su propio pensamiento, nunca les faltaron, por otra parte, epígonos que supieran
hallar en el poema, a costa de aún más
graves violencias interpretativas, poco menos que toda
la teoría de las ideas y las hipóstasis, la más riguroso filosofia idealista o la expresión cabal de
la diferencia ontológica.)
.

4. Pero
aquí se trata, en fin, de interpretar a Pannénídes, no a sus intérpretes; o mejor
todavía, de lograr que hablen, hasta donde sea posible, los versos mismos del poema, de modo
que la labor del intérprete venga a consistir más bien en la tarea esencialmente negativa de
quitar estorbos para la lectura, procurando deshacer los malentendidos y las ideas recibidas que
a lo largo de los
siglos se han venido depositando sobre ellos (por lo cual he limitado en este

3Plutarco, Adv. Col. 1114b.

"Guthrie, Hist. o/Gr. Ph. II, p. 75.
5Montgomery Furth, "Elements of Eleatic Ontology", enMourelatos (ed.), The Pre-Socratics, p. 268, escribe: "As
to whether Parmenides himself actually accepted theseconclusions ( ) one can merely guess. My own groundless
...

speculationis that he did, that bis attitude toward bis conclusion was beliefin the sense that Hume's radical doubt
was doubt, maintainable onIy (to bis
relief) in bis study. Or, perhaps he believed it all the time, and was mad".
6"Con Parménides empezó el filosofar propiamente dicho", declaraba Hegel (Vorl. iiber d. Gesch. d. Phi/os. 1, p.
290); Y ya Aristóteles veía en él a uno de los primeros que buscaron "conforme a la filosofia (/Cara
qnAoaofjJíav) la verdad y la naturaleza de las cosas" (Phys. 1 8, 191a24).

4
 estudio la discusión de las diversas interpretaciones,antiguas como modernas, a 10 que
tanto
me parecía indispensable o cuando menos útil para la recta comprensión del texto mismo), sin

que eso ofrezca, por otra parte, ninguna garantía de éxito: pues bien puede ser que ésta que
aquí se presenta no sea, en fin de cuentas, más que otra interpretación más o menos personal,
imbuida de las ideas más o menos propias de cierto individuo y de su mundo; pero por 10
menos he tratado de que 10 fuese 10 menos posible.

Pues el intento -quizá temerario- era, en el fondo, según fui dándome cuenta a medida que
venía escribiendo estas páginas, el de entender el poema, hasta donde se pudiera, tal como
debió de entenderlo un griego medianamente instruido de principios del siglo quinto a.C., bien
familiarizado con Homero, Hesíodo y su lenguaje o dialecto épico.', provisto de un
conocimiento al menos somero de las teorías de los physikoí jónicos y tal vez del libro de
Herac1ito, pero evidentemente ignaro, por razones puramente cronológicas, de Platón,
Aristóteles y de toda la filosofia posterior y, por ende, de su terminología y de sus problemas.
Huelga decir que, en rigor, tales saberes y tales ignorancias son igualmente inasequibles para
nosotros: así que no habrá más remedio que confiar en que la mera erudición libresca pueda

suplir, hasta cierto punto, 10 que para los oyentes contemporáneos del poema era tradición viva
y ajuar de su mundo; del mismo modo que, por otra parte, aquel desconocimiento de 10 aún
por venir no puede apenas remedarse sino recurriendo a una actitud resueltamente crítica y
desconfiada ante las ideas que el mundo ha venido haciéndose desde entonces acerca de
Parménides y de qué era lo que decía.
Así que tampoco cabe, desde luego, desentenderse tanto como quizá fuera deseable del peso
de las interpretaciones más tradicionales, visto sobre todo que del poema no han llegado hasta
nosotros más que algunos retazos sueltos (diecinueve en total, de varia extensión, desde el
medio verso del fr. 3 hasta la secuencia de sesenta versos y medio seguidos del fr. 8, pero que
en su conjunto no llegan seguramente ni a una tercera parte del poema, tal vez mucho menos),

arropados además en las interpretaciones propias de los citadores respectivos -y aun me

atrevería a afirmar que toda cita ya es interpretación, por cuanto supone elegir tal o cual paso
del texto como especialmente significativo en detrimento de otros-, mientras que de todo el
resto del poema, sobre todo de las teorías fisicas y cosmológicas, sólo poseemos resúmenes de

segunda, tercera o enésima mano.

Se entiende, por tanto, que la exégesis de un texto tan fragmentario no podrá dejar de estar
.

atenta a las intenciones de aquellos autores antiguos que han elegido para nuestra lectura

justamente estos fragmentos entre otros muchos que cabía citar; y aun la llamada tradición
indirecta me parece, al menos en parte, digna de algo mayor atención y respeto de 10 que de
ordinario se le ha venido prestando en los estudios del último medio siglo: pues el principio
metodológico, asentado sobre todo por los trabajos de Fránkel y Cherniss en los años treinta,
de la absoluta prioridad hermenéutica de la tradición literal frente a cualquier paráfrasis o
trasmisión indirecta, por muy saludable y aun necesaria que sea tal desconfianza metódica,
muchas veces ha conducido justamente a impugnar la dudosa autoridad de los intérpretes
antiguos sólo para suplantarla por la autoridad aún más dudosa de las modernas
interpretaciones de meros fragmentos aislados.

5. Conviene,por consiguiente, que empecemos por un sumario repaso de las citas, las
noticias y los ecos más indirectos que de Parménides y de su poema nos han trasmitido los

7Sobre las resonancias homéricas en Parménides, véase Havelock, Harvard Stud. 1958, pp. 133-143, Y Capizzi,
Quad. Urb. 1987, pp. 107-113; sobre los ecos de Hesíodo en el poema, Dolin, Harv. Stud. 1962, pp.93-98, y,
sobre todo, Pellikaan-Engel, Hesiod and Pannenides, en particular las pp. 6-10 Y 51-58 (cf. también nuestra
"Nota sobre el Proemio", al [mal de este estudio, y bibliografía cit. ib.); sobre el uso del dialecto épico, Coxon,
Fragm. Pann., pp. 7-11.

5
antigÚos, tratando de ver, en suma, como el mismo texto, más o menos fielmente citado o
recordado, va haciéndose otro y otro para sus lectores sucesivos: modesto ejercicio
historiográfico que me parece, sin embargo, muy idóneo para acercamos a la lectura de los
fragmentos mismos'',

6. Las huellas más antiguas que de la lectura del poema podemos encontrar son los ecos más
o menos precisos sus palabras en los restos de otros escritos del mismo siglo V a.C. (en
de
ninguno de los cuales, sin embargo, se nombra expresamente a Parménides): los más
tempranos en las comedias de Epicarmo, quien debió de ser aproximadamente contemporáneo
del Eleata9, notoriamente en el fr. 2 Diels10 (al que propongo añadir el fr. 4 11); luego,
numerosas resonancias, de su pensamiento y aun a veces de sus palabras mismas, en el poema

de Empédocles de Acragante -quien de joven había sido discípulo de Parménides-, y algunas

también en el tratado en prosa de Anaxágoras de Clazomenas, así como las alusiones que cabe
rastrear en los fragmentos de Leucipo y Demócrito y, más palmarias, en el tratado de Gorgias
de Leontinos Acerca de lo que no es, o De la naturaleza (en las cuales, sin embargo, la
polémica contra Parménides empieza a aparecer ya casi inextricablemente entreverada con la
que apunta a sus presuntos seguidores Zenón y Meliso); a todo 10 cual habría de añadirse, en
fin, la adaptación, ya mucho más lejana y mediata, de algunos puntos de las enseñanzas de
Parménides en el libro primero del escrito seudo-hipocrático De la dietá",
Otros ecos más inciertos del poema se han querido ver en los poetas trágicos, sea en el
Agamenón de Esquilo, del año 45813, sea en el Edipo rey de Sófocles, estrenado entre los años
428 Y 42514; aunque mucho más directa y palpable me parece la alusión -hasta donde yo sepa,
no registrada aún por los estudiosos- a los vv. B 6,7-9 en la Alcestis de
Eurípides, estrenada en
el año 438, en los que Admeto declara, a propósito de su esposa (v. 521): Lottv Te ICOVICÉ7:'
Eartv, "Es y ya no es"; a 10 que Heracles responde asombrado (v. 528):

8Para una exposición detallada de la historia de la trasmisión del texto, puede consultarse el excelente estudio de
N.L. Cordero, "L'histoire du texte de Parménide", en P. Aubenque (ed.), Études sur Parménide, vol. Il, pp. 3-24
(con dos apéndices sumamente útiles: una lista de erratas halladas en la edición de Diels-Kranz, pp. 19-21, Y un
elenco completo, hasta donde yo haya podido comprobarlo, de las citas antiguas del poema, en las pp. 22-24), así
como las páginas introductorias de A.H. Coxon, The
Fragments ofParmenides, pp. 1-7 (edición que contiene
también, en las pp. 95-155, u.lJ.a utilísima recopilación de testimonios indirectos sobre Parménides y su poema,.

considerablemente más amplia que la de Diels-Kranz).

9Sobre las fechas de la vida y obra de Epicarmo, véase Kaibel, "Epicharmos (2)", en Pauly-Wissowa, RE 6,1
(1907), col. 35, y Falus, Acta Ant. 1968, p. 141.
lOEpicarmo 23 B 2 (Vors. p. 196): la parodia de los razonamientos eleáticos fue advertida ya por Reinhardt,
Parmenides, pp. 114s. (quien la creía dirigida, sin embargo, contra Jenófanes: cf. ib. p. 138); cf. Falus, Acta Ant.
1968, pp. 139-148. Sobre este fr. y su relación con Parménides, véase el cap. Il, § 25.
llVéase cap. V, § 60, final.
12Véase cap. VI, § 71.
13Kouremenos, Hermes 1993, pp. 259-265, señala los parecidos de Esquilo, Ag. v. 593 :ltAaylC'r:o� con
Parménides B 6,6 :ltAa(y)K-rov (p. 264), de la "non-epic expression" del v. 685 yA(ijaaav vétuov con B 7,4-5
...

varuiiv yA(ijaaav (p. 263), del v. 777 xaktvtponois conB 6,9 xaklvtponos, así como la "tension between
...

eTVat and OOKel.V" registrable en los vv. 774-780 (p. 262).

14Champlin, Class. Jour. 1968, pp. 342-345, observa, aparte de algunas analogías de expresión (como Ed.R. v.
397 Ó IlTJoev eíom� OIOí:ltov� con Parménides B 6,4 eíoóu� ovoév, o vv. 1478s. úl� óoov I oaíllWV con
B1,2-3 é� óoov oaíllovo�), que, en general, "the themes ofthe play -knowledge-ignorance (divine intuition vs.
...

sense-based lmowledge), sight-blindness, truth-illusion, oneness-manyness- relate directly to the Parmenidean

philosophy" (ib., p, 343 n.). Como recuerda la autora, Karl Reinhardt había definido ya el Edipo rey como "la
tragedia de la apariencia humana, en la que hay que incluir la apariencia en el ser, como en Parménides alétheia
se corresponde con dáxa",
aunque sin postular ninguna relación directa (K. Reinhardt, Sófocles, trad. cast.
Destino, Barcelona, 1991, p. 141).

6
 XÚ)pL� "CO elvai KaL "CO pi] vouicet ca,
"Distintos son, supónese, ser y no ser",

y Admeto a su vez replica (v. 529):

av rijÓe KpLVeL�:HpáKAeH, KeLV17 ó'tyw,

"Así lo juzgas tú, Heracles, de otro modo yo",

delatándose con ello como alCpl7:a 1JvAa (B 6,7) de quienes, según el Eleata,
miembro de los
no aciertan a distinguir debidamente entre el Ser y el no-ser. Aunque la alusión no pase aquí de

unjuego un tanto frívolo de conceptos, lejos de la profundidad filosófica que otros han querido
ver en las de Esquilo y Sófocles, me parece notable por 10 menos como testimonio bastante

cierto de que la obra de Parménides debió de ser conocida por el público ateniense de aquellos
años.
A todo ello hay que añadir, desde luego, los escritos de 10"8 supuestos seguidores del
maestro, Zenón y Melisa (que en otra parte habrá ocasión de estudiar); y como lector asiduo de
Parménides y fiel seguidor de sus enseñanzas nos muestra Diógenes Laercio a Euclides de
Mégara, contemporáneo probablemente algo mayor de Platón y fundador de la escuela
megárica 15, de cuyos escritos, por otra parte, casi nada se ha conservado.

7. El primero, al menos para nosotros, que nombra expresamente a Parménides y cita

algunos trozos más o menos literales de su poema es Platón, quien, al inicio de su Banquete,
hace recordar al joven Fedro el verso sobre Eros, "primero de todos los dioses" (B 13), junto a

los que abren el relato teogónico de Hesiodo''; yen otro pasaje del mismo diálogo el poeta
Agatón vuelve a mencionar a Parménides, junto a Hesíodo, a propósito de "las antiguas riñas
entre los dioses" que ellos contaron, las "mutilaciones y encadenamientos recíprocos y otras
muchas violencias", que, a su juicio, demuestran que fue Necesidad y noEros quien por
entonces reinaba 17.
Pero es en los madurez solamente que Platón intenta enfrentarse a 10 que él
diálogos de
suponía eran las tesis filosóficas de los de Elea, "que inamovible está aquello de que todo es
nombre, y 10 demás que los Melisos y los Parménides propugnan ( ): que son uno todas las ...

cosas, y que éste permanece en sí mismo, no teniendo sitio en donde moverse", como dice
Sócrates en el Teeteto'", "que inamovible está aquello de que todo es nombre"
donde lo de
(0[0'11 áICLVr¡7:0V re}..éeElv <p xávi' ovo¡.l' eTval) no parece ser, por cierto -y. pese a la
opinión contraria de Cornford- mucho más que una evocación ligeramente burlona (y del todo
ajena, desde luego, al sentido del original) del bien conocido verso que para nosotros es B
8,38: OVAOV áxlvmov 7:' Luevca: rij) návr' ávou: é07:al.::'. Muy palmaria es aquí, por
otra parte, la confusión metódica de las enseñanzas de Parménides con las de su supuesto
seguidor Melisa de Samas, ante todo en 10 que toca a la célebre afirmación de que "todas las
cosas son una sola" (w� EV dc návra Éaú) -que pudo hallar algún apoyo en la tesis del

ISOiógenes Laercio, JI Euclides, puesta en entredicho por K. von

106. Sobre la filiación eleática de la escuela de
Fritz y Doring -y que en otra ocasión habrá que vindicar- remito aL. Montoneri, 1 Megarici, Catania, 1984, pp.
48-64; cf. R. Muller, "Euclide de Mégare Parrnénide",
et en P. Aubenque (ed.), Études vol. JI, pp. 274-276.
...
,

16Platón, Banq. 178b.

17Th., 195c.
IBreet. 180e.
19Sobre B 8,38 y la variante de Platón (el supuesto "fragmento de Cornford") véase cap. Il, § 30, n. 190.

7
Samio de que lo-que-es es un020,
pero dificilmente en el poema de Parménidest'<, y muy
probablemente sucede 10 mismo con el argumento de que ese uno no se mueve por falta de
sitio en donde moverse'f;
yeso a pesar de que el Sócrates del diálogo, entre toda la cohorte de
"Melisa y los otros que dicen que el Todo es uno e inmóvil", distingue claramente a

Parménides, a quien declara haber tratado él mismo en su primera juventud, como al solo
hombre para él "venerable y tremendo,,23 (con las palabras que Helena, en la llíada, aplicaba al
rey Príamo'").
y ello es tanto más grave por cuanto
justamente en esos pasajes del Teeteto platónico,
es

redactados por el año 369 o poco después, que por primera vez aparece nombrado Parménides
entre los defensores de la opinión de que 'Todo es uno' (la misma que se le atribuye en el

diálogo que lleva su nombre/", escrito por aquellos mismos años, donde a Melisa ya ni siquiera
se 10 vuelve a mencionar): doctrina que de
por sí debió de ser ya bastante notoria y aun añeja
por entonces, ya que Jenofonte la citaba, alrededor del 390, en sus Apomnemoneúmata o
Memorabilia, entre las conocidas por Sócrates", aunque sin indicar los nombres de quienes la
sostenían; y treinta o cuarenta años antes, Protágoras parece haber escrito un tratado Acerca de
lo que es, polemizaba "contra quienes afirman que lo-que-es es uno,,27 y de cuyo
en el cual
contenido, por 10 demás, nada sabemos. Sólo algunos años después del Teeteto y del
Parménides platónico hallamos en el discurso de Isócrates Sobre el intercambio, redactado
hacia 354/353, la escueta noticia de que,
según Parménides y Melisa, el número de las cosas
que son es un028; y es muy significativo que el mismo Isócrates, en su Elogio de Helena,
escrito entre los años 390 Y 38029, aún recordaba únicamente a Melisa como "aquel que trató
de hallar pruebas de que el número de las infinitas cosas criadas es uno en total,,3o. Todo ello
indica, no ciertamente que el concepto de Parménides como partidario del 'Uno' fuera un
invento personal de Platón, pero sí que debió de empezar a divulgarse aproximadamente entre
las probables fechas de composición de las Memorabilia jenofónticas y la Helena de Isócrates,
por un lado, y la del Teeteto y del Parménides, por otro, es decir, más o menos entre los años
390 Y 370 a.C.: para 10 cual, en fin, no veo otra explicación (si no queremos recurrir al deus ex
machina de una proto-doxografia casi enteramente desconocida para nosotros) que la de que
debió de así como entendieron a su maestro quienes en aquel entonces pasaban por fieles
ser

seguidores de Parménides y de Melisa, que dificilmente pudieron ser otros que el mencionado
Euclides de Mégara y sus discípulos (extremo éste que habré de justificar con más
detenimiento en otra ocasión").
Luego, en el Sofista, al inicio del largo y espléndido razonamiento sobre el no-ser, el
extranjero de Elea evoca al "gran Parménides" como testigo de que no puede ser que lo que no
es sea algo (aunque el
propósito inmediato es aquí el de enfrentarse a la conclusión. de que es
imposible mentir o decir falsedades, que de aquéllo habían extraido algunos sofistas), en apoyo
de 10 cual recuerda los versos B 7,1-2: "Pues eso jamás forzado será: que sean no siendo, sino

2°Meliso, 30 B 5 y 6.
21Yéase cap.II, § 18.
22Yéase cap. II, § 25.
23
Teet. 183e.
2411. III 172.
25Platón, Parm. 128b.
26Jenofonte, Mem. 1 1,13.
27porfrrio, ap. Eus. Praep. evo X 3,25 Protágoras, =
80 B 2 DK.
28Isócrates, Antid. XV, 268 (en 82 B 1 DK).
29y. É. Bremond, ''Notice'' a su edición de Isocrate, Discours. Tome 1, Les Belles Lettres, París, 1963, p. 160.
30Isócrates, He/. X 3 (en 82 B 1 DK).
31Algunos argumentos a favor de esta hipótesis ofrece Untersteiner, Parmenide, pp. 52s.

8
que tú de esa vía de búsqueda aparta la mente,,32;
los mismos que vuelve a citar en la
conclusión del razonamiento, consumado ya el parricidio, cuando se ha logrado demostrar que
también los no-seres son33. Séame perdonado que, dentro de este modesto balance
historiográfico que estoy redactando, no pueda entrar en la cuestión, tan apasionante como
intrincada, de hasta qué punto esta más célebre de todas las refutaciones de Parménides acierta
el blanco o no. Sólo hago notar que también aquí
parece darse por supuesto que Parménides
era de "los que dicen que el Todo es uno,,34; y si Platón se molesta en recordar con bastante

exactitud los versos en que se describe a lo-que-es como "desde el centro igual por todas
partes" (B 8, 43-45)35,
sólo es para poder hallar al maestro en flagrante contradicción consigo
mismo, demostrándole a renglón seguido que aquello que tiene centro y partes no puede ser

propiamente un036.
Como principal novedad en el terreno estrictamente histórico, el Sofista añade el nombre del
supuesto fundador de la secta del Uno, en el pasaje en que el Extranjero declara: "Y el linaje
eleático que salió de entre nosotros, empezando por J enófanes y aún antes, cuenta el cuento
como si fuese solo lo que se llama todas las cosas" 37. Aquí es donde aparece, pues, lo que
uno

para la posteridad será la "escuela" de Elea, con el poeta ambulante de Colofón como
inverosímil fundador : lo cual debió de ser, sin embargo, más que fruto de la imaginativa de
Platón, tradición ya corriente
tiempo, divulgada probablemente por los mismos que
en su

habían convertido a Parménides, a título póstumo, a la doctrina de su epígono Meliso.

Parece probable, en resumidas cuentas, que Platón conociera bastante bien el texto del
poema, aunque esa familiaridad justamente debió de llevarlo a citar las más de las veces de
memoria y con alguna que otra inexactitud, como OL�f¡f.lEVO� por oL�f¡aLO� en la primera
cita de B 7,2 (verso que, al volver a citarlo en el mismo Sofista, aparece, sin embargo, en la
forma presumiblemente correcta) y apenas alguna más, suponiendo que el absurdo l"ov-r'
ovoa,dj en el verso 1 del mismo fragmento sea debido a un temprano error de copista más
"
que a Platón mismo y que la pintoresca variante de B 8,38 que figura en el Teeteto
probablemente obedezca a una intención paródica.

8. Por otra parte, Platón nos brinda una indicación preciosa, aunque de solvencia un tanto

discutible, de las fechas de vida de Parménides y Zenón cuando, al

acerca principio de su

diálogo Parménides, escribe:

Dijo pues al fin Antifonte que Pitodoro había contado que vinieron una vez a las Grandes Panateneas
Zenón y Parménides. Parménides era ya muy anciano, de cabello bastante canoso y de bella y noble
figura; tendría unos sesenta y cinco años. Zenón rondaba los cuarenta, era alto y de agraciado aspecto;

se decía que había sido amante de Parménides ( ).

... Sócrates era por entonces muy joven",

Como sabemos que Sócrates nació en el año 470/469 a.C., elviaje de los dos eleatas habría
lugar alrededor del 450 o poco después; de lo que resultarían las fechas aproximadas de
tenido

32Platón, So! 237a.

33Th. 258d.
34Th. 244b.
35Th. 244e.
36Th. 245a-b.
37Th. 242d.
38"Tbis unmetrical and meaningless pbrase cannot have been written by Plato himself', observa Coxon, Fragm.
Parm.,p.3.
39Platón, Parm. 127a-c.

9
nacimiento de 515/510, para Parménides, y 490/485, para Zenón", notoriamente discrepantes
de las que da Diógenes Laercio, quien asegura que Parménides floreció en la 69a Olimpiada
(eso 501)41 y Zenón en la 79a (o sea entre 464/461)42, lo que haría
es, entre los años 504 y
suponer fechas
unas de nacimiento de 544/541 y 504/501, respectivamente. Ahora bien, como
la noticia de Diógenes parece derivada de los cálculos del gramático y cronógrafo Apolodoro
de Atenas, que siglo TI 'a.C. redactó cuatro libros de Chroniká en versos yámbicos,
en el
haciendo uso de un esquematismo aritmético que se transparenta claramente en el lapso
convencional de cuarenta años que media entre el jloruit del maestro y el del discípulo43, no
puede atribuírsele mucha credibilidad; pues, como había visto ya Burnet, Apolodoro parece
sencillamente haber tomado por punto de partida de su cálculo la fecha tradicional de la
fundación de Elea, el año 540 a.C., para fijar en este año eljloruit de Jenófanes (a quien se le
atribuía un poema épico sobre dicho acontecimiento") y, por eso mismo, el nacimiento de su
supuesto discípulo Parménides, quien a su vez llegaría a florecer asimismo a los cuarenta años,
coincidiendo con el nacimiento de Zenón45•
Por desgracia, sin embargo, las fechas de Platón no son de por sí mucho más fidedignas
tampoco: pues como es sabido, en los diálogos platónicos abundan los anacronismos'", yen el
caso del Parménides, el anacronismo es
palmario en el contenido mismo del diálogo, en el
cual un jovencísimo Sócrates defiende la teoría de las ideas del Platón maduro. De 10 cual
cabría inferir que, siendo notoriamente ficticia la conversación filosófica entre Parménides,
Zenón y Sócrates, muy probablemente habrá de serlo también. la circunstancia en la que ésta
tiene Iugar'". Me atrevo a sugerir, sin embargo, que el mismo hecho permite también la
conclusión opuesta: justamente 10 fantástico, para no degenerar en' 10 meramente fantasioso,
precisa de algún que otro rasgo realista capaz de otorgarle cierto aire de verosimilitud. Visto
así, un de Parménides y Zenón a Atenas, recordado por los contemporáneos de Platón
viaje
como un hecho bien conocido, habría sido de una eficacia narrativa
incomparablemente mayor
a la del mismo
viaje meramente inventado. Además, otro indicio a favor de la veracidad del
relato platónico parece ser que en las monedas de la ciudad de Elea aparece, justamente a
mediados del V a.C., la cabeza de Atenea con el yelmo ático, señal inequívoca de las
siglo
estrechas relaciones políticas que la colonia focea debió de mantener por entonces con Atenas;
yen la conclusión de semejante alianza o trato muy bien pudo tener algo que ver el viaje de los
dos filósofos eleatas (al que la fiesta de las Panateneas habría brindado un pretexto
oportuno )48, sobre todo si tenemos en cuenta las noticias acerca de Parménides como

legislador de su ciudad natal49 y las notorias inquietudes políticas de Zenón, su estancia en

40pechas que aceptan como las más verosímiles, entre otros, Schofield, en KRS p. 347; Stokes, One and many, p.
11 O Y 6, y Coxon, Fragm. Parm., pp. 38 Y 167.
n.

41Diógenes Laercio IX, 23 (28 A 1, Vors. p. 218,15).

42Th. IX, 29 (29 A 1, Vors. p. 248,13).
43Sobre el método de cálculo
cronográfico de Apolodoro, véanse las útiles precisiones de Mosshammer, Trans.
Am. Phi/ol. Ass. 1976, pp. 291-306.
"Díógenes Laercio IX, 20 (Jenófanes, 21 A 1, Vors. p. 114,5).
45Véase Burnet, Early Gr. Philos., p. 170; Untersteiner, Parm., p. 17n., y Schofield, en KRS p. 347.
,

46V éase el estudio de Zeller, "Über die Anachronismen in den platonischen Gesprachen", en Kleine Schriften l,
pp. 115-135.
47Así Zeller 1, p. 555n., y Kl. Schriften 1, p. 129. Resúmenes del debate sobre la cronología de Parménides ofrecen
Zeller, loe. cit., Untersteiner, Parm., pp. 16-20, Y Reale, en ZMR ,pp. 169-171.
48Capizzi, Introd. a Parm., p. 89 y os. 7 y 8 ib. La hipótesis había sido propuesta ya por Ettore Pais, Storia del!'
Italia antica e della Sicilia, Turín, 1933, vol. l, pp. 400s., cit. por Capizzi, ib., n. 7; sobre el posible trasfondo
político de esas relaciones, cf. Lepore, Par. Pass. 1966, pp. 270-272, y Panebianco, Par. Pass. 1970, pp. 59-64.
49Espeusipo, ap. Diog. L. IX, 23 (28 Al, Vors. p. 218,18); de ahí probablemente Estrabón, VI 1, p. 252 (A 12, p.
220,18) Y Plutarco, Adv. Col. 32, p. 1126a (A 12, p. 220,20-22), quien asegura que los magistrados de Elea

10
Atenas y sus relaciones con Pericles'", así como su posterior participación en una conjura
contra un tirano de nombre incierto'" La probable alusión a Parménides en la Alcestis de
.

Eurípides, estrenada en 438, en pleno apogeo de Pericles, añade aún mayor plausibilidad a la
sospecha de que las relaciones de los dos eleatas con Atenas fueran algo más que una tardía
ficción literaria de Platón.

9. En cuanto Aristóteles, abundan en sus escritos las alusiones, explícitas o no, a las
a

enseñanzas de Parménides, cuya refutación debió de ser uno de los empeños más obsesivos del
aunque sólo muy raras veces lo cita textualmente. En aquella especie de primer
Estagirita,
manual de Historia de la Filosofia que son los capítulos 3 a 9 del libro primero de los Meta tá
physiká, dedicados principalmente a rastrear en los antiguos los precedentes de las consabidas
cuatro causas aristotélicas, se hace mención de Parménides como de uno de los primeros que
tal vez llegaran a concebir la causa eficiente, por cuanto "supone que no son sólo una sino en

cierto modo también dos las causas" a52, con Fuego y Noche
evidente alusión los elementos
de la segunda parte del poema; aunque poco más en' adelante parece identificarse la supuesta
causa eficiente del Eleata con Eros, en apoyo de 10 cual se cita el verso B 13, recordado ya por

Platón en el Banquete":
En el limpio esquema clasificador del Estagirita, Parménides figura, obviamente, entre los
54
que sostuvieron que "todo es uno" y "hablaron acerca del Todo como siendo una sola
naturaleza" 55, y más precisamente, subgrupo
en el quienes, "como vencidos .por esa
de
búsqueda, afirman que es inamovible lo Uno y la naturaleza entera, no sólo en cuanto a
nacimiento y destrucción se refiere antigua y todos estaban de acuerdo),
(pues eso era ya cosa

sino también en cuanto a cualquier otro cambio: yeso es propio de ellos" 56; ya que ellos -los
eleatas-, "no como algunos de los estudiosos de la naturaleza [e.e. los physikol de Jonia: Tales,
Anaximandro y Anaxímenes], que, tras suponer que es uno lo-que-es, sin embargo, engendran
como de la materia de lo Uno, sino de otro modo lo dicen: y es que aquéllos añaden el cambio,

haciendo, en efecto, generarse el Todo, mientras que éstos sostienen que es inmutable o
57
inamovible (álCÍvr¡"Cov)" (en 10 cual merece apreciarse, a mi juicio, y a pesar del
esquematismo escolar, el recuerdo histórico preciso de la relación que guardaban los
razonamientos de los de Elea con los problemas que había dejado pleanteados la búsqueda del
priiner principio por parte de los physikoz).
Entre estos últimos, en fin, "Parménides parece haber concebido lo Uno según concepto y
razón (Ka"CG. rov lóyov); Meliso, en cambio, según la materia (Ka"CG. r7¡V vlr¡v); por 10 cual
también afirmó aquél que es limitado y éste que ilimitado" 58. Tras declarar su intención de
dejar de lado, para la presente indagación, a Meliso y Jenófanes, por demasiado palurdos o
vulgares (áypoLKórepoL), prosigue Aristóteles:

estaban a renovar cada año el juramento de fidelidad a las leyes de Parménides. Sobre las posibles
obligados
fuentes de noticia, véaseUntersteiner, Parm., pp. 21-23, Y Jaeger, Aristóteles, p. 505 Y n. 64 ib.
esa

50Plutarco, Pero 4,5 (29 A 4 DK) Y 5,3 (29 A 17).

5lZenón, 29 A 1, A 6-9, A 19, A 20.
52Aristóteles, Met. 1 3, 984b3-4.
53Th. 1 4, 984b26.
54Th. 1 3, 9.84bl-2; cf 984a28-29.
55Th. 1 5, 986b10-11.
56Th. 13, 984a30-bl.
57Th. 1 5, 986b14-17.
58Th. 986b18-21.

11
 Parménides, cambio, parece hablar con vista más certera: pues estimando que, aliado de lo-que-es, lo
en

que nada, cree que por fuerza es uno solo lo-que-es y lo otro, nada ( ); aunque viéndose
no es no es ...

constreñido a atenerse a 10 que es manifiesto, y suponiendo que 10 Uno según la razón es, por otro lado,
varios según la sensación, establece luego dos causas y dos principios, 10 caliente y 10 frío, como si dijera
fuego y tierra; y de éstos, pone 10 caliente del lado de lo-que-es y 10 otro del lado de lo-que-no-es'".

En este pasaje, apretado resumen de 10 que Aristóteles entendía era el poema de Parménides
(y que tras él irán entendiendo generaciones de doxógrafos y comentaristas griegos y latinos y
aun de eruditos modernos), la exactitud y el descuido se entreveran de un modo harto dificil de
desentrañar para nosotros, lectores de meras ruinas de un libro que la lectura del Estagirita
.halló aún ileso. El que tal lectura debió de ser más bien sumaria y apresurada, es cosa hoy
generalmente admitida por los estudiosos; creo entrever, sin embargo, que tampoco fue tan
descarriada como suponen algunos.
Dejando de lado la primera frase -formulación ésta en la que, por cierto, haría falta toda la
buena voluntad conciliadora de un Simplicio para reconocer alguno de los razonamientos del
poema'" -, 10 que sigue nos ofrece el primer testimonio acerca de la división del poema en dos
partes generales, en la segunda de las cuales se establecían dos principios que Aristóteles llama
"10 caliente y 10 frío" o "fuego y tierra". Si bien 'fuego' aparece efectivamente, como nombre
de uno de los dos elementos, en los fragmentos literales (B 8,56; B 12,1), la trasposición al
vocabulario aristotélico palpable -pues el segundo, que Aristóteles denomina 'tierra', con
es

evidente ajuste propia teoría de los cuatro elementos, se nombra en los fragmentos como
a su

'noche' (B 8,59; B 9,1; B 12,2)- y aun comprensible, tratándose para él de reducir a

terminología científica las libérrimas alternancias, vacilaciones y vaguedades del original
(donde, por ejemplo, el 'fuego celestial de la llama' de B 8,56 vuelve a aparecer poco después,
en b 9,1, bajo nombre de 'luz'), sin que por ello hayamos de achacarle mucho mayor

infidelidad de la que tal intento de por sí entraña. (La adjudicación de los dos elementos al ser
y al no-ser es malentendido cuyo origen trataré de dilucidar más en adelante'v.)
En 10 que, por otro lado, a la relación entre las dos partes del poema se refiere, la primera
indicación, según la cual Parménides se habría visto obligado, como a su pesar, a inventar la
teoria de los dos elementos sólo para no ser hallado en contradicción demasiado flagrante con
las evidencias -como entender la anotación de que se vio "forzado a atenerse a 10 que
da a es

manifiesto" (avayICat;óp,évO� o' aICo).,ov(}e7.v rois cpalvop,évOl�)-, parece claro que no es

ni buena ni mala interpretación sino simple malicia personal del Estagirita, convencido como

estaba de que la realidad del movimiento y del cambio, supuestamente negada por Parménides,
era evidente
"por inducción,,62 y que, por ende, los razonamientos de los de Elea por fuerza
habían de "poco menos que 10cura,,63.
ser

Pero
presagio de más graves malentendidos es sin duda asignar a esas dos partes del poema
los rótulos "según la razón" y "según la sensación"; pues con ello se abre la puerta sin más,
aunque involuntariamente, a las malas interpretaciones posteriores que se esforzarán por
descubrir en los versos de Parménides (y lo más notoriamente_ en el fr. B 7, donde, sin
embargo, 10 que se condena no es la vista y el oído sino los "ojos que no ven y el oído y lengua
retumbantes", es decir, la creencia vulgar que presta más fe a la convención establecida que a

59Th. 986b27-987a2.
6oSimplicio, In Phys. 116,25-27, cree discernir en esta fórmula -equivalente, para él, al supuesto de que "lo-que-es
se dice de sola manera", mencionado
una en el
pasaje que está comentando (Phys. 13, 186a24)- un resumen de lo
que para nosotros es el fr. B 2 (citado ib., 116,28-117,1).
61Yéase cap. YI, § 69.
62Phys.
63
13, 185aI2-14.
De gen. et
corro I 8, 325a19.

12
lo que ven los ojos'") seudoproblema del supuesto conflicto entre la razón y los sentidos, tan
el
traido y llevado por los filósofos de la Antigüedad tardía (del cual, por otra parte, no he hallado
testimonio fiable anterior a Demócrito'f; yen Parménides, como aún tendremos ocasión de ver
en el estudio de los fragmentos, no ha lugar a que semejante dicotomía llegue ni tan siquiera a

formularse).
y en fin, que Aristóteles mismo, pese a lo que pueda sugerir el pasaj e citado, estaba muy
lejos de querer atribuir a Parménides aquel tópico de que "las sensaciones engañan'f", se
desprende claramente del libro cuarto de los mismos Meta tá physiká, donde lo incluye
expresamente, junto a Demócrito, Empédocles y Anaxágoras, entre aquellos pensadores
antiguos que, "por suponer que el pensamiento es sensación y ésta a su vez alteración,
sostienen que aquello que se manifiesta a la sensación por fuerza ha de ser verdadero" 67, en
68
apoyo de lo cual cita por extenso el fr. B 16 (la única, por cierto, de sus citas literales del
poema que no coincide con las de Platón: suficiente, en todo caso, para disipar la sospecha de
un conocimiento meramente indirecto del escrito'"),Ni parece habérsele ocurrido en modo
alguno que esta segunda parte del poema que estaba citando, la descripción del mundo "según
la sensación", acaso no fuese tan genuinamente propia de Parménides mismo como la primera;
y por mucho que su exposición abunde en simplificaciones esquemáticas y ajustes
terminológicos no siempre felices, junto a inoportunos comentarios despectivos y algún que
otro malentendido más o menos notorio (quién sabe hasta qué punto mero fruto de una lectura

superficial o más bien anticipado quizá por algún epígono desconocido de la doctrina del
Uno), no es de creer, sin embargo, que haya llegado -como suponen algunos estudiosos
modemos- a tal extremo de dejadez como para atribuir a Parménides mismo unas opiniones
que éste sólo habría citado a fin de refutarlas.
A esas citas del poema en los Meta tá physiká habrá que añadir, en fin; la del verso B 7,1:
"Pues eso jamás que sean no siendo" 70, que, dado el contexto en que aparece -la crítica de
...

las diversas corrientes platónicas que se habían descarriado por plantear los problemas a la
manera antigua, "pues les parecía que todas las
que hay serían una
cosas sola, lo-que-es
mismo, si no se resolvía el razonamiento de Parménides: 'Pues eso jamás ...
siendo', y se

64Véasecap. III, § 44.

65némócrito, 68 B 125 (=Galeno, Med. emp. XV, p. 114 WaIzer).
66
Así, por ejemplo, Aecio IV 9,1 (A 49).
67Met. IV 5, 1009bI2-15.
68Th., 1009b22-25.
69
A. Patzer, D. Sophist Hippias, pp. 44s. y 72-74, conjetura que Platón y Aristóteles extraían sus citasde
Parménides y otros autores antiguos -o por lo menos algunas de ellas- de la Synagogé de Hipias de Élide (véase
Hipias, 86 B 6; sobre el título, cf. Patzer, ib., p. 98), obra de la que no se conserva más que el título y que fue,
según la reconstrucción del estudioso alemán, una especie de manual doxográfico provisto de un repertorio de
citasorganizadas por orden temático. Quizá sea, en efecto, plausible suponer una fuente común para las dos
enumeraciones, llamativamente parejas, de doctrinas filosóficas clasificadas en función del número de primeros
principios que postulaban, que hallamos en Platón, Sof 242c ss. yen Isócrates, Antid. 268 (Patzer, pp. 85-96);
pero la reconstrucción verosímil cuando vindica como rasgos distintivos del sofista de Élide
conjetural excede lo
(y como pruebas patentes, por tanto, de la influencia de su escrito) lo que eran, en realidad, lugares comunes de lo
más recurrentes entre los antiguos, tales como la usanza, notoria en Platón y Aristóteles, de ensartar citas
presocráticas con otras de Homero, Hesíodo y otros poetas que para nosotros pertenecen al mito o a la epopeya
("Aber die Zurückführung des Phílosophischen auf das Poetische das ist Hippias", exclama Patzer en la p. 57, Y
-

en la p. 89: "Aber diese

Verknüpfung von Mythologie und Philosophie ist das nicht Hippias?"). Pero tal mezcla
-

o indistinción entre mito y filosofia era corriente mucho antes de Hipias: Heraclito (B 40) nombra, entre los

cultivadores de la vana erudición o polymathíe, a Hesíodo, Pitágoras, Jenófanes y Hecateo; y lo siguió siendo aún
mucho después, cuando Plutarco, De Pythiae oraculis 402f, menciona como "filósofos" antiguos que "publicaban
sus doctrinas y discursos en forma de poemas", a Orfeo, Hesíodo, Parménides, Jenófanes, Empédocles y Tales.

7°Met. XIV 2, 1089a4.

13
marchaba contra él, sino que era forzoso demostrar que lo-que-no-es es" 71_, bien pudo tomarla
del Sofista platónico al que parece estar aludiendo. Menos seguro es que se haya de atribuir a
Parménides, como quería Jaeger, el epíteto del Sol siep) riív lov VVIC7:lICPVifJÚ, "que ronda
la Tierra y de noche se oculta", citado, sin indicar el nombre de su autor, en el libro séptimo72•
En los Physiká, por otra parte, no se citan del poema más que las dos palabras ueaaáñev
Looxa sés, "desde el centro igual", de B 8,4473 (de uno de los tres versos, por tanto, que Platón
había consignado en el Sofista), a propósito de la incompatibilidad entre 'infinito' y 'todo',
que, según se más acierto que Meliso. Ni una sola cita
anota, Parménides había sabido ver con

literal aparece, en cambio, en la pormenorizada crítica de Parménides y Meliso a la que se

dedican los capítulos segundo y tercero del libro primero, donde Aristóteles se propone
examinar, de entrada, qué sentido dicen quienes 10 dicen que son una sola todas las
"en
cosas,,74: omisión bastante comprensible, en fin, pues muy apurado se habría visto
seguramente el Estagirita de haber intentado hallar en el poema de Parménides algo parecido a
la tesis que él le atribuía.

10. A Teofrasto, discípulo predilecto de Aristóteles, debemos un precioso

y sucesor

resumen de la teoría del conocimiento de Parménides, inserto en el capítulo tercero de su

tratado De las sensaciones, junto con una transcripción literal de los versos de B 16, citados ya
por Aristóteles mismo, aunque la versión de Teofrasto tiene traza de mayor fidelidad al
original, sea por utilizar una copia de mejor calidad", sea por haberse molestado en transcribir,
con la mano, 10 que el maestro había citado de memoria".
el librito en

Bastante menos feliz es el resumen general de las enseñanzas de Parménides que el mismo
Teofrasto ofrece en el tratado De las opiniones de los fisicos:

Parménides, hijo de Pires, el ele ata ( ), recorrió ambos caminos. Pues declara que el Todo es eterno y
...

procura explicar la génesis de las cosas que hay, no pensando del mismo modo acerca de lo uno y lo
otro, sino suponiendo que según verdad el Todo es uno e ingénito y esférico, pero según creencia de los
muchos, para explicar la génesis de los fenómenos, haciéndose dos los principios, fuego y tierra, uno a
modo de materia, el otro a modo de causa y hacedor",

No merece la pena detenerse equiparación de los dos elementos con las causas material y
en la
eficiente, que Aristóteles mismo, según hemos visto, aún había vacilado en dar por segura (y
contra la cual, heredada luego por Alejandro de Afrodisias, se alzará la justificada protesta del

escrupuloso Simplicio 78). A bastantes malentendidos habría de prestarse, sobre todo entre los
modernos, la ambigua explicación de que la teoría fisica se exponía "según creencia de los
muchos": a 10 cual también Simplicio -siempre a propósito de la versión de Alejandro, mera
paráfrasis, sin embargo, de la de Teofrast079-, como barruntando la posibilidad de semejante
descarrío de la interpretación, se creía obligado a precisar que ello no debía entenderse en
modo alguno como si dicha teoría fuese "simplemente falsa" a los ojos de Parménides

71Ib. 1089a2-5.
72Met. VII 16, 1040a31. Jaeger, Rhein. Mus. 1957, pp. 42-47, veía en esas palabras una cita de Parménides,
Untersteiner las acogió como fragmento B 13a de su edición (Parm., p. 162).
73Phys. IV 6, 207a17.
74Th. 12, 185a22.
75Diels, Lehrg. p. 26, concluye que el ejemplar de Aristóteles era "peor que el de Teofrasto".
,

76Como supone Coxon, Fragm. Parm., p. 4.

77Teofrasto, Phys. op. fr. 6 (Dox. p. 482,5), ap. Alex. In Met. 31,8-16 Hayduck (28 A 7 DK).
78Simplicio, In Phys. 38,27-28.
79Cf. la cita de Alejandro, ap. Simpl. In Phys. 38,20-24, con la cita de Teofrasto por Alejandro mismo, In Met.
31,7-16.

14
 mismo'"; aunque, a decir verdad, no parece que ni Teofrasto ni Alejandro se hayan realmente
aventurado a afirmar tal extremo.
y no menos cargada de ambigüedad se muestra la afirmación de que Parménides "recorrió
ambos caminos" (in' áuoorépas �}..eE xas óóov�): pues aquí se insinúa por primera vez la
confusión de las dos partes del poema con las dos "vías de búsqueda" (B 2,2) que sólo
aparecen en la primera, mientras que, en cuanto a las creencias de los mortales y las teorías
fisicas que se exponen en la segunda, en ningún momento se nos indica, en los fragmentos
literales, que tuviesen algo que ver con la vía del todo ignota o inexplorable del no-ser (B 2,5-
6) ni tampoco con la de los mortales de doble cabeza a cuyo juicio ser y no-ser son "lo mismo
y no lo mismo" (B 6,8-9).

11. Lo más significativo, sin embargo, es que con Teofrasto -emblemático, en este sentido,
de los tiempos en que escribía- las palabras de Parménides han dejado de ser blanco de la
polémica y ocasión de discordia entre los filósofos, para quedar reducidas a mero objeto de
curiosidad histórica y erudita. En otras palabras, Parménides se había convertido en un clásico,
si por clásico entendemos a un autor cuyas obras ya nadie lee y del cual, sin embargo, todo el
mundo cree saber qué decía.
y así, en efecto, apenas encontramos ya alguna huella fidedigna de la lectura del poema a lo

largo de los cuatro siglos que separan a Teofrasto de Plutarco. Las pocas citas que ofrecen
.

todavía los fragmentos de Eudemo y el tratado seudo-aristotélico Sobre Meliso, Jenofanes y

Gorgias posiblemente procedan de los escritos de Platón'"; no' habrá otras durante varios
siglos. El escéptico Timón de Fliunte (aprox. 320-230 a.C.) dedica a Parménides dos versos de .

sus Silloi, conservados por Diógenes Laerci082:

llap!,u;vlóov te f31r¡v IlByaAóq>povO'; ov nOAvóo;OV,

o,; /)' ¿nI. q>avraalr¡,; ánára,; áveveixato vtboeis,

é:Tr't MSS: caro Wachsmuth DK tPavraa¡r¡� cbrára� Wilamowitz: tPavraa¡a� ástárns libri DK

"Vigor de Parménides, noble y sin muy variadas ideas,

quien sobre engaños de la apariencia llevó los conceptos",

agradeciendo honradamente, ante todo, la lección de desengaño que el poema seguía

brindando a los descreídos.
Entre cuantos nos hablan de Parménides a 10 siglos 'siguientes,
largo de los tres o cuatro
sólo de Calímaco de Cirene (nacido antes del año 300 y muerto después del 245 a.C.), el docto
.
poeta y bibliotecario de Alejandría bajo Tolomeo n, me atrevería a juzgar probable que tuviera
entre manos el texto del poema, aunque sin beneficio de la posteridad, ya que de su vasta obra
en prosa (más de ochocientos libros, según asegura la Suda) sólo perduran escasos restos; el

único rastro que nos queda de su interés por el Eleata es la noticia de Diógenes Laercio según
la cual el erudito bibliotecario, en sus Pínakes o catálogos comentados de la biblioteca de

8°Simplicio, ib. 38,26-28 Y 39,10.

81V. Cordero, "L' histoire du texte", p. 5 n. 14. En el Seudo-Aristóteles De MXG 976a8-10 aparecen los tres
...

versos B 8,43-45, citados por Platón, So! 244e; los dos primeros se repiten luego en la p. 978b8-10. El segundo
(B 8,43) figura también en Eudemo, fr. 45 Wehrli (ap. Simpl. In Phys. 38,28), donde se asegura que algunos lo
entendían como referido al Cielo; yen el fr. 44 se encuentran las dos palabras que citaba Aristóteles, Phys. IV 6,
207a17.
82Timón, fr. 44 D., ap. Diog. L. IX 23, en 28 A 1, Vors. p. 218,12-13; sobre problemas textuales, interpretación y
bibliografia, véase Untersteiner, Parm., pp. 15s.

15
Alej andría, tuvo que desmentir, por lo que parece, ciertos
.
rumores que atribuían la paternidad
del poema a Pitágoras't'.
En cuanto a .los demás, ni siquiera Colotes de Lámpsaco, discípulo de Epicuro que
polemizó contra Parménides en su escrito De que según las enseñanzas de los otros filósofos
es imposible vivir, conocido sólo por el librito que a su refutación dedicó Plutarco, parece que

hubiera leido realmente alguna vez la obra que con tal virulencia denostaba'"; ni menos aun
cabe suponer conocimiento directo alguno del poema en los vagos recuerdos de lugares
comunes de la doxografia que hallamos en los fragmentos de otro epicúreo, Filodemo de

Gádara (aprox. 110-40/35 a.C.) -el Todo es uno, las sensaciones engañan'f-, en las epístolas de
Séneca'" o en el tratado De la providencia de Filón de Alejandría, donde se recuerda a
Parménides, junto a Jenófanes y Empédocles, entre los "teólogos cautivados por la poesía" que
"inventaron a dioses mentirosos'Y. Meras paráfrasis de otras paráfrasis son también las
noticias que trasmite Cicerón, alguna de ellas, sin embargo, sumamente valiosa, en cuanto
alude a un paso del poema relativo a la teogonía, del cual no poseemos la versión literal ni
otros testimonios más fidedignos'", como también es el caso de la noticia del estoico
Posidonio de Apamea (aprox. 131-51 a.C.), que atribuye a Parménides la división de las cinco
zonas climáticas del globo'",

12. Por otra parte, debemos a aquellos siglos de la época llamada helenística también unas

pocas y escuetas noticias tocantes más bien a la vida y las circunstancias del filósofo de Elea:
la más antigua y de mayor interés debida a la Sucesión de los filósofos del peripatético Soción
de Alejandría (escrita durante la primera mitad del siglo 11 a.C.) y conservada por Diógenes
Laercio,que nos informa de los tratos amistosos que mantuvo de joven con pitagórico, por
un

lo demás desconocido, de nombre Aminias, quien lo encaminó "a la vida contemplativa", y

tras cuya muerte Parménides, hijo "de familia ilustre y acaudalada", hizo erigir un templo
sepulcral en su honor'".
No sabemos si acaso algo más que el lejano recuerdo de aquella amistad juvenil del maestro
de Elea pudo haber influido en aquella otra noticia, que aparece por primera vez, cerca de un

siglo y medio después de Soción, en los Geographiká de Estrabón (aprox. 58 a.C.-25 d.C.),
según la cual Parménides mismo y Zenón habrían pertenecido ala cofradía pitagórica", como

luego lo irá
repitiendo cierta tradición tardía -desconocida por Platón, Aristóteles y, al parecer,
Aristoxeno, el más antiguo historiador del pitagorismo-, que a través del neopitagórico
Nicómaco de Gerasa (del siglo 11 d.C.) llegará a Proclo'", a Jámblico -quien no vacila en
incluir a Parménides en su catálogo de pitagóricos" y aun, en el siglo noveno de nuestra era, a
-

83Calímaco, fr. 442 Pfeiffer, ap. Diog. L. IX 23, en Al, Vors. p. 218,17-18; cf. el comentario de Untersteiner,
Parm., pp. 20s.
84y. Hershbell, Gr. Rom. Byz. Stud. 1972, pp. 203s. (contra Westman, Acta Phi/os. Fenn. 1955, p. 234).
85Filodemo, Rhet.fr. inc. 3,7 (A 49).
86Séneca, Ep. 88,44-45 (en 29 A 21).
87Filón, De pro vid. TI 39 (21 A 26).
88Cicerón, De nato deor. I 11,28 (en A 37). Los otros tres pasajes ciceronianos que aluden a Parménides sonAc.
pro II 42,129 (Megar. fr. 31 Giannantoni=fr. 26 A Dóring), donde se enumera la diadoché eleática desde

Jenófanes hasta los megáricos, tornada quizá del académico Clitórnaco de Cartago (v. Dóríng.D, Megariker, p. 83
n.4); Ac. II 23,74 (21 A 25), donde se clasifica a Parménides y Jenófanes entre los escépticos, y 37,118 (28 A
35), sobre los dos elementos fuego y tierra (de Teofrasto, cf. A 23).
89Estrabón, I 94 (A 44a). Cf. cap. III, § 34 n. 9. ,

cxniógenes L., IX 21 (Al, Vors. p. 217,24-27).

91Estrabón, YI 1, p. 252 (A 12).
92proclo, In Parm. 619,5-10 Cousin (A 4, Vors. p. 219,34-220,3).
93Jámblico, Vita Pyth. 267 (58 A DK).

16
Focio, patriarca de Constantinopla'"; yen el diálogo de autor desconocido Pínax o El cuadro,
de época helenística tardía, aunque falsamente atribuido a Cebes de Tebas, discípulo de Filolao
y Sócrates, incluso se menciona a algún "hombre discreto y de tremenda sabiduría, que en

palabras y hechos imitó cierto modo de vida pitagórico y parmenídeo" 95.

Todo ello ha dado pie, como es sabido, desde los estudios de Tannery y Burnet en el siglo
pasado, a conjeturas acerca
vastas de una polémica filosófico-científica, prolongada a lo largo
de varias generaciones, entre la escuela pitagórica ortodoxa oficial de Crotona y sus
u

disidentes de Elea: controversia de la que se han elaborado varias reconstrucciones sumamente

ingeniosas, pero de la cual, por otra parte, nada parecen haber sabido los antiguos; lo cual, en
fin de cuentas, ha contribuido decisivamente al progresivo descrédito de la hipótesis entre los
estudiosos del último medio siglo. y no es que tampoco pueda excluirse muy rigurosamente
que algo pudiera haber de semejante polémica entre escuelas (aunque ya más bien, según creo,
en fecha algo posterior, entre los tiempos de Zenón y los de Filolao, aproximadamente), dado

que nuestra ignorancia de lo que pudo ser la concepción del mundo de los primeros pitagóricos
es casi total; pero por eso mismo, tampoco cabe contar con que tal eventualidad nos brinde
algún apoyo seguro para la interpretación del poema'".

13. El que, al cabo de varios siglos, da muestras de una lectura atenta y aun
primero
apasionada del poema es Plutarco de Queronea, a cuyas obras debemos varias citas literales
sumamente valiosas'" -para los dos fragmentos sobre la luna, B 14 y 15, Plutarco es nuestra
única fuente, y para otros tres versos (B 1,29-30 Y B 8,4) la más antigua- así como, en su

escrito Contra Ca/ates, una resuelta vindicación del Eleata contra los ataques del epicúreo, que
incluye una exposición bastante larga de lo que era, a su juicio, el sentido de las dos partes del
poema:

Pero Parménides no ha abolido el fuego ni el agua, ni el barranco ni, como dice Colotes, las ciudades de

Europa y de Asia; pues por cierto que compuso también una ordenación del mundo, y habiendo
mezclado como elementos lo luminoso y lo oscuro, a partir de éstos y por medio de ellos produce todos

los fenómenos. Y, en efecto, acerca de la tierra decía muchas cosas, y acerca del cielo y del sol y de la
luna y de los astros, y expuso en detalle la génesis de los seres humanos y, cual hombre antiguo en
ciencia natural, que componía un escrito propio en lugar de destrozar uno ajeno, nada importante dejó
sin decir.
Pero comoaún antes que Platón y Sócrates comprendió que la naturaleza tiene algo de opinable. y que,
por otra parte, tiene también algo de inteligible, y que 10 opinable es inseguro y errante en muchas
coyunturas y mudanzas, que mengua y crece y para cada cual está de otra manera distinta, y ni siquiera
para uno mismo permanece siempre igual a la sensación; mientras que lo inteligible tiene otra forma
distinta, puesto que es 'entero y sin temblor y sin nacimiento'[B 8,4], como dice él mismo, e igual a sí
mismo y permanente en el ser. Colotes, denigrando esas cosas por el lenguaje y ateniéndose al
razonamiento sólo de palabra, no de hecho, afirma que Parménides simplemente lo destruye todo al
establecer que es uno lo-que-es. Pero él no destruye ninguna de las dos naturalezas sino que, otorgándole
a cada una lo que le conviene, en la clase de 10 uno y de lo-que-es pone lo inteligible, proclamándolo '10-

que-es', por eterno e indestructible, y 'uno' por la igualdad respecto de sí mismo y por no admitir
diferencia, mietras que en la clase desordenada y arrastrada pone lo sensible. De lo cual se puede ver
también el criterio: 'De verdad fidedigna el firme corazón' [B 1,29], que aprehende lo inteligible y lo que
permanece en lo mismo del mismo modo, 'y creencias de mortales, en las que prueba no hay verdadera'
[B 1,30], por ocuparse de cosas que admiten toda clase de mudanzas y coyunturas y disparidades. Y en
verdad, ¿cómo habria de pasar por alto la sensación y la opinión, si no pasaba por alto 10 sensible y 10

94Focio, Bibl. c. 249, p. 439a36 (A 4, Vors.

p. 219,3-4).
95Cebetis fabula, 2 (Test. 119 Coxon).
96Cf. n. 204.
97Plutarco cita a Parménides en Adv. Col. 13, p. 1114 (B 8,4; B 1,29-30); ib. 15, p. 1116 (B 14); Defac. lun. 16,6,
p.929 (B 15) y Amat. 13, p. 756 (B 13).

17
Alejandría, tuvo que desmentir, por lo .
que parece, ciertos rumores que atribuían la paternidad
del poema a Pitágoras'".
En cuanto a ·los demás, ni siquiera Colotes de Lámpsaco, discípulo de Epicuro que
polemizó contra Parménides escrito De que según las enseñanzas de los otros filósofos
en su

es imposible vivir, conocido sólo por el librito que a su refutación dedicó Plutarco, parece que

hubiera leido realmente alguna vez la obra que con tal virulencia denostaba'"; ni menos aun
cabe suponer conocimiento directo alguno del poema en los vagos recuerdos de lugares
comunes de la doxografia que hallamos en los fragmentos de otro epicúreo, Filodemo de

Gádara (aprox. 110-40/35 a.C.) -el Todo es uno, las sensaciones engañan85_, en las epístolas de
Séneca'" o en el tratado De la providencia de Filón de Alejandría, donde se recuerda a
Parménides, junto a Jenófanes y Empédocles, entre los "teólogos cautivados por la poesía" que
"inventaron a dioses mentirosos'f". Meras paráfrasis de otras paráfrasis son también las
noticias que trasmite Cicerón, alguna de ellas, sin embargo, sumamente valiosa, en cuanto
alude a un paso del poema relativo a la teogonía, del cual no poseemos la versión literal ni
otros testimonios más fidedignos", como también es el caso de la noticia del estoico
Posidonio de Apamea (aprox. 131-51 a.C.), que atribuye a Parménides la división de las cinco
zonas climáticas del globo'",

12. Por otra parte, debemos a aquellos siglos de la época llamada helenística también unas

pocas y escuetas noticias tocantes más bien a la vida y las circunstancias del filósofo de Elea:
la más antigua y de mayor interés debida a la Sucesión de los filósofos del peripatético Soción
de Alejandría (escrita durante la primera mitad del siglo TI a.C.) y conservada por Diógenes
Laercio,que nos informa de los tratos amistosos que mantuvo de joven con pitagórico, por
un

10 demás desconocido, de nombre Aminias, quien 10 encaminó "a la vida contemplativa", y

tras cuya muerte Parménides, hijo "de familia ilustre y acaudalada", hizo erigir un templo
sepulcral en su honor".
No sabemos si acaso algo más que el lejano recuerdo de
aquella amistad juvenil del maestro
de Elea pudo haber influido aquella en otra que aparece por primera vez, cerca de un
noticia,
siglo y medio después de Soción, en los Geographiká de Estrabón (aprox. 58 a.C.-25 d.C.),
según la cual Parménides mismo y Zenón habrían pertenecido ala cofradía pitagórica", como
luego 10 irá repitiendo cierta tradición tardía -desconocida por Platón, Aristóteles y, al parecer,
Aristoxeno, el más antiguo historiador del pitagorismo-, que a través del neopitagórico
Nicómaco de Gerasa (del siglo TI d.C.) llegará a Proclo92, a Jámblico -quien no vacila en
incluir a Parménides en su catálogo de pitagóricos'" y aun, en el siglo noveno de nuestra era, a
-

83Calímaco, fr. 442 Pfeiffer, ap. Diog. L. IX 23, en A 1, Vors. p. 218,17-18; cf. el comentario de Untersteiner,
Parm., pp. 20s.
84y. Hershbel1, Gr. Rom. Byz. Stud. 1972, pp. 203s. (contra Westman, Acta Philos. Fenn. 1955, p. 234).
85Filodemo, Rhet.fr. inc. 3,7 (A 49).
86Séneca, Ep. 88,44-45 (en 29 A 21).
87Filón, De pro vid. TI 39 (21 A 26).
88Cicerón, De nato deor. 1 11,28 (en A 37). Los otros tres pasajes ciceronianos que aluden a Parménides son Ae.
pro II 42,129 (Megar. fr. 31 Giannantoni=fr. 26 A Doríng), donde se enumera la diadoehé eleática desde
Jenófanes hasta los megáricos, tornada quizá del académico Clitórnaco de Cartago (v. Dóring.D, Megariker, p. 83
n. 4); Ac. II 23,74 (21 A 25), donde se clasifica a Parménides y Jenófanes entre los
escépticos, y 37,118 (28 A
35), sobre los dos elementos fuego y tierra (de Teofrasto, cf. A 23).
89Estrabón, 1 94 (A 44a). Cf. cap. III, § 34 n. 9. ,

9O¡)iógenes L., IX 21 (A 1, Vors. p. 217,24-27).

91Estrabón, YI 1, p. 252 (A 12).
92proclo, In Parm. 619,5-10 Cousin (A 4, Vors. p. 219,34-220,3).
93Jámblico, Vita Pyth. 267 (58 A DK).

16
Focio, patriarca de Constantinopla'"; yen el diálogo de autor desconocido Pinax o El cuadro,
de época helenística tardía, aunque falsamente atribuido a Cebes de Tebas, discípulo de Filolao
y Sócrates, incluso se menciona a algún "hombre discreto y de tremenda sabiduría, que en
palabras y hechos imitó cierto modo de vida pitagórico y parmenídeo" 95.
Todo ello ha dado pie, como �s sabido, desde los estudios de Tannery y Burnet en el siglo
pasado, a vastas conjeturas acerca de una polémica filosófico-científica, prolongada a lo largo
de varias generaciones, entre la escuela pitagórica ortodoxa u oficial de Crotona y sus
disidentes de Elea: controversia de la que se han elaborado varias reconstrucciones sumamente
ingeniosas, pero de la cual, por otra parte, nada parecen haber sabido los antiguos; 10 cual, en
fin de cuentas, ha contribuido decisivamente al progresivo descrédito de la hipótesis entre los
estudiosos del último medio siglo. y no es que tampoco pueda excluirse muy rigurosamente
que algo pudiera haber de semejante polémica entre escuelas (aunque ya más bien, según creo,
en fechaalgo posterior, entre los tiempos de Zenón y los de Filolao, aproximadamente), dado
que nuestra ignorancia de lo que pudo ser la concepción del mundo de los primeros pitagóricos
es casi total; pero por eso mismo, tampoco cabe contar con que tal eventualidad nos brinde

algún apoyo seguro para la interpretación del poema'".

13. El primero siglos, da muestras de una lectura atenta y aun

que, al cabo de varios
apasionada del poema es Queronea, a cuyas obras debemos varias citas literales
Plutarco de
sumamente valiosas'" -para los dos fragmentos sobre la luna, B 14 Y 15, Plutarco es nuestra
única fuente, y para otros tres versos (B 1,29-30 Y B 8,4) la más antigua- así como, en su
escrito Contra Colotes, una resuelta vindicación del Eleata contra los ataques del epicúreo, que
incluye una exposición bastante larga de 10 que era, a su juicio, el sentido de las dos partes del
poema:

Pero Parménides no ha abolido el ni el agua, ni el barranco ni, como dice Colotes, las ciudades de
fuego
Europa y de Asia; pues por cierto que compuso también una ordenación del mundo, y habiendo
mezclado como elementos lo luminoso y lo oscuro, a partir de éstos y por medio de ellos produce todos
los fenómenos. Y, en efecto, acerca de la tierra decía muchas cosas, y acerca del cielo y del sol y de la
luna y de los astros, y expuso en detalle la génesis de los seres humanos y, cual hombre antiguo en
ciencia natural, que componía un escrito propio en lugar de destrozar uno ajeno, nada importante dejó
sin decir.
Pero como aún antes que Platón y Sócratescomprendió que. la naturaleza tiene algo de opinable. y que,
por otra parte, tiene también algo de inteligible, y que lo opinable es inseguro y errante en muchas
coyunturas y mudanzas, que mengua y crece y para cada cual está de otra manera distinta, y ni siquiera

para uno mismo permanece siempre igual a la sensación; mientras que lo inteligible tiene otra forma
distinta, puesto que es 'entero y sin temblor y sin nacirniento'[B 8,4], como dice él mismo, e igual a sí
mismo y permanente en el ser. Colotes, denigrando esas cosas por el lenguaje y ateniéndose al
razonamiento sólo de palabra, no de hecho, afirma que Parménides simplemente lo destruye todo al
establecer que es uno lo-que-es. Pero él no destruye ninguna de las dos naturalezas sino que, otorgándole
a cada una lo que le conviene, en la clase de lo uno y de lo-que-es pone lo inteligible, proclamándolo '10-

que-es', por eterno e indestructible, y 'uno' por la igualdad respecto de sí mismo y por no admitir
diferencia, mietras que la clase desordenada y arrastrada pone lo sensible. De lo cual se puede ver
en

también el criterio: 'De verdad fidedigna el firme corazón' [B 1,29], que aprehende lo inteligible y lo que
permanece en lo mismo del mismo modo, 'y creencias de mortales, en las que prueba no hay verdadera'
[B 1,30], por ocuparse de cosas que admiten toda clase de mudanzas y coyunturas y disparidades. Y en
verdad, ¿cómo habría de pasar por alto la sensación y la opinión, si no pasaba por alto lo sensible y lo

94pocio, Bibl. c. 249, p. 439a36 (A 4, Vors. p. 219,3-4).

95Cebetis tabula, 2 (Test. 119 Coxon).
96Cf. n. 204.
97Plutarco cita a Parménides en Adv. Col. 13, p. 1114 (B 8,4; B 1,29-30); ib. 15, p. 1116 (B 14); Defac. lun. 16,6,
p. 929 (B 15) Y Amat. 13, p. 756 (B 13).

17
 opinable? No hay nada que decir. Pero como que a 10 que es de veras le conviene perseverar en el ser,
mientras que estas últimas cosas ora son, ora dejan de ser, y siempre están mudándose y cambiando de
naturaleza, pensó que éstas requerían otras denominaciones más aptas que la de 'aquello-que-es'. No era,
pues, destrucción de las muchas cosas sensibles el razonamiento de que lo-que-es es uno, sino
declaración de su diferencia respecto de 10 inteligible; la que más aún saco a luz Platón tratando de las
ideas, dando pie así también él a los ataques de Colotes [de los cuales Plutarco pasa a ocuparse a

continuaciónt8•

El pasaje merecía esta larga cita ante todo porque pone de manifiesto con suma claridad la
articulación del poema en dos partes que no son sino dos aspectos, complementarios e
inseparables, de una misma teoría de la naturaleza; y en eso me parece que se muestra la
exégesis de Plutarco bastante atinada y fiel al sentido del poema, por mucho que luego, por
otro lado, trate de reconocer en tal duplicidad la división
platónica entre lo 'sensible' y lo
'inteligible', del todo ajena todavía a Parménides y los demás presocráticos, como muy bien
sabía Aristóteles''". Aquí es donde se origina, pues, la interpretación, por así decir, platónica de
Parménides (desconocida, sin embargo, a Platón mismo), comúnmente aceptada unos siglos
después por los lectores neoplatónicos del poema: interpretación anacrónica y errada, desde
luego, aunque no lo fue menos, en este punto, la de Simplicio, el más acreditado conocedor del
texto entre los antiguos; de modo que no cabe ver en ello ningún motivo serio para dudar del
conocimiento directo del poema por Plutarco 100, ni tampoco 10 son las ocasionales
inexactitudes de sus citas, debidas probablemente a una confianza excesiva en la propia
10
memoria 1.

14. En cambio, las citas que encontramos en otros escritos de los dos primeros siglos de la
era cristiana dan la impresión de provenir casi todas de los manuales doxográficos o de otras
fuentes intermedias, más que de una lectura directa del poema: tal parece ser el caso de los dos
escritores médicos a los que debemos los fragmentos embriológicos B 17 Y 18, Sorano de
Éfeso y Galeno (el del primero, sólo conservado en la versión latina de Celio Aureliano), así
como seguramente de Sexto Empírico, quien, en su escrito Contra los profesores, nos ha
trasmitido íntegra la mayor parte del proemio (B 1), acompañada de una interpretación
alegórica de tintes estoicos, y ensartando esos versos, sin solución de continuidad, con los vv.
2-7 del fr. B 7 Y los dos hemistiquios iniciales de B 8102; lo cual sugiere que los estaba
copiando no del poema mismo sino más bien de algún tratado de la .época helenística,
..

verosímilmente el mismo escrito estoico del que tomó la exégesis alegórica del proemiol'".
Asimismo, las dos breves citas que ofrece Diógenes Laercio, en su capítulo sobre
Parménides'", parecen derivadas casi seguramente de alguna obra biográfica o doxográfica,
tal vez la misma que utilizaba Sext0105, mientras que Alejandro de Afrodisias, en el solo pasaje

98Plutarco, Adv. Col. 13, p. 1114b-f.

99De caelo III 1, 298b21-22 (A25, Vors. p. 222,10); cf. Met. N 5, 1010a2.
lGOy. Hershbell, Gr. Rom. Byz. Stud. 1972, pp. 202s.
IOlHershbell, ib., pp. 199-201 Y 207 (donde refuta, con razones bastante convincentes, la opinión de Tarán, p. 88,
de que "Plutarch's knowledge ofParmenides' text does not seem to have been extensive"), y Coxon, Fragm.
Parm., pp. 2s. y 4. Sobre la interpretación plutarquiana de Parménides, ef. también M. Isnardi Parente, Par. Pass.
1988, pp. 225-236.
102Sexto Empírico, Adv. math. VII, 111-114.
l03C oxon, Fragm. Parm., p. 5.
lO4Diógenes Laercio IX 22 (A 1), donde cita B 1,28-30 Y B 7,3-5.
105COXOn, Fragm. Parm., p. 2, Y G. Rocca-Serra, "Parrnénide chez Diogéne Laérce", p. 263s.

18
de su comentario a la Metafísica aristotélica en el que cita unos pocos versos del poema'l",
muy probablemente debió de tomarlos de Aristóteles o de Teofrasto107.

Más dudoso es el apologeta cristiano Clemente de Alejandría (muerto antes del

caso del
año 215), el primero en vindicar las sabidurías helénicas como propedéutica de la fe de Cristo.
Aunque gusta de prodigar las citas de filósofos antiguos (hábito al que debemos, entre otras
cosas, la única versión conservada del fr. B 10 de Parménides y la única cita íntegra de B 4),
Clemente se muestra en general más empeñado en aprovecharlas para sus fines apologéticos
que en entender su sentido. Así, al presentar los atributos o sémata de lo-que-es (B 8,3-4),
declara sin más que Parménides "escribe eso acerca de Dios" 108, Y la cita de B lOse introduce
con las palabras: "Habiendo llegado, pues, a la doctrina verdadera
[la de Cristo J, el que quiera
escuche a Parménides el Eleata cuando promete: 'Sabrás la etérea natura 109. A pesar de ....
' "

algún error palpable (áyévrrrov en B 8,4, variante que se encuentra, sin

embargo, también en
Plutarco, Proclo y otros, e incluso alguna vez en el mismo Simplicio), no se puede excluir del
todo que tuviera acceso al texto íntegro del poemal'"; 10 que no debió de ser el caso

seguramente de los otros teólogos cristianos que 10 citan, Eusebio, a principios del '
siglo
cuarto, y Teodoreto, en el siglo quinto'!'.

15. La mayor cantidad de fragmentos del poema debemos, sin embargo, al renovado interés
que por él mostraron, desde el siglo III de nuestra era, pero sobre todo durante los siglos V y
VI, las diversas escuelas de filósofos neoplatónicos, cada vez más decididos a reconocer en
Parménides a un remoto precursor de sus propias doctrinas.
Plotino inaugura la vindicación del Eleata para el platonismo renovado, aunque escatima,
como suele, las citas textuales. En el primer tratado de la Enéada quinta, donde procura
rastrear en los filósofos antiguos los antecedentes de
propia teoría de las tres naturalezas o
su

hipóstasis (búsqueda en la cual las violencias

interpretativas se exacerban a medida que los
autores anexionados se alejen de la tradición platónica), y tras haber sumariamente

interpretado, a la luz de su propia filosofia, algunos pasajes platónicos, escribe:

Así pues Platón sabe que la Inteligencia procede del Bien, y de la Inteligencia el Alma; y no son esos
razonamientos nuevos ni de ahora, sino
que se dijeron hace tiempo, aunque no explícitamente, y los
razonamientos de ahora vienen a ser intérpretes de aquéllos, siendo confirmada la antigüedad de esas
opiniones por los testigos que son los escritos de Platón mismo.
y por cierto que aún antes también Parménides se adhirió a esa opinión, en cuanto reducía a lo mismo 10-
que-es y la Inteligenica, y no puso lo-que-es en las cosas sensibles: 'Pues lo mismo es pensar y ser' [B 3:
Plotino, por tanto, equipara el Ser o 'lo-que-es' de Parménides a la segunda hipóstasis, el Ser o
Inteligencia, de su propio sistema]; y diciendo eso lo proclama también inmóvil [B 8,26], si bien
atribuyéndole el pensar, eliminando de ello todo movimiento corpóreo, para que permanezca en el
mismo estado [cf. B 8,29], y comparándolo a 'masa de esfera' [B 8,43], puesto que todas las cosas las
tiene incluidas y que el pensar no lo tiene fuera sino dentro de sí [cf. B 8,34-36].
Pero al llamarlo 'Uno' en sus escrítos'", daba pie a que ese Uno resultara ser muchos'!'. El Parménides
de Platón, en cambio, hablando con más exactitud, distingue entre el Uno primero o propio, el Uno

106
Alejandro, In Met. pp. 306s. Hayduck (B 16).
I07Cordero, "L' histoire ", p. 5.
...

108Clemente, Strom. V 112 (B 8, Vors. p. 234,5).

1091b., V 138 (B 10, Vors. p. 241,4-6).
lIOCOXOn, op. cit., p. 5. Sobre la variante de B 1,29-30
citada por Clemente (Strom. V 59), no recogida en la
edición de Diels-Kranz, véase Viola, Bull. Phi/os. Médiév. 1984, pp. 90-92; sobre el método exegético de
Clemente, del mismo Viola, "Aux origines de la gnoséologie", en Aubenque (ed.), Études vol. 11, pp. 68-101.
...
,

lllV. Coxon, ib., pp. 110, 114 Y 122s.

112Cf. Platón, Parm. 128b.

19
r

segundo, del que dice que es muchos, y el tercero, uno y muchos. y así también él está de acuerdo con

las tres naturalezas 114.

Plotino reconoce, pues, en Parménides unapropio sistema filosófico al

prefiguración de su

menos en cuanto se había percatado de que es 10 mismo la Inteligencia y el Ser o 'lo-que-es',

las dos determinaciones de la segunda hipóstasis o naturaleza plotiniana; aunque luego no supo
distinguir debidamente entre ésta y la primera, el Uno primordial e inefable, cuando a lo-que­
es 10 llamaba Uno "en sus escritos": afirmación extraida sin duda del Parménides platónico, y

que permite dudar seriamente de que Plotino hubiera leido de verdad alguna vez el poema
entero 115, si bien las diversas referencias indirectas demuestran ciertamente que conocía
bastante más que las pocas palabras que cita textualmente'", En cuanto a su interpretación,
que prolonga la platonización de Parménides iniciada por Plutarco, creo que no hace falta
insistir que nada aporta a la recta comprensión del poema, aunque conviene tenerla
en en

cuenta debido a la vasta influencia que ejercería a 10 largo de los siguientes siglos.

16. Muy pocas novedades añaden a ello las generaciones inmediatamente posteriores a
Plotino. De lo que Porfirio pudo decir acerca del Eleata en su Philósophos historía o Historia
de la filosofía en cuatro libros, de la cual sólo quedan fragmentos'", sabemos únicamente que
a éldebe la noticia de que Empédoc1es fue, además de discípulo, también amante de
se

Parménides'P; en la versión árabe de al-Mubashshir!bn Fátik, del siglo XI, se convierte en su

hijo, tal vez por error de traducción'I".
Con todo, Simplicio da a entender que Porfirio conocía
al menos parcialmente el texto del poema, cuando escribe: "Y también Porfirio, en parte, creo,
según las palabras de Parménides, en parte según las de Aristóteles y las que diría alguien que
"

quisiera exponer de modo convincente la opinión de Parménides, escribe lo siguiente: ( ) ...

120; pero la larga cita que sigue no delata la menor familiaridad con el escrito121• En otro

113Supongo que Plotino se refiere aquí a la critica platónica de Parménides en el Sofista, 244c-245b (cf. Parm.
137c). En términos plotinianos, el error de Parménides seria haber confundido la segunda hipóstasis
(Ser=Inteligencia) con la primera ('Uno').
114Plotino, Enn. V 1,8.
115Como cree, por ejemplo, Coxon, Fragm. Parm., p. 2: "Plotinus though he cites on1y isolated passages, shows
...

a familiarity with Parménides' views which

suggests he had access to a complete text", La afirmación de que
Parménides "en sus escritos" llamaba Uno a lo-que-es (a todas luces extraida del Parménides platónico, citado a
renglón seguido) me parece indicar más bien lo contrario. Con más cautela concluye Cilento, Gior. Crit. Filos. It.
1964, pp. 196s., que Plotino, "per quanto la sua conoscenza sia indiretta e risalga a citazioni platoniche,
aristoteliche o dossografiche in genere, non si puó tuttavia pensare che egli, pur limitando, come usa, la citazione
dei testi aquel minimo necessario che gli occorre, non debba aver avuto, attraverso quella folla di commentatori
che si leggevano nella Sinusia, una conoscenza di quei brani medesimi nelloro contesto".
116Plotino cita B 3 por segunda vez en Enn. V 9,5, así como también, aunque no literalmente, en 1 4,10; III 8,8, Y
VI 7,41; junto a las de algunas palabras sueltas de los vv. 5 y 25 de B 8 en Enn. VI 4,4, son las únicas citas del
poema que se encuentran en su obra.
1l7Véase la reciente edición de los frs. por A.R. Sodano, Porfirio. Storia dellafilosofia (Frammenti), Rusconi,
Milán, 1997.
1l8porfIrio, fr. 8 Sodano (=Suda, s.v. E,wreooJd.71s, p. 258,7-9 Il Adler). Sobre este fr., véase Koblschitter,
Hermathena 1991, pp. 43-53; artículo cuyo mérito reside, más que en las magras conclusiones que cabía extraer
de dicha noticia porfíriana, en la luz que arroja sobre las interpretaciones de Empédocles por parte de Porfirio y el
neoplatonismo musulmán del siglo XII (Abd al-Karim Sharastani, de cuyo Kitab al-Milal wan Nihal o tratado de
las religiones y las sectas la autora ofrece valiosos extractos).
119Porfrrio, fr. 30 Sodano (Abu-l-Wafa' al-Mubashshir Ibn Fátik, ed. Rosenthal, p. 30); cf. Sodano, Porfirio, op.
cit., pp. 142 Y 150 n. 63.
12°Simplicio, In Phys. 116,6-8.
121Como han observado Reinhardt, pp. 105s., y Albertelli, p. 105 n. 3.

20
pasaje, asmusmo citado por Simplicio'<', Porfirio atribuye a Parménides el argumento
zenoniano de la dicotomía (erróneamente, observaba ya Simplicio'Y); yen su escrito
como

Sobre la gruta de las ninfas, lo cita invocando expresamente el testimonio del neopitagórico
Numenio de Apamea ("Esas dos puertas dice [Numenio] que las menciona también
Parménides en su Física" )124,
lo cual indica que, por lo menos en el momento de componer
este tratado, no debió de haber leido el poema.
Jámblico, además de admitir a Parménides en su lista de pitagóricos 125, citaba en su
comentario, hoy perdido, al Parménides platónico algunas palabras sueltas del poema".
Merece ser recordado, además, aquel pasaje de su Vida de Pitágoras en el cual afirma que
"quienes hacen memoria de los estudiosos de la naturaleza (nep't UlJV ifJVOllCWV), resulta que
mencionan primero a y a Parménides el Eleata,,127, como testimonio fidedigno
Empédocles
de la fama de científico de que éste gozaba todavía entre los siglos tercero y cuarto de la era
cristiana, los mismos en que el gramático Censorino, en su tratado Sobre el día de nacimiento,
Parménides'r" y el obispo Eusebio de Cesarea anotaba en
examinaba la teoría de la herencia de
sus Chroniká, para el año 1561 de Abraham (el 456 antes de Cristo): "Eran conocidos

Empédocles y Parménides, filósofos de la naturaleza (ifJVOllCO't ifJLAÓ¡'OifJOL ),,129.

17. Mayor riqueza de citas parmenídeas que ninguno de los autores anteriores nos
suministra Proclo en su prolijo comentario al Parménides platónico, sobre todo, y algunas
también en la Teología platónica y el comentario al Timeo. Su familiaridad con el texto del
poema no admite dudas, a pesar de diversas inexactitudes y discrepancias respecto a la versión
de Simplicio, sean debidas a que el maestro yel discípulo acaso utilizaran copias distintas'f" o
a que aquél sencillamente citaba de memoria, mezclando inadvertidamente los recuerdos de su
l3l
propia lectura con los de citas halladas en los libros de otros •

Además, Proclo se esfuerza por distinguir concienzudamente entre el Parménides del

poema (ó év 7:01'1 eneoLv) y el personaje del diálogo platónico, cotejando una y otra vez los
versos de aquél con los parlamentos de éste. El intento de ponerlos de acuerdo lo obliga a no

pocas torceduras exegéticas, algunas de una admirable ingeniosidad que le permite conciliar
con suma elegancia los anacronismos más extremados con la más escrupulosa fidelidad a la

letra de los textos132.

'Con insólito rigor encara Proclo, ante todo, la evidencia de que en el poema no se habla en
modo alguno de 10 'Uno' (como en el diálogo platónico se afirmaba) sino de 'lo-que-es'; Así,
tras citar los versos B 8,29-32, constata: "Pero como evidencian esas mismas palabras, filosofa
esas cosas acerca de lo-que-es y no acerca de lo Uno: las que, en efecto, también afirmará de

122Simplicio, ib. 139,24.

123Ib., 140,21.
124Porfrrio, De antro nymph. 21.
12SJámblico, Vita Pyth. 267 (58 A DK).
126Jámblico, In Parm. fr. 6 Dillon, pasaje conservado por Darnascio, In Parm. Il 146,3 Ruelle, con la cita
(incompleta) del segundo hemistiquio de B 8,24; de la misma obra de Jámblico posiblemente provengan también
las otras dos citas de Parménides que se encuentran en Darnascio (Coxon, op. cit., p. 2).

127Jámblico, Vita Pyth. 166 (28 A 4 DK).

128Véase 28 A 51,53,54.
12928 A 11.
l3OComo suponen Diels, Lehrg., p. 26, y Cordero, "L' histoire du texte ", p. 5.
...

131ASI'C oxon, op. CIt., pp. 5 s.

.

132El estudio más pormenorizado de la interpretación de Parménides por parte de Proclo se encuentra en el ensayo
de C. Guérard, "Parménide d' Élée chez les Néoplatoniciens", en Aubenque (ed.), Études vol. Il, pp. 294-313
...
,

(que, pesar
a del titulo, se ocupa casi exclusivamente de Plotino y, sobre todo, de Proclo); algunas indicaciones
útiles ofrecen también Westerink, "Proclus et les présocratiques", pp. 111s., y Coxon, op. cit., pp. 35s.

21
ello la enlazando tras 10 Uno a lo-que-es" 133. Se concluye, por tanto, que en
segunda hipótesis,
.
e: 134 - r'"
e1poema P'armern d es '''fil
esta osoran d o acerca d e 1 o-uno-que-es ('
step: xov evos ovtos )" ,

del que trata asimismo la segunda hipótesis del diálogo platónico135,

mientras que "acerca del
Uno mismo [e.e. del Uno trascendente e inefable que los neoplatónicos identificaban con la
primera hipótesis del
parece que diga algo Parménides", hecho _gue, como anota
diálogo] no

Proclo, había llamado ya la atención a algunos comentaristas anteriores del diálogo'".

Se impone, por consiguiente, la distinción entre el ''Uno parmenídeo" (1'0 fIap¡'.levíoelOv
ev) -el de la segunda hipótesis y también del poema- y el Uno verdadero (cUr¡Ow� ev)137,
del que sólo cabe hablar por medio de negaciones: por lo cual el Parménides platónico, en la
primera hipótesis del diálogo, "empieza por las negaciones de lo Uno y no por las
afirmaciones, mientras que él mismo todo lo afirma acerca de ello y nada niega en el poema:
pues dice que es entero y sin temblor [B 8,4], que es necesario que sea e inconcebible que no
sea, y que yerra quien diga que no es. Y en efecto, la vía que dice que ello es, es la de
persuasión según él [B 2,3-4], Y la que dice que no es 'y que es necesario que no sea, ésa te
señalo que es camino nada de fiar' [B 2,5-6]; y, en suma, se alarga mucho sobre ello,
escribiendo que es decible y que es concebible" 138, a diferencia del Uno verdadero
-
e inefable
de la primera hipótesis.
Esa
componenda entre el Parménides del poema y su homónimo platónico tropieza, sin
embargo, con la notoria dificultad de que el Parménides del diálogo propone comenzar por su
propia hipótesis acerca de lo Uno mismo 139, la cual, por ende, debería ser la primera y no la
segunda 140. Proclo rechaza la hipótesis de que Platón acaso estuviera corrigiendo -es decir,
platonizando- a Parménides, prestándole su propio descubrimiento (según la interpretación
neoplatónica) de que 10 Uno verdadero está más allá de lo-que-es y de toda esencia'?', para
decantarse por la explicación más ingeniosa que defendía su maestro Siriano: Parménides
empieza efectivamente por su propia hipótesis, la de lo-uno-que-es ("Si es uno" o "si 10 uno
es,,142), para ascender de ahí dialécticamente al Uno verdadero e incondicionado que se sustrae
al Ser y a toda predicación afirmativa'Y.
Otra dificultad no menor consiste en que del Uno-que-es se afirma, en la segunda hipótesis
del diálogo, que es inmóvil y que a la mueve", propiedad ésta que parece a todas luces
vez se

irreconciliable con cuanto se dice en el poema: Proclo, sin embargo, alega que, dado que a 10-
que-es se le atribuye inteligencia (VÓr¡OH), según corrobora citando B 3, B 8,35-36 yB 4,1,
145
debe haber en él necesariamente también
movimiento por lo menos noético o intelectual
un .

La exégesis de Proclo, en resumidas cuentas, prolonga y exagera la vindicación neoplatónica

de Parménides, inaugurada por Plotino al identificar el Ser o lo-que-es del poema con la
segunda hipóstasis de su propio sistema, concebida a su vez a modo de equivalente de 10
inteligible platónico (1'0 vont áv¡ que creía ya reconocer Plutarco en la primera parte del
poema. El obstáculo más insoslayable que se opone a tal identificación reside evidentemente

133Proclo, In Parm. 1134,26-31; cf. ib. 1177,1-10.

134Ib. 1152,21.
135Ib.; cf. Platón, Parm. 142dl, 143a4, etc.
136Ib. 1033,12-13.
137Ib. 1079,16-17.
138Ib.l077,21-1078,7.
139Platón, Parm. 137b.
140Proclo, ib. 1032,26-29; cf. 1077,19-24.
141Ib. 1032,32-1033,10.
142el ev éaxtv, Parm. 137c; Proclo lee el ev eanv (In Parm. 1033,23 y 1034,25).
143Proclo, ib. 1033,20-1034,37.
I44Platón, Parm. 145e-146a.
145Proclo, ib. 1152,18-1153,9.

22
en la multiplicidad del mundo al parecer, con la tesis de que lo-que­
inteligible, incompatible,
es es Uno que Platón mismo había atribuido al maestro de Elea,
dejando así claramente
sentado lo que era, a su entender, la divergencia fundamental entre la filosofia de éste y la suya
propia. Plotino,por consiguiente, no podía menos de ver en tal discrepancia un evidente error
de Parménides que luego Platón, "hablando con más exactitud", habría corregido en su
diáloio146, mientras que Siriano, escolarca de la Academia y maestro de Proclo, admitía, más
conciliador pero en análogo sentido, "que son verdaderos ambos discursos [el de Parménides y
el de Platón], aunque más acertado el de Platón", quien atinó a ver por vez primera "que
también lo inteligible no es menos multitud que uno" 147. Proclo, por el contrario, lleva la
platonización de Parménides al extremo de atribuirle consecuentemente la creencia en una
pluralidad de entes inteligibles:

Parménides, al proclamar Uno a lo-que-es, admite también la pluralidad de éstas [e.e. de las cosas-que­
son], y no sólo de las sensibles -pues éstas las relega a las cosas según opinión, designando así a las
sensibles, como hizo otro pitagórico, Timeo 148_ sino también de las inteligibles: pues ahí está el divino
número de todas las cosas unidas unas con otras",

y aun se apresura a documentar tal opinión con varias citas textuales (entre ellas, la muy
preciosa del fr. B 5, la única que poseemos):

Pues Parménides contemplaba a Lo-que-es mismo, como decíamos antes, lo trascendente a todas las
cosas y la más elevada de las cosas-que-son, en la cual también primeramente se revelaba lo-que-es, y no

porque desconociera la pluralidad de los inteligibles: pues él mismo es quien dice que 'lo-que-es a la­
que-es sigue junto[B 8,25], y otra vez: 'Igual es para mí por dónde empezar, pues aqui llegaré de vuelta
de nuevo' [B 5], Y en otro paso 'desde el centro igual' [B 8,44]. Por todos esos pasos demuestra que
también supone que hay muchos inteligibles, y un orden en éstos de primeros, intermedios y últimos, y la
unidad inefable de los mismos, no ciertamente como quien desconociera la pluralidad de las cosas-que­
son, sino como quien ve que toda esa pluralidad procede de lo Uno-que-es: pues ahí estaba la fuente de
lo-que-es y el hogar y lo que es ocultamente, de donde vienen las cosas-que-son y de lo cual reciben la
unidad.
y en efecto, así justamente como el divinísimo Platón mismo conoce los muchos vivientes inteligibles
pero supone que la unidad de todos ellos y su intangible envoltura está en 10 Viviente mismo ISO, y que
éste es monádico y unigénito, y ni por ser unigénito éste se destruye la pluralidad de los vivientes
inteligibles ni, al revés, porque haya pluralidad deja de subsistir 10 anterior a la pluralidad: así
exactamente también Parménides sabe que de 10 Uno-que-es procede la pluralidad inteligible, y que antes
que las muchas cosas-que-son está Lo-que-es uno y fundante, por el cual la pluralidad de los inteligibles
posee la unidad. Bien lejos está, por tanto, de abolir toda pluralidad por la tesis de que es uno lo-que-es,
él que en aquellas sus mismas palabras supone a las claras que son muchas las cosas-que-son; pero
dándoles también a los muchos el Ser, de la manera que sea, a partir de 10 Uno-que-es, con razón se
conforma con esa causa y así llama Uno a lo-que-es!".

Unas pocas citas del poema nos da también Damascio, el último escolarca de la
18.
Academia de Atenas hasta la supresión de la misma por el emperador Justiniano en 529, en su

146Plotino, Enn. V 1,8 (ver § ·15, texto correspondiente a la n. 114). Sospecho que a este conocido pasaje
plotiniana se remontaba también la opinión de quienes sostenían que Platón en su diálogo estaba enderezando,
corrigiendo o enmendando (ÓLOp()o'Ú¡.tevor;) al Parménides del poema: lo que no excluye, desde luego, que la
misma línea de interpretación haya sido desarrollada luego por otros (Westerink, op. cit., p. 111, piensa en
Porfirio),
147Siriano, In Met. p. 171 Kroll.
148Cf. Platón, Tim. 28a.
149Proclo, In Parm. 723,15-22.
¡SOCf. Platón, Tim. 31a.
1Slproclo, ib. 708,7-709,6.

23
comentario al Parménides platónico, ninguna de ellas novedosa 152; y muy poco es asimismo 10
que encontramos en los filósofos de la otra escuela neoplatónica que por aquellos mismos años
floreció Alejandría,
en en hijo de Hermias y sus discípulos Asc1epio,
el escolarca Amonio
Olimpiodoro y Juan Filópono, quienes se limitan a citar un solo verso (B 8,5) en una variante

apócrifa que con razón ha sido rechazada por la mayoría de los estudiosos modernos 153.
Tanto más ha de sernos motivo de maravilla y gratitud duraderas el que sea justamente al
último de los citadores antiguos de Parménides a quien debemos la mayor abundancia de
fragmentos literales del poema, hasta el punto de que sin sus cuidadosas transcripciones casi la
mitad de los versos que hoy conocemos se habría perdido irremediablemente. y es que
Simplicio, tras haber estudiado y enseñado largos años en las escuelas de Alejandría y Atenas,
y habiendo luego acompañado, tras el cierre de la Academia, a Damascio y sus cofrades al
exilio en Persia (hasta que el emperador, en un tratado de paz con el rey Cosroes, accedió a
concederles, si bien no la libertad de docencia; sí la de religión, eximiéndolos de la conversión
obligada al cristianismo), tras su regreso, en 533 o poco después, dedicó los sin duda dilatados
ratos de ocio que le deparaba la suspensión forzosa de sus actividades docentes a redactar unos
extensísimos comentarios al De caelo y a los Physiká de Aristóteles'i", verdadero tesoro de
citas presocráticas; y en particular, según declaraba, viéndose "forzado a extenderse sobre esas
cosas debido al
gran desconocimiento actual de los escritos antiguos,,155, y aun a riesgo de
parecer pesado a sus lectores, se lanza a citar por extenso largos trozos del poema, "para dar fe
de 10 que digo y por 10 raro que es el libro de Parménides'V''. Para ello es de suponer que
utilizaba un manuscrito conservado en Atenas o en Siria157, que probablemente en algún
momento de los dos siglos anteriores había pasado ya del rollo de papiro a la forma de códice,
como sugiere el hecho de
que Simplicio cita largos pasajes copiando visiblemente de un texto
escrito y no sólo breves retazos confiados a la memoria como solían hacer sus predecesores'Y,
A su manera, también Simplicio ve en Parménides a un platónico ante litteram, aunque la

escrupulosidad filológica, fruto sin duda del aprendizaje alejandrino, 10 salva mayormente de
las violencias interpretativas más extremadas en las que gustaba de incurrir Proclo159. Muy

152Damascio, In Parm. 167 (B 4,2), 1131 (B 8,25) y II 146 (B 8,24).

153V éase cap. Il, § 18, n. 42. Sobre Juan Filópono y su intento de criticar a Parménides y a Aristóteles desde sus

propias convicciones cristianas, véase Ducci, Rass. Se. Filos. 1964, pp. 253-300; no se aporta prueba alguna para
la afirmación de que Filópono, como filósofo alejandrino, "con grande probabilitá ha potuto accedere all' intero
poema" (p. 265). Del parecer contrario se muestra también Coxon, op. cit., p. 2.
154Sobre la vida y los escritos de Simplicio, véase I. Hadot, "La vie et l' oeuvre de Simplicius", en Hadot{ed.),
Simplicius.Sa vie, son oeuvre pp. 3-39, que aporta novedades considerables -debidas sobre todo a un
...
, examen

más detenido de las fuentes árabes- respecto a los estudios más antiguos, como el artículo de Praechter,
"Simplicius (10)", en Pauly-Wissowa, RE 3A,l (1927), cols. 204s.
155Simplicio, In Phys. 39,22-23.
156Th. 144,27-28 (introduciendo la cita íntegra de B 8).
157Diels, Lehrg., p. 26, suponía que Simplicio utilizaba un manuscrito perteneciente a la biblioteca de la Academia

de Atenas, dando por sentado que fue ahí donde se afmcó el comentarista tras el regreso de Persia; los estudios
más recientes, sin embargo, sugieren que Simplicio pasó los últimos años de su vida en la ciudad siria de Carras
(la actual Harran, Turquía), que por entonces, al parecer, había eclipsado a Atenas como centro de los estudios
filosóficos de signo platónico: véanse los estudios de 1. Hadot (cit. en la n. 154) y de M. Tardieu, en el mismo
volumen, pp. 40-57.
158C oxon, op. CIt., p. 7
.

159Sobre la interpretación de Parménides por Simplicio -la más prolija, concienzuda y compleja que se haya hecho
entre los antiguos-, pueden consultarse los estudios de E. Ducci, Angelieum 1963, pp. 173-194 Y 313-327, K.

Bormann, Monist 1979, pp. 30-42, N. L. Cordero, "Simplicius et l' 'école' éléate", en 1. Hadot (ed.), Simplieius.
Sa vie, son oeuvre pp. 166-182, y A. Stevens, Posterité de l' étre, pp. 5-82 (con traducción de las páginas más
...
,

relevantes de los comentarios simplicianos en las pp. 83-141; una amplia selección de pasajes de Simplicio
relativos a Parménides se encuentra también, en su griego original, en Coxon, Fragm. Parm., pp. 142-154). No
me ha sido accesible la tesis doctoral de Bruce M.
Perry, Simplicius as a souree for and an interpreter of
Parmenides (University Microfilms Intemational, Michigan, 1983), mencionada por Stevens, op. cit., p. 7.

24
notorio es en sus escritos el afán, tan peculiar de la escuela de
Alejandría, de poner de acuerdo
entre sí a las grandes autoridades filosóficas de la Antigüedad, empezando por negar

sistemáticamente, hasta donde se pudiera, cualquier discrepancia entre Platón y Aristóteles.

Para nuestro caso, vienen sus citas a cuenta todas ellas del tenaz intento de defender a

Parménides y Meliso de las críticas de Aristóteles, insistiendo a la vez en que éste en realidad,
lejos de pretender refutar a tan venerables maestros, sólo estaba procurando disipar los
eventuales malentendidos que pudieran derivar de una comprensión demasiado superficial de
sus palabras. Así que, en opinión de Simplicio, cuando Platón o Aristóteles dan la impresión

de estar en desacuerdo con los filósofos más antiguos, "se ha de saber que ellos, preocupados
por quienes escuchan más superficialmente, refutan 10 que parece absurdo en los
razonamientos de aquéllos, ya que los antiguos solían dar a conocer sus pareceres de modo
1
enigmático" 60.
Fácilmente selas distorsiones que por fuerza habían de resultar de semejante afán
imaginan
de armonía:aquello que Aristóteles era aún capaz de ver, por así decir, en perspectiva (con la
doble connotación de perspicacia y de parcialidad que ello encierra), como momentos de un
proceso histórico hecho de contradicciones y enfrentamientos en los que él mismo tomaba
parte y partido, Simplicio 10 coloca en el cuadro estático y plano de una philosophia perennis
sin conflicto ni evolución, tan eterna, perfecta e inmóvil como el mundo inteligible que ella
contempla.
Así, ejemplo, en el tratado Acerca del cielo, Aristóteles escribe: "Pero ellos [Meliso y
por
Parménides], por suponer que nada hay fuera de la sustancia de las cosas sensibles, y siendo
los primeros en concebir unas realidades de esa índole [e.e. ingeneradas e inmutables], a modo
de condición de. que haya algún conocimiento o inteligencia, así trasladaron a aquéllas las
razones tomadas de éstas,,161. Es decir, Aristóteles censura a los eleatas el haber dado en

aplicar a la realidad fisica o material -la única que ellos podían concebir- las nociones que
propiamente convienen sólo a los entes inteligibles; 10 que equivale a haber confundido la
fisica con la teología o filosofia primera162. El error de Parménides y Meliso, en suma,
consistía en no haber vislumbrado todavía la división entre lo sensible y 10 inteligible -y de
ahí, entre una fisica y una metafisica- que vendría a resolver justamente las aporías que ellos
habían dejado planteadas.
No es éste, sin embargo, el parecer de Simplicio, quien comenta el pasaje citado como
sigue: "Aristóteles, como es su costumbre, también aquí argüía contra lo aparente de las
palabras, precaviendo que nosei
engañara a los más superficiales", cuando en realidad

aquellos hombres [Parménides y Meliso] suponían una doble hipóstasis: la una de lo-que-es de veras,
de lo inteligible, la otra de lo generado, de lo sensible, lo cual no estimaron justo llamarlo lo-que-es sin
más sino lo que parece ser; de ahí que acerca de lo-que-es digan que hay verdad, pero acerca de lo
'

generado creencia. Así dice Parménides: 'Mas todo habrás de aprender [B 1,29-32], pero también en
...

acabando el discurso acerca de lo-que-es de veras y estando a punto de enseñar acerca de las cosas
'
sensibles, prosigue: 'Con eso acabo de darte fiable razón y concepto/ acerca de la verdad [B 8,50-52]; ...

Y tras haber expuesto la ordenación de las cosas sensibles, prosigue de nuevo: 'Así, al parecer, esas cosas
[B 19] 163.
'
nacieron y ahora están ...

La apología simpliciana de Parménides sustenta, por ende, en la interpretación

se

platonizante del poema, heredada de Plutarco y Proclo, que hace coincidir la división entre la
'verdad' y la 'creencia' con la distinción entre 10 inteligible y lo sensible: la misma que, según

160Simplicio, In Phys. 36,28-31; cf. ib. 21,19-20; 37,6-7; 45,29-32, etc.

161Aristóteles, De caelo III, 298b21-24.
162Cf. la nota ad locum de M. Candel en su traducción de Aristóteles, Acerca del cielo, Círculo de lectores,
Barcelona, 1997, p. 186 n. 3.
163Simplicio, In de cae. 557,19-558,11.

25
declaraba con más verosimilitud Aristóteles, eran Parménides y Meliso todavía incapaces de
concebir.
Por eso mismo, Simplicio considera improcedente la tentativa de Aristóteles, en el libro
primero de losPhysiká, de atrapar el Ser eleático en las redes de su propio sistema categorial
(sustancia, cantidad, cualidad), ya que "nada de eso conviene a 10 inteligible"I64; y sólo a costa
de tomar los atributos del ente inteligible cual si de un cuerpo se tratase, Aristóteles logra
deducir de ellos consecuencias absurdas 165.
Mediante un extenso razonamiento -del que aquí me limito a resumir los pasos
esenciales'P"- el comentarista se dispone a demostrar, prodigando las citas del poema, que 10
Uno-que-es de Parménides no puede ser ninguna de las cosas que nacen y perecen (B 8,1-3) ni,
en general,
corpóreo, ya que es indivisible (B 8,22), y que, por tanto, no es el Cielo ni el Alma
-ya que el Alma posee movimiento, mientras que lo-que-es "es ahora todo a la vez" (B 8,5) y
permanece en 10 mismo (B 8,29)-, ni tan siquiera la Inteligencia ni 10 Inteligible tomados en sí
mismos, divididos como están en ideas distintas (lo que implica diferencia, alteridad y, por
ende, no-ser, siendo ello incompatible con lo-que-es: B 7,1-2), ni tampoco universal, ya sea
entendido como noción abstracta, ya como rasgo de semejanza perteneciente a las cosas
mismas (que en modo alguno podrían ser ingénitos ni inmortales): sólo queda, pues, que sea
"la Causa inteligible de todas las cosas,,167, es decir, "lo Ente verdadero y unificado, que es
principio y causa de los muchos't''", y que corresponde -como en Plotino y Proclo- a la
segunda hipótesis del Parménides platénicol'" y, por consiguiente, a la segunda hipóstasis
plotiniana, por encima de la cual se halla solamente "la Causa inefable de todas las cosas"J.7o.
Así se entiende, según el comentarista, que Parménides y Meliso en modo alguno hayan
osado privar al mundo sensible de la multiplicidad ni del cambio: "De la génesis de las cosas
sensibles, en efecto, hablan muy a las claras, Meliso ( ), y Parménides dice que empieza a
...

hablar de las cosas sensibles: 'Cómo la Tierra y el sol y la luna se lanzaron a nacer' [B 11], Y
...

expone la génesis de las cosas que nacen y perecen, hasta las partes de los animales. y claro
está que Parménides no ignoraba que él mismo había nacido, así como tampoco ignoraba que
tenía dos pies cuando afirmaba que es Uno lo-que-es"!" (ni puede admitirse que Aristóteles
realmente pretendiera atribuirle tal ignorancia"). Lo que se les niega, en suma, a las cosas
sensibles no es la pluralidad ni el cambio o movimiento sino, por el contrario, el Ser: así es que
Parménides "expuso claramente por separado la unidad de 10 inteligible y de lo-que-es de
veras, por un lado, y, por otro, la ordenación de las cosas sensibles, y ni estimaba justo llamar
10 sensible por el nombre de lo-que-es'<", puesto que'
lo que nace y perece, antes de
nacer no es todavía, y después de perecer no es ya: mas corno parece

ser, ya que en el y perecer tiene el ser, jamás 'en lo mismo permaneciendo' [B 8,29], tampoco se
nacer

podría llamarlo propiamente algo que es, sino algo que nace y perece, por el continuo fluir que muda
todas las cosas, al cual alude también Heraclito con lo de 'En el mismo río no se entra dos veces',
parangonando al fluir incesante del río el devenir que más tiene de no-ser que de ser: pues lo-que-es,
como dice Parménides, tiene otras señas174•

164Simplicio, In Phys. 148,9.

165Th.87,18_19.
166yéase ib., 142,31-144,14.
167Th. 144,12.
168Th.38,11_12.
169Th. 87,25.
17�. 147,16.
l7lIn de cae. 559,18-560,1.
l72ef. In Phys. 45,29-32.
173In de cae. 558,14-17.
174In Phys. 77,27-34.

26
 19. Poco, casi nada, añaden a todo ello los siglos posteriores a Simplicio (cuyo
contemporáneo romano Boecio cita todavía, en su Consolación de la filosofía, un conocido
verso del poemaI75): en fecha desconocida, un anónimo escoliasta bizantino anota, al margen
del Hexahémeron u Homilía de la creación del teólogo Basilio de Cesarea, que "Parménides
en sus versos llama la Tierra 'en agua arraigada' (voarópl�ov),,176, trasmitiéndonos así el
último y más breve de los fragmentos literales del poema (B ISa). Por 10 demás, una escueta
mención en la Bibliothéke o Myriobíblon del patriarca Focio de Constantinopla, del siglo
noveno, y una breve entrada del léxico enciclopédico llamado la Suda, compuesto alrededor
177
del año mil , suman casi todo 10 que la Edad Media bizantina recuerda del filósofo de Elea.
El desconocimiento no se riguroso, entre tanto, entre los eruditos del
muestra menos

Occidente latino 178. Hugo de San Víctor, en el siglo XII, parece conocer el nombre de
Parménides a través de Diógenes Laercio; en el siglo siguiente, Alberto Magno y Tomás de
Aquino, en sus comentarios a la Metafísica aristotélica, discuten las razones del Eleata,
probablemente sin mayor conocimiento que el que les deparaba el texto aristotélico'Í", El
maestro Eckhart, en el prólogo a su Opus propositionum, cita, en apoyo de su tesis de que hay
un solo Ente verdadero, a los "primeros filósofos" Parménides y Meliso, de los que declara

tener noticia través de la obra de Avicena que el Occidente conocía como Liber sufficientiae;
a

su contemporáneo Dante Alighieri evoca, en el canto decimotercero del Paraíso, a

"Parmenide, Melisso, e Brisso, e molti, /li quali andavano e non sapean dove" 180: la fuente es,
una vez más, Aristóteles'!'. En 1469, el humanista griego Juan (o Basilio) Besarión, arzobispo

de Nicea, inserta en su polémica contra Jorge de Trebisonda, el "calumniador de Platón", una

versión latina, notoriamente inexacta, de unos treinta versos del poema, tomados sin duda del
comentario de Simplicio a los Physiká 182.
El primer intento de juntar los restos del poema que habían sobrevivido en las citas de otros
autores antiguos fue el de Henri Estienne o Henricus Stephanus, en su Poesis philosophica, de

1573, primera edición moderna de fragmentos presocráticos, que no llegó a reunir, sin
embargo, más de 67 de los alrededor de 160 versos de Parménides que hoy conocemos. El
esmerado texto critico del poema que por el año 1600 estableció José Escalígero (y que Simon
Karsten consultó, en 1835, en la biblioteca de la universidad de Leyde) no llegó a publicarse
nunca, de modo que hubo que esperar la aparición de los Fragmente des Parmenides de Georg
Gustav Füllebom,. de 1795, para disponer de una versión más completa, a la cual apenas
faltaban ya más que los fragmentos citados por Simplicio en su comentario al De caelo,
descubiertos y publicados por A. Peyron en 1810 e incluidos,. junto a los otros, por C.A.
Brandis en sus Commentationes eleaticae de 1813183• La edición de Simon Karsten, en el
primer tomo de sus Philosophorum graecorum veterum reliquiae (Amsterdam, 1835), abarca

17SBoecio, PhiZos. consoZ. m 12, p. 76,12 ed. Weinberger (el verso citado es B 8,43).
176SchoZ. Basilii 25 ed. Pasquali, Gott. Nachr. 1910, p. 201 (B 15a).
17728 A 4 y A 2, respectivamente.
178"Les auteurs du Moyen-áge chrétien semblent avoir complétement ignoré le 'Poeme' ", escribe Viola, BuZ!.
Phi/os. Médiév. 1981, p. 91.
.
..
"
179V'10 la.Ib
a, 1 pp. 91 s., y "Aux ongmes
.,
...
"

,p. 79 n.; e ord ero, "L' hi stoíre ...

,pp. 6 s.
18Dnante, Paraíso Xlli 125s.
181Cf. Dante, De monarchia m, IV, 4, donde se cita a Aristóteles, Phys. 1 4, 185a5 ("Quia falsa recipiunt et non
sillogizantes sunt").
182V. Cordero, "L' histoire ", p. 7. La versión de Besarión incluye los vv. B 8,1-14,26-33 Y 50-59 (reproducidos
...

por Karsten, pp. 35-42, Y Mullach, pp. 121, 123, 126).

183V éase la bibliografia al fmal de este estudio, primera parte, para las referencias precisas. Para las ediciones de
los fragmentos anteriores a la de Brandis, al no haber podido consultarlas directamente, sigo el ya citado estudio
de Cordero, "L' histoire du texte ", pp. 8-13, así como los datos que proporcionan J.A. Ortloff, Handbuch der
...

Literatur der Geschichte der Philosophie, Walther, Erlangen, 1798, p. 100, y S.F.W. Hoffrnann,
Bibliographisches Lexicon der gesamten Literatur der Griechen, vol. III, segunda edición, Leipzig, 1845, p. 42.

27
por vez primera íntegro de los diecinueve fragmentos que hoy suelen admitirse como
el texto
auténticos; el mismo que reproduce, con diversas correcciones, F.G.A. Mullach en sus
Fragmenta philosophorum graecorum (1860). La de H. Stein, de 1867, sólo añade una
multitud de emendationes y conjeturas, de las que pocas han sobrevivido los rigores de la
crítica. En fin, a la vasta erudición y a los infatigables cuidados de Hermann Diels debemos,
tras la edición de Parmenides Lehrgedicht (1897), las incluidas en los Poetarum

philosophorumfragmenta (1901) y, sobre todo, en los Fragmente der Vorsokratiker, de 1903, a

su vez revisados, corregidos y ampliados a lo largo de las tres reediciones sucesivas de la obra

redactadas por el propio Diels y las otras dos publicadas, en 1934 y 1951, por Walther
Kranz'", que desde entonces han venido sirviendo de fundamento y referencia a los editores y
estudiosos del poema. Renovados cotejos de los manuscritos, muchos de ellos desconocidos
por Diels, han permitido subsanar diversos errores, de mayor o menor peso, que persisten en
las ediciones de Diels y Kranz185•

20. A las escasas noticias sobre la vida de Parménides cabe añadir, en fin, la inscripción
hallada en verano de 1962 en las excavaciones arqueológicas de Velia (Elea)186, entre las
ruinas de 10 que parece haber sido una escuela de medicina'V -o cuando menos la sede de
alguna docta asociación o cofradía de médicos y otros estudiosos de cuestiones naturales188_,
junto a un santuario de Asclepio, una estatua y dos hermas que sendos epígrafes designaban
como representando a médicos velinos de época posterior'f" (lo cual sugiere que se
consideraba a Parménides, con razón o no, fundador de dicha escuela o cofradía'f"):

ITa(p)pcVcLOl1!l ITvPl1'l'O!l OVALáOl1!l fj)vaLKÓ!l,

"Parménides hijo de Pires, Uliades, physikós".

La inscripción, grabada en el pedestal de una herma cuya cabeza apareció poco después'Í", del
siglo primero de la era cristiana", confirma, ante todo, la forma más auténtica del nombre del
filósofo: Parmeneides, postulada a principios del siglo por Cronert193, así como su condición
de hijo de Pires, atestiguada por Diógenes Laerciol'".
El enigmático OVAláOl1.\', emparentado sin duda con el nombre propio OVAl.\' que las
inscripciones atribuyen a los tres médicos cuyos retratos acompañan al de
ParrnénideslParmeneides, así como verosímilmente con Apolo OVALO.\', el 'Sanador,195 -sin

184Una lista de las discrepancias entre las diversas ediciones de Diels y Diels-Kranz ofrece Cordero, "L'
histoire ...
", pp. 18s.
185Yéase Cordero, op. cit., pp. 19-21.
186Ebner, Apollo 1962, pp. 128s., y Rass. Stor, Sal. 1962, p. 6 n. 9.
187Cf. Ebner, Rass. Stor. Sal. 1961, pp. 194-198.
188Según la apreciación, más reservada, de Nutton, Medical History 1971, pp. 2s.
18�bner, Apollo 1962, pp. 125-128, Y Rass. Stor. Sal. 1962, pp. 4s.
190pugliese Carratelli, Par. Pass. 1963, p. 386.
191Yéase la descripción, con varias ilustraciones, por Jucker, Mus. Helv. 1968, pp. 181-185. El retrato,
notoriamente estilizado, del filósofo carece, desde luego, de todo valor documental.
192Pugliese Carratelli,
loe. cit., p. 385, juzga la inscripción "in grafia posteriore alla meta del seco 1 d.C."; luego
(Par. Pass. 1965, p. 27) la sitúa bajo el reinado del emperador Claudio (41-54 d.C.). Jucker, loc.cit.;p. 185,
atribuye el estilo del retrato a la "frühe Kaiserzeit".
193Cronert, "Philitas
Kos", Hermes 1902, p. 212 n. 1.
von

194Diógenes L., IX 21 (A 1, Vors. p. 217,21).

1955uda, S.V. OiíALO�; Estrabón, XIV 1,6; cf. Ebner, Apolló 1962, p. 130, y Gior. Met. 1966, p. 104; Pugliese
Carratelli, Par. Pass. 1963, pp. 385s., y Merlan, A.G.Ph. 1966, p. 269.

28
mencionar otras conjeturas etimológicas más peregrinasl96- resulta ser, en definitiva,
sencillamente el gentilicio de una antigua estirpe jónica, a la cual pertenecían, entre otros, un
dinasta local Uliades de Mileto, conocido únicamente por las monedas de plata que mandó
acuñar, y Uliades de Samos, comandante de flota en la insurrección jónica contra el rey
Pausanias de Esparta en 477 197: 10 cual nos aclara, en fin, la alusión de Diógenes Laercio a la
"familia ilustre y acuadalada" de la que descendía nuestro filósofol98.
Pero 10 más intrigante del testimonio essin duda la vinculación que insinúa de Parménides
con el arte de la medicina, aun cuando el epíteto physikós se haya de entender lo más
probablemente en el habitual sentido de 'científico', 'estudioso de cuestiones naturales', y no

como (pues aun estando esta última acepción bastante bien atestiguada' para el
'médico'
periodo cuestión'", no deja de llamar la atención que los tres médicos eleatas se designen,
en

en las otras inscripciones, con la voz más inequívoca la7:pó�): de todos modos, el, que
Parménides se hubiera dedicado a la medicina parece suposición no del todo increible si
recordamos que médicos ilustres como Sorano y el mismo Galeno citaban y discutían en sus
obras las teorías genéticas y embriológicas del poema.
y lo que es más, las obras de los historiadores árabes de la Edad Media, rastreadas hace
unos años por Sergio Musite11i2oo,que por otra parte se obstinan en desconocer a Parménides
filósofo, recuerdan unánimemente, sin embargo, a Parménides ('Barmanides', etc.) entre los
principales médicos antiguos, acompañado, por 10 demás, de una tríada de discípulos acerca de
cuyos nombres discrepan, pero cuyo número es ya de por sí coincidencia bastante notable con
el santuario de Ve1ia. Según la minuciosa recostrucción de Musitelli y Pugliese Carratelli, la
obra de Abu-l-Wafa' al-Mubashshir Ibn Fátik que el Occidente latino conocerá como Placita
philosophorum moralium antiquorum, escrita hacia el 1048, parece haber tomado la noticia de
la Tarih al-atibbá ("Cronologür de los médicos") de Ishaq ben-Hunain, muerto en 910; aunque
ésta aparece también, en casi idéntica forma, en el Kitab-al-Fihrist de Ibn an-Nadim, escrito en
987: 10 cierto es que todos ellos se remiten a la autoridad de la Historia de Yahya al-Nahwi al­
Iskandarani, es decir, Juan el Gramático de Alejandría, nombre por el cual el mundo árabe
suele conocer a Juan Filópono, aunque en este caso -arguye Musitelli- debe de tratarse más
bien de una confusión de éste con Juan de Alejandría, médico y comentador de Hipócrates del
siglo VII201• Lo cual indica, en fin de cuentas, que la tradición que consideraba a Parménides
médico y fundador de una escuela de medicina debió de seguir aún viva en la Alejandría de
aquel siglo, mostrando así una tenacidad y amplitud de difusión que resultarían más bien
inverosímiles en caso de tratarse de una mera leyenda local que no estuviera respaldada por
alguna tradición de mayor autoridad y prestigi0202.

196
Así Gigante, Par. Pass. 1964, p. 136, proponía entender OVAláo71r <jJvollcór como "il filosofo naturalista che
aveva concretamente affermato l'essere come OVAOV".
197p1utarco, Arístides 23,4.
198Diógenes L., IX 21 (A 21, Vors. p. 217,26). Sobre los Uliades, véase Benedum y Mich1er, Clio Medica 1971,
pp. 297-301, Y Benedurn, "Uliades", en Pauly-Wissowa, RE Suppl. XN (1974), cols. 912-931.
199
Así, por ejemplo, el epitafio bilingüe del médico Menécrates traduce <jJvollcór por medicus (Inscr. Gr. XN 666
=
c.I.L. X 388 Dessau, Inscriptiones latinae selectae, vol. TI 2, n° 7791; reproducido por Gigante, Par. Pass.
=

1988, p. 224).
200Musitelli, Atti Acc. Naz. Lincei 1985, pp. 244-263; Pugliese Carratelli, Par. Pass. 1985, pp. 34-36, ofrece un
resumen de este estudio, con algunas puntualizaciones útiles y bibliografia detallada.

201Musitelli, ib., pp. 262s.; el mismo estudio ofrece traducciones de los pasajes relevantes de las fuentes árabes
citadas, con detallada bibliografia.
202Como arguye Pugliese Carratelli, Par. Pass. 1985, p. 37.

29
 21. En cuanto al ensayo de interpretación que aquí se presenta, tal vez convenga decir que
fue concebido, en principio, como capítulo introductorio de un estudio más amplio dedicado a
recorrer los avatares del llamado eleatismo a través del pensamiento griego de la época clásica,
desde Zenón, Meliso y los megáricos hasta los intentos de refutación por parte de Platón y
Aristóteles; pero el caso es que, a la hora de pasar a la redacción definitiva., fui dándome
cuenta de que la interpretación que se me imponía como la más verosímil se apartaba de las
más usuales en tantos puntos que ello me parecía requerir una justificación bastante más
pormenorizada de lo previsto.
y que, sobre todo, venía resultándome cada vez más patente, a medida que iba leyendo y
es

releyendo los fragmentos, que los problemas -lógicos a la vez que fisicos- de lo continuo y lo
discreto (eso es, la contradicción irremediable entre la oposición excluyente 'sí'/'no', por un
lado, y la gradación infinita del 'más o menos", por otro), tan prominentes en las aporías de
Zenón de Elea203, estaban presentes ya en el mismo poema de Parménides y aun nos brindan,
en cierto .modo, la clave para entender los razonamientos acerca de las cuestiones de

'ser' I'haber', 'ser' y 'no ser', así como el motivo más fundamental por el cual la teoría fisica
que la diosa enseña a su discípulo se enfrenta a la creencia vulgar de los hombres. Por lo cual
se me hacía necesario exponer con cierto detalle una interpretación del poema que, en su

conjunto, no se había propuesto todavía, por más que, entre el vasto cúmulo de estudios que a
éste se han consagrado durante el último siglo, pudiera encontrar abundantes vislumbres y
sugerencias útiles204. Sólo quiero hacer constar, por ahora, que debo a Agustín García Calvo,
maestro y amigo, entre otras muchas .cosas, la explicación del 'ES' de la diosa que me sirvió
de punto de partida para esta tentativa de exploración de las ruinas del poema. Por lo demás, la
deuda -demasiado prolija para enumerarla aquí- que este intento de exégesis parmenídea tiene
contraida con la paciente y multitudinaria labor de sus predecesores se irá constatando
debidamente a lo largo de estas páginas.
Pero no quiero terminar estos prolegómenos sin agradecer el infatigable apoyo y los
certeros consejos del Dr. Antonio Alegre Gorri, el mejor director de tesis que para semejante

empresa pude haber encontrado: sin su amable insistencia, quién sabe cuántos años más
hubiera tardado en poner término a esta obra. Agradezco asimismo la generosa ayuda de los

203Véanse, sobre todo, los penetrantes análisis de las aporías zenonianas por K. von Frítz, "Zenon 1) von Elea", en
Pauly-Wissowa, RE lOA (1972), cols. 53-83, yA. García Calvo, "Sobre las aporías vulgarizadas de Zenón", en
Lecturas presocráticas, pp. 148-154.
204Constatar que en el poema se habla, ante todo, de los problemas de lo continuo y lo discreto no constituye,
desde luego, ninguna novedad en sí mismo: éste era ya el supuesto en que se fundaban los viejos estudios de
Tannery, Enriques y Zafiropulo, cuya lectura me ha brindado no pocos estimulos y sugerencias. Sólo es que, para
ellos, esos problemas aparecían como indisociables de una supuesta polémica eleática contra una no menos
hipotética fisica atómica de Pitágoras y sus discípulos inmediatos, la cual, en realidad, no halla mucho apoyo en
los documentos (como había advertido ya Reinhardt, Parmenides, pp. 232s.); de modo que aquellas
interpretaciones, al menos tal como quedaron formuladas en su momento, resultan dificilmente sostenibles hoy en
día cuando, gracias sobre todo a las despiadadas críticas de Heidel ("The Pythagoreans and Greek Mathematics",
Am. Jour. Phi/ol. 1940, pp. 1-33) y Burkert (Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, pp. 277-289; en
análogo sentido se expresa más recientemente Bruno Centrone, Introduzione ai pitagorici, Laterza, Bari, 1996, p.
104), hemos aprendido a ver de manera más desengañada las supuestas hazañas científicas de las primeras
generaciones de pitagóricos.
Así que todo estaba por rehacer, empezando por reivindicar para Parménides el problema del continuo,
bastante marginado, por cierto, por las interpretaciones existenciales y lógico-analíticas en boga. Para otra
ocasión quedará un examen más detenido del pitagorismo antiguo y sus posibles relaciones con los eleatas,
cuestión demasiado vasta e intrincada como para tenerla en cuenta en este estudio (sobre todo por cuanto la
reconstrucción de las doctrinas pitagóricas se nos muestra a su vez indisociable, dada la condición de nuestras
fuentes más antiguas, del no menos espinoso problema de las enseñanzas del último Platón y los debates de la
Academia antigua, según advierte, por ejemplo, K.R. Ilting, "Zur Philosophie der Pythagoreer", Arch. f
Begriffsgeschichte 1964, p. 106).

30
Dres. Mario Pemiola, de la Universitá Vergata de Roma, y Günter Schulte, del
Tor

Philosophisches Seminar de de Colonia, quienes me facilitaron unas

la Universidad
prolongadas estancias de estudio en sus instituciones respectivas; del Dr. Gabriele
Giannantoni, director del Centro di Studi del Pensiero Antico de Roma, y del Dr. Mario
Malavoglia, del Istituto Italiano per la Storia Antica; de los amigos Anselm J appe y Maria
Teresa Ricci y de todos los demás que de alguna u otra manera me asistieron en esas
indagaciones, y sobre todo, de mi sabia musa, doña Felicidad Espinoza; yen fin, agradezco
especialmente a Manel Díaz Blanch la inagotable paciencia con que supo iniciarme en los
rudimentos de ese novedoso arte, arcano para mí, que llaman informática (al cual decidí
recurrir, tras muchas vacilaciones, sobre todo por las facilidades que ofrece para la
transcripción de los textos griegos).

22. He renunciado de antemano a ofrecer una edición crítica de los fragmentos, más que
nada, para no aumentar vanamente el número de las que hay : alrededor de una decena de
ediciones más o menos críticas de Parménides han visto la luz sólo en los últimos veinte años,
algunas bastante buenas; las de Néstor Luis Cordero, Denis O'Brien y Marcel Conche
presentan el cuadro más actualizado del estado de la crítica textual, labor meritoria que juzgué
inútil repetir. Por otra parte, una nueva edición que de veras superase las ya disponibles (lo que
requeriría,para empezar, una nueva colación de los numerosos manuscritos de Simplicio, de
Proclo y de Sexto Empírico, entre otros, dispersos por las bibliotecas del orbe) excedería a
todas luces mi propósito, así como el tiempo y la preparación de que dispongo.
Por tanto, los breves aparatos críticos que acompañan los fragmentos y testimonios citados
en este estudio tienen por solo fin el de orientar rápidamente al lector acerca de los problemas
textuales que a continuación se discuten; no aspiran en modo alguno a ser exhaustivos. Sin
embargo, he registrado, por 10 general, los pasos en los que el texto comúnmente aceptado se
aparta del de los manuscritos, excepto donde se trataba de meros detalles ortográficos o de
acentuación que en nada afectan al sentido. El texto de las citas obedece al mismo propósito de
servir de punto de partida a la discusión que sigue, no de presentar sus resultados: por tanto, no
es siempre el que juzgo, en definitiva, preferible (sobre el cual sepuede consultar, en el
resumen final, una lista de pasajes para los que propongo lecciones discrepantes de las de
Diels-Kranz),

23. Dentro de las libertades que otorga la forma de ensayo de interpretación, el

amplias
desigual estado de conservación de las dos partes del poema impone a la exposición una cierta
disparidad de procedimientos: El estudia empieza atacando derechamente la cuestión crucial,
la de 'ser' y 'no ser', tal como la diosa la expone en el fr. B 2; desde ahí, prosiguen la lectura y
el comentario, fragmento por fragmento y verso por verso (sólo dejando de lado, de
momento, los frs. B 4 y 5, que dificilmente pueden haber figurado ahí donde los colocaba la
edición de Diels-Kranz), hasta llegar al final de la "Vía de la Verdad" (B 8,49).
partir de este punto, entrando ya a tratar de la espinosa cuestión de las creencias de los
A
mortales y las teorías fisicas de Parménides, me vi precisado a abandonar la lectura y el
comentario seguidos a favor de un tratamiento que se arriesga a parecer más saltuario y
desordenado a primera vista, pero que de hecho refleja, de modo bastante sistemático, los
pasos sucesivos de la interpretación o, si se quiere, las varias capas de sentido que cabe
descubrir a 10 largo de repetidas lecturas y relecturas: pues el caso es que el sentido de diversos
pasajes parece que no llega a hacerse patente -al menos para nosotros, lectores modernos,
condenados a leer meros retazos sueltos del poema, cuando no negligentes resúmenes

31
 doxográficos de segunda o tercera mano- más que a la luz de una interpretación harto
minuciosa de otros, a veces bastante alejados en el texto; lo cual hace inevitables frecuentes
repeticiones y abandonos del orden lineal de lectura. Así, por ejemplo, los versos que abren la
exposición de las creencias de los mortales (B 8,53-54) sólo se entienden cabalmente, a mi
juicio, tras haber dilucidado las consecuencias de la teoría fisiológica de la conciencia que
debió de figurarla sección última del poema (B 16 Y A
en que, forzosamente, la
46): de ahí
verdadera identidad de los mortales errabundos y de los dos elementos de sus creencias sólo se
revelará hacia el fmal de este estudio. (Al lector reacio al suspense, queda la opción de
empezar la lectura por la recapitulación que cierra el volumen.)
Por análogas razones, hube de postergar hasta el final la discusión del fr. B 5 -que anuncia
la estructura cíclica del conjunto-, así como dos notas sobre el Proemio (B 1,1-23) Y sobre las
diosas de Parménides, que parecerán plausibles únicamente a partir de la previa interpretación
de las enseñanzas de la diosa: de suponer, la teoría de la naturaleza que en el poema
como era

se expone nos brinda la clave más certera para descifrar la imaginería mítica del exordio.

24. Por lo demás, la intepretación que aquí propongo de los restos del poema no pretende
ser exhaustiva: sólo aspira a dar un bosquejo general de lo que me parece haber sido el sentido
del conjunto, aunque el intento me haya llevado a adentrarme en bastantes más pormenores de
lo que preveía. De ahí que las cuestiones que quedaron sin tratar sean, en fin, más bien pocas:
ante todo, los diversos problemas textuales que plantea el proemio y, por otro lado, algunos
detalles de la cosmología, como la teoría de las zonas terrestres (A 44a) o los dos versos acerca
de la luna (B 14 Y 15), que confío, de todos modos, en que no opondrán impedimentos
demasiado graves a la interpretación del conjunto que aquí se defiende.
Ausencia más de lamentar sin duda es la de un examen más ordenado y riguroso de las
repercusiones que tuvo el poema en las subsiguientes generaciones de pensadores, desde
Zenón y Meliso, Empédocles y Anaxágoras hasta Platón y Aristóteles: cuestión dilatada y
compleja que habrá de tratarse más en adelante, si puede ser, en otra entrega de estos estudios
eleáticos.

* * *

i
I
32
l. La encrucijada: ES o NO ES.

1. El crucial al que debe enfrentarse toda interpretación de los fragmentos de

problema
Parménides reside en el sentido en que·se ha de entender la palabra eau v, 'ES', Y su negación
ob« Eativ, 'NO ES', en las que se resumen, respectivamente, las vías de la verdad y del error
que la diosa presenta, al iniciar su discurso, como las únicas vías de búsqueda que cabe
concebir (B 2) :

el o'ay' éywv épéoi; «áuuiai os av pveov áKovaa�,

aZnep ÓOOl uoúvca ol�f¡alÓf) el ai voño at:
r 'tI" 'r,,,, "j"'

r¡ uev osuos eaii v Te «ai en OVK eat t pr¡ el val,

lUleOV� tan KéAev(}o� (á).r¡(}eir¡ yap ónr¡oel),
f¡ o' tbs OVK lanv Te «ai tbs XpuÍJv éot¡ p17 elvai,
T17v oi¡ TOl fjJpá�w navaxevñéa lppev át apstov:
015Te yap <Xv yvoins TÓ ye p17 éov (OV vap avvaTóv),
015Te fjJpáaaH.
1 ay' Éywv Karsten edd. pI.: aye uñv codd.: aye, uvv Coxon
4 áA.T]OeíT] codd.: -1') Bywater Diels DK edd. pI.
5 Eanv Te Mullach edd.: Éar:L Te Simpl. codd.: Ean ye ProcI. In Parm.1078
7 ávvar:óv Simpl. codd. edd.: ÉCPLKr:ÓV Proclus.

"Ea, que yo diré -y guarda tú la palabra que oigas­

cuáles vías solas de búsqueda cabe concebir:
la una, que ES y que no puede no ser,
de convicción es la senda, pues verdad la acompaña;
la otra, que NO ES y que es necesario no ser,
ésta te señalo que es camino del todo ignoto:
pues ni podrás conocer lo que no es (que eso-no se logra)
ni dar cuenta de ello ",

El peor partido sería, sin duda, traducir Eort por "existe" 1, al menos si entendemos, en el
sentido vulgar y corriente de la palabra, que "existe" aquello que se puede ver, tocar, medir o
comprobar de alguna manera, a diferencia de las puras quimeras, ensoñaciones, fantasías y
entes de ficción; pues de éstas dificilmente podría sostenerse que no es posible conocerlas ni

nombrarlas, expresarlas o dar cuenta de ellas', o como se prefiera traducir rj)pál;,ElV en B 2,83;

'Corno es usofrecuente, sobre todo, entre los intérpretes del ámbito anglosajón: véase, por ejemplo, Owen, Class.
Quart. 1960, p. 91 n. 1; Tarán, pp. 32, 37 y passim; Barnes, Pres., pp. 197ss.; Schofield, en KRS, pp. 349 y 355,
etc. Entre los estudiosos de lengua castellana, esta interpretación ha sido defendida sobre todo por A. Gómez­

Lobo, Parm., pp. 63-68.

20wen, Class. Quart. 1960, p. 94 n. 1, no vacila en atribuir tan burdo error a Parménides y su diosa: "What is
mistaken is bis c1airn that we cannot talk of the non-existent. We can, of course: mermaids, for instance". Lo
mismo dice Barnes, si bien con más prolijidad y generoso despliegue de formalizaciones logísticas, en las pp.
197-210 de sus Presocráticos. Sobre las incongruencias que la interpretación "existencial" de éstin introduce en

los razonamientos de Parménides, se consultará con provecho a Ketchurn, Can. Jour. Philos. 1990, pp. 186s.

33
y 10 que es más, no parece que pueda asimilarse el griego el val -ni siquiera en los usos
llamados absolutos que encontramos en los filósofos posteriores- al sentido del verbo 'existir'
de nuestras lenguas modernas. Entre las cuatro acepciones de '10 que es' ('ro ov) que enumera
Aristóteles (Met. V,7), no hallamos ninguna que pueda identificarse como propiamente
"existencial" 4: en todos los ejemplos citados en este capítulo, 'es' aparece como cópula o
índice de predicación'; incluso el 'ser en-sí-mismo' (/CaO' abtix elval) se define como
oaanep onuaivet ÚX axf¡pa-ra -rijr xaxnvopl as, "esas mismas cosas que designan las
figuras de la predicación" 6. En resumidas cuentas, tanto en Aristóteles como en Platón, 'ser'
(elVaL) a secas equivale, por 10 general, a 'ser algo' (elvaí uf; y asimismo habremos de
entender probablemente la célebre frase de Protágoras" siávrow Xpr¡pá-rOJv uétpov
avOponov el val, uñv pev ov-rOJv, wr ion, -rwv oe ¡.dl ov-rOJv, tbs OV/C ion, como
diciendo aproximadamente que "de todas las cosas es medida el hombre, de las que son (así o
de otro modo) en tanto que 10 son, y de las que no 10 son, en tanto que no 10 son", según da a
entender Platón glosando el dicho, a renglón seguido, como queriendo decir que "tal como a
mí me parece cada cosa, así es para mí" (oía é¡"IOL paíve-ral, ioiaina ion v Époty9.
Podemos suscribir, por tanto, sin mayores escrúpulos la conclusión de Charles H. Kahn de que

3Kahn, Rev. Met. 1968, p. 713 n. 18, afirma que las "usual translations" de B 2,8 -como "nor could you express it"
o "nor can you utter it" (Burnet, Raven)- "apparently saddle Parmenides with the strange view that it is impossible
to tell a lie or to mention a fictitious entity", por lo cual propone entender ifJpá/;eLV en el sentido homérico de
"pointing out a course, showing the way" (así traducía ya Mourelatos, Class. Philo!. 1965, p. 262, "nor could you
point the way to it", mencionando para ifJpá/;eLV las acepciones '''to point out', Oto show', Oto indicate with a
gesture', Oto appoint', Oto instruct"', ib. p. 261). La aclaración es de agradecer, aunque confieso que no entiendo
qué aporta a la solución del problema: la experiencia de los salteadores de caminos y de sus víctimas, de los
cartógrafos y los automovilistas descarriados por la mala señalización de las carreteras enseña que no hay ninguna
dificultad especial en señalar caminos que no existen o que conducen a metas inexistentes. El problema de fondo,
en suma, no está en cómo traducir
ifJpá/;eLV sino en cómo entender ean; yaquí la interpretación "veritativa"de
Kahn tropieza, por lo visto, con la misma dificultad que la interpretación "existencial" de Owen, Bames y otros.
"Véase Kahn, Found. Lang. 1966, pp. 248s.; Hólscher, Der Sinn von Sein in der álteren griech. Philosophie, pp.
13-31 (que ofrece un análisis minucioso y perspicaz de dicho capítulo aristotélico), y Heitsch, Anf Ont., pp. 106-
111.
sDe lo cual Kahn, ib. p. 249, infiere razonablemente que "neither Aristotle's own conceptual scheme nor the
normal usage ofthe verb oblige hirn to make anyplace for a use of einai which we could recognize as
distinctively existential, Furthermore, in everyone of Aristotle's examples the verb is construed as predicative,
although the general topic of the chapter is given in the absolute form, 'what is"'. En el mismo sentido escribe
Heitsch, op. cit., p. 107: "Es obvio que de nuestro uso absoluto de 'ser', con el cual enunciamos la existencia de
algo, no hallamos ningún equivalente en Aristóteles"; y Hülscher, op. cit., p. 26, precisa que "todas las acepciones
que distingue Aristóteles pertenecen al 'ser' predicativo o, más exactamente, categorial. Desde el punto de vista '

gramatical, ese ser es la cópula".

6Met. Y 7, 1017a22s; cf. Anal. post. 14, 73a34, donde lo que es 'en sí mismo' (lCaO' airrá) se explica con más
precisión como áaa im:ápXeL rs Év up ri éariv, es decir -en la certera paráfrasis de Hólscher- '''lo que está
contenido en la esencia (Wesen)', lo que está dado con el concepto mismo o pertenece a la definición", puesto que
"la demostración científica tiene que habérselas con esas determinaciones que 'son propias de las cosas en sí'"
(Holscher, Sinn v. Sein, p. 14; sobre el paso antes citado de Met. y 7, 1017a22s., cf. ib. pp. 20s.). Algo más dificil
es el caso del eivai áJt.A.áh aristotélico
(p. ej. Met. VII 2, 1026a30: ov Ú OV áU' OV áJt.A.áh·): Kahn, Found.
Lang. 1966, p. 263, supone que "substances for Aristotle are, in the last analysis, living beings", de modo que
áJt.A.wS" eivai, "as the being ofsubstance, is ultimately synonymous with the old Homeric (and post-Homeric) use
of éat¡ for 'is alive" (cf. p. ej. el equívoco de "Cucnpás éot¡ JtOLr¡Tf¡S" / "Cucnpos eanv en De int. 21a18-18, o
Plato Eutid. 283d), aunque más bien me inclino a pensar que eivai áJt.A.wS" designa simplemente el uso corriente
de eivai como 'haber', 'estar (en alguna parte)'.
7Yéase, p. ej., Fed. 65d: ifJa¡..t.Év t t elvai OílCaLOv aVTo 11 ovlJiv; Más ejemplos en Kahn, Neue Heftef
.

Phi/os. 1979, p. 29 n. 12; cf. ib. pp. 331 y 333.

8Protágoras 80 B 1 =
Plat. Teet. 152a.
9Cf. Kahn, Found. Lang. 1966, pp. 249s. Sobre la noción de 'ser' implicada en el no menos célebre ''Nada es" de
Gorgias de Leontinos, véase mi Gorgias, 8-11, y Mania n° 4-6, 1999, pp. 50s.

34
"the Greeks did not have our notion of existence't'" (si bien la interpretación "veritativa" de
lon que propugna Kahn a su vez tampoco resulta mucho menos anacrónica y ajena al modo
de pensar griego que la interpretación "existencial" cuya espléndida refutación debemos a sus
1
escritos 1).

2.
Conviene, por tanto, que busquemos la clave para entender el 'ES' de la diosa, en primer
lugar, en el usomás corriente y general del 'ser' de la cópula; clave que a medias había hallado
ya, hace tres cuartos de siglo, Ernst Hoffmann cuando escribía: "Pensar quiere decir: pensar

algo que es. La simple cópula muestra ya el camino hacia la formulación justa del concepto de
Ser. Todo pensamiento, todo juicio se lleva a cabo en la forma: A 'es' B. Pero el sentido del
'es', según la concepción eleática, es el sentido de la duración, de la persistencia, del Ser que
'es' como 'es' y excluye, por tanto, todo ser-otro, todo no-ser, todo devenir" 12.
En rigor, desde luego, no es del todo cierto que tal sea la forma necesaria de "todo
pensamiento": la creencia de que toda predicación verbal del tipo "corre', 'vuela' o 'canta' se
puede y se debe reducir a la forma de predicación copulativa 'A es B' ("A es corredor", "es
volátil" o "es cantarín") es un constructo filosófico, ideado por Aristóteles y trasmitido a los
modernos a través de la lógica de Port Royal 13.
Pero aquí, en el poema de Parménides, podemos suponer, de entrada, que lo que está en
juego es la pregunta por laphysis o naturaleza de las cosas, aquel "¿Qué es ?" que resume el ...

modo peculiar de los griegos de plantear la pregunta por la verdad; y esta pregunta parece que
sí requiere necesariamente una respuesta de la forma "A es B". La búsqueda de la verdad,
aludida repetidamente en el poema (B 1,29; B 2,4, etc.), nos remite, por tanto, a la cópula o,
más precisamente, al 'es' empleado para definir la identidad o esencia de algo -como "verb of
whatness", dice KahnI4_, para decir lo que algo o alguien es por esencia y definición, tal como
aparece en el ri éat:«; socrático, el (ro) o lou platónico y el 7:0 7:[ éot¡ o 7:0 rl ñ'V
E I'VaL de Aristóteles.
Así, por 10 pronto, empezamos a entender algo mejor el asombroso aserto "ES, y no puede
ser que no sea": pues 10 que algo es por esencia y defmición, evidentemente jamás puede dejar

1<Xahn, ib. p. 248.

llKabn, ib. p. 251, sostiene que "Parmenides' doctrine ofbeing is first and foremost a doctrine concerning reality
as what is the case", y que, en general, "the ontological vocabulary of the Greeks led them to treat the existence of
things and persons as a special case ofthe Bestehen von Sachverhalten", en el sentido de Wittgenstein (ib., p.
262): interpretación que Mourelatos, Rev. Met. 1968, p. 742, rechaza con razón como ahistórica, alegando que los
griegos, en efecto, "conceived ofthe world as the totality of things" y no "offacts" como recomienda el
Tractatus logico-philosophicus; en análogo sentido arguye K1owski, Rhein.Mus. 1977, p. 111, que los griegos no
distinguían con tanta precisión como Wittgenstein entre cosas (Dinge) y hechos (Sachverhalte), mientras que
Hólscher, Sinn v. Sein, p. 48, afirma categóricamente que "parece ser una peculiaridad de la concepción griega
del conocimiento que el Ser se le presente en tan grande medida como el Ser de las cosas. El mundo, como re,
óv-ra, era efectivamente lo que Wittgenstein niega: 'la totalidad de las cosas' ".
12Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, p. 8. Por aquellas mismas fechas, yen un sentido muy
parecido, también Cassirer,en suPhi/osophie der Griechen (1925), p. 41, supo reconocer en el 'ES' de la diosa la
cópula, la forma lógica del juicio,
13Aristóteles, Met. V 7, 1017a27-30; cf. Kahn, "On the Theory ofthe Verb 'To Be'" (1973), p. 12. Sobre la lógica
de Port Royal puede sonsultarse con provecho el útil resumen de N. Chomsky, Lingüística cartesiana, trad. cast.
Gredos, Madrid, 1969, pp. 75-110, yen particular, sobre la reducibilidad de toda predicación a la forma de
predicación copulativa, las pp. 94s.; cf. G. Mounin, Historia de la lingüística, trad. cast. Gredos, Madrid, 1968, p.
136.
14Kahn, Found. Lang. 1966, pp. 262s.; cf. Neue Heftef Phi/os. 1979, p. 30 n., donde se refiere a "the defmitional
copula, thecopula used in defmition (or, if one prefers, the is of defmitional identity)". Con bastante acierto, en
as

este punto, anota Curd, "Eleatic Arguments", p. 20: "To De is to be the genuine nature of a thing, to be just what a

thing is; to be such a nature, something must be what it is unchangingly, completely, and as a unity".

35
de serlo; la definición es el límite (nc7pap B 8,26.31.42, equivalente a ápos, opuruás de la
terminología filosófica posterior) en cuyas prisiones (ocauol B 8,26.31) lo tiene encerrado la
necesidad avasalladora 8,30) de ser lo que es1S, es decir, la necesidad
(lCpaupr, áváYICr], B

lógica del principio de identidad, "A=A". y si la lógica prohibe decir "A no es A", con más
razón ha de prohibir que se diga "A no es nada" (¡tr]oiv, B 6,2 y B 8,10)16, puesto que con
sólo nombrarlo ya se daba por s'abido que A era algo, a saber, 'A', y por tanto, se ponía el Ser.

3. Con todo, ese 'ES' de la diosa evidentemente

cópula corriente, de las que de
no es una

ordinario sirven para enlazar un sujeto o tema con lo que de él se predica, puesto que aquí
aparece sin ningún sujeto ni predicado reconocibles; y por mucho que los intérpretes se hayan
esforzado por hallarle algún sujeto implícito o sobreentendido, como 'el Ser', '10 ente' o 'lo
que es,l7, la 'realidad,18 o 'la verdad'l", y aun el camino mismo'" o simplemente 'algo,21, a
veces llegando al extremo de querer corregir el texto para forzar al sujeto implícito a hacerse

explícit022 (mientras que, por otra parte, la ausencia de predicado apenas parece haberse
sentido como problema, debido sin duda a los hábitos de la terminología filosófica posterior,
gracias a la cual un 'es' sin predicado aparece como cosa del todo normal y corriente, aun
cuando difícilmente pudieron sentirlo con tal naturalidad los oyentes contemporáneos de
Parménides), y a pesar de que tales conjeturas contengan casi todas ellas alguna parte de
verdad, más valdrá tratar de entenderlo derechamente, tal corno viene en el texto, como un 'es'
sin sujeto, más o menos a la manera de los verbos impersonales como 'llueve,23, o más

15V. García Calvo, Mania n° 2, 1996, pp. 13-15.

16Bastante bien resume Coxon, Fragm. Pann., p. 175, que eart y (B 2,3) "means that its subject is 'Something
(éady), and being this precludes it from not being what it is and a fortiori from not being anything at all";
...

cf. Ketchum, Can. Jour. Phi/os. 1990, pp, 167-171.

17
Así Mullach, p. 117, traducía: "Esse ens, non esse non ens", y Hegel, Vorl. 1, p. 287: "dass nur das Sein und
nicht ist das Nichtsein"; y "1' étre" figura como sujeto también en las traducciones de Riaux, Tannery, Se. hell., p.
251, Y Zafiropulo, Éc. él" p. 132. A su vez, Diels, Lehrg., p. 33, traduce, con escrupuloso paréntesis, "dass (das
Seiende) ist" (seguido por Reinhardt, p. 35, Y Capelle, p. 165), Y Bodrero, p. 8, sin tanto escrúpulo ni paréntesis,
"che l' esser e". El sujeto de 'es' es también para Albertelli, p. 131 n. 3, "1' esistente, l' essere, il reale"; para

Gigon, Orig., p. 282, ''un ente sustantivado", y para Tarán, p. 37, "Being", aunque ellos se abstienen de
introducirlo en la traducción.
18

19
"Reality" ("all that exists, the total ofthings"), según Verdenius, Comm., p. 32 y n. 3.
"Truth" ("as the true nature of things") , según una rectificación posterior del mismo Verdenius, Mnemosyne ,_

1962, p. 237.
2OUntersteiner,
21
Pann., p. LXXXVI; Casertano, p. 405 Y n. 89; Deichgraber, Das Ganze-Eine, p. 13.
"Something" proponen Loenen, Pann., p. 15, Y Bames, Arch. f Gesch. d. Phi/. 1979, p. 19 ("algo", 'e.e. ''un
objeto dado sea cual fuere", precisa enPres., pp. 199s.); "etwas", Hólscher, Wesen des Seienden, p. 15; "a
...

thing", Coxon, Fragm. Pann., pp. 52 Y 172s., mientras que Owen, Class. Quart. 1960, p. 95, sugiere "what can be
taIked or thought about"; Kahn, Rev. Met. 1968, p. 710, "the object ofknowing", y Schofield, en KRS, p. 354, ''un
"
objeto cualquiera de investigación". En la misma línea de interpretación, Furth, "Elements ", p. 249, escribe:
... ...

nor need any restriction be placed on the subject matter whatever Parmenides is saying will apply equally well to
-

ascertaining whether there is animallife on Mars, or a rational root to a certain equation, or an amount oftribute
that will satisfy the Persians ( )". ...
,

22Así, en lugar de ¿h'Cws eauv xe «at MSS, Cornford, Class. Quart. 1933, p. 98 n. 2, y Plato y Pann., p. 74 n. 4,
quería leer O'J'lWS éov eau /Cal, mientras que Loenen, loco cit., prefería O'J'lWS eauy 'Ct «cú.
23Según la conocida formulación de Fránkel, Poesía y filosofia, p. 333 n. 13. La objeción de Kahn, Rev. Met.
1968, p. 709, de que e at t "is not normally used in Greek as an impersonal" (aprobada por Klowski, Rhein. Mus.
1977, p. 120; en el mismo sentido, Hólscher, Wesen, p. 78 n. 30, y Gómez-Lobo, Pann., p. 60) no tiene mucho
peso, visto que el de la diosa a todas luces no es ningún uso "normal": se trata, como dice García Calvo, de un
"empleo exagerado, desbarrante, de la cópula" (Manta 1996, p. 14), una "sublime locura imposible de cometer
...

de veras en el lenguaje de los mortales"

(De los números, p. 38). Algo más o menos parecido acabó por admitir el
propio Kahn, a los veinte años de haber formulado la objeción citada: "It would be naive to as sume that we could
identify Parmenides' meaning for eau with one or another ofthe uses ofthe verb in ordinary, non-philosophical

36
precisamente, como siendo propio sujet024 y -habría que añadir- su propio predicado, 10
su

cual debió de ser justamente el paso lógicamente previo a la conversión en sujeto: pues cuando

esa cópula 'es' -que de por sí no era más que un mero índice sintáctico de enlace entre un
sujeto y un predicado y, por tanto, carente de significación en sí mismo- se convierte en su
propio predicado, como si por sí sola estuviera diciendo algo (predicación que podríamos
glosar como "ES 10 que es"), entonces no puede menos de adquirir, en el mismo acto, un cierto
valor semántico o significativo -constituyéndose, si bien de modo todavía implícito, como idea
o noción de
'lo-que-ES'- que a su vez le permite figurar con igual derecho también como
sujeto o tema de predicación; de manera que 'ES' podría interpretarse como abreviatura de 10
que, en un lenguaje menos divino y más corriente, sería algo así como "Lo que es ES 10 que
es", fórmula que, a fuer de tautológica, no puede menos de ser verdadera, en tanto que su
negación, "Lo que es NO ES 10 que es", sería la contradicción pura25.

4. A modo deprimer tanteo podríamos tomar, por consiguiente, el 'ES' de la diosa como
un equivalente aproximado de la simple fórmula lógica de la identidad, "A=A" o ''x=x'' 26;

aunque seguramente no le falta razón a la diosa cuando desdeña el recurso a esas tautologías
más modernas, en las que inevitablemente la verdad que pretenden decir queda en el mismo
acto traicionada y desmentida por la forma en que intenta decirla: pues ese 'A' cuya
se

identidad consigo mismo estamos tratando de afirmar, por el solo hecho de decir o escribir
"A=A" ya se nos desdobla en dos términos sucesivos y separados, que obviamente ya no son el
mismo. Muy atinadamente decía Antonio Machado que "no hay manera de pensar una cosa
.

como igual a sí misma sin pensarla dos veces, numéricamente al menos,,27. En vano

trataríamos de remediar la contradicción queriendo establecer, por convención lingüística, que

los dostérminos, el primer A y el segundo, aun siendo distintos, deberían considerarse como si
fuesen el mismo; pues no tendría tal convención ya de por sí más fuerza de necesidad que
cualquier otro convenio de los mortales, ni menos aún logrará que la contradicción "lo mismo
y no 10 mismo" -fórmula que la diosa rechaza expresamente como propia de mentes
descarriadas (B 6,4-9)- se haga menos contradictoria por el solo hecho de que se haya
convenido creerla verdadera.
Para que pudiera decirse, en suma, con verdad que "A es igual a A", sería necesario decir
los 'dos términos a la vez, fundirlos en uno solo -que no puede ser, evidentemente, otro que el
índice de predicación mismo-, de modo que la verdad necesariamente verdadera, perfecta y
bienredonda, quede dicha de una vez para siempre: hazaña propiamente imposible de llevar a
cabo en lengua de mortales (a la que su propia constitución obliga a desplegarse por términos

Greek ... So this conception must be understood in its own tenns, as a metaphysical innovation" (Par. Pass.
1988, p. 239).
24Aspecto que trata de reflejar a su manera la traducción de Kranz en los Vorsokratiker, "dass 1ST ist" ("que ES
es"). Bollack, Empédocle Ill, p. 143 Ill, p. 143, observa que Lo-av "n' a pas de sujet extérieur a lui-méme", y
también para Cassin, Si Parm., p. 55, el 'ES' de la diosa "n' a d' autre sujet possible que lui méme", eso es, "ce
qui est, c' estétre"; formulación expresamente aprobada por Cordero, Les deux chemins p. 77. Cordero habla,
...
,

con bastante acierto, de una "fusion du sujet et du prédicat en un seul terme" (p. 78) Y "d' une affrrmation
impliquant en elle-méme le seul sujet conceptuel possible" (p. 79), aunque no puedo compartir su parecer de que
esa afirmación haya de entenderse como diciendo
"qu' il y a, qu' existe, que quelque chose est présent" (p. 74).
Más o menos en el mismo sentido escribe Finkelberg, Oxf Stud. 1988, p. 45: "The only possible grarnmatical
solution is to take estin as implying its own subject". .

25La interpretación del 'ES' de la diosa que aquí propongo se debe, en lo esencial, a A. García Calvo, Lecturas
presocráticas, p. 176, Y De Dios, pp. 33-35.
26Como intuyó ya Nietzsche en su "Filosofia en la edad trágica de los griegos" (Werke, ed. Schlechta, vol. Ill, p.
386).
27A. Machado, Juan de Mairena, XXV (p. 146 de la ed. de J.M. Valverde, Castalia, Madrid, 1985).

37
sucesivos, obedeciendo a 10 que De Saussure llamaba la ley de linealidad del significante),
pero que la diosa acomete intrépidamente, atreviéndose a proclamar que la verdad y toda la
verdad es sencillamente que "ES".

-
.

5. No hay que perder de vista, sin embargo, que la cópula tan, una vez despojada del
predicado que de ordinario la acompaña, acaba confundiéndose inevitablemente con san,
equivalente aproximado del castellano 'hay' o 'está'; si bien con la peculiaridad no menos
extraña de que también este 'hay' carece de los dos complementos habitualmente requeridos

para tal función, la indicación de qué es 10 que hay y en dónde28: parece, por tanto, que esos
dos términos en la intención de la diosa han quedado fundidos en uno solo, en el 'HAY'
mismo, de manera análoga a como en 'ES' se fundían el sujeto y su predicado; de modo que
ese 'HAY' absoluto y solitario vendría a ser abreviatura de otra tautología como "HAY lo que

hay, sea 10 que sea yen donde sea".

Cierto es que, cuando en lenguaje corriente se dice que hay algo, sin precisar que 10 hay en
tal sitio o en tal otro, se entiende sin más que donde 10 hay es 'aquí', es decir, en el ámbito
mismo en donde se está hablando: ámbito que de por sí no está de ningún modo definido ni
delimitado, puesto que las palabras del tipo 'aquí', 'ahora' o 'esto' no tienen propiamente
significado alguno, en cuanto no apuntan al campo semántico o conjunto de palabras
significantes de una lengua, sino al campo déictico o ámbito en que se habla29• Dicho de otro
modo: señalan algo, sea 10 que sea, pero no significan propiamente nada; como nada significa
tampoco -aunque por razones distintas y aun opuestas- la cópula 'es', siendo mero índice de
enlace sintáctico y lógico entre dos nociones o significados establecidos en el campo
.

semántico.
Así que, en el 'ES' /'HAY' de la diosa, el mero acto de señalar esto que hay aquí viene a
coincidir prodigiosamente -como saltando por encima de todos los nombres que están en el
vocabulario de la lengua, de todas las palabras hechas para significar esto o 10 otro- con la
enunciación del puro principio lógico de la identidad de 10 que es consigo mismo, como para
advertimos expresamente que el objeto del que se predica tal identidad no puede ser otro que
'10 que hay', 10 real en el sentido del puro haber, de aquello de 10 cual, sin saber todavía qué
es, sólo sabemos que está ahí.

6. Fácilmente se comprendeque la fórmula de la verdad no puede en modo alguno

renunciar a esa fusión de 10 que es y de 10 que hay, de la identidad lógica y la materia del
mundo. Nada puede haber de más ajeno a los
griegos de aquel tiempo que la noción moderna
de una lógica puramente formal que, siendo ley del pensamiento, no fuese a la vez ley de la

28De lo cual se sigue que la ausencia de sujeto y predicado no prohibe interpretar el 'ES' de Parménides como
cópula ni, por tanto, nos obliga a entenderlo en el sentido exclusivo de 'hay', como sostiene Klowski, Rhein. Mus.
1977, p. 114: "Un eauv sin predicado nominal no se puede entender como cópula. Puesto que es únicamente el
predicado nominal lo que convierte eauv en cópula, Parménides no puede esperar que se vea una cópula en un
eanv al que falta justamente aquello que lo convierte en cópula". (El argumento, dirigido aquí contra Calogero,
se repite en la p. 119, contra Mourelatos.) Por consiguiente, el sentido fundamental de 'ser' en el
poema sería el
sentido locativo de 'haber', 'encontrarse' ("vorhanden sein, sich befinden"). Pero Klowski pasa por alto que en
este caso se presenta el mismo problema que para la cópula, puesto que un 'hay' 'está', "es befmdet sich"­
-

aislado, sin indicación alguna del qué ni del dónde, es sintácticamente no menos incompleto que una cópula sin
sujeto ni predicado, de modo que podría decirse asimismo, volviendo del revés la objeción, que a un 'hay'
semejante le falta precisamente aquello que lo convierte en índice locativo.
29Sobre la distinción fundamental entre los campos semántico y déictico, véase K. Bühler, Teoría del lenguaje,
trad. cast. Alianza, Madrid, 1979, en particular las pp. 98ss.

38
realidad sino solamente, por así lógica de la lógica misma; así como tampoco era
decir, una

concebible para ellos una fisica que osara transgredir las leyes de la lógica (como en nuestro
siglo se les ocurrió a algunos desesperados adeptos de la teoría cuántica).
Nada de eso puede haber en una situación como aquella en la que escribe Parménides, muy
anterior todavía a la división entre especialidades institucionalizadas del saber (que no se
establecerá definitivamente hasta en tiempos de Aristóteles), y que no concebía, por tanto, una
lógica o una teoría del lenguaje separadas de una ciencia de la naturaleza ni aun de una
teología; y por cierto que esa fusión o mezcla inextricable entre problemas que hoy nos
inclinaríamos a juzgar propios de la lógica pura con otros que nos habrían de parecer
pertinentes más bien a la fisica, la biología o la psicología, constituye una de las mayores
gracias de los versos del Eleata y a la vez uno de los más arduos desafio s para los lectores
modernos, educados como estamos en los hábitos de la especialización y la parcelización de
los saberes y, por tanto, fácilmente inclinados a sospechar que aquélla debió de ser una manera
especialmente tosca y primitiva de plantear las cosas, propia de una mentalidad arcaica todavía
incapaz de discernir debidamente entre 10 que es del lógos y lo que pertenece a la realidad de
que discurre. En semejante falta de discernimiento creía ver Calogero el error fundamental de
Parménides", y algo parecido insinuaba ya Aristóteles cuando apuntaba que "según las
razones (uov AÓyWV) parece que resultan con necesidad lógica (avpf3aívEl v) esas cosas, pero

según los hechos parece poco menos que locura creerlo así ,,31.
Pero aun a pesar de nuestra "costumbre de mucha experiencia" (parménides, B 7,3) en
materia de división de los saberes, es fácil ver que en verdad no cabe divorcio tan barato entre
ellógos y su objeto; pues una de dos: o bien las propiedades de la realidad o de '10 que hay'
son verdaderamente, como creían los
antiguos, las mismas que las dellógos y, por tanto, lo son
también sus contradicciones, aporías y locuras, y queda nulo el divorcio; o bien el divorcio es
efectivo, los asuntos y problemas del lógos son exclusivamente propios de él mismo y nada
tienen que ver con la realidad o naturaleza de las cosas: pero entonces ese lógos -y con él, toda
ciencia humana- habrá de renunciar a toda pretensión de dar razón de lo que hay, y será vana
toda aspiración al conocimiento racional de la physis.

7. Así pues, en esa fusión del 'ES' y del 'HAY' podemos reconocer sin mucha dificultad un
eco no muy lejano de aquella pregunta "¿Qué es 10 que hay (en general)?", la pregunta por la
physis naturaleza de las cosas, a la que trataron de responder los milesios Tales,
o

Anaximandro y Anaxímenes; sólo que las palabras de la diosa, en lugar de responder con la
conjetura ingenua, al estilo jónico ("Es agua" o "es aire", etc.), remiten a lo que tiene de
problemática la pregunta misma y, por ende, a la indagación lógica de las implicaciones de la
identidad (¿qué quiere decir que algo "es" tal cosa?), aunque sin perder nunca de vista el
problema fisico que la había suscitado, a saber, la naturaleza general de '10 que hay' .

Para empezar a entender cómo alguien podía arreglárselas para decir tales cosas en una
lengua que no disponía aún de una terminología filosófica, y aun sirviéndose del lenguaje o
dialecto tradicional de la poesía épica de Homero y Hesíodo, forjado para cantar a dioses,
héroes y batallas, y que muy poco apto se nos ha de antojar, por tanto, para hablar de
cuestiones de lógica o de ontología, parece útil traer a recuerdo aquel uso peculiar de elval o

30yéase Calogero, Studi, pp. 7, 9 (Parménides no era consciente aún de la necesidad de distinguir entre
determinaciones del pensamiento y determinaciones de 10 real), 20 (el Ser de Parménides es la "hipostatización
ontológica" del 'es' puramente lógico de la cópula), 22 (el pensamiento de Parménides "descubre las
características del Ser únicamente a partir de una reflexión lógica, pero sin pensar jamás que esas características
pertenecen allógos más que a lo ente, o a lo ente sólo en tanto que ellógos las determina en él"), etc.
3lAristóteles, De gen. et corro 18, 325a17-19.

39
 Euueva: -en particular en sus formas de infinitivo o participio- de los poemas homéricos que
más se aproxima a aludir a 10 que nosotros llamaríamos la identidad de alguien, y en el cual

sospecho que habremos de ver, en cuanto a sentido y construcción sintáctica, el antecedente

más próximo de las formulaciones análogas que encontramos en el poema de Parménides+'.
Me refiero, sobre todo, a la construcción de infinitivo o participio de elvat con pronombre
demostrativo, formando juntos el (segundo) complemento directo de un verbo que, por 10
general, denota algún acto de conocimiento o creencia (ylyVWOteelV, ol eañat, )"éYeLv, etc.),
sea a modo de un ordinario acusativo con infinitivo o (en los casos de participio) de aposición

al primer complemento, que a veces puede ser meramente implícito: construcción, en suma,
bastante transparente y fácil de entender para cualquiera que esté mínimamente familiarizado
.

con el griego de Homero -por 10 cual parece haberse apenas reparado en ella en los estudios de

gramática más especializados-, pero que, por otra parte, resulta prácticamente imposible de
reproducir con literalidad rigurosa en castellano o cualquier otra de nuestras lenguas
occidentales de ahora.
Consideremos, ejemplo, aquel verso en que Odiseo, al hallarse frente a la sombra o
por
-2},:) espectro de madq:f pregunta desasosegado al espíritu del sabio 'Tiresias: :ruJj� «é» ue
su

ávayvoin tov eóvra;, es decir: "¿Cómo habrá de reconocerme?", o "reconocer que soy yo",
I

o tal vez, algo más lieralmente, "reconocerme como éste que soy"; 10 cual, sin embargo, si de

verdad quisiéramos -con literalidad ciertamente excesiva para los fines habituales de la
traducción- conservar la construcción de doble acusativo y el empleo del pronombre
demostrativo, apenas lograríamos reproducirlo mediante alguna fórmula tan retorcida como
"
"reconocerme (como) al-que-es éste" (o tal vez siendo éste"); o aquel otro en que Helena,
...

refiriendo la misión secreta del Laertíada tras las líneas troyanas, eyro oé /-ll v Ol r¡ precisa'":
ávéyvwv toiov eóvra, "Mas yo sola conocí que era él" o, sencillamente, "10 reconocí" (con
la misma dificultad o más bien imposibilidad de traducción estrictamente literal que en el
ejemplo anterior). El mismo giro se encuentra, con ligeras variantes, en varios otros pasajes de
la Odisea: «al ospeas wío(}r¡v rov� Luuevat, ovoé n oroa, "Bien creí yo que eran ellos,
mas no 10 sé" 35;
y no creí que era yo mismo'f";
"

ue teal OV 1UÍJ 4>r¡Ol tov elvca,

... ...

ovoé vis f¡/-letwv ovvaro yvwval rov eóvra, ''y ninguno de nosotros pudo reconocer que
era él" 37, ejemplo especialmente interesante por la elipsis del
complemento principal.
El que semejantes usos del participio de elval no se limitaban a la poesía épica ni a la
dependencia estricta de verbos de conocimiento o creencia, 10 demuestra, en fin, el siguiente
pasaje de Herodoto en que el déspota Astiages dirige al jovencísimo Ciro, quien, como
supuesto hijo de un pastor, siendo elegido rey en un juego de niños, había hecho castigar
severamente al hijo del noble Artembares, la indignada pregunta: ov oh ero.v roiíOe
toiovtov éovtos xais eró).,/-lr¡oa� rov roiíOe :rcaloa eóvro� xpdnou nap' éuo)
áeixein rotijoe nepioteiv; "¿Tú, siendo hijo de uno como éste (o, algo más literalmente,
-

'de éste, que es 10 que es', o sea un hombre de su condición o rango social humilde), te

32Sobre la relevancia de esos paralelos homéricos para la interpretación de Parménides llamó la atención por
primera Falus,
vez Acta Ant. 1960, p. 271.
330d. XI, 144.
34
Th. IV, 250.
35Th. XVI, 475.
36Th. XXIII, 116.
37Th. XXIV, 159. Éste es, curiosamente, el único de los aquí citados que figura entre los alrededor de
cuatrocientos pasajes homéricos analizados por Kahn en su monumental obra The Verb 'Be' in Ancient Greek, en

la p. 351 n. 23, donde trata de asimilarlo a su concepto del veridical use, aunque con escaso éxito, como él mismo
admite, puesto que "this example satisfies none of our formal conditions for the veridical construction". Tampoco
el índice de la Grammaire homérique de Chantraine menciona ninguno de esos pasajes.

40
atreviste a tratar con tal insolencia al hijo de aquél, que es el pnmero después de mí
mismo ?,,38.
Creo que merece la pena tener en cuenta esos ejemplos -en sí mismos tal vez más bien
triviales desde el punto de vista gramatical- por lo que puedan aportar de duda acerca de la
interpretación generalmente aceptada del iD (p:l¡) Éóv del poema de Parménides como
participio sustantivado y con artículo, eso es, como equivalente exacto del iD (p:l¡) OV de la
terminología filosófica posterior'". Pues fácil es comprobar que el empleo del artículo
propiamente dicho es, en general, más bien poco frecuente en el poema, que también en este
aspecto tiende a ajustarse a los usos de la poesía épica, con su característica inclinación a no
diferenciar demasiado todavía entre el artículo en sentido propio y su valor originario de
pronombre demostrativo'".
En los fragmentos conservados de Parménides, los usos de lo que podría interpretarse como
artículo -es decir, los casos en que no cabe constatar un valor pronominal evidente- son
escasos y, por lo general, apenas se apartan de la usanza homérica. Dejando de lado, de

momento, el participio Éóv -que figura cinco veces con artículo/pronombre (B 2,7; B 4,2; B
8,32.35.37) y diez veces sin él (B 6,1; B 7,1; B 8,3:7.24.25.33.46.47 [dos veces]), sin contar
los pasajes de lectura dudosa B 8,12.19, y dejando abierto en cuáles de esos casos debe de
tratarse más bien del gerundio-, el artículo/pronombre aparece una vez con un participio
á
sustantivado (B 1,31), tres veces con infinitivos (B 6,1.8; B 8,36), en dos ocasiones con cdn
(B 3; B 16,2), en tres con adjetivos (B 8,58; B 12,1.5), y sólo en tres casos con sustantivos
propiamente dichos (B 8,10.15; B 10,1; omito B 16,4 iD :re).Éov, de interpretación
controvertida).
De esos doce casos de posible empleo del artículo, los tres en que acompaña a un infinitivo
se prestan a ser
interpretados, con por lo menos igual plausibilidad gramatical, como
pronombres demostrativos; por otra parte, el uso de lo que más propiamente identificaríamos
como artículo se ajusta escrupulosamente al más limpio estilo homérico, en tanto que los

adjetivos que introduce tienen todos 'un nítido sentido de oposición o comparación (Tij) a'
ÉTÉpep B 8,58; aí oreivoiepat / aí a' e:rel xais B 12,1-2; iÓ r' évavriov B 12,5, así
como en el contracto rávria de B 8,59)41, mientras que f¡ ae xplats (B 8,15) parece

38Herodoto, 1, 115.
39La interpretación,
por lo general sobreentendida, del ro parmenídeo como artículo, a la manera ática, se eleva a

rango de elucubración teórica en el estudio de Cassin, Parm., pp. 38-40, donde parece atribuirse a Parménides
poco menos que la invención del artículo griego (" le Poéme de Parménide est l' un des textes oú cette
...

innovation (seil. la création de l' article) est operée et pensée", p. 38). Acierta Cassin, a mi entender, al llamar la
atención sobre lo que de relativamente novedoso e insólito supondría, para la lengua de su tiempo, un empleo
consecuente del artículo por parte de Parménides; mas imaginando los equívocos y malentendidos que tamaña
innovación hubiera debido de provocar en los oyentes de este texto ya de por sí bastante dificil, creo preferible la
solución opuesta: a saber, desconfiar, en principio, de los supuestos usos del artículo en el poema, y tratar de
oírlo, hasta donde se pueda, tal y como debió de sonarles a los hablantes del griego arcaico de su tiempo.
4°Sobre los usos del artículo-pronombre demostrativo en Homero, véase Chantraine, Gramm. hom. Il, pp. 158-
168, donde se observa que "il est souvent difficile de reconnaitre si ó, �, cá comporte une valeur démonstrative
oujoue le role de l' article" (p. 165), Y Kühner-Gerth IU, 457, pp. 575-581.
41Véase Chantraine, op. cit., p. 159, sobre el artículo como indicador de oposición o cambio de sujeto (donde, sin
embargo, el ejemplo, cit. ib., de Od. X, 495, rOL de OKLaL, indica, por su falta de concordancia de género, que
hemos de entenderlo como pronombre demostrativo), y p. 162, sobre el artículo acompañando adjetivos que
marcan distinción u oposición (á,U.o ... EUpO"', etc.) y en
, partícular con los comparativos (cf. Kühner-Gerth II.l,
p.576).

41
corresponder bastante bien a 10 que Chantraine llama sentido presentativo o de relieve42, 10
mismo que probablemente ra onuaxo: (B 10,1-2) Y tal vez ra oOlCovvra (B 1,31)43.
...

Parece legítimo constatar, por tanto, que también en 10 que al uso del artículo-pronombre
demostrativo se refiere, Parménides se halla mucho más próximo a Homero que al griego ático
posterior, con su empleo generalizado del sustantivo con artículo'"; 10 cual debe aconsejamos
cierta desconfianza ante cualquier supuesto empleo del artículo en el poema, y en particular
ante la identificación precipitada del ro (¡ti]) ióv de Parménides con el ro (¡ti]) ov de los
filósofos posteriores.

8. Ahora bien, si en el
lenguaje de Homero formulaciones como ylyvwalCElv (nva) tov
ióvra se entienden regularmente en el sentido de 'identificar a alguien' o descubrir su
verdadera identidad, 'conocerlo o reconocerlo como aquel que es' o 'darse cuenta de que era
él', entonces hemos de suponer que la misma expresión puede construirse sin dificultad
igualmente con un objeto de género neutro (aunque la poesía épica, más preocupada
evidentemente por los dioses y los héroes que por los estudios de la naturaleza, no nos ofrece,
que yo sepa, ningún ejemplo de tal construcción), *ylyvwalCElv (n) ro ióv, 'identificar
algo', 'reconocerlo como lo que es', 'darse cuenta de que era eso', o sea descubrir la verdadera
identidad o naturaleza de algo: difícilmente cabría imaginar manera más natural y más precisa
de expresar en lenguaje arcaico y prefilosófico aquel develamiento de la physis o naturaleza de
cada cosa que para los griegos es la esencia misma del conocimiento. •
y podemos suponer asimismo que, a la inversa, la forma negativa de la expresión, •

ylyvwalCElv (n) ro ¡ti] ióv -de lo cual dice la diosa a Parménides que es imposible (B 2,7)-,
'reconocer o identificar algo como 10 que no es', debió de sonar como formulación
deliberadamente paradójica y absurda -no menos de cuanto lo sería *ylyvwalCElv (nva) xov
¡ti] ióvTa, 'reconocer a alguien como aquel que él no es' -, que vendría a ser la fórmula misma
del error y del disparate, más o menos equivalente de 10 que sería en lenguaje formal más
moderno 'saber que x es no-x'.
Desde el punto de vista sintáctico habríamos de entender, por tanto, TÓ (YE) ¡ti] éov (B
2,7), no comoobjeto directo de vvolns, sino más bien como aposición de un objeto directo
meramente implícito, como era el del ejemplo citado de Od. XXIV 159, yvwval tov éóvTa:
lo cuál no sería ciertamente más extraño que el sujeto ausente de Eottv / ÓVIC éoriv en B 2,3
Y 5, que es sin duda el mismo que el objeto elíptico de vvolns en B 2,7.
•

•
Si recordamos además que vivvdxsxeiv, 'conocer' o 'reconocer', encierra ya de por sí
habitualmente la noción de 'identificar (algo o a alguien) como algo definido o determinado'Y,

42Chantraine, p. 162, cita como ejemplos de un "sens présentatifnet" Il. l, 20 Y 33, mientras que "1' artiele met
un substantif en relief' en el v. 167.1:0 vépas ("el habitual regalo de honor que recibes cada vez", explican
.

Kühner-Gerth IIo1, p. 576)0

43Para el caso de .ex ÓOKOVV1:a conviene recordar que semejante uso -que podríamos llamar generalizador- del
articulo con el plural de neutro de los adjetivos era ya familiar a Hesíodo (p. ej. 1:a Ó[Kaw Erga 217 y 280)0
44Seha observado que la poesía posthomérica se muestra en este punto casi más homérica que Homero: si en los
poemas homéricos son relativamente frecuentes las excepciones a la regla -es decir, los empleos del pron./art. a
modo del artículo ático (v. Kühner-Gerth Il.l pp. 579-581, y Chantraine, pp. 165so)-, éstas no se encuentran en
,

Hesíodo y sólo raras veces en los poetas épicos posteriores, los líricos arcaicos y los trágicos (v. Kühner-Gerth
Il.I, pp. 581 so). N o sorprende, por tanto, que también Parménides se ajuste a la misma pauta general. Por otra
parte, a la luz de los estudios citados de Chantraine y Kühner-Gerth, la antigua afirmación de A. Meillet en su
Apercu d' une histoire de la
langue grecque (cit. por Cassin, Parm., p. 38): "Entre Homere et les textes
postérieurs, une innovation est intervenue qui a changé le caractere de la langue: la création de l' article", resulta
un tanto inexacta.
45A diferencia, por ejemplo, de lóelv, "the term YLYVWOKElV designates specifícally the recognition ofthis
o"

object as something defmite: for instance, a shrub, or a mound, or a human being. This recognition implies, of

42
de modo que yLyvwa/CELv (uva) tov eovra / y. (u) ro éov 'reconocer o identificar a ,

alguien como aquel o aquello que es', no deja de ser, en el fondo, un pleonasmo patente, es
obvio que vtvvdxnceiv (u) ro I-lh eóv, 'reconocer o identificar algo como no siendo 10 que
ello es', había de sonar a paradoja y contradicción estridente entre los términos mismos de la
expresión, reforzada aún más, en el verso de Parménides, por la partícula ye46 ("no siendo en
absoluto 10 que ello es"); de manera que la advertencia de la diosa oirte vap av vvolns ró
ve I-lh eóv acaso pueda glosarse como "Ni podrás identificar 10 que no posea identidad
alguna", o ''Ni podrás determinar la naturaleza de lo que carezca de toda determinación't'" (si
bien es cierto que la fórmula, tan ambigua como su equivalente castellano más literal 'conocer
(algo) como 10 que no es', se presta, de momento, a ser entendida tanto en el sentido de 'lo que
no es nada' como en el más trivial de '10 que no es tal cosa': sólo más en adelante -B 2,6; cf. B
8,10- se aclarará expresamente que "lo que no es' se entiende, en efecto, como equivalente de

'nada'). Pues 'ser' es, en definitiva, ser algo determinado y definido, y conocer algo es
identificarlo como 10 que es: de ahí que no sea factible (avvaróv) conocer algo que carezca de

toda esencia definición, ni tampoco -como se declara a continuación

o (B 2,8)- indicarlo,
explicarlo, hacerlo comprender o dar cuenta de ello (rjJpát e LV).

9. A continuación de B completando el verso trunco con que el fragmento acaba en las

2, y
citas de Proclo y Simplicio (ovu rjJpáaaH B 2,8), suelen colocar los editores -con bastante
plausibilidad, aunque sin más garantía de acierto que el ajuste métrico y la intuición de cierta
arquitectura de conjunto del razonamient048- el siguiente trozo· de verso que citan, sin
indicación alguna del contexto en que figuraba, Plotin049 y San Clemente'? (B 3):

\ / " ,_, / ,?"

ro yap airto VOBLV eattv te KaL BLvaL
éotiv Mullach edd. pI.: éat] Clem, Plot. V 9,5: tan Plot. V 1,8: tan v Zeller Burnet et al.

lo cual dificilmente se puede entender sino como diciendo: "Pues 10 mismo

pensar (conocer, es

concebir, idear) y ser". Así por 10 menos 10 entendieron los lectores antiguos, San Clemente
-

ensartando la cita con otra de Aristófanes: "Pues puede 10 mismo que el hacer el pensar" 51_ y
Plotino, quien, tras esforzarse por rastrear en Platón los antecedentes de su propia doctrina de
las hipóstasis, añade: "Y por cierto que antes (se. de Platón) también Parménides se adhirió a

course, the classification ofthe object under a general concept", escribe K. von Fritz, Class. Philol. 1943, p. 88,
resumiendo a B. Snell, Philol. Unters. 1924, pp. 24 ss.
46Sobre la importancia de la partícula ye en B 2,7 como advertencia del "carácter absoluto" de p.f¡ éóv llamó la
atención Klowski, Rhein. Mus. 1977, pp. 112s., si bien su interpretación demasiado parcial de tan como 'hay' o

'está' -conforma a la cual TÓ ye p.f¡ éóv sería "10 que no hay en absoluto", "das gar nicht Vorhandene"- no
coincide con la que aquí se propone (véase n. 28).
47Cf. la formulación muy parecida de Platón, Rep. 477a: nw!: vap av p.f¡ ov yé n vvtaañeln;
48Así, con Diels (Lehrg., p. 67) y Diels-Kranz, la vasta mayoría de los editores. De la legitimidad de este enlace
de B 2,8 con B 3 dudan Tarán, p. 42; Mansfeld, Ojf., pp. 69-80 (aunque en su edición de los. Vorsokratiker 1, p.

317, parece haber cambiado de opinión); K1owski, Rhein. Mus. 1977, p. 120; Schofield, en KRS, p. 356 n. 2;
Gómez-Lobo, Parm., pp. 73s.; Schmitz, Urspr., p. 134, y Conche, p. 87; razones explícitas a favor de la
colocación tradicional del fr. ofrecen, por el contrario, Verdenius, Comm., p. 33; Holscher, Wesen, p. 81; Furley,
''Notes '', p. 11, Y últimamente Dalfen, Philologus 1994, p. 201. A falta de pruebas concluyentes en uno Y otro
...

sentido, es obvio que la plausibilidad del enlace depende únicamente de la mayor o menor coherencia
argumentativa que cada interpretación sea capaz de extraer de tal ensamblaje: lo que equivale a decir que la
incertidumbre al respecto sea probablemente irremediable.
49plotino, Enn. V 1,8, repetido -esta vez sin indicación del autor- en V 9,5.
50Clemente, Strom. VI,23 (II 440,12 ed. Stahlin).
5lAristófanes, fr. 691 K., ap. Clem.loc. cit. (Vors. p. 231,16).

43
esa opinión, en tanto que reducía a lo mismo lo que es inteligencia, y no puso lo que es en
y la
'
las cosas sensibles. 'Pues lo mismo .: , y diciendo eso lo proclama también inmóvil, si bien
atribuyéndole el· pensar, eliminando de ello todo movimiento corpóreo" 52; y así traducen
también -con escasas divergencias relativas sobre todo al sentido exacto de VOelV- una parte
considerable de los intérpretes modernos'",
54
Las traducciones alternativas qué se han ensayado "Lo mismo puede ser pensado y ser"
-

y aun "Lo mismo es para pensar y para ser" 55_parecen motivadas no tanto por las supuestas

dificultades gramaticales de la interpretación tradicionaf", sino más bien por las presuntas
implicaciones idealistas del aserto, aprovechadas ya por Plotino en su exégesis neoplatónica
del pasaje, así como luego por algunos modernos (Berkeley eligió este fragmento como
epígrafe de su Siris, y aún en nuestro siglo Stenzel creyó hallar en. él una anticipación del
idealismo kantiano "), con anacronismo flagrante que contribuyó notoriamente al descrédito de
la que parece ser, a pesar de todo, la traducción más obvia y natural del fragmento 58.

52plotino, Enn. V 1,8 (Vors. p. 231,17-20).

53Entre otros, Karsten ("idem est enirn cogitare et esse"), Mullach, Tannery ("car le pensé et l' étre sont la méme
chose"), Baumker, Th. Gomperz, Diels, Diels-Kranz ("Denn dasselbe ist Denken und Sein"), Bodrero, Riezler (p.
"
27: 'Erkennen' und Sein"), Verdenius (Comm., p. 37: "Knowing is the same as being"), García Bacca (Poema,
p. 11: "que es una misma cosa el Pensar con el Ser"), Vlastos (Trans. Am. Philol. Ass. 1946, p. 68), Beaufret,
Pasquinelli, Untersteiner, Montero Moliner, Mansfeld, Frankel (Poesía y filos., p. 336), Kahn (Rev. Met. 1968, p.
721), Peñaloza Ramella, Heitsch, Klowski (Rh. Mus. 1977, pp. 120s.), García Calvo, Cordero, Collobert, Reale­
Ruggiu, Conche (quien subraya que se trata de "la traduction plus naturelle", p. 88), Wiesner (con justificación
detallada, Beginn d. Aletheia, pp. 139-162), Thanassas y Cassin.
54
Así Zeller 1, p. 558 n. 1: "Denn dasselbe kann gedacht werden und sein"; Burnet, Early Gr. Phil.,p. 173 y n. 2:
"For it is the same thing that can be thought and that can be"; Capelle, p. 165; Cornford, Plato y Parm., pp. 75 y
78 n. 10; Freeman, p. 147 yn. 1; Thomson, Los primerosfilósofos, p. 336; Zafiropulo, Éc. él., p. 132; Brócker,

Arch.f. Begr. 1964, p. 80; Tarán, p. 41; Guthrie, Hist. Gr. Ph. 11, p. 14; Holscher, Wesen, pp. 17 y 81 (cf. Anf.
Fr., pp. 94-98); Bormann, pp. 35 Y 70; Y Dalfen, Philologus 1994, p. 201, entre otros. A la interpretación de
Holscher se adhiere Eggers Lan, p. 438 n. 24, traduciendo: "Pues <Sólo> 10 mismo puede ser y pensarse"(pp. 438
y 477).
55Traducción favorecida sobre todo por los estudiosos más recientes del ámbito anglosajón (Furley, Bames,
Gallop, Coxon, Austin, O'Brien-Frére, Curd), aunque cuenta también con algún transplante al castellano, como el
de Gómez-Lobo, Parm., p. 72 ("Pues lo mismo es (para) pensar y (para) ser"; cf. comentario y notas pp. 72-76).

Dejo de lado las traducciones-paráfrasis como las de Loew, Wiener Stud. 1935, p. 10 ("Denn identisch ist das,
was lógisch beurteilt wird, mit dem, was
ist") o Albertelli, p. 132 (" infatti il pensare implica l' esistere (del
...

pensatoy'). Amplias muestras de las diversas traducciones del pasaje ofrecen Reale, en ZMR, pp. 218-221, y .

Bormann, pp. 8-10.

56La objeción de Burnet, Early Gr. Phi!., p. 173 n. 2, de que un infinitivo sin artículo como sujeto de predicación
constituiría un anacronismo
gramatical ha sido refutada con abundantes ejemplos por Verdenius, Comm., p. 35 y
n.3 ib No tuvo mejor fortuna la afirmación de Hólscher, Anf Fr., p. 96 n. 20, de que dos sujetos de los que se
..

dice que son 'rO abiá, 'lo mismo', no pueden estar unidos por TE «al sino únicamente por sal: Heitsch, Anf
Ont., p. 145, cita diversos ejemplos de esta construcción hallados en Alejandro de Afrodisias, In Met. 246,32;
247,32 (mv'rov 'ró TE OV «a) 'rO ev), y 247,9 (lU'rl mVTCl. ápxi] TE Kal aLuov); cf. Newiger, Unters. zu
...

Gorgias, p. 33 n. 63 (quien cita diversos ejemplos del Seudo-Aristóteles De MXG, 979a26s., 30s., etc.), y
Graeser, Mus. Helv. 1977, p. 148.
57J. Stenzel, Kleine Schriften, Darmstadt, 1956, p. 131, cit. por Reale, ZMR, pp. 221s., donde se ofrece una reseña
detallada de esas interpretaciones idealistas de Parménides y de sus criticos. No deja de ser curioso que Hegel, en
su lección sobre Parménides, si bien aprueba expresamente la interpretación plotiniana (Vorl. 1, p. 290), no cita el
fr. 3.
58
Albertelli, p. 132 n. 3, ve expresada en la traducción tradicional de B 3 ("Pues 10 mismo es pensar y ser")
"quello che solo la filosofia moderna poteva concepire", y que da pie a "interpretazioni ridicolmente idealistiche";
y Hólscher, Wesen, p. 81, afirma que tal traducción "efectivamente no puede escapar de las consecuencias
idealistas que de ella extrae Hegel" (a 10 que se adhiere Eggers Lan, p. 438 n. 24, negándose a ver en Parménides
"una identidad neoplatónico-hegeliana entre ser y pensar"). También Calogero, Studi, pp. 10-20, polemiza
esforzadamente contra las diversas interpretaciones misticas e idealistas del fragmento, sólo para proponer lo que
Pasquinelli, p. 398, juzgará, con razón, "una traduzione piena di buon senso, ma che per essere possibile deve

44
 Pues si bien sería ciertamente abusivo atribuir Parménides y a su diosa cualquier noción de
a

un Ser puramente inteligible o ideal (poco importa que éste se entienda en el sentido de Platón,
de Plotino, de suponer, por el contrario, que eso que en
Berkeley o de Kant), nada nos impide
el poema se llama '10 que ES' o '10 que HAY', con todo y siendo lo que en términos modernos
llamaríamos pura materia, sea, sin embargo, por así decir, una materia viviente y aun pensante
y consciente, conforme a la mejor tradición del hilozoísmo antiguo: suposición mucho menos

inverosímil de 10 que les parece algunos estudiosos", puesto que Parménides enseñaba,
a

según expresamente atestigua Teofrasto, que "en general todo 10 que hay posee cierto
conocimiento" (/Cal O.A.wr <}f; xáv 7:0 8v lXéLV tiva yvwaLv)60; lo cual no tiene nada de
increíble si recordamos que también para Empédocles "todas las cosas poseen inteligencia y
parte de pensamiento" (náv7:a vap taOL rjJpóvr¡aLv lXéLV «a) vibuatos araav)61, y que
aun en la sobria fisica mecanicista de Demócrito "todas las cosas participan de alguna clase de

alma,,62. Análogo parecer se le atribuye a Tales63; como seres vivientes se concebían el ápeiron
de Anaximandro, inmortal y sin vejez'", el "fuego siempre-viviente" de Heraciit065, y
probablemente el aér de Anaxímenes'f; y sabido es que para Platón mismo el universo era una
criatura viviente dotada de alma e inteligencia". La concepción del mundo como un
organismo vivo parece implícita también en las cosmologías pitagóricas'" y en la peculiar
interpretación que hará Meliso de las enseñanzas de Parménides, donde se insiste
pormenorizadamente en que 'lo-que-es' se halla necesariamente libre de dolor y de tristeza'".
Nada hay de extraño, por tanto, en que también Parménides mismo compartiera esa
creencia, tan ampliamente difundida en su entorno'"; y 10 que es más, así 10 requiere
imperiosamente la coherencia lógica de la enseñanza de la diosa, en tanto que todo XWpL af.lór

tuttavia integrare arbitrariamente il testo" -Calogero proponía leer /Cal elvat <áaaa voelr fjJáaOat> (ib., p.
...

19)- Y una interpretación que a su vez se expone al reproche del anacronismo (Reale, en ZMR, p. 222).
59
Así escribe Cornford, Plato y Parm., p. 79 n., que Parménides "en ninguna parte sugiere que su Ser Uno piense,
ya cualquier griego de esta época y de mucho después le hubiera parecido un sinsentido afirmar que 'A existe'
significa 10 mismo que 'A piensa'''; opinión que compartenAgud y Fernández Delgado, Helmantica 1984, p. 188:
"Afirmar la identidad de pensar y ser implicaría el carácter autoconsciente del ser como tal, 10 que no tiene
...

apoyo el resto del poema, y resultaría además violentamente anacrónico".

en

6OTeofrasto, De sens. 1,4 (A 46, Vors. p. 226,16). Sobre la interpretación de este pasaje, véase el cap. VI de este
estudio.
61Einpédoc1es, 31 B 110,10; cf. 31 B 103 yB 107.
62Demócrito, 68 A 117 (AecioIV 4,7).
63Tales,
64
11 A 1, A 22, A 23.
Anaximandro, 12 A 11, A 15, B 2.
65Herac1ito,
66
22 B 30.
Anaxímenes, 13 B 2, A 10; cf. Jaeger, Teol., p. 42; Guthrie, Hist. Gr. Ph. 1, p. 137; Lloyd, PoI. y anal, p. 222 ..

67Platón, Tim. 30b-c; Poi. 269c-d.

6858 B 30; cf. Lloyd, Poi. y anal., p. 225.
69Meliso, 30 B 7,2.4-6.
7'1-0 cual ha sido reconocido por una minoría de intérpretes modernos: Shorey, Am. Jour. Phi/ol. 1900, p. 210,
admite que la tesis "that all that exists thinks ifwe may trust tradition, was a real Parmenidean tenet", si bien
...

"rather as a part ofthe cornmon hylozoistic inheritance of early Greek thought than as a fresh metaphysical
paradox" (10 cual, en todo caso, sólo aumenta la verosimilitud del testimonio de Teofrasto); cf. Stenzel,
Metaphys. d. Altertums, pp. 52s., y Phillips, Phi/os. Rev. 1955, p. 557 ("The proposition 'everything, that is,
thinks' would mean at least that everything is in sorne sense alive, which seems to be believed in sorne form or
other by most pre-Socratics"), Verdenius, Comm., p. 24, declara que no ve motivo alguno para dudar de que
Parménides, al igual que Empédocles, "attributed the faculty ofknowing and knowledge to all reality". Pero es a
Jean Zafrropulo -quien sostenía que Parménides, al igual que sus contemporáneos griegos, concebía "1' univers ...

cornme un individu magnifié, individu dont cet univers retenait les caracteres essentiels et, en particulier, l' ame"

(Éc. él., p. 53)- a quien se debe la defensa más fervorosa de ese "animismo" de los eleatas y, en general, de los
griegos arcaicos (cf. su L' ame des choses, Les Belles Lettres, París, 1967), rica en sugerencias ingeniosas aunque
no siempre muy convincente en los detalles.

45
entre el sujeto pensante y su objeto se halla excluido de raíz no sólo por la noción común de
que lo semejante se conoce por lo semejante, que Teofrasto atribuye, con bastante credibilidad,
a Parménides 71, sino ya por la absoluta unicidad y homogeneidad del Ser que se proclama en la

Vía de la Verdad misma: nada -ni siquiera el pensamiento- puede haber fuera de lo-que-es; y si
lo-que-es homogéneo, sin divisiones ni discontinuidades internas (B 8,22-25), habríamos de
es

concluir forzosamente, incluso si Teofrasto no nos lo dijera explícitamente, que, si hay

pensamiento, éste debe ser una propiedad universal de todo lo que hay72.
No hay, por tanto, ningún inconveniente en reconocer en la tesis de que "lo mismo es pensar
y ser" la más genuina enseñanza de Parménides; y si a pesar de todo nos queda cierta duda de
que sea ésta la interpretación más acertada de B 3, será debido más bien a la escasa pertinencia
de tal afirmación en este punto del razonamiento (siempre, evidentemente, en el supuesto, por
otra parte no garantizado por nada, de que sea efectivamente aquí donde figuraba el

fragmento): pues la convicción de que el pensamiento es un atributo universal del Ser, por
mucho que se desprenda con necesidad ineludible del ulterior desarrollo de la argumentación,
en este estadio incipiente de la misma no podría introducirse sino a modo de hipótesis no

fundada en nada, por no decir de petitio principii, y dificilmente podría servir de prueba,
justificación o explicación del anterior aserto de que no se puede conocer algo sino
conociéndolo como lo que ello es, si es que éste requería prueba alguna".

10. Debieron de seguir más o menos inmediatamente estos dos trasmitidos por
versos

Simplicio/", que de entre todos los restos del poema son los que mayores quebraderos de
cabeza han ocasionado a los intérpretes (B 6,1-2):

XPfJ iO A8yelV t e VOeLV t' éovippevaL' ion yap elvai,

IU10BV o' OVK ionv' iá o' iyw ifJpá�eoeal ávmya.
1 ce VOeLV Brandis Karsten edd. pl.: r:o VOELV codd. Cordero O'Brien-Frére Schmitz Thanassas
Cassin r: éáv Heindorf edd.: 'rEOV Simpl. F: r:o OV DE Ald. 2 r:á a' éyw Bergk edd. pl.: r:á y'
éyw Simpl. D Diels Cordero Conche: r:oti éyw E: r:á ye F: r:á r' éyw García Calvo

La primera proposición (y,pf¡ ... e ""IlEVat) podría entenderse, a primera vista, de la manera más
sencilla y natural diciendo: "Es necesario que el decir y pensar (concebir, etc.) sea lo que
como

es", "algo que es": traducción preferida por la mayoría de los estudiosos hasta el siglo pasado
o

(Fülleborn, Hegel, Karsten, Riaux, Mullach, Diels) y algunos más recientes", a la cual, sin

71Teofrasto, De sens. 1,1 ss. (A 46, cf. B 16). Para una interpretación detallada de este testimonio, véase el cap. V
de este estudio.
72Pasquinelli, p. 398, en su discusión de B 3, además de recordar oportunamente la teoría gnoseológica de
Parménides B
(A 46, 16), según la cual lo semejante conoce a lo semejante -con lo cual queda refutada la
objeción de la falta de apoyo en el resto del poema (ver n. 59)-, arguye muy juiciosamente que la traducción
tradicional ("lo mismo es pensar y ser") también "riceve conferma dalla dottrina parmenidea dell' essere, che non
arnmette un' altro -e quindi nemmeno il pensiero- al di fuori di sé".

73Verdenius, en su reconstrucción del razonamiento de B 2-3-6,1-2 (Comm., pp. 31-41), se ve obligado a admitir
que éste presuponía ya toda la teoría del conocmiento de la última parte del poema (B 16, A 46), en tanto que al
menos una de sus premisas "must be taken as an
application ofthis general theory ofknowing" (ib., p. 38).
74Simplicio, In phys. 86,25-28: "Pero también que de todas las cosas es una y la misma la definición de lo que es,
' '"
Parménides lo dice en estas palabras: (siguen el verso y medio B 6,1-2a: xp1¡ r:o Uyelv oVK lauv);
... ...

luego, ib. 117,4ss., cita, a partir de ian yap todo el resto del fragmento (B 6,lb-9).
...
,
75
Albertelli, p. 135, traduce: "Bisogna che il dire e il pensare sia l' essere" (" siano Essere", varía Stefanini, p.
...

49); Verdenius, Comm., p. 37: "Speaking and knowing must be a thing which is", y García Calvo, Lect. pres., p.
192: "Debe ser cosa el decir y el saber".

46
embargo, resulta bastante dificil hallarle algún sentido pertinente". Burnet y otros han

preferido, por consiguiente, traducir: "Es necesario que lo que se puede decir y pensar sea" 77,
lo que supone una construcción sintáctica de muy dudosa gramaticalidad y prácticamente sin
paralelo en los textos griegos que conocemoa'f; otrosentienden, con Tannery y Kranz, "Es
necesario decir y pensar que lo que es es" 79, con la obvia dificultad de hacer depender de xpf¡
un infinitiV-o con artículo'", que ha inspirado la versión modificada "Es necesario decir y

pensar esto: que lo que es es" (tomando 7:0 como demostrativoj'", gracias a la cual se salva
dicha interpretación de la imposibilidad gramatical, tautología palmaria de que
mas no de la
"lo que es, es"S2, apenas disimulada por añadidos arbitrarios como "nur" (Diels, Kranz,
Capelle) o "toujours" (Zafiropulo). Otra variante, introducida por Frankel, consiste en entender
eppeval como complemento de xpf¡, de lo que resultaría algo así como "Es necesario que el

76Lo mismo vale incluso cuando se prefiere entender 'lo que es' en el sentido "veritativo" de 'lo que es verídico o
verdadero'. Así entiende Kahn, Rev. Met. 1968, p. 722: "Cognition and statement must be what is (i.e., must be
true and real)", y Graeser, Mus. He/v. 1977, p. 150, sosteniendo que Éóv no se ha de entender "como expresión de
la afirmación de existencia sino en el sentido de 'real', 'verdadero' (wirk/ich, wahr)", como Ó Éwv lóyoS' en
...

Herodoto, I 95,1 (cit. ib. p. 146 n. 5). En análogo sentido, aunque con otra interpretación de la construcción
sintáctica, traduce Jantzen, p. 124: ''Necesario es el decir y pensar de lo que es el caso (dessen, was der Fall ist)".
Sin embargo, interpretaciones convierten en ininteligible la proposición que sigue, ean yap ervat, ¡.tr¡OEv
estas
o' oV/C eanv (B 6,lb-2a) como ya advirtió, a propósito de Kahn, Cordero, Phronesis 1979, p. 1-, a menos que
-

se quiera atribuir a Parménides y su diosa el sofisma de que es imposible decir falsedades, como efectivamente

proponen Graeser (traduciendo, ib. p. 151: "das s Denken und Sagen aber nicht wahr I wirklich sind, das ist
unmoglich") y Jantzen (loe. cit.: "das Sagen und Denken dessen, was nicht der Fall ist, aber unmoglich"), lo cual
no veo cómo pueda conciliarse ni con Parménides y su reiterado rechazo del descarrío de los mortales, ni con el

texto griego.

77Burnet, Early Gr. Philos., p. 174 y n. 1 ib.: "It needs must be that what can be spoken and thought is"; Cornford,
Plato y Parm., p. 75; Gadamer, Gr. Philos. 11, p. 25; Owen, Class. Quart. 1960, p. 94; Guthrie, Hist. Gr. Phil. 11,
pp. 20s.; Furley, "Notes ", p. 11 ("what is for knowing"); Bormann, pp. 37 y 73-75; Barnes, Pres., p. 192 ("Lo
...

que es para decir y para pensar, debe ser"); Schofield, en KRS, p. 356; Gallop, p. 8 ("It must be that what is there
for speaking and thinking ofis"); y Gómez-Lobo, Parm., p. 85 ("Es necesario que lo que es (para) decir y (para)
pensar sea", cf. comentario, pp. 86s., y notas pp. 92-94).
78Verdenius, Comm., p. 36 n. 2, anota: "It is doubtful whether 7:0 voelv ÉÓv, 'that which can be said', would be
correct Greek"; en el mismo sentido se expresan, entre otros, Pasquinelli, p. 399 n. 35, Tarán, p. 55 (''this seems
to be unexampled"), Kahn, Rev. Met. 1968, p. 722 n. 26 (cf. Par. Pass. 1988, pp. 260s.) y Conche, p. 101.
Conviene recordar que Hülscher, quien trató de justificar semejante construcción aduciendo el remoto parecido
conSimónides 4,13 D 7:0 ¡.t1] vevéoña: ovva7:óv, y Demóstenes 50,22 É/Cflf}vat oV/C OV (Hermes 1956, p. 394,
y Anf Fr., pp. 98s.), abandonó esta interpretación más tarde (cf.Wesen.d. Seienden, p. 17), Y que incluso un
partidario decidido de ésta como Gómez-Lobo (Parm., p. 93) admite que "es verdad que no ha sobrevivido
ningún escrito de la antigüedad que ofrezca un paralelo exacto de esta construcción en que los infinitivos finales
dependen de un participio y no de una forma fmita de einai",
79Tannery, Se. hell., p. 252 (cf. Errata, p. 435): "11 fautpenser et dire que ce qui est, est"; con idéntico sentido,
Kranz en Vors., p. 232: "Nótig ist zu sagen und zu denken, dass nur das Seiende existiert"; Bodrero, p. 8:
"Convien dire e pensare che l' esser e"; Loew, Rhein. Mus. 1929, p. 153: ''Notwendigerweise muss man logisch
urteilen, das s das Seiende ist"; Riezler, p. 29: "Du musst sagen und erkennen: das Sein ist"; Covotti, Pres., p.
101: "E necessario dire e pensare, che l' essere e"; Zafiropulo, Éc. él., p. 132: '!11 convient de dire et de penser
que l' Étre toujours existe"; Montero Moliner, p. 8: "Es necesario decir y pensar que lo Ente es"; Peñaloza
Ramella, p. 71 (" que el ser es"); Stevens, p. 113: "11 faut dire et penser que l' Étant est".
...

8°Advertida, por ejemplo, por Pasquinelli, p. 399 n. 35.

81Es la interpretación adoptada por Diels en la cuarta edición de los Vorsokratiker: "Dies ist notig zu sagen und zu
denken, dass nur das Seiende existiert", y aceptada por Calogero, Studi, p. 20 n. 1; Cornford, Class. Quart. 1933,
p. 99; Capelle, p. 165 ("Dies muss man sagen und denken: <Nur> das Seiende gibt es"); Beaufret, p. 81
("Nécessaire est ceci: dire et penser de l' étant l' étre"); Mansfeld, Off, p. 81 ("Man muss Folgendes sagen und
denken: dass das Seiende ist"; Holscher, Wesen, p. 17 ("Richtig ist, das zu sagen und zu denken, dass das Seiende
ist"); K1owski, Rhein. Mus. 1977, p. 132, y Austin, p. 161 ("It is fitting to say and to think this: that what-is is").
82"Une platitude", la llama Conche, p. 102, aunque dudo de que su propia traducción "11 faut dire et penser l' étant
étre" -con la justificación de que "il ne s' agit pas simplement de penser que l' étant (ce qui est) est, mais en son
fait d' étre" (ib.).- se aleje mucho de semejante tautología.

47
decir y pensar 10 que es sea,,83, construcción que me parece, si bien no estrictamente imposible,
un tanto demasiado retorcida como para ser muy verosímil.

Queda, en fin, la posibilidad de volver al texto de los MSS iO

AÉyelV iO voeiv, rescatado
hace pocos años por Tarán y Cordero'", y traducir, por ejemplo: "Es necesario decir esto,
pensar esto: que 10 que es, es", como proponen algunos intérpretes recientes'", dejando de lado
otras posibilidades de traducción menos congruentes. Incluso he de confesar que durante una

temporada bastante larga me ha venido tentando la esperanza de hallar bajo el teov del ms. F
(siendo el iO OV de los demás MSS evidente lectio facilior), en lugar del i' eov conjeturado
por Heindorf y aceptado por todos los editores, el rastro de un posible pronombre indefinido
jónico-dórico *íÉov (= íl) 'algo,86, de cuya combinación sea con iO (voe'iv), sea con te
,

(que en este caso se habría de entender más congruentemente como remitiendo, a modo de
demostrativo 'por eso', 'por esa razón', a alguna proposición relativa precedente'"), sumada a

la alternativa de entender iO artículo

pronombre demostrativo, resultaría una
como o como

cantidad bastante considerable de posibilidades de traducción, ninguna de las cuales,

nuevas

sin embargo, acaba de parecerme mínimamente plausible ni satisfactoria (por lo cual prefiero
dispensar de la enumeración de esos tanteos combinatorios al benévolo lector, quien, si lo
juzga oportuno, sin duda sabrá fácilmente rehacerlos a su cuenta, tal vez con más fortuna).
Considerando, finalmente, que AÉyelV re VOelV i(e), aunque no esté avalado por la autoridad
de los manuscritos, corresponde con suma precisión a un esquema de expresión formularia que
se repite insistentemente, con ligeras variantes, a lo
" ,
largo de los fragmentos (cf. B 2,7-8 ,
"A.' A.' '..1:' -

'A.' '..1:'
oirte ...
yvoins ... oute tppaacas, B 88
''Yaa () al OVUe VOelV, OV"''YaiOV OVUe VOr¡iOV, B
8,17 áVÓr¡iOV ávtbvuuov, B 8,50 AÓyOV 1]oe vór¡pa), mientras que iO AÉyUV iO VOelV
puede explicarse fácilmente como simple error de ditografía", parece 10 más prudente
me

conservar el texto en la forma en que ha sido aceptado por Diels-Kranz y la mayoría de los
editores.

83Friinkel, Dichtung u. Phi/os., p. 458: "Es ist

erforderlich, dass ein Aussagen und Denken dessen, was ist, ist" (lo
cual queda casi irreconocible en la versión
castellana, Poesía y filos., p. 334: "Es necesario que sea afirmar y
pensar lo que es"). Con idéntica construcción, Untersteiner, Parm., p. 135: "di necessítá segue che esiste il dire
(logicamente) e intuire l' essere" (cf. ib. pp. CXs., n.); Tarán, pp. 54 y 58: "It is necessary to say and to think
Being"; Heitsch, Gegenw. u. Evidenz, pp. 46s.: "Es ist notwendig, dass es das Reden und Vemehmen von
Gegenwartigem gibt" (cf. Gymnasium 1971, pp. 431s., y Anf Ont., pp. 149s.); Eggers Lan, pp. 437,441,442 Y
478 ("Se debe decir y pensar lo que es"), y Wiesner, Beg. d. Aletheia, p. 252: "Es ist notwendig, dass das Sagen
und Erkennen von dem, was ist, erfolgt"(cf. ib. pp. 49s.). .:
.
. . ..

84Yéase Cordero, Phronesis 1979, p. 24 n. 1, Les deux ehemins, p. 110 n. 1, y "L' histoire du texte ", pp. 19s. ...

(siguiendo una indicación de L. Tarán): Diels, en el aparato crítico de su edición de Simplicio (In Phys. 86,27),
había señalado erróneamente como lección manuscrita la conjetura de Brandis y Karsten TE VOELV, citando, por
el contrario, el auténtico texto de los MSS ro VOELV como corrección de Karsten; error que desde entonces han
venido reproduciendo los editores del fragmento.
85Entre quienes vuelven al texto de los MSS restablecido por Tarán y Cordero, Q'Brien y Frere, p. 24, traducen:
"11 faut dire ceci et penser ceci: l' étre est"; Schmítz, Urspr., p. 94: "Es ist erforderlich, das zu sagen und das zu
bemerken: Seiendes ist"; Thanassas, p. 277: "Nótig ist, dies zu sagen und zu denken: éóv ist"; y Cassin, Parm., p.
81: "Voicí ce qu' il
est besoin de dire et penser: est en étant". Dicho sea de paso que estas traducciones
ponen
cuando entredicho la conclusión de Cordero: "11 est évident, pourtant, que cette position [sei/. la
menos en

interpretación de ro como demostrativo] est insoutenable apres le rétablissement du deuxieme ro" (Les deux
ehemins, p. 112 n. 10), ya que "depuis que le vers a retrouvé sa forme le ro a perdu sa place privilegié e -car il
...
,

apparait deux fois- et il est tout simplement, comme le nouveau ro qui accompagne a 1I0ELV, l' article qui
substantive l' infinitif" ("L' histoire du texte ", p. 20). Cordero traduce: "11 est nécessaire de dire et de penser ce
...

qui est"
(Les deux
ehemins, pp. 37 y 112).
.

86La forma de nom./ac. n. "téov -a diferencia del gen. sg. m../f. reo, TEV (= TlVó�) del dat. sg. TEqJ (= , TlVL) o

del gen. pl téosv (=Tlvwv) no está documentada, aunque Diels, Lehrg., p. 90 (a

-

propósito de B 8,46),
consideraba posible su existencia (cf. Heitsch, Anf Ont., p. 158, y Schmítz, Urspr., p. 164).
87Yéase Bailly, s.v. TE Al: "pour cela, pour cette raison" (p. ej. Il. r,218).
88Así Kahn, Par. Pass. 1988, p. 261.

48
 Tras haber ido tanteando las diversas posibilidades de traducción, y teniendo en cuenta lo
que quedó dicho,
propósito a de B 2,7, acerca del uso pronombres demostrativos
de artículos y
en el poema'", impone como solución más verosímil, tanto en cuanto a naturalidad de la
se me

construcción gramatical como a coherencia razonable del sentido, entender AÉyétv re voeiv
re como complemento de xpT¡ y ro como pronombre demostrativo, pero refiriéndose no a Éóv

ep,p,éVat sino anafóricamente a algo que se había nombrado inmediatamente antes -muy
probablemente, ro avró de B 3-, de manera que ro Éóv Euueva: habría de tomarse como
...

A.c.1. dependiente de AÉyétV re voeiv re: interpretación que coincide, en cuanto a

construcción sintáctica, con la de Coxon, "It is necessary to assert and to conceive that this is
being,,90, sólo que en lugar de traducir Éóv por 'being', 'el Ser', 'el ente' o 'lo que es' en
sentido absoluto, prefiero entenderlo de nuevo, como en B 2,7 yen los ejemplos homéricos
citados a propósito de aquel pasaje, en el sentido más bien predicativo de 'lo que (ello) es'; de
lo cual resultaría como traducción aproximada: "Hay que decir y pensar que es eso lo que ello
es".

11. Para justificar interpretación, es preciso examinar primero la proposición que sigue
esa

(B 6,lb-2a): ean vap elvat, p,r¡oev o' ob« Eo u», pasaje que encierra más dificultades de
lo que a primera vista parece: pues siendo, por un lado, sumamente improbable que pueda
caber en el lenguaje de Parménides un infinitivo eivai sustantivado, terminológico (casi como
si sus oyentes hubiesen leído a Aristóteles), que daría pie a traducciones como "Pues el Ser es"
o "Hay ser?", no
quedaría más remedio que entender "Pues es posible ser,,92, lo cual, por el
otro lado, nos obligaría a suponer que la diosa pretendía invocar la mera posibilidad de ser
como si fuese prueba suficiente de que el ser es también necesario, lo que parece ya de por sí

poco congruente'", además de que no se ve cómo la construcción de ean potencial (=e�éan,

'es posible') podría seguir rigiendo en el verso siguiente para el sustantivo p,r¡oév, 'nada',
donde el supuesto paralelismo de la construcción sintáctica requeriría imperiosamente un
verbo en infinitivo; y lo que es peor, en los dos versos que siguen leemos, al menos si nos
atenemos a la versión de Diels y Kranz, aceptada por la mayoría de los editores (B 6,3-4):

89Ver'§ 7. Recuérdese además que, según Kühner-Gerth n.1, p. 579, el infinitivo sustantivado con artículo no
aparece nunca en Homero: lo cual hace improbable que lo empleara Parménides, fiel imitador, por lo general, del
lenguaje de la poesía épica.
90Coxon, Fragm. Parm., p. 54; cf. el comentario, p. 182: "TO must be understood as a referring to
pronoun
To ... auTo in fr. 4 [=B 3] and as subject ofthe infinitive e¡.t¡.teval (not as artiele with UyElV voe"i1l TE)".
TE La
misma interpretación había sido propuesta ya en 1971/1972 por Jean Bollack y Heinz Wismann: "Il est besoin de
dire et de penser que cela est étant", cit. por Cassin, Si Parm., p. 54. Bollack y Wismann no parecen haber
publicado la "édition connnentée de Parménide" cuya próxima aparición se anuncia ib., n. 1, y Cassin abandonó
esa interpretación en su propia edición de Parménide. Sur la nature (ver n. 85), tras el restablecimiento del
...

texto manuscrito por Tarán y Cordero (ver n. 84).

91Así traducen, por ejemplo, Diels, Lehrg., p. 35: "Denn das Sein existiert", Diels-Kranz: "denn Sein ist" (id.
Thanassas, p. 277), Friinkel, Poes. y Filos., p. 334: "pues hay ser" ("denn Sein gibt es", en el orig. p. 404),
Montero Moliner, p. 8: "pues es el Ser"; "car il ya étre" traducen Tannery, Se. hell., p. 252, Aubenque, "Syntaxe
et sémantique ", p. 110, Y Conche, pp. 100 Y 103.
...

92Así Burnet, Early Gr. Philos., p. 174 y n. 1 ("for it is possible for it to be"); Calogero, Studi, p. 20 n. 1 ("i due
ean valgono l;eau"); Albertelli, p. 136 n. 3; Capelle, p. 165; Cornford, Class. Quart. 1933, p. 99, y Plato y
Parm., p. 75; Zafiropulo, Ée. él., p. 132; Pasquinelli, p. 229; Guthrie, Hist. Gr. Philos. Il, pp. 20s.; Holscher,
Wesen, p. 17; Bormann, pp. 37 Y 73; Peñaloza Ramella, p. 71 ("Pues es posible que sea"); Austin, p. 161 ("For it
can be"); Eggers Lan,
pp. 437, 441s., 478 ("pues es posible ser"); García Calvo, Leet. pres., p. 192 ("pues cabe
ser algo"); Cordero, Les deux ehemins p. 37 ("parce qu' étre est possible"); O'Brien-Frére, p. 24 ("car il est
...
,

d'
possible étre") y Stevens, p. 113 ("car étre est possible").

93Como han advertido KIowski, Rhein. Mus. 1977, p. 133, Y Conche, p. 102.

49
 npc.íJ7:r¡� yáp a' arp' óoov 'iaírcr¡� oL�fJaLo� <elpvio>,
aV'iap ent:L'i' ano Ú7�, 1jv on f3PO'iOl cloó'it:� ovoév
yáp a' Simp1. DEF: yáp r' BC
< >
suppl. Diels: waa García Calvo, fort. recte: ap�et Cordero: ap�w Nehamas: a�w Thanassas

"Pues de esta vía primera de búsqueda te <aparto>,

"

luego de aquella otra por la que mortales que nada saben ...

Ahora bien, la primera vía de búsqueda de la que la diosa aparta a su discípulo evidentemente
no puede ser otra que la del ''NO ES" (B 2,5), mientras que aquí "esta vía" dificilmente se

podría entender sino como aludiendo a lo que precede inmediatamente en el texto (B 6,lb-2a),
ian yap elvca, flr¡oev o' 01)/C Eovtv, lo cual, si ha de identificarse con una de las dos vías
antes nombradas, será sin duda con la primera, o:re(J)� éat: v re /CaL dJ� oV/C ian fl1] elval

(B 2,3), que era justamente la vía de la verdad.

incongruencia ha sido advertido desde hace tiempo por los estudiosos", y no han faltado
La
propuestas más o menos ingeniosas para remediarla. Algunos suponen que la evidente laguna
que muestran los MSS de Simplicio -que enlazan directamente ol�f¡aLO� del v. 3 con el inicio
del v. 4, airtap i:re El T' /CTA., dej ando incompleto el primer verso y sin verbo principal no
sólo la oración de Parménides sino también la del comentario que introduce la cita95 debe de -

ocultar, además de los indispensables verbos de Parménides y del comentarista,

pertinentemente suplidos por Diels, uno o varios versos perdidos entre los vv. 3 y 4, que
habrían contenido, por ejemplo, alguna indicación de que se trataba de un abandono
meramente transitorio de la vía de la verdad para hablar de otros asuntos, como sugiere Tarán96
(suposición improbable,
sumamente puesto que los todas luces partes de
vv. 3 y 4 parecen a

una misma frase, dentro de la cual :repwTr¡� acp' óoov y a:reo Tf¡� /CTA. dependen de un
...

mismo verbo, de modo que el abandono transitorio debería afectar asimismo a la vía siguiente,
la de los mortales que no saben nada, sobre la cual, sin embargo, la diosa se extiende en por lo
menos seis versos seguidos'"), o bien, como proponen Stokes y Heitsch, alguna oración

subordinada la que se mencionaba de nuevo la vía del ''NO ES" 98: propuesta algo más
en

plausible que la de Tarán, pero que tiene el inconveniente de que nos obligaría a suponer, o
bien -que todos los manuscritos de Simplicio contienen aquí una laguna mucho más extensa de
lo habitual, o bien que el mismo Simplicio leía ya el poema en una copia incompleta'", lo cual

no parece avalado por otro indicio alguno 100. Menos aún convence la sugerencia de Cordero

94Yéase Tarán, pp. 59s.; Stokes, One and many, pp. 112s.; Heitsch, Gegenw. u. Evid., p. 45; Eggers Lan, p. 441 n.

26, entre otros.

95Simplicio, In Phys. 117,3, introduce con las palabras eíxwv yáp ("Pues tras haber dicho ") la cita de los vv. B
...

6,lb-9 (ib. 4-9), que continúa hasta el final sin que aparezca el verbo principal de la frase simpliciana. La edición
Aldina suplió, entre los vv. 3 y 4, el verbo éxáyet ("continúa", cf. ib. 78,6), que adoptó también Diels, si bien
sustituyendo el amétrico eipye vánua que la Aldina introducía al final del v. 3 por el más aceptable elpvi». Otra
posibilidad de remediar el anacoluto simpliciano sería corregir eLXWV 1. 3 en eirav, como sugiere Stokes, p.
114, aunque acaba prefiriendo la corrección de Diels por "more sparing in copyists' errors and, 1 believe, more
in accordance with Simplicius' usage".
9�arán, pp. 60s.
97yéase la pertinente crítica de la hipótesis de Tarán por Stokes, p. 113; cf. Mourelatos, Route, p. 77 n. 7;
Giannantoni, Par. Pass. 1988, p. 216, y Wiesner, Beg. d. Aletheia, p. 88.
98Stokes, p. 115; Heitsch, Gegenw. u. Evid., pp. 42-46, y Anf Ont., pp. 148s.
99Como efectivamente supone Stokes, ib., cuando escribe: "Ifhis (seil. Simplicius') text had indeed lines 2 and 3
consecutively, then his mistake is easily accounted for".
looSobre la probable buena calidad de la copia o las copias del poema que utilizaba Simplicio ("rare and excellent
copy"), véase Coxon, Fragm. Parm., p. 6.

50
 101
de suplir al final del v. 3, en lugar del eipyio de Diels, ap;el, "comenzarás" -entre otras
razones porque requiere identificar las creencias de los mortales con el camino del ''NO
ES,,102 -, sin mencionar las propuestas de reordenación más o menos arbitraria y artificiosa de
versos sueltos entresacados de fragmentos diversosl'".
3 y 4 parecen estar regidos por un mismo verbo, y
En resumidas cuentas, dado que los vv.

que este verbo no puede expresar sino el rechazo de la segunda vía mencionada en el v. 4 (y,
por tanto, también de la primera), la reconstrucción de Diels parece que sigue siendo la más
irreprochable en cuanto al sentido. Con una plausibilidad paleográfica aún mayor cuenta la
conjetura de García Calvo waa, "(te) rechacé", ya que la desaparición de esas tres letras entre

oll;f¡alo� y av-rexp podría explicarse fácilmente por haplografia'l"; el sentido es, de todos
modos, casi el mismo que en la versión de Diels. Lo cual nos devuelve de nuevo a la dificultad
inicial de entender como óoov raVTr/� en B 6,3 puede referirse a la vía del ''NO ES", la única
a la que razonablemente puede aludir, cuando 10 que se decía inmediatamente antes, en B 6,1-
2, parecía ser más bien una nueva enunciación de la vía de la verdad, la de que "ES y no puede
no ser"; de manera que nos veríamos constreñidos a admitir que ravrr¡� en B 6,3 remite ad
sensum o pro sensu, por especie una de acción a distancia, a la vía errónea mencionada, en el
mejor de los casos, unos cinco versos antes, en B 2,6105•
La solución, con todo, acaso sea más sencilla de lo que era de temer: pues desde hace

tiempo me ha venido llamando la atención que todas las dificultades tanto de este pasaje como
del anterior (B 6,lb-2a) quedarían resueltas de un solo golpe con tal que nos decidiéramos a
introducir un cambio mínimo de puntuación en B 6,1, de manera que, en lugar de éau yap
.,. ' '" " , .,. ' ,,,
.J: .J: .J: .J:,
etvai, I unoev u' ov« eoiiv, levé eyeramos: eatt vap: etvai I unoev u ou« eartv, "P ues
(lo) es: y (no) ser / nada no cabe,,106. Para admitir tal cambio, no ha de estorbarnos ciertamente
la posposición de oé, poco corriente pero perfectamente admisible'I", ni tampoco el
encabalgamiento bastante duro, con la cópula y el predicado separados por final de verso
(compárese, por ejemplo, B 8,8-9 ovoe vomov I éarlv, o B 8,17-18 ov yap á).r¡ef¡� I Lativ

101Cordero, Phronesis 1979, pp. 21-24, Y Les deux chemins, pp. 170-175.
I02Co:p.tra la conjetura de Cordero se han pronunciado Eggers Lan, p. 442 n., O'Brien, Études 1, p. 225 n. 12, ...

Stevens, p. 121 n., y Tbanassas, p. 193 n. Tbanassas propone a su vez, a modo de ''recurso provisional"
(Notbehelj), leer ágw, traduciendo: ''Und zuerst werde ich dich durch diesen Weg des Suchens führen, femer aber
auch durch den ", etc. (ib., p. 193); lo cual, sin embargo, no me parece sostenible ni gramaticalmente -pues
...

áYel v t'l va á4J' óóoii, caso que tal construcción sea posible, dificilmente se entendería como lo que quiere
Thanassas, e.e. "conducir alguien por
a camino", sino más bien como equivalente de án:áYELV (rij!O') óóoii,
un

"apartar" o "alejar del camino", o sea más o menos lo mismo que la conjetura de Diels a la que pretendía
suplantar- ni en sentido, ya que presupone la improbable identificación del segundo camino, el de los
cuanto al
mortales de dos cabezas, con las creencias de los mortales de la segunda parte del poema (para argumentos en
contra de tal identificación, véase § 13, n. 142 y texto correspondiente).

103Así, R. Kent Sprague, Class. Philol. 1955, pp. 124-126, proponía insertar B 7,1-2 entre B 6,3 y 6,4, o bien B
7,1 antes de B 6,3, condenando B 7,2 como espurio (en contra se pronunciaron Schwabl, Anz. Alt. 1956, col. 148,
Tarán, pp. 60s., Stokes, p. 113, Y Cordero, Phronesis 1979, p. 8, y Les deux chemins, pp. 134-136), mientras que
Eggers Lan, pp. 442-444, en una versión modificada de la reordenación de Kent Sprague, quiere insertar B 7,1-2
entre los vv. B6,1-2 y 4-9, eliminando B 6,3 como "evidente distorsión de 7,2" (ib., p. 444 n.) y suprimiendo la

primera mitad de B 6,4, por estarle "obstaculizando la comprensión", como error de Simplicio, "que a veces se
equivoca en sus citas" (ib.) y además desconocía extensos pasajes del poema (p. 445 n. 27). Suprimir lo que no se
entiende es, sin duda, el procedimiento más sencillo para resolver cualesquiera problemas de interpretación,
aunque quizá siempre el más acertado.
no sea

104García Calvo, Lect. pres., p. 193 y ap. crít. ib.

IOSComo suponen, por ejemplo, Guthrie, Hist. Gr. Phi/os. 11, p. 22; García Calvo, Lect. pres., p. 193 ap. crit., y
Conche, p. 104.
I�espués de haber ponderado esa posibilidad durante algunos meses, sin acabar de resolverme ni a favor ni en

contra, descubrí que la misma solución había sido propuesta ya por De Rijk, pp. 36s. y n. 28 ib., quien traducía:
"Indeed, it is and its being what-is-not is impossible" (ib., p. 36).
I07Véanse los ejemplos citados por De Ríjk, p. 37 n. 28.

51
ÓOÓ�); en todo caso podría motivar cierta extrañeza el inicio de frase en el último pie del
hexámetro, de lo cual no he hallado otro ejemplo, aunque tal vez no sea excesivo suponer al
poeta filósofo capaz de tal atrevimiento. Por otra parte, no es poco lo que se gana con aceptar
la corrección: nos liberamos en B 6,1 b de la necesidad dilemática de elegir entre un
improbable E rval sustantivado y 0!r0 que, a trueque de valer como infinitivo, quedaría
relegado a la posibilidad de ser, además de estorbar el paralelismo sintáctico con B 6,2a;
mera

obtenemos un dependiente de eail v del v. 2, gracias al cual la extraña construcción

infinitivo
p:r¡oev O' OVIC eail v se convierte en una proposición gramaticalmente impecable y de sentido
perfecto, cTval f.lr¡oev O' OVIC ean v (cf. OVIC ean f.l17 elval B 2,3); yen fin, cTval f.lr¡oiv
nos ofrece una mención bastante clara y explícita de la vía del error a la que se alude

inmediatamente después, en B 6,3, como a la primera de la que el discípulo debe mantenerse

alejado.

12. Esta interpretación adquiere aún mayores visos de certeza si pasamos a considerar el
conjunto de los vv. B 2,7-8, B 3 y B 6,1-2. La mención en B 6,3 de esta ('ratÍir¡�) primera vía
de búsqueda de la que es preciso apartarse debería bastar ya de por sí para persuadimos de que
la refutación de la vía del ''NO ES", iniciada en B 2,7, se prolonga sin interrupción hasta B 6,2.
La tarea que se impone al intérprete consiste, por ende, muy sencillamente en lograr entender
el conjunto de esos versos como demostración concluyente de que la vía del "NO ES" es, en
efecto, "camino del todo ignoto" o "inescrutable" (B 2,6).
Ahora bien, las traducciones más consagradas del primer verso y medio de B 6 -exempli
gratia, la de Diels-Kranz- nos obligarían a entender algo así como: "Es necesario decir y
pensar que lo-que-es es; pues el ser es, mientras que la nada no es" 108, lo cual a todas luces no
es una argumentación sino una sarta de tautologías: la diosa, en lugar de justificar, explicar o
precisar el aserto de que no se puede conocer lo que no es, no haría más que repetir
dogmáticamente y con sobrada redundancia lo que venía diciendo desde la primera frase de su
discurso.
Es cierto que entre los estudiosos de nuestro siglo no han faltado meticulosos esfuerzos de
dar forma más consistente a las razones de la diosa (recordemos las escrupulosas
formalizaciones de
Verdenius, Mansfeld y Holscher, o la reciente reconstrucción
silogísticas
de WiesnerI09): sería excesivo discutirlos
aquí; no creo, en todo caso, que hayan logrado
resucitar -o tan siquiera hacer plausible- aquel avasallador efecto de persuasión que las
palabras de Parménides parecen haber ejercido sobre las mentes más agudas de su siglo.
Para simplificar la descomunal complejidad del problema, tal vez sea recurso lícito
preguntamos cuál habría sido el argumento más pertinente que la diosa podía aducir en aquel
paso. Se trataba, como sabemos, de convencer al oyente de que es inconcebible que algo no
sea lo que es; lo cual se justificaba, de entrada, mediante la afirmación suplementaria de que
no se puede conocer lo que no es (B 2,7), que habíamos glosado, de modo tentativo, como ''No

podrás conocer (algo como) lo que no es" o "como no siendo eso que es" : es decir, que no se
puede conocer, definir o identificar lo que de por sí carezca de toda esencia o definición;
aunque sin excluir la probable ambigüedad entre 'lo que no es tal cosa determinada' y 'lo que
no es nada en absoluto' que la fórmula iÓ rE f.l17 Éóv debió de encerrar
para el oyente griego.

I08Kranz en Vors., p. 232: "Nótig ist zu sagen und zu denken, dass nur das Seiende ist; denn Sein ist, ein Nichts
dagegen ist nicht".
1°9yéase Verdenius, Comm., p. 41; Mansfeld, Off, pp. 56-62; Hólscher, Wesen, p. 83 (cf. Anf Fr., pp. 97s.), y
Wiesner, Beginn d. Aleth., pp. 163-180 (a lo que sigue una extensa reseña crítica de diversas interpretaciones
anteriores, pp. 180-205).

52
 La primera objeción que podría ocurrírsele a cualquiera es obviamente que nada nos impide
conocer o definir '10 que no es', al menos de modo negativo, justamente como '10 que no es',
sea trivialmente como 'no-A', sea incluso como 'la nada' o '10 indefinido': a 10 cual
dificilmente podía responder la diosa sino poniendo al descubierto la inanidad de la objeción,
haciendo que al pensar o concebir algo como 'no-A', 'el no-ser' o '10 indefinido', 10
ver

estamos pensando irremediablemente como como 10 que ES 'no-A' o 'no-ser' y, por tanto,

atribuyéndole el ser y la definición; lo que conduce, en el caso del no-ser relativo o 'no-ser-A',
a la sencilla definición negativa: "Es 'no-A' ", mientras
que para el caso del no-ser absoluto o
Nada revela la imposibilidad manifiesta de concebirlo, en cuanto todo intento de predicar de
algo que eso "no es nada" debería admitir forzosamente también la predicación metafrástica:
"x es algo que no es nada", en la cual quedaría declarada su contradicción. En resumen, la
pretendida negación del Ser o bien se resuelve en predicación positiva, reduciéndose a un caso
más del Ser que todo 10 abarca, o bien resulta ser un sinsentido que ni siquiera puede decirse
sin incurrir en paradoja.
Así más o menos es como parece haber entendido Hegel el argumento de la diosa: "La nada
se convierte, en efecto, en
algo en cuanto se la piensa y dice. Decimos algo, pensamos algo,
cuando queremos pensar y decir la nada" 110. De modo muy parecido interpreta García Calvo:
"Si ES resume en sí todas las predicaciones de ES (es la formulación de una vez de 10 que
tienen todas ellas de común), es evidente que cualquier cosa de la que se dijera que NO ES
eso, algo tendría que ser, y en cuanto fuera algo, sería un caso de ES y estaría dentro del ES
que los comprende todos, quedando, más que en mentira, en imposibilidad su pretensión de
estar fuera del ES y de definirlo por contraposición y negación" 111.
Sería sorprendente que Parménides y su diosa no hubiesen sido capaces de concebir en
apoyo de su tesis un razonamiento tan claro y concluyente; y en efecto, dificilmente puede" ser
mera casualidad que idéntico argumento
puede encontrarse efectivamente en el texto del tan
debatido pasaje que nos ocupa, a condición de que nos resolvamos, aun sin alterar en nada el
texto mayoritariamente aceptado por lo editores, a leer B 3 Y B 6,la como formando una sola
frase (que a su vez seguiría inmediatamente a B 2,8), de modo que B 3, entendiéndose T()
como pronombre relativo
(=8)112, se convertiría en oración subordinada:
7:0
(=0) vap abto VOBLV éoriv 7:B «ai elvai,
xpn 7:0 lÉyBlV 7:B VOBLV 7:' éov lflflBval,
"Pues 10 que es pensar (concebir) eso (avio =
iOViO: scil. iÓ ye pT¡ éóv B 2,7) Y
serlo,
eso hay que decir y pensar que es 10 que ello es".

Tras haber advertido a su puede conocer algo como '10 que no es eso' que
oyente que no se

es (iÓ ve pi¡ éóv), la diosa

pasa a considerar la posibilidad de concebir ese algo como siendo
precisamente eso (aViÓ), saber, 'lo que no es eso que es': el verbo VOelV indica, frente a
a

IIO¡fegel, Vorl. 1, p. 288.

lllGarcía Calvo, Lect. pres., p. 175.
mE! uso de 'rO como prono rel. frecuente en Homero, así como en los dialectos eolio, dórico y jónico, y aún
es

ocurre en varios pasajes de los

trágicos (Kühner-Gerth II.l, pp. 587s.); como demuestran diversas inscripciones,
seguía vivo aún en el dialecto ático del siglo IV a.C. (véase Bailly, S.V. ór;, tí, ó, p. 1410, col. 3, y Kühner-Gerth
II.l, p. 588), que es justamente el que hablaban, por lo que parece, los transcriptores más antiguos a los que se
remonta la tradición del texto parmenideo que conocemos (''un
ejemplar ático del siglo cuarto", Diels, Lehrg., p.
26).

53
 / .
., ,,113 .

U 1 tenor d e 1a re fl exion, un ac o purament e ment a1

"t como conviene
vivvoxnceiv, un paso ,

a los conocimientos negativos. Por lo demás, sería tal vez preferible -aunque no

indispensable- corregir en B 3 avro en av -ro :corrección ciertamente mínima, teniendo en

cuenta que enscriptura continua del siglo
la V a.C. las dos formas debieron de ser apenas

distinguibles. El conjunto del razonamiento se nos presentaría, pues, como sigue:

B2,7 ovre yap av vvolns ró ye pi] ióv (ov yap avvaróv)

oin e fjJpáaal�' \, ?" -" ,�

B3 ro yap av ro VOelV eativ re «ai etvai,

B 6,1 xpi] ro AByelV re VOelV t' iov Euuevai: éan váp: elvai
Jlr]oev o' oV/C éan v.

"Pues ni podrás reconocerlo como lo que no es lo que es (que eso no se logra),

ni dar cuenta de ello:

pues lo que es a su vez pensar eso y serlo,

eso que decir y pensar que
hay es lo que ello es, ya que lo ES: y no ser

nada no cabe" (q. e. d.).

Podría sospecharse que semejante reconstrucción nos obligaría a admitir en cierto

acaso

modo aquel paradójico ser del no ser -elvai ¡d7 ióvra, "que las cosas sean no siendo", B 7,1-
que la diosa declara imposible: sospecha que me hizo dudar largamente de la interpretación
que aquí propongo, pero no creo que esté muy fundada. Pues en primer lugar, la diosa misma
había declarado de entrada que la vía del "NO ES" es de las que en principio se pueden
concebir (eloi voñoai, B 2,2); el que el no-ser del ser era, en efecto, inconcebible, como se
nos dice más adelante (ovóe voniov B 8,8; ávánrov B 8,17),' era justamente el resultado

alcanzado al final de este razonamiento de B 2-3-6. Por 10 demás, lo que en B 7,lss. (lo mismo
que en B 6,4-9) se excluye es, a todas luces, la afirmación contradictoria de que algo ES y NO
ES a la vez la misma cosa (B 6,8 ro né).é:lV re /Cal OV/C elvai, donde -ro se habrá de
entender probablemente, una vez más, como pronombre demostrativo: "ser eso y no serlo"):
nada impide, en cambio, pensar que algo pueda ser una cosa no siendo a la vez otra, cuando
incluso del Ser o de 'lo-que-ES' mismo se dice, por ejemplo, que es "no divisible" (B 8,22) o
"no imperfecto" (B 8,32). Y en cuanto al no-ser absoluto o no ser nada, elVal p,r¡óév, es
precisamente eso cuya imposibilidad el razonamiento demuestra por reductio ad absurdumF"
Podemos lamentar quizá que la diosa no se haya preocupado de aclarar desde el inicio la
diferencia entre el trivial y doméstico no-ser-esto y el monstruoso e inconcebible no-ser-nada-

113Si yLyvWO/CELV "designates specifically the recognition ofthis object as something defmite", en cambio, VOeLV
"signifies a further step in the recognition ofthe object: the realization, for instance, that this brown patch is not
on1y a human being but an enemy lying in ambush. This latter realization is, of course, a purely mental act and
...

does not belong to sensual perception proper", escribe K. von Fritz, Class. Philol. 1943, p. 88. Sólo este matiz
semántico justifica que, en principio, no se pueda reconocer o identificar (yLyvwalCELv) algo como 10 que no es,
pero sí pensarlo o concebirlo (voeiv) como tal: más o menos del mismo modo que en nuestro idioma sonaria a
disparate decir que en tal individuo que vi he reconocido a no-Juan, o que lo he identificado como a quien no es el
señor López (disparate que en griego sería yLyvcóalCELv TLva TOV flh éóvm), mientras que nada impide decir

que pienso (creo, juzgo, infiero, etc.) que no es la persona en cuestión.

114Dejo apuntada esta reconstrucción a modo más bien de tentativa, sin pretensión alguna de haber logrado entera
certidumbre en cuestión tan ardua y controvertida. Como hipótesis alternativa (menos satisfactoria
intelectualmente, mas no por ello desechable) cabría concebir que entre B 2,8 Y B 6,1 se haya perdido un breve
trozo del texto, de sentido más o menos análogo al que postula nuestra reconstrucción de B 3, Y que B 3 (que, en
este caso, se habría de entender acorde a la interpretación más tradicional: "Pues lo mismo es pensar y ser")

figuraba, en realidad, en otro pasaje del poema, probablemente hacia el final, después de B 16 (cf. A 46,4).

54
en-absoluto que, en todo caso, no pertenece a ella ni a Parménides, sino a la
(ambigüedad
lengua que conclusión del argumento, por lo menos, queda despejada cualquier
emplea): en la
duda al respecto, cuando se declara expresamente que el ''NO ES" cuya imposibilidad se acaba
de demostrar es, desde el punto de vista lógico, el del "no ser nada"; sólo que, en este caso,
también la negación determinada, si se osara aplicarla al ES de la diosa, que comprende en sí
todo lo que ES algo, acabaría confundiéndose evidentemente con la misma nada "inconcebible
e innombrable" (B 8,17).

13. Tras haber apartado a su discípulo de la inconcebible senda del NO ES, la diosa pasa a

ocuparse de otra vía más transitada, aunque no por ello más recomendable (B 6,4-9):

abtixp éneLr' áno tñs, i7v 017 Bpoioi doóre� OVOBV

*nAárrovraL o[KpavoL· áp,r¡Xav[r¡ yap év avrwv
arfJ8eaLv 18vveL nAaKrov vÓov· oí oe rjJopovvraL
KWrjJOL ÓflW� rvrjJAo[ re, re8r¡nóre�, áxpcto: rjJvAa,
ois ro nBAeLV KaL OVK elvai ravrov vevotu at ai
re

KOV ravróv, návrwv os naA[vrpono� éot: KBAev80�.

5 ,n)"ánovmt codd. Die1s D-K: .7lAá,"ovmt Aldina Karsten Mullach Stein Coxon Conche:
.7lAaKroflV'rat García Calvo: .7lAáaaovmt Sider 6 .7lAaKTOV Simpl, DEFl Diels D-K edd. pl.:
.7lAaylCTov F2 Karsten Mullach Coxon Conche 7 ó/u'iJ't D edd. pl.: op,w't EF Karsten

luego de aquella otra por la que mortales que nada saben

...

se extravían (¿ ?), dobles cabezas: que la inepcia en sus

1
pechos les lleva derecho el pensamiento vagaroso 15, y arrastrados van ellos,
sordos a la vez que ciegos, aturdidos, tribus sin discernimiento,
para quienes ser eso y no serlo valen lo mismo
y no lo mismo, y de todo hay camino de vuelta ".

A la misma vía de los mortales de dos cabezas parecen aludir estos versos, que debieron de

seguir más o menos inmediatamente (B 7): ... _

ov yap p,fJnore roirio oap,ij, elvcu fl17 éóvra·

áAAa av riíao' árjJ' óoov oL�fJaLo� e Ipve vonua,
p,r¡OB a' é80� nOAvneLpOV ÓOOV «axix rfJvoe fiLáa8w
�" " ", "

viouav aoxanov ouua KaL r¡Xr¡eaaav axounv

KaL yAwaaav· «pivai os AÓyep nOAvor¡pLV éAeyXOV
i� ép,B8ev pr¡8Bvra.
óap,'ij Arist. Met. l089a4 EJ SimpI. 135 E, 143 DE 244 E Diels D-K- edd. pI.: TOVT'
1 TOVTO ,

ovóap,ij Soph. 237a Arist. Ah Simpl. 244 F Karsten: TOVTO óa'ijr Heindorf Mul1ach Zel1er
Plat.
Calogero: rovro óap,' ;; Jackson Bourgeaud Tovar: .7l0V TÓÓ' ap,' ;; García Calvo (rou ed.
alto 1992)

IlSUJVVEt .7lAaICTOV váov (B 6,6) es oxímoron, como hace notar Coxon, Fragm. Parm., p. 184, lo que trata de
reflejar su traducción, "directs their minds astray" (p. 54) o, mejor todavía, la de García Calvo, Lect. pres., p. 194,
"les traza derecha la idea torcida". Otro oxímoron casi intraducible me parece aKptTa pVAa (v. 7), puesto que el
pVAOV (tribu, linaje, género) es, por definición, resultado de un acto de división o clasificación (pVAOKptvelv,
PVAoKpivr¡atr).

55
 "Pues nuncajamás se forzará esto, que las cosas sean no siendo,
sino tú de esta vía de búsqueda aparta el pensamiento;
ni costumbre de mucha experiencia te fuerce por este camino
a dirigir invidente vista y retumbantes oídos

y lengua, sino juzgar con el razonamiento la polémica prueba

que yo te enuncié ",

Los problemas textuales que plantean ambos pasajes son pocos y apenas afectan el sentido. Si
los mortales que nada saben en B 6,5 inventan o fingen (n.A.á'Z''Z'ovral n.A.áaaov'Z'al) su vía, =

116
como dan a entender los MSS o, lo que parece más probable, se extravían o andan errando
(n.A.á�ovral)117 o tal vez se
11
tuercen (n.A.a/C'Z'ovv'Z'al)118 por ella, no altera en nada esencial el
sentido del conj unto 9. En Bpreferible 'Z'ov'Z'o óa¡új, variante mejor
7,1 me parece
atestiguada en las fuentes y de sentido perfectamente inteligible: "Jamás será forzado (óaJáj:
3a pers. subj. aor. paso de óápvr¡¡u, cf. (ltáaew V. 3) eso: que (las cosas) sean no siendo",
sobre todo si recordamos la acepción de ÓáPVr¡Pl (óapá�w, literalmente: 'forzar bajo el
yugo') 'casar a la fuerza' 120, que no parece haberse tenido en cuenta para la interpretación de
este pasaje: la ley de no contradicción dificilmente podía enunciarse de manera más rotunda y
elocuente que diciendo que jamás se logrará casar al ser con el no-ser. Pues importa ver que 10
que aquí se condena no es la inconcebible vía del simple ''NO ES" (ov/C éo nv B 2,5; elvca
pr¡óÉv B 6,1-2) sino la pretensión contradictoria de que las cosas puedan "ser no siendo"
(elvca pi] tóv'Z'a), es decir, de casar a la fuerza al ser con el no-ser, 10 cual no puede aludir
sino a la vía de los dos-cabezas, para quienes ser y no ser "valen lo mismo y no 10 mismo" (B

1I6Así lo
interpretan Reich, Hermes 1954, p. 291 -para quien esta tercera vía es "eine Fiktion, ein Roman"- ;
Brócker, Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates, Frankfurt, 1968, p. 58, siguiendo una indicación de J.
Lohmann (".7rA,ánov't"al sibifingunt"); Sider, Hermes 1985, p. 363-365 (quien propone corregir
=

.7rA,áaaov't"al); Cordero, Les deux chemins, p. 148 ("forgent"); Schmitz, Urspr., p. 166 Y n. 190, y O'Brien, p. 25
("fa90nnent").
117.7rA,á�ovral es corrección de la ed. Aldina. Diels, Lehrg., pp. 72s., prefiere entender .7rA,árrOVral como
corrupción, de época bizantina, de una supuesta forma dialectal itálica -no documentada en otros textos­
.7r;.áaaov7:aL .7rA.á�ovraL,
=
"se extravían, andan errantes"; alo cual Coxon, Fragm. Parm., p. 183, objeta que
"P. 's dependence on Homer ... makes it in thehighest degree unlikely that he used a non-epic and otherwise
unattested forrn of a common epic regarded as certain that .7rA,árrOVral is a simple corruption
verb and it may be
ofthe normal epic forrn". Otros argumentos lingüísticos contra la interpretación de Diels ofrece Sider, Hermes
1985, p. 364.
1I8Así García Calvo, Lect. pres., pp. 194s.
119
Agrego a estas conjeturas, sin mucho convencimiento, la sugerencia de que .7rA,árrOVral sea tal vez forma
dórica (análoga al aor .7rA,a�e, por .7rA,i7�e, en Píndaro, Nem. 149) por .7rA,nrrOvraL, .7rA,naaovraL, "se dan
.

golpes": que los bicéfalos se dén de coscorrones contra su bidiestra calzada, en [m de cuentas acaso no sea del
todo impropio de gente inepta que anda sorda, ciega, aturdida y sin discernimiento. Recuérdense los percances
viarios que Aristóteles vaticinaba a los despreciadores de la ley de no contradicción (Met. IV, 1008b15-18).
12Op. ej. n. XVIII, 432 d:vópl óá¡.taaaev ( V. Bailly s.v. óa¡.tá�w, 2).

56
6,8_9)121: tras haber excluido la posibilidad de que algo pueda no ser nada en absoluto (B 6,1-

2), la diosa pasa a rechazar el supuesto de que algo pueda a la vez ser lo que es y no serlo122.
El problema más arduo del pasaje está en saber quiénes son esos mortales de dos cabezas
que confunden el ser con el no-ser. A mediados del siglo pasado, J. Bemays concibió la
razonable suposición de que esos versos aluden polémicamente a la lógica de la contradicción
por excelencia, la de Heraclito123: en la fórmula 7:0 néJ.eÍ.v u /CaL OV/C elvca (B 6,8) se

refleja irónicamente eleTpév u /CaL OV/C eluev (22 B 49a) del Efesio,
xallvtpoxos en el
/CéJ.evOo,; (B 6,9) la xakivipoxos ápuovln del arco y la lira (22 B 51) o la parábola del
camino, que es el mismo para subir y para bajar (22 B 60). Más que refutación, la hipótesis
sufrió los estragos de la exageración y del desgaste y subsiguiente descrédito que suscita: entre
las generaciones de estudiosos que siguieron a Bemays, cundió un afán febril de descubrir
alusiones más o menos veladas a la obra del Efesio poco menos que en cada línea de los
fragmentos parmenídeos (obsesión que culminó en el voluminoso estudio de Patin Parmenides
im Kampfe gegen Herak/it, de 1899, y de la que tampoco se libraba el comentario de Diels a su
edición de Parménides, publicada dos años antes), hasta dejar convertido el poema entero en
"un panfleto contra Heraclito" (como lo definía el título de un estudio de Emmanuel Loew de
1930)124; lo cual explica quizá que los estudiosos del último medio siglo hayan abandonado
mayoritariamente, a la par que las exageraciones más desaforadas, la suposición más modesta
y verosímil de una polémica antiheraclitana limitada a B 6,4-9 y B 7, a pesar de que ninguna
de las objeciones que se han hecho valer contra ésta sea de verdad concluyente.
El argumento cronológico, defendido por Zeller y Reinhardt, de que el escrito de Heraclito
fue posterior al de Parménides y, por tanto, no pudo ser conocido por éste, no ha resistido a la
crítica125: demasiado poco sabemos de la vida de Heraclito, de la fecha en que compuso su

121No puedo estar de acuerdo, por tanto, con quienes interpretan B 7,1 como alusión a la vía del "NO ES", como,
por ejemplo, Reinhardt, p. 36, identificando indebidamente la segunda vía, la del 'NO ES', con 'rO fl-h 011 eau1I
(en lo cual lo sigue, entre otros, Tarán, p. 76, para quien B 7 está "directed against the second way ofinquiry",
eso es, "the way that asserts the existence of non-Being"), o Cordero, cuando sostiene que en B 7,1-2 "il s'

agit...d' une formulation évidente du deuxiéme chemin de la recherche" (Les deux chemins, p. 145), por cuanto
"le vers 7.1, dans sa totalité, est synonyme de 2.3b" (ib., p. 146): pues basta una ojeada al texto (B 2,5; cf. B 2,3,
B 8,9.15) para convencerse de que la segunda vía no dice que "el no-ser existe" o que "lo-que-no-es es", sino
sencillamente que ''NO ES". Un conciso y útil resumen del debate ofrece Conche, pp. 116-120 (quien, por lo
demás, ve acertadamente la referencia de B 7,1-2 a la tercera vía, la de B 6,4-9).
122Una imitación lejana de este contraste entre la indeterminación absoluta y la sobre determinación por predicados
contradictorios quizá pueda verse en la primera y segunda hipótesis del Parménides platónico.
123Bemays, Rhein. Mus. 1850, p. 114 n. 2.
124E. Loew, "Das
Lehrgedicht des Parmenides: EineKampfschrift gegen Heraklit", Rhein. Mus. 1930;pp.209-
214. Al margen de las exageraciones extremadas de Patín o Loew, siguieron a Bemays en interpretar los vv. B
6,4-9 como alusión polémica a Herac1ito, entre otros, Bumet, Early Gr. Ph., pp. 179s.; Diels, Lehrg., pp. 68-72;
Lortzing, p. 253 Y n. ib.; Th. Gomperz, Pens. gr. 1, pp. 205s. y 607 n.; Kranz,Sitzungsber. Kgl. Preuss. Akad.
1916, p. 1174, y Hermes 1934, pp. 117s.; Nestle, en Zeller-Nestle 1, p. 684 n. 1; Díes, Revue d' Hist. de la Philos.
1927, p. 17; Calogero, Studi, p. 41; Covotti, Pres., pp. 126-129; Capelle, p. 165 n. 2; Cherniss, Crit. arist. pres.,
p. 383; Albertelli, p. 136 n. 8; VIastos, Trans. Proc. Am. Phil. Ass. 1946, p. 69 n. 21; Minar, Am. Jour. Phil.
1949, p. 43 n. 3; Zafiropulo, Éc. él., p. 104 n.; Schwabl, Anz. Alt. 1956, col. 147; Loenen, p. 92; Mondolfo, Riv.
crit. stor.filos. 1961, pp. 405�409 (con bien fundada vindicación de esta interpretación contra sus críticos; cf.la
nota de Mondolfo, "Eraclito e Parmenide", en Zeller-Mondolfo 14, pp. 392-401); Tarán, pp. 61-72, yen fechas
más recientes, G. Bueno, La metaflsica presocrática, p. 208; Eggers Lan, pp. 444s. n.; De Rijk, pp. 38s. y 52s.;
García Calvo, Razón común, p. 183, Couloubaritsis, p. 198, y Giannantoni, Par. Pass. 1988, pp. 219s. Otros
sostienen que el blanco de la polémica son los physikoi jónicos (Gadamer, Gr. Phil. 11, p. 34, aprobado por
Untersteiner, Parm., p. CXVII), incluyendo entre éstos a Herac1ito Schwabl, Wien. Stud. 1953, pp. 67 y 69
("independientemente de que a Parménides se le pueda suponer o no un conocimiento de este pensador") y
Coxon, Fragm. Parm., pp. 18 Y 185s.
125Zeller 1, pp. 623 n. 2 y 737 n. 3, arguyó que la expulsión de Hermodoro de Éfeso, mencionada por Heraclito
(22 B 121), no pudo tener lugar antes del año 478 a.C., de modo que la obra de Heraclito será posterior a esta

57
libro o de los detalles de la historia de Éfeso
aquellos años, como para que de todo ello
de
pueda extraerse algún indicio cierto de que escribiera antes o después que Parménides.
Más peso tienen los argumentos de crítica textual, aunque también éstos distan de ser
decisivos: si bien es cierto que la autenticidad de las últimas palabras del fr. B 49a de
Herac1ito, Er¡.tév 'fe /Cal OV/C el uev, citadas por una sola fuente126, no está por encima de
toda sospecha'r", no cabe duda, por otra parte, de que los antiguos solían atribuir a Herac1ito la
afirmación de que "es lo mismo ser y no ser", según atestiguan varios pasajes de Aristóteles".
En los fragmentos literales del libro de Heraclito abundan las declaraciones de que los
opuestos -día y noche, bien y mal, derecho. y torcido, mortales e inmortales- son uno y lo
mism0129; y aun el añadido y no lo mismo", que no aparece en los fragmentos literales 130,
"
...

además de sobreentenderse, puesto que se trata de contrarios!", se encuentra efectivamente en

los imitadores como el autor del tratado seudo-hipocrático De la dieta: návra tcdnix «ai ov
rav'l'á, "todas las cosas, las mismas y no las mismas" 132, yen otro capítulo del mismo texto se
dice de los actores que "entran y salen los mismos y no los mismos ( ), y que el mismo no es

el mismo" (oí aV'l'ol éoépxovot xa) É;épnovol ovx oí aino! «ai 'l'OV av'l'OV ¡.t1]
elvai 'l'OV av'l'Óv) 133 lo cual ciertamente
,
no demuestra, pero sí hace sumamente verosímil

que algo parecido debió de leerse también en el libro de Heraclit0134• En cuanto a

xakivtponos, se ha alegado que en Herac1ito B 51 los estudiosos prefieren leer últimamente
xaslvtovos, siendo este epíteto corriente para arcos en Homer0135: lo cual, sin embargo, más
bien debería convencernos de su condición de lectio facilior y de que debe preferirse, por el
contrario, el más insólito xaklvtpaxos ("de contravuelta"), que encontramos también en

fecha, mientras que el poema de Parménides debe ser anterior a ella; a lo que objetaron Burnet, Early Gr. Ph., pp.
13os., y Diels, Lehrg., p. 72, que no podemos establecer con certeza la fecha del destierro de Hermodoro (Diels 10
sitúa aproximadamente entre los años 500 y 490); en contra de las conjeturas cronológicas con las que Reinhardt,
pp. 208-213, trataba de demostrar que Herac1ito es posterior a Parménides y depende de él, ofrecen diversos
argumentos Mondolfo, Riv. crit. stor.filos. 1961, pp. 404s., y Reale, en ZMR, p. 180.
12�erac1ito (el llamado Heraclito o Seudo-Herac1ito Homérico, autor, por 10 demás desconocido, de
interpretaciones alegóricas de los relatos homéricos, probablemente del primer siglo de nuestra era), Quaest. hom.
24.
J27Como arguyen Verdenius, Comm., p. 52; Pasquinelli, p. 400; Untersteiner, Parm., p. CXII n. 35; Reale, en

ZMR, p. 183, Y Hülscher, Wesen d.S., p. 87 n.59.

128V'ease lViet.,
LI 'j¡'
IV 3 1005b23 25 : auvval'OV
-
" -
1
'"

yap OV1'LVOVV l'avl'OV uno sau.f3 aVElV ELval

' -r
/CaL
,,')'

¡,tr¡ ELvaL,
/Ca()á1lEp 1'Lver oiovtai UyELV 'HpádELTOV; ib. IV 8, 1012a24s.: Ó ¡,tev 'HpadEÍl'ov Áóyor, Uywv
1lávra eivai xa) ¡,t1] eivai; cf. XI 5, 1062a32-34, yXI 6, 1063b24-26: /Ca()' 'HpáICÁELTOv av¡,tf3f¡CJE"tal ...

t ávavtla 1'OV abtoi)

«atnvopeiv.
129yéase Heraclito, 22 B 57 (día y noche), B 58 (el bien y el mal), B 59 (la vía derecha y la torcida), B 60
(camino arriba y abajo), B 62 (mortales e inmortales), B 88 (vivo y muerto, despierto y durmiente, joven y viejo),
etc. Tampoco convence la objeción de Conche, p. 106, de
que la unidad de los opuestos en Heraclito se refiere a
contrarios, mientras que el ser y no-ser de Parménides B 6,8-9 son términos contradictorios y no pueden aludir,
por tanto, a Herac1ito; pues no encontramos, en los pensadores anteriores a Aristóteles, ninguna distinción
metódica entre términos contrarios y contradictorios, como ha demostrado pormenorizadamente Lloyd, PoI.
y an.,
pp. 86-162, particularmente p. 161.
13'1.0 que Verdenius, Comm., p. 52, quiso hacer valer contra la atribución a Heraclito de la fórmula de
Parménides B 6,8-9.
I3lComo observó agudamente Mondolfo, Riv. crit. stor.filos. 1961, p. 407.
132[Hipócrates], De victu 1 5,6.
133Th. 1 24,6-8.
134Véase García Calvo, Razón común, pp. 182-184.
135Así Verdenius, Comm., p. 78; Pasquinelli, p. 400; Untersteiner,Parm., p. CXVI n. 40; Reale, enZMR, p. 183;
Holscher, Wesen d.S., p. 86; Stokes, One and many, p. 116'y n. 32; Schmitz, Urspr., p. 214.

58
Parménides'j". sentido, nadie duda de la pertinencia de este último adjetivo
En cuanto al para
el camino arriba y abajo, que es uno y el mismo, de Herac1ito (B 60)137.
La última objeción se apoya en una interpretación pretendidamente literal de las palabras de
la diosa: los apodos "mortales que nada saben" (B 6,4) y "turba indistinta" (B 6,7), las
alusiones al námos, costumbre, tradición o ley (vevátuoica B 6,8), y a la "costumbre de
mucha experiencia" (B 7,3), no pueden apuntar -se dice- a ningún filósofo o escuela en
particular sino únicamente a los no).).oí, a la masa o mayoría de los hombres; de modo que los
138
enigmáticos mortales de dos cabezas vendrían a ser sencillamente los mortales en general ,

tal vez los mismos de cuyas erróneas creencias tratará la segunda parte del poema 139.
Contra este argumento milita, ante todo, el sentido común en que a primera vista se parece
apoyar: el que ser y no ser sean 10 mismo y, a la vez, no lo mismo, ciertamente no es opinión
muy corriente entre la mayoría de los mortalest'? ni debió de serlo entre los griegos, como
atestigua Eurípides: X(1)pL� ro eivcu JeaL ro Id] vop,í�Eral, "Distintos son, supónese, ser y
no ser" (formulación en la que no puedo menos de ver una alusión precisa a los versos de

Parménidesj'Y; ni tampoco se parece en modo alguno a las creencias de los mortales de las
que la diosa pasará a hablar en B 8,51ss., cuyo pecado original no consiste en carecer de
discernimiento (áxplra, B 6,7) sino, al revés, en haber dividido el acervo del mundo en
contrarios (ravría o' éxplvavto, B 8,55) absolutamente separados entre sí (x(1)pL� an'
a).).1]).(1)V, B 8,56)142.
Bien se entiende, en cambio, que la diosa haya querido atribuir la fórmula más elemental de
la lógica de Herac1ito, en son denigratorio, a la muchedumbre indistinta o sin juiciol43, y

136Véase García Calvo,Razón común, pp. 127s.

l37Como recuerda oportunamente Mondolfo, loco cit., aduciendo además la analogía con los otros caminos de
contravuelta de Heraclito, B 10 (uno y muchos), B 36 (el alma y el agua) y B 76 (los ciclos de los elementos).
138Así Zeller, 1, pp. 737s.; Reinhardt, pp. 66-69; Cornford, Plato y Parm., p. 77; Verdenius, Comm., p. 56; Gigon,
Oríg., p. 290; Jaeger, Teol., pp. 104 Y 229 nn. 35 y 36; Raven, Pyth. and el., p. 26; Pasquinelli, p. 400; Fránkel,
Wege und Formen, p. 176 n. 3; Owen, Class. Quart. 1960, p. 84 n. 1 yp. 91; Long, p. 85; Mansfeld, Off, p. 32;
Guthrie, Hist. Gr. Ph. 11, pp. 23s. (si bien admitiendo que "there are strong hints in bis language that for
...

Parmenides Heraclitus was the arch-offender, no doubt because, while other men are inarticulately confused, he
did not shrink from making the contradiction explicit and still upheld it", ib. p. 24); Reale, en ZMR, pp. 192s.;
Hñlscher, Wesen, p. 85; Stokes, One and many, pp. 117-119 y 123-127; Heitsch, Anf Ont., pp. 150s., y Gegenw.
u. Evid., pp. 41 y 55s.; K1owski, Rhein. Mus. 1977, p. 134; Bames, Pres., p. 204; Schmitz, Urspr., pp. 166s.;
Finkelberg, Arch.f Gesch.d.Philos. 1988, pp. lOs.; Ademollo, Prometheus 1994, pp. 36s. y n. 27 ib.; Conche, pp.
107s., y Thanassas, pp. 195-198.
13�einhardt, p. 69. Siguen a Reinhardt en este punto Riezler, p. 49 n. 6; Cornford, Class. Quart. 1933, p. 99 y n.
3 ib., y Jaeger, Teol., pp. 104 y 229 nn. 35 y 36.
140Como advertía ya Diels, Lehrg., p. 69: "Eso no es visión ingenua (naive Anschauung) sino especulación"; cf.
Eggers Lan, p. 444 n., y Giannantoni, Par. Pass. 1988, p. 220.
141Euripides, Ale. 533; cf. Prolegómenos, § 6.
142Como ha visto con bastante acierto Schwabl, Wien. Stud. 1953, pp. 67s., "son dos doctrinas distintas de la
oposición las que se someten a crítica en la obra de Parménides: en una de ellas, el ser y el no-ser se derivan uno
del otro en virtud de una paradójica identidad y no-identidad; en la otra, el ser y el no-ser se oponen,
rigurosamente separados, como fuerzas absolutas y constitutivas del mundo". También Schmitz, Urspr., p. 172 n.
198, juzga un "craso error" la "identificación de los dos-cabezas del fr. 6 con los inventores de la doctrina de los
principios de 8,53-59, puesto que éstos toman decisiones claras (ÉlepivavTo, 8,55) y no pertenecen, por tanto, a
los O.KpLta rjJvAa de 6,7".
143Tal vez imitando las formulaciones de Herac1ito mismo, como sospechaba Diels, Lehrg., p. 69, recalcando que
"tanto el original como la copia sirven únicamente para denigrar al adversario". El procedimiento, poco usual hoy
en día, debió de ser bastante corriente entre los griegos: Deichgraber, AujJ., p. 678 n. 1, recuerda las invectivas de

Empédocles contra "los muchos" (que "no eran en modo alguno representantes de creencias populares") y las de
Herodoto (IV, 36) contra Hecateo. García Calvo escribe (Razón común, p. 183) que la tercera vía "pese a todas
las dudas que los estudiosos han manifestado, no puede ser otra que la de la lógica herac1itana, por más que,
justamente para desprestigiar tal vía, prefiera la diosa atribuirla no a un pensador, sino a una tropa de gentes

59
 Ahora bien, dentro de la división general del poema que establece Simplicio entre verdad y
creencia -que para él coincide con la dé lo inteligible y lo sensible-, es obvio que forzosamente
también los principios, la causa hacedora y los dioses entran a formar parte, en cierto modo,
del ámbito de lo 'sensible' en sentido lato, en cuanto que los principios elementales lo son

únicamente "de las engendradas" ('rwv yeV1]'fWV apxá� )30 o,

cosas aristotélicos,
en términos
de las "cosas naturales" ('fWV 1JVOllCWV -rCxs apxá�)3I,
...o sea de lo que está sometido a
cambio y movimiento; yen cuanto tales principios elementales (apxas O'fOLXeLlÍJOeH)32 de ...

la naturaleza se distinguen notoriamente de lo que, en la exégesis neoplatónica del

comentarista, es el 'Uno-que-es', objeto del discurso acerca de la Verdad, el "Ente verdadero y
unido, que también es principio y causa de los muchos y distintos, no a modo de principio
elemental (w� O'fOLXeLlÍJ01]�) sino a modo de criador (w� :rcpoay(J)yó�) de éstos,,33. Todo lo
cual no impide, desde luego, que los principios, la causa hacedora y los dioses también se
diferencien claramente, por otra parte -como se declara en el comentario al De caelo-, de las
cosas sensibles, de las cuales justamente son ellos principios, causa y creadores, es decir, del

cosmos visible cuya formación empieza a describirse en B 11; Y parece del todo razonable que
tal descripición fuera precedida por la de los divinos agentes que intervendrán en el proceso.

50. De lo cual resultaría, pues, la siguiente ordenación de los fragmentos: a B 8-9 (las
erróneas creencias de los mortales) debió de seguir, "poco después", según Simplicio, el
fragmento B 12, a modo de introducción a la teogonía, que propiamente empieza con el
nacimiento de Eros en B 13; Y sólo después debió de comenzar, con B 11, la cosmogonía
propiamente dicha. o relato del origen de lo que Simplicio llama, con término evidentemente
ajeno a Parménides, las "cosas sensibles,,34. Por consiguiente, el sistema de los anillos
descritos en B 12 Y en las primeras frases de Aecio no corresponde a una descripción del
estado actual del cosmos, sino más bien a algo así como la estructura general de la materia -

más o menos en el sentido del Urtypus de Reinhardt-, siendo ésta de por sí eterna y, por tanto,
anterior incluso al nacimiento de los dioses. Lo cual a su vez implica que la ubicación de la
diosa "en medio" de los anillos (ev oe péoep tovuov, B 12,3) no alude a ningún lugar preciso
del universo: la diosa está -o, mejor dicho, actúa- entre los dos elementos, es decir, en
cualquier lugar en donde éstos se encuentrerr'i.
Todo ello no es incompatible, desde luego, con la inserción de B 4 después de B 9 que he
defendido en su momento'", ya que los ocho
que suman B 9 Y B 4, más unos pocos
versos

perdidos que debieron de formar la transición de B 4 a B 12, supongo que aún pueden pasar
por aUya: mejor, en todo caso, que los quince versos de B 9-10-11 de la ordenación de Diels­
Kranz, más otros perdidos que habría que suponer en medio.
Así pues, B 12 debió de seguir casi inmediatamente después de B 4; Y lo que había en este
breve pasaje de transición lo deja entrever la paráfrasis de Aecio: la mención de las aretpávas
nept xe n Lev uévas hra).).n).ovs, "los anillos enredados unos alrededor de otros". Si

30Th. 30,20.
31Th. 179,30-31.
32Th. 30,20.
33Th. 38,11-13.
34Algo semejante parece haber entrevisto Heitsch, Anf. Ont., p. 188, cuando observa que B 12 ocupa una

"posición mediadora" (vermittelnde Stellung) entre B 9, por un lado, y B 10, 11, 14 Y 15, por otro: "Los versos
[de B 12] hablan, por lo visto, del origen del mundo, colocando primero las dos formas elementales, mediante la
representación de los anillos concéntricos, en un orden sistemático que luego habrá de explicar a su vez los
fenómenos visibles".
35Lo que habían concluido ya Frankel, Wege, p. 180; Verdenius, Comm., p. 6, y Heitsch, Anf. Ont., p. 189.
36Ver cap. 1Il, § 39.

156
interpretamos esos anillos, según acabo de proponer, como una descripción de la estructura
general de la materia, el enlace con B 4 resulta perfectamente claro e inteligible: 10 que hay (ro
¿óv) no está disperso (a/Clováp,evov) ni compuesto de partes discontinuas (avvlaráp,evov),
sino entrenzado en forma de coronas o anillos, en medio de los cuales la diosa lleva a cabo su
labor incesante de mezcla síntesis de los opuestos.
o

y enlo que a la naturaleza de esa síntesis se refiere, no parece desatinar Aecio al identificar
a la diosa gobernadora (B 12,3) con la que en la primera parte del poema aparecía nombrada
como Díke y Anánke, Justicia y Necesidad, cuyas inquebrantables prisiones aseguran la
eternidad e inalterabilidad de lo-que-es (B 8,14.30): la misma necesidad lógica a la vez que
fisica que aquí, en el paso de falsa creencia dualista a la descripción verídica de la realidad,
obliga a los opuestos aparentes Luz y Tiniebla, separados y yuxtapuestos (ovvurtáuevov B
4,4) por las creencias de los mortales, a estar en verdad mezclados (p,l yev B 12,5) Y contenidos
cada unodentro del otro, de manera que los procesos fisicos, empezando por la coyunda
(p,L;t<; B 12,4) de lo macho y lo hembra, vienen a ser mero trasunto -expresión a la vez que
confirmación perpetua- de la necesidad lógica o dialéctica de la unidad de los opuestos.
Especialmente significativo me parece o Fuego, término positivo o
aquí que solamente la Luz
no marcado de la oposición, aparezca en estado puro o "sin mezcla" (á/Cp�roLO B 12,1),
mientras que la Noche, término marcado o negativo, contiene, por lo visto, desde siempre ya
una parte o porción (aTaa B 12,2) de fuego, presumiblemente porque su misma definición

como 'no-Luz' o 'falta de luz', siendo esencialmente

negativa, la obliga a contener en sí
misma el elemento mediante cuya negación se constituye.

51. poco sabemos de las demás divinidades que

Muy en la teogonía de Parménides
debieron de seguir a Eros, "primero de todos los dioses" (B 13). Las magras noticias que al
respecto trasmitían las doxografias antiguas han quedado resumidas para nosotros en una sola
frase de Cicerón:

multa eiusdem monstra: quippe qui bellum, qui discordiam, qui cupiditatem
ceteraque generis eiusdem ad deum reuocat, quae uel morbo uel somno uel
obliuione uel uetustate delentur; eademque de sideribus.

"Y son disparates de aquel hombre, ése que atribuye a la divinidad

muchos los la
guerra, la discordia, la lujuria y otras cosas de esa ralea, que son destruidas por la
37
enfermedad, el sueño; el olvido o la vejez; y lo mismo acerca de los astros JI.

En Cupiditas o Lujuria reconocemos fácilmente a Eros (B 13); acerca de los demás

integrantes del panteón parmenídeo, el pasaje de Cicerón no permite mucho más que
conjeturas: poco claro resulta, en particular, si la enfermedad, el sueño, el olvido y la vejez han
de entenderse como incluidos entre las divinidades o si más bien deben atribuirse al intento de
refutación sumaria en beneficio del cual se los evoca'", Parece harto verosímil por lo menos

que a Eros se le oponía Un principio contrario o varios, Guerra o Discordia (recordemos que

37Cicerón, De nato deor. 1 37, Vors. p. 224,18-21.

11,28; en A
38Véanse los intentos de reconstrucción de
Reinhardt, pp. l7s. (con el breve comentario crítico de Kranz en Vors.,
nota a p. 224,18) Y Deichgráber, Auff., pp. 713-715; cf. Schwabl, Wien. Stud. 1957, p. 283; Heitsch, Anf Ont., p.

190, Y Northrup, Trans. Am. Phi/ol. Ass. 1980, pp. 223-232 (con nuevos argumentos a favor de la posición de
Reinhardt y Deichgraber).

157
seguramente no sin algún fundamento: pues si bien tales cosas no suelen creerlas a sabiendas
los mortales, también es cierto, por otra parte, que lo que hacen formulaciones como las de
Heraclito no es otra cosa que sacar a luz y enunciar expresamente lo que la gente en general
está, al menos implícitamente, diciendo desde siempre, pero sin saberlo, en tanto que cree, por
ejemplo, que las cambian, crecen y menguan, se hacen y se deshacen, se transforman
cosas

unas en embargo, siguen siendo las mismas que son. Pues ésta es la manifestación
otras y, sin
más notoria en nuestro mundo de la contradicción, implícita en todo lenguaje de mortales y
explícita en las palabras de Herac1ito, que la diosa declara ajena a la verdad: Bergson la
resumía atinadamente diciendo que "el cambio es el estado de una cosa que es y no es a la vez,
que no es ya 10 que se dice que es" 144.
Ellógos o discurso de Heraclito, como es sabido, no pretende sino dar cuenta de aquel otro
lógos o razón que, siendo común a todos145, les pasa desapercibido, sin embargo, a los muchos
y se les aparece como extraño':"; y es eso justamente lo que le reprocha la diosa (por cuya
boca no habla la razón común sino la razón divina): que, al haberse limitado a dar razón a la
razón común de los mortales, contradictoria y en desacuerdo consigo misma como está, no
había logrado de verdad escapar de la creencia humana sino únicamente proclamado en voz
alta la imposibilidad lógica que ésta ocultaba en su seno. Pero aun así, la creencia vulgar de los
mortales en la validez de las oposiciones convencionalmente establecidas (luz / tiniebla, vida /
muerte, masculino / femenino) se distingue claramente, en el discurso de la diosa, de la vía de
la lógica de Heraclito, con su contradictoria identidad y no-identidad de los opuestos, que, al
declarar abiertamente 10 que era ley inconsciente de aquélla, mostraba ser vía de búsqueda o
investigación también ella (B 6,3-4; B 7,2), si bien equivocadav".
Se entiende, desde luego, que la diosa debió poner especial empeño en refutar esa vía de la
contradicción: pues frente al ser de las cosas ordinarias, que sólo en su recíproca negación se
defmen, de modo que cada una ES lo que es sólo en tanto que NO ES otra (pero que, al ser en
verdad la sola entidad real la relación misma de negación mutua que constituye a una y otra
como siendo lo que es, vienen a ser a la vez también la misma), el ES de la diosa pretende

estar definido en sí mismo, sin ningún NO ES que le dé su ser148, como parece razonable
cuando 10 que ese 'ES' quiere definir es sencillamente lo que HAY, laphysis o naturaleza de
las cosas; para lo cual era preciso excluir, junto al NO ES absoluto, la inconcebible negación
de la physis en cuanto tal, también la sospecha de una constitución contradictoria de la physis

divididas consigo mismas, diciendo con ello acaso, al acercar la formulación no a una lógica heraclitana, sino a la
razón común, más verdad de lo que quería".
I44H. Bergson, "Parrnénide", ms. Cotton, p. 526, cit. por Conche, pp. 109s.
145Heraclito, 22 B 2.
146Heraclito, 22 B 72; cf. B 1, B 17, etc. En este punto al menos habrá que estar de acuerdo con Loew, cuando
escribe (Rhein. Mus. 1930, p. 209) que "Heraclito partía del supuesto de que los hombres en su totalidad
heraclitizan sin ser conscientes de ello" (cf. Giannantoni, Par. Pass. 1988, p. 220).
147Como recuerda Coxon, Fragm. Parm., p. 18: "That this criticism. is not aímed primarily at the man in the
..

street is indicated by the designation ofits target... as a way of inquíry". Por la misma razón, Jaeger, Teol., p. 229
n. 36, concluye demasiado precipitadamente que veVÓ¡UGTal (B 6,8) debe aludir a la communis opinio de los

hombres, al igual que vouit eca: en Jenófanes B 2,13: este argumento pasa por alto la diferencia, que aquí es
decisiva, entre la forma de presente voulcetai, 'es creido', 'se cree', y la de perfecto vevátuovai, 'ha quedado
establecido por ley', que es de suponer puede referirse, a diferencia de la anterior, no sólo a opiniones o creencias
conscientes sino igualmente a las presuposiciones inconscientes de éstas, es decir, a todo aquello que se ha
convertido en nómisma, regla o costumbre establecida por el uso (cf. el parto aor. tix votuoeévia en Eurípides,
Bac.70, que Fernández Galiano traduce "el rito"), como es el caso de las reglas de la lógica y la gramática común,
generalmente inconscientes para los hablantes (cf. la ley divina de Heraclito, B 114, de la que se crian todas las
leyes humanas).
148Cf. García Calvo, Razón común, p. 183; Lect. pres., pp. 144, 175.

60
misma como presencia simultánea de todos los opuestos, a fin de que como sola vía
concebible quede la de que ES.

61
 El Poema de Parménides: un ensayo
de interpretación
Luis Bredlow Wenda

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UNlVERSITAT DE BARCELONA

Departament d'História de la Filosofia,

Estética i Filosofia de la Cultura

Facultat de Filosofia

Programa de doctorat: Construccions del subjecte (Bienni 1995-1997).

Per optar al títol de doctor en Filosofia.

EL POEMA DE PARMÉNIDES.
,

UN ENSAYO DE INTERPRETACION.

por

Luis Bredlow Wenda

Director: Dr. Antonio Alegre Gorri

Barcelona, diciembre de 2000

11. Camino a la verdad (B 8,1-49).

14. Una vez eliminadas las dos vías alternativas, sólo queda hablar de la vía del ES, que
verdad acompaña, y la cual se halla jalonada de diversas señales o predicados verdaderos

acerca del Ser (B 8,1-4):

uoúvos Ó' ln p,v()O'l ÓÓOlO

seixetca, W'l lan v· íavnJ Ó' tnl. onucn: Eao:
nOAAa p,áA', W'l ávévntov éov «ai aVÓJAe()póv tan v,
*OVAOV uovvovevés" te «ai aípep,e'l *nó' aíéAeaíov.

l¡lOvvor Simpl. Phys. 78 DE, 145 DE Diels et al.: uávos 78 F, 142 DEF, 145 F Sext.Adv.
math. Vil 111 Karsten D-K edd. pI. p,v(}or Simpl. codd. edd.: (}vp,or Sextus 4 OVAOV
uovvovevés Simpl. Phys. 30, 78, 120, 145 De cae. 557 Clern. Strom. V 112 Philop. Phys. 65
Theodoret. Gr. aff. curo IV 7: sic Karsten Mullach Diels Tarán Hólscher Heitsch Bames Kirk­
Raven-Schofield CorderoCoxon O'Brien Conche et al.: uoñvov uouvoyevés Ps.Plut, Strom. 5
Theod. 11 108: eu'fl yap oVAop,eUr Plut. Adv. Col. 13, 1114c (ovAop,eUr tantum laudat Proclus In
Plato Parm. 1152): sic (nisi quod éat: scribentes) Bumet D-K Kirk-Raven Untersteiner Bormann
Reale et al.: OVAOV p,ovvop,eUr; Wilson: oV)..ov ouocovevés García Calvo: uoñvov r' oVAop,eUr
Bames O'Brien (p,ovvóv <r"> iam Westman): uoúvov y' oVAop,eJ..ér Schmitz
...
�ó'
áré)..wrov Simpl. Phys. 30 E, 78 D, 1"45 DEF (cet. 11 15', 11, i]ó', 11 OL'): sic Karsten Mullach
Diels D-K Untersteiner Bormann Heitsch Conche et al.: �ó' ávévmov 120, De cae. 557 Plut.
Ps.Plut, Clern. Eus. Theod. Procl. Philop.: ovó' ád)..eurov Brandis Kranz 1916 Hólscher: ñóe
u)..wróv Covotti Góbel Tarán Stokes García Calvo Cordero: �ó' árá)..av'fOv Preller Reilly
Bames Schofield: �óe ré)..ewv Owen Mourelatos Kirk-Raven-Schofield: ovó' ádAevrov
Deichgraber: ¡jó' áuvú r' OV Schmitz.

En el 1, los editores suelen preferir uávos, sin más motivo que el empeño de hacer encajar
v.

este medio verso con el de B 7,6 (a 10 cual, sin embargo, no hay necesidad alguna que nos

obligue), y pese a que uoúvos es la sola forma atestiguada en la poesía épica'. Será mejor, por
tanto, leer uoñvos y suponer una breve laguna entre los dos fragmentos, probablemente no
mucho más larga que los dos hemistiquios que faltan, y en los que tal vez se volviera a
enunciar la disyuntiva fundamental (lAt:yXO'> B 7,5, que hemos de suponer será lo mismo que
la «piais de B 8,15) entre los dos caminos, Eariv 77 ob« éottv (cf. B 8,16i, que por lo
demás ofrecería un primer hemistiquio métricamente aceptable para B 8,1.
Dos problemas textuales mucho más graves presenta el v. 4. Para el inicio del verso, Kranz,
en los Vorsokratiker,
y otros prefieren la variante que da Plutarco en su escrito Contra Colotes,

'Con la única excepción de IZ. XI, 470 p,ovdJ(}eú (cf. Coxon, Fragm. Parm., p. 194), aunque cabe recordar que
verso y. el siguiente fueron
este juzgados espurios por algunos editores de Homero, como Leafy Schwartz.
Algunos argumentos de peso contra los habituales intentos de juntar B 7 con B 8 presenta Sider, Hermes 1985,
pp. 365s.: "But since strong punctuation is cornmon in Parmenides at the rnidline caesura, the mere fact that B 8
fits with B 7 rneans little; and even les s when this fit calls for an unhorneric form",
2Corno sugiere García Calvo en el aparato critico de su edición (Lect. pres., p. 197).

62
13: éat: vap ov;"op,e}..É<;, que es a todas luces cita inexacta o paráfrasis libre, puesto que
éort yap pertenece al texto de Plutarco y no a la cita de Parménides': además, en la
exposición que sigue, la indivisibilidad del Ser (vv. 22-25), a la que debería referirse el epíteto
OV;"Op,E).é<;, se deduce de la demostración previa de que el Ser es ingénito e imperecedero (vv.
5-21) y no al revés", Por otra parte, la variante mejor atestiguada por los MSS (en la que
concuerdan unánimemente todos los códices de Simplicio, quien cita este verso nada menos
que cinco veces, además de Clemente, Juan Filópono y Teodoreto), ov;"ov p,oVVOyEVú,
"entero y unigénito", parece muy dificil de conciliar con la naturaleza ingénita del Ser que se
acaba de afirmar en el verso precedente', por mucho que se pretenda entender uovvovevés en
algún otro sentido más neutro e inofensivo como 'único' o 'de una sola especie'"; pues como
ha demostrado J.R. Wilson, semejante interpretación no tiene mucha plausibilidad lingüística a
su favor', ni tampoco encuentra mucho mayor apoyo en el supuesto paralelo del Timeo

platónico, donde se afirma que el cielo (ovpavó<;) es P,OVOYEvf¡<;, término al que los
traductores han atribuido a veces el significado -no documentado en otra parte- de 'único en

su género' o 'en su especie' 8, sólo para evitar el supuesto pleonasmo que resultaría de
uovovevhs ...
yEyOVW<; como "nacido unigénito" o cosa parecida (lo cual, sin embargo, al
oído del hablante griego debió de sonarle mucho más extraño que aquel otro pasaje
no

platónico del Critias, donde se dice que el terrígena Evenor y su esposa Leucipa p,OVOyEVT¡
8vyadpa évevvnaáañev, "habían engendrado a una hija unigénita" 9). Por lo demás, en el
texto del Timeo se está hablando justamente de la génesis del mundo, por mucho que ésta

3Como observó RolfWestman, "Plutarch gegen Kolotes", Acta Philosophica Fennica 7 (1955), pp. 236-239, a lo
cual adhieren Einarson y De Lacy, en su edición de Plutarch 's Moralia, vol. XIV, Cambridge / Londres, 1967,
se

nota ad loe. (p. 232 n. 1); Heitsch, Anf Ont., p. 154; Hershbell, Gr. Rom. Byz. Stud. 1972, p. 200; Bames, Arch.f
Gesch. d. Ph. 1979, p. 8, y Pres., p. 218 n. 9; Coxon, Fragm. Parm., pp. 4 y n. 1, y 195, Y Conche, p. 132.
"Owen, Class. Quart. 1960, p. 102; Tarán, pp. 89s.; Tugwell, Class. Quart. 1964, p. 38 n. 1; Holscher, Wesen, p.
90; Wilson, Class. Quart. 1970, p. 33. Queda, desde luego, la posibilidad de sacrificar las palabras introductorias
tan yap, salvando, sin embargo, el epíteto plutárquico oV).O¡U;)"ú, como proponen, tras el propio Westman,
loe. cit., Bames, Schmitz, y, con más pormenorizadas razones, O'Brien, "Problémes d' établissement du texte",
pp. 319-333.
5Como con razón han observado Burnet, Early Gr. Ph., p. 174 n. 4; Kranz, en Vors., p. 235, n. ad loe., y
Untersteiner, Parm., p. XXVIII (quienes incongruencia del texto simpliciano para preferir, con
se apoyan en esa

menos razón, la dudosa variante de Plutarco); pero también Diels,

Lehrg., p. 74, veía en esa formulación "una
contradicción latente. El Ser eterno no puede ser génito (geboren) y, por tanto, tampoco puede ser 'unigénito'
(eingeboren)", aunque se tranquilizaba con l� explicación de que "la palabra, que era bastante corriente, por lo
visto estaba ya desgastada por entonces". En el mismo sentido sostenía Hoffmann, D. Sprache u. d. arch. Logik,
p. 9 n. 1, que la expresión es contradictoria "sólo en cuanto a la etimología, pero no en cuanto al sentido".
6Así,entre otros; Patio, pp. 537s.; Cornford, Plato y Parm., p. 81 n. 15; Tarán, p. 92; Guthrie, Hist. Gr. Ph. 11, p.

26; Bormann, p. 141; Mourelatos, Route, pp. 113s.; Barnes, Arch.f Gesch. d. Ph. 1979, pp. 8s. (quien prefiere
derivar el vocablo "from vévos rather than from yíyveaeat" y traduce, ib. p. 17, "belonging to only one kind");
Coxon, Fragm. Parm., p. 195; Conche, p. 132, y Thanassas, p. 103 n. 1. También el diccionario de Liddell, Scott
y Jones, S. v. uovovevm, entiende "the only member of a kin or kind; hence, generally, only, single", y, en el caso
de nuestro verso de Parménides B 8,4, "unique".
7Wilson, Class. Quart. 1970, p. 33, demuestra que en la vasta mayoría de los casos el sufijo -vevns implica la
noción de 'engendrado' (begotten), añadiendo que "before Plato, only in avyyevi¡�, óJ-loyevi¡�, and áyevi¡� (in
the sense of 'ignoble') can the -vevns suffix have the vévos" (a los que habría que añadir tal vez
meaning 'kin' =

(71)"vyevi¡r;, 'de sexo Esquilo, Suplo 28, recordado por Coxon, Fragm. Parm., p. 195), si bien aun
femenino', en

en esos casos deben tenerse

presentes las acepciones 'congénito', 'innato', 'connatural' (inborn) para avyyevi¡� y
'nonato' (unborn) para áyevi¡�, "which shows that even in this words the sense 'begotten' is operative in the
suffix" (ib., p. 33 n. 2).
8Platón, Tim. 31b. Rivaud traduce "seul de son espéce", y Robin, "seul en son genre" (cit. por Conche, p. 132).
Más fiel al texto es la traducción de Susemihl, "als ein einzig gebornes entstanden".
!lplatón, Crit. 113d; cf. Wilson, ib. p. 33.
.

63
tenga sentido meramente metafórico; de manera que no hay el menor asomo de
un

contradicción en afirmar -como, de hecho, en la misma frase se afirma- que el cielo, habiendo
nacido o sido engendrado, también unigénito: si ambos términos son metafóricos, por 10
es

menos resulta de ellos metáfora coherente, "nacido unigénito", al contrario de 10 que

una

sucedería con el "ingénito-unigénito" del verso de Parménides 10.

En cuanto a las otrasconjeturas, la de García Calvo!! oV).ov ouoiovevés,
propuestas y
"todo en entero igual", aunque apoyada en argumentos paleográficos bastante plausibles,
parece que se expone a las mismas dificultades que uovvovevés; por el contrario, 11OVVOV T'
(y') ov).op.eJ..ts, de Barnes y Schmitz+', no del todo inaceptable en cuanto al sentido, tiene el
inconveniente de apoyarse justamente en las variantes manuscritas menos acreditadas, el
ov).op.e).ts de Plutarco y Proclo y uoiivov del Seudo-Plutarco y de Teodoreto. Wilson, a su
vez, propone leer ov).ov uovvoue kés ("single-limbed", cf. Empédocles B 58), a partir de 10
cual se explicaría la conflación de uovvo- con el OVAOV precedente, que daría el oVAolleUs
de Plutarco; corrupción paralela, aunque en sentido inverso, a la sustitución de OVAOV por
uoiivov en el Seudo-Plutarco y Teodoreto, mientras que la variante uouvoyevés, que aparece
por primera vez en Clemente, resultaría fácilmente de la introducción del familiar epíteto
cristiano 'unigénito' en lugar del raro y arcaico uouvoue sés", Por plausibles que sean los
argumentos de Wilson, cabe dudar, sin embargo, de que el extraño uovvouesés, 'unimembre',
de Empédocles B 58 -dicho de los miembros sueltos que, en la primera fase de la zoogonía,
erraban solos sobre la tierra- sea epíteto muy adecuado para el Ser de Parménides": más
probable me parece uouvouepés, 'de una pieza', que podría vindicar para sí una verosimilitud
paleográfica próxima a la del uouvouekés de Wilson (aunque seguramente no era término tan
arcaico ni tan raro), y sobre todo ofrece un sentido más congruente con el texto del poema, en
cuanto OVAOV uovvouepés, "entero y de una pieza", puede considerarse sin mucha dificultad

equivalente de ov CJlaLpeTÓv, "no divisible", del v. 22 y de ;vvexes niiv, "todo continuo",

del v. 25, eso es, de la segunda señal de la vía (vv. 22-25), del mismo modo que el epíteto
siguiente, átpeués, "sin temblor", corresponde a la tercera, á/C[Vr¡TOV (vv. 26ss.).
Queda, en fin, al final del mismo verso 4, el problemático i¡o' áTtAeaTov, "e inacabado" (la
variante i¡o' áytVr¡TOV es obviamente errónea, ya que sería repetición ociosa del epíteto que se
acaba de mencionar en el v. 3), al que los intérpretes, desde el mismo Simplicio'f en adelante,
se han esforzado en vano
por hallarle algún sentido conciliable con los razonamientos de la

IOWilson, loe. cit., escribe: "In Timaeus, Plato is talking ofthe world oi yéveois, so that however we interprete
uovoyevhs, the suffíx -vevns does not contradict the underlying thought. But at 8.4 Parmenides is talking about a
reality which is specifically áyévntov (8.3) so that, however we interpret uovovevns, the suffrx -yevn: must
c1ash with his basic argument"; a 10 que responde, en defensa de uouvovevés, Conche, p. 132: "Mais n' oublions
pas que la genese, dans le Timée, a un charactere métaphorique, puisque le cosmos est, en réalité, eternel. L'
objection ne semble done pas décisive". Podemos estar de acuerdo con el carácter metafórico de la génesis
platónica del mundo -tal fue al menos, según recuerda Conche, ib. n. 2, la interpretación de la Academia antigua-,
pero entonces es metafórico también uovovevns, junto a toda la génesis y en buena armonía con toda la
imagineria del relato cosmogónico: no vale otro tanto, obviamente, para el verso de Parménides, de modo que la
objeción de Wilson sigue en pie.
IILect. pres., p. 197.
12Barnes, Arch. f Gesch. d. Ph. 1979, p. 8; Schmitz, Urspr., p. 57.
13Wilson, ib., p. 34.
14Véanse, por ejemplo, las reservas que al respecto expresa O'Brien, "Problémes d' établissement du texte", p.
322 n. 27.
15Sirnplicio, In Phys. 29,16.

64

,,'
diosa, como 'sin fin (en el tiempoj'" -10 cual, además de atribuir a d'l'ÉAeO'l'OV un sentido del
todo inaudito 17, 10 convertiría en mera repetición de dVÓJAe8pov del v. 3- o, más
ingeniosamente, (porque ya está acabadoj'l'', más inverosímil todavía: pues pese a
'inacabable
tales violencias interpretativas, d'l'ÉAeO'l'OV significa habitualmente 'incompleto', 'inacabado',
'ineficaz', 'vano' o 'sin resultado', con todas las connotaciones pertinentes de imperfección y
fracaso'"; todo 10 contrario, en suma, de 10 que se dice acerca del Ser en el texto mismo del
poema, a perfecto y acabado en todos los sentidos (uuAeopévov xávxoñev, B
saber, que es

8,42-43) Y que ley que quede inacabado o sin cumplir (dUAeV'l'l1'l'OV, B 8,32) porque
no es de
de nada carece (B 8,33); de manera que el sentido mismo del texto nos obliga a la correcciórr",
sea leyendo 1]OE TÉAeLOv (Owen) o 1]OE UAeO'l'ÓV (Covotti), que parece más probable por

más próximo a la letra de los manuscritos (la corrupción en 1]0' dTÉAeO'l'OV se explica
fácilmente por intromisión en la memoria del copista del conocido verso de Homero, II. N,
26). Resulta, pues, como lección menos inverosímil, a mi entender, de B 8,4: OVAOV
uouvouepés u «a) d'l'pepE'l 1]OE UAeO'l'ÓV, "todo-entero de una pieza y sin temblor y
perfecto".

15. Los versos B 8,3-4 ofrecen, como generalmente se admite, una enumeración sucinta de
las señales o predicados del Ser que a continuación se exponen y se demuestran uno por uno y
de manera pormenorizada. No hay, sin embargo, unanimidad ni siquiera aproximada entre los
estudiosos acerca de cómo se
reparten exactamente las señales anunciadas en los vv. 3-4 entre
los diversos pasos del razonamiento, excepto que los vv. 6b-21 contienen la demostración de
la primera señal, "ingénito e imperecedero", en lo cual todos parecen estar de acuerdo (aunque
con discrepancias acerca de si los vv. 5-6a constituyen, como sostiene, por ejemplo, Heitsch, el
inicio del primer razonamiento o más bien la conclusión del programa o índice de materias de
los vv. 3-4, como creen Coxon, Deichgraber, Manchester y otros). Para mayor facilidad de
exposición, adelanto aquí la ordenación que me parece la más probable":

16Así traducen, entre otros, Kranz en Vors., p. 235, "ohne Ziel", explicando (n. ad loc.) "d.h. ohne Ziel in der
Zeit"; Cornford, Plato y Parm., p. 81, "sin final (en el tiempo)"; Falus, Acta Ant. 1960, p. 276; Montero Moliner,
pp. 8 ("sin fin") y 128 n. 4; Bormann, p. 141, y últimamente Conche, p. 127, "sans terme" (cf. ib. p. 133).
17Coxon, Fragm. Parm., p. 196, observa acertadamente: "This gives an unparalleled and improbable sense to the
word, which elsewhere means 'imperfect', 'uninitiated' or 'untaxed"'.
18
Así textualmente Riezler, p. 55 ("'nicht erst vollendbar', weil schon zu Ende gebracht"); en sentido análogo,
Gigon, Orig., p. 293, Y Heitsch, Anf. Ont., p. 165, quien entiende "sin realización de ninguna finalidad o
intención" ("ohne Verwirklichung eines Zieles oder einer Absicht").
190wen, Class. Quart. 1960, p. 102, recuerda que áré..teorov en Homero "connotes failure or unfulfilment"; cf.
Coxon, cit. en la n. 17.
2�anchester, Monist 1979, pp. 83s., intenta salvar áré..teorov mediante unpuntuación, leyendo 1115'
cambio de
áré..1.eorov / ovM not' /ív ov!5' Larca Jed., "and incomplete (it) / 5 and is not going to be
not sometimes was

since now (it) is altogether total": propuesta sin duda ingeniosa y elegante,
que recuerda los equívocos dialécticos
de la célebre Disputa de Homero y Hesíodo, obra probablemente del sofista Alcidamante (véase M. Narcy, arto
"Alcidamas d' Élée", en el Dictionnaire des philosophes antiques 1, Éd. du CNRS, París, 1989, pp. 105-109, Y
bibliografia cit. ib.), en cuyos dísticos el segundo verso viene a resolver cada vez la aparente paradoja del
primero; pero he de confesar que no alcanzo a imaginarme a la diosa de Parménides entreteniéndose con tales
juegos de sofistas.
210tras propuestas de ordenación, muy diversas entre sí, ofrecen Kranz, Sitzungsber. Kgl. Preuss. Ak. 1916, pp.
1175s.; Coxon, Class. Quart. 1934, pp. 137-139; Deichgraber, Auff., p. 677 n.; Owen, Class. Quart. 1960, p. 102
(cf. pp. 97-99); Montero Moliner, p. 110; Tugwell, Class. Quart. 1964, pp. 36-41; Tarán, p. 191; Wiesner, Arch.
f Gesch. d. Ph. 1970, pp. 3s. y 25 n. 66; Heitsch, Anf. Ont., p. 166; Barnes, Arch. f Gesch. d. Ph. 1979, p. 20 (cf.
Pres., p. 218); Manchester, Monist 1979, pp. 84-86; Gómez-Lobo, Parm., pp. 119s.; Austin, p. 52; Thanassas, p.
104; Rapp, p. 130, y Curd, Legacy, pp. 75s.

65
 1. Ingénito e imperecedero (vv. 5-21).
2. Homogéneo, continuo e indivisible (= oV).ov ¡toVVOIU:PÚ) (vv. 22-25).
3. Inmutable o sin proceso (áxivntov á:r:Pelds) (vv. 26-31). =

4. Perfecto y acabado (ov/C .au).evrrrr:ov re).eOiÓV) (vv. 32-33). =

La principal novedad de esta ordenación reside, como se ve, en que hace acabar con el verso
33 la demostración de las señales anunciadas en B 8,3-4, en lugar de prolongarla, como se
suele, hasta el v. 49
(donde concluye la vía de la Verdad), lo que traía consigo la dificultad de
explicar el propósito de los vv. 34-41, que sólo a fuerza de arbitrariedad se dejan adjudicar a
alguna de las señales, por lo cual los intérpretes suelen ver en esos versos una especie de
paréntesis, digresión o interrupción inexplicable de la enumeración de los sémata'"; y una
dificultad análoga, aunque menor, se presentaba para los vv. 42-49, en los cuales se había de
ver, en consecuencia, la reanudación de la serie de las señales, siendo dudoso, sin embargo, de
cuál de ellas se trataba'".
Para remedio de esas perplejidades, se ofrecen dos consideraciones. La primera, que no
hacía falta tanto: como oV/C au).eVir]iOV del v. 32 puede considerarse equivalente de
U).eOiÓV o iÉ).eLOV del v. 4 cuarta y última señal, parece razonable ver en los
, es decir, de la
dos versos 32 y 33 la demostración -breve pero suficiente- de ese predicado, con la que
concluye, por tanto, la serie de las señales. Y la segunda, bastante sencilla y de sentido común,
es quela Vía de la Verdad, como
a a toda vía que se precie, le conviene, además de estar bien
señalizada, conducir a alguna parte (pues de lo contrario seria au).eVir]iOr, lo que no puede
ser), aunque sea al mismo punto de donde se había partido, como es natural cuando se trata de
la vía de la verdad bienredonda (recuérdese el orden cíclico de la exposición anunciado en B
5); de modo que no parece aberrante suponer que, tras la descripción del camino a recorrer, se
nos describirá también 10 que encontraremos una vez hayamos llegado a la meta (o bien, si
preferimos entender los ahuara, en sentido algo menos fiel a la imagen del camino, mas no

por ello menos oportuno, como "señas" que permiten reconocer algo oalguien, podemos
a

esperar igualmente, y con no menores títulos de legitimidad, que con ayuda de tales señas
la
nos sea dado identificar sin equívoco al sujeto que se trataba de reconocer).

22Diels, Lehrg., p. 87, conside�aba los versos B 8,34-41 una digresión ("Abschweifung"); así también Coxon,

Class. Quart. 1934, p. 137; Zafiropulo, Ée. él., p. 110,los-define como ''une espéce de parenthése" o una
"digression sur la nature de la connaissance" (p. 113), Y Mansfeld, Off, p. 101, como un "Excurs über das
Denken"; algo, en todo caso, que, por algún motivo dificil de explicar, interrumpe la serie de las señales del Ser
("die Zeichen des Seins unterbrechend", anota Riezler, p. 65). Verdenius, Cornrn., p. 41, observa: "One might
...

wonder at the sudden appearance ofthe relation between knowing and being"; mientras que Hülscher, Wesen
...

d.S., p. 97, constata: "Parece poco claro cuál es el progreso del pensamiento tras la deducción precedente de lo
que es; la coherencia parece rota, sobre todo teniendo en cuenta que Parménides prosigue luego la descripción de
lo-que-es", y Barnes, Pres., p. 218, al comentar esos versos, confiesa: "No sé relacionarlos con ninguna parte de
la presentación"; los interpreta "como una especie del resumen del camino de la verdad" y se decanta por
colocarlos en un sitio que juzga más adecuado, después del v. 49: reordenación que propugnan también Montero
-

Moliner, pp. 111 s. -aunque dudando entre este lugar y el hueco entre B 6 y 7- Y últimamente, de modo más
decidido, Thanassas, pp. 104 n. 2 y 280. Resumen o balance provisional son esos versos también para Owen,
Class. Quart. 1960, p. 102 ("interim conclusions") y Tugwell, Class. Quart. 1964, p. 39. Por otra parte, tampoco
han faltado intentos temerarios de descubrir en el pasaje la prueba de alguna de las señales, sea del dudoso
uouvoyevés del v. 4 -así Wiesner, Arch.f Gesch. d. Ph. 1970, pp. 3s. y 25 n. 66, y Heitsch, Anf. Ont., p. 166-,
sea del igualmente dudoso dTÉlea1'Ov (Deichgraber, Auff., p. 677 n.).

23Qwen, Tugwell, Heitsch, Bames, Austin y Thanassas ven en los vv. 42-49 la demostración del predicado
'perfecto' (TÉleLOv o TeAea-róv); Deichgráber, la de ovlo#eA.É'1; Coxon, del "nunca fue ni será" del v. 5, y
Manchester la del ''uno continuo" del v. 6.

66
 En otras palabras, ladiosa, tras haber deducido limpiamente las impliaciones de la fórmula
"ES" lo que es,
("ES y no puede no serlo"), pasa a extraer del conjunto de esos resultados dos
conclusiones relativas al conocimiento del mundo real o de lo-que-hay:
-
la primera, negativa, que las cosas de la realidad ordinaria o convencional, perecederas y
mudadizas todas ellas, no pueden ser más que de nombre, ni pueden ser, por tanto,
lo que son

objeto de conocimiento cierto, puesto que carecen de las señas o propiedades de

atemporalidad, inmutabilidad y perfección implicadas por la noción de 'Ser' (vv. 34-41);
y en segundo lugar, la descripción positiva del Ser verdadero, en su doble aspecto lógico y
-

fisico, como sustancia homogénea y perfecta, siempre y por doquier idéntica a sí misma (vv.
42-49).
A modo de resultado final y definitivo de la búsqueda de la verdad se concluye, pues, que la
naturaleza verdadera de las cosas -diríamos- no admite otro predicado sino que ES (del cual
todos los demás eran meras implicaciones o aproximaciones parciales). La Vía de la Verdad
nos reconduce así una vez más al punto de partida, al tbs (O.7U.l)<;) Lativ de B 2,3 Y B 8,2; sólo

que la misma fórmula "ES", que en B 2,3 era todavía hipótesis a demostrar y en B 8,2 había
pasado a ser verdad necesaria y principio irrefutable de la lógica verdadera, ahora, al final del
trayecto, resulta ser la única fórmula universal posible que describe con exactitud la naturaleza
verdadera del mundo fisico.

1. Ingénito e imperecedero (vv. 5-21).

16. Tal como había prometido, la diosa

primera señal, "ingénito e
empieza por enunciar la
imperecedero", que continuación, aunque precisándola, de manera un tanto
se va a demostrar a

sorprendente, con las palabras (B 8,5-6a):

é
ovót not'
rI /
11V ovÓ' iaíal·, nei vvv ian v Ó¡IOV xav,
BV avveyes,

"Nunca fue ni será, puesto que es ahora todo a la vez, uno-continuo"; 10 cual, desde luego, se
aparta -de modo un tanto desconcertante a primera vista- de otras fórmulas más habituales para
proclamar la eternidad de algo, como la de Heraclito: cU;" iív del. «a) Lat: v /Cal Lotca
¡¡;VP áeitxoov, "sino que fue siempre y es y será, fuego siempre-viviente=", o la de Meliso:
ean 7:G /Cal áel iív /Caí dd ea7:aL, "Es y siempre fue y siempre será,,25, que a su manera
retoman, por cierto, la tradicional expresión de los poetas para describir 10 que es 'objeto del
saber profético y divino, 7:á 7:' éovra 7:á 7:' éooáueva ¡¡;PÓ 7:' éovt a, "las cosas que son, las
que serán y las que fueron antes,,26; sólo que, al intentar unir mediante el índice 'siempre' las
tres predicaciones 'fue', 'es' y 'será', hasta el punto de casi fundirlas en una sola, para hacerlas
recaer sobre un mismo sujeto, tienden a hacerla coincidir con aquella otra fórmula épica de los

Oeo) alev eóvu<;, "los dioses siempre vivientes" o "que siempre son".
Mas por otro lado, y por mucho que tales formulaciones u otras semejantes parezcan
recomendarse, a primera vista, por menos escandalosas y chocantes para el sentido común, en
seguida se percibe, sin embargo, la incompatibilidad del índice totalizador 'siempre' con las
formas verbales 'fue' y 'será' (tanto si se lee la frase de Meliso, con Diels-Kranz y otros,

24
Heraclito, 22 B 30.
2sMeliso, 30 B 2.
2/ipor ejemplo, IZ. 1, 70; Hesíodo, Teog. 38.

67
"siempre fue y siempre será", admitiendo un desdoblamiento paradójico de 'siempre' en dos
'siempres' parciales y separados, como si se prefiere omitir, siguiendo otra variante de la
cita27, el segundo áei y leer "siempre fue y será", de modo que 'siempre' vendría a recaer
sobre una no menos inconcebible suma o fusión de lo pasado con lo por venir'": paradojas que
bien pudieron pasar desapercibidas a la lógica más desmañada de Meliso, y que aun pudo
atreverse a proclamar en voz alta la razÓn de Heraclito en su intento de una lógica de la
contradicción declarada, pero que habían de ser de todo punto inadmisibles en la lógica de la
diosa, que se fundaba justamente sobre la exclusión de raíz de la posibilidad misma de la
contradicción), de modo que 'siempre' parece que en rigor no puede predicarse sino en
presente: un presente, desde luego, que ya por eso mismo no es un 'tiempo presente' sino la
negación del tiempo mismo.
Así lo reconoce Platón, en un pasaj e que parece directamente inspirado en las palabras de la
diosa, recordando que acerca de la sustancia eterna (áíotor obaia¡ "decimos ciertamente que
fue, es y será, cuando solamente el 'es' le conviene según la razón verdadera, mientras que el
'fue' yel 'será' deben propiamente decirse acerca del devenir que progresa en el tiempo,,29, 10
mismo que San Agustín de Hipona cuando habla de la sabiduría divina "per quam fiunt omnia
ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa non fit, sed sic est, ut fuit, et sic erit semper.
Quin potius fuisse et futurum esse non est in ea, sed esse solum, quoniam aeterna est: nam
fuisse et futurum esse non est aeternum" (" por la cual se hacen todas estas cosas, las que
...

fueron y las que serán, y ella misma no se hace [no nace o no deviene] sino que es así como era
y así será siempre. y aun más, antes bien haber sido y estar por ser no hay en ella sino sólo ser,
ya que es eterna; pues el haber sido y el estar por ser no es eterno,,)30.
Muy bien atina a discernir este razonamiento teológicoque la eternidad verdadera no
puede
concebirse como suma total del
tiempo sino a condición de que, a fin de que la suma
pueda
siquiera producirse, quede anulado el tiempo mismo en cuanto tiempo (es decir, en cuanto

sucesión) para presentarse ante la mirada del Omnisciente 'todo a la vez' o simultáneamente.
Esa necesidad de anulación del tiempo se manifiesta con particular claridad en la definición de
la eternidad que propone Boecio, de inequívocas resonancias parmenídeas: "Aeternitas igitur
est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio" ("La eternidad es, pues, la posesión,
toda a la vez y perfecta, de una vida interminable'T", donde tota simul parece traducción casi
literal del Ó JIOV :rúív del verso de Parménides=, y en el razonamiento que la justifica: "Quod
igitur temporis patitur condicionem, licet illud, sicuti de mundo censuit Aristoteles, nec
coeperit umquam esse nec desinat vitaque eius cum temporis infinitate tendatur, nondum
tamen tale est, ut aeternum esse iure credatur. Non enim totum simul infinitae licet vitae
spatium comprehendit atque complectitur, sed futura nondum, transacta iam non haber' ("Por
tanto, lo que padece la condición del tiempo, eso puede ciertamente, tal como .del mundo 10
creía Aristóteles, que ni haya jamás comenzado a ser ni jamás acabe, y que su vida se extienda
a 10 largo de la infinitud del
tiempo; mas no por ello será tal que en derecho pueda creérsele
eterno. Pues no puede aprehender ni abarcar todo el espacio de una vida infinita a la vez, sino

que 10 por venir aún no lo posee, ni posee ya 10 pasado,,)33, a diferencia del Ser
verdaderamente eterno que "necesse est... infinitatem mobilis temporis habere praesentem"

27Simplicio, In Phys. 29,23.

28Véase el agudo análisis lógico de este pasaje melisiano por García Calvo, Lect. pres., pp. 118-121.
29Platón,Timeo 37e-38a.
30Aug. Conf. IX 10,24.
31Boecio, Cons. phil. V pro 6, p. 122,13 ed. Weinberger.
32Como advierte Conche, p. 137.
33Boecio, ib., p. 122,20.

68
("necésariamente... posee como presente la infinidad del tiempo que fluye")34. La eternidad
verdadera no puede concebirse, por tanto, sino como reducción de los infinitos instantes
sucesivos a y ahora;
presencia simultánea, aquí con 10 cual el tempus mobile queda
irremediablemente inmovilizado y transformado en lo que no era, en spatium o espacio, lugar
o extensión
espacial.
Especialmente preciosa es además la indicación de que 10 verdaderamente eterno ha de serIo
iure, por derecho y ley (otra probable resonancia parmenídea: cf. Díke B 8,14), es decir, por
necesidad lógica, que es justamente la única manera concebible de que la eternidad se haga
presente "ahora toda a la vez", en tanto que una improbable sempiternidad meramente factual,
no garantizada por necesidad ni ley alguna, se perdería en la infinitud del tiempo pasado y

futuro y, por consiguiente, no podría saberse nunca.

Repárese, por lo demás, en que esa conversión del tempus mobile en su contrario, en
17.
espacio o presencia simultánea, no es inherente tan sólo al concepto de 'eternidad' (ni menos
aún, por ende, mera secuela de extravagancias teológicas que acaso una visión del mundo un
poco más laica pudiera ahorrarse cómodamente), sino ya al concepto de 'tiempo' mismo: pues
¿de qué manera podría concebirse el tiempo que no sea concibiéndolo todo entero, o sea como
eternidad?, y ¿cómo iba a concebirse el tiempo sino imaginándolo, en cierto modo, estando
presente todo a la vez?
Alguna vislumbre de eso asoma en San Agustín (pese a su afán piadoso de distinguir
'tiempo' y 'eternidad') cuando declara que, estén donde estén las cosas pasadas y las futuras,
ahí habrán de estar forzosamente en condición no ya de futuras o pasadas, sino de presentes
(" scio tamen, ubicumque sunt, non ibi ea futura es se
... aut praeterita, sed praesentia'Y'; de
manera no esencialmente distinta -si mi ignorancia en la materia no me engaña- de como el

tiempo está presente "todo a la vez" en la teoría de Einstein, siendo lo más arduo de explicar
en tal teoría más bien la experiencia sucesiva que de él tenernos".
Pues así es, al fin y al cabo, como están, en general, los conceptos en aquel diccionario
ideal al que De Saussure parangonaba el vocabulario de la /angue: como praesentia o todo a la
vez "a la mente presentes con certeza", según dice la diosa a su Parménides en otro paso del
"
poema (B 4,1), a disposición de todo hablante en cualquier momento y, por tanto, en .

principio, fuera del tiempo y de todo orden de sucesión, por oposición a la producción
lingüística efectiva en el habla o paro/e, que no puede menos de desarrollarse en orden
sucesivo.
Ahora bien, si alguien acomete la sobrehumana tarea de decir y pensar en lenguaje de
mortales la verdad siempre verdadera, ajena al tiempo sucesivo y a las mudadizas

34Th .p.123,1.
35
if. XI 18,23.
Aug. Con.
36
"Within Einstein's 'world'(viewed in a Parmenidean fashion) there is time (in the sense, that is, of a structure
of objective relations called'temporal'); but it is there all at once; and why we experience it not all at once but as
we really do remains a problem and a kind ofmystery", escribe Stein, Rev. Met. 1968, p. 728. El acercamiento
...

de Parménides y Einstein no es tentativa solitaria: K.R. Popper, Conjectures and Refutations (1963), 58 ed.,
Routledge and Kegan Paul, Londres, 1974, p. 79, saluda a Parménides como "padre de la fisica teórica" y se
aventura a declarar que "the field theory ofEinstein might even be described as a four-dimensional version of
Parmenides' unchanging three-dimensional 'universe" (ib. p. 80).
37La relación de Parménides B 4,1 con la condición del acervo de palabras de la lengua, en la que no parecen
haber parado mientes los especialistas, ha sido agudamente observada, en cambio, en un contexto enteramente
distinto, por Rafael Sánchez Ferlosio en su libro de ensayos El alma y la vergüenza, Destino, Barcelona, 2000, p.
266.

69
 circunstancias de los hombres y de su mundo, y así remedar hablando la mirada de Dios que, a
decir de Boecio, abarca tata simul una vida interminable y la infinidad del tiempo que fluye (lo
que equivale a querer reproducir o, por lo menos, reflejar en el habla misma la condición de
atemporalidad ideal que es propia de la langue), esa simultaneidad inmóvil le mostrará, de
buenas a primeras, el rostro aterrador de la contradicción manifiesta que vislumbrara
Heraclito: "El dios: día / noche, invierno / verano, guerra / paz, hartura / hambre, todos los
contrarios juntos?".
La diosa de Parménides, piadosamente empeñada en salvar al Ser de la contradicción, no

tiene para ello más recurso que desechar todo el acervo de conceptos contradictorios entre sí

.
que están en la lengua, empezando por el de 'día' (o 'luz') / 'noche', como mera convención
establecida por los mortales (B 8,38-41.53-55), para salvar únicamente el puro mecanismo
lógico-sintáctico de la predicación, expresado en la cópula 'es', el mero resorte gramatical con
que se ponen en acción los conceptos en los actos de habla, pero que aquí se toma, según
hemos visto, como si tuviera de por sí algún significado, erigiéndolo, por así decir, en

concepto del concepto mismo, aunque sin renunciar por ello a su condición de índice o marca

de la en acto. Sólo por obra y gracia de tal recurso extremo (más que en virtud de
predicación
aquel accidente del verbo que ya pocos siglos después los gramáticos estoicos y alejandrinos
llamarán abusivamente éveo ubs Xpóvo� o 'tiempo presente'r") puede arrostrar la diosa la
improbable hazaña de decir toda la verdad a la vez y de un solo golpe, por medio de aquel 'ES'
que, siendo predicado, tema e índice de predicación en uno, pretende resumir en sí lo que dice,
aquello de que se dice y el decir mismo, como tratando, por su propia forma, de escapar de la
sucesividad a que la ley del habla de los mortales lo condena.

18. Anotemos, de paso, que el verso B 8,6 es el único lugar de los fragmentos en donde
aparece el celebérrimo predicado EV, 'uno', que luego en el tratado de Meliso pasará a ser el
atributo más importante de '10-que-ES,4o;
lo cual a su vez permitirá a Platón (seguido en este
punto por Aristóteles y la vulgata doxográfica, y aun por los modernos historiadores de la
filosofia hasta en fechas bastante recientes) resumir la enseñanza de Parménides mismo en la
simplísima fórmula "Todo es uno" (ev er val 7:0 .rrav)4r, para tratar de ahí en adelante, en
toda la segunda parte de su Parménides, 'lo Uno' (7:0 EV) como si fuese no ya predicado, sino
el verdadero nombre de aquello de que Parménides está hablando.
No es dificil, sin embargo, darse cuenta (y ciertamente no hace falta para ello aceptar la más
que dudosa variante de B 8,5-6a que citan Asclepio y algunos otros, como quería
Untersteiner=) de que en los fragmentos que poseemos en ningún momento se afirma que
38Heraclito, 22 B 67.
39La confusión y el abuso que entraña la habitual denominación de 'tiempos del verbo' (por lo demás, evidentes
para cualquiera a poco que preste oídos a la lengua que habla) han sido puestos de relieve reiteradamente por los
lingüistas; con singular detenimiento en el conocido estudio de Harald Weinrich, Tempus (1964), trad. cast.
Estructura y funcián de los tiempos en el lenguaje, Gredas, Madrid, 1974.
4<Meliso, 30 B 5, B 6, B 7,1, B 8, B 9.
41Platón, Parm. 128b; cf. 137b; So! 242d, 244b; Aristóteles, Met. 15, 986b27ss.; Phys. 12, 184bI5.25ss., etc.; cf.
también los Prolegómenos de este estudio, en particular los §§ 7 Y 9.
42Asclepio, In Met. 38,17-18 y 202,16-17: ov yap ér¡v, ob« éaíaL ófJ.ov xáv, éai: be uoúvov I OVAOrpvér
(lo mismo, con ligeras variantes, en Amonio, De interpreto 136,24-25, Olimpiodoro, In Phaed. XIII, 2, Y
Filópono, In Phys. 65,9); véase Untersteiner, Riv. crit. stor.filos. 1955, pp. 5-23 (= Parm., Introd., cap. 1, pp.
XXVII-L; cf. Untersteiner, Zenone, pp. 215-218: "Appendice: Parmenide B 8,5-6"). La preferencia de
Untersteiner por esta variante del texto halló escasísima aceptación entre los estudiosos -véanse, sobre todo, las
criticas de Mondolfo, Riv. crit. stor.filos. 1964, pp. 310-315 (con la respuesta de Untersteiner, ib. 1965, pp. 51-
53) Y en Zeller-Mondolfo 14, p. 400 n., y de Schwabl, Anz. Alt. 1956, cols. 150s.-, siendo, al parecer, los únicos

70
"todo es uno" ni que "hay uno solo", ni menos aún se nombra como 'lo Uno' a 10-que-ES43; de
modo que tales formulaciones sólo pueden entenderse como meras glosas o paráfrasis de lo
que en el poema se decía, infiriendo, por ejemplo, que lo-que-ES es único en tanto que no hay
ningún otro ser ni no-ser que le contraponga, o que es 'uno' por cuanto su condición de
se

indivisible y continuo (B 8,22-25) le impide estar dividido en dos o en muchos.

Pero tampoco aciertan del todo talesglosas al convertir impertinentemente en afirmación
positiva lo que en el poema era pura negación de 'muchos' y, por tanto, del número mismo
(recordemos que para los antiguos 'uno' no era un número): pues al margen de la antítesis con

'muchos' o con 'número', por la que el 'uno' como fundamento o principio del número se
constituía, decir que es 'uno' lo que es seria como no decir propiamente nada; de manera que
acaso se conciba más limpiamente lo que ES diciendo que, más que ser uno, es ajeno al
número así como es ajeno al tiempo. Y en cuanto al EV de B 8,6 se refiere, el contexto
inmediato que aparece aclara sobradamente que el predicado 'uno' se ha de. entende�
en aquí,
junto a a 10-
los de 'ahora todo-a-la-vez' y 'continuo', como un índice más destinado a negar
que-ES toda veleidad de decurso temporal o división en momentos sucesivos" -tal vez
podríamos traducir también: "Ahora ES todo junto, a la una y continuo't" -, introduciendo así
la refutación de la generación y del devenir que empieza en el mismo verso.

19. rechazando, primero, la posibilidad de que lo que es

La diosa inicia el razonamiento
pudiera acaso haberse generado a partir de lo que no es (lo que viene a ser la primera
formulación que se nos ha conservado textualmente del consabido principio nihil ex nihilo), y
eso por dos razones: en primer lugar, recordando a su discípulo que la vía del NO ES había

quedado ya definitivamente excluida de la búsqueda de la verdad como "no' decible ni

concebible" (cf. B 2,7-8: oirte vap av vvoins oirte ifJpáaals), y por lo demás, porque,
...

que la aprobaron Sichirollo, Stud. Urb. 1959, p. 129; Gigante, Par. Pass. 1964, p. 136, y más recientemente, con
más reserva, Spinelli, Elenchos 1991, pp. 303-312. Otra defensa de la variante de Asclepio / Amonio, si bien con
distanciamiento crítico de la interpretación de Untersteiner, ofrece Whittaker, God Time Being, pp. 16-32; véase
la discusión crítica de ambas interpretaciones en Trabattoni, Elenchos 1991, pp. 313-318, y los argumentos con
que opugna la tesis de Whittaker O'Brien, "Problémes ", pp. 334-339. ...

Con todo, se puede estar de acuerdo con Reale cuando escribe (en ZMR, p. 201) que "il contributo del
Untersteiner -anche per chi non accetta la nuova lezione da lui scoperta dei versi 5 sg.- consiste nel aver scosso
fortemente l' interpretazione di Parmenide come filosofo dell' unitá.i.; e comunque vero che, se e buona la lezione
vulgata, il EV e
quasi incidentalmente introdotto e quasi assorbito nelle pieghe di un discorso che ha un altro
centro di gravita". Aunque de eso, desde luego, se habían percatado ya mucho antes de Untersteiner los lectores
más atentos del poema, como Reinhardt, quien observa (p. 108) que el concepto de unidad "se menciona una sola
vez, como de pasada como algo enteramente secundario y accesorio"; y Dies, Rev. Hist. Phi/os. 1927, p. 17,
...

escribe: "Cette prédominance de l' Un dans le systeme parménidien est interprétation postérieur. Parménide est
vraiment et proprement le philosophe de l' Etre". Asimismo Calogero, Studi, p. 69, se muestra convencido de que
la unidad es propiamente una innovación de Meliso, mientras que Parménides debió de considerarla implícita en
la singularidad del 'ES'; y Riezler, p. 84, constata que "10 interrogado (das Befragte) del poema didáctico no es el
ev sino el ov La unidad es en el poema sólo un predicado del Ser".
...

43
Así constataba ya Proclo que en el poema se está hablando "de lo-que-es y no de 10 Uno" (In Parm. 1134,28-
29), Y que "acerca del Uno mismo en el poema no parece que diga algo Parménides" (TCepl airrov l'OV évos év
¡tEV xois TColr,p.aolv ov rpaívemí n ..téywv ó napp.evíÓTr�, ib. 1033,12), hecho por 10 demás bien conocido
en su tiempo y que algunos exégetas anteriores habían tratado de justificar mediante la explicación -

evidentemente neoplatónica y no parmenídea- de que 10 Uno verdadero es inefable (cf. Prolegómenos, § 17).
44Muy acertadamente comenta el pasaje Raven, Pyth. and el., p. 27: "It is One so far on1y in the sense ofbeing
etemally in the present".
45Sin duda hay que entender aquí también ovvegés, 'continuo', en sentido temporal (o más exactamente, en este
caso, de negación del tiempo), próximo a la acepción análoga del adjetivo castellano, es decir, 'sin interrupción o
pausa', 'incesante' (cf.la acepción 'perseverante', p. ej. en Jenofonte, Ec. XXI 9,52).

71
aun en caso hipótesis del no ser, quedaría patente la imposibilidad de hallar,
de admitirse la
dentro de la nada o de lo-que-no-es, alguna necesidad, obligación o motivo que impulsara a 10
que es a nacer en tal instante determinado más bien que en otro cualquiera. Con este segundo
argumento, la diosa estrena, de modo todavía un tanto rudimentario, el procedimiento de
demostración indirecta o argumentación por concesión hipotética y subsiguiente reductio ad
absurdum de la hipótesis, que con tanto refinamiento manejarían luego Zenón, Gorgias y, por
otra parte, Euclides y los demás geómetras (B 8,6b-ll):

tiva
yap yÉvvav al�fJaeal aViov;
nij nó8ev av�r¡8Év; OVi' é« PfJ éÓViO� éáao:
<jJáa8al a' ova� VOeLV' ov vap <jJaiov ova� VOr¡iÓV
éariv onw,; OVK Ban. ri a' av tu.v «a)xpÉo� wpaeV,
vaiepOV 17 npoatiev, pr¡aeVO'; áp�ápeVOV, <jJVV;
iOV
OViW'; 17 náuxav neAÉval XPeWV éotiv 17 ovXí..

Lo que podemos traducir, atendiendo al doble valor de 'es' / 'hay' del gnego éat),
aproximadamente así:

"Pues ¿qué origen quisieras buscarle?

¿Cómo y de dónde criado? Ni lo que no es lo que
{de
de lo que no hay es}dejaré
decirte ni concebir: pues no es decible ni concebible
lo que es no sea lo que es.

{que
que no haya lo que haya, seaello lo que sea. }
¿ qué necesidad lo habría
y empujado,
más tarde más bien que más pronto, lo que no era empezando, a nacer?
{de
de la nada nada}
Así que es forzoso ¡que o bien lo que es lo que es lo sea del todo, o bien que
Ique o bien lo que haya, lo haya del todo, o bien que
"

no lo sea en

no lo haya en absoluto.}
absoluto.

Resulta de 10 más notable que el razonamiento funciona igual debien tanto en clave de 'haber'
como de 'ser': en el primer caso, traduciendo éan por 'hay' -como acaso pueda sugerir la
identificación expresa de éóv con ró p,r¡Oév, 'la nada' o 'esa nada', que aquí, por cierto,
p,h
aparece por primera sustantivada
vez y con artículo o pronombre, cual verdadera noción o
idea, aunque sea solamente para poner en evidencia la absurdidad de tal noción-, la cuestión se
nos presenta sin más como una indagación sobre el origen del mundo o universo, es decir, de
la totalidad de '10 que hay', declarándose la imposibilidad evidente de que eso haya surgido de
la simple nada; pues entre haber y no haber, entre el mundo y la nada, no puede haber
transición nigradación que valga.
Mas por mucho que ésta parezca ser, a primera vista, la lectura más obvia del razonamiento,
no por eso hemos de desdeñar la otra posibilidad, la de entender é at l como 'es (lo
que es)', en
el sentido de enunciación de la definición o esencia de una cosa (aunque sin abandonar la
suposición de que se está hablando del origen del mundo o de '(todo) 10 que es', ya que se da
por supuesto que aquello que fuera '10 que es' habría de ser
no 'nada' sin más); yen este caso,
7:0 p,r¡Oév vendría a ser '10 que no era nada', es decir, nada determinado ni definido: 10 que tal

72
vez pueda intuirse vagamente estado inicial de mezcla caótica y de absoluta
como un

indefinición e indistinción de todas las cosas. No deja de parecer bastante verosímil que con
eso Parménides esté aludiendo al áxeipov, a lo ilimitado, indefinido o indeterminado de la

cosmología de Anaximandro46; y aparte de la posible referencia histórica (que nos faltaría, en

cambio, si entendiéramos 7:0 P110ÉlI como el no-haber o la nada absoluta, que no parece haber
tenido defensores entre los griegos arcaicos'"), esta segunda línea de interpretación se ve
favorecida también por la insistencia de la diosa en que el Ser carecería no sólo de toda
necesidad o razón de nacer de la nada, sino de nacer, como se dice expresamente, en algún
momento determinado más bien que en otro cualquiera: indicación ésta que resultaría un tanto

superflua en el caso de la pura nada, pero que se entiende perfectamente tratándose de un

estado de indistinción caótica en el cual ninguna cosa ni, por consiguiente, ningún suceso ni
instante del tiempo pudiera distinguirse de cualquier otro.
El esquema del razonamiento obedece, como se ve, al principio del ov p(i)..}..Oll,. lejano
precursor del principio de razón suficiente de la filosofia y la ciencia modernas o, más
exactamente, de su contrapartida negativa, el llamado principio de ausencia de razón
suficiente: aquello que no hay razón de que suceda en un momento o en un sitio más bien que
en otro, sencillamente no sucede; por lo mismo que, en el kósmos de Anaximandro, la Tierra

permanece quieta en el centro porque no tiene más motivo de moverse en una dirección que en
otra, o que más tarde los escépticos, al no ver más razón de adherirse a una doctrina que a la
contraria, las rechazan todas'".
De este modo, en el seno del hipotético no-ser o nada, si tal cosa pudiera de verdad
concebirse, vendrían a reinar las mismas condiciones de absoluta homogeneidad, a que lo
obligaría la imposibilidad de dividirse en partes o momentos distintos entre sí (lo mismo que
se entienda lo de 'momentos' en sentido temporal o en otro cualquiera) y, por ende, de

estabilidad, inalterabilidad y equilibrio perfectos que se revelarán como características del Ser
mismo, del que el no-ser vendría a ser consecuentemente algo así como el imposible revés
especular; de manera que, al ser cada uno total, absoluto e inmutable, el Ser y la Nada no sólo
se excluyen mutuamente, sino que se excluye asimismo cualquier posibilidad de transición

gradual de lo uno a lo otro (como podría ser, en la concepción fisica de Anaximandro, la

segregación de los opuestos a partir de 10 ilimitado-Indefinido, con la que se originaba la

46Como sospecha también Ketchum, Can. Jour. Phi/os. 1990, p. 187, recordando que, por lo menos segúnalgunas
interpretaciones del áxeipov de Anaximandro, éste se concibe "as not being any thing, i.e. ofno specific kind,
with no distinctions. Such a thing is precisely what Parmenides is telling us can not be thought of",
47La alusión de Aristóteles, Met. XII lO, 1075b14, a quienes tIC rov p.� ÓVTO� TCOLOVOL TlZ ÓVTa parece
referirse a Hesíodo (así Cherniss, Crít. arist. pres., p. 227 n. 47; Ross, Arist. Met. Il, p. 403, y Düring, Arist., p.
350), nombrado expresamente como defensor de tal opinión en el Seudo-Arist. De MXG 975a11-14 (nótese la
equiparación de tIC p.� ÓVTWV a9 con tg ovoevó� a14), y cuyo Xáo� Aristóteles identifica con el lugar o espacio
(Phys. IV 1, 208b30ss.). Sea 10 que fuere de este último extremo, 10 que me parece dificilmente imaginable para
Hesíodo (y para lo que de sus versos pudiera entender Parménides) es la equiparación del espacio vacío con el no­
ser o la nada, apenas concebible antes de Leucipo, sobre todo si recordamos, por ejemplo, la concepción

crudamente material que del vacío tuvieron todavía los primeros pitagóricos (58 B 30). Por otra parte, es del todo
gratuito querer inferir del silencio de Hesíodo acerca de lo que había antes del Xáo� que éste tuviera que nacer de
la Nada, para proporcionar así un blanco adecuado a la polémica de Parménides, como pretende Pellikaan-Engel,
Hesiod and Parmenides, pp. 49 y 81.
48Sobre los desarrollos posteriores de ese principio los atomistas y escépticos, véase el excelente estudio de Ph.
en

De Lacy, "ov p.aUov and the antecedents ofancient scepticism", Phronesis 3 (1958), pp. 59-71. De Lacy no
menciona, sin embargo, ni a Anaxirnandro ni a Parménides, en cuyos fragmentos se encuentra ya, como vemos, si
bien no la fórmula, sí el mismo esquema lógico que en aquélla se resume. Sobre Anaxirnandro y las aplicaciones
del "principio de ausencia de razón suficiente" en la fisica moderna, se consultará con provecho a Sambursky,
Mundo fis. gr., pp. 33s.

73
formación de los mundos y, finalmente, su reabsorción en 10 Indefinido): "Así es forzoso o ser
.

del todo o no ser".

20. Los versos siguientes se leen en los manuscritos de Simplicio'" como sigue (B 8,12-
15a):

ovÓs not' El\. ye ávtos él/>f¡aeL niatios raxv�

*p1]
vivveoñal íL xap' av"ló' "lov etvexev oirte vevéoñai
oin' óAJ:va()aL ávñ«: /).,[1\.17 xaA-áaaaa nSó1JaL v,
áA-A-' EXeL.

12 eK ye ¡.t� aVTOr Simpl. Phys. 78 F, 145 F: é« ¡.t1¡ anor 78 DE, 145 DE: é« ¡.t� éávcos Diels
D-K et al.: eK. yé TOV oVTOr Brandis: é« 1'ov éávtos Karsten Reinhardt et al.: eK. ye nÉ).ov1'or
Stein: é« ni) éávtos dub. Diels: é« ó1¡ éávtos Hólscher: oirte ye ¡.t� é« not éávxos üpf¡O'f)
García Calvo (ovde ¡.tev eK. not éovtos dubitabat iam Reinhardt).

Se impone, como bastante obvia e indispensable, por 10 menos en cuanto al sentido, la

corrección de Karsten y Reinhardt é« 'Z'ov éávros (o cualquier otra de sentido más o menos
análogo), por cuanto no podemos menos de esperar aquí el segundo brazo del razonamiento
dilemático contra la del Ser, eso es, tras la refutación del improbable nacimiento ex
generación
nihilo (vv. 7-11), la consideración de la segunda posibilidad, la de que 10 que es haya nacido
de 10 que es, que corresponde a la creencia corriente de que las cosas en general nacen y
perecen transformándose unas en otras; hipótesis ésta cuya refutación debió de ser mucho más
urgente que la de la generación ex nihilo, que todos los physikoí estaban de acuerdo en

declarar imposible'? (por 10 cual, todo caso, sólo a modo de interpretación tendenciosa y
en

polémica pudo tal vez la diosa equiparar 10 ilimitado-Indefinido de Anaximandro al absurdo

de lanada).
En resumidas cuentas, y por mucho que un nutrido número de estudiosos haya dedicado
notables esfuerzos de ingenio a demostrar 10 contrario"; el v. 12 no puede menos de atacar de
alguna manera el segundo miembro de la disyuntiva "de lo que no es" / "de lo que es", de la

49Simplicio, In Phys. 145,12-15; los vv. 12-14 también ib. 78,22-23.. .

sOVéase, p. ej., Aristóteles, Phys.

14, 187a34s.: 1'0 ¡.tev é« ¡.t1¡ ov1'wv vlvveaña: áóvva1'ov' nept yap m'Ím¡r
ó¡.toyvw¡.tOVOVat cñs óó�r¡r anavur oí nept cp'Úoewr; ib. 187a26: 1'1¡v K.OlV1¡V oó�av 1'wv CPVOlK.WV wr ...

ov vtvvouévou ovóevor é« 1'OV ¡.t1¡ ov1'or; cf. Met. XI 6, 1062b24, etc. Con razón concluía, pues, Diels,
Lehrg., p. 77, que en el razonamiento de la diosa "el miembro positivo en ningún caso puede faltar, puesto que
todo el hilozoísmo anterior se funda sobre la
generación a partir de lo ente, mientras que la generación ex nihilo
estaba reconocida como absurdidad desde Tales
en adelante"; aunque Diels, por otra parte, rechazaba las diversas

correcciones propuestas para el v. 12 y prefería, para obtener el otro brazo del dilema, insertar en el v. 7, después
de av�r¡()év;, las palabras: <oirt é« uv éávtos eyev1" av' aUo yap <Xv nptv er¡v>, corrección mucho más
costosa que las otras y que halló escasa aceptación (la adoptaron Capelle, p. 166 y n. 3, y algunos otros; en contra
se pronunciaron Wilamowitz, Hermes 1899,
p. 205; Reinhardt, p. 40; Calogero, Studi, p. 63 n.; Kranz, en Vors. p.
235, n. ad loc., y Albertelli, p. 144 n. 13).
51Niegan que se esté refutando en estos versos la generación a partir de '10 que es' (y defienden, por consiguiente,
el texto de los MSS), entre otros, Pabst, De Melissi Samiifragmentis, pp. 29-33; Zeller 1, p. 560 n. (retractándose,
tras la lectura del estudio de Pabst, de su anterior opinión favorable a la corrección); Kranz en Vors., p. 235 ad

loc.; Calogero, Studi, p. 61 n.; Cornford, Plato y Parm., p. 83 n. 17; Raven, Pyth. and el., p. 30; Zafiropulo, Éc.
él., pp. 300s.; Gadamer, Gr. Phi/os. 11, p. 43; Untersteiner, Parm., p. CXL y n. 88; C.L. Stough, Phronesis 1968,
pp. 91-107; Wiesner, Arch.f Gesch. d. Phi/os. 1970, pp. 1-34; Heitsch, Anf. Ont., pp. 154 s.; Schofield, en KRS,
p. 360; Austin, Harv. Stud. 1983, pp. 151-168; Gómez-Lobo, Parm., pp. 122s. y 166-168; Coxon, Fragm. Parm.,
pp. 198-201; Schmitz, Urspr., pp. 191-193, Y Thanassas, pp. 128-130.

74
 --- ---
-----------

-------------����������������--------------------

que el primero se introducía en el v. 7 con oin' É/C ¡.d1 éovros : así, ante todo, 10 indica
claramente la correspondencia de ovoé v. 12 con ovr(e) del v. 7 52; Y el complemento
directo de avij/Ce, en el v. 14, no puede ser otro que (ro) Éóv53• Por 10 demás, dificilmente se
ve qué sentido podría tener aquí el aserto de que de lo-que-no-es no puede nacer "más que ello

mismo" (rz nap' cdriá, v. 13)54 (pues el que de lo-que-no-es, si hubiese tal cosa, de todos
modos no podría nacer absolutamente nada, había quedado ya suficientemente aclarado, por si
acaso hiciera falta, en los vv. 9-11); y francamente incongruente y contrario a la gramática y al

sentido común sería, por otra parte, imaginarse que, después de la supuesta mención de ¡.d¡
Éóv en el v. 12, en el verso siguiente cdmá pueda referirse nada menos que a "10 que es,,55.
En fin, la forma dilemática del razonamiento es también la que atestigua la tradición
indirecta como propia de Parménides y Meliso. Así Simplicio, tras citar los versos de B 8,1-
14, parafrasea:

ravra M¡ nep) rov anos ..téy(J)v Évapyws anoOeí/Cvvalv, on ayévr¡rov

/Cvpí(J)S
rovro ro oV' oirte yap É� ovros' ov vap npovnijpXev lÍ..t..to oV' OVU É/C rov
¡.d¡ OViOS' OVOl; yap ean iO ¡.d¡ ov. /CaL Ola íÍ 011 iÓU, cU..ta ¡.d¡ /CaL
xpátepov 11 vaupov ÉyéVeiO; a..t..t' OVOl; É/C iOV ni) ¡ÚV OViOS ni) Ol; ¡.d¡
OViOS, ros iO vévmov vi veras: ov yap av iOV án..tws OViOS xpoúxápyo¡ iO
ni) ¡'ÚV OV ni) Ol; ¡.ti¡ OV, a..t..ta uet' cdno v<jJéair¡/Ce.

"Diciendo, pues, de lo que propiamente es, demuestra claramente que

eso acerca

ese ente es ingénito: pues {no puede haber nacido] ni de lo que es (ya que no

preexistía otro ente) ni de lo que no es (ya que tampoco hay lo que no es). Y ¿por qué
entonces habría nacido en tal momento pero no también antes o después? Pero

tampoco de lo que en parte es y en parte no es, como lo generado se genera: pues a lo

52El intento de Wilamowitz, Hermes 1899, pp. 205 S., de entender ov-r' OV7:0L, fue rebatido por Diels, Poet.
=

phi/os. fr., p. 65 ("Pronomina tantum isto modo eliduntur") y no parece haber encontrado más defensores. Por
otra parte, no considero necesario corregir, en el v. 12, ovM en oine, como propone Reinhardt, ni tampoco al

revés, con Kranz, Diels-Kranz, Riezler, Zafiropulo, y Kirk-Raven-Schofield, el oírr' del v. 7 en oVé)' para
establecer la correspondencia exacta entre las dos negaciones, ya que la construcción ovu... ovM es
perfectamente admisible en griego: véase, p. ej., Jenofonte, Mem. TI 2,5; cf Bailly, s.v. ovóé, 3, y Kühner-Gerth .

I1, p. 290 g : "ovu ovM se comportan exactamente del mismo modo que TÉ M y significan, por tanto: ni ni
... ••• ...

tampoco (weder noch auch), cuando el segundo miembro guarda con el primero una relación de contraste o de
...

gradación creciente (eines Gegensatzes oder einer Steigerung)". Si aceptamos leer ÉK -rov éovros, parece
bastante plausible suponer una Steigerung o gradación creciente del primer miembro al segundo: lo que es no
sólo no puede nacer de la nada (en 10 que todo el mundo está de acuerdo), sino que ni siquiera puede nacer de 10
que es. De todos modos, es innegable cuando menos el contraste u oposición entre 10 que es y 10 que no es, de
manera que la supuesta dificultad de construcción gramatical no puede esgrimirse como argumento contra la

corrección ni contra la forma dilemática del razonamiento, como pretende Wiesner, Arch. f Gesch. d. Ph. 1970,
p. 9 yn. 28.
53V. Fránkel, Wege u. Formen, pp. 163 s.
54Así lo entienden, sin embargo, Diels, Lehrg., p. 37 ("es kónnte aus Nichtseiendem irgend etwas anderes als eben
Nichtseiendes hervorgehen"), y Guthrie, Hist. Gr. Ph. I1, pp. 26s. Advierten, en cambio, el sinsentido de
semejante construcción Reinhardt, p. 41; Albertelli, p. 144 n. 16; Tarán, p. 95, y Bormann, p. 143.
55Como suponen Calogero, Studi, p. 64 n.; Cornford, Plato y Parm., p. 83 "Ni la fuerza de la opinión tolerará
-

que surja de lo que no es algo fuera y más allá de ello (esto es, más allá de lo que es)", cursiva mia-, seguido por
Raven, Pyth. and el., p. 30, y Zafrropulo, Éc, él., p. 301; en el mismo sentido, Gadamer, Gr. Phi/os. I1, p. 43 n. 4;
Untersteiner, Parm., p. CXLI y n. 90; Mansfeld, Off, p. 95 "es kónnte aus dem Nichtseienden etwas anderes
-

neben ihm (se, dem Seienden) entstehen"-, y Coxon, Fragm. Parm., p. 64 (" to come to be alongside it from
...

Not-Being"). La incongruencia salta a la vista incluso en las traducciones.

75
 que simplemente es no
podría preexistir lo que en parte es y en parte no es, sino que se
r
,,,56
fiarmo d.espues.

El tercer miembro del trilema simpliciano -

"de 10 que en parte es y en parte no es" -
es

obviamente un añadido del

comentarista; pero eso no implica que haya de serlo forzosamente
también el segundo 57. Pero más significativo para nuestro propósito parece un conocido pasaje
de los Physiká aristotélicos:

�r¡1'ovvre� yap oí. «ati: fjJtJ..ooofjJiav llpro1'Ol t1¡v á).�()Elav /CaL 1'1¡v fjJvOlv
1'rov OV1'WV tge1'pállr¡oav orov óoóv ttva a).).r¡v áxoioñévres V1l0 áitecpias,
«al fjJaolv oine ylvveoña: trov OV1'WV ovoev oirte fjJ()e[peo()al Ola 1'0
avaylCa'iov ,úv elvca vlvveotrat 1'0 yivváuevov 11 tg OV1'O� 11 tIC p1¡ OVtO�, t�
oe xoinrov apfjJodpwv aovva1'ov elvac-oiae yap 1'0 av vivveoeca (e[val yap
ijor¡) elC re p1] OV1'O� ovoev av vevéañat: bxoxeiaiica yáp 1'l Oelv. /CaL OVtW
01] tO tfjJegf¡� ovpf3a'ivov avgovre� OVO' eT val 1l0).).á fjJaol v a).).a uávov
.,.. '"

etvat 1'0 ovo

"Pues buscando los primeros

en filosofia la verdad y la naturaleza de las cosas
que
son, fueron desviados
como por otra vía, empujados por la impericia, y dicen que ni se
genera ninguna de las cosas que son ni se destruye, porque es necesario que se genere
lo generado o bien de lo que es o bien de lo que no es, y de ambos es imposible: pues
ni lo que es se genera (puesto que ya es), y de lo que no es no podría hacerse nada, ya
que debe haber algún sustrato. Y así, pues, exagerando lo que se sigue de ello de
,,58
inmediato, dicen que tampoco hay muchas cosas sino únicamente lo-que-es mismo.

Si bien no se nombra aquí a Parménides, la alusión es bastante transparente. Simplicio, que

conocía bien el texto íntegro del poema, refería este pasaje aristotélico a Parménides y
Meliso "; y sobre todo, no se ve a quién sino al poeta de Elea y su diosa pudiera atribuirse la
primera formulación del célebre dilema: seguramente no al sofista y retórico Gorgias -como
quería Calogero'" -, a quien el Estagirita difícilmente habría tributado el honor de incluirlo
entre los primeros que "buscaban en la filosofía la verdad
y la naturaleza de las cosas que son",
ni tampoco a Anaxágoras, como ha conjeturado Coxon'", sin más fundamento que la presencia
de un dilema vagamente parecido (llav 7:0 vivváuevov áváy/Cr¡ vlvveoñat 11 Ég OV1'WV
...

.1} ÉIC ¡.t1] OV7:wv) en otro pasaje de los Physiká'", donde se habla de las teorías del
Clazomenio. Pero, aparte de que ni siquiera Aristóteles mismo pretende ofrecer aquí un
resumen exacto de los argumentos de
Anaxágoras, sino únicamente una reconstrucción

56
Simplicio, In Phys. 78,24-29 (Vors., p. 233,23-234,4).
57Como arguyen Pabst, p. 32, y Zeller 1, p. 560 n.
58Aristóteles, Phys. 18, 191a24-33.
59Simplicio, In Phys. 236,7. Como alusión a Parménides B 8,5-21 entienden el pasaje de Aristóteles también
Cherniss, Crit. arist. pres., p. 61
n. 254; Cornford, Plato
y Parm., p. 84; Albertelli, p. 100 n. 1; Untersteiner,
Parm., p. 55s. (cf. Zenone, p. 217); Conche, p. 145, Y sobre todo, con los argumentos más concluyentes,
Solmsen, Phronesis 1977, p. 11.
60Calogero, Studi, p. 179 n. 1, seguido por Wiesner, Arch. f Gesch. d. Philos. 1970, p. 17: dürfte das positive "
...

Glied der Dichotomie (Entstehung einem anderen Seienden) wohl erst Cf. mi
aus von Gorgias herrühren".
Gorgias, § 28.
61COXOn, Fragm. Parm., p. 200.
62Aristóteles, Phys.l4, 187a32s.

76
puramente hipotética de 10 que imagina pudieron ser sus motivaciones teóricas'", el problema
aquí es otro: no se trata de saber si 10 que
puede generarse es averiguar o no, sino de si "todo 10
que se genera" (1Ca'll 'rO vivváuevov, cuya realidad se da, por tanto, por supuesto) se genera
de cosas que son o que no son. Y muy distinta es, sobre todo, la conclusión: una vez excluida,
en virtud de la común opinión de los physikoi, la generación ex nihilo, en lugar de proceder a
la refutación de la generación ex ente, se concluye, bastante precipitadamente, 'rO AOl1CO'll Ijor}
av¡tf3ai'llEl'll É; á'lláyKr}� É; O'll'rCl)'ll
...
, vivveoeai, "que la que queda ya se sigue con
...

necesidad, (a saber), que se generan de cosas que son,,64. Del doble razonamiento falta,
... ...

pues, el primer brazo, la refutación de la yÉ'IIEaH É; O'll'ro�, el mismo que, según Coxon,
faltaba también en Parménides; con lo cual queda excluida la posibilidad de atribuir la
paternidad del argumento dilemático contra la generación a Anaxágoras. Podemos estar de
acuerdo, por consiguiente, con la conclusión de Solmsen: "It would be futile to assign this
refutation of genesis to any thinker other than Parmenides and no les s futile to surmise that
Aristotle here credited him with an argument which he did not
... use but would have been well
advised to use,,65.
Mayor peso posee, sin embargo, la evidencia que nos ofrece el texto mismo de Aristóteles,
cuando refiere, por ejemplo, que el razonamiento citado se empleaba para refutar no sólo la
generación sino el cambio en general (Kal OA(1)� ue 'raf3o Af¡'II66): el rechazo de la ¡tE'raf3oAf¡
en general era, según Aristóteles, rasgo específico de los eleatas'", Asimismo, la conclusión
68
ovo' ET'IIal 1COAAá aA Aa uávov av'ro 'rO 0'11
...
constituye un verdadero resumen de
manual de lo que pasaba por ser doctrina de la escuela eleáticat"; y poco después" se nombra
explícitamente a Parménides, en un contexto al menos mediatamente relacionado con el pasaje
que aquí nos ocupa, como dando por sobreentendido que de él se estaba hablando en lo que
precedía.
71
y lo que es más, la primera frase del pasaje citado rebosa de alusiones irónicas al poema
de Parménides que hasta ahora parecen haber pasado inadvertidas a los estudiosos: la imagen,
luego repetida", del camino (óoó�) por el cual aquellos primeros filósofos andan buscando
(Sr}'rOV'llTE�) la verdad (Ti]'II aAf¡OEla'll) de las cosas que son (UO'll O'll'r(1)'II), evoca los
"caminos de búsqueda" (ÓOOl olsf¡aLO�) que la diosa presenta a Parménides (B 2,2; cf. ÓOOV
OL(;f¡aLO� B 6,3 y B 7,2), uno de los cuales, el de que ES, acompaña a la verdad (áAr}Ocir}), o
la verdad acompaña al camino (B 2,3-4), mientras que el otro no es camino verdadero (B 8,17-
18). Mas por desgracia, nuestros filósofos yerran el camino, y en su afán de evitar la vía
(ÓOO'll) por la que pudiera forzarlos la costumbre de mucha experiencia (UJoS'· 1Cokú1CElpO'll,
B 7,3), se descarrían por otro camino por el que los manda, por el contrario, la inexperiencia

(á1CElpia), por la cual se ven rechazados o expulsados (á1C(1)aOÉ'IITES') del camino justo: no en
vano emplea Aristóteles aquí el mismo verbo a1C(1)Ocl'll con el cual dice Parménides (B 8,28)

63Cf. ih., 187a26s.: eOLKe oe 'Ava�ayópar; á1teLpa ovrmf] olr¡()f¡vaL OLa ro 'ÍJ7wAapf3áveLv KrA., "Y

parece que Anaxágoras creía que son infinitos de este modo por suponer ", etc.
...

64Th., 187a35s.
65Solrnsen, Phronesis 1977, p. 11.
66Aristóteles, Phys. 1 8,191h33.
67Cf. áxivneáv iJaoLv dvaL. ov uávov «aiix véveoiv Ka! <f;()opáv
Met. 13, 984a31-hl: ro ev .. ... áAAa
Ka). Kara ú/V áHr¡v pempoA17v nñaav: Ka). toino avuñv íOLÓV éattv. La importancia de este detalle fue
advertida ya por Cherniss, Crlt. arist. pres., p. 61 n. 254.
68phys.I 8,191a32-33.
69Cf. el famoso, aunque apócrifo, "razonamiento de Parménides" en Met. 1 5,986h27.
7°Phys. 19, 192al.
71Th. 1 8, 191a24-27.
72Th. 191a32.

77
que la convicción o fe verdadera ha expulsado o rechazado generación y la
(cbrwoe) a la
destrucción (yéveois «ai o}.e(Jpos), los mismos que los anónimos filósofos principiantes
habían dado negar al verse rechazados o
en expulsados del camino verdadero por la impericia.
El juego de alusiones yecos textuales se presenta, en suma, lo bastante elocuente como para
prestarse a ser entendido sin lugar a equívocos. Sería sin duda exagerado concluir que_
Aristóteles haya querido atribuir todo el razonamiento que sigue únicamente a Parménides y a
nadie más (pues más bien parece referirse al conjunto de la supuesta escuela eleática), pero lo
identifica con bastante claridad como al primero y principal filósofo a quien se debía la
formulación del argumento. No hay, por tanto, demasiado motivo para dudar de que el
razonamiento dilemático contra la generación del Ser a partir de lo-que-es y de lo-que-no-es -el
mismo que luego encontraremos en Melis073 y Gorgias'"- se hallaba formulado ya en el poema

de Parménides.
Con todo, y por muy claro que sea el sentido general del razonamiento, permanece la
dificultad, tal vez invencible, de restituir la letra exacta del verso 12. La conjetura de Karsten
é« 'tov ióv'tos parece aceptable por 10 menos en sentido, 10 mismo que é« MI
cuanto al
éávtos (Holscher), mientras que EIC JW't' éávtos (Reinhardt, García Calvo) además enlazaría
oportunamente con ovoi JW't' 1ív de B 8,5. Tal vez haya que leer EIC ye ¡lÉV01l'tos'0 EIC y'
éuuévovvos, "de lo que permanece" o "subsiste", que sería, en todo caso, corrección menos
costosa que las otras, por cuanto la alteración de uévovtos en ¡¿1] ov'tos podía darse con suma
facilidad/'';
y uévetv como sinónimo aproximado de elvat se encuentra, por ejemplo, en el
Cratilo de Platón".
Podríamos traducir, por tanto, teniendo debidamente en cuenta las posibles variantes
textuales y de sentido:

lo que es lo que es

{de }
"Ni jamás de lo que hay permitirá fuerza de convicción alguna
de lo que era una vez
de lo que permanece

que nazca algo más que ello mismo: por lo cual, ni

llegar a ser
ni destruirse le ha permitido Justicia, aflojando las prisiones,
.'
"
sino que lo tiene sujeto.

73Simplicio, In Phys. 103,16-20 (Vors. p. 268,16-19). Sobre la autenticidad melisiana del doble razonamiento,
véase mi Gorgias, § 28.
74[AriSt.], De MXG 979b27-33; cf. Sexto Empírico, Adv. math. VII, 71 (82 B 3 DK).
75En [m de cuentas, incluso cabe sospechar en este paso una falsificación deliberada del texto, perpetrada tal vez -

como sugiere O'Brien, "Problémes ", pp. 344-346- por algún redactor neoplatónico resuelto a poner de acuerdo a
...

Parménides con Plotino, salvando del interdicto de la diosa a la imprescindible génesis ex ente, eso es, la
procesión del Alma y de todo lo demás a partir de la Segunda Hipóstasis, que era justamente 'lo-que-es' (ro ov);
con lo cual resultaba a todas luces
incompatible la aseveración de la diosa de que de lo-que-es no puede
generarse nada más que ello mismo. Lo único que O'Brien pasó por alto es que semejante falseo de los
razonamientos eleáticos se halla efectivamente atestiguado ya varios siglos antes de Plotino, en el tratado seudo­
aristotélico Sobre Melisa, Jenófanes y Gorgias, donde leemos la desconcertante afirmación de que Jenófanes
(para la tradición doxográfica, como sabemos, fundador de la Escuela de Elea) "supone también él, al igual que
Meliso, que lo generado se genera de lo que es" ().a¡,tf3ável /Cal ovrofl ro vtvváuevo» yíyvea8aL é� ovrofl,
wmrep ó MÉ).waM, De MXG 977b21-22). Parece cuando menos imaginable que la posible falsificación de
Parménides haya surgido del mismo ambiente que esta falsificación manifiesta de Meliso.
76platón, Crat. 440a.

78
 Muy bien resume 10 esencial del razonamiento Cherniss: "La naturaleza esencial del Ser -la
necesidad interna de que una cosa sea idéntica a sí misma-lo mantiene sujeto en sus cadenas y
no le permite llegar a ser ni perecer... La imposibilidad del proceso se establece por las

consecuencias lógicas de la identidad" 77. En efecto, ni lo que verdaderamente es lo que es

puede dejar de ser lo que era por esencia y definición para hacerse otra cosa (pues entonces no
habría sido eso lo que era por esencia), ni tampoco 10 que simplemente hay, sin más
determinación, puede convertirse en nada que no venga a ser de nuevo, a cada instante, lo que
hay (aunque en esta segunda parte del razonamiento, siendo relativamente trivial constatar que
en el paso de haber a haber sigue siempre habiendo lo que hay, la gracia de la demostración

está más bien en 10 tocante a la otra cuestión, la de la esencia o identidad); de modo que en
ambos casos resultaría plenamente justificado sustituir o glosar la noción de 'ser' por la de
uéve I v o 'permanecer': a menos que se sospeche, con cierta parte de razón, que con eso la
diosa se facilitaría quizá demasiado la tarea de la demostración.

21. Una dificultad adicional reside en que en la frase siguiente (vv. 13b-14) da por
se

refutada no solamente, como era de esperar, la generación sino también la destrucción de 10

que es, pesar de que esa posibilidad no se había mencionado expresamente en 10 que precede.
a

La vasta mayoría de los intérpretes da por sentado que el poema no contenía ninguna prueba
explícita contra la
destrucción, sea porque la imposibilidad de perecer o deshacerse se
consideraba de alguna manera implicada por la de hacerse o nacer, sea porque la diosa acaso
confiaba en que su discípulo sabría arreglárselas por sí solo sin excesiva dificultad para aplicar
el mismo razonamiento contra la generación, volviéndolo del revés, al caso inverso: 10 cual
supondría, sin embargo, de cualquier modo un salto tan abrupto de un eslabóna otro de la
cadena del razonamiento que no acaba de parecer muy creíble.
Bien se comprende, por tanto, que algunos estudiosos hayan querido ver en los vv. 12-13a,
en lugar de un argumento contra la generación ex ente, una demostración de la imposibilidad
de perecer". Mas por imperiosas que sean las razones para ver en esos dos versos la refutación
del perecer que inmediatamente después parece darse por hecha, no menos imperiosas se
presentan, como creo haber demostrado, las que nos obligan a no renunciar a descubrir en ellos
el necesariosegundo miembro del razonamiento dilemático contra la generación. y
efectivamente, no es muy dificil ver que esas dos interpretaciones, lejos de excluirse
mutuamente, se implican la una a la otra y, en fin de cuentas, vienen a ser la misma": como
indica 1'oií elvexev (v. 13) -referido, como es de suponer, a la frase que precede
inmediatamente y no a todo el razonamiento anterior-, la hipótesis a refutar tIC 1'ov éávros (o
ÉIC ve uévovtosl.«. yíyvea()aí 7:I xap' cdrcá incluye las nociones tanto de vevéoñca
como de o}.,)"va()al, en cuanto la transformación de un ser en otro implica tanto el nacimiento

de éste como la desaparición de aquél (de forma más o menos parecida argumenta Meliso

77Cherniss, Crit. arist. pres., pp. 383s.

78Así escribe Albertelli, p. 144 n. 16:
"
non credo affatto che si tratti qui della dimostrazione dell' impossibílitá
...

della nascita dell' essere, ma bensi della dimostrazione dell' impossibilítá del perire che e richiesta dalla
conclusione esposta nei vv. 17 sg 11 ragionamento sarebbe: l' puó perire (o transformarsi, che e lo
essere non

stesso) perche l' altro dell' essere e non-essere e il impensabile e inesprimibile". Tugwell, Class.
non-essere e
Quart. 1964, p. 34, ve en los mismos versos un "argument against death" (leyendo, como Albertelli, é« rov
éóvro�), y también para Barnes el pasaje contiene "un argumento implícito contra la destrucción" (Pres., p. 229;
cf. Arch. f Gesch. d. Philos. 1979, p. 11 n. 38).
79Sólo Stokes parece haber advertido esa coincidencia de los dos argumentos en uno cuando escribe: "The
elirnination ofthe second alternative also elirninates destruction (B 8,13-14)" (One and many, p. 133), aunque sin
entrar en más detalles.

79
contra la transformación: el yap eiepoioínca, aváY/CT/ to éov P,7¡ Ól.lOlOV elvca, a).,).,a
a.nó).).vaOal iO xpácñev eóv, iO oe oV/C éov yiyveaOal80), de modo que la
transformación, la generación y la destrucción quedan de ahí en adelante fundidas en la noción
de un solo proceso.

22. A revelar laimposibilidad de que se dé verdaderamente tal proceso está dedicado lo que
nos falta leer del razonamiento (vv. 15b-21), empezando -tras la habitual enunciación inicial
de la tesis a demostrar (vv. 12-15a)- por la declaración del criterio por el cual se ha de regir la
decisión (vv. 15b-18), que no viene a ser sino otro recordatorio o resumen de la elección
originaria entre las dos vías de búsqueda (B 2,3-B 6,1-2), estrictamente paralelo a la evocación
más concisa de 10 mismo en los vv. 7-8 (B 8,15b-18):

i] oe «piats 1UpL rovuvv iv upo' éotiv:

lanv ij OVK lanv. «éxpira: o' ovv, manep áváYKr¡,
rf]V ¡.úv iav ávomov ávwvv,uov (ov vap á).r¡8f}1l
éori v ÓOÓIl), rf]V o' mare nÉ).e l v KaL irf}rv,uov e rvaL.

15 év TiPO' éotiv (eau Simpl. Phys. 145 D: eaTlv Ald.) Diels D-K edd. pI.: év TiPO' evwu EF:
TiPo' év¡ eaTlv coniecit García Calvo, fort, recte 18 3rÉ) el malebat Calogero ..

"La decisión sobre eso está en lo siguiente:

{eSloquees,onoloes.}
hora
1o h ay o no 1o ay.
Ah bilen, ya quedá
. _
o d.ect'did
1 o,
._
como era fiorzoso
dejar la una [de las dos vías], inconcebible e innombrable (pues de verdad no

, la que es ' ,
,,81
no es via), y que la otra, en tanto que
f:shay, }I es tam bilen verda dera.

Tal vez merezca la pena tener en cuenta

que Eo-av 11 OV/C eauv (v. 16), además de llamar
a la memoria las dos vías de búsqueda de B 2, se hace eco también de xáuxav xeLéva: 11
OVXi del v. 11, e.e. de la exclusión de toda transición gradual entre entre el no ser y el ser.
A continuación pasa la diosa aplicar el resultado de la decisión fundamental la
a a
cuestión, .

en litigio (B 8,19-21):

nWIl o' av lne i t' ánó).ol ro ióv; nWIl o' av «e yÉVOl ro;
el yap lyevr', OVK lar', ovo' eL xote ,uÉ) ).el Eaeoñca, ..

rWIl véveais uev ásiéotteovca KaL áxuatos o).e8poll.

19 e3retT' á3rÓAOlTO eóv Kranz D-K et al. (3réAOV Stein): e3retTa 3rÉAOl TO éáv Simpl. Phys.
145 DEW Diels Untersteiner Tarán et al. (3rÉAOtTO Éóv F Coxon Thanassas Cassin) 20 eyevr'
Simpl. rns. Venet. Marc Cl. IV, 15 Preller Diels D-K edd.: évévet' uel eye-r' codd. cet.
.. OVK
eaT' Ald. edd.: oinc éo-av (uel Éaúv) codd.

Ante el v. 19, los editores se dividen entre

quienes adoptan la correccion de Kranz,
propuesta antes a modo de conjetura por Karsten (Riezler, Zafiropulo, Holscher, García Calvo,

80Meliso, 30 B 7,2.
8ILos infinitivos áv, 3rÉAelv
é

y eTval dependen de KéKplTaL: v. Klowski, Rhein. Mus. 1977, p. 103.

80
Kirk-Raven-Schofield, Reale-Ruggiu), y quienes defienden el texto de los MSS (Diels,
Untersteiner, Tarán, Mansfeld, Bormann, Mourelatos, Gómez-Lobo, Cordero, O'Brien-Frere,
Conche Y otros}. A favor de la corrección milita obviamente la correspondencia de cbróAol'Z'o,
junto a vévoixo, con yéveats / oAe()po� en el v. 2182; por otra parte, conservando el texto
manuscrito, resultaría tentador establecer análoga correspondencia con el v. 20, como argüía
Diels (contra Karsten y Stein): "El contenido de los dos versos 19 y 20 se corresponde con
exactitud: a p,ÉAA.el eoeo()al el bUl1:a llÉAOl 'Z'{J ióv (ellel'Z'a voupov, como
=

p,e'Z'éllel'Z'a 19,2), a eyev'Z'o el vévoiro, en responsión quiástica" 83. Así la primera parte del
v. 19 se habría de entender: "¿Y cómo podría ser luego (e.e. más tarde o en el futuro) lo que

es?". Pero semejante construcción parece gramaticalmente insostenible, como han demostrado
convincentemente Holscher y Heitsch: no hay paralelo alguno que nos indique que ellel'Z'a
pueda significar de por sí algo así como 'en el futuro,84; de manera que el texto de los MSS
difícilmente podría entenderse sino como diciendo: "¿Y cómo entonces podría ser 10 que
es?,,85, 10 cual evidentemente no tiene sentido alguno":
Por 10 demás, admitir una corrección leve y paleográficamente poco costosa (después de
todo, exeiraxo socioeov se aparta sólo en una letra del texto MSS enetranekoctoeov¡
parece inconveniente mucho más llevadero que el de renunciar una vez más a hallar en el texto
del poema algún argumento explícito contra la destrucción de lo-que-es; y en fin, el argumento
adquiere una fuerza incomparablemente mayor si entendemos ióv participio
no como

sustantivado y sujeto de oración, como suelen entenderlo los traductores", sino como
gerundio, eso es, expresando simultaneidad de la acción con la del verbo principal'"; y
entonces la contradicción que la diosa pretende denunciar suena en el verso con toda la
estridencia deseable: "¿Y cómo entonces podría destruirse, siendo 10 que es (e.e. mientras sea
10 que es, o mientras lo haya)? ¿Y cómo llegar a serlo?". Entendido así, el razonamiento
resulta de una coherencia inmejorable: mientras A sea A, no puede dejar de serlo (ni llegar a
serlo tampoco), ni menos aún, obviamente, mientras no lo sea (como se había demostrado
antes, en los vv. 6-11); y como sabemos, cualquier asomo de una tercera posibilidad o estado
intermedio entre el ser y el no ser había quedado ya terminantemente excluido (vv. 11 y 16).
Vemos, pues, que el razonamiento de la diosa ataca los cimientos de la fe vulgar en la realidad
con la misma lógica vigorosa e irrebatible con que Epicuro, dos siglos después, y con premisas

un tanto distintas, supo curarse del temor a la muerte.

La diosa va, sin embargo, más lejos en la razonable demolición de las creencias ordinarias
acerca del nacer y del morir, ya que la pretensión de que algo- o alguien pueda, como de
-

ordinario se supone, dejar de ser lo que es o llegar a serlo en algún momento pasado o futuro,
se declara lógicamente irreconciliable con la necesidad, tan imperiosa para los seres, de ser lo

que es cada uno: "Pues si llegó a ser 10 que es, no lo es, ni si alguna vez va a serlo" (v. 20). El
razonamiento es claro y concluyente: si 10 que es A llegó a serlo, no lo era antes, y, por tanto,
el hecho de ser A no formaba parte de su definición o esencia. La segunda mitad del verso, en

82Cornford, Plato y Parm., p. 83 n. 18; Guthrie, Hist. Gr. Ph. TI, p. 27.
830iels, Lehrg., p. 80.
84Heitsch, Anf. Ont., p. 155.
85Holscher, Wesen d. Seienden, p. 53: "Wie kónnte dann Seiendes sein?".
8"ampoco convence la defensa de ¡rÉ)..Ol'fO éov F por Coxon, Fragm. Parm., pp. 202s. (aprobada por Schmítz,
Urspr., pp. 195s., y Thanassas, p. 117 n. 24), ya que requiere entender como sujeto de los dos optativos "what
becomes", que no está en el texto, para encontrarle alguna apariencia de sentido a la pregunta: "How could it (se.
what becomes) be Being and how could it become it ( )?" (Coxon, ib. p. 203).
...

87Así,
88
por ejemplo, Diels-Kranz: "Wie kónnte aber dann Seiendes zugrunde gehem ( )?".
...

"Y ¿cómo va luego, en siendo, a morir?, ni ¿cómo a criarse?", traduce acertadamente García Calvo, Lect. pres.,
p.200.

81
cambio, dice algo sorprende por lo trivial: más bien esperaríamos algo así
tan obvio que casi
como ovo' el
vé laraL, "ni si alguna vez será otra cosa", en buena simetría
not' alU.ó t:

con la primera mitad del verso; pues diríase que lo que requiere ser declarado no es la verdad

de Perogrullo de que no es A lo que sólo está esperando serlo en el futuro, sino más bien que
tampoco es A aquello que alguna vez dejará de serlo para hacerse no-A. Pero mirando la
cuestión desde el punto de vista de la lógica atemporal del Ser que proclama la diosa, o sea sub
specie aeternitatis, resulta claro que los dos casos en nada se distinguen: lo que ha llegado a
ser lo que es -se nos viene a decir- no tiene más derecho a llamarse ser que el no-ser que tan
sólo aspira a hacerse ser en el futuro.
Lo que se demuestra, en suma, es la incompatibilidad de la noción de 'ser' con la de
'devenir' o transformación de unos seres en otros, tanto si se mira por el lado del hacerse como
por el del deshacerse, que vienen a ser, en fin de cuentas, lo mismo. (Obsérvese, además, cómo
el v. 20 viene a enlazar así con la negación del 'haberlo sido' y del 'estar por serlo' del v. 5,
ratificando, por tanto, a más de la imposibilidad de hacerse y de deshacerse, la necesaria
condición de atemporalidad del Ser que al inicio del razonamiento se declaraba.) Así la
dificultad que han creído ver en estos versos algunos intérpretes'", observando que en el v. 20
sólo se responde a la pregunta por el nacer o llegar a ser, dejando en suspenso la cuestión del
perecer, se resuelve perfectamente si suponemos, como hasta aquí hemos venido
argumentando, que las nociones de 'nacer' y 'perecer' están fundidas, ya desde el v. 12 en
adelante, en una sola noción implícita de transformación o cambio (que corresponde
aproximadamente a lo que Aristóteles llamará cambio sustancial); de modo que con razón
puede proclamar la diosa: "Así el nacimiento quedó extinguido y la muerte indecible90" (v.
21).
Para mayor claridad, se puede resumir el razonamiento de los vv. 5-21 como sigue:

TESIS: Lo que ES es ingénito e imperecedero (v. 3) y, por ende, ajeno al devenir y a la

sucesión, al 'haber sido' yal 'estar por ser'; de modo que aquello que ES lo que es sólo puede
serlo 'todo a la vez' o simultáneamente (vv. 5-6a).

DEMOSTRACIÓN:
I. Ni puede haberse generado lo que es a partir de algo que no sea nada,
-

(a) porque había quedado ya demostrado (B 2,5-8 B 6,2) que tal cosa es indecible e
-

inconcebible (vv. 8-9), y

(b) porque, aun si se admitiese la posibilidad del no-ser o de la nada, no se vería
necesidad alguna por la que de ello hubiera de generarse algo en algún momento determinado
más que en cualquier otro; por lo cual ha de excluirse todo proceso de crecimiento o transición
de la nada al ser: sólo cabe ser totalmente o no ser nada en absoluto (vv. 9-11).
Il, Ni tampoco puede haberse generado de lo que es, puesto que lo que es no puede
transformarse en otra cosa que eso mismo que es; por consiguiente, no le permite la fuerza de
la razón (Justicia) ni hacerse ni deshacerse (vv- 12-15a): de nuevo se adelanta aquí un resumen

general de lo que se va a demostrar a continuación.

La demostración
se desarrolla en dos pasos:

(a) El criterio para juzgar la cuestión está en la necesidad lógica de la disyuntiva

enunciada al principio (B 2,2-5) Y reafirmada poco antes (v. 11): o bien lo que es es lo que es,

89Por ejemplo, Heitsch, Anf Ont., p. 155 ..

90Entiendo ámxrtos en el sentido que defme Bai1ly, s.v. 1 2: "qu' on ne doit pas ou qu' on ne peut pas entendre,
mysterieux", como en la invocación de las Euménides en Sófocles, Ed. Col. 489, áxuosa epovwv. Para una
justificación más detallada de esta interpretación, véase cap. VI, § 69.

82
o no lo es; y ya quedó decidido (B 2,5 -

B 6,2) que es inconcebible que lo que es no sea lo que

es.

(b) Se excluye, por tanto, la algo pueda, siendo lo que es,

posibilidad de que
transformarse en otra cosa, sea dejando de ser 10 que es o llegando a serlo (v. 19), siendo del
todo indiferente que tal cambio se haya dado en algún momento pasado o que esté por darse
todavía (v. 20), ya que en cualquier caso implicaría que en algún momento fuese verdad que
lo-que-es no sea lo-que-es, lo cual se ha mostrado inconcebible.

CONCLUSIÓN: Por consiguiente, lo que es, mientras sea lo que es (como no puede menos de
serlo), no puede nacer ni perecer, e.e. ni llegar a ser lo que es ni dejar de serlo (q.e.d.) (v. 21).

23. Lo que debió de ser el propósito inmediato de este razonamiento se entiende con
bastante claridad si suponemos que Parménides está contestando a aquella noción jónica de la
physis o arché que pretendía ser al mismo tiempo nacimiento y naturaleza de las cosas, es
decir,por un lado, aquello de que in illo tempore nacieron todas las cosas, y, por el otro lado,
el substrato permanente de las mismas, aquello que permanece idéntico a sí mismo a través de
todos los cambios y que, por tanto, puede considerarse que es 10 que las cosas son de verdad.
La contradicción que eso encierra se transparenta bastante bien en el conciso y esquemático
resumen de Aristóteles: "Pues aquello de que están hechas todas las cosas, aquello de 10 cual

nacieron primero y en 10 cual finalmente se disuelven, de modo que la substancia permanece,

pero sus estadoscambian, eso declaran que es el elemento y principio de las cosas que hay; de
ahí que crean que nada nace ni perece, ya que esa naturaleza de las cosas se conserva
siempre"?".
Pues una de dos: o bien aquello que había en el ejemplo, el aire-, al dar lugar
principio -por
a que de ello nacieran, por mutaciones sucesivas, nubes, ríos, piedras o hipopótamos, se ha
transformado -o más bien transubstanciado- efectivamente en otra cosa que no es aire, y
entonces pierde todo derecho a ser considerado substrato substancia permanente del mundo;
o

o bien suponemos que, a través de todos sus cambios de estado, sigue siendo lo que era, pero
entonces resulta imposible que de ello hayan nacido otras cosas o que éstas puedan disolverse
en alguna vez: Y 10 que es más, si tomamos en serio la suposición de que hay una
ello
substancia única y eterna de las cosas, la misma para todas, habremos de declarar
consecuentemente la falta de todo fundamento para aplicar a tal substancia el nombre de

alguna cosa particular, afirmando que es 'aire' o 'agua' o lo que sea; de modo que no
podremos legítimamente nombrarla sino diciendo que es 'lo que ES' (o 'lo que HAY').
Parece bastante plausible, por tanto, que este primer razonamiento de la diosa fuera
concebido con la intención de sacar a luz la contradicción inherente a las teorías jónicas de la
physis92, con los dos brazos del argumento apuntando, con bastante precisión, a las dos

91Aristóteles, Met. 1 3,983b8-13.

92Esa punta polémica del razonamiento ha sido puesta de manifiesto con particular claridad por Cornford, Class.
Quart. 1933, pp. 103s.: los jónicos "confused the starting-point ofbecoming and cosmogony, the state in which
all things once were but are not now, with the permanent ground ofbeing, what all things now and always really
are", mientras que Parménides acertó a ver que "the ground ofbeing, ifit is indeed permanent and unchangíng,
cannot also be a physical condition ofthings that once existed but has been superseded by other conditions"; de
modo que el Ser de Parménides viene a ser, en el fondo, "the Ionians' </>VGl<; or eternal and changeless ground of
being, deprived of all attributes not logically consistent with that character": caracterización histórica bastante
plausible, aunque no se pueda decir lo mismo de la identificación del Ser parmenídeo con la esfera geométrica
que Cornford defiende en aquellas mismas páginas: En análogo sentido sugiere Chalmers, Phronesis 1960, p. 17,
que Parménides "may well have felt that many ofhis philosophical predecessors had failed to distinguish between

83
variantes más prominentes de dicha teoría, en tanto que demuestra que lo que es no puede
haberse generado

(a) ni de lo que no era nada determinado (éIC fli¡ éóvto� B 8,7; tov fll]ÓEVÓ� B 8,10),
como parece haber sido el caso del aJ'CELpOV de Anaximandro,
(b) ni de lo que era yaalgo determinado (ÉIC- TOV Éóvto� B 8,12,
é
según Reinhardt Y otros)
o de lo que permanece o subsiste (SIC yE uévovxos o SIC y' uuévovxos, según la conjetura
que he propuesto) a modo de substrato permanente de las cosas, como el ¿d¡p de Anaxímenes

(y tal vez el agua de Tales).

Lo cual impide, desde luego, que el mismo razonamiento pueda aplicarse con igual
no

pertinencia a cualesquiera procesos de cambio o transformación más modestos y corrientes:

pues cada vez que se declare, por ejemplo, que "el vino se ha hecho vinagre", tenemos derecho
a preguntar qué es eso de que se dice que se ha hecho vinagre: no puede ser, evidentemente, el

vino, ya que entonces nos veríamos obligados a la afirmación contradictoria "El vino (ya) no
es vino", ni tampoco el vinagre, que en modo alguno pudo hacerse lo que ya era, ni puede

admitir la igualmente contradictoria predicación "Ayer el vinagre no era vinagre'f"; de manera

que en cualquier caso el intento de definir aquello que cambia nos forzaría a admitir que en
algún momento es o era o será verdad que "A no es A" (a menos que se opte por suscribir el
no menos contradictorio aserto "A se ha transformado en A").

Por mucho que pretendamos escapar de la aporía eligiendo algún suj eto de predicación más
neutro o más duradero como, por ejemplo, "el líquido que hay en aquella jarra verde", a la
manera del V:rcOICEÍflEVOV aristotélico, que permite, como es sabido, a Sócrates el ignorante

mutarse en Sócrates el hombre culto sin dejar de ser Sócrates'", esquivando así el riesgo de
muerte y aniquilación de su ser que el sofisma de Dionisodoro atribuía a los procesos

educativos'", es evidente que con ello no haremos sino trasladar el problema a otro nivel de
abstracción superior (donde resurgirá apenas el líquido de la jarra se evapore o que Sócrates
haya sufrido el fúnebre destino al que el tribunal de los atenienses y cierto silogismo
paradigmático lo tienen condenado), y así sucesivamente, hasta que no hayamos dado con un
sustrato último de todos los cambios que en sí mismo esté a salvo de todo peligro de
trasmutación: y éste, en principio, no puede ser otra cosa que sencillamente 'lo que hay', sin
más 'determinación, la masa bruta e indeterminada, que viene a ser, sin embargo, la única
capaz de cumplir de veras la exigencia de ser lo que es, permaneciendo eternamente idéntica a
sí misma como la necesidad lógica de la definición requiere, y siendo, por tanto,

paradójicamente, en su indeterminación misma el solo ejemplo evidente de determinación

perfecta.

what is constant in change and what is the original stuff out of which things have developped". Una interpretación
muy parecida desarrolla mayor detalle Lalwnia, Diogéne n. 88 (1974), pp. 17-21; también Finkelberg,
con

Hennes 1989, pp. 257-270, entiende más o menos del mismo modo la contradicción intrínseca del monismo fisico
(pp. 260, 263s.) y su resolución por Parménides (pp. 2675.).
93Debo el ejemplo del vino y del vinagre a García Calvo, Lect. pres., pp. 172s. El problema mismo, sin embargo,
es tan de razón común que incluso Sir Karl R. Popper constata: "If a thing X changes, then clearly it is no longer
the same thing X. On the other hand, we cannot
say that X changes without implying that X persists during the
change; that it is the
same thing X at the beginning and at the end of the change. Thus it appears that we arrive at a

contradiction ( ). But it is a fact that the difficulty here indicated has never ceased to rnake itself felt in the
...

development of physics" (Conjectures and Refutations, p. 80).

94Aristóteles mismo trae a colación este ejemplo a continuación del pasaje antes citado sobre los principios
jónicos, en Met.I 3, 983b13-16; una exposición más pormenorizada del argumento se encuentra en Phys. 1,6-8.
95Platón, Eutid. 283c.

84
 Cierto es que queda siempre abierta la posibilidad de
postular una pluralidad de entes
eternos, indestructibles e inmutables (los elementos de Empédocles o de Anaxágoras, los
átomos de Leucipo y Demócrito, las ideas platónicas o las especies aristotélicas), que en su
conjunto más o menos numeroso vendrían a constituir el fundamento último de toda realidad.
Los sucesores de Parménides usaron y abusaron de este procedimiento; mas frente a la
implacable necesidad del Ser que proclama la diosa, a esos pretendientes menores a la
eternidad les queda siempre el estigma de ser meros postulados indemostrables, no sostenidos
por evidencia alguna ni necesidad lógica inmediata.

2. Homogéneo, continuo e indivisible (vv. 22-25).

24.Sigue 10 que hemos de suponer' será la exposición de la señal segunda, oV).ov

uovvouepés, "entero y de una pieza", glosada aquí mediante los atributos 'homogéneo',
'continuo' y 'no divisible' (B 8,22-25):

ovoeolalperóv tan v, t:rcú :rcav tan v ouoiov:

ovoén Ti) ¡.taJ.Aov, ró KeV elpvot uiv avvéXeaOal,

ovoén XelpórepOV· xáv o' é/l:rcAt;ÓV éariv éovtos.

np �vvt;xe� :rcav tan v· éov vap éovi¡ :rct;Aá�t:l.

"Ni tampoco es divisible, puesto que es todo entero igual (homogéneo),

nialgo más por acá -lo que le impediría mantenerse unido-,
ni algo menos por allá, sino que está todo lleno de lo que es (o hay).
Así que es todo continuo: pues lo que es (hay) colinda con lo que es (hay)."

La condición de 'no divisible' se deduce (hle2) ÓJlOLOV, "todo entero igual (a

de la de .7lav
sí mismo)" (= 01 xávxoñev Ioov B 8,49)96, homogéneo o sin distinción de partes".
e.e.

Como ese atributo del Ser no había sido mencionado ni menos aún deducido previamente,
parece plausible suponer que ÓJlOLOV viene a resumir sencillamente 10 que se va a decir en los
dos.versos que siguen (vv. 23_24)98, a saber, que 10 que es 10 que es (o 10 que hay) no puede
serlo (ni haberlo) un poco más por acá ni por allá algo menos, sino que necesariamente debe
estar todo entero lleno de 10 que ello es (o de 10 que hay): en otras palabras, que la cuestión del
ser no admite grados de más o de menos sino únicamente la decisión entre el 'sí' yel 'no,99

(aunque el 'no', como sabemos, había quedado ya excluido por indecible e inconcebible, de
manera que sólo nos queda el 'sí' macizo e indiviso), que es precisamente 10 que se había

96Cf. Plutarco, Adv. Col. 13, p. 1114d 28 A 34: Parménides declara que lo-que-es es EVO' ó¡toLón/Tl ¡rpo-;
=

auro «a) up ¡tT¡ OéxeaOaL otaf/Jopáv, ''uno en cuanto a igualdad respecto de sí mismo y a no admitir
diferencia".
97V. Cornford, Plato y Parm., p. 86; Untersteiner, Parm., p. CLIX; cf. Meliso, 30 B 7,1 O¡tOLOV niiv, y [Arist.]
'

De MeZ. 974a13 O¡tOLOV xávxn.

98Barnes, Arch.f Gesch. d. Ph. 1979, p. 18 (cf. Pres., p. 254), sugiere: "Place a comma after 'ó¡tolov', and
suppose that lines 23-4 explain the sort of ó¡toLórr¡-; that Parmenides alIudes to", Es éste uno de los poquísimos
puntos en que puedo estar de acuerdo con Barnes, excepto en que no veo la necesidad de la coma.
99La incompatibilidad del 'sí o no' implicado por la cópula 'ES' con cualquier gradación de 'más o menos' es, en
efecto, uno de los resortes más fundamentales de los razonamientos de la diosa, como acertadamente vio Cassirer,
Phi/os. d. Gr., p. 41.

85
demostrado en el apartado anterior (v. 11): OVí(l)'; 11 náuxav 1CeA,ÉVal xpecóv éoriv 11
OVXí, "Así que es forzoso o ser del todo o no (ser nada)"lOO.
La evidencia del aserto se impone de inmediato al menos por el lado del ser por esencia o
definición, en tanto que algo necesariamente debe ser tal cosa o no serlo, mientras que
cualquier vacilación o incertidumbre al respecto será señal inequívoca de que la definición no _

estaba bien hecha'?' -lo que reconoce también Aristóteles al declarar que la sustancia o entidad
(ovaía) no admite el más y el menos102_, aunque tal exigencia de univocidad sólo pueda
cumplirse cabalmente y de veras en la enunciación misma del ES de la diosa, que resume en sí
cuanto hay de verdad en todas las demás predicaciones de esencia del lenguaje corriente y de
la ciencia.
Un poco más dificil se primera vista, por el lado de ean v
presenta la cuestión, a

interpretado como 'hay', ya que fácilmente se podría objetar que, en cuanto a haber, siempre
puede haber más o menos de algo en algún sitio que en otro (que era justamente en lo que
'haber', en lenguaje corriente, se opone a 'ser'); pero eso evidentemente deja de ser cierto
cuando se dice 'hay' como lo dice la diosa, en contra del uso corriente, en abstracto o de
manera absoluta, sin indicar qué es lo que hay ni en dónde, lo que habíamos intentado glosar

con algo así como "Hay lo que hay, sea lo que sea y en donde sea": y entonces está claro que

de eso ya no tendría sentido decir que "hay más" o que "hay menos" en un sitio que en otro.
Lo cual, desde el punto de vista fisico, viene a significar que 'lo que es' o 'lo que hay' no
admite, en cuanto tal, ninguna diferencia entre grados de mayor o menor densidad, sino que es
absolutamente homogéneo (óflo'iov), .compacto y lleno (efl1CA.eov) de lo que es, de manera que
cualquier posible disminución de alguna cosa, sustancia o materia particular que se dé por
algún lado se verá compensada en el mismo acto por el correspondiente aumento de la
presencia de otras que vienen a ocupar su sitio, y la masa total de 'lo que hay' se mantiene
constante en cualquier tiempo y lugar. Parece probable que la punta polémica del
razonamiento vaya dirigida de nuevo contra la teoría de Anaxímenes, que había pretendido
1 03
reducir todo el acontecer natural a los procesos de condensación y rarefacción del aire . En

lOOOwen, Class.
Quart. 1960, p. 102, babía comprendido ya que el atributo ouoiov (v. 22) se deduce de f1
stáustav m:Uval f1 OVXí del v. 11, que, una vez eliminada la segunda alternativa como ininteligible (vv. 15-
18), ofrece "exact1y the premiss required to prove that it is indivisible and single". Pero eso no justifica que en el
v. 22 ó¡.toiov se
haya de entender también (como elnáf1.nav del v. 11) en sentido adverbial, como cree Owen
(proponiendo leer, por consiguiente, niiv Lo-av ó¡.toiov): pues aparte del deplorable hábito de traducir eau por
"existe", que parece haber influido decisivamente en su interpretación de este medio verso (que para Owen
significa "that the subject exists xáustav or ouoiov"¡ y sobre cuya condición de perpetuo estorbo para la recta
comprensión del poema creo haber dicho ya 10 suficiente, además nav éo-av ouoiov no se deduce, de hecho,
directamente de xáustav nesévcu (más la eliminación de la contraria), como si las dos expresiones fuesen sin
más equivalentes, sino sólo a través de un paso intermedio formado por los vv. 23-24: de la disyuntiva ñ náunav
xeséva, f1 OVXí (tertium non datur, cf. v. 16: eauv f1 oV/C eauv) se sigue, a modo de corolario, que el Ser no
admite grados de más o de menos (vv. 23-24) y que lo-que-es ha de ser, en este sentido, todo entero igual (a sí
mismo) u homogéneo. Menos aún puedo estar de acuerdo con la interpretación que propone Owen (ib., p. 97) de
los vv. 22-25 como demostración de la continuidad temporal del Ser (contra la cual Tugwell, Class. Quart. 1964,
pp. 38s.; Tarán, pp. 156s.; Guthrie, Hist. ofGr. Philos. Il, p. 34 n. 1; Stokes, One and many, pp. 135-137, Y
Klowski, Rhein. Mus. 1977, pp. 116s., han aducido ya razones suficientes como para que no sea necesario
insistir).
IOIComo formula acertadamente Furley, Two Studies, p. 57:
"
... there could be no degrees ofbeing; a thing must
either be in total sense, or not be".
a .

".,.
I02Ar'istote
" , , ' ,- '
-.lt" .lt 1I 1 1 1 .lt'
'1 es, eat., v 3b33 -:36.lt
ooxet oe r¡ ovala OV/C enioeyeona: ro uaxsov «at ro mrov: Aeyw os ...

óu éxáovn obala rovfJ' ánep eauv ov Uyeral ¡.taUov «a) fírrov.

I03V. Covotti, Pres., p. 139; Raven, Pyth. and el., p. 31, y Burkert, Lore and Science, p. 283 Y n. 30; más
plausible que una polémica contra Anaxímandro (Cornford, Plato y Parm., p. 86), Herac1ito (Loew, Wien. Stud.

86
todo caso, el argumento se presta fácilmente a poner en evidencia la contradicción interna de
talhipótesis y de cualquier otra semejante: pues o bien es verdad que es -por ejemplo- 'aire'
todo 10 que hay, y entonces no puede serlo ni haber de ello más en unos sitios y en otros
menos; o bien el aire padece efectivamente variaciones de densidad, según se presente en
estado más concentrado y puro o más bien entremezclado con otras sustancias, pero entonces
evidentemente habrá de renunciar a la pretensión de ser todo 10 que hay.
La total homogeneidad del Ser en fortiori, que éste ha de ser
cuanto tal implica, a

necesariamente todo continuo (;vveXh xiiv, v. 25)104, sin huecos ni resquicios, de modo que
por doquier "10 que es colinda con 10 que es" (eav yap eóvil :rre)'á(;el, ib.); yen este sentido
se dice de él que "tampoco es divisible" (ovoe olalper:ÓV, v. 22), en tanto que no es

susceptible de ser dividido en partes separadas entre sí por otra cosa que haya entre ellas

(como se supone que un cuerpo fisico cualquiera puede quedar dividido en partes separadas
por otro cuerpo que se interponga entre una parte y otra), puesto que '10 que es' o '10 que hay'
es todo 10 que hay y, por tanto, no hay nada más que pueda dividirlo impidiendo que 10 que es

colinde con 10 que es, en tanto que cualquier cosa que osara interponerse, a modo de cuña,
entre una y otra de sus partes por fuerza habría de ser algo a su vez, y así vendría a formar

parte asimismo del continuo total.

probablemente incluso para la hipótesis de un vacío fisico como aquel que
Eso valdría
servía, al parecer, en algunas teorías pitagóricas del siglo V para separar unos cuerpos de
otros'", por cuanto también el vacío se vería obligado a afrontar la implacable alternativa de o
bien ser algo -con 10 cual quedaría subsumido indistintamente al ser total- o no ser nada (y
entonces, no siendo nada 10 que separa, tampoco habría separación que valga): aunque, a decir
verdad, no encuentro indicio alguno en el texto de que Parménides y su diosa hayan tenido en
cuenta semejante posibilidad'l".
Todo ello no impide, sin embargo, que el Ser pueda dividirse, por así decir, idealmente en
porciones o entidades separadas: los mortales efectivamente 10 han dividido en contrarios
(r:avr:ia o' e «pivavto, B 8,55); pero tal división es estrictamente extrínseca al Ser, tan
arbitraria como fútil desde el punto de vista de la verdad. Así 10 demuestra la diosa cuando
declara que eav éovtt :rre)'á(;el (v. 25), es decir, "(una parte de) 10 que es colinda con (otra
parte de) 10 que es", como admitiendo por hipótesis la posibilidad de tal división, a la vez que
la formulación misma revela claramente que, al no haber ni solución de continuidad ni
distinción alguna entre una parte y otra, tampoco podía haber propiamente partes ni división
entre ellas que valga107•

1935, p. 14) o los pitagóricos (Bumet, Early Gr. Ph., p. 175 n. 1; Cornford, Raven, loco cit.). Untersteiner, Parm.,
p. CXLVII, y Tarán, p. 109, ven en estos versos un ataque a las teorías filosóficas anteriores en general.
I04En rigor, el atributo 'continuo' (gvveXÉ<;) se deduce de que no puede haber nada que lo impida ('ró «sv
elpvoi ¡UV avvÉxea8al, v. 23): el primer uso, por lo que parece, del argumento de ovoev KlVA:úel, del que
tan asiduamente se servirán los filósofos posteriores (atomistas y escépticos, ante todo).
lOS
Aristóteles, Phys. IV 6, 213b22, y fr. 201 Rose (58 B 30 D-K).
10�i veo, por tanto, en esos versos la polémica contra la teoría pitagórica del vacío
separador que querían
encontrar enellos Bumet, Cornford y Raven (ver n. 103; cf. Prolegómenos, § 12 y n. 204).
I07No hay que suponer, por tanto, que la indivisibilidad del Ser nos haya de obligar a concebirlo como carente de
extensión y, por consiguiente, de corporeidad, como creía Simplicio (In Phys. 143,1) y como siguen creyéndolo,
al parecer, algunos intérpretes de nuestros días: así Stevens, Posterité pp. 18 ("Toutefois, on peut affirmer d'
...
,

emblée que l' Étant n' est pas corporel, car tout corps est divisible en parties") y 19 (" .la preuve que l' Étant n'
..

est pas corps physique, e' est son indivisibilité"), y Coxon, Fragm. Parm., p. 214 ("he regards Being as non­
physical", eso es, "a reality which, though a non-rnagnitude is not nothing but a unique and active monad", ib.
...
,

p. 217). Contra semejantes interpretaciones idealistas y anacrónicas, conviene precisar que, si el argumento de
Zenón sobre la división infinita de los cuerpos extensos (29 B 1-2) no tiene aplicación al Ser de la diosa, no es
porque éste sea una mónada inextensa, como cree Coxon (ib., pp. 214-217; cf. pp. 259s.), sino porque el

87
 El orden lógico del razonamiento es, en resumen, el siguiente:

(1) Es necesario o bien ser totalmente o no ser nada (v. 11; cf. v. 16: ES o NO ES; la
segunda posibilidad ha quedado ya excluida).
(2) Por consiguiente, en lo que es no puede haber grados de más o de menos (vv. 23-24),
sino que está todo igualmente lleno de lo que es (v. 24); yen este sentido es homogéneo o
"todo entero igual" a sí mismo (v. 22).
(3) Al no haber modo de que lo-que-es pueda ser por algún lado más o menos de lo que es
(ni menos aún cabe que haya resquicios de no ser en medio del ser), no puede haber nada que
le impida (v. 23) ser "todo continuo" (v. 25).
(4) Por consiguiente, lo-que-es no es divisible (v. 22) ni fisicamente, porque no hay otro
cuerpo fuera de él que lo pueda dividir -un "más" de ser que le impidiera ser continuo (v. 23)-,
ni tampoco en el sentido de una distinción cualitativa entre unas partes y otras, puesto que es

todo homogéneo (de (2)).

3. Inmutable o sin proceso (vv. 26-31).

25. En los versos que siguen (B 8,26-31) pasa la diosa a considerar la tercera señal,
átpeués, "sin temblor", a 10 queequivale aquí áxivmov del v. 26:

airt ap ásivmov ¡u:yá).,wv év nelpaoi oea¡i,mv

lanv, dvapgov, áxauoxov, éne) véveois «ai o).,e8po�
íf¡).,e pa).,' én)"áx8'f}aav' ánmae oe nioti» á).,'f}8fl'�.
íavíóv t' év íavújJ te uévov, Ka8' éavtá te «eirai
XOVíW� ellneoov av8l uéve t: «paiepi¡ yap áváYK'f}
nelpat os év éeauotaiv exel, íÓ tuv allq>H éépyei,
28 hr)'áxer¡oav SimpI. Phys. 40 DE, 80 E, 146 DEF Diels D-K edd. pI.: hr:)'áyxer¡oav 40 FEB,
80 DF Karsten Mullach Hólscher Coxon Conche 29 Talrróv 7:' év SimpI. Phys. 146,30
EB Diels D-K edd. pI.: Tavdw OV év 143: TaV7:ÓV 'te ov év 30 DF (ov Kal év E) Ald.: TaV7:0V
ó' év ProcI. In Parm. pp. 639, 1152, 1177: TaV7:Ó 7:' OV év coniecit García Calvo: TaV7:' éov év
dubitabat Diels, Lehrged. p. 83. uévov Simpl. codd. edd.: ¡.tif1.vov (uel .Ui¡.tVEl) Procli codd.:
uluve¡ uolebat Frankel 30 uéve¡ libri edd. pI.: uevel malebant Frankel Holscher Thanassas.

El pasaje no presenta dificultades textuales de envergadura, pero sí dos problemasmayores

de interpretación: (1) el significado preciso de áxivntov (v. 26; cf. v. 38) y (2) el sentido de
xeipap en los vv. 26 Y 31.
Contra la muy divulgada interpretación de áxlvmov como 'inmóvil' cabe objetar,
primero, que "[V1'/aH designa no solamente el movimiento local sino en general cualquier
forma de cambio o alteración'I", de manera que parece razonable suponer que la negación de

razonamiento zenoniano sólo vale bajo la premisa el 1lo).).a e07:l v, es decir: si una vez se empieza a dividir el
Ser inevitablemente se hace al suponer, de entrada, que las cosas que hay son muchas-, entonces no habrá
-como

más remedio que seguir dividiendo hasta el infinito, La solución está simplemente en no comenzar la división,
reconociendo que lo que hay es indivisible, entero y de una pieza.
I08AsÍ, por ejemplo, Platón, Parm. 138c, distingue tres clases de «ivnais: la alteración, la rotación y la traslación;
Aristóteles, Phys. V 2, 226a23-bl0, repite casi el mismo esquema, sólo que sustituye la rotación por el aumento y
la disminución. En general, el término «ivnats "en el más amplio sentido designa todos los procesos naturales"
(Düring, Aristóteles, p. 4�0).

88
 «ivnots incluirá asumsmo, como anotaba acertadamente Frankel, "la ausencia de todo
acaecer,,109; y segundo, que no se entiende ni remotamente cómo la inmovilidad del Ser se
habría de generación y la destrucción (véveai � /Cal
seguir justamente de la eliminación de la
O).eepo�, v. 27, que a su vez remite al resultado del primer razonamiento, resumido en el v.
21)110. Frankel propone, por consiguiente, traducir ákivmov por "inmóvil-inalterable"
("unbeweglich-unveriinderlich") 111, traducción que fue acogida por Ki""anz en su edición de los
Vorsokratiker y que, al menos en cuanto a su sentido general, parece gozar de amplia
aceptación entre los estudiosos 112.
No creo, sin embargo, que el asombro filosófico que nos inspiran estos versos haya de
apaciguarse con tan fácil componenda. Para empezar, recordemos que la noción de áslvmov
ni siquiera tiene por qué implicar necesariamente la ausencia de movimiento local, como
demuestran los versos de Empédocles en los que se dice de los elementos que en el perpetuo
proceso de uniones y separaciones permanecen a/Cívr¡"Colll3, 10 cual probablemente hayamos
de entender como 'inalterables' (cualitativamente), en el mismo sentido en que en otro verso
se los llama alév ouoia, "siempre iguales'I'!", siendo lo más notable, sin embargo, que tal

inmutabilidad parece identificarse aquí, paradójicamente, con la perpetuidad del movimiento y

del cambio mismo ('6 óe óla).).áooov"Ca ólapJ'Cepe� o'úóapa ).f¡yel, v. 12).
Muy elocuente es, además, la perplejidad de los intérpretes más escrupulosos a la hora de
explicar dónde y cómo se demuestra, en el poema de Parménides, el supuesto atributo de la
inmovilidad. Zeller observaba sobriamente que "en ninguna parte se nos dice cómo
demostraba Parménides la inmovilidad de 10 que es"llS, añadiendo que tampoco Platón!"
aclara si fue Parménides o Meliso quien, para refutar la posibilidad del movimiento, hizo valer
la imposibilidad de concebir el espacio vacío, que de hecho se halla formulada por primera vez
en los fragmentos del Samiol17. Kirk y Stokes, en un breve artículo que puede pasar por ser

uno de los estudios más desengañados sobre la cuestión'Í'', observan perspicazmente que

Aristóteles'!", conocedor sin duda del poema entero, atribuye el argumento del vacío explícita
y exclusivamente a Meliso; así que, dada la mala opinión que tenía Aristóteles del almirante
filósofo de Samos, "it is reasonable to conclude that Aristotle knew of no such argument in
Parmenides which strongly suggests that there were no statement of this argument in
...
,

Parmenides't'f". Tal conclusión se ve corroborada por el examen de los fragmentos literales,

·109
"Das Feblenjeglichen Geschehens", Frankel, Wege, p. 191 n. 1; cf. Poesía y filos., p. 335: "Se excluye todo
.
acontecimiento". .
.... . . .
. . _

lIoDiels, Lehrg., p. 83, concluía, un tanto precipitadamente: "Es de notar, para evitar malentendidos, que hablando'
de tcíV1JOH [Parménides] piensa, en un principio (zuniichst) en yéveats y <jJ()opá, es decir, precisamente en lo
que Aristóteles no suele llamar tcíV1JGH"; a lo que objetaUntersteiner, Parm. p. CLII n. 130, que el argumento,
,

así entendido, sería tautológico: el Ser no está sujeto a generación y destrucción (= ásivmov¡ porque la
generación y la destrucción han sido ya eliminadas. La crítica de Untersteiner es, desde luego, justa: áxivmov no
puede equivaler simplemente a áyévmo» tcal. ávw)"e()pov; aunque eso no implica que se haya de entenderlo
como 'inmóvil' ("immobile", traduce Untersteiner, p. CLIII).

lllFrlinkel, Wege, p. 193.

l12Véase, por ejemplo, Cornford, Plato y Parm., p. 89; Tarán, p. 110 (tcíV1JOLr incluye "lo que nosotros llamamos
locomoción y cambio"); Holscher, Wesen, p. 93; Stokes, One and many, p.138 ("change of quality and change of
place"); Barnes, Pres., p. 264 ("tanto la alteración como el movimiento"); Gallop, p. 17, etc.
IJ3Empédocles, 31 B 17,12-13, oportunamente recordados por Cornford, Plato y Parm., p. 89 n. 28.
114Empédocles, B 17,35.
l1sZeller 1, p. 561 n. 1.
116
Teet. 180e (cf. Prolegómenos, § 7).
I17Meliso, 30 B 7,7. .

118Kirk Y Stokes, Phronesis 1960, pp. 1-4.

119
Phys. IV 6, 213b 12ss.
120Kirk y Stokes, ib., p. 3.

89
los cuáles "contain not the physical argument that motion is impossible
slightest hint of the
because it entails the existence of in,,121. Por consiguiente, concluyen Kirk y
a void to move

Stokes que "motion is rejected in Parmenides for one reason and one reason only: that it is a
form ofprocess or change, and all process or change must be rejected because ofthe inviolable
status of Being and the consequent impossibility of genesis,,122. En fin de cuentas, incluso la

suposición misma de que en el fr. 8 se rechaza el movimiento se funda únicamente en los

indicios que en este sentido parecen ofrecer los vv. 29 ("Being remains by itself in the same
place which suggests that at least by now áxivnrov is taken to mean
-

'unmoving"'), 38 ...

(donde Kirk y Stokes traducen áxlvmov por "inmovable", aunque en nota al pie de página
admiten que el término "at this point probably refers to change in general,,123) y 41 (rónov
aAAáooeLV: "Here change ofplace is specificalIy mentioned, but nothing but the ontological
argument has been adduced"124).
Ahora bien, en cuanto al v. 29, hay sobradas razones para convencerse de que év rainep no
significa lugar" ("in the same place", como traducen Kirk-Stokes y otrosl25) sino
"en el mismo
simplemente "en lo mismo", es decir, en el mismo estado o condición'j": no se está hablando
aquí de la posibilidad o imposibilidad del movimiento' local, sino de la necesaria identidad del
127
Ser consigo mismo y de la condición de absoluta inalterabilidad que eso implica. Reinhardt
había demostrado ya con numerosos ejemplos que el giro év ravrep uévetv "servía, del
modo más general, para expresión de permanencia y quietud (ganz allgemein zum Ausdruck
der Beharrlichkeit und Ruhe diente),,128; y no deja de ser muy significativo que la mayor parte
de los ejemplos en que se dice de algo que carece de tal quietud o permanencia se refieran a la

121Th., p.
2. Bicknell, en un artículo publicado siete años después en la misma revista (Phronesis 1967, pp. 1-5),
conánimo de poner en entredicho las conclusiones de Kirk y Stokes, se esfuerza por hallar la refutación del
movimiento en los versos B 8,29-33, que en su opinión "can be paraphrased as follows. What-is could on1y
change its
position ifthere were vacancies into which it could move. If, however, there were such vacancies then
what-is would be incomplete. But what-is could not be incomplete ", etc. (Bicknell, ib., p. 3). En los vv. 29-33,
...

sin embargo, no se encuentra absolutamente nada de "vacancies" ni de "change its position", que tan
generosamente se les añade en 10 que Bicknellllama paráfrasis; ni tampoco se justifica semejante interpretación
por el hecho de que también Simplicio haya creido ver en esos mismos versos un argumento contra el
movimiento, cuando escribía (In Phys. 40,7-9): W,; vap -r() p.1} ÓV, rjJr}aEv, évoú,; návtun: éotlv, ofÍ1:w,; ÚJ OV
áVevoeh «ai TÉAeLOV, T() oe KlVOVp,eVOV évoeh éKeLVOV Ol' 8 KlVeLTaL" ro ápa OV OV KlVeLTaL. Pues
Simplicio, aparte de que, como luego veremos, no parece haber acertado a entender del todo el v. 33, no
menciona en absoluto el vacío (Ol' 8, además, no es "a través de 10 cual" sino "por (causa de) 10 cual": "ce pour
quoi il est mü", traduce bien Stevens, Posterité, p. 95), y cabe dudar de que el argumento de la imposibilidad
fisica del movimiento por falta de espacio vacío sea compatible con la interpretación simpliciana del poema, visto
que, para el comentarista, Parménides se refiere a la inmovilidad Xept TOV VOr}TOV Uywv óV'rO,;,"hablando del
ente inteligible" (39,25s.); y aun cuando Simplicio pretende hacer equivaler el sentido de los vv. 30-33 a dicho'

argumento melisiano, que cita inmediatamente después (40,12-21), se ve obligado a despojar éste de sus más
obvias connotaciones fisicas (ver ib. 40,15-18), conforme a su interpretación neoplatónica del Ser melisiano como
incorpóreo e inextenso (cf. 109,32-34). Así que, lejos de encontrar en Parménides el problema mecánico de
Meliso (como quiere Bicknell), Simplicio, por el contrario, trueca incluso la mecánica melisiana en metafisica.
122Kirk y Stokes, ib., p. 2.
123Th., p. 4 n. 1.
124Th .,p ..2
125
"En el mismo lugar" traduce también
Schofield, en KRS, p. 362; "dans un seule et méme lieu", O'Brien, p. 53,
Y Bames, Pres., p. 265, parafrasea "permanece en el mismo sitio que ocupa".
126
"In the same state (not place)", precisa acertadamente Coxon, Fragm. Parm., p. 207.
127Muy bien capta el sentido del verso la traducción de Hoffrnann, D. Spraehe u.d. areh. Logik, p. 9: "Identisch
im Identischen verharrend ruht (das Seiende) in sich selbst"; cf. Calogero, Annali Se. norm. supo Pisa 1936, p.
173: "Nasce qui quel motivo del TavTóv,del 'lo stesso', che cristallizzato nell' idea dell' 'identitá', ha POl una
...

storia di milenni",
128Reinhardt, p. 114 n. 1 ..

90
inconstancia de los asuntos humanos. Así dice Euripides: rC1. ()vr¡rC1. t ouxiit' ovoev év
ravuj) P.ÉVEl, "Tal es lo mortal: nada sin mudanza sucede,,129; y Sófocles: ov yap nor'
avuñv ovoev év ravr(jj P.ÉVEl, "pues nunca jamás de lo suyo nada en lo mismo permanece"
(dicho delOAf30'; f3pouñv, la dicha, poder o riqueza de los mortalesj'r'", o Herodoto: r�v
av()p(J)jCr¡ir¡v wv ésaoxáuevos Evoalp.ovir¡v ovoap.a év rmvr(jj uévouaav, "sabiendo
que la humana dicha (felicidad, riqueza o bienestar) nunca permanece en 10 mismo"!". Pero
sobre todo hay que agradecerle a Reinhardt el haber traido a colación, a propósito de nuestro
pasaje parmenídeo, algunos de los pocos versos que nos han llegado de una de las comedias
perdidas de Epicarmo:

WÓe vvv opn

«a) íOf) áv8pw:rc(J)f)' o uev yap aV�e8', ó óé ya uav (jJ8ível,
év per:a).).,ayq, óe :rcávr:ef) éV7:L :rcávr:a íOV XPóvov'
o óe per:a)'J.áaael «atix (jJ'ÚaLV /COv:rcO/C' év r:avup uévet,
eíepOV eln «a íÓÓ' ijón íOV xapegeoraxoios,
"Pues ahora así
mira alos hombres: que es que el uno crece, el otro menguando va,
y en mudanza, en fin, y cambio todos todo el tiempo están.
Mas lo que por su ley se muda y nunca en lo mismo quieto está,
eso habrá de ser ya otro que lo que así mudado ha ,,132,

lo cual dice, por cierto, en contraposición muy significativa a la identidad inamovible de los
se

números (vv. 1-3) y las medidas (vv. 4-6), que apenas se les añada o se les quite algo, por poco
que sea, dejan de ser los mismos que eran: con razón se concluye, por tanto, que la misma ley
ha de regir también para los hombres en su perpetua mudanza, de manera que "tú y yo ayer
éramos otros, Y otros somos hoy, y otra vez otros, y los mismos nunca" (/Cal rv o� /Cayw
,- '" t
"11 "11 "11
X ()'es aAAol «ai vvv as.so; rEAE 1'() OP.E';, «av'}'() is as.so: /CovnoX onrtot,)133 .

El fragmento de Epicarmo -verosímilmente parodia Elea134_

de los razonamientos de los de
es muy iluminador, en más de un sentido, para la explicación del argumento de Parménides.

Ante todo, demuestra muy a las claras por qué la necesidad de que 10 que es sea áxi vnxov o
inalterable deriva como implicación necesaria de la exigencia de ser ingénito e imperecedero,
es decir, en última instancia, de la necesidad misma de ser por definición lo que es: pues en lo
.

que toca al ser de la identidad, que no admite el más y el menos sino únicamente el 'sí' o el
'no' (de lo cual la identidad del número y de la medida, traida a comparación por el personaje

129Eurípides, Ión 969 (trad. Femández-Galiano).

13°SófocIes, Aletes, fr. 102.
I3IHerodoto,I 5,4. Algunos ejemplos más ofrece Heitsch, Anf Ont., p. 172, quien concuerda con Reinhardt en

que év Taírrqí f-léVELV "es expresión fija para 'permanecer estable en un mismo estado'" ("fester Ausdruckfür
'stabil in einem Zustand bleiben "'). Incluso se podrían citar los versos de Jenófanes (21 B 26), posible fuente de
inspiración del verso parmenídeo que aquí nos ocupa, en los que se dice del dios:
alei ó' év TaVTqí uluve: KLVOVf-lEVO<; ovÓÉv,
ovóe f-lETÉpXEa()al f-lLV É1r[¡rpElrEL aHoTE aA.A.1),
donde parece que el primer verso se refiera al movimiento local, puesto que en tal caso sería harto ocioso
no

añadir el segundo que "tampoco le conviente trasladarse de un sitio a otro".

en .

132Epicarmo, 23 B 2,6-10 DK (170b Kaibel); versión castellana de A. García Calvo, Lect. pres., p. 157.
133Epicarmo, ib. vv. 11-12; versión citada.
134V. Reinhardt, p. 114; Hólscher, Wesen, p. 96: "Una parodia de las argumentaciones eleáticas", en la cual "es
dificil no advertir el parentesco con la prueba parmenídea contra el devenir" (ib., p. 95).

91
de Epicarmo, ofrece un excelente ejemplo), es obvio que la menor alteración, vacilación o
temblor (cf. átpeués, v. 4) 10 condenaría de inmediato a dejar de ser 10 que es, 10 que
equivaldría a la destrucción de su ser y al nacimiento de otro, o sea a aquel proceso del nacer y
perecer que había quedado ya expulsado por la convicción verdadera (v. 28). Así pues, la
necesidad de que el Ser sea ingénito e indestructible implica, a modo de corolario, su absoluta
inmutabilidad o inalterabilidad,' o en las palabras de Frankel, "la ausencia de todo acaecer": al
Ser no puede sucederle nada más que eso mismo de ser 10 que es.
Por 10 demás, la parodia de Epicarmo -que nos ofrece la primera formulación del llamado

av;avó¡.¿evo� .A.óyo� o "razonamiento creciente" que al cabo de varios siglos seguirá todavía
135
causando quebraderos de cabeza al estoico Crisipo y a Plutarco ilustra muy bien por qué los
-

hombres y, en general, las cosas ordinarias que crecen y menguan, nacen, perecen y mudan de
condición a cada paso, como poco después le dirá a Parménides la diosa (B 8,38-41), no
pueden ser lo que son más que "de nombre" (ovo¡.¿a, v. 38), nunca de verdad (á.A.r¡{)ij, v. 39).
y por si los seres mortales y transitorios, sean hombres, montañas, barcos o montones de trigo,
acaso pensaran poder conservar mejor su identidad conformándose con otra ley menos rigurosa

que ésta, de modo que un poco de más o de menos no haya de impedirles seguir siendo 10 que
son, entonces habrán de admitir asimismo que el procedimiento de quitar un poquito, dejando
a la vez intactos su identidad y su ser, al no poder trazársele ningún límite preciso, se vaya

reiterando una y otra vez, hasta dejarlos reducidos a nada, como sucede en el famoso
razonamiento del Sorites o montón de granos de trigo que Diógenes Laercio atribuye a
Eubúlides de Mégara, según la tradición antigua seguidor tardío de las enseñanzas de
Parménides'r".
Pero de esa tarea crítica de revelar (como hace, a su manera, el personaje de la comedia de
Epicarmo) la verdad sobre las apariencias y las convenciones establecidas por los' mortales, la
diosa habrá de ocuparse aún largamente en la última parte del poema (que es, por desgracia, la
peor conservada), en donde se expone la verdadera naturaleza de "10 que por su ley se muda y
nunca en 10 mismo quieto está,,137, es decir, el mundo material tal y como se presenta a la

observación desengañada (y tanto más desengañada cuanto mayor precisión matemática

alcance), a despecho de la exigencia lógica de identidad bien definida que las convenciones de
los mortales y de su ciencia le pretenden imponer.
De manera bastante oportuna compara Guthrie el Ser verdadero de Parménides al modelo
matemático o world-image de la fisica moderna, el cual "contains only mathematical
magnitudes, which are perfectly definable but never observable, in contrast. to the physical
1
world which may be observed but never precisely measured or defined" 38. Sólo es que la
diosa, en fin de cuentas, no propone ningún modelo matemático más allá de la modesta y
rigurosa fórmula elemental "x =
"10 que es ES lo que es", que es la pura
x", exigencia lógica de
definibilidad perfecta, como condición necesaria del concimiento seguro (recuérdese que es

135Cf. J. Bemays, "Epicharmos und der Av�avÓJ1-Evo<; Aóyo<;", Rhein. Mus. 1853, pp. 280-288.
13�iógenes Laercio, II 108; cf. Cicerón, Luc. 16,49.
137Epicarmo, 23 B 2,15. Reinhardt, p. 114, observa que en el fragmento de Epicarmo se habla "del mundo de la
óó�a, que sólo permite conocer transiciones y cambios, pero jamás un tcdrtáv", Holscher, Wesen, p. 96,
aprovecha muy atinadamente la aclaración que el fragmento del cómico aporta al entendimiento de la oposición
'verdad' / 'apariencia' en el poema cuando escribe: "Si la comedia de Epicarmo constituye, por tanto, una parodia
de las argumentaciones eleáticas, entonces es lícito concluir que lo 'mismo', en cuanto predicado de 10 que es, en
Parménides valía también en la negación para el mundo de la apariencia, y que ahí haya hallado tal vez su
aplicación más propia: la apariencia 'no es nunca 10 mismo'; es 'lo que nunca permanece en el mismo estado"'.
138Guthrie, Hist. Gr. Philos. I1, pp. 51s.

92
ésta, cierto modo, la fórmula de todas las fórmulas de la matemática+"); y no hay manera de
en

que lo que hay -el mundo físico, diría Guthrie- pueda cumplir de verdad tal exigencia sino a
trueque de defínirlo del modo más abstracto posible como 'lo-que-ES', es decir, como aquello
que, por definición, se mantiene constante a través de todas las transformaciones. Pues
obviamente, cualquier cosa puede dejar de ser esto o aquello, pero nunca puede dejar de ser
algo; de manera que la definición perfecta viene a coincidir paradójicamente, en el límite de la
abstracción, con la pura indefinición del hecho bruto de haber lo que hay. La masa total del
Ser, que nada gana ni nada pierde, permanece siempre constante e inalterable (aICL1Ir¡rov),
perfectamente idéntica a sí misma: 10 que es, "siendo lo mismo (o quizá mejor, siguiendo la
conjetura de Diels ravr' éov, "siendo eso", scil. a1lapxov dnavatov, "sin comienzo ni
fm", lo cual establecería el enlace lógico con lo que precede), permaneciendo en el mismo
estado, descansa en sí mismo".
Así entendida, en resumidas cuentas, la tercera señal -aICL 1Ir¡r01l, 'inalterable' se sigue con -

necesidad lógica, como el texto requiere, de la primera, "ingénito e imperecedero", respecto de

la cual aporta una importantísima conclusión ulterior, que es el paso de la negación de
nacimiento y muerte del Ser a la cualquier cambio o alteración: no
negación generalizada de
hay que ver, por tanto, en estos versos ni una mera reiteración tautológica de la premisa (como
obligaba a entenderlos la interpretación de Diels), ni tampoco un imposible e ilógico salto a la
cuestión física y más bien particular del movimiento local, como suponen, en mayor o menor
medida, la mayoría de las interpretaciones corrientes 140. Los versos 26-31 no tratan, en suma,
del fenómeno físico de la locomoción sino de la noción lógica de identidad (y por implicación,
desde luego, de sus consecuencias más generales para la física).
En fin de cuentas, resulta que la tan difundida convicción de que los vv. 26-33 deben de
contener de alguna misteriosa manera una refutación del movimiento local descansa, en última
instancia, sobre la sola mención expresa del "cambiar de lugar" (ró:no1l aA..A.áaaSl1l) que
aparece en el poema, en el verso 41141: pero ahí, como luego veremos, lo que es sólo "de

139
"Lesymbolisme mathématique démeure toujours tautologique, c' est a dire qu' il répéte sans fin, sous des
formes diverses, A B, ce qui signifie au fond A A", escribe Zafiropulo, Vox Zenonis, p. 30.
= =

14°Curd, Legacy, p. 83, traduce áxivmov por "changeless", alegando, bastante razonablemente, que ''the
elimination of genesis and destruction is not relevant to a rejection oflocomotion" (ib., p. 85).
141Así escribe, por ejemplo, Barnes, Pres., p. 264: "El v. 41, que se refiere al movimiento y la alteración corno
'nombres' vacíos, implica que Parménides rechaza tanto la alteración como el movimiento; y el único lugar donde
podríamos pensar que lo ha hecho es en los vv. 26-33". En el mismo sentido, Holscher, Wesen, p. 93, tras
reconocer que 'inmóvil' en B 8,26 "designa sobre todo la inmutabilidad", constata que ''por otra parte, del

corolario sobre la predicación sensible que sigue poco después (8.41) se desprende que se considera refutado
también el movimiento espacial, además de la transformación.... Una refutación propia del cambio de lugar
falta absolutamente [la cursiva es mía, L.B.]; lo cual quiere decir que, en cuanto proceso de alteración,
Parménides la considera refutada por los argumentos ontológicos", es decir, en los vv. 26-31, acerca de los cuales
Hülscher conjetura: "Así sería pensable que la expresión 'como lo mismo en lo mismo permaneciendo' [v. 29]
añade a la identidad la categoría de la inmovilidad en el espacio, según parece indicar el concepto de 'límite' con
el cual se justifica" (ib., p. 96). No obstante lo cual Holscher admite, en la misma página, que "el límite trazado a
lo-que-es impide lo que es tema del entero apartado, la alteración (Veriinderung)", y no el movimiento espacial; y
pocas páginas más adelante, descubre en los vv. 42-49 que "el concepto de límite, que antes mostraba el aspecto
de la perfección por oposición al cambio, posee ahora un carácter espacial" (p. 1 00, cursiva mía). Tal carácter
espacial me parece más que dudoso (véase la interpretación que propongo de esos versos en este capítulo, § 32);
pero lo que aquí interesa es que, si el límite adquiere "carácter espacial" solamente en los vv. 42-49., dificilmente
pudo servir "antes", eso es, en los vv. 29-31, para justificar la "inmovilidad en el espacio" (como afirmaba
Hólscher, p. 96), puesto que ahí, según el propio Holscher, no tenía nada más que hacer que impedir la
Veriinderung. Conste, en fin, que, si insisto en esas vacilaciones e inconsistencias de Holscher, es justamente
porque son fruto de lo que de más meritorio tiene su tratamiento de la cuestión: el concienzudo esfuerzo de

93
nombre" probablemente no sea el movimiento local sino los supuestos sujetos de tal
movimiento, "todas las cosas de las que los mortales convinieron... que nacen y perecen",
etc.; y esas cosas no es que no se muevan, sino que simplemente no son lo que verdaderamente

ES 142. Si el cambio de lugar se cita, con todo, impedimentos para acceder al

como uno de los
rango de Ser verdadero, será más bien a título de manifestación particularmente elocuente de la .

condición general de lo que nunca' "permanece en lo mismo".

Sea como sea, habremos de concluir que a Parménides y su diosa el problema del
movimiento local parece haberles preocupado mucho menos que a sus intérpretes modernos.
Tal vez la pregunta de si el Ser puede cambiar de sitio o no les hubiera parecido tan absurda
como lo sería respecto de los números y las medidas que menciona el fragmento de Epicarmo,

de modo que la cuestión no les parecía requerir ninguna refutación especial. Pues para el Ser
de la diosa, cualquier desplazamiento espacial está excluido de raíz, entre otras cosas, por el
mero hecho de que no hay para él, en su eterno ahora, ninguna distinción entre instantes de

tiempo en los que pudiera hallarse en sitios distintos (ni, por tanto, en el mismo sitio
tampoco), de manera que sus eventuales veleidades locomotivas habrían quedado ya
condenadas, por si hiciera falta, y al menos implícitamente, en B 8,5: vvv éotiv ó¡.wv xñv,
De ahí que con el mismo rigor habría de excluirse, de hecho, también el predicado 'inmóvil',
si es que se entendiera en un sentido llanamente fisico, digamos, de 'permanencia en un mismo
sitio a 10 largo de un trecho de tiempo marcarlo por los instantes ti y t2', ya que el Ser ni está
en sitio alguno (sino
que, en todo caso, los sitios están en él) ni conoce instantes de tiempo:
consecuencia ésta que, con los ulteriores refinamientos de la dialéctica eleática, extraería el
Seudo-Jenófanes para su Dios, que "no se mueve ni está inmóvil,,143:

26. Así podemos entender, algo menor dificultad, la afirmación de la diosa de que 10-
con

que-es yace dentro de los límites de poderosas prisiones (p,eyá).wv év xeipaat oeo¡.uiJv, v.
26) o, con formulación inversa pero idéntico sentido, en las prisiones del límite (.neLpar:os év
i5e0Jl.0LOtV, v. 31) en que 10 retiene la necesidad avasalladora (v. 30). No parece que lo de
"límite" se haya de tomar en sentido demasiado literal, como una limitación espacial del
Ser144, que inevitablemente obligaría a suponer que más allá de los límites del Ser hay no-ser o
nada, que ya sabemos que es inconcebible, como igualmente lo es que fuera del Ser haya otro
ser (que haría al Ser divisible, en contra de 10 dicho en los vv.
22-25) o que haya algo más que
no fuera ni ser ni no-ser, puesto que la disyuntiva de ser o no ser no admite
ningún tertium
quid; de modo que Parménides y su diosa se verían incapaces, en cualquier caso, de responder

justificar mediante un análisis pormenorizado del texto 10 que otros intérpretes suelen dar simplemente por
sentado sin más explicación.
142Véase en este capítulo, §§ 30-31; cf. Simplicio, In Phys. 77,27-34 (cit. en los Prolegómenos de este estudio, §
18, fma1). Incluso cabría preguntarse alguna vez si no estaba quizá en 10 cierto Karsten, p. 107, cuando proponía
leer en B 8, 41 tpástov áUáaaelv (por cáxov MSS, atestiguado en un solo pasaje de Simplicio -In Phys.
146,14- y que sería, como observa Coxon, Fragm. Parm., p. 211,. "the earliest occurence ofthis word"),
recordando la formulación paralela de Lucrecio TI, 1005: "formas mutentque colores" (que no sería el único eco
de Parménides en Lucrecio: cf.; por ejemplo, Lucr. I ,880 y 11,82 con Parménides B 8,28, reminiscencia
advertida ya por Frankel, Wege u. Formen, p. 164 n. 2): 10 cual, en todo caso, sería mucho más coherente con la
demostración de áxivnxov en los vv. 26'-31; y por otra parte, una posible alteración de tponov en t áxov se
explicaría fácilmente, ya que la supuesta negación del movimiento por los e1eatas era tópico corriente ya a
principios del siglo IV como atestigua, por ejemplo, Jenofonte, Mem. I 1,14.
,
143
[Aristóteles], De MXG 977b8-20.
144
Aunque también la interpretación literal del "límite" ha encontrado defensores: véase, por ejemplo, Zeller, 1,
pp. 563s.; Guthrie, Hist. Gr. Philos. 11, pp. 43ss.; Brñcker, Arch.f Gesch. d. Philos. 1964, p. 83; Bormann, pp.
179,181, o von Steuben, p. 109.

94
a la pregunta ineludible de qué es lo que hayal otro lado del límitev". No es de creer tampoco
que semejante pregunta de elemental sentido común no pudiera ocurrírsele a una mente

arcaica, no familiarizada todavía con la noción moderna de espacio absoluto146, ya que

sabemos que se les ocurrió a Arquitas de Tarento147 y, por lo que parece, a Meliso148; ni menos

aún cabe imaginar que tamaña -

incongruencia a Parménides le haya pasado simplemente
inadvertida".
No parece, pues, licencia excesiva si entendemos las "prisiones del límite", con la mayoría
de los intérpretes, como expresión metafórica de la necesidad lógica que obliga al Ser a
1
permanecer idéntico a sí mismo50: los neipat a -no necesariamente "límites" sino, en su
acepción más primitiva, simplemente cuerdas, sogas o lazos, como aquellas con las que

14SBien explicado por Tarán, p. 116; esencialmente lo. mismo decían ya Hegel, Vorl. 1, p. 294, Y Fránkel, Wege, p.
197 (cf. Poesía y filos., p. 336), así como Stokes, One and many, p. 140, Y Gallop, pp. 20s.
146
Así Guthrie, Hist. Gr. Philos. 11, p. 46, intenta argüir que dicha pregunta "depends on a Euclidean conception
of space as infinite which had not yet penetrated the Western consciousness". Para salvar a Parménides del
anacronismo de una concepción euclidiana del espacio, Guthrie juzga menos anacrónico atribuirle una concepción
einsteiniana, precisando a continuación que "the All ofParmenides is more like the curved and finite Einsteinian
space than the Euclidean conception which still dominates our ordinary thinking". Tampoco prueba mucho acerca
de Parménides la célebre doctrina aristotélica de que "fuera del Cielo no hay lugar ni vacío ni tiempo" (De caelo
I 9, 279a12, cit. por Guthrie, ib., p. 48), aunque el Estagirita invoque en otra ocasión (Phys. III 6, 207a15) a
favor de esa tesis el antecedente de Parménides (B 8,44): pues aun dejando de lado hasta dónde este argumento de
Guthrie depende o no de su propia interpretación del De caelo (contra la cual ofrece algunas razones pertinentes
M. Candel, n. ad locum, en su versión de Aristóteles, Acerca del cielo, Círculo de Lectores, Barcelona, 1997, p.
102 n. 76), los intrincados razonamientos demostrativos a los que hubo de recurrir Aristóteles a fin de dejar

sentado tal aserto (De cae., ib. 278b21-279a18) indican claramente que no se trataba aquí en modo alguno de una
creencia "primitiva" (que Parménides, por ende, hubiese podido dar por supuesto sin más un siglo y medio antes,
sin necesidad de demostración alguna) sino de una teoría fisica (o metafisica: véase Candel, loco cit. y n. 78 ib.)
sumamente refinada, fruto maduro de una evolución secular del pensamiento científico, y podemos suponer que
tan arduo de asimilar para el sentido común de su tiempo como el espacio de Einstein para el nuestro: pues lo

"primitivo", lo que de buenas a primeras se le ocurre a la razón no adiestrada aún en las doctrinas científicas o
teológicas, no es el espacio de Einstein ni el de Euclides, sino la sencilla e ingenua pregunta: "Y al otro lado,
¿qué hay?" (v. las notas ss.).
14747 A 24 D-K Eud. Phys. fr. 30; cf. Lucrecio, 1, 958-983.
=

148Meliso B 4a Reale Arist., De gen. et corro I 8, 325a14; cf. el tratamiento del problema del límite en Meliso B
=

5 y6:
149Como parece creer Reale, Melisso, pp, 102s., sosteniendo que esa "contraddizione del sistema di Parmenide"
(e.e. que "fmitudine e non esistenza di spazio vuoto non sono conciliabili") fue descubierta sea por sus
adversarios pitagóricos, sea por el propio Meliso, quien le puso remedio proclamando la infmitud de lo-que-es: en
cualquier caso, habríamos de inferir que Parménides, a lo largo de toda su dilatada vida de filósofo, no· fue capaz
de percatarse de semejante gazapo por sus propias luces, ni supo hallar manera de corregirlo una vez puesto al
descubierto por sus críticos; contra lo cual sólo cabe recordar que, como con la más ruda claridad expresa Stokes
(One and many, p. 140), "we are not dealing with a bungler, but with one ofGreece's greatest thinkers, and bis
thought should not be deformed in this way without the utmost necessíty",
IS0Entre otros, Hegel, Vorl. 1, p. 294: "Cuando Parménides habla de límite, vemos que su lenguaje poético no es
siempre preciso"; Frankel, Wege, pp. 195 Y 197; Riezler, p. 53 (el límite "no es el confin externo como límite en
el espacio o en el tiempo: es a la vez la determinación interna (innere Bestimmtheit) como estructuración
(Gefogtheit), medida y norma; El áxeipov que se opone a népas no es lo infmito como lo sin-límite, sino a la
vez lo indeterminado e informe en sí"), y Montero Moliner, pp. 130s. (los límites o cadenas "representan el rigor
lógico por el que lo Ente se mantiene idéntico a sí mismo"). Para Owen, Class. Quart. 1960, p. 98, "neipap in
fact is the mark of invaríancy", y Tarán, p. 117, ve en las prisiones del límite una expresión metafórica "of the fact
that the bounds oflogical necessity are the cause ofthe self-identity ofBeing" (cf. ib. p. 151). En el mismo
sentido se pronuncian Stokes, One and many, p. 139 ("'the bounds of the usual metaphor in
'AváyKr/' -

Parmenides for the forceoflogic"); Heitsch, Anf. Ont., p. 175; Schofield, enKRS, p. 362 ("Tal vez sea más bien ...

un modo metafórico de hablar de

determinación"), y Gallop, p. 18. Conche, p. 155, habla de "limitation
ontologique"; Stevens, Posterité, p. 22, anota que 'límite' ·"est a prendre au sens qualitatif de 'parfait"'.

95
Odiseo se hacía atar al mástil de su nave para escuchar el canto de las Sirenas151- son, como
dice Frankel, "10 que otorga al Ser la forma determinada y acabada (bestimmte, fertige Form)
en la que puede descansar y permanecer por toda la eternidad,,152, tal vez a la manera de las

cadenas que se usaban en los talleres de los escultores de bronce para evitar el desplazamiento
de los moldes durante la fundición'<'. El símil de las prisiones o cadenas (oeap,oi) de la
necesidad que obligan al Ser a permanecer inmóvil donde está (epJ'Ceoov av()t uévei, v. 30)
parece inspirado, vista la semejanza palmaria de la expresión, en aquellas otras cadenas o
prisiones que, según Homero, forjaba Hefesto, con análoga finalidad, para su infiel esposa
Afrodita y el amante de ésta, Ares154; y de esas prisiones se dice que "10 encierran por todos
lados" (ró p,LV ap,cp'i,; éépvei, v. 31), la misma expresión con la que, en un símil homérico, se
describe a dos bueyes uncidos a un mismo yugo 155.
Así, en fin, la coherencia interna de la metáfora explica también el doble sentido de
áxlvntov, 'inmutable' / 'inmóvil', que tantos quebraderos de cabeza ha causado a los
intérpretes: 10 que se está diciendo es que la necesidad lógica de la definición obliga al Ser a
permanecer inalterable (a/Civr¡rov) o en el mismo estado (iv ravúp), de modo parecido a
como las cadenas obligan a un prisionero atado de pies y manos a permanecer inmóvil

(a/Civr¡rM) en el mismo sitio (aVeL). La ambigüedad del vocablo áxivnxov viene a ser, en
cierto modo, el eje alrededor del cual gira todo el juego de metáforas, sin que por eso las
connotaciones de inmovilidad espacial -que forman parte de la imagen, no de 10 que ésta
representa- se hayan de tomar más al pie de la letra que las cadenas mismas.
La imagen del límite remite a la noción de 'definición': del nombre del límite o· confin
(opo,;) derivan, como lat. definitio de finis, los posteriores terminos técnicos para 'definir'
(ópi�eLv) y 'definición' (opo,;, ópwp,ó,;), así como, al revés, se funden en una sola noción lo
indefinido, lo ilimitado y lo infinito (aJ'CELpov, áápurtovy; y parece verosímil que tanta
insistencia en la necesaria definición o limitación del Ser (vv. 26, 31, 42, 49) esté motivada
ante todo por la intención de expresar un claro rechazo de las teorías jónicas que postulaban un

principio indefinido o ilimitado.

Pero sobre todo es a la definición que conviene por eminencia aquella imagen de las
prisiones de la necesidad avasalladora; pues es la definición la que introduce esa absoluta falta
de libertad que hoy suele llamarse identidad, y que consiste sencillamente en la imposibilidad
de que algo o alguien no sea 10 que es, que la diosa, al inicio de su discurso, proclamaba: "ES,
y no' puede ser que no sea" (B 2,3). Cada vez que se emplea, en lenguaje corriente o en los
lenguajes de las matemáticas y de las ciencias, la cópula 'es', para decir lo que algo o alguien
es por defmición (y que, por ende, no puede dejar de ser), aquello que 10 constituye como

siendo 10 que es, se pretende introducir aquella prisión del límite que es la supresión de la

1510d. XII, 51 y 162; cf. Capizzi, Quad. Urb. 1987, p. 111.

152Friinkel, Wege, p. 195.
153
Allen W orkman, "La terminologie sculpturale dans la pbilosophie présocratique", en Actes du XI eme Congrés
international de philosophie, XII, Amsterdam, 1953, citado por Untersteiner, Parm., p. CUV n. 139, observa
"come queste 'catene della Necessitá' siano stato suggerite dal fatto che durante la collata delle statue di bronzo le
forme erano tenute insieme da catene allo scopo di evitarne 10 spostamento quando avveniva la diffusione del
metallo fuso" (cito la paráfrasis de Untersteiner, loe. cit.), 10 cual confirma espléndidamente la fórmula de la
"bestimmte, fertige Form" de Frankel (v. nota anterior).
1
540d. VIlI,274s.: KÓ1tTe os Oeapov�' I ái1p'rIK"fOV'; á)..v-rov,;, oifJp' epreOOV aVel péVOLCV. El último
hemistiquio también en II. XIII, 37, dicho de los caballos de Posidón.
155
Il. XIII, 106: uv ué» re �vyov olov évgoov áp<Pl-; éépve): no "separa" ("getrennt voneinander", como
traduce Voss), sino "mantiene unidos": ver Frankel, Wege, p. 194 n. 1. «pasepi; áváYK71 (v. 30), en fm,
...

aparece en II. VI, 458. .

96
posibilidad de serl56• A toda definición subyace el principio enunciado por la diosa: "ES 10
no

que es, y no puede ser que no lo sea".

Por otra parte, es obvio que en realidad esa pretensión es siempre más o menos vana, que
los seres siempre se escurren en mayor o menor medida de las prisiones de su identidad y
nunca acaban del todo de ser 10 que
más que de nombre y por ficción _convencional, como
son

la diosa misma se encarga piadosamente de aclarar (B 8,38-39). Para que la cadena fuese de
verdad imposible de romper, sería preciso que el prisionero fuera él mismo su propia prisión y
sus cadenas: yeso es precisamente lo. que sucede con el ES de la diosa, donde el sujeto de
predicación y el predicado quedan absorbidos en la cópula misma, que de por sí no era más
que la cadena, el mero encadenamiento lógico y sintáctico que los unía. El Ser es él mismo su
propio límite, en cuanto consiste precisamente en esa lo que es que 10
imposibilidad de no ser

tiene encerrado en las prisiones del límite o de la identidad'j"; por tanto, decir que el Ser es
"limitado" -lo mismo que decir que es eterno, homogéneo, perfecto, etc.- no viene a ser sino
otra manera de decir que "es lo que es".
Si pasamos otra vez de la lógica al lado fisico de la cuestión (que, sin embargo, como nunca

se insiste lo bastante recordar, para Parménides y su diosa son lo mismo), es decir, a la

en

necesaria identidad de 'lo que ES 10 que es' con 'lo que hay', encontramos que 'lo que hay'
está perfectamente definido y limitado en sí mismo por el simple hecho de ser 'todo 10 que
hay', sin dejar nada fuera de sí, de manera que podemos estar por siempre seguros de que ni la
menor migaja de 10 que hay podrá jamás desvanecerse en la nada ni surgir de ella de repente

para acrecentar de improviso el acervo de lo que había. El límite último de lo que hay, en
suma, vendría a ser la imposibilidad del no-ser o de la nada 158.
Con lo cual se insinúa la sospecha razonablemente ingenua de que el Ser, al no haber nada -

ni ser, ni no ser ni otra cosa- que lo pueda limitar, acaso sea en realidad, pese a todas las
afirmaciones en sentido contrario de la diosa, infinito o ilimitado por lo menos en cuanto a
extensión en el espacio se refiere; de manera que eso que en el poema de Parménides se
presenta como limitación o finitud (lógica u ontológica) del Ser, en fin de cuentas vendría a ser
lo mismo que luego, en el tratado de Meliso, aparecerá como infinitud de extensión'f". El
texto calla sobre este punto, y no pues la contradicción latente que tal
le faltan razones:

silencio trata de encubrir no es de Parménides y de su teoría, sino de la realidad misma -eso es,
de cualquier realidad concebible- que, para ser, como por defmición debe serlo, 'todo 10 que

IS6Véase García Calvo, Mania n. (1996), p. 14; cf. Heitsch, Anf Ont., p. 175: "Lo-que-es está 'limitado', yace
2
dentro de unas ataduras o (versos 26 y 31); es estable, puesto que está fijado por el riguroso 'o 10 uno o 10
límites
otro'. En otras palabras, lo-que-es está 'definido"'. Heitsch recuerda además que también Platón se sirve
...

repetidamente de la imagen de las ataduras o prisiones para describir los efectos de la demostración y la
refutación (por ejemplo, Gor. 508e ss., Teet. 165d-e).
lS7Concisa y exacta la formulación de Conche, p. 155: ''Une nécessité ontologique fixe l' étre comrne une borne
pour lui-méme. Cette nécessité est celle de l' identité, de l' impossibilité de devenir autre"; aunque no entiendo
muy bien cómo concilia Conche esta excelente interpretación con su opinión de que el ES de la diosa no significa
(sic) otra cosa que 'hay' ("il y a", ib. p. 30 Y passim).
158Así Gadamer, Gr. Philos. Il, p. 37: "El límite último del que habla el poema didáctico no designa un límite
frente a algo, sino que significa, por el contrario, que la nada, con la cual acaso pudiera confinar 10 que es el
mundo, no es"; y en otro ensayo posterior precisa (ib., p. 15): "En realidad, es 'todo el Ser', todo 10 que es, nada
falta: y precisamente por eso está 'limitado', porque no remite ya a ningún otro posible, a nada que permanezca
fuera".
159También esta consecuencia extrajo Gadamer, ib., p. 15: "También el supuesto contraste entre la limitación del
...

Ser Parménides y la ilimitación del Ser en Meliso (fr. 6) es meramente externo. La idea del Todo tiene esa
en

doble posibilidad de presentarse corno presencia tanto en su presencia visible corno en su encontrabilidad
ilimitada
iunbeschriinkten Antreffbarkeit), en el ahora o en el siempre, en el aqui o en el 'en todos partes"'. En
análogo sentido argumenta también
Cordero, Les deux chemins, p. 189.

97
hay', se ve obligada, por un lado, a ser sin límite ni fin, para que nada de 10 que hay quede
fuera, y por el otro, a ser finita y limitada para poder ser de verdad 'todo', so pena de perderse
en los abismos de la indefinición. Se comprende, pues, que la diosa haya optado
decididamente por el lado de la finitud, el único, en fin de cuentas, que tenía traza de
permitirle seguir afirmando la inverosímil identidad entre la masa bruta de 10 que hay y el ser
puramente lógico de la definición perfecta.

4. Perfecto y acabado (vv. 32-33).

27, A la cuarta y última señal, u:.A.eal'óv o l'i).,eLOV (cf. xeiekeouévov, v. 42) parece que
corresponde el epíteto de doble negación ob« Che.A.eV1'771'OV que se expone brevemente en los
dos versos que siguen (B 8,32-33), concluyerido la serie de las señales anunciadas en los vv. 3-
4:

OVVeJCeV oVJC CheAeVT1rl'OV ro éov (Ji/ur; elvar

tan yap oVJC t:rnOeÚ' Pi? éov o' av stavtos tOelro.

32 TO éov Simpl. Phys. 30 Ea, 40 Ea F, 146 DEF edd.: T' éov uel TeOV cet. Simpl. codd.: TOlOV
Procl. In Parm.1134,25 33 éTClóeÉ-; Simpl. Phys. 30 DE, 40 DE, 146 D Friedlander Kranz et
alii: éTClóevÉ-; 30 FP, 40 FEa, 146 EF edd. pI. /ÚI delebant Bergk Diels D-K et al.

10 cual podría verterse en prosa 10 más literal posible aproximadamente así:

"Conque no es de ley que, siendo tal, esté inacabado,

ya que es sin carencia: y no siéndolo, de todo carecería JI.

Hay justificadas dudas y discrepancias acerca de si OVVE/CeV se ha de traducir "por tanto",

"por consiguiente'v'", o más bien "porque'Y". La conjunción se usaba, de hecho, en uno y otro
sentido, y no será la peor traducción la que trate de conservar esa ambigüedad 10 más fielmente
que 10 permitan nuestras lenguas modernas, con su vocabulario mucho más especializado para
la indicación de lasy de los fines162• Conviene recordar que, como la noción de Ser no
causas

puede estar compuesta de rasgos o cualidades distintas entre sí, de modo que todos los
atributos o epítetos que de él se prediquen vienen a decir, en última instancia, 10 mismo: que
ES 10 que es, así hemos de pensar que tampoco cabe que haya en él ninguna jerarquía de orden
lógico entre propiedades más fundamentales que otras. Pero dado que, con todo, la diosa y su
Parménides obligados a exponer la verdad bienredonda del ES en lenguaje de mortales­
se ven

empresa contradictoria y propiamente imposible-, con su ilación sucesiva de palabras y

conceptos, y aun deduciendo, como hemos visto, las propiedades del Ser unas de otras como si
de veras no fuesen todas lo mismo, más bien parece plausible que la imposibilidad de que 10-

160
"quocirca", Karsten, p. 37, Mullach, p. 122; "Darum", Diels, Lehrg., p. 39; "di conseguenza", Untersteiner,
Parm., p. 149.
161
"weil", Fránkel, Wege, pp. 191s., seguido por Kranz en Vors. y Holscher, Wesen, p. 23; "Car", Conche, pp.
128 Y 159.
162Sobre la ambigüedad de las conjunciones causales y finales en griego y latín, véase A. García Calvo, "De la
génesisdel Fin y de la Causa", en Lalia. Ensayos de estudio lingüístico de la Sociedad, Siglo XXI, Madrid,
1973, pp. 91-106.

98
que-es quede inacabado o incompleto se haya de deducir de su inmutabilidad que no a la
inversa 163.
Esa ilación lógica se verá fortalecida si traducimos -c(J ióv no, como se suele, por "lo que
es" (cual si se tratara ya de un verdadero Ente sustantivado al estilo de los filósofos

posteriores) sino, 1:0, con la debida desconfianza hacia los supuestos usos del
entendiendo
artículo en el poema, como pronombre demostrativo (aunque al menos en este caso la

alteración de sentido no sería demasiado grave), "siendo tal" o "siendo eso", seil. inmutable o
sin proceso (a/Civr¡1:ov).
Pero la verdadera explicación es, evidentemente, la que se ofrece en el verso siguiente (v.
33): lo-que-es es ob« ÉJ'rLocú, "no carente (de nada)" o "sin carencia", pues si no lo fuese
carecería de tod0164• Se reitera aquí una vez más la alternativa radical entre el 'sí' y el 'no',
entre 'todo' y 'nada' (B 8,11 náuxav xe sévcu 11 ovXi, B 8,16 eanv 11 OVIC eauv), que
excluye cualquier posibilidad de gradaciones de 'más o menos' (B 8,23-24. 44-49), de modo
que el Ser, si no estuviese perfectamente definido y acabado en sí mismo, no sería nada. De
ningún modo se debe traducir aquí /1/" ióv por "el no-ser" o "lo que no es", con lo cual resulta
la trivialidad perogrullesca de que al no-ser, en caso de haberlo, le faltaría tod0165 (por mucho
que en el mismo malentendido haya incurrido ya Simpliciol'"), ni tampoco entender éáv en el
sentido del ean "absoluto", que produciría la afirmación no menos trivial de que el Ser, si no
lo hubiese o si no existiera, carecería de tod0167•
Supongo que así se entiende sin mucha dificultad cuál es el hilo del razonamiento: el ser de
la definición es necesariamente cuestión de 'sí' o 'no', sin titubeos ni claroscuros; ésa es la
condición esencial del conocimiento cierto y seguro. Dondequiera que se trate del más y del
menos, de saber si Fulano es más o menos guapo o más o menos sabio, si los higos son muy
dulces o menos, si hace frío o no tanto, estamos en el reino de la opinión, de la creencia
convencional, de los pareceres indefinidamente diversos168• Lo propio, en cambio, de las
nociones de definición, esencia o identidad es que no admiten grados: algo sólo puede ser lo
que es siéndolo perfectamente o no serlo en absoluto; si le falta algo para serlo, le falta todo.
De ahí que no sería justo (()É¡,ur), es decir, no sería conforme a la lógica y la naturaleza de las
cosas que el Ser quedara por algún lado inacabado o sin cumplirse (en el sentido en que

163Yéase van Fritz, Class. Philol. 1945, p. 238; cf. Untersteiner, Parm., p. CLY: obvexev introduce "la
conclusione nuova e definitiva",
164Bastante bien explica la construcción gramatical Holscher, Wesen, p. 53 (siguiendo a Mansfeld, Ojf., p. 100): .

¡,tT¡ "fórmula para 'de lo contrario' o 'de no ser así' ('andernfalls' oder 'sonst'y; con ello se niega
éáv es

hipotéticamente el enunciado (positivo por doble negación) del v. 32". Sin embargo, me parece mucho más
plausible referir la negación no al v. 32, como quíere Hülscher, sino -con la misma construcción gramatical de
doble negación a su vez negada- a lo que precede inmediatamente en el mismo v. 33, Éan yap OVIC emoeú.
"
Así lo entendía acertadamente Kranz cuando traducía, en Vorsokratische Denker, 3B edición, p. 59: denn es ...

ist unbedürftig, ware es das nicht, ". Correctamente traduce también Gómez-Lobo, Parm., pp. 113 Y 132 (cf.
...

n. en la p. 169): "Pues es no-indigente; si no fuese así, carecería de todo". No es necesario, por tanto, suprimir ¡,tT¡

para obtener el sentido justo, como hacen, por ejemplo, Riezler, pp. 32s., y últimamente Thanassas, pp. 280s.
165
Así, por ejemplo, Untersteiner, Parm., p. 149: "invece il non essere sarebbe privo di tutto", y Coxon, Fragm.
Parm., p. 70: "whereas Not-Being would lack everything".
166Simplicio,
167
In Phys. 40,7-9; ver texto en la n. 121.
Así Yerdenius, Comm., p. 77: "Reality if it did not exist would be in need of everything"; Montero Moliner, p.
"
9: mientras que no siendo carecería de todo" (cf. ib. p. 134), Y Guthrie, Hist. Gr. Ph. Il, p. 34: "But by not
...

being it would lack everything". Otras interpretaciones del pasaje se hallan reunidas en Untersteiner, Parm., p.
CLVI n. 145, y ZMR, pp. 216-218.
168El desarrollo de la noción de número, desde la serie discreta de los llamados naturales -los únicos conocidos,
como tales números, a los
antiguos- hasta el moderno continuo de los números reales, puede describirse como un
intento tenaz de someter el continuo cuantitativo, de gradaciones infinitas del más y del menos, a la exacta
definición cualitativa del 'sí o no'.

99
Homero decía que quedan sin cumplirse los designios
no de Zeus169), smo que debe ser

necesariamente perfecto, acabado y completo ('reAea-róv).

5. Primera conclusión: Lo que deviene no ES/vv. 34-41).

28. Los versos siguientes (B 8,34-38a) cuentan entre los que más dificultades han
ocasionado a los intérpretes:

r:ain:ov c5' tan VOeLV te «a: OVVeKeV tan vánua:

ov yap áVev r:oií éávtos, év q; nerjJana{livov éo tlv,
evpf¡ae H r:o VOeLV· *ovc5' el Xpóvo� éat¡ v 17 Eot a:
é
áAAO nápe; r:oií éovtos, xet. r:ó ye uoip' tnic5r¡aev
OVAOV áxivnt ov t' [uevai,
34 OVVelCeV Ean malebant Karsten D-K Verdenius Untersteiner Conche et alii q; Simpl. 35 Év
codd. edd. pI.: é,p' q; ProcI. In Parm. 1152 Cordero Couloubaritsis 36 ovo' el
Xpóvo<; SimpI. Phys.
146: ovo/;, XpeWV Karsten: ovo/;,v XpÉo<; Stein: ovo/;, xpijf-l' dubitabat Zeller: ovo/;, XpÉo<; García
Calvo: ovo/;, Xpóvo<; Coxon Conche:: locum valde corruptum ex Simplicii paraphrasi (In Phys. 86,31)
ovoev yáp éo-av 77 Loras nápeg restituere studebant Bergk: ovo' 77v yap <ij> et Preller: ovo/;,v
yap <17>, quem secuti sunt Diels D-K et editores plerique. 37 OVAOV Simpl. Phys. 87, 146 (OAOV
87 D) edd. Ef-leVat corro Ald. edd.: Ef-lf-levaL (Ef-lf-leVe 146 D) SimpI. codd. (oíov áslvntov
-reAÉfJet 29,143 et eadem apud Eus. Praep. evo XIV 4,6 et Theodor. Gr. aff. curo II 15, ex Platonis
Theaet. 180e plane desumpta).

Para empezar, el primer verso encierra ya un doble problema gramatical y de sentido: la

vuelta repentina e inesperada sobre el tema del pensar, concebir o conocer (VOeLv) y su
relación con el ser, junto a la ambigüedad de la conjunción ovvelCev (cf. V. 32), que 10 mismo
puede indicar la finalidad170 que la causa". De todas maneras, y teniendo en cuenta que son
las necesidades idiomáticas de nuestras lenguas modernas las que imponen la elección,
conviene no precisar demasiado en uno ni en otro sentido -aunque forzados a elegir, más bien
habríamos de inclinarnos por el lado de la causa- y traducir, 10 más llanamente posible: "Y 10
mismo es concebir y aquello por 10 cual es concepto"l72.

169
árdevTl1rov Il. 1,527; y sin cumplir (á-reAevrl1rov) está, enII. IV, 175, la obra de la conquista de
ovo'
Troya. Coxon, Fragm. Parm., p. 208, recuerda que Parménides usa el adjetivo "with its strict Homeric
connotation 'unfmished"'; cf. Frankel, Wege, pp. 194s. Recuérdese que TÉAeto<;, "el Cumplidor", es uno de los
epítetos más destacados de Zeus: véase Schwabl, "Zeus", en Pauly-Wissowa, RE X A (1972), col. 365, y Suppl.
XV (1978), cols. 1030-1034 (sobre todo 1033s.) y 1074 (también publicado en volumen separado por
Druckenmüller, Munich, 1978).
170Así entiende, por ejemplo, Diels, Lehrg., p. 39: "des Gedankens Ziel".
171Así, entre otros, vón Fritz, Class. Philol. 1945, p. 237 ("because of"); Ueberweg-Praechter, p. 83 ("das, was der
Grund des Gedankens (sein Objekt) ist"); Bodrero, p. 10 ("e quanto ond' ha luogo il pensiero"); Zafiropulo, Éc.
él., p. 138 ("la cause de nos pensées"); Untersteiner, Parm., p. 149 ("e ció in causa del quale e il singolo
pensiero"); Montero Moliner, pp. 9 ("aquello por lo que es el pensamiento") y 104s.; Heitsch, Gegenw. u Evid., p.
336 n. 1 ("weswegen"); Coxon, Fragm. Parm., p. 70 (" as is cause ofthe thought conceived").
...

172Del todo inverosímiles me parecen las interpretaciones alternativas que pretenden leer aquí lart, en sentido
absoluto, entendiendo oúvexev como conjunción relativa y traduciendo, por consiguiente, obvecev Ean
vonua "el conocimiento (pensamiento, etc.) del 'es'" o "de que es", como propuso Frankel, Wege, p. 195:
=

"Erkennen ist identisch mit Erkennen des 1st (= des Seins)", y luego, en Dichtung u. Philos., p. 461: "Wissen ist
"
identisch mit Seinserkenntnis", o bien, en la edición de 1962, mit Kenntnis der Tatsache des Seins" ("el
...

conocimiento del hecho de ser", en la trad. cast., p. 336), en lo cual lo siguieron, con diversos matices, Calogero,
Studi, p. 11 (" il pensiero che e"); Kranz, a partir de la 68 edición de los Vorsokratiker (" der Gedanke, dass
...
...

100
 Afortunadamente, en el y medio que
siguen (vv. 35-36a) se nos explica qué quiere
verso

decir yap
eso: ov áveu toú
éóvu)s, q; xeoatiouévov éo tlv, ebpnaeis 7:0 vOeLv,lo
év
cual, a los oídos de un hablante del griego de época posterior, acostumbrados ya -sobre todo si
era aficionado a la lectura de textos filosóficos- al empleo profuso de infinitivos y participios

sustantivados y con artículo, como 7:0 ÓV y 7:0 VOeLV, debió de sonarle sin duda como

diciendo algo así como: "Pues no sin lo-que-es, en lo cual declarado está, hallarás el concebir".
Así lo entendía Diels 173, cuya traducción han seguido la mayoría de los estudiosos, aunque no
sin graves problemas de interpretación. Lo que suscitaba la perplejidad de los intérpretes era la
afirmación de la diosa de que el concebir, pensar halla declarado, pronunciado o
o conocer se

expresado en lo-que-es, de manera que 'lo-que-es' parece estar descrito aquí como una especie
de manifestación lingüística del pensarl74: 10 cual, sin embargo, se empieza a entender con
bastante claridad si suponemos que el 'ES' al que se está aludiendo es, en principio, la cópula

1ST isf'); Albertelli, p. 141 (cf. p. 145 n. 31); Pasquinelli, p. 234 (cf. p. 402 n. 18); Cornford, Plato y Parm., pp.
78s.; Stefanini, p. 49; Tarán, p. 122 ("To think is the same as the thought that (the object ofthought) exists");
Gómez-Lobo, Parm., pp. 113, 135s. y 171 (" el pensamiento de que es"); O'Brien-Frére, p. 40 (" et la pensée
... ...

<affirmant>: 'est'"); Aubenque, "Syntaxe et sémantique", p. 123 ("la pensée que e' est"); Collobert, p. 19 ("la
pensée que 'est'"); Conche, pp. 128 Y 163 (" la pensée qu' il ya"), y Rapp, pp. 126s. Otros toman vonua como
...

sujeto, e.e. "que el pensamiento es": así Verdenius, Comm., p. 40 ("Knowing is the same as (the fact) that a
thought exists"), lo que halló la aprobación de Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 66 (" dass wir denken, bedeutet,
...

dass vánua ist") y n. 15 ib., Y Loenen, p. 41; la misma interpretación defienden Gadamer, Gr. Philos. 11, pp. 37 n.
2 y 45, Y Dalfen, Philologus 1994, pp. 207 y n. 35, 208. De la misma construcción de iaTl absoluto, pero
entendiendo OVVEKEV como conjunción causal-final, resulta la traducción de Burnet, Early Gr. Ph., p. 176 (''The
thing that can be thought and that for the sake ofwhich the thought exists are the same"), y Peñaloza Ramella, p.
75 (" ...
y aquello envirtud de lo cual existe el
pensamiento"). Una amplia reseña de las diversas traducciones de
este verso ofrece J. Wiesner, "Überlegungen Parmenides, Fr. VIII, 34", en P. Aubenque (ed.): Études vol. 11,
zu ...
,

pp. 170-176; Wiesner, ib. pp. 176-179, propone traducir: "Als Identisches kann es erkannt werden und weil die
Erkenntnis Bestand hat".
173Diels, Lehrg., p. 39: "Denn nicht ohne das Seiende, in dem sichjenes ausgesprochen findet, kannst du das
Denken antreffen".
174Inútiles las traducciones alternativas que se han elucubrado a fin de eludir o atenuar la dificultad, sea
entendiendo év l[j en algún sentido más bien inverosímil como "acerca de lo cual" -Zeller, 1, p. 561 n. 3 (''von
dem ausgesagt wird"); Burnet, Early Gr. Ph., p. 176 ("as to which it is uttered"); Zafrropulo, Éc. él., p. 138
es

("au sujet duquel")-, "con respecto a lo cual" -Cornford, Plato y Parm., p. 91 ("in respect of'which", en el orig.
inglés, p. 34); Montero Moliner, p. 9 (" lo Ente, con respecto al cual es expresado"), y Guthrie, Hist. Gr. Ph. 11,
...

p. 39 ("in dependence 00, or in respect ofwhich")- o "en tanto que" -así Dalfen, Philologus1994, p. 208:
"dadurch dass indem '
es o incluso "cuando" -sobreentendiendo él' q; (Xp6vqJ), corno
ausgesprochen ist"-
propone Gómez-Lobo, Parm., p. 171, traduciendo, ib. pp. 113 y 135, "cuando ha sido expresado"- o "hacia lo
cual" ("towards which its expression is dírected" traduce Austin, p. 165); sea tomando xespaxuruévov como
sustantivo y leyendo ianv (absoluto), como sugieren Fránkel, en la segunda edición de Dichtung und
Philosophie, p. 407, traduciendo "innerhalb dessen das Behauptete besteht" (en la versión cast., p. 336: "dentro
del cual está lo afirmado"), y Holscher, Hermes 1956, p. 395 (donde quiere atribuir a ianv "la plena fuerza del
predicado", e.e. "Das Gesagte ist, hat Bestand oder beruht, im Seienden"), y Anf Fr., p. 99, seguido por Barnes,
Pres., p. 249 n. 10� la misma interpretación adopta Peñaloza Ramella, p. 75 ("en el cual lo que es expresado
está").
Más aceptable gramaticalmente, aunque de sentido poco satisfactorio, resulta la traducción de Albertelli, p.
141, "in ció che e detto" (cf. ib., p. 147 n.), acogida también por Tarán, pp. 127s. ("in what has been expressed")
y Schofield (en KRS, p. 363), lo cual podría entenderse, en el mejor de los casos -con Deichgraber, D. Ganze­
Eine, p. 5- como una simple y bastante trivial referencia a lo dicho anteriormente ("reiner Rückverweis"), que no
veo, sin embargo, para qué hacía falta. Algunos intérpretes recurren a la paráfrasis: "to which it stands
commítted", traduce Mourelatos, Route, p. 172 y n. 23 ib. (" .is committed" Curd, "Eleatic Arguments", p. 18 y
..

n. 38); otros, en fin,

prefieren la variante de Proclo é,p' l[j: "grace auquel", Cordero, Deux chemins, pp. 116s., y
Couloubaritsis, p. 238 n. 82 (en contra, Schmitz, Urspr., p. 102 n. 124). Cordero, ib., p. 119, explica: "Le penser
n' existe que lorsqu' on exprime une pensée el propos de l' étre"; afrrmación poco verosímil si la confrontamos
...

con B 16, donde el vóoS' se

explica en función de la mezcla de los elementos en el organismo humano.

101
 175
del juicio de identidad o de la definición. Así lo habían entendido ya Hoffmann y, sobre
todo, Calogero, cuando observaba que sólo del 'ser' del juicio o de la afirmación cabe decir
rectamente "non giá che sia espresso, significato dal pensiero, bensí che 'esprima, pronunci,
dica' lo stesso pensiero,,176. Con algo mayor precisión, podríamos decir que el conocer o
concebir algo (YOelY) consiste en declarar lo que ello es, en definir su esencia: tal era la
manera de los griegos de formular el
problema del conocimiento, desde la pregunta
presocrática por la </nJOl r o naturaleza de las cosas hasta el xi éoti; socrático y platónico.
Pero muy iluminador me parece ser, sobre todo, recordar de nuevo el uso homérico de E rval
-particularmente en las formas de infinitivo y participio- con pronombre demostrativo, y
generalmente dependiendo de algún verbo que expresa conocimiento o creencia, para designar
-diríamos- la verdadera identidad de alguien, en cuanto conocida, desconocida o meramente
sospechada'{'; aunque el giro es tan idiomático que no permite traducción rigurosamente
literal a nuestras lenguas modernas de expresiones tales como yywyat 7:0Y éÓY7:a, "reconocer
que era él,,178, lo cual, si nos empeñáramos en conservar siquiera aproximadamente la
construcción sintáctica del original, con su verbo rigiendo regularmente un doble acusativo y
el empleo del pronombre demostrativo en lugar del personal al que nuestra lengua nos obliga,
a duras penas lograríamos
reproducirlo mediante alguna formulación tan retorcida, horrísona y
* *
propiamente imposible como "reconocer(lo) (como) siendo éste", o "reconocer(lo)
(como) al-que-es éste". y aquí es especialmente de notar como sobre el pronombre
demostrativo recae, por así decir, toda la carga expresiva de la identidad reconocida que
nosotros asociamos con el pronombre personal cuando exclamamos, por ejemplo, "¡Es él!" o

"¡Eres tú!".
Por consiguiente, no me parece aberrante sospechar que también en Parménides el 7:0V de
é
7:0V ávros de los vv. 35 y '37 acaso se haya de entender como pronombre y no como
artículo, lo mismo que probablemente 7:0 del v. 36. En el lenguaje del poema, más cercano a
la poesía épica que a la prosa filosófica posterior, (7:0) YOElY 7:0 éóy se habría de interpretar,
pues, aproximadamente como "darse cuenta de que era eso" o, traduciendo con más torpe
literalidad, "conocer(lo) o concebir(lo) (como) lo-que-es eso"; de manera que 7:0 éóy
adquiriría un sentido más o menos próximo al aristotélico 7:0 xi ñy elvca, algo así como "10
que ello es (por esencia)", muy apto, en todo caso, para dejarse glosar como 7:0 éov, év q;
xeoaxiouévov éoii, eso es, "la esencia o definición, en la cual está declarado" (el ser y el
concebir).
é
A la inversa, 7:0 voeiv aYEV 7:0V ávios habría de entenderse como formulación
deliberadamente paradójica y monstruosa paralela a vvoins 7:Ó yE ¡t1¡ ióy de B 2,7-, en el
-

sentido aproximado de "concebirlo sin 10 que ello es" o "concebirlo sin su concepto"; la
paradoja resulta más estridente todavía gracias al juego de los pronombres 7:0 / 7:0V, que
literalmente daría: "Concebir eso sin 10 que eso es". Podríamos traducir, por tanto, los vv. 35-
36a: "Pues no sin 10 que ello es [= su esencia, definición o concepto J, en 10 cual declarado está,
acertarás a concebirlo't'"? (puesto que concebir algo es definir su esencia, 10 que ello es).

175Hoffrnann, D. Sprache u.d. arch. Logik, p. 11: "Pero el pensamiento verdadero no 'se declara' en vocablos ...

particulares, sino únicamente enel 'Ser'; es decir, en la identidad del juicio (eleáticamente legítimo)".
...

176Calogero, Studi, p. 6. Calogero traduce (ib.): "Giacché senza l' essere, in qui si trova espresso, non troverai rnai
ilpensare".
177Véanse los ejemplos citados en el cap. 1, § 7.
l78Od. XXN, 159.
179Sobre los usos de eboio a» con inf., remito a LSJ, S.v., 1 3 ("fmd means, be able") y II 2 ("get a chance of,
be able"),

102
 Asimismo supongo que se entiende ya algo mejor en qué sentido la esencia o definición, en
la cual está expresado el concebir, es "aquello por 10 cual es concepto" (OVVetceV éox:
vonua, 34) a la vez que el concebir o conocer mismo: 10 que se viene a decir, en suma, es
v.

que hay conocimiento sin esencia que conocer, eso es, sin que haya quedado declarado
no

(nupana¡..tivov) o definido qué es aquello que se trataba de conocer o de concebir.

29. segunda mitad del v. 36, Diels, Kranz y la vasta mayoría de los editores
Para la
adoptan la conjetura de Preller ovOEv yap <17> ianv 17 éorai, "Nada es ni será fuera de 10
que es"; lo cual, si bien parece ofrecer, a primera vista, un sentido más o menos aceptable
(aunque tampoco se entiende demasiado bien por qué eso se habría de seguir justamente, como
se dice en los vv. 37-38, de que el Ser sea áxivnrovi, tiene traza de no ser mucho más que

una adaptación algo forzada al ritmo hexamétrico de un trozo de la paráfrasis en prosa de

Simplicio, quien, tras haber citado los versos B 6,1-2a, prosigue'j": el ovv onep av TH 17
e'{n1,J 17 voiion TO ov éar), náVT(l)V ef� éaicu AÓyO� Ó TOV OVTO�, ovoev yap éo nv 17
écnca nápeg, aAAo nápeg rov éovxos, éste) /CrA. "Si entonces 10 que alguien pueda
,

decir o pensar es justamente 10 que es, de todas las cosas será una misma la definición de 10
que es, pues nada es ni será además de ello, otra cosa además de 10 que es", etc., siendo de
suponer que las más bien prosaicas palabras ovoev yap ianv 17 Larca nápeg pertenecen
al comentarista'P' y que la cita literal empieza sólo después con aAAo nápeg Toti eóvro�,
como indica la repetición de nápeg (solución demasiado fácil sería suprimir, como hacía
Diels en su edición de Simplicio, el primer nápeg, atestiguado unánimemente por los tres
mejores manuscritos del texto simpliciano, como un simple error de copista'Y). Además, yap
remite claramente a 10 que precede en el texto de Simplicio, de manera por lo demás muy
característica de su proceder en aquellas páginas, donde va mezclando con bastante libertad las
citas textuales con la paráfrasis suelta, según le convenga en cada momento para los fines de la
argumentación 183.
Hemos de suponer, por tanto, que 10 que Simplicio encontraba en su manuscrito del poema
debió de ser 10 que reproduce en su esmerada transcripción del fragmento casi entero184: ovo'
el Xpóvo� ian v 17 éoica, 10 cual, sin embargo, al menos tal como está, no ofrece ningún
sentido aceptable (en eso, por 10 menos, parecen estar de acuerdo casi todos los estudiosos185);
y preciso es decir que tampoco tiene mucho más sentido la corrección ovoe Xpóvo�
propuesta por Coxon ("and time is not nor will be another thing alongside being,,)186 y

180Simplicio,
181
In Phys. 86,29.
''Nothing but an adaptation ofP.'s words made by Simplicius", las juzga Coxon, Fragm. Parm., p. 210.
182
"A simple scribal error", escribe Barnes, Arch.f. G. d. Ph. 1979, p. 13 n. 44. Stevens, en su traducción de

Simplicio (Posterité, p. 113), adopta la versión de Diels, con el trozo en cuestión incorporado al verso de
Parménides, sin señalar siquiera la supresión de una palabra.
183Cf. pocas líneas antes, ib. 86,24, KaL áÓLaípeTov por ovó'e étaipetov en B 8,22.
184Simplicio, ib. 146,9; cf. Coxon, op. cit., p. 210, Y Conche, p. 165.
185Diels, Lehrg., p. 86, juzgaba esa variante "filosóficamente no incorrecta, puesto que el áTéleoTov de
Parménides atemporal y la negación del devenir suprime el tiempo. Pero el enlace de tal reflexión con lo que
es

sigue y con lo que precede resulta insatisfactorio, y la enumeración del presente y del futuro, suponiendo que son
los conceptos temporales lo que importa, quedaria incompleta". No es, por tanto, del todo exacto decir que "Diels
a défendu" dicha variante, como afirma Conche, p. 165. La lección manuscrita ovó' el Xpóvo,; ... ha sido
defendida, que yo sepa, únicamente por Manchester, Monist 1979, pp. 85 y 97 (quien ofrece la poco convincente
traducción "as little as ifTime is or is going to be / alienated from being", p. 85), y Thanassas, pp. 125s. y n. 43
ib., quien traduce: "auch wenn Zeit etwas anderes ist oder sein wird ausser dem éáv" (ib., p. 281), conforme a su

tesis de una "Irrelevanz der Zeit für die ontologische Fragestellung" (p. 125).
186COXOn, Fragm. Pa17!l., pp. 210s.; traducción en las pp. 70 y 72.

103
 1
aceptada por Conche ("Et le Temps n' est ni ne sera une autre chose en plus de l' étre") 87,
puesto que cualquier noción de un tiempo que transcurre (xpóvo�) está excluida de raíz para el
Ser atemporal de la diosa, que "es ahora todo a la vez" (vvv lo"CL ó¡.wv xáv, B 8,5). Pero
eso no ha de impedir forzosamente que Xpóvo� haya podido figurar efectivamente en el texto
del poema, con tal de suponer que se mencionaba sólo para negarlo de alguna manera, como
indica ovo' y como la coherencia lógica del razonamiento 10 requiere; y la aparición de la

palabra en este contexto parece, de hecho, lo suficientemente insólita y desconcertante como

para que merezca la pena, antes de atribuirla a un mero error del copista, buscar a su alrededor

alguna otra alteración menor del texto que haya podido originar el dislate que nos ofrecen los
manuscritos.
Demasiado poco parecen haber sospechado los estudiosos del extraño lo"CL v ñ Loica. Sólo
Bames ha cuestionado, muy razonablemente, la autenticidad de f¡ éatca por su "very dubious
grarnmar", sugerir que "perhaps f¡ Ecnca was originally a marginal record of a variant for
para
lO"CL,,188; aunque más bien me parece sospechosa la coincidencia con éocat al final del v. 38.
Reuniendo diversos elementos de duda respecto
esos a la transmisión del texto, propongo leer,
como reconstrucción más verosímil del pasaje:

......... ovo' év XPóvqJ éat¡ V iaeaOaL

aAAo nápe� íOV ÉÓVíO!),

es decir: "Ni cabe que con el tiempo vaya a ser (o vaya siendo) otra cosa fuera de lo que es".
Esa propuesta ofrece la ventaja de salvar el Xpóvo� de los MSS á un coste paleográfico no

demasiado elevado (puesto que el estado actual del texto podía resultar fácilmente al
transcribirlo de una copia ligeramente deteriorada en la que se leyera algo así como ovo' É.
Xpóv lo"CLV ea.cav y, sobre todo, revela un sentido que se inserta en el contexto con la
.. ..

mayor exactitud deseable, de manera que permite reconstruir el conjunto del razonamiento con

una coherencia y precisión inauditas: tras haber proclamado el principio general de que no hay
concepto ni conocimiento (vonua, VOELV) sin identidad bien definida (TOV ÉóvTm) de lo que
se haya de concebir o conocer, la diosa recuerda a su oyente que esa noción de identidad se ha

mostrado incompatible con cualquier alteración a 10 largo del tiempo, que tarde o temprano
obligaría lo-que-es a convertirse en otra cosa distinta de lo que era por esencia y definición.
a

La formulación éoeoñca &).).0 :reápE� TOV ÉÓVTO� retoma así ovo' el :reOTE pé).).El
éoeoñat de B 8,20 Y vlvveoñai 7:L xap' alJTó de B 8,13, pero introduciendo a la vez un
matiz tan importante como es la noción de inmutabilidad absoluta (CUc[Vr¡TOV) que se había
deducido en los vv. 26-31: lo que es no puede llegar a ser ninguna otra cosa fuera de 10 que
ello es, es decir, que no puede llegar a adquirir ningún rasgo o predicado nuevo además de 10
que estaba establecido en su definición, por muy lento e imperceptible que el proceso se
1
presente 89, puesto que, como a continuación se dice (vv. 37b-38a), "el destino [e.e. la
necesidad lógica que le impone su definición] lo ha constreñido a ser eso, entero (total,
completo) e inmutable".

187Conche, pp. 165-167, traducción p. 128.

188Bames, Arch. f G. d. Ph. 1979, p. 13 n. 44.
189Para las connotaciones de év
Xpóvq;, compárense Sófocles, Eum. 1000, aauppovoúvres év Xpóvq;, "y cada
día aumentando vuestra prudencia" (trad. J. Alsina); Píndaro, Pít. VIII, 15: Pía oe Kal ¡u:yálavxov lo1Jalev
év Xpóvq;, "Pero la fuerza también al ufano derriba con el tiempo"; Platón, Fedro 278e, ávo: «áso: orpé1Jmv
év Xpóvq;, "dándole vueltas y revueltas largamente"; cf. también Meliso B 7,2 év rcp navrl Xpóvq;, en un
pasaje que parece inspirado en el ovo' év Xpóvq;... de Parménides.

104
 30. De lo cual pasa la diosa a extraer la conclusión que sigue (B 8,38b-41):

rijj xávt' ovop' laral

áaaa f3porol saxéñevto, nenoiñotes elvai á).,r¡8i¡,
vivveoüai re «ai ·o).,).,va8al, elval re «a) OVXí,
«cá xáxov á).,).,áaaelv olá re xpóa rjJavov áfleíf3elV.
38ovo¡.t' Laica Simpl. Phys. 87 F Ald. Diels D-K edd. pl. (éaúv Mullach): ováuaarai 87 EW,
146 W Baumker Woodbury et al.: wvó¡.taawL 146 DEF (ovo¡.ta eivca 29 DEF, 143 E, et eadem ab
Eusebio et Theodoreto laudata, ex Plat. Theaet. 180e): uo ¡.ta1jJ ávouaotca coniecit Friinkel

Entre las diversas interpretación que ofrece la construcción gramatical de

posibilidades de
estos versos, tal como manuscritos de Simplicio'f", considero .la más
los trasmiten los
verosímil la siguiente, que nos permitirá, según creo, entender el sentido del pasaje con algo
mayor precisión que las traducciones habituales. En el v. 38, concuerdo con Diels y la mayoría
de los intérpretes en tomar ujJ como adverbio (rw OVUil, 'así que', 'por tanto', 'por
=

consiguiente'Í'") y preferir ovop,' earaL a la variante ovóp,aaraL 192, pero entendiendo

190La supuesta citadel poema que pone Platón, Teet. 180e, en boca de su Sócrates -y en la que Cornford, Class.
Rev. 1935, pp. 122s., creía haber descubierto un "nuevo fragmento de Parménides" (cf La teoría platónica del
conocimiento, p. 96 n. 96), después de que Karsten y otros editores del siglo pasado habían usado y abusado de la
misma para enmendar el texto auténtico de B 8,38-, OlOV áxivmov 'l"f:).é(JeL u'j) xavt' ovo¡.t' elvat, es a todas
luces mera parodia, pronunciada con el mismo tono burlesco que inmediatamente después, en I81a, rovr
péovcas y los intraducibles retruécanos oí. rov o).ov ot aauirtat y rwv rlZ áxivnta KLvoÍlvrwv, etc., como
han visto acertadamenteTarán, p. 135, Y Heitsch, Anf. Ont., p. 157 (" no importa que Platón haya citado mal
...

por deliberadamente, lo cual es

error o más probable, teniendo en cuenta el deje irónico que predomina en todo el
pasaje"). De todos modos, no es ésta la única ocasión en que Platón se toma semejantes libertades, como

demuestran citas de Homero y Hesíodo (véanse las referencias en Coxon, Fragm. Parm., p. 3 n. 1). De las
sus

variantes del texto y de las diversas traducciones propuestas de la cita da cuenta M. Dixsaut, "Platon et le
logos ", pp. 246-250.
...

191y. Diels, Lehrg., p. 87.

192Woodbury, Harv. Stud. 1958 (reprod. en Anton y Kustas, pp. 149s.), proponia leer éváuaorcu, entender új)
como pronombre demostrativo (= up éóv'l"L) y traducir: "With reference to it ('the real world') are all the names
given that mortal men have instituted", interpretación que justifica afirmando (ib. p. 150): "The names that mortal
men give must be given to that-which-is, because there is nothing else to which they can refer". Eso es querer ser

más parmenidista que Parménides, quien declara expresamente (B 19,3) ro Ir d' ovo¡.t' áV(JPWJtOL xatéñev:',
que "a estas cosas [e.e. a las cosas múltiples que nacen y perecen, mencionadas inmediatamente antes] pusieron
nombre los humanos", etc.; lo cual no ha impedido, sin embargo, que la propuesta de Woodbury fuera acogida
por diversos estudiosos, como Long, Phronesis 1963, p. 97 (luego en Allen-Furley n, p. 88); Hólscher, Wesen, p.
25 ("Dem ist all das zugesprochen "; cf. pp. 99s.: "Das Benannte aber ist das Seiende"); Mourelatos, Route, pp.
...

180-184; Furley, ''Notes'', p. 7; De Rijk, p. 43; Owens, ''Naming in Parmenides", pp. 18s.; Brague, "La
vraisemblance ", p. 65 n 54; Kenig Curd, Apeiron 1992, pp. 130s., y Legacy, p. 89 Y n. 66; Thanassas, pp. 243s.
...

y n. 3 ib., Y otros (un lejano antecedente de esta interpretación se puede encontrar en la traducción de Bodrero, p.
10: "e a lui tanti nomi si danno / quanti i mortali posero"), a pesar de las voces en contra de Tarán, pp. 129-131, Y
Yerdenius, Phronesis 1967, p. 114 n. 51. Con todo, la imposibilidad gramatical de semejante construcción ha sido
demostrada convincentemente por Heitsch, Anf. Ont., p. 157: "Si bien se puede decir: 'a alguien se le pone tal
nombre', por otra parte sólo se dice 'alguien es llamado tal'. En otras palabras, un dativo (uíJ) sólo es posible
cuando la formulación contiene la palabra ovo¡.ta, de lo contrario -es decir, cuando se emplean meros verbos
como Ka).elv u ovouácesv-, aquel a quien se nombra figura, en la oración activa, en acusativo, yen la pasiva, en

nominativo". Es de notar que Woodbury mismo admite (loe. cit., p. 149): "1 have noticed no other certain
example ofthe simple dative with ovouát esv",
Otros leen, con Woodbury, óvó¡.taaraL, entendiendo, sin embargo, up en sentido adverbial, como Burnyeat,
Philosophical Review 1982, p. 19 n. 22, y Gallop, p. 71: "Wherefore it has been named all things that mortals
have established" (cf. pp. 18 Y 32 n. 27); a la inversa, Schmitz, Urspr., pp. 35s., rechaza áváuaoica pero

105
OVOJl(a), Brocker y Lohmann'", como acusativo de relación, e.e. "(sólo) de nombre", que
con

suena con más naturalidad que el nominativo con que se suele traducir, "Así que todo será
(mero) nombre" (así, por ejemplo, Diels-Kranz: "Darum wird alles blosser Name sein"). Con
mayor eficacia se opone así ovo ua a siguiente, y más mediatamente, a
aA1]{Fi¡ del verso

vonua (v. 34) -en en todo caso, en que la lengua griega opone, en general,
el mismo sentido,
ávoua, como 'mero nombre' o 'mera palabra', al hecho efectivo expresado por épvov o ...
-
194 .
,"
xpayua 1 li
-, gracias a 1 paraieusmo d"
e OVOJl eatca (""seran soo1 d e nomb")
re y etvat
aA1]8ij ("que son verdaderas"), que se predican de las mismas cosas contempladas,
respectivamente, desde el punto de vista de la verdad y de los pareceres de los mortalea".
Luego, en los vv. 39-41, en lugar de tomar los infinitivos vivveañat /C7:A. como aposición,
'creo que más conviene entenderlos, con Coxon, como dependiendo de «atéñevro y referidos
a (;n;áv7:') áooa como sujeto, es decir, "todas las cosas de las que los mortales han
convenido que se hacen y se deshacen, que son y no son", etc.196: pues 10 que es "sólo de
...

nombre" (y que los mortales creen, sin embargo, que es verdad) no es solamente el hacerse y
deshacerse, cambiar de lugar, etc., sino los sujetos mismos que padecen tales procesos (y que,
al no poder cumplir los requisitos de eternidad, inmutabilidad y perfección exigidos al Ser
verdadero, deben conformarse con ser lo que son sólo de nombre), como se desprende con
bastante claridad de B 19, donde se dice que los mortales pusieron nombre a cada una de las
cosas que nacen y se acaban (erpv, re).ev7:�aOVaL 7:parpiv7:a), así como del paralelismo de

sintaxis y contenido con las palabras de Meliso: el vixp ean yij /CaL vówp /CaL 7:a (HAa
...

(;n;áV7:a), áaa rpaaLv OL av8pw;n;oL eT vat aA1]8ij 197, que parecen directamente inspiradas
en los versos de Parménides.
En fin, se entiende así mejor que entre las convenciones de los mortales figuren también
"ser y no ser" (eTval re /CaL OVXi, v. 40):
no es que ser y no ser sean meros nombres, como
la interpretación corriente de la construcción sintáctica de esta frase nos obliga a entender (con

entiende Tejí como demostrativo, y traduce: "Dem wird alles Name sein". El malentendido común a todas esas
interpretaciones es suponer que 10 que se nombra o a 10 que se ponen nombres es el Ser o lo-que-es, en clara
contradicción con 10 dicho en B 19,3. Superfluas son, por otra parte, las correcciones como Tiii ¡új:r/J óvópaaTaL
("Así que vanamente se nombró") de Frankel, Poesía y filos., p. 337 n. 20. Sólo a título de curiosidad sea
recordada la graciosa conjetura Tip .náVT' ovap éativ, "Así que todo es sueño", propuesta por Gladisch, Jahrb.
f Class. Phi/ol. 1879, p. 344. Un breve resumen del debate ofrece Conche, pp. 169s.
193Brocker, Arch.f G. d. Ph. 1964, p. 84, siguiendo una sugerencia de J. Lohmann (cf. n. 196).
194Cf.Bail1y, s.v. ovopa 3: '.'le nom, p. oPP,J la personne ou a la chose méme ; p. ext vaínnom, nom specieux,
...
-. .

prétexte", con diversos ejemplos. Por tanto, traducir ovopa por "mero nombre" ("blosser Name", traduce
...

Kranz) no es un añadido "sospechoso", como afirma Schmitz, Urspr., p. 36, sino que explicita debidamente el
sentido de ávoua como opuesto a áA.n8i'¡. Para la oposición ovopa / vánua, cf. Jenofonte, Cineg. XIII, 6:
1jJÉyovaLoe /CaL dUOL .nOUOl TOVS' vvv aotpurtixs «ai ov TOVS' q)LA.oaóljJovS', ou év sois óvópaaL
aooit ovtca, OV/C év tois vonuaoiv, "Y también otros muchos acusan a los sofistas -que no a los filósofos- de
ahora de enseñar la destreza de las palabras, no de las ideas".
195Con razón caracteriza Gigon, Oríg., p. 300, los vv. 38-41 como ''un preludio de la segunda parte del poema",
donde reaparecen /CaTÉ8evTo (B 8,53; B 19,3; é8evTo B 8,55) y OVO¡W (B 19,3; óvopá�eLv B 8,53;
óVÓpaaTaL B 9,1).
196Coxon, Fragm. Parm., p. 211, observa, muy razonablemente, que /CaTÉ8evTO "directly governs the accusative
and infmitives áooa vlvveoñal u «a) oUva8aL /CTA..", y traduce (pp. 72-74): "Therefore all those things
...

will be a name, which mortals, confident that they are real, suppose to be coming to be and perishing, to be and
not to be, and to change their place", etc. De modo parecido, aunque haciendo depender los infinitivos de

xenoiñoces, habían entendido la estructura sintáctica de la frase, a juzgar por sus traducciones, Brocker, loco cit.
("Darum wird alles nur dem Namen nach sein, was die Menschen hingestellt haben, überzeugt, es sei Wahres, es
werde und vergehe, es sei manchmal und manchmal auch nicht..."), y Owens, "Naming ", p. 18 ("all things,
...

whatever mortals established believing that they are true, that they become and perish, that they are and are
...

not. "). ..

197Meliso, 30 B 8,2.

106
la obvia dificultad de hallarle algún sentido a esa afirmación), sino que las variopintas cosas de
la realidad ordinaria, de las que los mortales creen que son o que no son esto o aquello, en
verdad no son 10 que son -ni dejan de serlo- más que "de nombre" o a fuerza de convención

lingüística 198.
Podríamos traducir, por tanto, el conjunto de los vv. 34-41 aproximadamente como sigue,
señalando con A, B y C los pasos del razonamiento:

"(A) y lo mismo es concebir y aquello por lo cual es concepto:

Pues no sin lo que ello es [= su esenciao definición], en lo cual declarado está,

acertarás a concebirlo;
(B) ni cabe que con el tiempo vaya a ser

otra cosa fuera de lo que ello es, puesto que el Destino [e.e. la necesidad lógica de la
definición]lo ha obligado
a ser eso mismo que es, entero (total, completo) e inmutable:
(e) De ahí que han de ser lo que son sólo de nombre todas
las cosas de las que los mortales han establecido, convencidos de que son verdaderas,
que se hacen y se deshacen, que son (tal cosa o tal otra) y que no lo son,
"

que cambian de sitio y mudan de resplandeciente color.

Supongo que el hilo del razonamiento queda así bastante evidente:

CA) No hay conocimiento posible sinhaber establecido la definición exacta del concepto, de
la esencia o identidad (ro éáv, "lo que ello es" o "lo que es eso"), en la cual está declarado
(TCupana¡.tévov) qué es 10 que se haya de conocer; y en ese concepto definidor de la esencia,
al ser aquello por 10 cual el conocimiento es conocimiento (ovvelCev éat: vÓr}¡.ta), consiste a
la vez el conocer mismo (VOeLv).
(B) Ahora bien, aquello que es 10 que es, es decir, 10 que posee una identidad bien definida
en el sentido de (A) -ya 10 cual, por tanto, puede concebir el conocimiento verdadero-, jamás

puede llegar a ser nada más de lo que ello es; no puede sufrir alteración alguna, puesto que su
definición lo obliga a ser inmutable y sin proceso (álCíVr}-rov), total y acabado (OVAOV,
uAea-róv), sin que nada le falte:
(e) Por consiguiente, todo aquello que no cumpla esos requisitos de totalidad e
inmutabilidad, todo 10 que nace, perece y cambia en cualquier sentido que fuese, no puede ser
verdaderamente lo que es (elva: ·áAr}Oij), aunque los mortales por convención así 10 creen, ni
puede ser, por tanto, objeto de verdadero conocimiento, sino que es 10 que es solamente "de
nombre": es decir, se dice -y se cree- de ello que es tal cosa o tal otra, porque su nombre -el
vocablo que lo designa- está establecido como palabra significativa en el léxico de algún
idioma, que es el hecho convencional por excelencia.

31. Es de notar ley y justicia divinas (Molpa v. 37; cf. ó'ílCr} v. 14, Oé¡.tH v.
como a la
32) se les oponen aquí las leyes meramente convencionales de los humanos -10 que "los
mortales han establecido" (v. 39; cf. v. 53 y B 19,3)-, en su manifestación más fundamental
de convenciones lingüísticas, casi ya en el mismo sentido en que los sofistas, medio siglo

198No
. . .

necesano, por tanto, ni muy pertmente entend""'"

es como ser y no ser a 1
er e ivat rs /CaL OVXL en B 8 , 40"

mismo tiempo" ("to be and at the same time not to be", escribe Verdenius, Comm., p. 53; en el mismo sentido ya
Reinhardt, p. 44), que no parece ser algo que de ordinario puedan creer los mortales, del mismo modo que creen

que las cosas se hacen y se deshacen,

que cambian de sitio y de color, sino, en todo caso, una implicación
inconsciente de tales creencias, según lo expuesto en B 6 (cf. cap. I, § 13).

107
 ., / / 199
'd"istmguirán entre 1 o que es votup Y 1 o que es A.
d espues, qniaet h
P ero 1 o cocante y .

escandaloso de esa proclamación de la diosa es sin duda que entre los meros convenios
humanos quede subsumido todo aquello que suele creerse lo más propio de la pvo l �, anterior
y ajeno al lenguaje y a toda convención de los mortales: junto a "ser y no ser" (eso es, el
supuesto de que cada cosa sea 10 que es, no siendo ninguna de las otras), los procesos de
alteración y movimiento, y aun aquel hacerse y deshacerse de todas las cosas en que
Anaximandro había creído vislumbrar la manifestación más certera de la justicia divina o
naturafoo, aproximándose con ello notoriamente a la noción de lo que más tarde se conocerá
como' leyes de la naturaleza'. Volviendo del revés esa visión ingenua, para la cual el orden de
la sociedad es emanación o reflejo más o menos fiel del orden natural, la diosa declara que, por
el contrario, la supuesta naturaleza anterior y externa a la sociedad no es otra cosa que
proyección o prolongación ideal del orden político y social a través del cual aquélla se concibe:
proyección de la pólis jónica de su tiempo fue el kósmos de Anaximandro, como las
genealogías divinas de Hesíodo lo fueron del ordenamiento tribal y gentilicio de su mundo/'" .

La realidad, en suma, incluida la supuestamente natural, es' de orden esencialmente

lingüísticoy social: es el nombre o semantema 10 que otorga el ser a las cosas; sólo la palabra
'rosa' hace que las rosas sean rosas. El nombre es el sello o cuño (éníoTl/lOv) de cada cosa,
impreso por la convención humana, dice Parménides (B 19,3), con un término que parece
tomado de la fabricación de moneda202; y ese símil conviene tomarlo rigurosamente en serio:
así como el troquel del monedero convierte la masa bruta del metal en moneda de valor
convencionalmente reconocido (vó/1-lop.a), así el cuño semántico que cada idioma imprime al
mundo transforma la bruta y continua de lo que hay en conjunto de elementos definidos y
masa

ordenados; de modo que el nombre no es algo que viene a sobreañadirse desde fuera a unos
objetos que estuvieran ya dados antes e independientemente del lenguaje, como pretende la
creencia vulgar, sino que es efectivamente 10 que constituye a cada objeto en cuanto tal objeto
definido y distinto de los demás203• La realidad, el universo como orden o cosmos de objetos
distintos y definidos, no es concebible sino como resultado de la operación lingüística de
denominación y clasificación ejercida sobre la materia bruta, fluida y desordenada de la
experiencia'?".

1995obre la ascendencia parmenídea de esa dicotomía llamó la atención Reinhardt, pp. 82-88.
20°Anaximandro 12 B 1 Simpl. In Phys. 24,13ss.
=

201Como ha mostrado pormenorizadamente J.P. Vernant en su espléndido estudio Los orígenes del pensamiento
griego, trad. cast. Eudeba, Buenos Aires, 1986.
202Según advierte Coxon, Fragm. Parm., p. 256; cf. Herodoto IX,41.
203De manera bastante acertada resume Owens, ''Naming in Parmenides", p. 17: "The process ofnaming was
involved in the factor that set the various things up as distinct units. Establishing the name would somehow mean
giving the thing its specific character and individuality. In a word, naming would be implicit in what makes one
thing distinct from another. It would not be the mere labeling of a distinctive status already recognized for the
thing in priority to the naming. What is recapitulated by Fr. B 19,3 would have been a detailed explanation of the
perceptible universe as a construct set up by human convention".
204Cabe recordar que es así más o menos como describen esos procesos las visiones más desengañadas de la
ciencia de nuestro siglo; así escribe, por ejemplo, el biólogo Ludwig von Bertalanffy (Robots, hombres y mentes,
trad. cast. Guadarrama, Madrid, 1971, p. 144): "La consciencia que experimentamos de objetos persistentes en un
mundo externo está relacionado con la formación de conceptos y la adjudicación de nombres", es decir, con esa
producción específicamente humana que Bertalanffy llama 'simbolismo' y que viene a coincidir aproximadamente
con la función
representativa o semántica del lenguaje, en el sentido de K. Bühler (cf. ib., pp. 54s.): "Solamente
con el simbolismo emerge un 'universo' ordenado. Solamente los simbolos denominadores truecan los estímulos­
Gesta/ten objetos perdurables. Únicamente entonces existen lo pretérito
en
y lo venidero en sus simbólicas
representaciones El simbolismo da consistencia al universo" (ib., p. 60).
...

108
 Es a esa realidad esencialmente lingüística o nominal
que la diosa niega el derecho a creerse
verdadera (B 8,39), en tanto que los nombres convencionalmente establecidos por los mortales
resultan incapaces de dar cuenta de la verdadera physis o naturaleza de las cosas que pretenden
designar. Recordemos, sin embargo, aquella ley divina en virtud de la cual se denuncia la
que
falsedad de los nombres no era otra, en principio, que la cópula 'ES', el mero índice de la
forma lógica de la predicación misma, la cual, en cuanto tal relación lógica entre un tema o
sujeto y lo que de ello se predica, pertenece a la gramática universal, común a todas las lenguas
y previa a sus vocabularios particulares (por mucho que el índice llamado cópula que la
expresa sólo sea rasgo privativo de algunas), y, por tanto, a lo que hay de menos convencional
en el lenguaje de los humanos. Llevando intransigentemente a las consecuencias más extremas

el rigor de las reglas que la gramática común, que es la primera lógica de los hombres,
prescribe para el uso de la predicación (por ejemplo, que no se puede afirmar que algo ES y
NO ES a la vez la misma cosa), el razonamiento de la diosa descubre la imposibilidad lógica
de que algo pueda nacer, perecer o alterarse y, al mismo tiempo, ser 10 que ello es:
descubrimiento que, de un solo golpe, relega al conjunto de cuanto: los mortales creen realidad
al limbo de las apariencias irracionales.
Para apreciar cabalmente las consecuencias de tal operación lógica, conviene precisar ante
todo el status de dicho limbo (cuestión que a no poca confusión se ha prestado en los
intérpretes antiguos y modernos), formulando un interrogante menos ocioso de lo que parece:
los variopintos objetos que pueblan este mundo de los mortales, dedicándose sin cesar a nacer
y perecer, a mudar de sitio, color y todo lo demás, en fin, ¿son o no son? La mariposa que
mientras voy escribiendo estas líneas se está posando en el alféizar de la ventana, ¿ES
mariposa o no lo es?
Todo el razonamiento que hasta aquí hemos venido siguiendo excluye, desde luego, la
respuesta afirmativa: ya sabemos que la condición de Ser es privilegio de lo que es eterno,
inmutable y perfecto. Pero asimismo hemos de rechazar en seguida la respuesta simplemente
negativa, pues sabemos igualmente que OVIC san f.l� eivca, "no cabe no ser" (B 2,3): la
maciza continuidad del Ser no admite agujeros de negatividad ni reserva hueco alguno para
cosas que no sean lo que son. Fácilmente podríamos sentimos tentados, por consiguiente, a

adoptar alguna vía de compromiso: acaso diríamos, al estilo de Platón, que las mariposas, a su
modesta manera, participan no sólo de la mariposidad sino además del Ser, por
imperfectamente que fuese205. Las palabras de la diosa, sin embargo, prohiben
terminantemente semejantes tentativas de componenda: sólo cabe ser 10 que se es total+y .

perfectamente o no ser nada en absoluto (B 8,11. 16), Y únicamente mortales descarriados,

sordos, ciegos y sin juicio pueden dar en creer que algo puede ser no siendo (B 6,4-9; B 7,1).
Queda como única respuesta concebible, a mi entender, la siguiente: la mariposa ES, pero
no es 'mariposa', ni es, por tanto, mariposa eso
que es. Dicho de otra manera: de todas las
predicaciones con las que se dice que algo ES tal cosa o tal otra, falsas todas ellas, queda como
sola verdad el 'ES' mismo, que era la mera forma lógica de la predicaciórr'"; aunque ese 'ES'

20STan platónicamente parece haber entendido a Parménides por primera vez Proclo (por ejemplo, In Parm.
709,19-27), aunque no fue el último: la lectura neoplatónica del poema resucita, del modo más sorprendente, en
algunas interpretaciones de la filosofia existencial de nuestro siglo. Beaufret escribe: "Mais en un sens plus
fondamental, éóv ne dit plus seulement tel étant singulier ( ) mais la singularité méme de l' elvai ( ) dont tous
... ...

les éávxa participent en propre sans qu' elle s' épuise jamais en aucun d' eux" (Le Poéme, p. 34; la cursiva es
de Beaufret). Del mismo parecer se muestra Conche, p. 110: "Les étants sont participation a l' étre (.eTval), a!'
étance, a la Présence".
206Como muy acertadamente resume García Calvo, De Dios, p. 35: "De todas las predicaciones que con la Cópula
se hacen, falsas todas, la única verdad es la de la
Cópula en sí misma, la de que ES". También Cherniss, Crit.
arist. pres., p. 383, entiende que "todo el peso del poema-de Parménides es la oposición de Ser y No-Ser, la

109
en el mismo acto deja de ser pura forma lógica para convertirse a su vez en el único predicado
que puede atribuirse con verdad a lo que HAY, o más exactamente, en una predicación que es
a la vez sujeto y predicado de sí misma; de modo que 'lo que ES', habiendo adquirido ya
condición de nombre o sustantivo (recordemos que lo que ES no puede ser 'sin-nombre',
ávcóvvp.ov: 8,17), resulta ser nada menos que el nombre verdadero de la physis.
B
Se podrá objetar a esta interpretación -como, de hecho, se ha objetado a otras más o menos
parecidas- que la supuesta exclusión de todo predicado distinto del ES mismo entra
derechamente en contradicción con el texto del poema, donde a 'lo que ES' se le atribuyen
toda una serie de predicados o sémata indistintamente positivos y negativos'". No puedo sino
admitir la contradicción, limitándome a señalar que muy probablemente no pertezca a la
interpretación sino al intento mismo que emprenden Parménides y su diosa de decir algo que
es propiamente imposible de decir en lengua de mortales, que inevitablemente obliga a

emplear esos mismos nombres cuya falsedad se está denunciando: pues siendo la sola verdad
la de que ES (la cual, tomada rigurosamente al pie de la letra, prohibiría cualquier otra
predicación o discurso ulterior, y no habría razonamiento ni poema que valga), todos los
demás atributos que de lo que ES se prediquen no pueden ser más que meras aproximaciones
parciales y extrínsecas a la comprensión de la fórmula misma de la verdad. En el fondo, como
la noción de Ser no puede estar compuesta de una pluralidad de rasgos o cualidades distintas
entre sí, los llamados predicados de 'lo que ES' no vienen a ser sino otras tantas maneras
menos perfectas -pero, a cambio, tal vez más asequibles a nuestro entendimiento de mortales­

de decir siempre lo mismo: que ES lo que es. La contradicción que ello implica, por supuesto,
no está tan sólo en que a 10 que ES se le atribuyan nombres
y predicados distintos del ser
mismo, sino ya en el hecho mismo, al parecer inevitable, de que la verdad bienredonda, siendo
por esencia eterna, inmutable y toda simultánea consigo misma, tenga que decirse en el
tiempo, palabra tras palabra y verso a verso.

6. Segunda conclusión: la verdad sobre lo que ES (vv. 42-49).

32. Tras esas aclaraciones, la diosa prosigue (B 8,42-44a):
é

avrap xet neipas nv¡tarov, texeXeauévov éati

návioñev, elJJcúKAOV apa[pr¡� évas! yKlOV Orial),
ueoooñev looaasés xávxn,

"Luego, como hay un límite último, es perfecto y acabado

por todas partes, parecido a la masa de una f7�alpa bienredonda,

desde el centro igual por todos lados".

insistencia en que la identidad de 10 que es excluye la posibilidad de cualquier característica, aparte de la de

simplemente ser". A conclusiones remotamente parecidas habían arribado ya, por otras vías, Cassirer, Phi/os. d.
Gr., p. 41, Y Calogero, Studi, p. 30 (" aggiungere un predicato all' e, e senz' altro aggiungere un non e a quell' e,
...

perche ciascuna determinazione dell' essere 'porta in se i1 non essere di ogni altra determinazione"). En sentido
más o menos análogo -aunque empañado por su interpretación de ésti como 'existe'- escribe Tarán, pp. 193s.:
"Being canhave no characteristic except existence"; y Furth, "Elements ", p. 264, resume: "OfWhat Is, all that
...

can be said is: it is",

207Así, por ejemplo, von Fritz en su recensión de Calogero, Gnomon 1938, p. 98.

110
 La mención de la ospaipa, esfera o pelota, ha ocasionado no poca discordia entre los
estudiosos. De entrada, parece que no hemos de tomarla en el sentido supuestamente literal
(que enverdad ·de literal tiene bien poco, como en seguida veremos) de que "el Ser tiene
forma esférica", preferido, sobre todo, por aquellos intérpretes que se decantaban por entender
el Ser parmenídeo como una masa material, maciza y corpórea (en lo cual no estaban del todo
equivocados), y que creían haber encontrado en la pretendida esfericidad de aquél una prueba
pertinente de su tesis208; pues tal concepción aboca inevitablemente a la misma incongruencia
que la idea de una limitación espacial del Ser, con la consiguiente imposibilidad de determinar
qué es lo que hay más allá del límite o fuera de la esfera209. Por lo demás, el adjetivo
éva)'íy/CLOv, 'parecido' o 'semejante a', indica claramente que se trata de un sími¡210; y no es
precisamente a la forma esférica a lo que se parangona el Ser sino a la masa o bulto (oy/Co�) de
la ooaipa, que es desde el centro hacia todos lados Looxasés, e.e. de igual fuerza, peso o

208Burnet, Early Gr. Ph., p. 178, arguye que '10 que ES' es "what we call body. It is
certainly regarded as spatially
extended; for it is quite seriously spoken of as asphere". Con más cautela, Zeller, quien asimismo entendía el Ser
de Parménides como espaciahnente extenso -10 que infería de las propiedades de limitación, igualdad e
indivisibilidad-, advertia, sin embargo, que "el parangón del Ser con una esfera, en cuanto tal parangón, de por sí
nada demostraría" (Zeller, 1, p. 563). Como esfera material conciben el Ser parmenídeo también Baumker, pp.
542s.; Th. Gomperz, Pens. gr. 1, pp. 214s.; Cornford, Class. Rev. 1933, p. 103 ("Being is a geometrical solid
...

occupying the whole of space, having the perfect shape ofthe sphere"), y Plato y Pann., p. 92 n. 35; y Chalmers,
Phronesis 1960, p. 15. También Brócker, Arch.f G. d. Ph. 1964, p. 83, se muestra convencido de que
"Parménides quiso decir verdaderamente que el mundo tiene forma de esfera", al igual que Bormann, p. 181 ("Lo
que es ...es inmóvil, está encerrado dentro de unos límites espaciales y tiene forma de esfera"); incluso Hólscher
...

parece acercarse en cierta medida a esa interpretación cuando atribuye al 'límíte' de B 8,42 un "carácter espacial"
(Wesen, p. 100). A diferencia de esas interpretaciones más o menos materiales o materialistas (y al contrario, por
ejemplo, de Burnet, quien veía en la esfericidad del Ser la prueba más irrefutable de su materialidad), Guthrie,
Hist. ofGr. Ph. TI, pp. 43-49, identifica el Ser parmenídeo con la esfera geométrica puramente ideal: "His reality
is the spherical solid ofthe geometer, now for the first time separated from its physical manifestations, an object
of thought, not sense" (p. 49).
209Véase en este cap., § 26, sobre B 8,26-31. La audaz hipótesis de Calogero, Studi, p. 27, de una esfera infinita
en perpetua expansión
parece haber encontrado pocos seguidores, por razones patentes, puesto que, como observa
Tarán, p. 156, "a dynamic conception ofBeing is incompatible with Parmenides' thought". Así, en B 8,7 se
excluye explícitamente cualquier crecimiento del Ser, como acertadamente recuerda Zeppi, Studi presocratici, p.
58. La solución que propone Zeppi no es menos. ingeniosa -ni más convincente- que la de Calogero: "L' ente
parmenideo e limitato, bensí, ma non per questo confma col non-ente: es so e circondato e delimitato dalla Dike­
Ananke-Moira (fr. 8, vv. 14-15,30-31,31), la quale e identica alla Dike del fr. 1, v. 13, e alla Ananke del fr. 10".
Según Zeppi, "gli studiosi di Parmenide non hanno coIto la distinzione netta che Parmenide stabilisce tra l' ente e
il divino" (p. 60), ni que "Parmenide e innegabihnente dualista" (p. 61), en cuanto defiende un concepto del
"divino periéchon" heredado de Anaximandro, los pitagóricos y Hesíodo (pp. 61-64). En contra de tal
interpretación es de observar, ante todo, que una divinidad infinita sería, para Parménides, una divinidad
imperfecta, cosa a todas luces imposible.
21Doe ahi, Plotino colegía ya que Parménides estaba "comparando" (án:ElKá'wv) lo-que-es con la masa de una
esfera (Enn. V 1,8; es inexacta la traducción de J.A. Míguez en su versión de Plotino, Enéada quinta, Aguilar,
Buenos Aires, 38 edición, 1982, p. 65: "Imagina, pues, el ser como una masa en forma de esfera "); y así 10 ...

entienden -después de Plotino y Simplicio, In Phys. 146,31-147,1- también Hegel, Vorl. 1, p. 291 ("ficción
mitológica", pero que ''no es imagen consecuente", en cuanto implica diferencia y limitación); Mullach, p. 124;
Coxon, Class. Quart. 1934, p. 140, Y Fragm. Pann., p. 214; Frankel, Wege, p. 196, Y Poesía y filos., p. 338 n. 23;
Gadamer, Gr. Philos. 11, p. 37; Albertelli, p. 148 n. 38; Gigon, Oríg., p. 301 ("Es sólo una comparación. El ente
es como una esfera; no es una
esfera"); Jaeger, Teol., p. 109 Y p. 231 n. 63; Zafiropulo, Éc. él., p. 114;
Untersteiner, Parm., p. CLXIII y n. 174 ib.; Owen, Class. Quart. 1960, pp. 97 Y 99s.; Tugwell, Class. Quart.
1964, p. 40; Mansfeld, Off., p. 102; Tarán, pp. 155 Y 158; Stokes, One and many, p. 140; Heitsch, Anf Ont., p.
175; von Steuben, pp. 114s.; Gallop, pp. 20s.; Cordero, Deux chemins, pp. 191s., y Rev. Lat. Filos. 1999, p. 291;
Y Curd, Legacy, p. 93.

111
densidad y, por tanto, equilibrada y uniforme/!'. En esa distribución uniforme de la masa -y
no en la esfericidad- consiste el parecido entre el Ser y la aifJa'ipa212; lo cual resulta más claro

todavía si entendemos ésta no como esfera geométrica, sino en la acepción más llana y
corriente de 'pelota,213. Como se pelotas el que no ruedan bien sino a
sabe, es propio de las
condición de que su masa esté repartida de manera uniforme y equilibrada respecto al centro,
lo cual con los procedimientos artesanales de los griegos -cuyas pelotas se confeccionaban
generalmente de varias capas de cuero superpuestas- no debió de ser fácil de lograr sin cierta
pericia; de manera que el epíteto 'bienredonda' resultaría algo menos superfluo de 10 que
habría de parecer en el caso de la esfera geométrica, que ya es redonda y bienredonda por
definición.
Lo que viene a decir el símil es, en suma, que la perfección del Ser consiste en estar
.

repartido uniformemente por todas partes, como está repartida la masa de una pelota bien
hecha respecto de su centro; y es eso mismo Id que se explica a continuación (B 8,44b-49):

ro vap oirte n p,el�ov

oirce n Baioxepov neAsval xpeóv éori rij 17 rij'
obte yap OVK éov san, ró «ev xaúoi uiv ucveioña:
els ouov, oin' iov éoriv onwr; ein «ev éovtos
rij ,ucí).,Aov, rij O' naaov, ine/. nav éot t v aavAov'
o[ yap návroñev Ioov, óp,w'j) iv neipaci KVpeL.

46 OVK éov Ald. (Simpl. Phys. 146) edd. pI.: oirce OV (éov D) codd.: otneov (= ov rr) Diels,
Lehrged.: ov rsov Diels, Vorsokr. 1903 Untersteiner Bormann Schmitz: ov-r' éov Wilamowitz

211Los intérpretes vacilan en entender loonasé« (B 8,44) como "a igual distancia" ("a medio aequaliter ubique
distans", traducía Mullach, p. 124, Y "ove ad eguale distanza il centro e dal tutto", Bodrero, p. 10), "de igual
fuerza" ("nach allen Seiten hin gleichstark", prefería Diels, Lehrg., p. 39; "von ausgeglichener Kraft", Fránkel,
Wege, p. 196; "von gleicher Kraft", Riezler, p. 35, cf. el comentario en la p. 55; "di ugual forza", Albertelli, p.
141; "ofequal strength", Tarán, p. 145; "imKriiftegleichgewicht", Schmitz, Urspr., p. 110), "de igual peso o
densidad" ("'également pesant', c' est-á-díre 'présentant partout une densité égale''', explicaba Zafíropulo, Éc. él.,
p. 113, aprobado por Zeppi, Studi presocr., p. 58 n. 3; también Untersteiner, Parm., p. 151, traduce "ugualmente
pesante"; "equal in weight", Morrow y Dillon en su versión de Proclus' Commentary 01Plato 's Parmenides,
Princeton University Press, 1987, p. 83), "equilibrado" ("gleichgewichtig", Kranz en Vors.; "equally poised",
Coxon, Fragm. Parm., pp. 74 Y 214) o simplemente "igual" (''undique a medio .aequale", Karsten, p. 39; "nach
allen Seiten hin gleich", Capelle, p. 168; "en tout sens pareil", Conche, p. 128). Todas esas traducciones pueden
aceptarse como meros matices de un mismo concepto, salvo la primera, que intenta forzar al término y al símil
que expresa a referirse a la superficie de la esfera, cuando en realidad se refiere a su masa: loonasés, cuyo
sentido originario es "de igual fuerza en el combate", de ahí puede pasar a significar "de igual fuerza", "peso",
etc., pero dificilmente "a igual distancia".
2l2Como han visto acertadamente, entre otros, Coxon, Class. Quart. 1934, p. 140: "It is important to observe that
the sphere is introduced as asimile and also that the comparison is not prirnarily with its shape, but with the
...

uniforrnity of its mass and its balance"; Fránkel, Wege, p. 196: "Objeto de la comparación no son la redondez, la
forma y el límite, sino el juego equilibrado de fuerzas en una masa de peso distribuido de ese modo", y en
...

Poesía y filos., p. 338 n. 23: "Parménides no dice de ninguna manera que el Ser tiene la forma externa de una
bola, sino que compara el Ser Con una esfera exclusivamente con relación a la isotropía de la masa". También
para Untersteiner, Parm., p. CLXIlI, el símil de la esfera se introduce "non tanto per designare la forma dell'
Essere, ma la sua uniformitá"; y para Tarán, p. 158, los vv. 44-48 "show the point of comparison with a spheré to
be that Being is undifferentiated" (parecer que suscribe también Stokes, One and many, p. 140 y n. 111).
213
Así Tarán, p. 155; Hólscher, Wesen, p. 100 (" no la esfera estereométrica sino la pelota de jugar"), Y otros.
...

Tugwell, Class. Quart. 1964, p. 40, explica acertadamente que el argumento demuestra "that the universe is
regular and well balanced like a ball", aunque no necesariamente fmito, sino simplemente homogéneo:
cete seouévov (v. 42) no es 'fmito' sino
simplemente "perfect". Bien lo glosaba Fránkel, Wege, p. 196, como "lo
cumplido y acabado" ("das Vollzogene und Fertige").

112
 47 OV7:' éov Karsten edd.: oime OV codd. /Cf:V Karsten (p. 111) edd.: «ai év codd.: ICf:VOV
Ald. Brandis: /Cf:Vf:OV Karsten
(p. 40) oí Diels edd.: oí. Sirnpl. codd.: Tí Ald. Karsten
49
Mullach Stein: el Diels, Sirnpl. 146: 7:OLyap (pro oí yap) dubitabat Zeller: sic Patin Wilamowitz
Coxon Albertelli Bames /C'Úpf:l Stein Diels D-K edd.: «upe] Sirnpl. Phys. 146 EF Ald. Karsten
Mullach: ICVpOL D

"Que ni algo mayor

ni algo menor debe ser por acá o por allá:
pues ni hay cosa
que sea, lo cual le impediría llegar
no

a lo mismo, ni cosa
que sea hay tal que fuese
por acá más y por allá menos de lo que es, ya que es todo ileso:

que a sí mismo igual por doquier, asimismo en los límites se encuentra ",

Lo primero que salta a la vista es el parecido del argumento con el de B 8,22-25, donde se
demostraba que el Ser es homogéneo, continuo e indivisible. Aquí, sin embargo, no se vuelve
a mencionar ninguno de esos atributos (excepto tal vez la lejana resonancia en els Óf-lÓ'JI v.47
de Óf-lOLO'JI v. 22), ni menos aun se repite el complejo aunque sucinto razonamiento con que se
los había deducido de la disyuntiva entre ser y no-ser. La homogeneidad absoluta del Ser que
resulta de la imposibilidad de que haya en él grados de más o de menos, más que demostrarse
de nuevo, se presupone, junto a las demás señales de la vía del ES, como algo ya
definitivamente adquirido; y se la evoca justamente a fin de ilustrar la tesis de la distribución
uniforme del Ser, que en cierto modo es un corolario de las demostraciones de la
homogeneidad y de la perfección.
Conviene tener presente que 10 que el razonamiento quiere demostrar no es simplemente
que el Ser es perfecto y acabado (n:.learó'JI o d.leLO'JI, la cuarta y última señal de la vía)
-

pues eso se había demostrado ya en los vv. 32-33 (01)/C crre.lev'Z'7'¡ro'JI)

y no requería más
explicación- sino que es tete seouévov xávxoñev, perfecto y acabado por todas partes o en
todos los sentidos, es decir, que en cualquier sitio y bajo cualquier aspecto es todo lo que es, y
que puede ser ni más ni menos que eso.
no

La diosa justifica esa afirmación, en primer lugar, recurriendo de nuevo a la imagen del
límite (xeipas, v. 42), de modo bastante razonable si suponemos que tal límite representa, en
principio, a la definición que obliga a 10 definido a permanecer inmutable, entero e idéntico a
sí mismo; sólo que, a diferencia de toda definición corriente, que siempre implica la negación,
el ES de la diosa pretende estar perfectamente definido en sí mismo, sin ser negación de
nada214• Por tanto, 'ES' viene a ser la definición última, el límite último (:rceLpa� :rcvf-laro'JI, v.
42) de todo lo que hay, que, como tal límite último, como ya sabemos, no puede ser un límite
respecto a otra cosa, sino que consiste en la imposibilidad -lógica y fisica a la vez- de que lo
que es no sea 10 que es; y así la noción de 'límite' viene a coincidir sin resto con la del Ser
mism0215•

214V. GarcíaCalvo, Leet. pres., pp. 144 Y 175.

21SCoxon, Fragm. Parm., p. 216, concluye acertadamente que el límite, "because it is ultimate, does not divide it
[seil. Being] from something else but determines it to be what it is, and is in fact identical with its perfection" (a 10
que debería haber añadido consecuentemente "and with Being itself'). En sentido análogo, observaba ya
Gadamer, Gr. Philos. n, p. 37: "El límite último del que habla el poema didáctico no designa un límite frente a
algo, sino que significa, por el contrario, que la nada, con la cual acaso pudiera confinar 10 que es el mundo, no
es. La forma esférica es la forma de 10 ente que no se delimita frente a algo, sino que se limita en sí mismo".

113
 En este sentido dice, en fin, del Ser que ó¡'UlJ,) iv nelpaot JCVpEl (Stein edd.: «upe] vel
se

JCVpOL MSS), 10 cual, mejor que "en igual medida encuentra sus límites,,216 -que introduciría
una connotación de dinamismo poco conforme con la inalterable estaticidad del Ser, además

de una sumamente inoportuna distinción entre el Ser y su límite-, creo que debería traducirse
"asimismo en los límites se encuentra" o "está,,217, o quizá mejor todavía, aceptando JCVpOL
del ms. D d� Simplicio/'", "manda", "impera" o "reina,,219; entendiendo, en todo caso, que 10
que ES, al estar en todas partes por igual, está asimismo (ó¡'UlJ,) ó¡'LOlw,)) en los límites, es
=

decir, que incluye en sí mismo su definición o límite, sin ninguna necesidad de estar definido
ni delimitado respecto a ninguna otra cosa para ser 10 que es.
Así la diosa, tras haber rechazado cualquier predicado particular que pudiera recaer sobre 10-
que-es además del 'ES' mismo (vv. 38-41), enuncia la conclusión definitiva de que aquel 'ES'
era ya en sí mismo la verdad bienredonda (B 1,29) y la definición perfecta (el "límite último",

v. 42) de todo 10 que hay, a la vez que insiste debidamente en su aspecto fisico de masa

indistinta, absolutamente homogénea y uniformemente distribuida. Con este nuevo retomo al

punto de partida (cf. B 5), más rico en implicaciones que el anterior, se concluye dignamente el
recorrido de la vía de la verdad (B 8,51-52).

* * * *

216Así Frankel, Wege, p. 197, traduce: "begegnet es gleichmassig seinen nelpasa", entendiendo (ib. p. 193) év
neipaoi lC'úpel ÉyKvpel xelpaat, interpretación adoptada por Kranz en los Vorsokratiker y la mayoría de los
=

editores posteriores, tras haber sido sopesada ya por Diels, Lehrg. p, 92, quien prefirió, sin embargo, entender év
neipaat É1ll neipaat, como construcción "insólita, pero no sin analogía", y traducía (p. 91) "zielt (strahlt, p.
=

39) gleichmassig auf die Grenzen",

217
Así aproximadamente traducen Untersteiner, Parm., p. 151: "in modo eguale sta dentro i limiti"; Holscher,
Wesen, p. 27: "ist es gleichmassig in seinen Grenzen seiend"; Schofield, enKRS, p. 363: "se encuentra por igual
dentro de sus limites"; Conche, p. 129: "il se trouve pareillement dans ses limites" (cf. ib. p. 182), Y Thanassas, p.
281 (''weilt es "). Tal vez sea preferible volver al xupei de los MSS de Simplicio, entendiéndolo -aunque sea
...

apartarse del uso homérico (v. Chantraine, Gramm. hom. Il, p. 6)- en el mismo sentido llano y sencillo en que,
por ejemplo, en Euripides, Fen. 1067, év 1lVAaLOL. ..
xvpei quiere decir "está a la puerta" y en modo alguno
"encuentra la puerta". Para KVpÉW 'encontrarse', 'estar', véase p.ej. Sófocles, Ay. 984: 1l0V uot Yi7� supei Ti7�
Tp(J)áoo�;, "¿dónde, en qué parte de la Troade se halla?" (trad. Errandonea); cf. LSJ S.v. KVpÉW n.3 (aunque ib.
1.1 entienden Parm. B 8,49 "meet with, fall in with reaching to").
...

218Laurentianus LXXXV 2, del siglo XII o XIII; véase la descripción de Diels, en su edición de Simplicio, In
Phys., pp. VI s. y XIII, confirmada, en lo esencial, por los estudios codicológicos más recientes: v. Harlfmger,
"Einige Aspekte der handschriftlichen Überlieferung ", pp. 269s.
...

219García Calvo anota en el aparato critico de su edición (Lect. pres., p. 207): "xvpoi D fort. recte", y traduce
(ib., p. 204) "lo mismo en su límite reina". Algo semejante parece haber entendido Riezler, pp. 35 ("waltet es mit
sich gleich in den Schranken seiner Fügung") y 55.

114
 •

111. La física de Parménides y las creencias

de los mortales.

33. Con el verso 8,49 concluye la "fiable razón y concepto / acerca de la verdad" y la
B
diosa invita a su oyente a aprender, de ahí en adelante, pareceres de los mortales, escuchando

,el orden engañoso de sus palabras (B 8,50-52):

tv íqJ aOLnavw murtov AÓyov i}oe vonua
áp1JLS áAr¡()e[r¡S· oó�as o' áno íOVOe f3poíelas
é
uávñ ave xáauov tpiiJv néon: ánaír¡Aov áKOVWV.

A continuación se enuncia el error radical sobre el que se fundan dichos pareceres':

es que

ellos, los mortales, han convenido nombrar formas, cuerpos o especies (flopcjJár;) a dos
creencias (y'JIwpar;) suyas, "de las que una no se debe, en lo cual andan descarriados" (B 8,53-
54) -pasaje de interpretación dificultosa, cuyo sentido exacto se nos aclarará sólo después de
haber entendido la intención de conjunto de la última parte del poema que de aquí arranca- y
los han distinguido como opuestos en figura: por un lado, el fuego etéreo de la llama, benévolo
y ligero, por el otro, su opuesto, la noche espesa y pesada (B 8,55-59). Siguen "poco después",
.

según Simplicio'', cuatro versos (B 9) en los que se insiste en las consecuencias que resultan
para la ordenación del mundo en general, una vez todas las cosas quedaron nombradas 'Luz' y
'Noche' y 10 que corresponde a sus respectivos poderes.
Aquí se interrumpe, por desgracia, el extenso pasaje del poema que se nos ha conservado
casi intacto, de unos ochenta versos más o menos seguidos (B 6-7-8-9, con una brevísima
laguna entre B 7 y B 8 Y tal vez otras no mucho más largas ni más importantes entre B 6/7 y B
8/9). De la última parte del poema, que debió de ser con mucho la más larga, las dispersas y
poco fiables noticias de los doxógrafos a duras penas nos permiten entrever los contornos
difusos de una vasta cosmología, de cuyos versos sobreviven sólo unos diez breves retazos
más o menos literales: dos anuncios programáticos de una teoría sobre el origen de los astros
(B 10 y 11), un oscuro y problemático fragmento sobre la diosa que todo 10 gobierna (B 12),
unos versos sueltos sobre el nacimiento de los dioses (B 13) Y sobre la luna (B 14 Y 15), dos

breves fragmentos sobre cuestiones de genética o embriología (B 17 Y 18), cuatro versos de

una teoría de la percepción o del conocimiento, de dificil interpretación (B 16),
y tres versos
que debieron de figurar, a modo de conclusión, más o menos al final del poema (B 19).

34. Empresa dificil cuando no imposible es reconstruir a partir de tan escasos restos el
conjunto del sistema; y es muy probable que muchos de los detalles, y aun de sus principios
más esenciales, permanecerán para siempre en la oscuridad, a menos que la fortuna nos depare

lprefiero traducir óógat por "pareceres" (o tal vez "creencias"), más bien que por "opiniones", pues frente a lo
pura y declaradamente subjetivo de la opinión, la noción de 'parecer' conserva el matiz de apariencia objetiva
indicado por el parentesco de óóga con el verbo óOlcéw: mi parecer (óóga) es 10 que me parece (ÓOlcel), es
decir, 10 que objetivamente se me impone como cierto o cuando menos creíble, aunque tal vez las apariencias me
engañen; en modo alguno se trata aquí del mero arbitrio personal que solemos llamar opinión.
2Simp1icio, In Phys. 180,8.

116
un día el hallazgo de algún papiro o monumento de piedra que lleve inscrito el texto íntegro
del poema. La dificultad se complica aún más por la incertidumbre de quiénes son esos

mortales a los que se atribuyen tales creencias, y si Parménides las expone con el solo fin de
rechazarlas o si, por el contrario, de algún modo las hace suyas: cuestión ardua que ha
suscitado entre los estudiosos las respuestas más diversas, a las que es preciso echar una breve
ojeada antes de proponer la nuestra'.

(1) Del todo desacreditada está hoy en día la

hipótesis según la cual la llamada dóxa
representa un estadio anterior de la evolución del
pensamiento de Parménides mismo, previo a
la formulación de la teoría verdadera expuesta en la primera parte, pero que por algún motivo
no quiso relegar enteramente al olvido (tal vez por
"piedad paternal hacia aquel vigoroso y
bien formado retoño de su juventud", como conjeturaba Nietzsche"): en contra de tal
interpretación militan la absoluta falta de todo fundamento textuaf y el simple hecho de que la
verdad y la llamada dóxa figuren en un mismo poema, indisociablemente unidas una a la
otra",

(2) Según otra línea de interpretación, la dóxa no expresa las convicciones propias de
Parménides sino unas teorías ajenas que se exponen en el poema sea a fin de refutarlas, sea a
título meramente informativo: en suma, en las palabras de
Diels, "una doxografia que, como
en el Perípato, debe servir únicamente a los fines
propedéuticos de la escuela'",
También contra esta segunda interpretación se han hecho valer objeciones convincentes.
Para empezar, carece, al igual que la anterior, de todo apoyo en los textos. Y 10 que es más, los
lectores antiguos del poema, desde Aristóteles y Teofrasto hasta Simplicio y los bizantinos,
entendieron las teorías fisicas expuestas en la última parte como inequívocamente propias de
Parménides, y le atribuyeron descubrimientos científicos tan importantes como los de la
esfericidad de la Tierra", las zonas climáticas del globo terrestre", el origen solar de la luz de la
luna'" o la identidad del lucero vespertino y el del alba!', sin mencionar la fama de médico de

3El resumen más extenso y pormenorizado del debate sobre el sentido de 10 que se ha dado en llamar, un tanto

impropiamente, la dóxa de Parménides (pues la palabra aparece sólo una vez, en B 19,1, en singular, mientras que
en los demás fragmentos se habla de las oó�al o
pareceres de los mortales, en plural, y como veremos, no
podemos estar muy seguros de que se trate de 10 mismo) ofrece Reale, en ZA1R, pp. 289-319; otros se encuentran -

en Albertelli, pp. 126-129; Verdenius, Comm., pp. 45-48; Beaufret, pp. 17-28; Tarán, pp. 202-230; Bormann, pp.

10-20, Y Peñaloza Ramella, pp. 169-219.

4F. Nietzsche, "Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen", en Werke m, ed. Sch1echta, p. 381; otras
referencias (De Marchi, Faggi, Frenkian, Schuhl) en ZMR, pp. 293-295.
sComo han observado, entre otros, Albertelli, p. 128; Verdenius, Comm., p. 45, Y Chalmers, Phronesis 1960, p.
11.
6Calogero, Studi, p. 30 n.; Reale, en ZMR, p. 295-.
7Diels, Lehrg., p. 63. Interpretaciones parecidas han defendido Burnet, Early Gr. Phi/os., pp. 183-196 (la dóxa
seria compendio de la doctrina pitagórica con la que Parménides declara su ruptura); Nestle, en Zeller-Nestle,
un

pp. 734ss.; Capelle, pp. 161 y 169 n. 3; yen fechas más recientes, Mourelatos, Phronesis Suppl. Vol. 1973, p. 41;
Cordero, Cuad. de Filosofia i973, p. 43 (''un sistema filosófico ficticio, auténtico compendio de escuelas y de
concepciones anteriores"), y Capizzi, Introd. a Parm., pp. 72 (''un elenco di opinioni scientifiche") y 80.
8Diógenes Laercio IX, 21 (A 1, Vors. p. 217,27-218,1) Y vm, 48 (A 44, Vors. p. 225,14 Teofrasto, Phys. op. fr. =

17 Diels): atribución aceptada por algunos estudiosos (Reinhardt, p. 147; Gigon, Oríg., pp. 319s.; Hélscher, Anf.
Fr., pp. 110s.) y rechazada por otros. Resúmenes del debate ofrecen Untersteiner, Parm., pp. 93s.; Tarán, pp.
196-198, y Reale, enZMR, pp. 268s.
9Estrabón I 94; Aquiles, Isag., 31; Aecio m 11,4 (todos en A 44a). La veracidad de esta noticia fue puesta en

duda por Reinhardt, p. 147 n. 1; un resumen de la controversia ofrece Untersteiner, Parm., pp. 96-98.
lOplutarco, Adv. Col. 15 (B 14)
Y Defac. lun. 16,6 (B 15); Aecio JI 26,2 CA 42), aunque en otro pasaje (JI 28,5;
ib.) atribuye la prioridad del descubrimiento a Tales y a Pitágoras.

117
que gozaba el filósofo de Elea en la tradición historiográfica antigua y medieval'f: noticias que
pueden ser dudosas o exageradas en los detalles, pero que en su conjunto atestiguan la índole
de la reputación de quien era todavía para el anónimo comentarista de Arato, en plena edad
bizantina, "Parménides el físico" (ó 1JvallCÓ'l)13. En fin de cuentas, sería muy difícil de creer
que tantos doctos varones se hayan dejado inducir a engaño por la autoridad de Aristóteles y
Teofrasto, quienes a su vez por pura negligencia habrían interpretado mal el texto que sin duda
tenían a mano -como suponen Chemiss'" y Me Diarmid15, trocando la fe servil en las palabras
del Estagirita que profesaban los estudiosos de antaño por una desconfianza sistemática no
menos exagerada que
aquélla-, sobre todo si tenemos en cuenta que entre aquellos lectores
antiguos se hallaban muchos que estaban bien familiarizados con el texto íntegro del poema,
como Plutarco, quien afirma expresamente que Parménides "también escribió una ordenación

del mundo (cHálCoapov) cual hombre antiguo en ciencia natural, componiendo un escrito
...

propio, no una refutación de uno ajeno'?", o un exegeta tan minuciosamente crítico con
Aristóteles como fue Simplicio; y no es casual que las escasísimas voces antiguas que acaso
puedan citarse en apoyo de la interpretación dielsiana de la física parmenídea como mera
doxografía, Colotes el epicúreo y Alejandro de Afrodisias, nos sean conocidas únicamente a
través de las bien documentadas refutaciones de Plutarco y Simplicio, respectívamente'"
Por lo demás, la hipótesis de una intención meramente doxográfica tampoco concuerda con
el tono apodíctico y dogmático de la exposición, patente aún en los escasos restos que nos
quedan'" (Basta con leer el anuncio programático de B 10: "Sabrás la etérea natura y dentro
del éter todos / los signos que están ", para comprender que aquí no se está prometiendo una
...

exposición de errores ajenos sino la revelación de un saber cierto y fidedigno), ni con la mera
extensión del discurso físico, que debió de ocupar conmucho la mayor parte del poema'",
Ni
tampoco hay manera de comprender por qué nadie menos que la diosa reveladora de la verdad

lIAecio TI 15,4; Diógenes Laercio VIII, 14 (ambos pasajes en A 40a) y IX, 23 (A 1, Vors. p. 218,16). La
atribución del mismo descubrimiento a Pitágoras, mencionada por Diógenes, se debía tal vez a que el poema de
Parménides circulaba también, al parecer, bajo el nombre de aquél (Kranz, nota a Vors. p. 225,1).
uVer Prolegómenos, § 20.
13lsag. in Arat. TI 14, p. 318,15 Maass (A 40, Vors. p. 224,27).
14Cherniss, Crít. arist. pres., pp. 48,81 ("Aristóteles ha malentendido a Parménides como de costumbre"), etc.
15Mc Diarmid, Harv. Stud. 1953, pp. 121s.
16P1utarco, Adv. Col. 1114b-c ( en B 10, Vors. p. 241,7-11). Sobre Plutarco lector de Parménides, véanse los
estudios de Hershbell, Greek Rom. Byz. Stud. 1972, pp. 193-208, Y M. Isnardi Parente, Par. Pass. 1988, pp. 225-
236 (cf. Prolegómenos,§ 13).
17P1utarco, Adv. Col. 13, 1114b-f (cf. Hershbell, op. cit., p. 203); Simplicio, In Phys. 38,18-39,12 (cf.
Prolegómenos, § 10). Por lo demás, no creo que el pasaje citado de Plutarco permita inferir "che in epoca 'romana
a1tri (contro i quali Plutarco appunto po1ernizzava) vedevano nella dottrina della mescolanza di luce e tenebre (fr.
10) 'una po1emica contro uno scritto altruí" (así Capizzi, Introd. a Parm., p. 72): pues Plutarco no está
atribuyendo a Colotes ni a nadie la opinión de que Parménides pretendía refutar un escrito ajeno, sino que más
bien parece que quiere subrayar, a guisa de alusión polémica, la originalidad de los antiguos, que componían
escritos propios, frente a la esterilidad de los modernos que -como Colotes- se limitan a criticar las obras de otros.
18Como han advertido Shorey, Am. Jour. Philol. 1900, pp. 203s.; Reinhardt, p. 27; Albertelli, p. 126, Y Reale, en
ZMR,p.296.
19Die1s, Lehrg., p. 26, estimaba que se han conservado unas nueve décimas partes de la alétheia y acaso una
décima parte de la dóxa (de 10 cual resultarían para ésta unos 470 versos sobre un total de aproximadamente
seiscientos); Heitsch, Anf Ont., p. 63, considera este cálculo aún demasiado modesto. Ahora bien, considerando
10 que podía ser la extensión de un poema de género más o menos comparable, como la Teogonía de Hesíodo,
que en su versión genuina debió de constar de por lo menos 900 versos (West) y a lo sumo 964 (Mazon), o los
828 versos de los Erga, parece plausible que para una obra como la de Parménides podamos suponer sin exagerar
mucho una extensión
análoga de por 10 menos unos 800 o 900 versos; con 10 cual la llamada dóxa, frente a los
poco más de cien versos que sumaban el proemio y el discurso acerca de la Verdad, resultaría de una extensión
entre siete y ocho veces mayor que todo el resto del poema: proporción que sin duda debió de
ajustarse a la
importancia que tenía dentro del conjunto de las enseñanzas de la diosa.

118
bienredonda habría de tomarse la molestia de impartir a su discípulo tan penosa lección de
repaso de historia de la ciencia, que éste -diríase- bien podría haber aprendido a su cuenta y sin
necesidad de asistencia divina alguna. A todo ello se añade, en fin, el hecho, señalado a
menudo, de que las teorías fisicas que se nos han trasmitido bajo el nombre del Eleata en su

conjunto no coinciden ni remotam�nte con ninguna otra doctrina que nos sea conocida'".

(3) Según tercer grupo de intérpretes, la dóxa no contiene unas teorías que fueron
un

realmente sostenidas por otros pensadores, ni tampoco las creencias efectivas de los mortales
en general, sino la que sería, para Parménides, la mejor concepción posible del mundo una vez
se admita lo inadmisible, eso es, el no ser, la
multiplicidad, etc.; es decir, una concepción que
no dej a de ser errónea,
pero que entre todas las concepciones erróneas del mundo es la menos
errónea posible, algo así como una ciencia del mal menor o una "second best philosophy ,,21.
Esta interpretación escapa, en efecto, a la última de las objeciones que se habían hecho valer
contra la anterior (la imposibilidad de reconocer en la fisica parmenídea
alguna doctrina ajena
de la que tengamos noticia), y tal vez a la penúltima (la falta de necesidad de que tal cosa se
proclame por boca de la diosa), pero deja en pie todas las demás, a la vez que suscita algunas
nuevas de no menos
peso. Ante todo, resulta sumamente oscuro cuál pueda ser el motivo de
semejante ejercicio intelectual; punto sobre el cual tampoco hay acuerdo entre los partidarios
de esta línea de interpretaciónr'. Si Parménides deseaba, como afirman algunos (Bignone,
Albertelli), dar una muestra de consecuencia y rigor puramente formales edificando un sistema
coherente sobre unas premisas ql;le reconocía falsas23 -tal vez por puro afán agonal, muy

2°Lortziñg, Jahresber.Fortschr. Klass. Alt. 1902, p. 255; Reinhardt, p. 27; Cornford, Class. Quart. 1933, p. 97;
Verdenius, Comm., p. 45. En particular, la supuesta cosmología pitagórica que Burnet creía reconocer en la dóxa
de Parménides (ver n. 7) carece de todo apoyo documental, como han advertido, entre otros, Jaeger, Teol., p. 107;
Chalmers, Phronesis 1960, p. 11, y Reale, enZMR, p. 299.
21La formulación se debe a Minar, Am. Jour. Phi/os. 1949, p. 50, quien definía la dóxa como "the best possible
account of the world of sense-perception and seeming, based on the false but necessary premises on which
mortals must rely" (ib., 49). Otros defensores de esta línea de interpretación son ZeIler, l, pp. 583s. ("La falsa
p.
manera de ver el mundo no se expone ciertamente tal como realmente la
expresara alguno de los filósofos
anteriores, sino tal como debería exponerse en opinión de Parménides (P.) quiere mostrarnos cómo se debería
...

concebir el mundo de los fenómenos si hubiéramos de considerarlo real", e.e. si se hubiera de admitir el no-ser al
lado del ser); Bignone, Empedocle, p. 120 n. 1 (ver n. 23); Albertelli, p. 127 (ver n. 23); Owen, Class. Quart.
1960, p. 89 ("the most plausible analysis of those presuppositions on which ordinary men ... seem to build their
picture ofthe physical world", parecer que suscribe también Furth, "Elements ", p. 249);
...
Stokes, One and many,
p. 148 (la dóxa "is the best that can be done for appearances", en tanto que "in accounting for the physical world
in this way, Parmenides avoided the initial infringement ofmore ofhis rules than was absolutely necessary No ...

mortal wiIl ever give an account of appearance which presents fewer violations ofthe laws ofTruth"); 'Schofield,
en KRS, p. 366 (la intención de Parménides es "presentar las opiniones de los mortales, no como son
efectivamente, sino como podrían ser en el mejor de los casos"); Gallop, p. 23 (ver n. 25); y también para
Schmitz, Urspr., p. 123, la dóxa es "la mejor ciencia de la naturaleza posible en el marco de la apariencia
engañosa en su totalidad". En cuanto a Finkelberg, Arch.f G. d. Phi/os. 1988, p. 6, quien parece acercarse a la
misma línea de interpretación cuando describe la dóxa como "a conditionaIly valid account which, being
...

vitiated by a pluralistic premise, is presented as a human mistake", he de confesar que no entiendo cómo un error,
por muy humano que sea, pueda ser "condicionalmente válido"; aunque ese lapsus revela ciertamente, como
pronto veremos, el dilema fundamental de todas las interpretaciones de la llamada dóxa.
22Entre éstos, el único que francamente reconoce la dificultad parece ser Schofield, en KRS, p. 376: "El motivo

por el que se incluyó esta exposición elaborada en el poema sigue siendo un misterio".
23
Así Bignone, Empedocle, p. 120 n. 1, cree que Parménides "abbia data una teoria fisica sua, la quale pur
movendo dal presupposto arbitrario e falso della molteplicitá deIl' essere, fosse nello suo svolgimento piú
coerente delle antiche: gioco ingegnoso, insomma Egli vuole mostrare agli uomini, che pur movendo da
un ...

presupposti falsi si deve

procedere con coerenza". Y para Albertelli, p. 127, la dóxa representa "quella che,
ammesso il punto di vista dualistico (assurdamente dualistico,
perche ogni dualismo e riconducibile all'
opposizione essere-non essere in cui il secondo termine einesprimibile e impensabile) doveva essere
...

logicamente e coerentemente la spiegazione dell' universo".

119
griego: de salir vencedor en todas las disciplinas, no sólo en la verdad sino también el error,
en

como sospechaba Joe¡24_, cabe preguntarse cómo sea posible extraer unas consecuencias
coherentes de unas premisas que se habían mostrado no sólo erróneas sino contradictorias en sí
mismas (pues de la contradicción, como es sabido, se pueden deducir con igual derecho
cualesquiera proposiciones verdaderas o falsas); y si la dóxa representa, como creen otros, algo
así como un modelo ejemplar de los errores humanos, cuya refutación habrá de servir para
refutación de todos25, salta a la vista la dudosa conveniencia didáctica del procedimiento:
¿para qué elegir como blanco de la polémica una teoría que nadie ha defendido jamás, y por
cuya refutación, por tanto, nadie tendría por qué darse por aludido? Queda, en fin, la
posibilidad de que lo "second best" sea humanamente necesario porque 10 verdaderamente
mejor está fuera del alcance de los mortales'", hipótesis que trataremos en el apartado (6) de
esta reseña.

Vistas las dificultades

con las que tropiezan las interpretaciones mencionadas hasta aquí,

que todas coinciden en ver la llamada dóxa como un conjunto de creencias que Parménides y
su diosa juzgaban decididamente erróneas, se entiende que otros intérpretes hayan partido, por

el contrario, de la suposición de que dicho sistema fisico era, si no verdadero, por lo menos en

cierto modo válido, adecuado o necesario a los ojos del poeta filósofo y su divina maestra: no
un elenco de errores -propios o ajenos, reales o ficticios- sino
complemento indispensable de la
verdad misma.

(4) Dentro de este segundo grupo de interpretaciones, la de más rancia tradición es la que
pretende leer el poema en clave dualista: la verdad divina y la creencia de los mortales son
válidas cada una en su ámbito respectivo; 10 que supone, en otras palabras, entender a
Parménides como un platónico ante litteram que creía en un mundo inteligible, ámbito del
conocimiento cierto y de la verdad pura, por encima o más allá del mundo sensible, del que
sólo puede haber opinión o creencia.
Fue' así como entendieron el poema Plutarco'", Proclo/" y Simplicio'"; entre las
interpretaciones modernas, tales lecturas más o menos dualistas o platonizantes han tenido un

24Karl Joél, Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik, Jena, 1906, p. 434, cit. por Calogero,
Studi;p. 39 n,
25Así escribe Long, Phronesis 1963, p. 83 (quien podo demás rechaza la teoría del "second best" de Minar, ib. p.
82) que "the cosmogony gives a totalIy false picture of reality Its function is offering the exemplar, par
... ...

excellence, of all erroneous systems, as a criterion for future measurement". También para Gallop, p. 23, la diosa
"claims no greater measure of truth for her cosmogony than for its rivals. If the physical world is whoHy illusory,
then all theories as to its genesis will be equaHy falseo But if a comprehensive cosmogony, constructed on the best
available 'scientific' principles, is revealed as specious, then a fortiori so are all other mortal accounts". Una
interpretación análoga había ensayado ya Cassirer, Phi/os. d. Gr., p. 45: Parménides construye ''un tipo de la
explicación fisica en general" (einen Typus der physikalischen Erkliirung überhaupt) para poner así al
descubierto el error fundamental de todos los sistemas físicos. Variante peculiar es la recientemente propuesta por
P. Kenig Curd, Apeiron 1992, pp. 109-133 (reelaborada luego en Legacy, pp. 98-126): el contenido de la dóxa
no pretende ofrecer una explicación correcta de las apariencias, pero ''understanding what is wrong in the Doxa
can help us to construct an acceptable theory of
appearances" (Apeiron, ib., p. 111 n. 7), en cuanto "discovering
the rnistake in the goddess' story will help in deterrnining what the correct story should be" (p. 114; cf. ib. n. 14 y
Legacy, p. 103). Si entiendo bien a la autora de esta hipótesis, hemos de interpretar la dóxa como una especie de
juego didáctico diseñado para enseñar a los alumnos a descubrir los errores de las teorías científicas ajenas:
confieso que la postulación de semejante refmarniento pedagógico me parece, entre las muchas interpretaciones
de la dóxa, Ia más inverosímil de todas (por muy apreciables que sean los aciertos de Kenig Curd en otros
aspectos).
26Así Minar, Am. Jour. Phi/os. 1949, p. 50: "The truly best is recognized to be unattainable or impracticable and
the second-best gives a provisional solution which will be practical1y valuable".
27Plutarco, Adv. Col. 13, 1114d (A 34); cf. Prolegómenos, § 13.

120
papel más bien marginar'",
general, se ha tendido a reconocer lo anacrónico de tal
Por lo
dualismo en un pensador preplatónico: así Zeller observó acertadamente que "los eleatas no
distinguían entre el fenómeno y 10 que hay detrás del fenómeno, sino únicamente entre la
visión verdadera de las cosas y la falsa. Un serdoble -el fenómeno y el en-sí- sólo se encuentra
en Platón y, en cierto sentido, en Demócrito,,31. Según la concisa formulació_n de Riezler,
Parménides concibe la verdad y la dóxa "no como dos mundos sino como dos maneras de
mirar, dos caminos,,32.
En efecto, en el Eleata, fundado sobre la disyuntiva excluyente de ser y no­
pensamiento del
ser y la inconcebibilidad de este último, no queda lugar alguno para aquel reino intermedio

entre ser y no-ser que es el mundo sensible, objeto de la dóxa u opinión, en la filosofia de
Platérr". Estaba, pues, esencialmente en lo cierto Aristóteles cuando afirmaba que los eleatas
"suponían que no hay nada más al margen de la substancia de las cosas sensibles'f", si le
quitamos lo anacrónico de la formulación, pues antes de que nadie hubiera concebido todavía
unos entes inteligibles, obviamente tampoco podía haber cosas ni mundos sensibles, sino que

sencillamente había lo que hay (lo que Parménides llama éóv).

(5) Para otra línea de interpretación, que se prolonga desde el siglo pasado hasta nuestros
días (Tannery, Th. Gomperz, Heitsch, Conche), las teorías fisicas expuestas en la segunda
parte del poema no son falsas ni erróneas desde el punto de vista de Parménides y de su diosa,
sino que forman un conjunto de hipótesis meramente probables o plausibles, aunque no
rigurosamente demostrables, y que como tales se distinguen de la certeza absoluta de la
Verdad revelada en la primera parte35.

28Proclo, In Parm. 723,15-22 Cousin; In Tim. 1,252,1 Diehl; cf. Prolegómenos, § 17.
29Simplicio, In Phys. 30,14; 39,10; In de cae. 557,20-24, etc. ; cf. Prolegómenos, § 18. La misma interpretación
platonizante de Parménides se encuentra también en otros neoplatónicos: cf., p.ej., Asc1epio, In Met. 42,26
Hayduck, o Filópono, In Phys., p. 21 Vitelli. '.
30A una interpretación dualista del poema se aproximan, en cierta medida, Zafiropulo (v. Éc. él., pp. 70-73) y
Untersteiner, para quien la verdad y la dóxa corresponden a "dos mundos" separados entre sí por las puertas de
los caminos de la noche y del día (Parm., p. CLXXXII) o por el ouranós como "confin extremo de la
temporalidad" frente al "atemporal eón" (ib., p. CXCIIs.). A su vez, Raven, Pyth. and el., p. 38, parece dar por
buena sin más la exégesis neoplatónica de Simplicio, que identifica las "vías" de la Verdad y de la Apariencia con
10 inteligible y 10 sensible, respectivamente. En fecha más reciente, la interpretación de Simplicio ha sido
reivindicada en este punto, si bien con importantes matizaciones, por Stevens, Posterité, pp. 79, 82, etc.
31Zeller-Nestle 1, p. 1367 n. 2 ..

32Riezler, p. 43; formulación aprobada por Gadamer, Gr. Ph. II, p. 32, y más recientemente, con algunas .

puntualizaciones críticas, por Thanassas, p. 231 n. 48.

33Véase, por ejemplo, Rep. V, 477a-b, 478d. La incompatibilidad evidente de tales formulaciones platónicas con
el pensamiento de Parménides fue debidamente constatada ya por Shorey, Am. Jour. Philol. 1900, p. 201.
34Aristóteles, De caelo III 1, 298b21-22 (A 25, Vors. p. 222,10); la misma afirmación acerca de los "antiguos"
(e.e. preplatónicos) general en Met. IV 5, 1010a2. Cf. la lúcida y minuciosa
en defensa de esa interpretación
aristotélica por Kerferd, Oxf Stud. Suppl. Vol. 1991, pp. 1-7.
3STannery, Se. helI., p. 230, escribe: "La différence entre les deux domaines consiste pour Parménide en ce qu' il
considere sa comme rigoureusement démontrée, cornme établie par la seule force de la raison de maniere a
thése
entrainer une conviction absolue; l' explication des phénomenes particuliers, au contraire, n' est pas a ses yeux
susceptible de démonstrations; lá-dessus on peut attendre la probabilité, non la certitude; mais l' explication n' est
pas pour cela nécessairement fausse". En análogo sentido, Th. Gomperz, Pens. gr. 1, pp. 217s.: "Lo que él
presenta son 'opiniones de los mortales', n� sólo seguramente las ajenas, sino también las propias, en cuanto ellas
no reposan sobre el fundamento inquebrantable de una presunta necesidad del pensamiento. Al presentarla al
lector le advierte que no le conceda credulidad absoluta, hablando de la 'estructura engañosa' de su exposición
...

y calificando su correspondiente teoría de 'plausible' o aceptable en oposición a la 'verdadera fuerza de

convicción' del conocimiento fundado en los conceptos o razón". A decir de Heitsch, Hermes 1974, p. 416, se

trataría de "conjeturas,. interpretaciones, inferencias que no se pueden demostrar estrictamente Lo que ella ...
[la
diosa] expone es verosímil, pero no es demostrable en sentido riguroso" (cf. Anf. Ont., pp. 72-80). La

121
 interpretación, no será ciertamente el argumento más convincente el de que
En contra de tal
semejante hipótesis cuasi científica fuera inconcebible para los griegos del siglo V
noción de
a.C.36, pues bien demuestran lo contrario los ejemplos aducidos por Heitsch (Jenófanes,
Recateo, Alcmeónr". La dificultad que esos ejemplos encierran es otra: pues en los pasajes en
cuestión de Jenófanes, Recateo y Alcmeón (y los ejemplos se podrían multiplicar a discreción)
se trata siempre de la incertiduinbre del conocimiento humano frente al saber cierto de los
dioses (como recalca Heitsch mismo, "la verdad, en cambio, es cosa de los dioses,,38), mientras
que en los versos justamente una diosa la que está hablando; y lo que es de
de Parménides es

veras inadmisible para el

pensamiento griego arcaico es que la verdad sea inasequible incluso a
los dioses, como parece implicar la interpretación de Heitsch -aunque no lo dice expresamente­
, porque la raíz de la incertidumbre está "en la naturaleza de la cosa" misma'". En general,
cualquier interpretación de las teorías fisicas de Parménides como meras hipótesis o conjeturas
resulta claramente irreconciliable con el carácter de revelación divina que se les.atribuye'", así
como con el tono resueltamente dogmático de la exposición misma: como escribe
acertadamente Reinhardt, Parménides "no habla en absoluto de modo hipotético, sino del
modo más apodíctico posible; lo que proclama es la plena verdad, palabras de su diosa de
cuyos labios no se desprende falsedad alguna. ¿ Cómo puede la Verdad exponer una
hipótesis?,.41.
Para Reinhardt y otros, por el contrario, la dóxa, sin dejar de ser errónea desde el punto
(6)
de vista de la verdad divina, representa el error necesario de los mortales en cuanto mortales, la
apariencia inevitablemente engañosa bajo la cual se les presenta la realidad: la diosa "aporta la
verdad sobre la locura, muestra cómo se formó y cómo tuvo que formarse Habla como de un ...

acontecimiento de la prehistoria, una suerte de pecado original del conociniiento, que

necesariamente hubo de traer consigo todos los demás errores de nuestras representaciones'Y,
Siendo la dóxa esencialmente contradictoria, "todo este mundo ha de ser necesariamente falso,
es decir, subjetivo, o expresado en
griego: sólo puede existir vó¡.up y no ,pvaet,.43. Si bien las

comparación con las hipótesis de la ciencia moderna es explícita en Reich, Hermes 1954, p. 294, Y Conche, p. 28:
"Le mythe philosophique joue ici le méme role que les hypotheses explicatives daos la science moderne".
36Así Verdenius, Comm., p. 46, Y Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 58.
37V. Heitsch, Anf Ont., pp. 72-79.
38Heitsch, op. cit., p. 79; cf. p. 76.
39
"La esencial incertidumbre de todo enunciado fisico-cosmo1ógico no radica en modo alguno en una debilidad
específica del conocimiento humano sino la naturaleza de la cosa", escribe Heitsch, Hermes 1974, p. 416.
en

40Como había visto ya Albertelli, p. 127, "non e arnmissibile che una spiegazione che sia solo verosimile o
ipotetica venga proprio posto sulla bocea della dea". El mismo argumento vale también, por lo demás, contra la
interpretación de Ademollo, Prometheus 1994, p. 38, que concibe la dóxa como una "esposizione del mondo
quale appare all' uomo Parmenide". Cabe preguntar, con Clark, Rev. Ét. Gr. 1969, p. 18 (contra Owen): "Why
should the goddess teach Parmenides mortal opinions from a mortal viewpoint, when Parmenides is a mortal
himself and is perfectly capablé of fmding out for himself what mortals think?".
41Reinhardt, p. 25; cf. Schwabl,
Wien. Stud. 1953, p. 58: "Todas las exposiciones de la sección de la dóxa que nos
sonaccesibles muestran el aspecto de una enseñanza casi dogmática y, en todo caso, la pretensión de corrección y
saber"; aunque Schwabl precisa que idéntica objeción puede aplicarse también a la interpretación propuesta por
Reinhardt mismo.
42Reinhardt, pp. 25s. Una interpretación parecida había propuesto ya Patin, Parmenides im Kampfe gegen
Heraklit, p. 506: "La opinión de los hombres, las representaciones de los hombres y sus imaginaciones son
ciertamente contrarias a la verdad divina y al ser eterno. Pero Parménides es hombre él mismo,
y la dóxa es por
naturaleza el páthos universal del hombre, que no es comparable a los errores del individuo".
43Reinhardt, p. 30.

122
apariencias que forman el mundo de los mortales no carecen de coherencia interna,
contradicen, sin embargo, "la ley suprema del pensamiento, sola garantía de la verdad't".

(7) En cierto modo a medio camino entre las

interpretaciones del tipo (3), (5) Y (6) -la dóxa
como second best
philosophy, hipótesis plausible y error inevitable- se asienta otra línea de
interpretación que ha gozado de amplia aceptación sobre todo entre los estudiosos de lengua
inglesa (Cornford, Coxon, Verdenius y otros). Para Cornford, la Vía de las Apariencias, a
modo de continuación ilegítima de la Vía de la Verdad, abarca 10 que es inasequible a la
deducción racional: es plausible, aunque no verdadera. Ese apéndice conjetural forma, sin
embargo, un complemento humanamente necesario de la Verdad, en tanto que el hombre está
condenado a vivir en un mundo de apariencias irracionales, definitivamente irreconciliables
con la realidad racional; 10 cual obliga al poeta filósofo a presentar su sistema en dos capítulos

separados, entre los que no cabe ni transición ni compromiso alguno 45.

Coxon continúa, con divergencias sólo de matiz, la interpretación de Cornford: 10 que
distingue a las vías de la apariencia y de la verdad no viene a ser otra cosa que la esencial
diferencia entre esas dos modalidades del saber que más tarde se conocerán bajo los nombres
de fisica y de metafísica'"; y el uso no metafisico del lenguaje, aunque no sea filosófico, "es,
sin embargo, inevitable para el hombre en cuanto hombre". Por tanto, incumbe al filósofo dar
cuenta del mundo fisico en que se halla inmerso, si bien tal teoría fisica, siendo necesariamente
irracional, no debe confundirse con la verdad, que es metafísica".
Verdenius aprueba la interpretación de Cornford y Coxon, aunque se niega a admitir una
separación tajante entre las dos partes del poema. Según el erudito neerlandés, Parménides se

44Th., p. 31. La
interpretación de Reinhardt, sin duda la de más amplia influencia en nuestro siglo, ha sido
aceptada, algunos matices, por Jaeger, Teol., pp. 106-109; Pasquinelli, pp. 395s.; Hñlscher, Wesen, pp. 118-
con

124, y, más recientemente, J. Frere, "Parménide et l' ordre du monde", en P. Aubenque (ed.), Études vol. Il, pp.
...
,

192-212, entre otros; fue retomada, desde la perspectiva de lo que en aquel entonces pasaba por marxismo
ortodoxo, por A. Szabó (Acta Ant. 1954, pp. 17-57 Y 243-286; ib. 1955, pp. 67-103) y, por otra parte,
radicalizada en dirección a una interpretación unitaria del poema por Heidegger, Stenzel, Riezler y otros (ver
apartado (8». Más o menos próximos a la línea de interpretación inaugurada por Reinhardt, que podríamos llamar
la del "error necesario de los mortales", se muestran también Kranz, Sitzungsber. Kgl. Preuss. Ak. 1916, pp.
1169-1171; Gigon, Orig., pp. 278 ("La paradoja de que la apariencia es absolutamente no-verdad, pero, con todo,
debe ser expuesta, se hace comprensible por el pensamiento 'mediador' de que la apariencia, como tal, tiene
también su propia necesidad") y 279 ("La opinión es.¿ la forma absolutamente necesaria del saber humano, .

mientras el hombre es mortal... y no le ha sido impartido por una divinidad la enseñanza de la verdad"); Brücker,
Arch. f BegrifJsgesch. 1964, p. 85 ("Es obvio que la casa de la verdad es inhabitable también para Parménides,
que él también es un brotós y, por tanto, no puede abandonar la prisión de la dóxa
... ... Su situación le debe, por
ende, parecer efectivamente la de un prisionero del error, situación que 10 excluye de la verdad, en la cual sólo
pueden morar los dioses"); Guthrie, Hist. Gr. Philos. Il, pp. 52 s. ("Men must obviously come to terms with
appearances, and for all the divine favor which he enjoys, Parmenides is not a god"), así como, últimamente,
Conche, p. 189, quien ve en la dóxa ''une tromperie dans laquelle les mortels s' engluent necessairement", y Düe,
"Vom Ratsel des Seienden", p. 146, para quien se halla "der Grund fu die doxa in der labyrinthischen Verfassung
der mensch1ichen Existenz".
45
''Neither part, by itself, contains a complete system ofthe world. The fust chapter proceeds as far as rational
...

deduction will go, but no further. The second introduces additional factors unwarranted by reason The Way of
...

Seeming is an illegitimate continuation ofthe Way ofTruth", escribe Cornford, Class. Quart. 1933, p. 98; luego
...

precisa: "The story is 'plausible', but not true; and he knows exactIy where the error begins" (p. 110). Parménides
admite "that his rational reality will not explain irrational appearances, but is irreconciliable with them. Hence his
system is presented in twochapters, separated by a gap which he does not pretend to have bridged and even
declares to be impassable" (p. 111).
46Coxon, Class. Quart. 1934, p. 136. La homologación de la pareja 'verdad' / 'dóxa' con la más escolar de
'metafisica' / 'fisica' se encuentra también en Jaeger, Teol., p. 106, y, desarrollada con más detalle, en V.
Guazzoni Foa, Giorn. di Metafisica 1971, pp. 47-52.
47C oxon, 1ib p. 137.
.,

123
propone dar razón de la realidad empírica, si bien a sabiendas de que tal visión científica "no
es conocimiento último sino únicamente su sombra, un elICW� ).óyo�", en el sentido platónico:

tanto Parménides como Platón "no rechazan el mundo cambiante y perceptible sino que 10
colocan en el plano que le propio, reduciendo las pretensiones absolutistas
es de la 'opinión' a

un conocimiento relativo que corresponde al plano inferior,.48._

La tesis de la dóxa como ineludible error humano acaba así confundiéndose con la de la
dáxa como conj etura verosímil, en oposición a la cual había sido formulada por
hipótesis o

Reinhardt; y efecto, las dos líneas de interpretación -pese a todo lo que tengan, como
en

veremos, de parcialmente acertadas- tropiezan con el mismo obstáculo insalvable, que es la

promesa inequívoca de un saber cierto, y no precisamente acerca del origen de los errores
humanos sino acerca del origen de los astros y del universo, que la diosa proclama en los
versos de B 10, tan incompatible con la mera fenomenología del error humano, en el sentido

de Reinhardt, como lo era con el modesto status de conjetura humana que le atribuyeron
otros'".

(8) Nos vemos conducidos así casi inevitablemente, por el descubrimiento de los defectos y
las incongruencias de todas las demás explicaciones que se han ofrecido, a 10 que podríamos
llamar las interpretaciones unitarias del poema, que se esfuerzan por entender Verdad y
Apariencia como dos aspectos indisociables de un todo indivisible: las dos partes del poema
no se refieren a dos mundos distintos, ni
representan dos teorías distintas y contradictorias
entre sí, sino dos puntos de vista complementarios (si bien de desigual rango) sobre una misma
realidad.
Semejante rehabilitación de la dóxa, que arranca de una lectura saludablemente parcial de
Reinhardt, fue esbozada por Heidegger'? y Stenzel" y halló su expresión más esplendorosa en
el Parmenides de Riezler, donde se lee, por ejemplo, que el poema habla "de una verdad que

48Yerdenius, Comm., pp. equiparación de la dóxa con el ellan� AÓyM platónico -formulada ya por
59s. La
Hoffmann, D. Sprache u. Logik, p. 13 y n. 1 ib.- es llevada más lejos aún por Clark, Rev. Ét. Gr. 1969, p.
d. arch.
31, para quien el eÍlcm� IÚj()O� del Timeo platónico constituye directamente una "irnitation ofthe Parmenidean
...

concept", eso es, "a true account ofthe world of alañnais", con lo cual Clark se aproxima considerablemente a
las interpretaciones dualistas o platonizantes de Parménides (cf. ib., p. 30 n. 50).
49Yéase Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 58 (cf. n. 41). La misma crítica puede aplicarse, en lo esencial, a la
interpretación -por lo demás sugerente y acertada en muchos puntos- de Chalmers, Phronesis 1960, pp. 5-22, para
quien la distinción entre Verdad y Opinión coincide con la de Eternidad y Tiempo (p.ló), aunque se trate en
ambos casos de un mismo universo, contemplado respectivamente desde el punto de vista divino y el humano (p.
15). Chalmers escribe (p. 22): "Truth can on1y relate to what is etemally, and on1y it can be known. The
fundamental mistake made by men is that they as sume that they can have knowledge about the world in which
they live. They must be content with something less than knowledge in connexion with all that falls short of
eternal Being. Nevertheless their world is not a world ofillusion, but is govemed by the same divine forces as
control the world ofWhat-is". Este resumen, acertado en lo general, adolece, sin embargo, de dos incongruencias
graves: no alcanza a explicar por qué el punto de vista humano habría de ser revelado por una diosa, estando
como está al alcance de los humanos mismos (cf. n. 40);
y lo que es más, la diosa no promete a su discípulo
"something less than knowledge" sino todo lo contrario, como resulta patente de los versos de B 10, citados por
Chalmers mismo (p. 10).
sOEn El Ser y el Tiempo, Heidegger aprueba la interpretación de Reinhardt, aunque anota críticamente que éste
"no muestra explícitamente el fundamento ontológico del nexo entre áAnOew y óó�a y su necesidad" (Sein
und Zeit, p. 223 n. 1. De las sucesivas aproximaciones de Heidegger al poema de Parménides ofrece una rápida
sinopsis Thanassas, p. 105 n. 6). Como lejano precursor de las interpretaciones unitarias del poema acaso pueda
verse a Ritter, quien atribuía a Parménides la convicción de
que también en 10 que aparece como multiplicidad y
cambio está 10 divino, sólo que oculto y desconocido (Ritter, 1, pp. 499s., cit. por Reale, en ZMR, p. 290 n.).
SlStenzel, Metaphysik des Altertums, p. 54, interpreta el Ser parmenídeo, lo 'Uno', como ápxn del mundo del
devenir: "Puesto que 10 'Uno' es el límite, elpéras de toda realidad, ésta está 'contenida' en aquél, y el Ser
'denso' y 'pleno' encerrado en este 'Uno' es también el ápxn de todo aquello que dentro de ese todo sucede, se
transforma, nace y perece".

124
 _._-_._-----------------------------------

es apariencia superada y de apariencia que es verdad decaída (verfallene),,52. En la

una

composición del conjunto del poema, "la primera parte explicita a la segunda, la segunda a la
primera'Y', evidenciando así que "el Ser es la unidad de una conjunción (GefUge) de poderes
que, ensamblados unos con otros, sólo son dentro de esa conjunción: esos mismos poderes,
puestos como esencialidades separadas, son apariencia... Y, sin embargo, hay un devenir y un
perecer, y a ello se consagra toda la pasión de esa enseñanza... Si bien el devenir es apariencia,
el devenir mismo de esa apariencia y su superación es, sin embargo, un acontecer que no es a
su vez apariencia, y de él está hablando el poema'f". Más lejos aún va
Eugen Fink, discípulo
de Heidegger, cuando sostiene que el mundo del devenir es, para Parménides, una
manifestación, reflejo o relumbre (Scheinen) del Ser55, y como tal "pertenece al Ser como la
luz pertenece al so1',56.
La dificultad a la que se enfrenta esta última corriente interpretativa -que sigue encontrando
defensores, sobre todo entre los eruditos alemanes'" es, en cierto modo, de Índole opuesta a
-

los escollos que hicieron naufragar a sus competidoras: pues si bien es verdad que la diosa
promete a su oyente un saber cierto y positivo (B 10), que como tal fue reconocido por toda la
tradición antigua (hecho que sólo una interpretación rigurosamente unitaria de las dos partes
del poema puede valorar debidamente), no menos cierto es que la exposición de las creencias
de los mortales se abre con la advertencia expresa de que se trata de un orden "engañoso"
(áJla7:11AÓV, B 8,52), fruto de un convenio de dudosa legalidad establecido por unos mortales
equivocados o descarriados (JleJlAavl1pÉvol, B 8,54), en 10 cual resulta, aun con la mejor
voluntad, sumamente dificil reconocer fundamento ontológico alguno ni relumbre del Ser que
valga.

35. Así pues, las aporías al parecer irresolubles que suscita la

perplejidades y última parte
del poema se pueden resumir, muy concisamente, en un solo dilema fundamental:

Por un lado, contra todo intento de separar la dóxa de las convicciones propias de
Parménides -sea interpretándola como informe doxográfico, como constructo ficticio del error

ejemplar revelación del engaño necesario de los mortales- está el testimonio unánime
o como

de los lectores antiguos del poema, que no vacilaron en atribuir las teorías fisicas de la última
parte a Parménides mismo, así como el tono aseverativo de los fragmentos literales, y en
particular el innegable anuncio de que se- trata de la revelación de un saber- real y efectivo­
(elo», "Sabrás ", B 10,1, reiterado en el elof¡aeH de B 10,5); dificultad que se ven obligados
...

a reconocer incluso
aquellos intérpretes que niegan a la parte fisica del poema. cualquier
validez desde el punto de vista de Parménides mismo y de su diosa58;
52Riezler, p. 40.
53Th., p. 67.
54Th., pp. 69s. La interpretación de Riezler influyó notoriamente en Gadamer, quien le dedicó varios ensayos
criticas (ver bibliografia).
55Fink, Ont.Frühgesch., p. 72. Fink rechaza expresamente la tesis de Reinlllrrdt acerca de la dóxa como "teoría
del desvarío" ("Lehre vom Wahn", ib., p. 65).
56Th., p. 107. Se trata, en general, de una interpretación sugerente y aguda, pero falta de una verdadera
confrontación con el texto (que Fink apenas cita), en la que la intuición, a veces certera, brilla más que el rigor
filológico.
57
Así afirma Dalfen, Philologus 1994, pp. 209s., que en la última parte del poema "las dóxai de los mortales no se
desvaloran, sino que aquello que los hombres creen ver posee una necesidad interna que le es propia y que es
aceptable"; Parménides "busca un camino de mediación, haciendo que la visión del mundo de los hombres se les
vuelva transparente hacia un fundamento -en última instancia, idéntico a sí mismo- de todo cuanto se muestra bajo
formas diversas" (ib., p. 214).
58Por ejemplo, Ademollo, Prometheus 1994, p. 39 n. 37.

125
 Por el otro lado, los intentos de entender la dóxa como una explicación del mundo más o
-

menos válida o aceptable a los ojos de Parménides y de la diosa misma tropiezan con la

dificultad no menos insalvable de que la diosa declara de modo inequívoco que los mortales
estaban equivocados (;¡CE;¡CAallT/pÉlIOl, B 8,54) de raíz desde el momento en que establecieron
los dos principios fundamentales de su concepción del mundo, y que el orden que de ellos
resulta es un orden "engañoso" (lÍ;¡ca-rT/AÓll, B 8,52): declaraciones claras y tajantes que ni los
más ingeniosos esfuerzos de relativización consiguen invalidar'".

Confio en que esta manera de resumir el problema deje entrever con suficiente claridad que

la aporía resulta efectivamente imposible de resolver mientras sigamos suponiendo -como de

hecho suponen la mayoría de los intérpretes- que la condena del error de los mortales y el
exaltado anuncio de la cosmogonía apuntan de verdad a lo mismo. La solución más razonable
parece ser, por tanto, que esos enunciados aparentemente contradictorios entre sí -la denuncia
del carácter engañoso y descarriado de los pareceres de los mortales en B 8,52 y 54, y la
promesa de un saber cierto y positivo en B 10- se refieren, en realidad, a dos objetos distintos y
aun opuestos: solución vislumbrada por primera
vez, aunque de modo un tanto confuso, por
Calogero" y luego formulada
mucho mayor claridad por Schwabl: "Las palabras de la
con

diosa señalan de modo bastante claro que su exposición, de hecho, quiere ser juzgada según
tres puntos: (1) la verdad, (2) las opiniones erróneas de los mortales, (3) la exposición de la
cosmología por la diosa misma,,61.
No fue el de los méritos del ensayo de Schwabl haber apuntalado la tesis de la
menor

tripartición del poema mediante una intepretación sumamente aclaradora de los últimos versos
del proemio, en los que la diosa, tras haber anunciado la exposición, por una parte, de la
verdad bienredonda y, por otra, de los pareceres de los mortales (B 1,29-30), prosigue (B 1,31-
32):

aAA' lflnr¡r; Ka! TaVTa fla8f¡acal, wr; -dI OOKOVVTa

xpf¡v OOKÍ.fl(J)r; elva: OtCl naVTOS náVTa ncpmvTa.
32 Jtepwvra Simpl. A: nep ovra DEF

En la
primera parte del v. 31 ("Pero, con todo, también eso habrás de aprender"), el
demostrativo -rav-ra se puede entender, en rigor, o bien como refiriéndose a lo
que precede, es
decir, a los pareceres de los mortales del v. 3062, o bien a lo que sigue inmediatamente (có¡; Tix
OOICOVlITa )63: yen este caso podemos reconocer en estos versos el anuncio de una tercera
...

59pOCO creíble parece, por ejemplo, que aJtanlA.ÓV se haya de entender como designando simplemente "1'
espressione di un' attivitá creatrice, un atto dello spirito che trasforma una cosa in un' altra", como sostiene
Untersteiner, Parm., p. CLXIX n., traduciendo «áauov aJtaT71A.ÓV (B 8,52) "1' arte fantastica delle mie parole"
(ib., p. 151). Otros intentos, no mucho más convincentes, de relativizar o atenuar el significado del término
emprenden Verdenius, Comm., p. 59; Reich, Hermes 1954, p. 292 n. 4; Casertano, p. 396 ("non il discorso
ingannevole, ma l' ingannevole concatenazione delle parole"), y Frére, "Parménide et l' ordre du monde",p. 201
y n. 34 ib. ("ce qui est 'susceptible de tromper', mais qui n' est pas forcément 'trompeur"'), contra los cuales
insiste, con razón, Ademollo en que aJta-r17A.ÓV "vale 'ingannevole' in senso forte e univoco" (Prometheus 1994,
p. 32 n. 18).
6°Calogero, Studi, p. 40 n. 1.
61Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 57; cf. ib. p. 60.
62Así lo entienden, otros, Gigon, Oríg., p. 278; Owen, Class. Quart. 1960, p. 88; Long, p. 84; García Calvo,
entre
Lect. pres., p. 188; Bames, Pres., p. 190 n. 2; Gallop, p. 21; Coxon, Fragm. Parm., p. 169.
63Así, por ejemplo, Diels, Lehrg., p. 31; Calogero, Studi, p; 31; Albertelli, p. 119; Deichgraber, Auff., p. 664;
Clark, p. 21; Hólscher, Wesen, p. 15, y Thanassas, p. 37 n. 24.

126

"
parte del poema, distinta tanto de la Verdad como de los pareceres de los mortales'", que no
puede ser otra que el sistema del mundo fisico que los antiguos, desde Aristóteles en adelante,
consideraron propio de Parménides.
Esta hipótesis tiene, para empezar, ventaja de que permite, a mi entender, la lectura más
la
congruente del verso y medio que siguen: r:Cx oO/coiívra, las cosas que parecen o aparecen, no
son 10 mismo que los
pareceres o creencias de los mortales del v. 30, sino más bien los objetos
mismos tal como se ofrecen a la experiencia sensible'", de la cual las creencias no son a su vez
sino una interpretación errónea. Y de esos objetos se dice que "tenían que ser66 en realidad o
propiamente (oolCi).l(J)<;)67 los que todos por todo atraviesan": veremos más en adelante, cuando

64Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 57. La misma hipótesis había sido ya formulada unos años antes por Giorgio
Colli, para quien B 1,31 "introduce a nostro avviso un terzo insegnamento della dea, aggiunto a quelli riguardanti
il cuore della verítá.; e le 'opinioni' dei mortali" (Physis kryptesthai philei, Adelphi, Milán, 1948, 2a ed. 1988, p.
168), aunque sin entrar en más detalles. La observación de Colli parece haber pasado inadvertida a los estudiosos
posteriores, entre quienes la cita únicamente Pasquinelli, pp. 394s. La tesis de Schwabl, por el contrario, ha
gozado de un eco bastante amplio, si bien no siempre favorable; su interpretación de' B 1,31 ha sido aceptada, en
los estudios más recientes, por Schmitz, Urspr., pp. 29s. (quien traduce 'ra'Í:í'ra por "folgendes", "lo siguiente"),
Reale-Ruggiu, pp. 226-234, Y Kenig Curd, Apeiron 1992, pp. 128s. La objeción de más peso que se ha
presentado contra esta interpretación es la de Ademollo, Prometheus 1994, p. 28: puesto que áU' é¡.t1r't]r tiene
un valor claramente adversativo
("tuttavia, ció nonostante"), lo que sigue debe estar nítidamente contrapuesto a lo
anterior, 10 cual se entiende solamente si -r:av-r:a se refiere a las "opiniones" del verso anterior: "Nonostante che
le opinioni dei mortali siano prive di xlatis áA't]8i¡r...
pure il filosofo dovrá apprendere anche il suo contenuto".
No me parece, sin embargo, que ésta haya de ser forzosamente la única manera posible de entender el sentido
adversativo de la fórmula.
65Schwabl, loco cit., p. 59, observa que OOKovv-r:a designa "no sólo la 'opinión' de los hombres, sino mucho más
aún 'lo que les parece o aparece a los hombres', e.e. el mundo tal como está ahí para los hombres". También para
Beaufret, p. 32, "les oOlcovv-r:a de Parménide ne sont absolument pas des illusions voisins du non-étre, mais les
choses mémes de ce monde ici, telles qu' elles se laissent rencontrer". Chalmers, Phronesis 1960, p. 7, constata

que "the goddess refers quite objectively to the 'things that seem'''. Deichgraber, AujJ., pp. 665 y 709, ve
expresado aquí el paso del aspecto meramente subjetivo de las oó�aL al aspecto objetivo de -r:ll OOKovv-r:a, de lo
que es objeto del OOKelV: y también para Thanassas, pp. 45s., los OOKovv-r:a constituyen "el polo 'objetivo' del
OOKelV, las cosas plenamente reales de este mundo (die durchaus wirklichen Dinge dieser Welt)".
66El imperfecto xpijv -que Peyron, Karsten, Mullach y otros quisieron sustituir sin más por la forma de presente
xpT¡ se ha de entender, según Diels, como irrealis en función de forma de cortesía en lugar del presente (Lehrg.,
-

p. 59); en contra se pronuncia Reinhardt, pp. 7-9. Como para Reinhardt, también para Verdenius, Comm., p. 50,
xpij1i "simply expresses a necessity in the past"; 10 que Schwabl, op. cit., p. 59, entiende "en el sentido de una
exposición cosmogónica", para añadir, con más acierto, que "el pasado indica el fundamento-como el prius .ídeal,
en el sentido, por ejemplo, del ró ci nv eivac aristotélico ...es decir, como un xpi¡ reforzado". En sentido
,

análogo, Untersteiner, Parm., p. CLXVTI n. 5, ve aquí "quell' imperfetto che si riferisce al momento in cui una
...

veritá fu riconosciuta. Quindi esprime quello che una cosa e conforme alla propria essenza".
67El "contraste conceptual" entre OOKeLV y oOKip.wr fue advertido ya por Reinhardt, p. 9, entendiendo "cómo la
apariencia, la representación había de adquirir validez (GÜltigkeit)". En el mismo sentido toman oOlcip.wr
Riezler, p. 27 ("Geltung"), Schwabl, op. cit., pp. 59 ("auf gültige Weise") y 65, y Heitsch, Anf Ont., p. 138
(ooKip.wr eivai "gültig sein"). Con menos acierto, Kranz, en los Vorsokratiker, traduce oOKip.wr por "de un
=

modo tentativo o probable" ("auf eine probehafte, wahrscheinliche Weise"), siguiendo a Wilamowitz, Hermes
1899, p. 204 ("in einerprobehaltigen Weise"), al igual que Calogero, Studi, p. 31, Y Pasquinelli, pp. 227 Y 394; lo
cual con razón rechazaba Frankel, Hermes 1925, p. 190 y n. 1., recordando que el adjetivo oÓKLp.or significa
"aceptable, 10 que se hace reconocer o respetar" ("annehmbar, sich Anerkennung verschaffend"). Siguiendo a
Frankel, Verdenius, Comm., pp. 49s., propone "acceptable", traducción que será adoptada por Chalmers,
Phronesis 1960, p. 7; Tarán, p. 213 n. 27; Kahn, Rev. Met. 1968, p. 705 n. 7; Mourelatos, Route, p. 194;
Bormann, pp. 33 y 68; Eggers Lan, pp. 418 Y 476 ("admisiblemente"), y Coxon, Fragm. Parm., p. 50 ("in general
acceptance"). En cambio, Owen, Class. Quart. 1960, pp. 86s., juzga ésta "still too weak a translation for this
strong adjective" y prefiere traducir "really, genuinely", más o menos en el mismo sentido en que 10 habían
entendido ya Brandis ("plane") y Karsten ("clare"). Aprueban el argumento de Owen, entre otros, Clark, Rev. Ét.
Gr. 1969, p. 17; Cordero, Cuad. de Filos. 1973, p. 46, Y Deux chemins, p. 202 (''réellement, vrairnent"); Gómez­
Lobo, Parm., p. 54 ("realmente", "genuinamente"); Finkelberg, Arch.f Gesch. d. Phi/os. 1988, p. 2 Y n, 5
("genuinely"); Reale-Ruggiu ("veramente") y Kenig Curd, Apeiron 1992, p. 129. En contra se pronuncia Schmitz,

127
 poco más en los fundamentos de la fisica parmenídea, lo que
eso quiere
hayamos penetrado un

decir exactamente. Por ahora, bástenos observar que la diosa promete a su oyente, además de
la revelación de la verdad bienredonda y la exposición de las erróneas creencias y
convenciones de los mortales, una aclaración fidedigna de lo que las cosas aparentes del
mundo son en realidad, es decir, un sistema del mundo fisico que, si bien no es la verdad
misma, por lo menos no está reñido con ella; y en eso se opone netamente a las meras
convenciones lingüísticas (ovo¡.w B 8,38; ávouáceiv B 8,53; B 9,1; af¡par(a) B 8,55) que
los mortales. La misma
por su cuenta han establecido (lCaré6Evro, l6Evro B 8,39.53.55)
contraposición reaparece al final del poema (B 19), entre los fenómenos del mundo real
descritos en la parte precedente del poema (vv. 1-2) y los nombres que los humanos han
convenido establecer para ellos (v. 3), convenio que debe de incluir aquel que fue la raíz de su
descarrío (B 8,53-55):

oirua rOL «arix oó�av lrpv ráoe «al vvv laal

«ai perhulr' áno rovoe reAevrf¡aovat cpadiévra:
é

tois o' ávou' av8pwnol «aréñevt' nionuov sscáatip,

1 ráoE Simpl. Cae/. 558 AE2 F edd.: ÉrjJvra oE DE

érjJv «al vvv Gaisford (Poetae minores

graeci III, 1823, p. 287) edd.: «a) vvv libri: vvv re

Peyron Karsten Mullach

"Así, al parecer, esas cosas nacieron y ahora están,

y luego tras eso se van a acabar, habiendo crecido:
a éstas un nombre pusieron los hombres de marca a cada una ".68

36. Preciso es reconocer, por otra parte, que ni Schwabl ni quienes 10 siguieron en suponer
una tripartita del discurso de la diosa en lugar de la habitual bifurcación entre verdad
estructura

y dóxa (Untersteiner, Schmitz, Reale-Ruggiu) han logrado precisar con suficiente claridad en
qué consiste la diferencia de principio entre las erróneas creencias de los mortales y la
descripción fidedigna del mundo fisico por la diosa misma'": diferencia que creo, sin embargo,
resulta bastante patente a una lectura atenta de los fragmentos.

Urspr., p. 32, remitiendo al sentido genérico de óÓ/C!j.!or, que es "debido, propio, honorable, respetable"
("gebührend, gehórig, ansehnlich, respektabel"). La diferencia es sólo de matiz; en su pormenorizado estudio de
la evolución del campo semántico del adjetivo oÓ/CL¡.tor, Carl Arbenz, Die Adjektive auf -raos. Ein Beitrag zur

griechischen Wortbildung, Tübingen, 1933, pp. 38-41 (citado ya por Owen, loco cit.), menciona las acepciones
"fiable, creíble, probado, auténtico, real" ("zuverHissig, glaubwürdig, bewahrt, echt, ree1l"), cuyo sentido
fundamental debió de ser "aquel o aquello que resiste a una prueba" ("wer oder was einer Probe standhalt", p.
39): así el adjetivo se aplica a la plata de buena ley, la moneda de curso legal y, en análogo sentido, al vino y a la
cebada (ib. y p. 41; cf. Bail1y, s.v. oÓ/CL¡.tor: "1 croyable, présumable ... TI éprouvé, dont on a fait l' essai (métal,
,

monnaie) fig. éprouvé, qui

...
,
a fait ses preuves, d' ou: 1 considéré, estimé 2 acceptable"; y oo/Cí¡.t(J)r: "comme
....
,

il convient. honnétement, loyalement").

..
,
A las creencias de los mortales, en las que no hay prueba verdadera
(¡ríonr aA'f}ef}r, 1,30), opone
B se así nítidamente la fisica de la diosa misma, que se anuncia como probada,
fiable, fehaciente, creíble, auténtica y real; aunque se evita -luego veremos por qué- decir que es "verdadera".
6BMuy acertadamente observa Untersteiner, Parm., p. CLXXX, el fuerte valor adversativo de oE en B 19,3, que
expresa la contraposición entre el "mundo" de los vv. 1-2 (ráoE =
"i fenomeni reali rappresentati e interpretati
nella oóga") y el v. 3, que "riassume tutte le caracteristiche (ovo¡.ta, «arariñeoeai, of}¡.tara) denotanti la
fallacia" de las creencias de los mortales (cf. B 8,38s. 53.55). Nótese además que B 19,1 es el único lugar de los
fragmentos en donde oóga aparece en singular: saca oógav, que hemos de entender en el sentido de "al
parecer" o "según parece", claramente opuesto a las oógaL (en plural) de los mortales (B 1,30; B 8,51), a las que
corresponden aquí, por el contrario, los "nombres" impuestos por los humanos (B 19,3).
69Véase Schwabl, op. cit., pp. 54s. y 67s. (cf. la autorreseña de Schwabl en Anz. Alt. 1956, col. 148, donde declara
no atribuir valor alguno a las referencias históricas postuladas en aquel artículo de 1953), y Untersteiner, Parm.,

128
 Por una parte, en su exposición del error fundamental de los mortales (B 8,55-59), la diosa
insiste casi machaconamente en que "dicho error supone una rigurosa separación lógica, fisica y

local de los dos elementos opuestos 70:

ávria o' éxpivavto oÉpa� xai oiiuat' l8eVTO

XWpl� án' áAAnAWV· T1) pev ljJAoyo� albéptov xiip,
1jnlóvovv, pÉy' iAaljJpóv, éwvup návtoae TWVTÓV,
újí o' éTÉpep pf¡ 'CWV7:ÓV, árap KáICelVO KaT' aVTó
t ávxia VVICT' áoañ, nvsivov oÉpa� ipfipl8ú Te.

55 ávtiaSimpl. codd. (évaviia Phys. 30 DE) edd. pI.: cávtla D-K et al. (l' éxpivavxo Simpl.
180 DEF, 30F, 39 F edd. pI.: (le «plvavto 30 DE: (l' ÉKpívov'rO 39 DE: (l' eKptVaV ro García
Calvo 56 'r1) 30,39, 180 EF edd. pI.: T11V 180 D 57 �móvovv coni. Diels: f1mov bv codd.
edd. pI.: �mófjJpov Preller ¡.tÉy' É).a�póv Diels D-K edd. pI.: ¡.téy' ápcabv É).afjJpóv codd.:
éAafjJpóv delebant Karsten Bergk Mullach Stein Conche et al.

Los mortales

"distinguieron opuestos en cuanto a figura'' y establecieron señales,

separadas unas de otras: por un lado, de la llama elfuego luminoso,
benévolo'i, muy ligero, por doquier lo mismo que sí mismo,
mas no lo mismo que lo otro; y a su vez también esto de por sí,
lo opuesto, noche obtusa, densa de figura y pesada ".

Muy consecuentemente, la oposición y separación de los dos elementos primordiales informa

según las creencias de los mortales (B 9):
la entera ordenación del mundo

pp. CLXX-CLXXVIII, en particular CLXXII: a pesar de algunos aciertos que son muy de agradecer, como su

interpretación de B 19 (ver n. anterior), resulta forzado y artificioso sobre todo el intento (anticipado ya por
Schwabl, pp. 67s.) de contraponer el dualismo de Luz y Noche descrito en B 9, que Untersteiner considera parte
de la dóxa real y fiable, al mismo dualismo expuesto en B 8,53ss. (pp. CLXXXIII-CLXXXIX, cf. p. CLXXV). En
el mismo error incurre, a mi entender, Thanassas, pp. 165-170, cuya interpretación general de las dóxai (de la que
no tuve conocimiento hasta después de haber redactado las páginas que siguen) es, con todo, la que más se

aproxima a la que aquí se propone (cf ib., pp. 204s.)." Por su parte, Schmitz, Urspr., p. 30, sitúa la cesura entre
las "opiniones o apariencias" y el "saber auténtico sobre el origen y la estructura del cosmos" entre los vv. 2 Y 3
del fr. B 9, fragmento que, de hecho, no muestra el menor rastro de tal contraposición: no deja de ser significativo
que el mismo Schmitz, en su discusión pormenorizada de B 9 (pp. 47-52), que habría sido ocasión muy propicia
de fundamentar dicha hipótesis, no la vuelve a mencionar hasta el fmal (p. 52), sin aportar ningún argumento
nuevo a su favor.
70Como bien observa, por ejemplo, Minar, Am. Jour. Philos. 1949, p. 52 y n. 29; también Riezler, p. 41, había
visto ya acertadamente que "el pseudos de la dóxa" consiste en que ''una unidad originaria se convierte en ...

dualidad, sus pedazos son separados unos de otros y, sin embargo, son en verdad uno y 10 mismo, lo luminoso y
10 oscuro, el día y la noche. La dóxa, por tanto, divide 10 uno en dos, separa 10 inseparable y pone 10 separado
cada vez por sí solo".
7lEn B 8,55 y 59, (lé¡.tar; es probablemente acusativo de relación, como suele serlo en Homero (cf. Snell, Entd. d.
Geistes, p. 19): así 10 entienden, entre otros, Diels, Lehrg., p. 41; Riezler, p. 35 ("als Gegensatze an Gestalt");
Untersteiner, Parm., pp. CLXXIII y 151; Heitsch, Anf Ont., p. 181; Mourelatos, Exegesis and Argument, p. 29 n.
32 ("with respect to body (or 'in bodily terms')"); Eggers Lan, p. 481 ("como opuestos en figura"), y Schmitz,
Urspr., p. 44 ("was die Figur betrifft"); aunque también se podría tomarlo como objeto directo: así Kranz en Vors.
(''und sie schieden die Gestalt gegensatzlich"); Albertelli, p. 142 ("ne contrapposero gli aspetti"); Zafiropulo, Éc.
él., p. 140 ("Et ont séparé cette structure en contraires"); Pasquinelli, p. 236 ("e opponendole ne distinsero la
figura"), y García Calvo, Lect. pres., pp. 208s. ("en opuestos partieron la masa", leyendo eKptVaV 'ro óé¡.tar;).
72Acojo en B 8,57 la conjetura de Diels (Lehrg., p. 153) 1].1tlÓVOVV, por fí.1ttoV bv MSS, con forma de participio
del todo inusitada en los fragmentos.

129
 ain ap i:rredYi¡ návra 1Jáo� «ai vv; ovouaotca
«ai tix «atix oipeiépas OVVápeH inl t oiai re xai rOL�,
xáv nASOV iaúv ópov 1Jáeo� «ai VV/Cr()� áoávt ou,
Iaow á_p1Jorspwv, éste) OVOerspl¡J uéta pr¡osv.

1 óVÓ/-laaml SimpI. Phys. 180 Fl Ald. edd. pI.: QJVÓ/-laaml DEF2: ovo/-l' éaú coni. Diels,
Lehrged., p. 101: veváuiosai P. v.d. Mühll: óvo/-laara [lCeLíO García Calvo (fort. recte)

"Mas luego que todas las cosas luz y noche fueron nombradas
y lo que corresponde a los poderes que les son propios en esto y en aquello,
todo está lleno a de luz y de noche invisible,
la vez

iguales ambas, ya que una sobre otra no tienen poder ni derecho ninguno".

El cosmos de los descarriados mortales se nos mostra, pues, nítidamente dualista: todas las
cosas han
quedado tituladas y clasificadas bajo los nombres de 'Luz' y 'Noche' y los demás
que corresponden a sus poderes respectivos, de los cuales da un sucinto elenco el escolio
anónimo que Simplicio halló inserto entre los versos "como si fuese de Parménides mismo,,73:

inl
Tipos éori ro ápaiov «ai ro 8eppov «cú ro 1Jáo� «ai ro
paA8a/Cov «ai ro «oikpov, inl os Tip nv/CvqJ tbvouaacat ro
1jJvXpov /Cal ro �ó1Jo� «a) a/CAr¡pov /Cal {3apv· ravra vap
é

áne/Cpí8r¡ i satéptoo' cátepa.

ÉlCarÉp(J)a(e) Frankel: -(J)r codd. Diels D-K: -(J)V Bergk

"Del lado de aquél [se. delfuego] está lo raro y lo caliente y la luz y lo blando y lo
ligero, y por lo denso está nombrado lo frío y la tiniebla y lo duro y lo pesado; pues
74
esas cosas se separaron, por su lado cada una".

73Simplicio, In Phys. 31,3-7 =

Vors. p. 240,11-15.
74La atribución de este pasaje a Parménides, como resto de sus supuestos escritos en prosa -v. la noticia de la
Suda (28 A 2), derivada de un malentendido de Platón,
Sof 237a
(Vors. p. 233,10), que se remonta

probablemente a Lobón de
Argos (siglo II a.C.) (v. Untersteiner, Parm., pp. 27s.)-, se descarta hoy
unánimemente. Stein (cit. por Diels, Lehrg., p. 96) atribuía este fragmento a Meliso; Diels, Lehrg., p. 99, lo
considera un escolio de los siglos III-V d.C., del género de las glosas marginales con que se solía anotar los textos
dificiles desde la época alejandrina (p. 96), periodo que, por otra parte, mostraba escaso interés en los escritos
eleáticos, de modo que el escolio habría de situarse después del redescubrimiento neoplatónico de Parménides en
el siglo III (aunque Coxon, Fragm. Parm., pp. 6s., arguye bastante razonablemente que los autores del siglo II
ante hasta el siglo II post, aproximadamente, como Posidonio, Cicerón, Plutarco, Favorino, Sorano o Galeno,
muestran un interés mucho más vivo en la fisica de Parménides que ninguno de los
neoplatónicos, excepto tal vez
Simplicio, lo cualsugiere una fecha más temprana del escolio), pero, en todo caso, lo bastante antes de Simplicio
como para que éste haya podido encontrarlo ya incorporado al texto mismo del
poema (Diels, ib. pp. 98s.). Por
otra parte, el carácter de mera paráfrasis, que lo distingue netamente de cuanto conocemos de Meliso o Zenón,

excluye un supuesto origen eleático del fragmento (p. 98, a pesar de Reinhardt, p. 73; de acuerdo con Diels se
muestra también Untersteiner, Parm., pp. 152-154). Con todo, el escolio tiene visos de estar dando una
paráfrasis
bastante fiel del texto parmenídeo, del que deriva directamente ljJáor (B 9,1.3), Y también ()ep/-lóv se encuentra
en B 11,3, mientras que ápaiáv, xuxvov, {3apv
parecen sustitutos prosaicos, respectivamente, de é).aljJpóv (B
8,57), xvxtvov, é/-l{3Pl()Ú (B 8,59) (Diels, pp. 96s.). Palabras propias de Parménides, provinientes de los versos
perdidos del poema, deben de ser el jónico-poético /-la).()aKóv y el rarísimo neutro ro tóljJor (Diels, p. 97; cf.
Coxon, Fragm. Parm., p. 223).

130
 Esos poderes -se nos dice- se hallan "en esto y en aquello" (B
repartidos 9,2), en unas cosas

y en otras, con un claro sentido de distribución y de separación local que en modo alguno se

debería oscurecer mediante traducciones tan vagas como "en cualquier cosa,,75. Los dos
elementos son iguales -de igual rango o poder" en tanto que cada uno carece de todo derecho
-

y poder sobre el otro y sus dominios (B 9,4)77

o, si se prefiere tomar la expresión en un
sentido más general e indeterminado, ninguno de ellos tiene parte en el otr078: en todo caso, se
excluye cualquier posibilidad de mezcla o penetración recíproca de los dos elementos, toda
intrusión de uno de ellos en los dominios del otro. Irremediablemente separadas están no sólo
la Luz y la Noche, sino asimismo todas las parejas de contrarios subordinados a sus
respectivos poderes, como lo raro y lo denso, lo caliente y lo frío, lo ligero y lo pesado, etc.".

75
Así Reinhardt, p. 31 n. 1, traduce "jedem beliebigen Dinge", y Untersteiner, Parm., pp. CLXXXV y 155, "in
qualsiasi cosa": traducción demasiado imprecisa, pues aquí se está hablando, como ha visto Riezler, "no sólo de
una separación de lo
inseparable, sino además de una repartición de las piezas separadas por acá y allá (dahin und
dorthin)" (Riezler, p. 42). Verter, por consiguiente, hú toiai 're /Cal toi.. como "diesen undjenen" (Diels,
Kranz), "a questo o aquello" (Albertelli, p. 150; Pasquinelli, p. 236) o "á ceci ou ¡\ cela" (Zafiropulo, Éc. él., p.
142), de ningún modo son "traduzioni-ricalco" que ''non significano praticamente nulla", como afirma
Untersteiner (ib., p. CLXXXV n. 67), sino las que mejor se ajustan a esta enunciación de "la separación local de
los opuestos lógicos" (García Calvo, Lect. pres., p. 210) que atraviesa todo el fragmento.
76
"Equal in status or power", glosa acertadamente Coxon, Fragm. Parm., pp. 84 Y 233.
77En cuanto al sentido de uéta en B 9,4, Riezler, p. 42 n. 2, recuerda muy oportunamente Sófocles, El. 536 (no
526, como se indica erróneamente en la n. citada) á..u.' ov p,e'fijv cdnoia¡ 'f1¡v y' ép,1¡v «taveiv, "Pero no
tenían ellos derecho "; de modo que B 9,4b se habrá de traducir "porque·no tienen título ni derecho el uno sobre
...

el otro" ("weil ohne Anspruch und Recht des einen an dem anderen", Riezler, p. 37); en análogo sentido traduce
"
Untersteiner, Parm., p. 155: nessuna delle due possiede un qualche potere (sull' altra)"; cf. ib. p. CLXXXVII
...

n.

78Así traducen Mullach, p. 127, "quoniamneutri quidquam cum altero commune est"; Diels, Lehrg., p. 41 (cf. pp.
10Is.), "Denn keinem kommt ein Anteil am andero zu"; Reinhardt, p. 32 n., "denn keins hat an dem andero Teil"
(id. Loew, Arch.f G. d. Ph. 1918, p. 150); Mondolfo, Pens. ant., p. 80, "a nessuna delle due nuIla e commune
(con l' altra)", y García Calvo, Lect. pres., p. 208, "que nada hay de una en otra que entre". El aspecto fisico de
impenetrabilidad mutua que recalcan estas traducciones y el reparto de derechos y poderes a nivel cósmico, que
subraya la de Riezler (ver n. anterior), quedan aquí, en efecto, identificados, como es corriente en todo el
pensamiento arcaico formular las leyes fisicas o naturales en términos de la moral y del derecho humanos (el
ejemplo más ilustre es el fr. 1 de Anaximandro).
Por el contrario, las traducciones alternativas, que han preferido la vasta mayoría de los intérpretes más
recientes, sea entendiendo que "nada hay que no pertenezca a lo uno o a lo otro" -así, después de Bodrero, p. 11 -

("che nulla e di esse all' in fuori"), sobre todo Frankel, Wege, p. 181 ("Denn keinem von beiden gehórt nichts
an"), seguido por Calogero, Studi, p. 43 n. 1; Kranz, en Vors.; Verdeníus, Comm., p. 77 ("since there is nothing
that does not belong to either"); Pasquinelli, p. 236 ("poiché niente partecipa di nessuna delle due"); Tarán, pp.
161 Y 163s.; Hólscher, Anf Fr., p. 108 n. 43; Mansfeld, Vors. 1, p. 333, Y otros-, sea tomando directamente p,T¡Oév
como "la nada" -así,
después de Karsten, Riaux y Lortzing en el siglo pasado, Albertelli, p. 150; Stefanini, p. 61;
Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 65; Gadamer, Gr. Ph. TI, p. 57; Raven, en Kirk-Raven, p. 282; Chalmers,
Phronesis 1960, p. 20; Mansfeld, Off, p. 151; Hélscher, Wesen, pp. 31 Y 107; Furley, "Notes ", p. 8; Schofield, ...

en KRS, p. 368; Coxon, Fragm. Parm., pp. 84 Y 233s.; Finkelberg, Arch. f G. d. Ph. 1988, p. 9; Reale-Ruggiu, p.

111 n. 41, y Dalfen, Philologus 1994, p. 207, entre otros- son, en fin de cuentas, fruto de un esfuerzo
desesperado de poner de acuerdo las creencias de los mortales con la cosmología de Parménides, que es, como
veremos, su negación explicita. Por lo demás, tampoco ofrecen un sentido muy congruente con el contexto del
fragmento: con la segunda, resulta "imposible dar a én:e'i un sentido satisfactorio" (Verdenius, Phronesis 1967, p.
117 n.), y lo mismo cabe decir de la primera, que además tiene el inconveniente de que, así entendido, "el [mal
del fragmento no hace más que repetir negativamente lo que ya se había dicho; Todo está lleno por las dos,
porque no hay nada que no sea una de las dos cosas", como observa acertadamente (aunque sin el menor asomo
de crítica pi de desconfianza ante interpretación tan perogrullesca) Gigon, Oríg., p. 309.
79Por consiguiente, n:av en B 9,3 es sencillamente "todo", y no cualquier parte del mundo sensible en particular
(como sostiene Fránkel, Wege, p. 181 n. 1, seguido por Verdenius, Comm., p. 6 n. 5, y Untersteiner, Parm., p.
CLXXXV n. 8), es decir, "not in the sense of 'each thing' but 'the totality ofthings'
... This does not imply that
...

each thing individually is full ofLight and Night, but that the whole (ofthings) is full ofLight and Night" (Tarán,

131
 37. Ahora bien, todo lo contrario sucede, como es sabido, en la cosmología que la diosa
enseña a Parménides, cuya ley más elemental es la mezcla y compenetración íntima de los
opuestos, encamada en la "diosa .que todo lo gobierna", presidiendo por doquier al odioso
parto ya la mezcla, unión o apareamiento (¡i¡�H) de los elementos femenino y masculino (B
12,3-6). Aristóteles refiere que "quienes establecen derechamente dos (principios), como
Parménides el fuego y la tierra, hacen de los intermedios mezclas (peiYlwia) de aquéllos,
como el aire o el agua"so,
de lo cual parece creíble por lo menos 10 esencial, que es la
concepción de las materias "intermedias" como mezcla de los dos elementos primordiales, Luz
y Noche (por mucho "fuego" y "tierra", 10 mismo que "aire" y "agua" y, desde luego, los
que
"intermedios" sean términos propios del Estagirita); pues atestigua también Plutarco, quien
seguramente aún conocía el texto íntegro del poema, que Parménides "compuso una
ordenación del mundo, y habiendo mezclado como elementos lo luminoso y lo oscuro, a partir
de éstos y por medio de ellos produce todos los fenómenos?".
De los detalles de ese proceso cosmogónico poseemos, por desgracia, sólo escasas noticias,
no ya de segunda sino de tercera o enésima mano: la Vía Láctea se formó de la mezcla de "10

denso y 10 raro"S2, y de ella se separaron el sol y la luna, aquél de la mezcla más rara y
caliente, y de la más densa y fría la lunas3, que es, por consiguiente, ella misma un compuesto
de aire y fuego'". Por análogos mecanismos, más algunos efectos fisicos inmediatos como la
compresión o condensación y la evaporación, se explicaba, según refiere Simplicio, "la génesis
de las que nacen y perecen, hasta las partes de los seres vivientes"s5; pues parece, si
cosas

hemos de dar crédito a una tardía y algo confusa noticia del gramático Censorino, del siglo
tercero de nuestra era, que en la zoogonía de la diosa, como luego en la de Empédocles, los
seres vivos brotaron de la tierra primero en forma de membra singula que sólo a continuación
se juntaron para formar vivientes de cuerpo entero'".
Censorino no deja de advertir expresamente que, según esa teoría que atribuye a Parménides

y Empédocles juntos, "unas pocas

discrepancias",
con la materia del hombre entero es mezcla
a la vez de fuego y líquido ("solidi hominis materiam igni simul et humori permixtam "),
donde la mención de sólo dos elementos, por 10 demás netamente contrarios, en lugar de los
habituales cuatro de Empédocles, hace pensar que estamos ante un rastro, si bien sumamente
vago y confuso, de una teoría propia del Eleata"; la misma, sin duda, de la que da fe, de forma

más embrollada todavía, Diógenes Laercio cuando refiere que, según Parménides, "la
generación de los seres humanos se produjo primero a partir del sol; y ése está constituido por
10 caliente y 10 frío, de los cuales todas las cosas están compuestas" (yéveal» re áv.(JpCÍJnwv
i� i¡}'iov npwiov vevéoñat: aViov oe vnápXeL v iO (}eppOV /CaL iO 1jJvxpóv, i� wv -r:(J.
návia avveaiávaL)ss, donde no está muy claro si se quiere decir que 10 que "está
constituido por 10 caliente y 10 frío" es el ser humano, como la descuidada sintaxis de

p. 162), así como Ó¡'IOV, ib., es simplemente "a la vez", "al mismo tiempo", y de ningún modo se opone a xwp't<;
de B 8,56 (como cree Untersteiner, ib., p. CLXXXV n. 69).
8°Aristóteles, De gen. et corro II 3, 330b13-15, en A 35 DK.
8lPlutarco, Adv. Col. 1114b =
Vors. p. 241,7-8.
82Aecio III 1,4 =
A 43a.
83
Aecio II 20,8a A 43. =

84Aecio II 7,1, enA 37 (Vors. p. 224,12-13).

85Simplicio, De caelo 559,26-27 Vors. p. 242,3-4. =

86Censorino 4,7.8 =
A 51.
87Untersteiner, Parm., pp. 107s.; cf. Bignone, Empedocle, p. 358 n. 2.
88Diógenes Laercio IX, 22, en 28 Al Vors. p. 218,2-4. =

132
 El Poema de Parménides: un ensayo
de interpretación
Luis Bredlow Wenda

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UNlVERSITAT DE BARCELONA

Departament d'História de la Filosofia,

Estética i Filosofia de la Cultura

Facultat de Filosofia

Programa de doctorat: Construccions del subjecte (Bienni 1995-1997).

Per optar al títol de doctor en Filosofia.

EL POEMA DE PARMÉNIDES.
,

UN ENSAYO DE INTERPRETACION.

por

Luis Bredlow Wenda

Director: Dr. Antonio Alegre Gorri

Barcelona, diciembre de 2000

Diógenes quizá nos autorice a entender'", o más bien el sol (10 cual, en fin de cuentas, tampoco
sería tan aberrante 10 consideran Kranz y otros'", puesto que también el sol es, al igual
como

que "todas las cosas", mezcla de elementos"), ni tampoco de qué manera se habría de
imaginar semejante proceso'". Lo más probable parece que hayamos de pensar en una
generación inducida por los efectos del calor solar", que por lo demás sería fácilmente
conciliable con el nacimiento de la tierra de la versión de Censorino'".
De todas maneras, y por oscuros que sean los pormenores, parece evidente que en la
zoogonía de la diosa los seres vivos, los humanos incluidos, se formaron originalmente por
mezcla de elementos, cuya proporción determina, entre otras cosas, la diferenciación de los
sexos: los machos, que participan en mayor grado del elemento denso, brotaron en el Norte

frío y oscuro, las hembras en el Sur, donde predomina el elemento cálido, raro y suti195• Como
era de esperar, el
principio cósmico de la mezcla y unión de los contrarios se manifiesta
también en lo que debió de servirle de modelo arquetípico (cf. B 12,4-6), la unión camal en la
que mujeres y hombres "mezclan su semen" (germina miscent, B 18,1, conforme a la teoría
arcaica del doble semen masculino y femenino'"), De la justa proporción de la mezcla seminal
depende la constitución fisica y anímica del retoño", así como, en los hombres en general, a la
proporción que guardan los elementos en la mezcla constitutiva de los miembros obedecen la
inteligencia y la sensación, la memoria y el olvido, el sueño y la vejez'",
Cabe sospechar, con todo, que en el cosmos de la diosa debió de operar también un
principio contrario a la mezcla, análogo a Nel/Co�, el Odio. o Enemistad de Empédocles'":
deidad o deidades cuya sombra acaso podamos entrever todavía tras los nombres de bellum y
discordia que Cicerón dice recordar, al lado de cupiditas o lujuria, entre los monstrua o
dislates que poblaban el panteón del EleatalOO, pero que en todo caso ocupaban un rango
subordinado a Eros, el "primero de todos los dioses" (B 13) a los que ideó "la divinidad
primordial, a la que Simplicio llama la "causa eficiente única y común" de toda generación
'" ti •
, " , "

( noirnucov at tt ov ev /COl1l01l «at

...
naans yeveaeon atriav )101 y que PIutarco
...

identificaba con Afrodital02; y con esa posición subalterna de las divinidades de la discordia

89
Así Untersteiner, Parm., p. 12.
9°K.ranz, Vors. p. 218, n. ad loe., donde se encuentran también diversas propuestas de corrección del pasaje.
91Así lo
atestigua expresamente Aecio II 20,8a A 43. =

92Algunos intérpretes prefieren leer, en lugar de "a partir del sol" (ég 7}Aíov), "a partir del barro", ég iA.vo�: así
Frobenius (en la editio princeps de
Diógenes, Basilea, 1533: sobre el
origen de la conjetura, véase Merlan, Arch.
f G. d. Ph. 1966, p. 270 n. 12), Brandis, Zeller.Usener, Nestle, Albertelliy Verdenius, Mnemosyne 1947, p. 288,
aprobado por Schwabl, Anz. Alt. 1956, col. 154; é« 3l1JAOV Ziegler.
93Así Zeller, 1, p. 578 n. 1; Albertelli, p. 90 n. 9; Pasquinelli, p. 384 n. 2.
94Deichgraber, Auff., p. 722, recordando los paralelos de tal concepción en las antropogonías referidas' por
Diodoro,l 7,3, e Hipócrates, De carn. 3; mientras que Untersteiner, Parm., p. 10, evoca no menos
oportunamente la tradición mítica acerca de la pareja primordial Helio y Gea, padres, según la Suda, de los
tritopátores de Atenas y, por ende, progenitores de los hombres (Suda, s.v. TpL,"(031á'"(ope�, vol. IV, p. 594,15
Adler).
95
Aecio V 7,2, en A 53; cf. Aristóteles, De parto ano II 2, 648a25 A 52. =

96y. Lesky, Antike Zeugungs- und Vererbungslehren, pp. 44 Y 48.

97B 18; cf. A 54.
9gB 16; A 46, A 46a-b.
9�ipótesis que ha defendido recientemente también Finkelberg, Hermes 1997, pp. 3s.
looCicerón, De nato deorum 1 11,28, en A 37. Bellum parece corresponder a IIóAe.uo� (personificado sólo en
Pindaro, fr. 225, Y Aristófanes, Paz, 203), discordia a "EpH (Ó.f¡pl� Empédocles B 122,2; 3lÓAe.uo� y Of¡PH, sin
personificación, también en Hesíodo, Erga, 14; cf. 3l0AV01JpLV Parménides B 7,5), cupiditas, obviamente, a Eros
(B 13): cf. K.ranz, Hermes 1934, p. 118, y Vors., p. 224, n. ad loe.; Deichgraber, Auff', p. 713.
10 I
Simplicio, In Phys. 34,14, cf. 31,10 (ambos pasajes en B 12, Vors. p. 242,7-11).
102Plutarco, Amat. 13, 756f, en B 13, Vors. p. 243,11. Zeller, l, p. 570 n. 6, juzga que tal identificación "se
explica suficientemente por la descripción de la diosa y por el hecho de se la llame progenitora de Eros". Gilbert,
Arch.f. G. d. Ph. 1907, p. 13, cree incluso "probable que Parménides haya empleado, entre las diversas

133
concuerda muy bien, en todo caso, que en las sobrias descripciones mecánicas de los
doxógrafos los procesos de separación -ruptura, secreción o evaporación- aparezcan como

meros efectos secundarios de la mezcla, cuando ésta alcanza un grado excesivo de

1 03
compresión •

hay duda, en suma, de que el principio rector que gobierna el mundo físico de
38. No
Parménides, desde el nacimiento de los astros hasta la constitución física y mental de cada
individuo, es la mezcla o penetración recíproca de los opuestos'?', es decir, todo lo contrario
del rígido dualismo que distingue a las creencias de los mortales; y 10 que es más, en B 16,1
esa mezcla se designa expresamente como «piiats, término que aparece también en el
resumen que da Teofrasto de la teoría de la percepción según Pannénides!05. Ahora bien, a

diferencia de lii�H, que puede referirse igualmente a la mera mezcolanza, aglomeración o

agregación externa de partes que se pueden volver a separar (en el mismo sentido en que
podemos hablar en castellano, por ejemplo, de la mezcla de garbanzos blancos y negros en un
mismo frasco), «páacs es la mezcla concebida como compenetración íntima en la que las
sustancias mezcladas se funden en una sola, volviéndose indistinguibles e inseparables, como
en el del vino y del
caso
agua106•
Semejante fusión resulta, desde luego, del todo incompatible con las creencias de los
mortales':", para quienes los dos elementos Luz y Noche se hallan nítidamente separados (B
8,56) uno frente al otro (B 8,55.59), cada uno por sí (B 8,58), así como también sus dominios y

denominaciones de aquella daímon, también la de Afrodita"; del mismo parecer se declara Coxon, Fragm. Parm.,
p. 243, recordando que según Menandro, Rhet. 1 5,2 (A 20), Parménides interpretaba a los dioses olímpicos como
alegorías de las fuerzas naturales, inaugurando así el género de los "himnos científicos" (V¡.tVOL rpvaLOAoyLKOí).
Deichgraber, D. Ganze-Eine, pp. 10 n. 10 y 15, parece dar por sentada la identificación de la daimon con la
"Allgottin" Afrodita; así también Gigon, Oríg., pp. 315s.
103
Aecio II 7,1, en A 37, Vors. p. 224,10-13; cf. A 39.
104Lo cual es admitido en general por los intérpretes: así, por
ejemplo, Jaeger, Teol., p. 107, escribe: "La mezcla
es el
principio subyacente de este aparente orden del mundo y el filósofo toma de la Teogonía de Hesíodo el dios
Eros como autor simbólico de esta mezcla"; y Coxon, Class. Quart. 1934, pp. 142s., observa que "this conception
ofmixture, ofthe union of opposites or correlatives, is the ground-basis ofParmenides' whole view ofthe
universe". Sobre el concepto parmenídeo de mezcla merece consultarse el injustamente olvidado artículo de N.-I.
Boussoulas, "Essai sur la structure du mélange dans la pensée présocratique: Parménide", Sophia 1958, pp. 211-
220. Contra el enteramente injusto desdén con que despachó este agudísimo estudio Schwabl, Anz. Alt. 1972, col.
40, ha protestado sobrada razón Schmitz, Urspr., p. 24 n. 36.
con

losTeofrasto, De sens. 1,3 A 46 (Vors. p. 226,12).

=

l°&untersteiner, Parm., p. CCII n. 126, precisa (citando a Schmidt, Synonymik, IV, p. 653, que no tuve ocasión de
consultar) «páais significa "quell' unione intima per cui 'un oggetto provocando una modificazione agisce
que
su di un' altro', mentre
¡.tL�L'1 esprirne un' unione di corpi senza un chiaro riferirnento a quest' influsso, con il
rilievo, piuttosto, di un rapporto locale". Schmitz, Urspr., p. 70, aclara que "mixis es la conglomeración
(Vermengung) en la que los componentes mezclados no se confunden, kriisis, en cambio, la mezcla por
penetración (durchdringende Mischung) que se da en líquidos como el agua y el vino". Así Empédocles habla en
B 8,3 de ¡.tL� l � para subrayar que los individuos son meros "agregados inestables de elementos que se mezclan y
se vuelven a separar", en B 22, en cambio, de Kpaa L �
(Kpf¡a l s), recalcando la "intimidad de la unión inducida
por el Amor (Afrodita)"; cf. los dos tipos de ¡.tLgL'1 analizados por el Seudo-Aristóteles De MXG, 974a24-b1
(Schmitz, ib.).
I07Como observa, muy acertadamente, Schmitz, Urspr., pp. 70s., sólo que de esa constatación extrae, a mi
entender, la conclusión equivocada, a saber, que B 16 no podía pertenecer a la parte del poema dedicada a la
dóxa; con lo cual, sin embargo, resulta dificil de explicar la aparición del mismo término en Teofrasto
("probablemente por el fr. 16 que acaba de citar", conjetura Schmitz, p. 71), a quien por lo demás nos obligaría a
atribuir un grado de incomprensión bastante mayor de lo creíble. Contra el traslado del fragmento propuesto por
Schmitz argumenta también Wiesner, Beginn d. Aletheia, pp. 66-71, impugnando ante todo su interpretación del
vocablo «páais: lo cual, desde luego, no es necesario una vez se haya entendido la diferencia entre las creencias
dualistas de los mortales y la teoría de la mezcla que defiende Parménides mismo.

134
poderes están limpiamente repartidos en unas cosas yen otras (B 9,2), sin que ninguno de ellos
tenga derecho a entremeterse en los asuntos del otro (B 9,4). Lo cual, en fin, debería
disuadimos de todo intento de conciliar la teoría fisica de Parménides con las creencias de los
mortales a las que se opone, sea diluyendo el dualismo extremo de éstas mediante traducciones
menos comprometedoras, las más de las veces triviales e insatisfactorias'I", sea privando a
.

aquélla de su principio más fundamental, la «piiats o fusión de los opuestos en uno109. En

resumidas cuentas, la contraposición entre los erróneos pareceres de los mortales descarriados
y la descripción fidedigna del universo que la diosa revela a su discípulo resulta, pues, patente
en los textos mismos, con tal
que renunciemos a la inútil pretensión de entender las dos
concepciones opuestas como aspectos de una misma teoría.

39. Tal oposición adquiere contornos más claros todavía si suponemos que más o menos
inmediatamente después de B 9, donde concluye la exposición de las creencias de los mortales,
y antes de entrar en la teoría fisica correcta, figuraba, como a modo de bisagra entre las dos
partes, el fragmento B 4110, en el que la diosa advierte a su oyente:

Aévaaé o' of-lúJr; ánéóvra VÓqJ napeovxa {Jé{JaiúJr;·

ov vixp ánorpf¡f,él ro éov rov éovtos lXéaeal,
oine alClováf-léVOV návT1;7 ttávtios «atix «áouov,
" ,

out:e avvurtauevov,

"Pero mira las ausentes, a la mente presentes con certeza:

cosas

pues no recortarás lo que es de modo que a lo que es no siga junto,

ni dispersándose por todos lados y del todo según un orden,
ni componiéndose".

108Yer notas 75 y 78.

109Yer nota 107. Tarán, pp. 240 Y 243s. (seguido por Schmitz, Urspr., p. 71), llega al extremo de atribuir los
anillos mixtos del cosmos parmenídeo, mencionados por Aecio, n 7,1 (A 37, Vors. p. 224,4.7), a un
malentendido del doxógrafo: ejemplo eminente de las violencias interpretativas que impone el esfuerzo de hacer
concordar la cosmología de Parménides con las creencias de los mortales que se propone combatir. . ..

110Según han propuesto Kerschensteiner, Kosmos, pp. 121s., y García Calvo, Lect. pres., pp. 210s., lo cual, dentro
de la irremediable incertidumbre que rodea la posición exacta de estos versos dentro del poema, me parece la
solución más convincente. El comentario que acompaña la cita de este fr. San Clemente, Strom. 5;15 (Vors. p.
con

232,1-4): "Pero poema, hablando por enigma de la esperanza, dice lo siguiente: 'Pero
también Parménides en su

mira ', ya que también el que espera, al igual que el que tiene fe, con la mente ve las cosas inteligibles y las
...

venideras", no delata mucha comprensión de su sentido ni ofrece el menor indicio en qué parte del poema podía
haber figurado. El problema ha suscitado, por consiguiente, las conjeturas más variadas: Karsten, p. 38, insertaba
el fr.(vv. 89-92 de su ed.) entre los actuales vv. B 8,33 y 34, en lo cual lo siguió Mullach, p. 123 (vv. 90-93 de su
ed.); Ritter, I, p. 493, entre B 8,25 y 26, seguido por Zeller, I, p. 560 n. 2; Dies, en su introducción a Platón,
Parménide, Les Belles Lettres, Paris, 1923, p. 13; Cornford, Plato y Parm., p. 87 n. 23; Raven, Pyth. and el., p.
30, Y Zafiropulo, Éc. él., p. 108. En cambio, Diels, Lehrg., pp. 32 y 63s., yen las primeras ediciones de los
Vorsokratiker, lo colocaba como fr. 2, después de haber insertado al final del fr. 1, como vv. 33-38, los actuales
vv. B 7,2-6 Y B 8,1-2a en la versión de Sexto; ordenación que abandonó en las ediciones posteriores. Reinhardt,
pp. 49s., 10 situó después de B 6, 10 mismo que últimamente Coxon, Fragm. Parm., pp. 56s. Y 187 (entre B 6 Y B
7), seguido por Wiesner, Beginn d. Aletheia, pp. 245s., 250 y 253; mientras que Bicknell, Symb. OsI. 1968, p. 48,
lo intercala entre B 6,9 y B 8,1 b; Collobert, pp. 20, 225 y n. 1 ib., entre los vv. 41 y 42 de B 8. Bollack, Rev. Ét.
Gr. 1957, p. 58, con intuición bastante acertada, aunque sin mayor precisión, 10 sitúa "dans la partie consacrée
aux opinions des morte1s", y en fin, Hólscher, Anf. Fr., p. 125, Y Wesen, pp. 46 Y 117s., prefiere trasladarlo
incluso al fmal de todo el poema, después de B 19, a lo cual se adhiere, con algunas dudas, Schofield, en KRS, pp.
375s.

135
 La exhortación de la diosa se entiende con la mayor claridad como refutación directa del
error de los mortales expuesto en B 8,53-59 y B 9111: no se debe recortar lo que es como hacen
ellos al dividirlo (anoí¡.t�;el B 4,2: cf. étcpivavt o B 8,55) en opuestos separados entre sí (B
8,55-56) cuyas manifestaciones estánrepartidas "en estas cosas y en aquellas" (B 9,2), de
modo que en cada cosa y en cada lugar unas están presentes y otras -sus respectivos opuestos­
ausentes. Lo que prohibe tal corte o división es, ante todo, la exigencia lógica de que "lo-que­
é

es a lo-que-es siga junto" (íO éov íOV éÓVíOS Exea()al B 9,2 éov yap ávt¡ ne)'át;el B =

8,25), es decir, que lo-que-es o lo-que-hay sea indivisible y continuo, sin huecos ni fisuras (B
8,22-25): y la concepción probada y fidedigna del universo, si bien no es ni puede ser verdad
en sentido riguroso, debe ser, en todo caso, coherente con la verdad y no puede
contradecirla 112.
La naturaleza absolutamente continua, maciza y homogénea del Ser excluye, de entrada,
cualquier concepción de un universo compuesto de unidades discretas. El orden del mundo no
puede resultar de la dispersión ordenada de fragmentos del Ser a través del espacio (en el
sentido probablemente del reparto de poderes entre "estas cosas y aquellas" de B 9,2), ni de la
conjunción o agregación externa de lo que previamente se había separado.
En este mismo argumento debe de estar pensando Aristóteles cuando, en su brevísimo
resumen de los razonamientos eleáticos, escribe: íOVíO M ¡.tr¡oev olarpépelv, eL xis olerai

,dI avvexes elvca íO nava).).' aníea()al ol1)pr¡¡.tévov, íOV rpával no).).a «ai ¡.Ú¡ EV
eivca xai lCeVÓV, "Yeso en nada difiere, si alguien cree que no es continuo el todo sino que
estando dividido se junta, de decir que es muchos y no uno y vacío,,113; el mismo argumento,
en fin, que hace suyo, con la imagen del corte incluida, Anaxágoras: ov lCexwpl atea

a).).�).Ú)v ía év új) éVI «áotu» ovoe áxoxéeoxtcu ne).é!CeL oirte íO ()eppov ano íOV
'ljJvxpov oirte íD 'ljJvxpov ano íOV ()eppov, ''No están separadas unas de otras las cosas que
hay en el único mundo, ni están cortados con un hacha ni lo caliente de lo frío ni lo frío de lo
caliente't'!".
La inteligencia o facultad conceptual (vóos) percibe certeramente la presencia de lo ausente
(B 4,1) porque los opuestos separados por el convenio de los mortales están en verdad
presentes cada uno en el otro. En las acertadas palabras de Riezler: "El vovs divisa en lo que ...

está presente cada vez lo ausente, aunque esté ausente, como algo co-presente (als ein
Mitgegenwiirtigesy: ve en el día la noche, en la noche el día, los dos como uno, porque son uno
y lo mismo A él se opone la oó;a: el opinar y poner de los mortales según las apariencias y
...

el nombrar, que corta y destruye la cohesión y dispersa lo separado por.el espacio y el tiempo

1 11
Como ha visto acertadamente Gadamer, Gr. Ph. II, p. 54: el argumento de B 4 "es la superación del error de la
separación de Luz y Noche que está enunciado en el fr. 8,56ss.".
112Muy atinadamente escribe Pasquinelli, p. 398 n. 33: "Il senso del fr. [B 4] el' affermazione della presenza dell'
essere come assolutamente continuo: gli óVTa, che la doxa deve spiegare nella loro genesi e nella loro
distinzione, se visti con l' occhio della verítá 'confmano' (B 8,25) tra di loro, perdono gli intervalli che li
separano, rientrano come elementi indifferenziati nel continuo ... Parmenide trova nella molteplicita stessa la
presenza dell' essere che annulla le distinzioni ...
,
ma e sempre lo stesso mondo, il nostro, visto secondo áA1]8ew
o secondo óóga".
113
Aristóteles, De gen. et corro 325a6-8. En la sintesis sumarísima de las enseñanzas eleáticas (ib. 325a2-17) de la
que forma parte este pasaje, no es fácil discernir siempre con nitidez a cuál de los eleatas se está aludiendo en
particular. El que el paso en cuestión (a6-8), que generalmente suele entenderse como apuntando a Zenón o a
Meliso (véanse las referencias en mi Gorgias, § 49, n. 99), tenga en realidad por modelo más originario el fr. B 4
de Parménides, como aquí estoy sugiriendo, no excluye, evidentemente, que el mismo argumento fuera luego
reiterado, reelaborado o reforzado por Melisa y, sobre todo, Zenón (obsérvese la llamativa semejanza del
razonamiento justificativo que sigue, ib. a 8-12, con Zenón, fr. 2 Lee Porfirio, ap. Simpl. In Phys. 139,27,
=

argumento que Porfirio, por cierto, atribuye, de modo erróneo pero en absoluto gratuito, a Parménides), y que
ambos estén, por ende, con igual certeza presentes en la mente de Aristóteles al redactar este pasaje.
114Anaxágoras, 59 B 8.

136
en una ordenación del mundo de 10 mucho y 10 vuelve a componer En esta presencia de lo ...

ausente se halla enunciada por primera vez la razón fundamental de lo que más tarde,

oscurecido en las más diversas variantes, se llamará 'dialéctica'. Lo otro, como lo otro de lo
uno, está co-presente (mitgegenwiirtig) en lo uno".115

40. Las señales por los mortales (B

erigidas aunque vanamente, las que
8,55) imitan,
jalonaban el camino de la verdad: para ellos, cada uno de los opuestos es en sí mismo y por sí

mismo (/Cal" cdrcá B 8,58) lo

que es, como en verdad lo era el Ser (/Cae' Éavl'ó B 8,29); y
como el Ser era absolutamente homogéneo, sin admitir grados de más y de menos (B 8,22-
24.44-48), todo intacto y por doquier igual a sí mismo (nav tan v aavAov· Ol vixp
xáviotlev Ioov B 8,48-49), así la Luz y la Noche son cada una, según opinan los mortales,
"por doquier la misma que ella misma, mas no la misma que la otra" (Éwvrij) n ávxooe
l'WVl'ÓV, l'ij) o' etéptp "d1 l'WVl'ÓV B 8,57-58), con la misma
exclusiva y sin
oposición
transiciones que separa al ser del no-ser, obligándolo a ser del todo lo que es o no serlo en
absoluto (B 8,11.16). La luz es pura luz y nada más que eso, y la noche es noche oscura,
invisible o sin claridad (arj>avl'o!;, con clara oposición semántica a rj>áo!;, en B 9,3). Ninguna
de ellas puede adentrarse en los dominios de la otra (B 9,4); cada una permanece invulnerada
en sus derechos, igual que el Ser mismo (aavAov B 8,48).
La descripción fiable de la realidad que la diosa revela a su discípulo niega todo derecho a
esa usurpación de los atributos del Ser por los opuestos aparentes de los mortales. No hay en
verdad más oposición privativa que la del Ser y del imposible no-ser; entre los opuestos
aparentes que el lenguaje de los mortales obliga a tratar como si fuesen verdaderos, entre la luz
y la tiniebla, el día y la noche, lo caliente y lo frío, no cabe la oposición excluyente del 'sí' y
del 'no', sino únicamente la transición gradual, la gradación continua del más y del menos. A
esa gradación, que es la de las siempre cambiantes proporciones de la mezcla de elementos (cf.

B 16,1), se pueden reducir todas las oposiciones nominales que los mortales creen absolutas.
Teofrasto refiere que, en la teoría de Parménides, "según exceda 10 caliente o 10 frío [en la
mezcla de los miembros del cuerpo humano], otro se hace el pensamiento, siendo mejor y más
puro el que se da según 10 caliente De ahí que también la memoria y el olvido se produzcan a
...

partir de éstos [se. los dos elementos], según la mezc1a,,116. Bien concuerda con eso que, según
Tertúliano, para Parménides el sueño sea "enfriamiento" (refrigeratio) 117; Y por Aecio
sabemos que, según el Eleata, "la vejez se produce por la- disminución (vnÓAEl'lf/ls) del
calor,,118. La muerte se identificaba, según el informe de Teofrasto, con la pérdida o
suspensión (e/CAéL1jJL!;) del fuego119• Lo novedoso de tal concepción no es, desde. luego, el
parentesco entre el sueño, el olvido, la vejez y la muerte, que era ya tema familiar al
pensamiento mítico 120, sino el hecho de que éstos, que en la personificación mítica eran
hermanos pero, por eso mismo, individuos distintos, se conciban ahora como meros momentos
de un continuo, diferenciados únicamente en tanto que representan distintos grados
cuantitativos de un mismo proceso.

115Riezler, p. 43.
116Teofrasto,
11
De sens.3.4 (A 46).
7Tertuliano De anima 45 A 46b.
,
=

118Aecio V 30,4 A 46a.

=

119Teofrasto, De sens. 4 (A 46).

12°Como es sabido, para Hesíodo el Sueño y la Muerte eran hermanos (Teog. 212, 756), hijos de la Noche, como
también Olvido y Vejez (rijpa�, Aij817, ib. 225, 227). Las dos KijpE�, Vejez y Muerte, aparecen juntas también
en Mimnermo, fr. 2,5-7; cf Verdenius, Comm., p. 19 n. 3, y Untersteiner, Parm., p. CCVIII n. 145.

137
 DeI" mismo modo,hay diferencia cualitativa sino solamente de grado entre el sentir y el
no
122
pensar!", entre alma 123e inteligencia -por 10 cual "no puede haber ningún ser vivo
propiamente irracional" -, ni tan siquiera entre 10 que modernamente llamaríamos conciencia
y materia, ya que "todo 10 que hay tiene cierto conocimiento (yvwaH ),,124.

41. Otro tanto vale para la oposición 'masculino' / 'femenino', debida en su origen a las
diferentes proporciones de la mezcla de elementos en las diversas regiones de la tierra125• La
proporcionalidad de la mezcla interviene asimismo en los procesos de la herencia o trasmisión
genética de las cualidades fisicas y anímicas, según se desprende de un fragmento que cita, en
el siglo quinto de nuestra era, el médico Celio Aureliano, vertido al latín por él mismo, "10
mejor que podía", de un texto griego de Sorano de Éfeso (B 18):

femina virque simul Veneris germina miscent,

cum

venis informan s diverso ex sanguine virtus

temperiem servans bene condita corpora fmgit.
nam si virtutes
permixto semine pugnent
nec faciant
permixto in corpore, dirae
unam

nascentem gemino vexabunt semine sexum.

"Cuando mujer y varón de amor los gérmenes mezclan,

la que se forma en las venas virtud de sangre diversa, .

si equilibrio guarda, bien hechos los cuerpos dispone.

Pues si las virtudes adentro del semen mezclado contienden
y no se hacen una en el cuerpo mezclado, entonces funestas
maltratarán al naciente de sexo de doble simiente ".

La buena constitución del cuerpo depende, pues, del equilibrio (temperies) que guarden entre
sí las virtudes (óvváp,eH, cf. B 9,2) respectivas de las simientes "de sangre diversa,,126, es
decir, del semen masculino y femenino 127, cuya conjunción más o menos bien lograda
determina las cualidades del "cuerpo mezclado" (permixtum corpus B 18,5 supongo que debe
de corresponder a la «páais p,e).,éwv de B 16,1, a la que obedece el vóm, el pensamiento o la
. .

l'
+
lTILeLlgenCla) .

La fusión, sin embargo, 'no se logra sin lucha y dominación del uno sobre el otro, como

atestigua una breve noticia de Censorino:

at inter se certare <semina> feminae et maris et, penes utrum victoria sit, eius
habitum referri auctor est Parmenides.

< >
supplevi, feminae DV1 Coxon: féminas V2 edd. pl.

12lTeofrasto, De sens. 4 (A 46).

122Diógenes
123
Laercio, IX 22, en A 1 (Vors.
, p. 218,4-5); Aecio IV 5,12 (A 45).
Aecio, ib.
124Teofrasto, De sens. 4 (A 46).
125Aecio V 7,2, enA 53.
126El substrato fisiológico del semen es,para Parménides, la sangre: la misma teoría hematógena del semen fue
defendida posteriormente por Diógenes de Apolonia (64 B 6) y Aristóteles: v. Lesky, Antike Zeugungs- und
Vererbungslehren, pp. 48 Y 120ss.
127La teoría del doble semen, corriente entre los antiguos, se halla también en Alcmeón de Crotona (24 A 13 =

Censorino 5,4); cf. Lesky, op. cit., p. 48.

l38
 "Y que pugnan entre sí <el semen> de la hembra y el del macho, y que de cual de los
128
dos sea la victoria, de éste se lleva el porte, lo avala Parménides ".

El equilibrio, por tanto, no a la igualdad (como la que reinaba entre los dos
equivale
elementos del cosmos engañoso de los mortales en B 9,4) sino a la proporción justa dentro de
129
la desigualdad -más o menos comparable a la ''justicia proporcional" de los pitagóricos que
-

resulta del predominio de uno de los dos elementos seminales sobre el otro, la éra cpáieux
u,ov ostepuátcov, principio que conocemos también de Alcmeón de Crotona'j'',
Para que se alcance tal equilibrio desigual resulta, al parecer, decisiva la combinación
acertada del semen procedente de los lados derecho e izquierdo de los órganos genitales
masculinos y femeninos implicados en el procedimiento, de manera que el lanzamiento
seminal de derecha (masculina) a derecha (femenina) produce varones bien constituidos, de
izquierda a izquierda féminas igualmente bien formadas, mientras que de cualquier inversión o
entrecruce, al imposibilitarse el triunfo y dominación de un elemento sobre el otro, de modo
que la pugna habrá de continuar indefinidamente, resultan (de derecha a izquierda) varones
afeminados -"molles seu sub actos homines", hombres afeminados o sumisos, escribe Celio
Aureliano- o féminas varoniles (de izquierda a derecha) 131, es decir, aquellas criaturas de doble
simiente o de doble sexo a las que se alude en el verso (B 18,6)132, Y de cuya condición y
origen nos informa con lujo de detalles Lactancio'j":

128Censorino 6,5, en A 54. El pasaje ha sido tratado con bastante descuido por muchos editores. Untersteiner lee,

con Diels-Kranz, "feminas et maris" pero traduce "fernmina e maschio", como si leyera "mares"; por el contrario,
Conche, p. 263, escribe "feminas et mares", sin indicar que se trata de una emendatio suya, aunque luego traduce
"le principe mále et le principe femelle". Más. congruentemente propone Coxon, Fragm. Parm., p. 109, "feminae
et maris" (scil. principia); aunque 10 más verosímil me parece quefeminae sea sencillamente haplografia por
semina feminae o tal vez feminae semina.
129Yéase, por ejemplo, Filolao, 44 B 6; Jámblico, VUa Pyth. 80; cf fJ laón]'!: fJ yewlu:r:plld¡ Platón, Gor. 508ao
13°24 A 14 Censorino 6,4 (v. Lesky, p. 47; Untersteiner, Parm., pp. 114s.). Sobre las variantes medievales y aún
=

posteriores de esa teoría, v. Lesky, pp. 49s.

131Aecio Y 7,4, en A 53; cf. Lactancio, De opif. 12,12, en A 54. Otra versión (Aecio y 11,2; Censorino 6,8,
ambos en A 54) atribuye al origen del semen femenino el parecido con el padre o con la madre, en lugar de los
atributos sexuales secundarios de los que habla la primera. A 10 mismo alude, sin duda, el fragmento B 17:
oe�tiepo'iatv ¡.tev /Covpov'!:, )..ato'iat oe «oépas (oe corro Scaliger: O' av MSS) "En los de la derecha los
,

niños, en los de la izquierda las niñas", citado por Galeno, In Epid. VI 48, quien 10 refiere a los lados derecho e
izquierdo del útero, aunque el fragmento es demasiado breve como para que puedan deducirse de él conclusiones
muy definitivas. Sigo aquí, en 10 general, la inteligente y concisa reconstrucción del sistema por Zeller, 1, p. 578
no 4, pese a la crítica, bastante
injusta, de Lesky, p. 50, quien la rechaza como "muy artificiosa", sólo para luego
afirmar que "no se puede excluir la posibilidad de que Parménides haya expuesto, aprobado o combatido por 10
...

menos dos teorías distintas de la generación": conclusión bastante pobre, en tanto que renuncia a toda

reconstrucción coherente de la teoría de Parménides, además de inseparable de una concepción insostenible de la

última parte del poema como una especie de manual doxográfico. Lo cual no quita, desde luego, al estudio de
Lesky el mérito de ser el más minucioso y mejor documentado de los pocos que se han dedicado a este aspecto de
las enseñanzas de Parménides, valioso por la riqueza de material y la erudición del detalle. Un pormenorizado
examen de las diversas noticias ofrece también Kember, Jour. Helio Stud. 1971, pp. 70-79 (cf. la respuesta de

Lloyd, ib. 1972, pp. 178s.).

132Para Diels, Lehrg., p. 116, se trata bien de hermafroditas (Zwitter), bien de "inofensivos varones mujeriles
(yvvavo po z) Y muj eres varoniles (viragines), no de adictos a los correspondientes vicios dóricos y lesbios", como
interpreta, en cambio, Wilamowitz, Sappho und Simonides, Berlín, 1913, p. 72 n. 1, y como había entendido ya
sin duda Celio Aureliano mismo al hablar en su paráfrasis de ''utriusque veneris adpetentia" (Vors. p. 245,5); a 10
que se adhiere ahora Coxon, Fragm. Parm., ppo 253s., viendo en dirae (B 18,5) una alusión a las relaciones entre
Aquiles y Patroclo (110 XXIII, 78), cuya reinterpretación como idilio homosexual es, sin embargo, como Coxon
mismo admite, relativamente tardía, estando atestiguada por primera vez en los Mirmidones de Esquilo. Pero 10
que me parece objeción de más peso es que no encuentro entre los griegos de aquel tiempo rastro alguno de la
asociación, tan corriente entre los romanos y entre nosotros, de las inclinaciones homosexuales con el

139
 dispares se cree que se hacen del modo siguiente:
"Asimismo las constituciones
cuando por azar en la parte izquierda del útero cae semen de origen masculino [e.e.
del lado derecho de los genitales paternos, desde donde se engendran los varones J, se

supone que nace, desde luego, un varón, pero que, al haber sido concebido en la parte
femenina, tendrá consigo algo de mujeril por encima de cuanto el viril decoro permite,
sea una hermosura sobresaliente o una palidez excesiva o
finura del cuerpo, o
miembros delicados o corta estatura o voz tenue o ánimo endeble o varias de esas

cosas. Del mismo modo, si a la parte derecha fluye semen de género femenino, se

engendra, desde luego, una fémina, pero como ha sido concebida en la parte
masculina, tendrá algo más de virilidad de lo que la condición de su sexo admite, sean
miembros robustos, una estatura excesivamente alta, tez oscura, un rostro áspero y
velludo, semblante feo, voz recia o alma intrépida o varias de esas cosas".

Por el texto del fragmento parece claro, de todos modos, que la mezcla proporcionada de los
elementos masculino y femenino resulta decisiva también para la formación de los "bene
conditacorpora", donde las virtudes opuestas de uno y otro género "se hacen una en el cuerpo
mezclado" tfaciant unam permuto in corpore, B 18,5)134. La consecuencia más vistosa de ese
principio de mezcla es que también la oposición 'masculino' / 'femenino' queda así reducida a
diferencia cuantitativa ode grado135
(lo cual, en fin de cuentas, parece hallar una confirmación
inesperada en la teoría moderna de las hormonas), con una gradación continua de varones y
féminas más o menos feminiles 136, sin que ninguno de los dos extremos aparezca
varoniles o

jamás en estado puro: los opuestos, lejos de estar limpiamente repartidos "en estas cosas y en
aquellas" como creen los mortales (B 9,2), están efectivamente
presentes uno dentro del
otro137• Por ese mismo motivo, en B 12,5-6: lCÉI.l7WVa' dpaevi 8ijAV ¡uyev TÓ T' évavtiov
aVTa 1 ápoev 8r¡AVdpep, en lugar de adoptar, con Diels y casi todos los editores, la
corrección ¡uyijv de Bergkl38, acaso sea más razonable conservar el¡J.tyev de los MSS139,
puesto que 10 femenino está, en efecto, mezclado en 10 masculino y viceversa.

afeminamiento o la falta de. virilidad: en la Grecia arcaica, poetas, guerreros y hombres de Estado como Solón
(frs. 12; 13,1 Y 14,5 Diehl) profesan con franqueza el amor de los mancebos, sin asomo de sospecha de que tal
afición pueda estar reñida con la condición de varones hechos y derechos. Fránkel, Wege, p. 182 n. 2, sostiene
que en B 18,4-6 no se habla de hermafroditas sino de "hombres más omenos varoniles, según la mezcla de la
<jJva L�", lo cual es probablemente acertado, aunque no tiene por qué excluir el hermafroditismo como caso límite
(cf. Deichgraber, AujJ., pp. 721s.). Nada convincente es, por otra parte, la suposición de Heitsch, Anf Ont., pp.
201s., de que Parménides hablaba aquí del origen del parecido con los progenitores.
133
De opif. 12,12, en A 54.
134V. Lesky, p. 90; Untersteiner, Parm., p. 169. De ningún modo se puede inferir de esos versos que "in normal
human beings only one ofthe two kinds [se. ofseed] is present, according as they are male or female", como
afirma Coxon, Fragm. Parm., p. 252.
135
Así observaba ya Th. Gomperz, Pens. gr. I, pp. 219s., que en la teoría parmenídea de la herencia destaca "la
tendencia a deducir diferencias cualitativas de diferencias cuantitativas", la misma que "se manifiesta en el afán
de reducir la diferencia intelectual de los individuos, así como de sus sucesivos estados intelectuales, a la

proporción mayor o menor en que su cuerpo incluye ambas substancias fundamentales", tendencia que revela,
según Gomperz, la "formación pitagórica y por 10 tanto matemática" de Parménides.
136Esta consecuencia fue advertida con perspicacia por Frankel, Wege, p. 182 n. 2: "También las oposiciones no
complementarias, como 'masculino / femenino', se hacen complementarias mediante equiparación con la
oposición elemental 'luminoso / oscuro'. Entonces deben ser también graduables. Parménides extrajo esa
consecuencia: como demuestra el fr. 18, hay varones más o menos varoniles según la mezcla de la <jJvatr".
137García Calvo, Leet. pres., p. 216, ve acertadamente en B 18 una introducción a "la dialéctica de los opuestos
aparentes, que, una vez
separados nominalmente, no sólo se han de juntar uno con otro, sino que ( )
... en verdad el
uno está en el otro".
138V. Bergk, Kleine philol. Schriften 11, p. 67; cf. Diels, Lehrg., pp. 108s.

140
 42. Ahora estamos para entender cabalmente la declaración de la diosa
preparados, en fin,
de que las cosas que aparecen tenían que ser, en realidad, "las que todas por todo atraviesan"
(OtCx xavtos :rcávia xepénaa, B 1,32). Habíamos visto ya como Anaxágoras se hacía eco
de la advertencia de la diosa al afirmar que "no están separadas unas de otras las
(B 4,2ss.)
cosas que hay en el único mundo, ni están cortados con un hacha ni lo caliente de lo frío ni lo

frío de 10 caliente'v'"; y de nuevo creemos percibir el eco de los versos de Parménides cuando
extrae de ello la conclusión: /Cal. ovum av ELr¡ év :rcavÚ :rcávia' OV08 "I,Wpts eOílv
ervaL, á-AJ.a :rcávia :rcavio� uoipavjlEiÉXEL, "Y así han de estar en cada cosa todas las
cosas; ni cabe que algo separado (xwpt�: cf. Parm. B 8,56), sino que todas las cosas
esté
participan de una parte o porción de todo,,141, o como resume en otro fragmento: év :rcavÚ
:rcavio� uoipa éveo-u "En cada cosa hay parte de todo,,142. A su vez, Platónl43, resumiendo
,

la teoría del Clazomenio, dice que la Inteligencia (vov�) ordena todas las cosas "pasando a
través de todas ellas" (OLa xávuov lóvra), lo cual es a todas luces repetición casi literal -si
bien dicha a propósito de otro sujeto- del OLa navtos nepiiwra de Parménides B 1,32144.
...

No me parece, por tanto, demasiado aventurado sospechar que Anaxágoras estaba

desarrollando en este punto, como en tantos otros, una concepción que había encontrado en el
poema de Parménides. Ahí hemos hallado, por 10 menos, la convicción de que los opuestos
están contenidos uno en el otro: 10 masculino en lo femenino y viceversa, la vida en la muerte,
la muerte en la vida, la conciencia en la materia inerte, si bien en proporciones cada vez más
reducidas, pero sin desaparecer del todo; la misma que se expresa, para los dos
nunca

elementos constitutivos del cuerpo humano, en el tratado seudo-hipocrático De la dieta: eXEL

08 á:rc' á.A..A.1].A.wV iO jl8V :rcvp á:rco iOV 'üOaiO� iO vypóv' eVL yap év :rcvpt bvpáxn»:
iO 08 vowp áxo iOV :rcvpo� iO ;r¡póv' eVL yap év voaíl ;r¡póv, "Y tienen cada uno del
otro, el fuego del agua, lo húmedo -pues hay en el fuego humedad-, y el agua del fuego, lo
seco, pues hay sequedad en el agua,,145.
En análogo sentido se habrá de entender probablemente la promesa de la diosa de revelar a
su discípulo, entre otros misterios del universo, «añapá» euavéo» i¡E.A.íoLO I .A.áp,:rr;aoo�

epy' áíor¡.A.a (B 10,2-3), "de la pura y biengobemada luz del sollas obras ínvisibles'<", que

139Como sugieren Bollack, Empédoc1e, vol. 1, p .. 172 n. 2,.y García Calvo, Lect. pres., p. 217, app. crit. ad loe.
14°Anaxágoras, 59 B 8 (v. texto correspondiente a la n. 114).
141Anaxágoras, 59 B 6.
142
Anaxágoras, 59 B 11.
143Platón, Crat. 413cAnaxágoras, 59 A 55.
=

1440tro eco de lo mismo, con términos algo distintos pero sentido muy parecido, ofrece Empédocles, 31 B 17,34
Ol' áUnlwv oe Béovsa.
145[Hipócrates], De victu 1 4,3-6.
146Entiendo áiorJlor (B 10,3) en el sentido de 'invisible' (cf. Hesíodo, fr. 123 Rzach) -así traducen también Riaux
(cit. por Conche, p. 206) Y Tannery, Se. hell., p. 254· ("effets cachés"); Calogero, Studi, p. 52 n. 2 ("invisibili
azioni"); García Bacca, Poema, p. 20 ("obras ocultas"); Coxon, Fragm. Parm., pp. 80 y 228 ("with reference to
the sun's nightly path beneatli the earth"); O'Brien-Frere, p. 63, y Collobert, pp. 22 ("oeuvres cachées"), y
Thanassas, pp. 158 Y n. 5, 283 ("unsichtbare Werke")-, en contra de la mayoría de traductores, que siguen a Diels,
Lehrg.,p. 41, interpretando álonsov como 'lo que quita la vida', 'aniquilador', 'destructor', en el sentido de la
expresión corriente :rrvp áiorJlov, "fuego destructor" (p.ej. IZ. Il, 455). Diels había tratado de mitigar la fuerza de
la expresión traduciendo "sengendes Wirken" ("versengendes" Diels-Kranz), "que chamusca";lo que mereció el
justo sarcasmo de Calogero, quien comenta que así "convierte la habitual interpretación de :rrvp áiorJlov como
'fuego que hace desaparecer mediante destrucción', debilitándola, en un apacible 'versengendes Wirken': Helio
que gira alrededor del mundo, dejando atrás un olor a chamusquina" (Studi, p. 52 n. 2). Con razón advierte
Deichgraber, Auff., p. 691 n. 1, que tales traducciones contradicen la concepción parmenídea de la luz: "Helio,
como todo lo luminoso, no
puede ejercer ningún efecto destructor; tampoco las señas «añapás, e'Úaynr, admiten

141
hemos de suponer serán las que ejecuta en secreto en los dominios de la tiniebla -donde sólo a
los ojos de la inteligencia está presente con certeza (B 4,1)-, haciendo brotar gérmenes de
animales, hombres y mujeres del barro espeso y nocturno de la tierra (A 1, A 51, A 53), y tal
vez otorgando alos muertos la facultad de sentir el frío y el silencio (A 46).
En un solo lugar de los fragmentos encontramos uno de los dos elementos en estado puro,
un "fuego (B 12,1); y no deja de ser significativo, corno en seguida veremos, que
sin mezcla"
este verso se refiere al primer estadio de la cosmogonía. En el mundo actual, el mundo ya
constituido que vernos y que nuestra inteligencia comprende, los opuestos se interpenetran
infinitamente; y cuando se nos dice que, en general, Ta Oo/CoiívTa, "las cosas que aparecen",
las incontables manifestaciones visibles de la mezcla de los dos elementos, son en realidad "las
que todas por todo atraviesan", podernos conjeturar que también la intuición más audaz del
Clazomenio, que en cada cosa están todas las cosas, en cada substancia todas las substancias,
estaba cuando menos insinuada ya en las palabras de la diosa147.

43. Así el discurso divino se completa con la revelación de un saber probado y fidedigno
acerca de las
apariencias; saber que, por razones que en seguida comprenderemos, no es ni
un

puede ser la verdad, pero que tampoco está reñido con ella. Hemos de preguntamos ahora cuál
es la relación exacta entre la teoría fisica de la última parte del poema y la verdad acerca del

Ser cuyas señas recorría la primera. Frankel estaba a un paso de dar con la respuesta acertada
cuando resumía el principio fundamental de la fisica de Parménides como sigue: "Las
cualidades se oponen unas a otras de un modo que podríamos llamar complementario. Lo
luminoso y lo oscuro, lo caliente y lo frío, están vinculados uno a otro, en sentido lógico y
fáctico, de tal manera que una disminución de lo luminoso, por ejemplo, determina
necesariamente un incremento de lo oscuro. Así que independientemente de las porciones que
aporte cada uno de los dos elementos, la suma permanece en todo caso siempre igual a través
de todos los cambios,,148.
Ahora bien, esa suma de los elementos comprometidos en la mezcla, que permanece
eternamente igual a través de todos los cambios, no puede ser otra que el Ser mismo, que en
cuanto tal totalidad de lo que hay, y sean cuales los aspectos locales y transitorios que a
sean

cada momento asume, no conoce ni el nacimiento ni la destrucción (B 8,6-21); que inamovible

e inalterable (áxivmov, B 8,26.38), perpetuamente idéntico a sí mismo, yace en sí mismo y
permanece en el mismo estado (B 8,29)149.
En tanto que la interpenetración de los elementos

prosigue hasta lo infinito, de manera que "todo por todo atraviesa", la masa total de la mezcla
debe ser infinitamente compacta, sin admitir diferencias de densidad, y, por tanto, indivisible y
sin partes (B 8,22-25), ya que por ningún lado se puede efectuar el corte (B 4,2) que separe la
luz de la tiniebla, lo caliente de 10 frío, lo masculino de lo femenino, la conciencia de la

lonegativo"; aunque la traducción que propone Deíchgraber, "starke" ("fuertes"), no es en absoluto más
convincente que la de Diels.
147Después de haber escrito estas páginas, veo que esta afinidad entre la teoría de Anaxágoras y la de Parménides
había sido intuida ya por G. Bueno, La metafísica presocrática, p. 234: "Ahora, el Ser de Parménides se nos
ofrece como una gigantesca homeomería, cuyas partes están según el modo de presencia rnetafinita 'todas en
todas las demás', porque 'el ente toca con el ente'( ). El ente de Parménides no alcanzaría su univocidad por
...

abstracción (que borra las diferencias) sino por interpenetración de las diferencias (incluida la corporeidad) que
las suprime en la coincidentia oppositorum de una totalidad intensional pura".
148Frankel, Wege, pp. 180s.; cursiva mía.
149Con bastante acierto lo vio Boussoulas (Sophia 1958, p. 215): "L' Etre n' est que la mélange, la synthése
...

parfait qui englobe et subsume le tout du sensible; l' Étre parménidien, autrement dit, est la totalité du devenir,
envisagé du double point de vue de l' extreme compacité et de l' Immutabilité étemelle".

142
material 50. Para la inteligencia que se niega a fingir tal corte, y que así alcanza a vislumbrar 10
en apariencia ausente como presente en todas las cosas (B 4,1-2), todo lo que hay, lo que fue
y
10 que será está presente "ahora todo a la vez, uno y continuo" (B 8,5-6). La suma total de la
mezcla, al no dejar nada fuera de sí, es perfecta y sin falta (B 8,23-33); y si el eco perceptible
del poema en las palabras de Anaxágoras no nos lleva demasiado lejos, acaso podamos
aventuramos a suponer que es "perfecta por doquier" (uuAeopivov xávxoñev, B 8,42-43)

porque en cierto modo el universo entero está contenido en cada una de sus partes.

44. Eterna e inmutable es la suma, la masa total y compacta de los elementos en su mezcla;
y sólo de ella cabe decir con verdad que ES. El mundo de las cosas inúltiples y variopintas que
se hacen y se deshacen, se mueven y se transforman, es un mundo esencialmente inestable,
fluido, donde nada verdaderamente es 10 que es: no cabe el 'sí o no', el ser o no ser, sino sólo
el más el menos; no hay límites fijos, precisos y definidos entre las cosas. Entre la luz y las
o

tinieblas, lo masculino y lo femenino, la vida y la muerte, no hay una separación rígida y

exclusiva, sino una gradación infinita del más y del menos, una mezcla inextricable de lo uno y
lo otro.
Los mortales en su error, sin embargo, han dividido este continuo en opuestos separados
entre sí por unas señales que ellos mismos han levantado por su cuenta (B 8,55-56), cada uno
autárquico y exclusivo en su pureza (B 8,57-58), sin ningúnpoder sobre el-otro (B 9,4); han
convenido nombrar formas, substancias o elementos (popif>á<;) lo que no son más que
opiniones o creencias suyas (yvÓJpa<;, B 8,53), han titulado ser y no ser a los meros estados
transitorios de la mezcla (B 8,40), creyendo verdad lo que era pura convención (B 8,39).
Pero el error no radica, como tantas veces se ha dicho, en el engaño de los sentidos'?'. El
XWpl o uás platónico entre sentidos e intelecto no tiene cabida en el mundo de infinitas
gradaciones que la diosa revela a 'su oyente, donde no hay diferencia de principio entre sentir y
pensar, sino grados de percepción más o menos clara y calurosa (A 46), y donde la inteligencia
misma (vóo<;) obedece a los estados transitorios de la mezcla de los elementos del cuerpo (B
16). Los sentidos no engañan: ciertamente no son ellos los responsables de aquel corte brutal
que separa la luz de la noche, lo caliente de lo frío, lo ligero de lo pesado. La luz y la oscuridad
en sí (/Caí' aVíÓ, B 8,58) no son datos de los sentidos sino meras abstracciones. Los sentidos

no nos muestran la luz pura, "por doquier igual a sí misma", sino la luz más o menos matizada

por sombras y claroscuros; no un mundo de oposiciones excluyentes sino un mundo de

crepúsculos y tibiezas, de mayores o menores resistencias al tacto y de oscuridades más o
menos oscuras.

consiguiente, la diosa no exhorta a su discípulo a desconfiar de ojos y oídos, sino del

Por
"ojo que no ve" (ao/Conov oppa, B 7,4) y del "oído y la lengua retumbantes". No es en vano
que aquí no se nombre, después del ojo que no ve, como acaso se pudiera esperar, el oído que
no oye, sino el oído y la lengua retumbantes, propios de quienes transitan por el camino de la

"costumbre de mucha experiencia". Lo que aquí se condena no es el testimonio de los sentidos

sino la actitud vulgar que presta más fe a lo que oye decir a los otros, a la rutina y convención
establecidas, que a lo que ven los ojos. En el mismo sentido decía Heraclito que "ojos son

150También eso lo comprendió con suma lucidez Boussoulas (ib., p. 217) cuando hablaba de "le mixte de l'
Essence entité harmonieuse et infmiment compact qui, vue dans la perspective synthétique de la mixtion, ne
...

comporte pas de parties, ses membres (pour employer un mot empédocléen) étant fondus les uns dans les autres
et, de ce fait, devenus indiscemables".
151Para una refutación certera y minuciosa de lainterpretación tradicional que identifica la oposición parmenídea
entreverdad y dóxa con la dicotomía post-platónica 'intelecto' / 'sentidos', véase Calvo, Arch. f G. d. Ph. 1977,
pp. 245-255.

143
 mejores testigos que oídos,,152. La lengua retumbante evidentemente no es el órgano del gusto
sino el órgano del lenguaje153; y en el lenguaje o, más exactamente, en los "nombres", los
conceptos o ideas, está el origen de las opiniones erróneas de los mortales (v. B 8,38-39.53; B
9,1; B 19,3).
El nombre o semantema, al imponer a la indefinida fluidez de 10 sensible la oposición
privativa del 'sí' y del 'no' -nacida del esencial dogmatismo constitutivo de todo lenguaje
humano, que arraiga ya en el orden binario de los rasgos fonémicos-, borra los matices y las
transiciones: cuando digo "caliente" digo "no-'frío'" y viceversa. La luz más o menos tenue o
luminosa que ven nuestros ojos está entretejida con la sombra, en un juego de claroscuros que

.
se resiste a la denominación ("Nadie
puede decir el color que ha visto", dirá Gorgias'P");
únicamente la luz nombrada, la luz ideal y abstracta, puede ser sólo luz, igual por doquier a sí
misma, sin mácula de oscuridad. El corte que interrumpe la continuidad del Ser consigo
mismo (B 4,2), dividiendo la mezcla en opuestos separados uno del otro (B 8,55-56), no es
otro que el acto de la denominación 155, el mismo que, por implicación, atribuye entidad,

substancia, duración, identidad, unidad y homogeneidad a 10 que. no es sino tránsito y

mudanza, y así necesariamente falsea 10 que denomina y 10 hace ser 10 que no era. De esta
falsificación radical nace toda la realidad engañosa que ha quedado instituida por la
convención lingüística de los mortales, el ser y el no ser ficticios de todo 10 que a cada paso se
hace y deshace, cambia de sitio, forma y color y nunca permanece en 10 mismo: todas esas
se

cosas que son 10

que son sólo "de nombre", en virtud del convenio de la denominación, del
concepto o idea que fija su identidad, y que ellos creen, sin embargo, que son verdaderas (B
8,38-41).
Pero eso significa también que el error es, en cierto modo, inevitable. De lo que no es 10 que
es no se puede hablar con verdad; no
hay definición cierta de lo que por su propia naturaleza
carece de definición esencia. Por lo tanto, una descripción verdadera, en el sentido riguroso
y
de la palabra, de los innumerables momentos evanescentes de la mezcla universal no es
asequible ni siquiera a los dioses; o si acaso lo fuera, jamás podría articularse en lengua de
mortales. De ahí que la fisica que la diosa enseña a su discípulo sea esencialmente una fisica,
por así decir, negativa: mero descubrimiento del error de las creencias establecidas, para lo

152Heraclito, 22 B 101a.
153v. Gigon, Oríg., p. 291: "Es muy fuerte la tentación de interpretarlo [sc. el 'oído'] como órgano de los
sentidos, pero nos lo impide el concepto de 'costumbre' y el que se nombre la 'lengua'. Se trata de lo trasmitido
por tradición, de los chismes inveterados, que uno recibe y vuelve a trasmitir por el lenguaje". En el mismo
sentido escribe Bames, Pres., pp. 352s.: "Parménides no se refiere aquí a las ilusiones del gusto sino más bien a ...

los peligros inherentes al

lenguaje ordinario
palabras ...
, las vacías de los mortales". Contra la
interpretación de B
7 como condena de la
experiencia sensible se pronuncian también Langerbeck, Doxis epirrhysmie, pp. 45s.;
Untersteiner, Parm., p. CXXXL n. 60; Calvo, Arch.f G. d. Ph. 1977, pp. 252s., y Convivium n. 13 (2000), p. 6;
Gómez-Lobo, Parm., pp. 10Is.; Conche, p. 121, Y Curd, "Eleatic Arguments", pp. 13s.
154[Aristóteles], De MXG 980b6: ov<oelr> ÁÉyel .y' 8 eToe xpiiJ¡.ta, según la atinada reconstrucción de
Newiger, Untersuchungen zu Gorgias ...
, p. 153 n. 13. Para la interpretación del pasaje, véase mi Gorgias, §§ 65-
67, y Mania n. 4-5-6 (1999), p. 55.
155Muy acertadamente razona Conche, pp. 195s.: "D' ou vient done que chacun des contraires soit posé cornme
exclusif de l' autre, alors que l' experiénce sensible est celle d' un passage par degrés de l' un a l' autre? Une ..

telle logicisation est inhérente a la nomination des formes par les mortels: car, des je dis 'lumíere', je ne dis
pas
'obscurité'; et sije dis 'nuit', je ne dis pas 'clarté' toute nuance a disparu. La nuit sensible n' estjarnais sans
-

quelque 'obscure clarté', rnais la nuit

nornmée, réduit a son concept, n' est que 'nuit', sans plus Les mots posent ...

a part qui,
ce dans le monde sensible, n' existe pas a part". En un sentido no del todo distinto, Fink había
comprendido ya que "la esencia de la dóxa es para Parménides la imposición del nombre Lo que tiene un ...

nombre ya está particularizado, aislado, ya es pedazo recortado del Todo" (Ont.

Frühgesch., p. 68). Cf. G. Bueno,
La metafisica presocrática, p. 233: "Aquello por lo cual las apariencias son apariencias consiste en
que los signos
(o los nombres humanos) imponen sentidos opuestos; o, lo que es lo mismo, designan como separado lo que es
continuo".

144
cual, sin embargo, por fuerza debe servirse de los mismos nombres o conceptos cuya falsedad
está denunciando.

45. Con tiene que ver un

eso pasajeque hasta ahora hemos dejado de lado, aquel en que la
diosa, tras haber expuesto el error fundamental de los mortales y haber caracterizado

brevemente sus dos elementos separados, Luz y Noche (B 8,53-59), y antes de pasar a
describir las consecuencias de tal división para la ordenación del mundo (B 9), anuncia a su

discípulo lo que en los manuscritos yen las ediciones al uso se lee como sigue (B 8,60-61):

róv aOL eyro ouucoauov éoucot a návra l/Jar[�(J),

é
tbs OV pf¡ not tls as f3porwv yvwpr¡ xape sáaon.

60 otálCoa¡.tov SimpI. Phys. 39 E8F edd. pI.: /5taICóa¡.tov DE: otCl. «áouov García Calvo
61 yvwpr¡ codd. edd. pI.: yVlÍJp'tJ Stein Wiersma Coxon

Los editores suelen leer olálCOOpOll, "ordenación del mundo,,156 o, traduciendo con más
cautela, "orden", "sistema" o "distribución't'<', entendiendo, en todo caso, éoucáta (.nállra)
como adjetivo calificador de oLáICOOP01l158. Las divergencias se centraban, por consiguiente,

en el
significado de cual, según sus respectivas interpretaciones de la dóxa
éoixota, 10
parmenídea, unos entendían como "(meramente) aparente", es decir, ni verdadero ni real159,
otros, por el contrario, como "verosímil", "probable?"? y aun "enteramente plausible'v'", en el
sentido de los éoi sora tois ErVpOLOl de Jenófanes162 y del ELICWI¡ pV(}OI¡ de Platón163,
atribuyendo así a este adjetivo un sentido técnico que dificilmente pudo tener en tiempos de
Parménides, como ha demostrado convincentemente Verdenius'I": cosas "verosimiles" eran,
para Jenófanes, las que son "parecidas (eollCóra) a la verdad", pero no éoucáxa sin más
cualificación; a 10 que se añade la incongruencia de que una teoría meramente probable pueda
ofrecer en el verso siguiente (B 8,61) la certeza de no ser superada jamás por nadie165.

156"Welteinrichtung", traducen Diels, Lehrg., p. 41, Diels-Kranz, Hülscher, Wesen, pp. 27 y 105, Heitsch, Anf
Ont., p. 71, Y Rapp, p. 145; "Weltordnung", Riezler, p. 37, y Cap elle, p. 169; "ordine universo" Bodrero, p. 10,
"ordinamento cosmico" Albertelli, p. 142 (cf. p. 150 n. 53), y así también ("ordenamiento cósmico") Eggers
Lan.p, 481; "disposizione del mondo" Pasquinelli, p. 236 (v. p. 407 n. 54); "systéme de l' universe", Zafiropulo,
Éc, él., p. 142; "cosmic system" Coxon, Fragm.Parm., p. 223;"ordinamento del mondo" Reale y Ruggiu.
157Cornford, Class. Quart. 1933, p. 108, traducía "distribution oftbings"; "durchgegliederte Ordnung" Kranz,
Nachr. Gott. Gel. Ges. 1938, pp. 15 Y 40; sencillamente "system" Verdeníus, Comm., p. 50, y asimismo
("sistema") Untersteiner, Parm., p. 151.
158Sobre las diversas posibilidades gramaticales de entender .n-ávTa, véase el resumen de Untersteiner, Parm., p.
CLXXVIII n. 44.
159
"<nur> scheinbare" traduce Capelle, p. 169; ''puramente apparente" Pasquinelli, p. 236; "in der
_

Scheinhaftigkeit ihres Wesens", Riezler, p. 37.

160
"als wahrscheinlich-einleuchtende" traduce, por ejemplo, Kranz en Vors. ("wahrscheinlich, d.h. relativ wahr",
glosaba el mismo Kranz, Sitzungsber. Kgl. Preuss. Ak. 1916, p. 1170); "ensemble de vraisemblances",
Zafrropulo, Éc. él., p. 142; "probable" Long, p. 96; "wahrscheinliche", Heitsch, Hermes 1974, p. 416, Y Anf Ont.,
p. 71; "likely", Coxon, Fragm. Parm., pp. 78 y 224s.; "likely-seeming", Curd, Apeiron 1992, p. 117;
''vraisemblable'', Conche, pp. 188 Y 197; interpretación que se remonta a Wilamowitz, Hermes 1899, p. 204
(" sólo una opinión, y por tanto engañosa, pero una opinión coherente en sí y bastante probable", en el sentido
...

del ÉOLICÓ-ra UyeLv de los sofistas).

161
"all plausible", Cornford, Class. Quart. 1933, p. 108. Más lejos aún van Reale y Ruggiu, traduciendo
"veritiero in tutto" (en contra, Ademollo, Prometheus 1994, pp. 33s.).
162Jenófanes, 21 B 35.
163Platón, Tim. 29d; v. Cornford, loe. cit., y Plato y Parm., p. 94 y n. 38 ib.
164Yerdenius, Comm., p. 50.
165yerdeni
emus, 1ib ., p. 51.

145
Conviene recordar que en el lenguaje de la poesía épica, éouabs significa 'conveniente' o
'adecuado' (de ahí también 'parecido; o 'semejante'), trátese de "palabras convenientes'v'", de
la esposa digna de alguien (ELlev'iav a/Col'flv)I67 o de la muerte que uno merecía (éoixoi¡
6J..é()pqJ)I68; incluso en la noción platónica de etxás
=
'verosímil' se oculta todavía la idea de
10 conveniente o de lo debido'". La ordenación del mundo que la diosa promete enseñar sería,
por tanto, según Verdenius y otros, una ordenación debida, conveniente o adecuada, es decir,
que está de acuerdo con los hechos 170.
Tal vez sea escrúpulo escesivo preguntarse si el paso de 'conveniente' o 'adecuado' a
'conforme a los hechos' o 'coherente' no sea acaso
extrapolación de casi tan dudosa
legitimidad como la que trueca lo 'parecido' por lo 'verosímil'; pero la debilidad de esa
interpretación no está en el adjetivo sino en el sustantivo al que supuestamente acompaña. De
hecho, olá/Coa¡.w<; sólo está atestiguado en textos posteriores a Parménides, principalmente
con el significado
poco filosófico de 'orden de batalla' o 'disposición de un cuerpo de
tropa,I7I; y también en Anaxágoras'P el verbo correspondiente ola/Coa¡'lÉ(1) ha de entenderse

lo más probablemente como metáfora extraida del ámbito militar: la Inteligencia dispuso en un
orden todas las cosas (.návia oLE/Cóapr¡aE vov<;) del mismo modo que un estratega dispone
en orden de batalla a su tropa.
En el sentido técnico de 'ordenamiento del
mundo', olá/Coapo<; aparece por primera vez en
los supuestos títulos de dos escritos de Demócrito -uno de los cuales, el Miya<; áuucoouos o
Gran Ordenamiento, Teofrasto atribuía a LeucipoI73_ y luego en el tratado seudo-aristotélico
De mundo''" (Aristóteles mismo usa alguna vez ola/Cóapr¡aL<;I75); de manera que lo más
verosímil parece ser que tanto el uso fisico-filosófico del término como los títulos democríteos
en los
que figura sean debidos (como, por lo demás, casi todos los títulos de obras
presocráticas que conocemos'I'') a las actividades científicas y bibliotecarias del primer
Perípato. En cuanto al libro de Demócrito, tal vez sólo llevara originalmente como
encabezamiento, a modo de Tite/ersatz, según el uso de entonces, las palabras introductorias
conservadas por Sexto Empírico'{': Aiy(1) iáoE .nepL u.vv ;Vp.náVi(1)V, o algo parecidoI78; y
aun en el caso,
algo menos probable a mi juicio, de que Demócrito mismo hubiera ya usado el
vocablo en el sentido propio de los postaristotélicos (aunque tal vez no fuera en el título de su
obra), sería de suponer que se trataría de uno de los numerosos términos técnicos acuñados por
el Abderita -el primero, de hecho, que dio en elaborar, para la exposición de su sistema, una
verdadera terminología científica, a la que debemos vocablos de uso tan corriente en tiempos

1660d. 1Il, 124s.; IV, 239.

167Il. IX,399.
1680d. 1,46. Debo los dos últimos ejemplos a Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 56, el primero a Verdenius, op. cit.,
p.57.
169 "
die Idee des Geziemenden mit verborgen", Schwabl, ib., p. 68.
...

170
"proper, i.e. in accordance with facts", escribe Verdenius, ib., p. 57; la dóxa representa, en suma, "the best
notion of empirical reality" (ib., p. 51). Suscriben los argumentos de Verdenius, además de Schwabl (ver las dos
notas anteriores), Untersteiner, Pann., p. CLXXVII n. 43
(quien traduce "il sistema coerente in tutto", ib. p. 153),
y Chalmers, Phronesis 1960, p. 9, mientras que Deichgráber, Auff., p. 686 y n. 1, intenta conciliar las acepciones
• •
conveniente' y 'verosímil', considerando también posible coherente' .

l7lPor ejemplo, Tucídides IV, 93.

172
Anaxágoras, 59 B 12.
173Diógenes Laercio IX, 45.
174[Aristóte1es],
175
De mundo VI, 39.
Aristóteles, Met. 15, 986a5.
176yéase Schmalzriedt, Peri physeos, pp. 105-111.
I77Sexto Empírico, Adv. math. VII, 265 (Demócrito, 68 B 165).
t78Véase Schmalzriedt, op. cit., p. 124 n. 13, sobre los títulos democríteos, con las debidas dudas y reservas al
respecto.

146
 posteriores como otot reiov, lota, átouov, de
precisión y sobriedad que se opone
una

nítidamente la
imaginería poética
a de
predecesores-, pero seguramente no por Parménides
sus

ni por su diosa, que emplea con admirable soltura el lenguaje de la vieja poesía épica y no
muestra veleidad alguna de proveer de términos técnicos a la posteridad científica.
Todo eso indica, en fin, que en lugar de oláICOO/iOV deberíamos leer Ola ICÓO/iOV, como
propone García Calvo179 (y como sugiere también la variante ouucáauov de algunos
manuscritos), aunque su traducción ("Tal el ordenamiento aparente que todo te cuento"180) se
mantiene todavía bastante cerca de las interpretaciones habituales de este verso; en una versión
más reciente traduce: "Tal yo por ordenamiento aparente todo te cuento,,181, con sintaxis más
fiel a su atinada corrección del texto. Aun así, me parece necesario dar un paso más que esa
nueva lección posibilita (teniendo en cuenta, además, la oportuna advertencia de Verdenius de
que eOlICw'Y no significa 'verosímil' ni 'aparente' sino 'conveniente' o 'adecuado', fitting o

proper), entendiendo éoucot a no ya como adjetivo calificativo de ICÓO/iOV o de oláICOO/iOV

y, por tanto, como acusativo
singular masculino, como lo han entendido todos los intérpretes
hasta ahora, sino como acusativo plural neutro, de manera que éoucára návra viene a ser
objeto directo de <parí.�(J}82; y entonces habríamos de traducir aproximadamente: "Conforme a
este orden, te cuento todo lo conveniente", o "Por tal orden, lo conveniente todo te cuento" (a
iov Ola ICÓO/iOV equivaldría en prosa Ola rÓVOE ICÓO/iOV), donde "este orden" no puede ser
otro que el ICÓO/iO'Y anan¡Aó'Y anunciado en B 8,52.
Esta nueva interpretación adquiere visos de certeza si comparamos este verso de nuevo con
los de Homero -traidos colación. ya por Verdenius y Schwabl- que a
a todas luces le sirvieron
de modelo (nótese que éoucáia ocupa la misma posición en el verso):

tcai flv8oL'l iépmeoñe: eOLKór:a yap Kar:aJ..t;(J)·

návr:a flev OVK av eyro flv8f¡aoflaL ovO' óvoflf¡vw,

"

... y disfrutad con relatos: pues cosasdiré que convienen;

183
"

to das no pued.o contarlas vo ni

as yo m tampoco nom b rar1as... .

Recordemos la escena: al recibir al Menelao, Hélena invita a los

jóven Telémaco en casa de
presentes a disfrutar, durante
bienvenida, la cena de
algunos relatos, y promete contar
con
.

"algo que conviene a la ocasión" (eollcóra)184, eso es, alguna de las hazañas de Odiseo, el
padre y amigo ausente; aunque en seguida precisa que no puede relatar "todo" lo que atañe a
-

las proezas del héroe de Ítaca -eso es tarea de los aedos profesionales- sino que se limitará a
referir una breve anécdota de la que ella misma fue testigo.
Hélena promete, pues, contar éoixára pero návra; la diosa, con menos modestia,
no

anuncia a Parménides que le contará éoucára návra, "todo lo conveniente", todo lo que
conviene saber acerca del ordenamiento engañoso establecido por los mortales; y lo que

179L eet. pres., p. 209.

ISon,., p. 208.
ISILeet. pres., z- edición (1992), ib., y De Dios, p. 42.
IS:z.yras haber redactado estas líneas, descubro que también esta interpretación de la construcción sintáctica de B
8,60 ha sido ensayada ya por García Calvo, si bien entendiéndola en sentido distinto: "Por tal ordenación lo
aparente todo te cuento" (Razón común, p. 396).
1830d. IV, 239s. El segundo verso se repite, con formulación casi idéntica, en Od. XI, 328: xáaas '0' 01)/<: av
éyw ... donde Odiseo declara que no puede describir ni nombrar a todas las almas a las que vio en su visita al
,

Hades. Con otras palabras, pero análogo sentido, Hesíodo, Teog. 369: 'rwv ovol1-' ápyaUov xáviiov Bpotov
avopa évcosieiv, "Decir el nombre de todos [los tres mil ríos de la tierra] al hombre mortal es dificil" (trad. P.
Vianello de Córdova).
184Para la interpretación de esta expresión, v. Verdenius, Comm., p. 57.

147
conviene saber sobre tal ordenamiento es, desde luego, la demostración palmaria de su
falsedad, junto a la descripción verídica de la rerum natura que le sirve de contraste, pero que
sólo partiendo de las premisas de aquél puede llevarse a cabo. Sólo así se entiende, en fin, de
manera congruente el verso que sigue (B 8,61):

tbs ov pi] noté tis ae f3porwv yvwpr¡ nape ;.(iaar;¡,

"que nunca jamás parecer de mortales te deje a la zaga",

ventaja competitiva ésta que se puede atribuir razonablemente a aquel que sabe todo 10 que
conviene saber (éocxoia .n:ávra), pero no a quien haya tenido que conformarse con aprender
sólo un écáxoouos ÉOlKW<;, un "ordenamiento verosímil" o meramente aparente de las cosas
(ni tampoco sería congruente que el ordenamiento que en B 8,52 se tildaba de "engañoso" se
haya convertido de repente en "adecuado" o "conveniente" tan pocas líneas después, como nos
obligaría a suponer la interpretación de Verdenius).
Pero para enseñarle a su discípulo 10 que conviene' saber, para descubrirle 10 que las cosas
que aparecen tenían propiamente que ser, la diosa no tiene más remedio que atenerse al mismo
orden engañoso que han establecido los mortales, refutándolo paso a paso y demostrando, para
cada caso particular, la unidad de los opuestos que los mortales habían separado, comenzando,
aunque sea por hipótesis, por los dos elementos, Luz y Noche, en estado puro y sin mezcla (B
12,1), para luego seguir los momentos sucesivos de su interpenetración cada vez más compleja
"en estas cosas yen aquellas,,185.

* * *

185Lo resume acertadamente Conche, p. 196: "Le devenir sensible méle et combine les entités que les mots avaient
posées a part les unes des autres, Penser la genése du monde sensible sera done penser l' union des contraires, et
cela sous la forme physique du mélange. Cela ne se peut qu' a partir du feu et de la nuit 'sans mélange' (fr. 12),
qui done sont ainsi a l' origine du monde, mais ne restent pas tels puisque leur destin est de s' unir",

148
IV. La cosmología.

46.Conviene, pues, que precisar, hasta donde sea posible, por lo menos
tratemos de

algunos rasgos generales de esa descripción del orden del mundo de la que tan escasos y

oscuros restos nos han dejado los trasmisores antiguos. El trozo más importante es sin duda el

siguiente pasaj e que cita Simplicio 1, Y cuyos dos primeros versos parecen referirse a todas
luces -aunque Simplicio no lo diga- a las coronas o anillos (au<j)ával) mencionadas por
Aecio en su resumen de la cosmología parmenídea (A 37), del que pasaremos a tratar en
seguida. Los cinco versos y medio del fragmento se leen en Simplicio como sigue (B 12):

al. vap ateivotepai "nanvto" nvpor; áKpnrolo,

aL o' tnl t ais vvsrás, ¡,tera os <jJAoyor; Ierai aloa.
év os uéou: rovrwv oai¡,twv 17 návra KVf3epVij·
*návra yap oruvepoio t átco» xai fli�lor; apXel,
néustovo' ápoevi eiíAV fllYSV ró r' évavtlov avrtr;
ápaev er¡Avrépep.
l1la1']1I'fO E" (.1lá- DI): .1lÍJ1']lITO D2E: om F:: .1l0í1']lITO Ald. Karsten: .1lAijll7:0 Bergk (1842) Diels
edd. pl.: .1lAijll'ral Bergk (1864) Frankel Tarán: xaeta) (vel .1laK.rol vel nasxoiñ como García
Calvo áKpf¡TOLO Bergk edd.: áKpf¡ToH vel áKpÍTOH libri 4 .1láll'ra DEF: návuov W
Mansfeld Schofield Gallop Conche: .1láll'ra yap <1}> Diels D-K edd. pl.: xavibs Biandis Preller
Bergk: .1lá1l7:Q Mullach Zeller Patin Tarán Hólscher Bollack (-1'] Coxon): xáotv Stein: navtñ vel
.1la1l1:q. (dor. pro .1lállTQ) dubitabat Heitsch apXEl DE edd. pl.: ápX1J F Ald. Karsten 5
¡uYf:lI codd.: ¡uyijll Bergk Stein edd. pl. avu'i: F edd. pl.: aVeH DE.

En el primer verso, frente al sinsentido de los MSS (:reár¡vro, :revr¡vro) apenas ofrecen mejor
sentido la conjetura :reAijvro de Bergk, mayoritariamente aceptada por los editores aunque
flagrantemente amétrica (lo mismo que la de la Aldina noinvroy; ni la posterior corrección del
mismo Bergk, :reAijvral2: pues en caso de "llenarse" o "haberse llenado" los anillos de fuego y
de noche, que podemos suponer los únicos elementos presentes en esta fase tan elemental de la
fisica, quedaría del todo ininteligible de qué, si no de fuego y noche precisamente, estaban
hechos los anillos mismos; de modo que la tentativa más aceptable parece ser la de García
Calvo, xaxt ai ("trabadas"), a menos que se prefiera acaso leer :reAe/CraL, "trenzadas", lo que
mejor que nada correspondería al calificativo de :reepl:rec:reAcy/.lÉva� que usa Aecio en su
paráfrasis' y, por eso mismo, merecería nuestra preferencia, si no tuviese demasiada traza de
facilior como para justificar tantas aberraciones de los copistas.
En el v. 4, la lección xávtoiv, que Diels, en la tercera edición de sus Vorsokratiker, de
1912, citaba erróneamente como conjetura ajena (cuando, de hecho, no había sido propuesta
por nadie), se vio sorprendentemente reforzada por el ms. W de Simplicio (ms. 3649 del
Museo Histórico del Estado de Moscú, del siglo XIII), descubierto en los años setenta", y ha
sido adoptada por algunos editores recientes; aunque tal vez sea preferible, sin embargo, la

'Simplicio, In Phys. 39,14-16 (vv. 1-3) y 31,13-17 (vv. 2-6).

2Bergk,
3
Kleine philol. Schriften Il, p. 68.
A 37 (Vors. p. 224,3).
"Véase Sider, Phoenix 1979, pp. 67-69.

150
variante mayoritaria de los MSS :n:ávTa, explicable como simple error de acentuación por
xavtii o navtii, doricismo por :n:áVT1), como sospechaba Heitsclr'.
Habríamos de entender, pues, aproximadamente 10 que sigue:

"Que los más estrechos están trabados (¿trenzados?) defuego sin mezcla,
los que siguen, de noche; y en medio salta una parte de llama.
Yen medio de ésos está la diosa que todo gobierna:
pues por doquier (o de todas las cosas) el parto horrendo y la mezcla inicia,
mandando en lo varón lo hembruno mezclado6 y viceversa
lo varón en lo femenino ".

Con todo, y por mucho que losproblemas textuales y de traducción no sean aquí
especialmente graves, la oscuridad de los primeros versos sigue siendo casi impenetrable: así a
duras penas cabe adivinar si los anillos "más estrechos" (OTGLVÓUpat, v. 1) son los de menor
diámetro o más bien los de menor anchura, o tal vez simplemente los más densos o apretados
(no ciertamente en el sentido de una mayor densidad de la materia en cuanto tal, que sería
incompatible con la noción de una materia absolutamente compacta y continua, 'es decir, de
densidad máxima en todos los puntos, sino más bien entendiendo que la mayor pureza del
"fuego sin mezcla" equivale de por sí a una mayor densidad en comparación con los anillos de
noche, al contener éstos una parte de llama, según se indica en el v. 2), ni, por consiguiente, si
los anillos que siguen o vienen "después" de aquéllos (aí o' e:n:! TaL�, v. 2) se sitúan más
hacia el centro o, por el contrario, más allá de la periferia de los primeros; ni tampoco, en fin,
en 10 que a la sede de la diosa se refiere, si "en medio de éstos"
(ev 0€ péocp TOVUlJV, v. 3)
quiere decir "en el centro de todos los anillos" o más bien "entre unos anillos Y otros".

47. Poca claridad, aunque sí algunas piezas más para complicar el rompecabezas, aporta a
esas ambigüedades el resumen de la cosmología de Parménides que ofrece Aecio, en el
capítulo Sobre la ordenación del mundo (I1ep! Tá;ew� rov /CÓOpov)7, y cuyas primeras
frases parecen contener, al menos en parte, algo así como una paráfrasis aproximada de los
versos citados (añado la numeración de las frases para mayor claridad):

(1) n. ateoávas elvaL j{epLj{ej{Aey¡.¡,éva� éJtaAAr}Aov�, TflV ¡.¡,sv

he TOV ápatoú, újv Os é« TOV :n:VKVOV, flLKTGS 08 aAAa� é«
fjJ(JJíO� KaL aKÓíOV� fleTa�v íOVTWV.
(2) xa: TO :n:epLéXov 08 náaas TeiXov� oÍJer¡v aT8p80v
v:n:ápXCL v, vfjJ' q; :n:vpwor¡� ate oávn, xai TO ueoaitcaov
xaaéiv *:n:8pL ov* :n:áALV :n:vpwor¡�.
(3) TWV Os aVflflLYwV TflV ueaai TáTr¡v ásiáaais *í8 tcai *
atáans Kl vfJa8w� KaL vevéoetas v:n:ápXCL v, fíVíL va KaL oai¡.¡,ova
é

Kv{38pvf¡íLV «ai KAr¡pOVXOV novouái ei OiKr¡V T8 «ai áváYKr¡V.

5Heitsch, Anf Ont., p. 188.

6Sobre lüyev B 12,5, véase cap. I1I, § 41, final,
7Aecio II 7,1 (Dox., p. 335), en A 37, Vors. p. 224,3-9.

151
 <atepeáv> Diels edd. pl.8
2 naaüiv nep! av F: x. wV P:: vifJ' q; Diels: xep) a Boekh Diels-
Kranz edd. pI. (naawv aifJalpwv ná.A.lV nvpwó71 temptavit Bergk, naawv ¡UKTWV ná.A.lV nvpwo71
Apelt) 3 u Ka! libri: aiclav Krische: ToKÉa Davis Diels, Doxogr. Gilbert Conche: <ápxf¡v> rs
Ka! <aixlav> Diels D-K edd. pI. KA71POVXOV libri (sic Burnet Schuhl Morrison Mondolfo
Untersteiner Hólscher): KA1,1ÓOVXOV FüIleborn Diels D-K edd. pI.

En (2), la corrección propuesta por Boekh ¡UPl O, aceptada por la mayoría de los editores,
restaura la gramaticalidad y ofrece un sentido bastante plausible, pero no da cuenta de qué
extraño lapso de cálamo haya podido originar la sustitución, sin ningún motivo visible, del
neutro gramaticalmente exigido por un aparente masculino OVo Prefiero, por tanto, interpretar
la secuencia JCcplOV como un participio neutro JCcplOV y leer, en cambio, JCVpWOH en lugar
de JCVPCÍJ017� MSS, de lo que resultaría: xai 7:0 ueaalratov xaoiáv JCcplOV JCáAlV
JCvpwoc�, "y girando en tomo a lo que está en medio de todas, de nuevo sustancia ígnea"
(teniendo en cuenta que 7:0 JCvpwoc� aparece efectivamente en este sentido pocas líneas más
en adelante"),
En la frase los arreglos propuestos por los sucesivos editores me parecen
siguiente, (3),
atestiguar más atención
lo que en este pasaje se desearía leer que a 10 que el texto,
a

indudablemente corrupto, de por sí sugiere (siendo la conjetura de Davis, coxéa, quizá la

menos inverosímil); y extraña sobre todo que para tal labor de saneamiento se haya buscado

inspiración en Simpliciomás bien que en los versos conservados de Parménides mismo. La

solución menos costosa me parece ser, de entrada, suponer inmediatamente antes de u /Cql la

desaparición de un verbo correspondiente a T17V ueo airárnv áJCáaal�, verbo que muy bien
podía ser vJCápXclV, que figura al final de la oración principal; de modo que TWV oe
avp,p,lywv Ú1V ueaaivátnv áJCáaat� <VTláPXclV> vendría a corresponder
aproximadamente a B 12,3: év oe p,iao; 7:0V7:WV áaituov ij JCávra /Cvf3cpvq (con cierta
duda de si en lugar de ánáaais habría de leerse acaso mejor áxáa) v), mientras que el
segundo miembro de la oración así construida evoca de inmediato el verso siguiente del
fragmento, B 12,4: uátco» xai p,ít;lO� apxCl, donde el paralelismo de contenido y sintaxis,
...

unido a la construcción de apXclv + gen., sugiere la posibilidad de que lo que se leía en el

texto de Aecio quizá fuera u «a) JCáa17� /Cl vf¡aew� «ai vevéaetos apxc t v (por vJCápXc tv

MSS); yen este caso el conjunto de la frase resultante:

UVV 08 avp¡üymv -cñv ueocu t át nv ánáoais (ánaalv?) <vnápxslv> re

'" " -
, '/ "

xai xaans «ivnoeois «ai veveaetos apyeiv,

("y de las mixtas, la que está en medio en todas ellas manda y da comienzo a todo 'cambio y
devenir"), explicaría con suma facilidad que algún copista haya podido tomar VTláPXclV por
corrección del apxc lv de la línea siguiente e insertarlo
en su lugar, originando así el anacoluto

que presentan los MSS.

El sentido del pasaj e entero sería, en suma, el siguiente:

Parménides dice que hay unas coronas (o anillos) enredadas unas en torno a
"(1)
otras, una hecha de lo raro, otra de lo denso, y otras mixtas de luz y tiniebla en medio
de aquéllas.

8Como advierte Conche, p. 216, oiepeáv (Vors. p. 224,6) es conjetura que Diels introdujo en las primeras
ediciones de los Vorsokratiker y que, en las ediciones posteriores, se descuidó de señalar como tal; desde
entonces, el error ha sido reproducido inadvertidamente por casi todos los demás editores.
9
A 37, Vors. p. 224,13. .
.

152
 (2) Y que aquello que las contiene a todas, a guisa de muralla, es sólido, y debajo
de ello hay una corona ígnea; y girando en torno a lo que está en medio de todas, de
nuevo sustancia ígnea.
(3) y de las mixtas, la que está en medio en todas ellas (¿o en todas las cosas?)
manda y da comienzo a todo cambio y devenir; a ésa la llama también diosa -

gobernadora y dueña de los destinos 10, Justicia y Necesidad".

48. No han faltado notables esfuerzos de ingenio por reconstruir este sistema de coronas o

anillos descrito en los versos de Parménides, demasiado fragmentarios y escuetos para dejar

entrever los detalles, y en el informe de Aecio, no por más detallado menos confuso 11; intentos

viciados, sin embargo, las más de las veces por la suposición preconcebida de que dicho
sistema debía de constituir, de alguna manera u otra, un sistema del universo en su estado
actual, es decir, una cosmología (como sugería, por cierto, el epígrafe Sobre la ordenación del
mundo bajo el cual Aecio parece haber colocado las líneas citadas, así como la notoria
semejanza de las coronas o anillos de Parménides con los círculos o ruedas de fuego que en el
sistema de Anaximandro representaban las órbitas astrales'"), a pesar de que Reinhardt había
hecho valer, a principios del siglo, una serie de razones de peso en contra de toda
interpretación cosmológica de tal sistema.
Pues, por un lado, parece imposible hacer encajar el esquema de los anillos aecianos en
cualquier sistema concebible del cosmos sin grave estropicio de uno y otro, es decir, sin
violentar el texto de Aecio o postular cosmologías sumamente inverosímiles, o ambas cosas a
la vez. Si con cierto esfuerzo de imaginación aún resulta factible identificar los anillos
concéntricos con las órbitas astrales, difícilmente se ve a qué puede corresponder la sustancia
ígnea que rodea el núcleo sólido (que habríamos de suponer es la Tierra). La dificultad se
resuelve, en cambio, con bastante sencillez si suponemos que la descripción de Aecio no se
refiere al orden actual del mundo sino más bien a una fase primitiva de la cosmogonía, anterior
a la formación de la atmósfera terrestre, eso es, del aire, secreción de la Tierra':', y de la Vía

Láctea, exhalación del fuego!", de la que se separaron a su vez el sol y la lunal5.

Por 10 demás, nada en el texto de Aecio ni en el fragmento de Parménides nos indica que
hayamos de entender los anillos como órbitas astrales ni buscar en ese esquema una

1°0 talvez "de las llaves", si

aceptamos, con la mayoría de los editores, la conjetura de Füllebom 1CA.�ooiíxov
(cf. B 1,14), atractiva aunque quizá no indispensable, si nos avenimos a admitir, para el ICA.TJpoiíxov de los MSS,
la insólita acepción de 'la que detenta las suertes', 'dueña. de los destinos', no atestiguada en otra parte, pero no
por ello menos conveniente a la diosa.
llYéanse, entre otros, Tannery, Se. hell., pp. 238-240; Diels, Lehrg., pp. 104s.; Susemibl,
Philologus 1899, pp.
205-214; Frankel, Wege, pp. 183s.; Gigon, Oríg., pp. 309-315; Untersteiner, Parm., pp. 83s. y "Excursus", pp.
174-182; Morrison, Jour. Hell. Stud. 1955, pp. 60-65; Hólscher, Anf. Fr., p. 109; Pellikaan-Engel, Hes. and
Parm., pp. 87-99; Coxon, Fragm. Parm., p. 238, y Finkelberg, Am. Jour. Philol. 1986, pp. 303-317, para citar
solamente aquellos que he estudiado directamente y con cierto detenimiento. Por las razones que en seguida
indicaré, prescindo de discutir en detalle esos intentos de reconstrucción. Una amplia sinopsis ofrece Reale, en
ZMR, pp. 264-267; algunos iritentos más antiguos (Berger, Doring) resume críticamente Lortzing, pp. 261-264.
Mención aparte merece el reciente estudio de J. Bollack, "La cosmologie parménidéenne de Parménide" (1990),
riguroso y razonablemente despiadado para con los prejuicios que han venido tradicionalmente empañando el
problema, aunque no puedo compartir todos los detalles de su interpretación.
12Cf. Anaximandro, 12 A 11, A 21. El parecido con las "coronas" de Parménides ha sido señalado a menudo:
véase, por ejemplo, Bumet, Early Gr. Philos., p. 188, y las páginas de Untersteiner y Morrison citadas en la nota
anterior.
13
Aecio,
en A 37, Vors. p. 224,10.

14Th .,224,11-12; cf. A 43a.

p.
15
Aecio 11 20,8a (A 43).

153
 I
representación del mundo que conocemos 6; y lo que es más, el texto de Aecio separa
claramente la descripción del sistema de anillos (el pasaje que hemos citado) de la cosmogonía
propiamente dicha (el pasaje que sigue, líneas 10 a 13 de la página 224 de Diels-Kranz) y la
cosmología (líneas 13 a 14), de modo que nada nos autoriza a confundir los diversos
momentos de la exposición 17. Por tanto, el sistema de los anillos se habría de entender, según

Reinhardt, como una construcción puramente cosmogónica'" o, más exactamente, como "una
especie de arquetipo (Urtypus) que se repite en infinitas variaciones en el cosmos entero así
como en cada cosa particular"!",

49. En el mismo sentido apuntan, por otra parte, las escuetas indicaciones de Simplicio
acerca del orden en que debieron de figurar en el poema los fragmentos por él citados. Tras

haber citado los versos de B 8,50-61, el comentarista introduce la cita de los primeros versos
de B 12 con palabras siguientes: p,C1:' ó).{ya oe ná).lv xep) 'Z'WV OVeLV aiOlXe{úJV
las
el mov enáyel /CaL új notttrucov UyúJv OV'Z'úJ�' "Y poco después de nuevo, hablando
...
,

de los dos elementos, prosigue, nombrando también a lo hacedor, así,,2o. El fragmento B 12

seguía, por tanto, "poco después" del final de B 8 (lo cual debería ya de por sí arrojar algo más
que una sombra de duda sobre la habitual colocación de los fragmentos, que nos obliga a
suponer ambos pasaj es separados por los nada menos que quince versos de B 9-10-11, a los
que habría que añadir, ya que esos versos no forman conjunto, unos cuantos más que se
perdieron), y por 10 demás en un contexto en que se hablaba de los "dos elementos", que podía
serB 9 Y poco más.
Hemos de preguntarnos, por ende, si los fragmentos B 10-11 no deberían colocarse acaso
más bien después de B 12; Y la sospecha se ve reforzada si reparamos en que Simplicio, en su
comentario al De cae/o, presenta la cita de B 11 como sigue: Il. oe nep) 'Z'WV ala8r¡'Z'wv
ap;aa8a{ cjJr¡al )'iyelV "Y Parménides acerca de las cosas sensibles dice que empieza a
...
,

explicar ,,21. Lo cual concuerda perfectamente con la reordenación sugerida de los

...

fragmentos, con tal de suponer que en 10 que precedía a B 11 -entre lo cual debía de figurar B
12- se hablaba de otras cosas que no fueran al añnt á; y en efecto, así lo da a entender
claramente el mismo Simplicio al introducir la cita de B 12,2-6: /CaL xotntcxov oe alilOV
al; aoruáttov uávov cU).a «ai áotouáttov 'Z'WV á/v véveaiv avp,n).r¡povv'Z'úJv /C'Z')..,
...

"Pero también una causa creadora, no de los cuerpos solamente... sino también de los
incorpóreos que llevan a término la génesis'.22. Resulta patente, pues, que los versos de B 12
trataban, a juicio de Simplicio, de la causa creadora, ante todo, de "los incorpóreos" (el
término es obviamente de Simplicio mismo, no de Parménides), es decir, de los dioses; así
leemos en otro pasaje simpliciano: 'Z'av'Z'r¡v «ai 8eWV alxiav elval cjJr¡al, "Dice
(parménides) que ésta (scil. la oa{púJv de B 12,3) es causa también de los dioses,m, a lo que

l6Como advirtió con sobrada razón Reinhardt, pp. 14 Y 16, recordando oportunamente que Parménides, ajeno a

todaexpresión enigmática, "llama en todas partes las cosas por su nombre" (p. 16).
"ct Reinhardt, p. 14; en el mismo sentido, Holscher, Wesen d.S., p. 107.
lBReinhardt, p. 13.
19Th., p. 19. Sólo desde hace pocos decenios -es decir, a más de medio siglo de su publicación- esas razonables
observaciones de Reinhardt acaban siendo aceptadas (con muy justificadas discrepancias de detalle, desde luego)
por un número cada vez mayor de estudiosos: el sistema de anillos representa un "esquema pre-cósmico"
(Holscher, Wesen, p. 108), una "estructura pre-cosmogónica" (Bollack, "COSIDO!. parm.", p. 33); "Lesysteme des
couronnes ne décrit pas une structure, mais les étapes d' une genese" (Conche, p. 217).

2°Simplicio, In Phys. 39,12 (Vors. p. 242,5).

2lSimplicio, In de cae. 559,20 (Vors. p. 241,19).
22Simplicio, In Phys. 31,10 (Vors. p. 242,7).
23Simplicio, In Phys. 39,18 (Vors. p. 243,12).

154
sigue la cita del verso B 13 sobre Eros, el primero de todos los dioses a los que la dalmon
inventó.
En resumidas cuentas, Simplicio contrapone expresamente los áadiuaia o dioses a los
aduuxt a aloñmá, cuya exposición se iniciaba con B 11. Parece, por tanto, que B 12 no
=

pertenecía ni a la cosmología, ni a la cosmogonía siquiera (como suponía Reinhardt), sino a la

teogonía de Parménides, o que al menos así lo entendía Simplicio. Es de notar que también
Cicerón, quien en su diálogo De la naturaleza de los dioses alude brevemente a las "coronas"
de Parménides", debió de haber encontrado 10 poco que sabía al respecto en algún compendio
doxográfico bajo el epígrafe "De los dioses,,25: el que la cosa tiene muy poca traza de teología
o teogonía, Cicerón mismo lo recalca
expresamente ("in qua neque figuram divinam neque
sensum quisquam suspicari potest").
No es obstáculo para esta interpretación el que en otro momento Simplicio parezca dar por
supuesto -en aparente contradicción con su presentación de B 11 en el comentario al De caelo­
que la exposición de las "cosas sensibles" empezaba ya con la introducción de los dos
elementos en B 8,53:

"Y al pasar Parménides de las cosas inteligibles a las sensibles, o de la verdad,

'
como él mismo se
expresa, a la creencia, donde dice: 'Con eso acabo [B 8,50-52], ...

también él pone como principios elementales de las cosas engendradas la primera

antítesis, a la que llama luz y tiniebla <o> fuego y tierra o denso y raro o lo mismo y
lo otro [lo cual es, desde luego, una interpretación platonizante de B 8,57-58], diciendo
'
a continuación, con las palabras antes consignadas: 'Pues decidieron nombrar ...
[B
8,53-59] ,,26.

Sigue la cita del escolio en prosa", tras lo cual continúa:

"Así que claramente supone dos elementos contrapuestos: ya que antes había dejado
sentad028 que es uno lo-que-es, dice también que andan errados los que no abarcan de
un solo
golpe de vista la antítesis de los elementos constituyentes de la generación o no
la exponen claramente [cf B 8,54]; en consecuencia de lo cual también Aristóteles
estableció principios los contrarios. Pero también una causa hacedora no sólo
como

de los cuerpos que están en la generación, sino también de los incorpóreos que llevan
'
la generación a término, claramente la dejó expuesta Parménides al decir: _[B ...
'

12,2-6] ,,29.

Del conjunto de estos pasajes, resulta bastante clara la estructura del inicio de la segunda
parte del poema tal como la concibe Simplicio:

1. Los principios elementales de las cosas engendradas (B 8,53-59; B 9);

.

2. La causa hacedora o eficiente

(B 12);
3. Los incorpóreos que llevan a término la generación, e.e. los dioses (B 13);
4. La generación de las cosas sensibles (B 11).

24Cicerón, De nato deor. 1 11,28 (A 37).

25Sobre las
posibles fuentes del pasaje ciceroniano, véase Untersteíner, Parm., pp. 84s.
26Símplicio, In Phys. 30,14-22.
27Ver cap. I1I, § 36.
28Leo aquí (In Phys. 31,8), con los manuscritos, óLÉyvw, en lugar del c:h)' eyvw de Diels.
29Símplicio, ib. 31,7-12.

155
Discordia o Eris era deidad familiar a Hesíodo "), configurando así una pareja de fuerzas
elementales opuestas, al modo del Neikos y la Philía de Empédocles: aparte del testimonio de
Cicerón, tal suposición contaría con la ventaja de resolver la embarazosa cuestión del reparto
de tareas entre Eros y la daímon gobernadora de B 12, cuya notoria preocupación por los
apareamientos dejar
amenaza con empleo a su criatura primogénita'". Algo más fácilmente
sin
se entiende la cuestión, a mi juicio, si nos resolvemos a considerar a Eros y su contrincante,

Guerra o Discordia, como meros aspectos o funciones particulares de la Diosa misma (según
indica el verbo untlaato, "inventó" o "ingenió", en B 13), responsable última tanto de la
mezcla de los opuestos (B 12,4-6) o Eros como de su separación, guerra o discordia.

52. Resumo, para mayor claridad, lo que debe de haber sido, a mi entender, el orden interno
de esta parte del poema: a la exposición de las creencias de los mortales (B 8,50-61 Y B 9)
seguía, más o menos inmediatamente, la transición a la explicación verídica de la realidad o
rerum natura(nuestro fragmento B 4); ésta se iniciaba con una sumaria descripción -que la
extensión de los fragmentos conservados nos obliga a suponer brevísima- de la estructura
elemental de la materia, representada a modo de coronas o anillos entrelazados de Fuego y de
Noche, concluyendo con los dos primeros versos de B 12. De ahí se pasaba, sin solución de
continuidad, a la evocación de la diosa gobernadora y sus ocupaciones (B 12,3-6) -y supongo
que aquí se debió de mencionar asimismo, tras la mezcla amorosa como incumbencia principal
de la gobernadora, la función opuesta de separación, discordia o guerra-, luego al nacimiento
de Eros (B 13) Y al resto de la teogonía, perdido para nosotros; y sólo entonces comenzaba,
con nuestro fragmento B 11, la cosmogonía, cuya introducción debió de incluir asimismo B

10. A partir de este punto, la tradición directa nos abandona enteramente: una vez hayamos
traspasado, uno tras otro, los espléndidos pórticos todavía bien conservados, apenas
encontramos ya alguna huella que nos permita adivinar el trazado del vasto edificio que tras
ellos se abría.
Por lo menos, la ordenación de los fragmentos que propongo arroja alguna luz nueva
también sobre el
pasaje de Aecio antes citado (A 37). Hemos visto que la primera frase (1),
que describe muy someramente los anillos o coronas entrelazados de Fuego y Noche,
correspondía muy aproximadamente a los dos primeros versos de B 12 Y un breve trozo
perdido que los precedió, mientras que la tercera frase de Aecio (3) resulta ser, en lo esencial,
una paráfrasis aproximada de los \'''1. 3-4 del mismo
-fragmento, en los que se introduce a la
diosa gobernadora de todas las cosas. Ahora bien, como nada indica que pueda haber una
laguna entre los vv. 2 Y 3 del fragmento (pues Simplicio los cita inmediatamente seguidos por
dos veces), y teniendo en cuenta que una descripción tan pormenorizada del sistema de
coronas como la que presenta Aecio no podía hallar cabida ni antes de B 12, tanto
por razones
de espacio (ya que, según Simplicio, este fragmento seguía "poco después" de B 8) como de
contenido (puesto que semejantes detalles debían de figurar forzosamente después y no antes
de la presentación general de los anillos cuyo final tenemos en B 12,1-2), ni tampoco muy
inmediatamente después, donde sabemos que se trataba por extenso del nacimiento de los

39¡fesíodo, Teog. 225. También Empédocles, B 122,2, nombra a Ar,pL';, mientras que nó-te,uor raras veces se'
encuentra personificado (píndaro, fr. 225; Aristófanes, Paz, 203), si bien nó-te,uor y ór,pL'; aparecen juntos
(aunque sin personificación) en Hesíodo, Erga 14.
.

4Oprere, Études phi/os. 1985, p. 461, constata este problema (Eros "deviendrait... un dieu radícalement inutile, un
dieu inactif") y propone remediarlo insertando B 13 entre los vv. 3 y 4 de B 12, de manera que lo dicho en B
12,4-6 se referiría, no a la diosa, sino a Eros (ib., pp. 462-465). Frére no parece haber reparado en el obstáculo
más grave que se opone a semejante arreglo, que es la presencia de un participio femenino, né,unova(a), en B
12,5.

158
dioses, habremos de concluir,en suma, que el pasaje (2) de Aecio que figura en medio debe de

provenir de otra parte del poema; en otras palabras, que Aecio ( o su fuente) está
contaminando aquí dos pasajes distintos del poema: aquel cuyo final se nos ha conservado en
los primeros versos de B 12, sobre la estructura general de la materia, y otro, no conservado,
que pertenecía a la cosmogonía, y en el cual se describía la estructura del mundo en la fase
inicial de su evolución. No ha de sorprendemos mucho tal confusión, pues como en cualquier
cosmogonía, el supuesto estado inicial del mundo no se podía obtener sino por reducción del
estado actual de las cosas a sus términos más elementales, que en el caso de Parménides eran
los anillos de Luz y Noche y la mezcla de ambos. Nada tiene de extraño, por tanto, que en la
génesis del mundo físico volvieran a aparecer de algún modo los mismos elementos que antes
se habían introducido como constituyentes de la materia del mundo, así como también debió

de mencionarse aquí de nuevo a la diosa que preside los procesos de mezcla y separación o,
cuando menos, algún principio universal, como Díke o Anánke, que se prestaba a ser
confundido con ella.
No resulta así demasiado difícil reconstruir el orden de lectura de esta parte del poema que
debió de seguir aquel compendiador diligente aunque un tanto apresurado (que probablemente
no era otro queTeofrasto) de quien Aecio tomó, tal vez a través de alguna fuente intermedia,
el resumen que hemos citado, sin duda ajeno ya a toda lectura directa de los versos del Eleata:
así que, puesto a explicar con brevedad a sus lectores cuál era la ordenación del mundo según
Parménides, aquel benemérito doxógrafo debió de empezar, como era natural, por parafrasear
a su manera los versos en que se presentaba
por primera vez la estructura elemental de los
anillos (B 12,1-2: Aecio [1]); tras lo cual, saltándose el largo relato teogónico, de escaso o nulo
interés para su propósito, así como los versos introductorios de la parte cosmológica (B 11 Y B
10), pasa sin más al principio de la cosmogonía, donde vuelven a aparecer los anillos,
enhebrando este pasaje con el anterior sin dejar rastro del salto que mediaba entre uno Y otro
(Aecio [2]). Pero aquí debió de encontrarse de nuevo, en el texto del poema, sea con la diosa
en persona, sea con Díke o Anánke, a la que identifica, en todo caso,
por no sabemos muy bien
qué razón, con la más central de las coronas mixtas; y percatándose de la importancia que el
personaje debió de tener para el proceso cosmogónico y para el orden del mundo en general
(aunque luego no 10 vuelve a mencionar), vuelve atrás en el texto para informar sucintamente a
sus lectores de que es ella la que gobierna todas las cosas y da comienzo a todo cambio y

devenir (B 12,3-4: Aecio [3]), para luego reanudar el relato cosmogónico ahí donde lo había
dej ado, resumiento con brevedad la formación del sol, de la luna y de la Vía Láctea.

53. El proceso cosmogoruco adquiere así cierta coherencia, aunque no nos sea dado
entrever sino los trazos más generales. A la situación inicial corresponde, por 10 que parece, la

disposición citada de los anillos de fuego y noche enrededados unos alrededor de otros, con
otros anillos mixtos en medio, "y que aquello que los contiene a todos, a guisa de muralla, es
sólido, y debajo de ello hay un anillo ígneo; y girando en tomo a lo que está en medio de todos,
de nuevo sustancia ígnea't", Tras mencionar brevemente a la diosa
gobernadora, a la que
identifica con el anillo mixto central, el parafraseador pasa, de modo bastante abrupto, a la
génesis del mundo actual: "Y que secreción de la tierra es el aire, evaporado por la compresión
más violenta de ésta, mientras que exhalación del fuego son el sol y la Vía Láctea. Mezcla de
ambos es la luna, del aire y del fuego?", Lo cual se completa con otro pasaje de Aecio,

41Aecio II 7,1, en A 37, Vors. p. 224,3-7 (sobre el establecimiento del texto, véase § 47).
42Aecio, ib., Vors. p. 224,10-13: KaL Tij� /l-sv vñs áxáxpun» eivai -r(JV áépa Ola rhv f3wLOrÉpav ainñs
tgar/l-w8évm :ro..r¡a·lV, rov OS xupos ávaxvoitv 'l'OV ij).LOV KaL 'l'OV ya).agíav IC'Údov. aV/l-/l-lyij O' ég
áwlJOLV eivai 'l'hv adi]v1}v, rov áépos KaL rov mipás.

159
contenido en el capítulo Acerca de la sustancia del sol, donde leemos que "Parménides dice
que el sol y la luna se separaron de la Vía Láctea, aquél de la mezcla más rara, o sea de lo
caliente, y ésta de la más densa, es decir, de lo fríO,.43, y con aquel otro, en fin, del capítulo
Acerca de la Vía Láctea, cuya naturaleza mixta se corrobora
según con la noticia de que,
Parménides, "la mezcla de lo denso y lo raro produce el color lechoso'T",
Si a partir de esos escuetos retazos queremos obtener alguna vislumbre del conjunto, parece
razonable suponer, de entrada, que el entero proceso se originaba entre lo que en la etapa más
primitiva era el núcleo sólido -que aquí aparece ya nombrado como Tierra- y la sustancia ígnea
que en tomo a él giraba. El aire evaporado de la Tierra acaba formando alrededor de ésta una
capa esférica, en cuya zona superior se va mezclando luego una parte del fuego circundante:
esa mezcla de aire y fuego es la Vía Láctea, de la que se separan a su vez el sol, con una mayor

proporción de fuego, y la luna, con una porción relativamente mayor de aire o elemento
oscuro. El resto de la capa ígnea circundante hemos de suponer ha sido
despedazado. entre
tanto por la presión del aire, de modo que los fragmentos dispersos de fuego, comprimidos por
el aire que los rodea, acaban formando los astros, que en la teoría de Parménides eran -siempre
según Aecio- "condensaciones" o "compresiones" (nt.A:f¡para) de fueg045• Llama la atención
el parecido de esta concepción con la cosmogonía de Anaximandro, en la cual los astros son
los restos de una primitiva esfera de fuego que rodeaba el aire que circunda la tierra; al estallar
dicha esfera de fuego, sus fragmentos dispersos quedaron encerrados por el aire''",
En flagrante contradicción con el informe de Aecio parece hallarse, a primera vista, la
noticia del Seudo-Plutarco -aunque procedente también ésta, por lo que parece, de Teofrasto­
según la cual Parménides ).Éyet oE r1¡V yñv rov nvxvoi: «arappvévtos áépos
vevovévai'";
"
lo que se suele traducir: afirma que la tierra se formó del aire denso que se
...

había precipitado". Aecio, por el contrario, nos asegura que el aire es "secreción de la tierra"
(úís pEv yijs ámátcpt atv eivca xov &Épa): contradicción que sin mucho éxito se han
esforzado en zanjar los estudiosos, postulando sea distintas especies de aire para uno y otro
caso'", sea un proceso cíclico de precipitaciones y evaporaciones recíprocas'", cuando no
recurriendo directamente al expediente más brutal de suprimir sin más el molesto vocablo
áépos como, siguiendo a Patin, hicieron Diels-Kranz y otros50• Ahora bien, siendo rov
,

nv/Cvov «axappuévtos áépos construcción, no digo ciertamente que imposible, pero sí un

tanto extraña y embrollada para decir 10 que se supone que dice, a lo que se suma la no menos
extraña noción de un "aire denso", sospecho que más bien habremos de entender que se trataba
de "lo denso que se había precipitado· desde el aire", interpretando xarappvévt os áépos

43
Aecio TI 20,8a (Dox. 349) =
A 43: n. -rov fíALOV /Cal. -rhv ae).i}vT}v É/C -rov yaAa�iov /Cv¡c).ov
áno/CpL8f]vaL, vov f.lev áno -rov ápatotépou uivuaios 8 oh 8epf.lóv, -rhv oe áno -rov xvevotépou onep
1jJvxpóv.
44
Aecio III 1,4 (Dox. 365) =
A 43a: n. -ro -rov nv/Cvov /Cal. -rov ápaioú f.liYf.la yaAa/C-roeLOe'1 áxote séoai
xpwf.la.
45
Aecio TI 13,8 (Dox. 342) A 39. =

46
Anaximandro, 12 A 10, 11. Más dudosa es aquella otra noticia de Aecio II 17,4 (Dox. 346) Test. 66 Coxon, =

sobre la opinión que algunas variantes manuscritas atribuyen, además de a Heraclito (con escaso o nulo
fundamento), a Parménides, de que "los astros se nutren de la exhalación de la tierra" (-rpüper18aL oe -r01l'1
áatépas É/C -rf]r; áno yijr; ává8vf.lLáaewr;). Si la noticia, patentemente incompatible con 10 que el mismo Aecio
refiere en los otros pasajes citados, tiene algún fundamento, debe de tratarse de un malentendido de algún pasaje
del poema (o de algún resumen anterior y algo más esmerado) en el cual se decía tal vez que los astros se
condensaron o coagularon (= -rpérpea8aL, que Aecio o su fuente toma erróneamente en el otro sentido de
'nutrirse' o 'alimentarse') a causa de (es decir, bajo la presión de) las exhalaciones terrestres.
47
[Plutarc o ], Strom. 5 (ap. Euseb. Praep. Ev. I 8,5; Dox. 580) A 22. =

48Así, por ejemplo, Zeller, 1, p. 574 n. 2, y últimamente Bollack, "Cosm. parro.", p. 45.
49Diels, Lehrg., pp. 99s.; Untersteiner, Parm., p. 51.
5Opor ejemplo, Reinhardt, p. 14 n. 1; Albertelli, p. 98 n. 1. En cambio, Finkelberg, Hermes 1997, p. 2 n. 4, rechaza
la noticia de Aecio como "a corruption of Theophrastus' account".

160
como equivalente aproximado de xat' áépos pvéV'r:o�, es decir, a la manera más o menos de
la usual construcción con genitivo de verbos como /CaíayeAa1l, xaxnvopeiv, xatcuppoveiv,
etc.; y por si tal vez semejante construcción se juzgara inadmisible para el caso de
«axappeiv, siempre nos queda el recurso extremo de corregir y leer «atappvévtos <e;>
áépos, corrección menos violenta, de todos modos, que la eliminación de áépos preconizada
"
-

por Diels-Kranz Y otros.

Tal interpretación nos permite por 10 menos resolver de manera bastante limpia e imparcial
la aparente contradicción entre los testimonios de Aecio y del Seudo-Plutarco: si el aire es
secreción de la tierra y ésta se forma a su vez del elemento denso que se precipitaba desde el
aire hacia abajo, parece 10 más razonable suponer que se trata de un proceso simultáneo de
segregación recíproca de los dos elementos; es decir, un proceso de diferenciación interna de la
Noche espesa y oscura en virtud del cual ésta se divide, por efecto de compresión violenta
(:Jl¡Ar¡aL�), en un elemento fluido o vaporoso pero todavía oscuro llamado aire (áf¡p)51" por un
lado, y un poso de materia densa, espesa y sólida, por otro, más o menos a la manera como la
fruta se divide, al exprimirla, entre el zumo y la pulpa cada vez más seca y espesa. De este
modo, las tres clases de materia hasta
aquí presentes en la cosmogonía (Fuego, Noche y la
mezcla de ambos) hacensecuatro por desdoblamiento del segundo en Tierra y Aire; las
proporciones, infinitamente graduables, de su mezcla resultan suficientes para dar cuenta de la
formación del entero cosmos visible.

54. En todo ello llama poderosamente la atención el carácter, al parecer, puramente

mecánico de las fuerzas que intervienen en el proceso, la más originaria de las cuales se llama
:Jli}.r¡aH, 'compresión', con un término que parece tomado en préstamo de la industria texti152,
mientras que en ningún momento se vuelve a mencionar a la diosa que gobierna todas las
cosas -a pesar de que Aecio mismo acaba de declarar expresamente que es ella la que "da
comienzo a todo cambio y devenir" -, ni nada volvemos a saber tampoco de Eros y la anónima
hueste de dioses subalternos. Si no nos resolvemos a ver en los dioses de Parménides un mero
decorado rococó para la portada del tratado de fisica, ni juzgamos prudente atribuir su ausencia
del acontecer cosmogónico a un ímprobo esfuerzo de laicización por parte de los doxógrafos,
no veo más remedio que aceptar que aquella diosa gobernadora de todas las cosas debió de ser,
en principio, no mucho más que una ciega fuerza natural, todopoderosa pero inconsciente, una
de libido cósmica que empuja por doquier a la /l"i;H o apareamiento de los opuestos,
especie
de modo que sus efectos bien podían describirse, sin mayor menoscabo de su dignidad, cual si
de procesos meramente mecánicos se tratara.

Aunque eso no impide, por otra parte, que esos mismos efectos se presenten, al mismo
tiempo, como pensamientos de la diosa primordial, que a su vez son dioses cada uno (pues en
este sentido era ella, a Simplicio, aLno1l áacauáiow uvv Ú¡V yéVeOLV
decir de ...

aV/l:JlAr¡pOVVíW1I, causa de los incorpóreos que llevan a cabo la génesis o creación del
mundo "). Lo primero que ella piensa (/lr¡iÍoaío) -y, por ello mismo, efectúa- es Eros, la
mezcla de los opuestos (B 13), poniendo así en marcha el proceso cosmogónico, a partir del
centro de los anillos mixtos de la estructura anular primitiva. Luego es de suponer que, a causa
de esa incesante labor de mezcla, los anillos mixtos van ensanchándose progresivamente,
comprimiendo con cada vez mayor fuerza la capa de fuego próxima al centro, que a su vez
ejerce idéntica presión sobre el núcleo sólido central, hasta provocar su escisión en Tierra y

51Sobre la oscuridad del áf¡p en la concepción griega arcaica, cf. Kirk, en KRS, p. 41.
52Con el término ¡ríAnaH se designaba un procedimiento de compresión empleado en la fabricación de fieltro:
véase Untersteiner, Parm., p. 88, nota a A 39.
53
Simplicio, In Phys. 31,10 (Vors. p. 242,7-9).

161
Aire y, ello, todo el proceso ulterior que ya conocemos. Por muy puramente hipotética
con

que sea reconstrucción, 10 que me parece bastante evidente es que la mezcla erótica de los
esta

opuestos, primer pensamiento de la gobernadora, a partir de cierto punto acaba suscitando

efectos contrarios: divisiones, rupturas, evaporaciones, guerra y discordia, que hemos de
suponer concebidas en el poema como pensamientos de la diosa y, al mismo
otros tantos

tiempo, como siendo dioses a su vez ellos; las separaciones y rupturas, al multiplicar los
elementos en juego, van abriendo nuevas posibilidades combinatorias a la mezcla amorosa y,
por consiguiente, a la discordia y la guerra, y así sucesivamente.
Lo desconcertante para el lector moderno es la tácita suposición, subyacente a tal
cosmogonía, de que ciertos hechos mecánicos extremadamente triviales -presión, fractura,
condensación o evaporación- puedan describirse al mismo tiempo, y sin dej ar de ser tales
hechos mecánicos, a la manera de un relato épico de amores y batallas de dioses (las "antiguas
riñas entre los dioses" que Platón recordaba de su lectura de Parménides'"); suposición aún
más extravagante cuando se parece insinuar que tales dioses, amores y batallas no son otra
cosa que los pensamientos de una divinidad única y
primordial. A1�0 de esa extrañeza
debieron de experimentar ya los
griegos de los siglos posteriores. Genetlio, en su Retórica,
clasifica a Parménides y Empédocles entre los autores de "himnos científicos" (vJlVOt
ifJvatoAoytlcoi) del género de aquellos que llamaban Hera al aire y Zeus al calor55; yen el
tratado De la piedad del epicúreo Filodemo, que los cuidados de los investigadores modernos
han resucitado de los restos de papiro, leemos:

Ilapueveións De l]olK[e 0]17 róv I re np[W]ro[v 8]eov d-hpvxov

...

nol[e]Lv r[oií�] I re vevvosuévous v-Ino rovrov ra pev I avra rOL�

ná8eal v I rOL� nep¡ dv8pw[nov]... 56.

"Y Parménides parece hacer inánime al primer dios, y a los engendrados por éste,
...

los unos, lo mismo que los afectos que hay para el hombre, <los otros, los astros> ".

(Me atrevo a suplir lo último

del ya citado pasaje del De natura deorum de Cicerón, deudor al
parecer de la misma fuente que el de Filodemo'").
Huelga decir que el "primer dios" es sin
duda la diosa que todo 10 gobierna (B 12,3) y los "afectos" o "padecimientos" probablemente
la lujuria, la discordia, la guerra y demás cosas de ese género (ceteraque generis eiusdem)
mentadas por Cicerón. Sorprende, desde luego, que Filodemo, 'que debió de conocer el poema
de Parménides sólo a través de noticias de segunda o tercera mano, califique de a:'jJvxoll,
'inánime' o 'sin alma' a la deidad gobernadora de aquél, cuando sabemos del fragmento literal
B 13 que ella ha dado prueba inequívoca de actividad anímica y aun inteligente al ingeniar o
inventar a Eros (y presumiblemente tras él a los otros dioses). Aunque dado el estado actual de

54Platón, Banq. 195c (ver Prolegómenos, § 7).

5sGenetlio, Rhet. 1 5,2 (A 20; Vors. p. 221,12-15).
s6Filodemo, De pietate, p. 67 ed. Gomperz. El fragmento no está recogido en los Vorsokratiker de Diels-Kranz;
cito,faut de mieux, el texto de la edición de Theodor
Gomperz, Philodem über Frommigkeit (= Herculanische
Studien, Zweites Heft), Leipzig, 1866, tal como 10 reproduce Coxon (Testimonio n. 47 de sus Fragments of
Parmenides). Para contar con un texto más fiable de este pasaje, habrá que esperar el segundo volumen de la
nueva edición de Dirk Obbink, Philodemus On Piety. Critical Text with
Commentary (Part 1, Clarendon Press,
Oxford, 1996). Entre tanto, conviene tener en cuenta que Gomperz publicó su edición sin tener acceso a los
papiros mismos, trabajando sobre las láminas de los apógrafos reproducidos en la Herculanensium Voluminum
collectio altera, tomo II (Nápoles, 1863), procedimiento que originó diversos errores que una mirada a los
papiros o a los apógrafos originales habría permitido corregir fácilmente (Obbink, op. cit., p. 32).
s7Cicerón, De nato deor. 1 11,28 (ver en este capítulo, § 51). Sobre el parentesco entre esos pasajes de Filodemo y
de Cicerón, véase Untersteiner, Parm., pp. 84s.

162
los fragmentos imposible dar con el origen exacto de tan evidente malentendido, supongo
sea

que habría de tener algo que ver con aquel aspecto de pura fuerza natural ciega e inconsciente
con que aquella diosa se nos presenta a nosotros, lectores modernos; y así se presentaba ya

seguramente a un epicúreo del siglo primero antes de nuestra era como Filodemo, casi tan
acostumbrado ya como estamos nosotros a ver en dioses, leyes fisicas y cuerpos celestes tres
clases de cosas no sólo distintas sino inconmensurables, por pertenecientes a distintos órdenes
de realidad. Pues ciertamente la filosofia de Epicuro, con su visión antropomorfa de los dioses,
por un lado, y su fisica puramente mecánica por otro, estaba menos capacitada que ninguna
para compenetrarse de un modo de pensar que, así como no distinguía aún entre una mecánica
y una biología o psicología (pues Eros y Guerra de Parménides, 10 mismo que Philía y Neikos
de Empédocles, están concebidos indistintamente como impulsos libidinales de los hombres y
de las bestias y como fuerzas mecánicas de atracción y repulsión'"), así tampoco separaba la
ciencia de la naturaleza de 10 que para nosotros pertenece más bien al mito o a la teología; y 10
que Genetlio y sus contemporáneos ya sólo podían entender a medias como alegoría o
travestimiento mítico, para Parménides y Empédocles debió de ser sencillamente la manera
más evidente y, por así decir, natural de expresarse, viviendo como vivían en un mundo para el
cual 10 que nosotros llamaríamos fuerzas naturales no podía concebirse sino a modo de
divinidades más o menos personificadas.

55. En conclusión de su resumen de la ordenación del mundo según Parménides, Aecio

describe someramente la disposición actual del cosmos: "Circundante en 10 más alto de todas
las cosas el éter (alfH¡p), por debajo de éste está colocado 10 ígneo que llamamos cielo
(ovpavóv), e inmediatamente debajo las cosas que rodean la Tierra (ra nepíyeta),,59. De
acuerdo con 10 cual el mismo Aecio escribe, en el capítulo Sobre la disposición de los astros:
"Parménides primero coloca el lucero matutino, el mismo en su opinión que el vespertino, en
el éter; después de éste, el sol, debajo del mismo los astros que están en 10 ígneo que llama
cielo,,6o. Las dos escuetas enumeraciones -de las zonas celestiales, la primera, de los astros que
en éstas se encuentran, la segunda- integran un cuadro coherente del orden celeste: primero, en

el extremo exterior, el éter (alef¡p), donde se sitúa Venus y, probablemente, el sol; luego, una
zona ígnea llamada 'cielo' (ovpavór;), región de los demás astros o por 10 menos de las

"estrellas fijas; y finalmente, 7:a xepiveta, "10 que rodea la Tierra", es decir, más o menos 10
que modernamente llamaríamos la atmósfera terrestre. En el centro se encuentra la Tierra, cuya"
forma esférica Parménides había demostrado, según la tradición, por primera vez'" .

La mayoría de los estudiosos modernos, sin embargo, han juzgado inverosímil esa
disposición, alegando las supuestas discrepancias respecto de los fragmentos literales y
condenando, por consiguiente, el sistema celestial de Aecio como fruto de una interpretación
errónea de la cosmología expuesta en el poema'r'. Veamos, pues, los pocos versos conservados
que se refieren a los cuerpos celestes, empezando por aquellos que, según Simplicio,
introducían la exposición de las "cosas sensibles" (B 11):

58Von Fritz, Stud. gen. 1961,"p. 568, habla, a propósito de la pareja Amor I Odio de Empédocles, de una

"identidad de lo fisico y lo emocional" que en modo alguno ha de entenderse como una mera "traslación
metafórica". En la Antigüedad tardia, en el polo opuesto a los dioses personales del epicureísmo, las prácticas
mágicas y teúrgicas cuentan con la "fuerza ciega de los dioses invocados" (eaeea numinum eoaetorum violentia,
Apuleyo, Met. III, 18).
59
Aecio II 7,1, en A 37, Vors. p. 224,13-14.
6oAecio II 15,4 (Dox. 345), en A 40a.
61Diógenes Laercio IX, 21, en A 1 (Vors. p. 217,27-218,1); cf ib. VIII, 48, en A 44.
62Así Tannery, Se. hell., p. 240; Zeller, 1, pp. 574s.; W. y H. Gundel, "Planeten", en Pauly-Wissowa, RE XX 2,
col. 2043, y últimamente Conche, p. 214.

163
 ... nwr; vaia «a! ijALor; ",oe aeAf¡V1]
alef¡p re ;vvor; yáAa r' OVpáVLOV /Cal ÓAVf-lnOr;
gaxaror; ",o' áatpcov eepJlov uévos WPJlf¡e1]aav
vivveoñai,
"i.. Cómo la Tierra y el sol y la luna,
el éter común y la leche celeste y también el Olimpo
último y el de los astros ardiente vigor se lanzaron
a nacer".

Resulta patente que esa enumeración no tiene pretensión alguna de remedar el orden fisico
en que los diversos ítems de la lista se suponen efectivamente colocados en el espacio; pues en
este caso estaríamos obligados, ateniéndonos rigurosamente al texto, al absurdo de colocar los
astros aún más allá del Olimpo último o confin extremo del mundo; y también la posición de
la luna, más alejada de la Tierra que el sol, sería harto extraña y, que yo sepa, sin paralelo en la
historia de la astronomía. Así que, por muy instructivos que sean esos versos para conocer los
términos con que se designaban en el poema los diversos fenómenos celestes, nada nos
enseñan acerca del orden en que éstos se suponían dispuestos en la realidad física.
Distinto es el caso del otro fragmento (B 10):

eJa1J o' alñeplav re ifJ'ÚaLv rá t' év alñép: návra

af¡Jlara «a! «añapás ebavéos ",eAloLo
AáJlnaoor; gpy' dlO1]Aa «a) ónnóeev e;eyivovro,
gpya re /C'Ú/CAW1Cor; ne'Úa1J nepiooixa aeAf¡V1]r;
«ai <jJ'ÚaLv, dof¡aeH oe «ai ovpavov dJl<jJlr; gxovra,
gveeV [f-lev yap] g<jJv re «ai wr; JlLV ávouo' enio1]aeV dváY/C1]
tteipat' gXeLV daiptov.
4 nepirpol'fa Scaliger edd.: nepl rpOlÚZ codd.
6 []del. Scaliger edd. érpv 'fe Sylburg edd.: érpvye codd .

.
"Sabrás la etérea natura y dentro del éter todos
los signos que están, y también de la pura y biengobernada
luz del Solla labor invisibld", y de dónde nacieron;
la labor vagarosa sabrás de Luna la ojirredonda
y naturaleza, y del Cielo que ambos lados separa,
su

dónde nació y cómo la Necesidad que lo lleva

lo obligó a
guardar el confin de los astros ".

Aunque sabemos ya que el orden de enumeración no se ha de ajustar necesariamente a la

disposición material de lo enumerado, no deja de llamar la atención que esta vez la serie
concuerda minuciosamente con la ordenación descrita por Aecio: en primer lugar, en la zona
periférica, el éter y los "signos que están en el éter", es decir, Venus y, probablemente, los
demás planetas'i"; luego siguen, en este orden, el sol, la luna (no mencionada por Aecio) y el

63Sobre [py' áiór}).a (B 10,3), véase cap. ID, § 42, n. 146.

64Como ha conjeturado Coxon, Fragm. Parm., p. 227; Heitsch, Anf Ont., po 186, había señalado ya que el
término onuata puede designar no sólo los signos del zodíaco sino también las estrellas particulares (p. ej., Il.
:xxn, 30; Eurípides, Héco 1273).

164
'cielo' (ovpavós) obligado a guardar el confin de los astros, verosímilmente las estrellas fijas
y la "leche celeste" (yáA.a OVpáVLOV, B 11,2) de la Vía Láctea.
Ahora bien, dado lo insólito de semejante disposición, que coloca el Cielo de las estrellas
fijas, habitual, por debajo de las órbitas de los planetas, del sol y de la luna, los
al revés de lo
estudiosos han preferido generalmente restablecer la normalidad astronómica aun en contra de
los testimonios, identificando sin más el 'cielo' de B 10,5 con el 'Olimpo último' de B 11,2, es
decir, el confm extremo del cosmos'f, y traduciendo, por consiguiente, oupavov a¡up'ts
exovía por "el cielo que todo lo abarca,,66. En cuanto a lo primero, sin embargo, es notorio
que los griegos, desde Homero y Hesíod067 hasta los pitagóricos'", solían distinguir
claramente entre oA.vpnos y obpavás, y así distingue Parménides mismo, en B 11,2, la
'leche celeste' (yáA.a OVpáVLOV) del 'Olimpo último' (oA.vpnos eaxaíos), con lo cual, en
fin, concuerdan unánimemente los testimonios doxográficos'". Luego, en lo que a la
traducción se refiere, había advertido ya Untersteiner que obpavos apÍJls exwv muy
probablemente no es "el cielo que todo lo rodea" sino "que por ambos lados separa o divide",
en el mismo sentido en que en Homero las columnas de Atlante son al yaTáv re «a:

oupavov apÍJls exovaL, "las que por ambos lados separan la Tierra y el Cielo,,7o, fórmula
que parece haber servido de fuente de inspiración directa a la de Parménides, dado que las
mismas palabras ocupan idéntica posición en el verso: en todo caso, el epíteto sería de lo más
pertinente si suponemos que el Cielo separa úx nepiveux, el entorno inmediato de la Tierra,
por un lado, de la región de las órbitas planetarias, por otro.
Si la verosimilitud de los testimonios que atribuyen a Parménides tan extravagante visión
del cosmos no hubiera de imponérsenos ya por su mera condición de difficilior (pues a duras
penas se concibe que los resumidores antiguos hayan trocado por puro descuido el orden
acostumbrado de los astros por otro enteramente contrario a todas las nociones ya por entonces
establecidas), habría de convencemos por lo menos su extraordinaria semejanza con la
cosmología Anaximandro, con la que Parménides debió ciertamente de estar bastante bien
de
familiarizado. Según el mismo Aecio, Anaximandro enseñaba que "en lo más alto de todas las
cosas está colocado el sol, después de éste, la luna, y debajo de éstos las estrellas fijas y los

planetas?", o, en las palabras de Hipólito, "que en lo más alto está el sol, y en lo más bajo los
círculos de las estrellas fijas,,72. Evidentemente, discrepa el sistema del Milesio del de
Parménides en colocar a Venus y los demás planetas por debajo del sol y de la luna (si es
fiable la noticia de Aecio) y no, en todo caso, en el extremo de la periferia; pero sí comparten
ambos el rasgo más sorprendente, que .es el orden Sol Luna estrellas fijas, de la periferia al
- -

centro.

65Así Tannery, hell., p. 239; Diels, Lehrg., p. 103; Zeller, 1, p. 573 n. 2; Untersteiner, Parm., p. CXCII; Tarán,
Se.
p. 241; Reale, enZMR, pp. 262s.; Heitsch, Anf Ont., p. 187; Conche, p. 211, etc.
66
"Rings umfassenden Hirnmel" traduce, por ejemplo, Kranz en los Vorsokratiker, yen el mismo sentido, casi
todos los editores.
67
"The noun ó).v/J.17:0'; in Homer and Hesiod is regularly distinct in sense from ovpavás, though they may be
closely associated", advierte Coxon, Fragm. Parm., p. 231 (cf. Od. XX, 103 Y 113; Teog. 689).
68Según Aecio 11 7,7 (Dox. 337), Filolao y los pitagóricos denominaban Olimpo la región periférica extrema del
cosmos y Urano, por el contrario, la esfera más baja, como oportunamente recuerda Heitsch, Anf. Ont., p. 187,

aunque niega que la misma distinción esté presente en Parménides.

69Hecho que, si bien evidente, parece haber sido Bollack, "Cosm. parm.", pp. 51 s., el único en recordar.
7°0d. 1,54; véase Untersteiner, Parm., p. CXCIII n., quien acertadamente traduce, en B 10,5, "che da una parte e
dall' altra divide" (ib., p. 157); interpretación aceptada también por Bollack, "Cosm, parm.", pp. 50s. ("le ciel qui
maintient a l' écart, de part et d' autre", p. 50).
71Anaximandro, 12 A 18 (Aecio 11 15,6).
72Anaximandro, 12 A 11 Hipólito, Ref haer. 1 6,5. Además, Diógenes Laercio (IX 33 67 A 1) atribuye una
= =

ordenación lejanamente parecida (Sol-estrellas-luna-Tierra) a Leucipo.

165
 Surge aquí, por cierto, una dificultad en que, por cuanto yo sepa, no parecen haber reparado
los estudiosos, que es la imposibilidad material -diría yo- de representarse el firmamento de las
estrellas fijas en forma de rueda o de anillo, a modo de aquellos CÍrculos o ruedas de fuego que
en la cosmología de Anaximandro constituían las órbitas de los astros (y parece verosímil que

de manera más o menos parecida se concebían en la de Parménides, en la cual las órbitas

astrales, si bien distintas de las atespávat o anillos de la cosmogonía, debieron de ser por lo
menos el resultado final de las transformaciones de éstas): pues la esfericidad aparente del

cielo de las estrellas fijas ha de imponérsele forzosamente a todo observador atento que,
habiendo seguido durante la noche anterior el movimiento circumpolar de las estrellas, las vea
aparecer de nuevo, al caer la noche siguiente, en el sitio exacto que ocuparían cada una de
haber continuado el mismo trayecto circular a lo largo del día73; de lo cual no podrá menos de
inferir que el cielo estrellado está rodeando a la. Tierra por todos lados, tanto de día como de
noche. Esfera, y no anillo, había de ser, por tanto, el cielo de las estrellas fijas para
Anaximandro y Parménides como para cualquiera que esté mínimamente familiarizado con el
movimiento visible de los astros. La invisibilidad de las estrellas durante el día debió de
explicarse sin mucha dificultad por la de la luz solar a través de la capa de aire
penetración
circundante. Tal explicación me
parece por lo
ser
menos la que atestigua el papiro órfico de
Derveni, cuyo anónimo autor concebía, por lo visto, las estrellas a modo de partículas "que
flotan en el aire, separadas unas de otras; pero de día son invisibles, dominadas por el sol,
siendo visibles de noche; son dominadas por su pequeñez't'". Puesto que el término 'aire'
(df¡p) denota invariablemente el aire o neblina contenido en la parte inferior del espacio que
separa al cielo de la tierra, hasta las nubes inclusive, mientras
que la parte superior, enla que
(aUJf¡pf5,
se encuentra el sol, se llama 'éter' cabe mucha duda de que en el anónimo
no me

órfico hemos encontrado a un tercer representante del sistema cosmológico de Anaximandro y

Parménides, que colocaba las estrellas fijas por debajo del sol (y sean cuales sean las
discrepancias en aspectos, que poco importan para nuestro propósito). y es la forma
otros
esférica del cielo de las estrellas fijas, por lo demás, la que permite a Parménides describirlo
como oiipavos dp.rj>'tr; EXúJV, el "cielo que ambos lados separa" (B 10,5), es decir, como
divisoria esférica que separa los nepivet a de la región de los planetas.

56. Esta insólita cosmología nos permite, en fin, entender algo mejor el conocido pasaje en

que .Cicerón, en su diálogo Sobre la naturaleza de los dioses, alude al enigmático sistema de
anillos o coronas de Parménides 76:

Nam Parmenides quidem commenticium quiddam (scil. deum uoluit esse):

coronae similem efficit -areq,ávr¡v appellat- continentem ardorem lucís orbem
qui cingit caelum, quem appellat deum; in quo neque figuram diuinam neque
sensum quisquam suspicari potest.

similem codd. pI. Plasberg Ax Pasquinelli Deichgraber Tarán Blank-Sangmeister Coxon: simile
OM2 Diels-Kranz Untersteiner Hólscher Conche ardorem lucis ACNB2 Pasquinelli Deichgraber
Hólscher Coxon: ardorum lucis Bl:: continente [ ardore lucis Davis Diels: ardorum <et> lucis
Plasberg Kranz Untersteiner: ardorum [lucis] Pease Tarán: ardore lucis Conche.

73Esaobservación elemental, asequible a cualquiera y sin duda familiar a los griegos, ha sido descrita por Thomas
S. Kuhn, La revolución copernicana, trad. cast, Ariel, Barcelona, 1985, pp. 41s.
74Papiro Derveni, col. XXV, 3-6. Agradezco al Dr. Francesc Casadesús Bordoy, de la Universitat de les Illes
Balears, Palma de Mallorca, la amabilidad de haberme cedido una copia de algunos pasajes de su traducción
catalana, todavía inédita, del papiro.
7sYéase, p. ej., Jl. XIV, 288, sobre el abeto que Ha través del aire llegaba al éter" (Ó¡' ñipo,> alñép' í'.mvEv); cf.
Kirk, en KRS, p. 27.
76Cicerón, De nat. deorum 1 11,28, en A 37 (Vors. p. 224,15-18).

166
 La extrañeza de la construcción cosmológica que subyace a tal descripción parece haber
dificultado aquí más de lo debido la recta
comprensión de la sintaxis por parte de los editores y
traductores, empeñados por no sé qué razón en querer encontrar en las palabras continentem
ardorem lucis orbem, aun a costa de todas las violencias emendatorias que hago constar al pie
del texto, algo así como "un círculo ininterrumpido" (como si acaso alguien pudiera sospechar
que se trataba de un círculo interrumpido o discontinuo) "de fuego y luz" o "de fuego
luminoso"?", a pesar de que Aecio nos aclara expresamente que la diosa, si corona o círculo
había de ser, era en todo caso del género de las mixtas y no de las de fuego puro. Esa
contradicción aparente, que no es más que fruto de una mala interpretación del texto, se
resuelve fácilmente con tal de entender que continens ardorem lucis orbis es, sencillamente,
un círculo que contiene, retiene o mantiene unido el ardor lucis del cielo al que rodea, y que es
ígneo": de ningún modo hemos de suponer que el orbis continens sea él mismo de fuego,
como han entendido casi todos los traductores. Así el texto, tal como lo ofrecen la mayoría de
los manuscritos,se deja entender sin dificultad, y sin necesidad de corrección alguna, como
SIgue:

"Parménides que fuera dios] cierto invento suyo: construye un círculo

[quiso
parecido a una corona -lo /lama ateoávn que, reteniendo el ardor de la luz, rodea el
-

cielo, y al que /lama dios; en lo cual nadie puede sospechar ni condición divina ni
sensibilidad alguna ". -,

Así
entendido, el testimonio de Cicerón concuerda perfectamente con el de Aecio: pueséste,
como sabemos, identificaba a la diosa gobernadora con la más céntrica de las coronas mixtas
(rwv aVIl/uywv Ti¡V lleaarrá"Cr¡vf9 de la etapa cosmogónica, de modo que habremos de
situarla, muy aproximadamente, a modio camino entre la periferia y el centro del universo.
Como parece razonable suponer que sus prerrogativas de divinidad suprema le permiten seguir
ocupando el mismo puesto a lo largo de todo el proceso cosmogónico, hasta el presente,
resulta de todo punto coherente que su localización actual se haya de buscar inmediatamente
por encima de "10 ígneo que llamamos cielo" (es decir, el cielo de las estrellas fijas): y
evidentemente, sólo a condición de admitir que el 'cielo' se situaba efectivamente por debajo
de los planetas, del sol y de la luna, se entiende que la-diosa pueda describirse como orbis qui
cingit caelum sin haber abandonado su antigua posición en el centro de los anillos mixtos.
De lo cual resulta, en suma, el siguiente cuadro de conjunto del orden cósmico:

77
"Una circonferenza cioé dotata di un incessante fuoco <e> di luce", traduce Untersteiner, Parm., p. 85; "einen
ununterbrochenen feurigen Lichterkreis", Blank-Sangmeister, en su edición del diálogo ciceroniano (Cicero, De
natura deorum. Über das Wesen der Gotter, Reclam, Stuttgart, 1995, p. 33); "un orbe de feu-lumiére qui ceint le

ciel", Conche, p. 220 ("de sorte que e' est une couronne de feu sans mélange qui se trouve appellée 'dieu"', en
franca contradicción con Aecio, quien declara que la diosa es una de las coronas mixtas); y aun Hólscher, Wesen
d. Seienden, p. 33, a pesar de acoger la lección preferible ardorem, traduce "einen Kreis von Lichtglut".
Pasquinelli, pp. 217 Y 391 n. 20, defiende el texto de los MSS, pero su traducción tampoco es mucho más fiel que
las otras: "E invero Parmenide escogita qualcosa di singolare: irnmagina l' etere simile a una corona (10 chiarna
O"CEtjJáVl1v) e gli fa abbracciare il cerchio della luce che cinge il cielo, da lui chiarnato dio", en la cual no sé
entiende ni dónde ha leído lo de "éter" ni qué hace de la palabra ardorem que, tras haberla meritoriamente
salvado en el texto latino, en su traducción simplemente desaparece (a menos que sea éste vocablo el que se ha
transfigurado en "etere", como induce a sospechar la mención, en el mismo texto ciceroniano -De nato deor. 1
14,37-, del éter estoico como "ardorern, qui aether nominatur"; cf. Tarán, p. 239, aunque la confusión de los
ardores parmenideos y estoicos me parece atribuible menos a Cicerón que a sus intérpretes).
78Cf. A 37, A 38, A 40a.
79
A 37, Vors. p. 224,7.

167
 OAv¡aro<; eaxar:o<; (confin extremo del universo)

Venus r:Cx ev al Oép: af¡par:a

alef¡p Los otros planetas
Sol
Luna

(oaíIUJJV =
deus =
orbis continens) --------------------------------------

obpavo« áWph exwv caelum: =

Cielo de las estrellas fijas. Vía Láctea.

(r:o nvpwoe<; ardor lucis) =

r:C1. xepiveta

Tierra.

57. Con todo, es desasosiego ante la identificación de la diosa

dificil no sentir cierto
gobernadora con una de las coronas o anillos, en la que están de acuerdo Aecio y Cicerón
(quien observa juiciosamente que en semejante cosa "nadie puede sospechar condición divina
ni sensibilidad alguna", formulación que recuerda la afirmación de Filodemo de que el "primer
dios" de Parménides era ¿í:ljJvxo<; o sin alma). Los fragmentos literales no ofrecen nada que
permita desmentir muy rotundamente tal aserción, ni nada tampoco que la confirme; aunque en
general dan la impresión de distinguir con bastante claridad entre lo que podríamos llamar los
elementos materiales del mundo (los anillos de fuego y noche) y las fuerzas o dioses que sobre
ellos actúan: distinción que de manera muy precisa recoge Simplicio al diferenciar los
'cuerpos' (awpar:a), por un lado, de los dioses o 'incorpóreos' (áawpar:a) que "llevan a cabo
la génesis", por otr080• Por mucho que los términos sean obviamente post-platónicos y en
modo alguno atribuibles a Parménides mismo, parece claro que debían de reflejar una
distinción que estaba de alguna manera presente en el poema y muy probablemente, como
hemos visto, implicada en la disposición misma de sus contenidos, en la cual la teogonía, por
lo que parece, estaba claramente separada de la génesis del mundo visible", Por otra parte,
tampoco está de más recordar que en Empédocles, que en tantas cosas se muestra deudor del
maestro de Elea, se toma mucho más nítida todavía la oposición entre los elementos

materiales, por un lado, y los dioses o fuerzas motrices, por otro.

Todo 10 cual, en suma, hace sospechar (aunque sea imposible demostrarlo rigurosamente)

que la identificación de la diosa con la corona sea más bien debida a un malentendido de la
fuente común a Cicerón, Aecio y Filodemo, originado tal vez por la mención, en B 10,6 (y
desarrolllada sin duda con mayor detalle en los versos perdidos de la cosmología), de la
'necesidad' (áváYIC1J) que obliga al cielo a guardar el confin de los astros82• Gracias a Aecio,

8°Simplicio, In Phys. 31,10.

81Véase en este capítulo, §§ 49-52.
82Tarán, p. 239, sospecha que la deificación de la corona por Cicerón y Aecio sea debida a una confusión o
contaminación con el Éter divino de los estoicos. No quiero excluir demasiado tajantemente que, a lo largo de los
avatares y trasvases de una transmisión doxográfica casi enteramente perdida para nosotros, haya podido darse
semejante confusión; aunque la conjetura pierde gran parte de su verosimilitud si tenemos en cuenta que ni en

168
sabemos que los astros constan de fuego comprimidor' por el 'aire' (áf¡p) circundante que
durante el proceso cosmogónico se separó de la tierra, invadiendo la capa ígnea que la
rodeaba'". Como he tratado de demostrar, el entero proceso se originaba por la presión que los
anillos mixtos, conforme iban ensanchándose debido a la incesante labor mixturera de la diosa,
ejercían sobre la parte inferior del mundo (pues no veo otra manera de poner de acuerdo la
cosmogonía referida por Aecio con la aseveración del mismo Aecio, corroborada también por
Simplicio, de que la diosa era origen y causa de toda génesis); y no parece descabellado
suponer que el mismo anillo mixto central del que partía la formación del mundo siga siendo,
en el estado actual del cosmos, el que mantiene unida la materia
ígnea del cielo de las estrellas
fijas (obpavos, caelum), impidiendo que se desparrame por los anchos espacios del éter
exterior. Y éste es precisamente el cometido que asigna el testimonio de Cicerón a la au<jJávr¡
que ciñe o rodea al cielo (qui cingit caelum): "retener el ardor de la luz" (continentem ardorem
lucis), en 10 cual no podemos menos de ver una paráfrasis no por lejana menos precisa de
xelpat' exetv áorpaw (B 10,7) u otra fórmula de sentido análogo.
Ahora bien, si 10 que obliga al cielo a mantenerse en su sitio es, por un lado, el anillo u
orbis continens que 10 encierra y, por otro, la 'Necesidad', que en la primera parte del poema
(B 8,30) aparecía con claros rasgos de personificación divina, al lado de Díke y Moira; y si el
anillo en cuestión se sitúa, por añadidura, en el mismo lugar memorable desde el cual la diosa
gobernadora en su día puso en marcha la creación del mundo, entonces no sorprende que un
lector un tanto superficial del poema (cuando no un lector de resúmenes hechos por otros
lectores, separado del texto mismo por varias generaciones de doxógrafos y copistas, como
notoriamente fue el caso de Cicerón, Aecio y Filodemo) haya acabado por confundir el anillo
con la diosa misma, el cuerpo celeste con la necesidad o ley que lo gobierna.

58. Cuestión ciertamente más intrigante es cómo la diosa reveladora de la verdad y del error
se lasarregla, propio
en su relato
cosmogónico, para esquivar las aporías que, en la primera
parte del poema (B 8,6-21), habían condenado a la imposibilidad lógica las tentativas de sus
predecesores jónicos. Sabemos que el variopinto mundo no puede haberse generado de la nada
o de una primitiva masa indistinta, al modo delanetpov de Anaximandro, la cual, a más de

ser de por sí inconcebible, carecería de toda necesidad o razón suficiente de generar proceso

'ninguno (B 8,6-11); ni tampoco puede concebirse la génesis del universo como conjunto de
modificaciones sucesivas de un solo elemento ya definido en sí y que, sin embargo, siga siendo
el sustrato permanente de todas ellas, a la manera del áf¡p de Anaxímenes, puesto que la
definición en cuanto tal excluye cualquier asomo de alteración o proceso (B 8,12-21 Y 26-31).
Por consiguiente, el Ser mismo o 'lo-que-ES', siendo en cierto modo ápxf¡ en el sentido de
substancia permanente o "aquello de que están hechas todas las cosas" (ég ov Lativ
anavra)85, por eso mismo no puede ser en modo alguno ápxf¡ en el otro sentido del término,
substancia primitiva cuyas transformaciones dieron lugar al nacimiento de las cosas del
mundo, ya que cualquier transformación anularía forzosamente su condición de substrato
permanente e inmutable. En resumidas cuentas, hemos de concluir que la cosmogonía no
puede partir de un solo elemento primordial, sea éste definido o indefinido: para que se ponga
en marcha la combinatoria de uniones
y separaciones, de amores y guerras que ocasionan el
nacimiento del cosmos, se precisan por lo menos dos elementos primitivos distintos entre sí ab

Cicerón ni en Aecio encontramos, de hecho, la identificación de la corona central con el éter que les atribuye
Tarán.
83
Aecio II l3,8 A 39.
=

84Aecio II 7,1, en A 37, Vors. p. 224,10-l3.

85Ari stote 1 es, meto
.
AA'
1 3, 983b8.

169
initio86 (ni tampoco hacen falta más de dos, ya que las posibilidades combinatorias o, en
términos de las teorías metamatemáticas de nuestro siglo, los sucesivos conjuntos de potencia
del conjunto dual originario resultan plenamente suficientes para generar cualquier
multiplicidad que se desee: en este cálculo, el principio de economía opera en la cosmología de
Parménides con mucho mayor eficacia que en la de su discípulo Empédocles).
En esa postulación de una dualidad originaria de elementos (así como, muy probablemente,
en el intento mismo de forjar un relato de los orígenes del mundo) la diosa procede, tal como

había prometido, siguiendo el orden (ro v OtC1. «áauov B 8,60) engañoso (B 8,52) establecido
por los mortales, aunque corrigiendo, desde el inicio mismo de la exposición, el error
fundamental en que radicaba el engaño: a saber, la suposición de que los opuestos Luz y
"Noche están separados uno de otro (B 8,56), siendo cada uno en sí mismo (/Car' cdná B 8,58)
el que es, sin tener ningún poder ni derecho el uno sobre el otro (B 9,4). Contra tal concepción
errónea de la oposición 'Luz' / 'Noche', la diosa advierte a su discípulo que no se ha de
recortar lo-que-ES "de modo que no siga junto a lo que es" (B 4,2), precisando acto seguido -

en aquel breve pero precioso paso cuya formulación literal no se ha conservado, pero que

podemos entrever a través de la paráfrasis de Aecio (A 37)- que Luz y Noche están
entrelazadas o enredadas una con otra (neplnenA.eypévar enaA.A.nA.ovr) a modo de anillos o
coronas.

La extravagante imaginería fisica no ha de ocultarnos que se trata de un entrelazamiento

eminentemente lógico (ya sabemos que en el mundo gobernado por la diosa Necesidad la
lógica y la fisica no se distinguen: pero aquí el constructo fisico-cosmológico, cuya motivación
de otro modo resultaría del todo inexplicable, dificilmente puede entenderse sino como
consecuente trasunto de una relación lógica): y es que los opuestos, lejos de ser cada uno por sí
mismo (s at' avró) lo que son, como creen los mortales, tienen su ser únicamente en la
oposición recíproca que los constituye. Luz y Noche están "entrelazadas", ante todo, porque no
es posible concebir la una sin la otra: la Noche es 'Noche' sólo en tanto
que es 'no-Día' o 'no­
Luz', y viceversa; de modo que la única entidad verdadera viene a ser la oposición misma en
cuanto unidad de los opuestos.
Desde el punto de vista del Ser y de la Verdad, esa unidad es el Ser mismo o 'lo-que- ES' ,

en el cual ambos términos de la

oposición han quedado anulados. Pero desde el punto de vista
de la oposición misma (que es el que se asume en esta segunda parte del poema, en la crítica
inmanente de las creencias de los mortales), la misma unidad se manifiesta como

entrelazamiento originario de los opuestos, como unidad indisociable de la identidad y la

diferencia de ambos.
Ahora bien, ya sabemos que la Luz como puro opuesto y negación de 'Noche', "por doquier
lo mismo que ella misma, mas no lo mismo que lo otro" (B 8,57-58), así como la Noche "en
sí", lo "opuesto" (B 8,58-59) de 'Luz', son meras creencias (yvwpal B 8,53), "señales" (B
8,55) o convenciones establecidas por los mortales lenguaje; en su sensible,
en el mundo del
que se trata aquí de dar razón, la aparente oposición
privativa, de 'sí' o 'no', que la convención
lingüística establece entre ambos términos, se resuelve en gradación continua de infinitas
mezclas más o menos luminosas o nocturnas. El estado inicial de la cosmogonía -el grado de
mayor separación concebible de los dos elementos- viene a ser, por tanto, una situación
hipotética en la cual el orden real del mundo fisico se ajustara lo más que pueda a la oposición
excluyente que postulan las creencias de los mortales: sólo para constatar que, aun en tal
supuesto extremo, los opuestos se nos muestran indisociablemente entrelazados entre sí. Al
contrario de la creencia vulgar, que pretende concebir cada uno de los opuestos "en sí",

86En este sentido, tienen parte de razón quienes sostienen que Parménides defiende, contra los jónicos, el
dualismo en fisica: así, entre otros, Reich, Hermes 1954, p. 293 n., y Coxon, Fragm. Parm., pp. 218-222
(" physics
... must not be monist but dualist", p. 221).

170
 independiente del otro, resulta que los términos negados, aparentemente ausentes del acto de la
denominación, están, en efecto, "a la mente presentes con certeza" (B 4,1) en el mismo acto. Y
esta estructura del AÓyO� no puede menos de ser también la estructura de la cpvaH misma: lo
femenino está mezclado en 10 masculino y viceversa (B 12,5-6), yen medio de las coronas de
Noche o 'no-fuego' salta una parte o porción de fuego (B 12,2). La Necesidad o Justicia, con la
que Aecio identificaba oportunamente a la diosa que todo lo gobierna, impone la mezcla o
compenetración (¡i¡gL� B 12,4) de los opuestos, que no es otra que Eros, su primer invento o
engendro (B 13); luego, a modo de efecto secundario, la separación, guerra o discordia entre
los elementos: es decir, las fuerzas operantes mediante las cuales la Necesidad impulsa no sólo
el proceso cosmogónico sino, en general, como dice Aecio, "todo movimiento o cambio
.

(lCívr¡aH) y toda generación (yéveaH)" (recuérdese al propósito la pugna de las uirtutes de

uno y otro sexo dentro de la mezcla seminal'"), Así, en fin, la diosa cumple su promesa de

revelar a su oyente, después de la Verdad y las creencias de los mortales, "cómo las cosas
aparentes tenían que ser en realidad las que todas por todo atraviesan" (B 1,31-32).

59. Aun así,no deja de ser evidente que la noción misma de un comienzo del mundo parece

ser, en rigor, más bien dificil de conciliar con el primer razonamiento de la Vía de la Verdad,
que excluye tajantemente cualquier idea de un nacimiento (yévva B 8,6) del Ser, tanto a partir
de lo que no es como de lo que es (B 8,6-21). De entrada, no hemos de confundir, desde luego,
el Ser o 'lo-que-ES', que es eterno e inmutable, con el «áouos u ordenación presente del
mundo, resultado de un proceso que tuvo un comienzo en el tiempo (distinción que pasaba

por alto ya el mismo Aecio cuando declaraba que, según Parménides y Meliso, "el cosmos era
ingénito, eterno e indestructible't'"); pero eso no quita que, después de todo, el entero orden
lógico del poema no sólo permite sino que obliga a preguntar qué había antes de aquel
comienzo (aunque sea imposible saber si tal pregunta hallaba respuesta o no en el poema
mismo). Como parece dificilmente concebible que los anillos de Luz y Noche hayan
permanecido inmóviles, a lo largo de toda la eternidad anterior, en el mismo estado en que los
hallamos cuando se levanta el telón de la cosmogonía -hipótesis a la que se podría aplicar sin
más el mismo razonamiento con que se refutaba la generación ex nihilo: a saber, la ausencia de
toda razón o necesidad (x,péo�) de que el proceso se pusiera en marcha en un momento más
bien que en otro cualquiera (B 8,9-10)-, sería sumamente tentador imaginar un devenir cíclico
de «áouot o mundos sucesivos, dentro del cual el estado de máxima separación de los dos
elementos que hallamos al inicio de la cosmogonía sería a su vez resultado de un proceso
previo de segregación progresiva de 10 mezclado, identificable con la destrucción del cosmos
anterior que se inicia desde el momento en que Guerra y Discordia, desde siempre efectos
concomitantes de las obras amorosas de Eros, llegan a prevalecer absolutamente sobre éstas
(más o menos a la manera de lo que sucedía en la teoría de Empédocles, con sus reinados
alternativos de Amor y Discordia y las consiguientes oscilaciones cósmicas entre los estados
.

de mezcla y separación extremas).

Por desgracia, los textos ofrecen muy poco apoyo a semejante reconstrucción, por muy
plausible que ésta nos pueda parecer. De hecho, no tenemos más indicios al respecto que la
escueta noticia de Hipólito de Roma, en el primer libro de su Refutación de todas las herejías,

según la cual Parménides "afirma que el cosmos perece, pero de qué manera, no lo dice" (rov
«áouov lcpr¡ cpOeípeaOal, q; oe tpoxo), OVIC eTnev)89; lo cual, sin embargo, muy bien

87B 18,4; cf. Censorino, 6,5, en A 54 (v. cap. I1I, § 41).

88
Aecio II 4,11 (Dox. 332), en A 36: ávévmov sa) áiocov /Cal áfjJOapwv cov xáouov.
89Hipólito, Refut. 1, 11 (A 23).

171
puede serconclusión que el piadoso polemista extrajera a su cuenta de los conocidos versos de
la parte fmal del poema (B 19,1-2):

oiru» r:OL «ara oó�av gifJv r:áoe «al vvv gaoL

«a) ueténe¡ t' áno .r:QVOe r:eAevr:f¡aovaL ipaoévra,

"Así, al parecer, esas cosas nacieron y ahora están,

acabar, habiendo crecido 90.
rr

y luego tras eso se van a

No es forzoso, desde luego, ver en estas palabras precisa al fin del mundo
una alusión
(aunque Hipólito, como buen cristiano que era, tal vez se sintiera especialmente inclinado a
entenderlas así) más bien que a la caducidad de cada cosa en particular". hnposible es saber si
los versos hoy perdidos del poema contenían acaso alguna formulación que brindara un sostén
menos ambiguo que éste a la interpretación de Hipólito (o de la fuente de donde la tomara),

aunque la resignada constatación ''Pero de qué manera, no lo dice", junto al silencio de todos
los demás testimonios, induce a sospechar que no debió de leerse allí nada que fuera mucho
más preciso ni detallado que lo que tenemos.
Así que la idea de una destrucción final del cosmos, que el exegeta cristiano creyó entrever
en aquellos versos, y aun de un ciclo eternamente repetido de nacimientos y muertes de

mundos sucesivos (extremo que ni siquiera Hipólito llegó a discernir en las palabras del
Eleata), si bien puede verse como en cierto modo implicada en toda la cosmología del poema,
no parece haber llegado a afirmarse en el discurso de la diosa sino a lo sumo de un modo

extremadamente vago y alusivo. No en vano será Empédocles quien desarrollará esa

implicación con todo lujo de detalles, empeñado como está en salvar el abismo que, en la
tripartita exposición de la diosa, separaba la Verdad eterna y necesaria de la mera realidad de
las cosas, y así fundir en uno Verdad y Realidad. De ahí que las cuatro raices del Acragantino
traten de reunir a la vez las propiedades del Ser mismo y las funciones de los elementos Luz y
Noche que la fisica negativa de la diosa, en fin de cuentas, sólo había traido a colación para
disolver su aparente oposición privativa, postulada por el lenguaje de los mortales, en las
gradaciones infinitas del continuo de 'lo-que- ES', revelando así la falta constitutiva de verdad
de las ideas de 'luz' y 'noche' y, con ello mismo, de las ideas todas que conforman la realidad
en la que creen los humanos.

'JOy. el texto íntegro del fr. y notas críticas en el cap. m, § 35, fmal.
91En efecto, desde Zeller (1, p. 581 n. 3) en adelante, la vasta mayoría de los estudiosos ha desechado la noticia de
Hipólito como fundada en un malentendido de B 19,2, verso que no se refiere a la destrucción del cosmos sino a
la de los seres particulares: así Untersteiner, Parm., pp. CLXXIX s.; Tarán, p. 266 n. 100� Kerschensteiner,
Kosmos, pp. 117s. (quien sospecha una interpretatio peripatetica); Hólscher, Anf Fr., pp. 111s., Wesen d.
Seienden, p. 117, Y Heitsch, Anf Ont., p. 203, entre otros. Entre los pocos que se adhieren a la interpretación de
Hipólito están O. Gilbert, Die meteorologischen Theorien des griechischen Altertums, Leipzig, 1907, p. 103
(citado por Untersteiner, Parm., p. CLXXX n. 50, y Reale, en ZMR, p. 289 n., a cuya probidad me encomiendo,
no habiendo tenido ocasión de consultar la obra de Gilbert), Mansfeld, Off., p. 213, y últimamente Conche, pp.

27-30, con un convencimiento algo mayor de lo que el escaso fundamento documental justifica. Otra defensa de
Hipólito ensaya Finkelberg, Hermes 1997, pp. 4s.

172
V. La teoría de la conciencia.

60. De la teoría pannenídea de la percepción y del conocimiento, Teofrasto nos ha

conservado, en primeros capítulos de su opúsculo Acerca de las sensaciones, un escueto
los
resumen y cuatro versos de cita literal'. Dada la notoria oscuridad del fragmento, conviene

aproximarnos a su lectura a través de la (relativamente) clara prosa del parafraseador. El libro

empieza con una clasificación sumaria: "Acerca de la sensación, las opiniones mayoritarias y
generales son dos: unos la atribuyen a 10 semejante y los otros a 10 contrario. Parménides y
Empédocles y Platón a 10 semejante, Anaxágoras y Heraclito y sus seguidores a 10 contrario";
a 10 que sigue una igualmente sumaria enumeración de las supuestas razones por las que unos

y otros pudieron haberse convencido de tales opiniones. Luego prosigue Teofrasto:

nepi BKáaT17� Oe TWV «atix uépos oL ¡.úv a,U.ol aXeOOV

ástokeiotouaiv, 'EpneOOK;":i¡� Oe xeipáxai KaL TavTa� áváyelV
els T1]V ÓPolóT17Ta. (3) rrapPeVi017� pev vap OAW� Ovoev
á1JWPlKeV áAAa uávov, ou OVOlV OVTOlV otoiveioiv «atix
ro vnepf3áAAOv éottv i¡ yvwalS'. éav yap bxepaipn ro Bepuin: f¡
ro tjJVXpóv, aAA17v viveotiai r1]v olávolav, f3eAr[W oe KaL
xañapomépav T1]V Ola ro ()eppÓV' ov P1]V áAAa xai ravr17v
Oela()ai t cvos auuuerplas.
"En cuanto a cada una de las sensaciones
particular, los otros las dejan casi de
en

lado, mientras que Empédocles trata de referir también éstas a la semejanza. (3) En
efecto, Parménides, por su parte, en general nada determinó sino sólo que, habiendo
dos elementos, según el que sobrepase es el conocimiento. Pues según exceda lo
caliente o lo frío, otra se hace la inteligencia, siendo mejor y más pura la que se da
según lo caliente, aunque también ésta necesita cierta proporción ".

Aquí intercala Teofrasto la cita literal (B 16) que en seguida comentaremos, tras 10 cual
continúa:

(4) TO yap aloñáveañai «ai ro 1JpOVelV ÓJ� ravro Aéyu' Ola KaL
r1]v pvf¡P17v KaL T1]V Af¡()17V áxo TOVTWV ylveoña: Ola ri7�
«páaetos: av O' laá�wal ri) pi;e i, notepov laral rjJpOVelV ñ 015,
KaL rls i¡ Olá()eal�, OVOev lu OlWplKeV. OTt. Oe KaL TqJ évavtli»
Ka()' aVTO noiei T1]V aloñnoiv, 1JaVepOV tv O[� 1J17al rov VeKpOV
1Jwro� uiv KaL ()eppOV KaL 1Jwvi7� OVK aloñáveoña: Ola r1]v
lKAeltjJlV rov· nvpás, tjJVXpov oe KaL auosiñs KaL rwv évavtiorv
aioñáveañai, Kal OAW� oe niiv ro OV lXelV uva yvwalv. ovrw
pev ovv avro� éoucev áaotéuveatiai Ti) 1Jáael ra avpf3aivovra
ovaXepi7 Ola r1]v vnóAr¡tjJLv.

'Teofrasto, De sens., 1-4 (A 46, B 16).

174
 H(4) y habla de sentir y pensar como de una misma cosa; de ahí que también la
memoria y el olvido se produzcan partir de éstos [se. los elementos J, según la
a

mezcla; pero de cuando se igualen la mezcla, si habrá pensamiento o no, y cuál

en

será la disposición, nada definió. y que también a lo contrario en sí mismo le atribuye

la sensación, resulta evidente en donde dice que el muerto no siente la luz ni el calor ni
el sonido, debido a la pérdida del fuego, pero que el frío y el silencio y los [demás J
contrarios sí los siente; y que en general todo lo que hay tiene cierto conocimiento.
Así, de todos modos, parece atajar con tal afirmación las dificultades que resultan de
esa suposición ".

Dificil saber si el consabido principio de que "10 semejante se conoce por 10 semejante"
es

que Teofrasto atribuye a Parménides se hallaba ya formulado de manera más o menos explícita
en los versos de éste -como luego lo expresará
Empédocles: "Por medio de tierra es que vemos
la tierra, por agua el agua, / por éter el éter radiante, por fuego el fuego ruinoso, / por el amor
el amor y el odio por odio funesto'f o si se trata de una conclusión del propio Teofrasto.
-

Sabemos, de todos modos, que los griegos profesaban, desde los tiempos más remotos, la
creencia de que el sentido visual depende de las propiedades ígneas o luminosas del ojo, de
modo que la visión tiene lugar cuando el rayo luminoso emitido por el ojo entra en contacto
con los rayos de la luz exterior. Lo cual supone que, al revés, también los cuerpos luminosos
han de imaginarse consecuentemente como dotados ellos mismos de capacidad visiva (de
manera que el sol, en cuanto fuente de luz, ha de asimismo Helio "el que todo lo ve,,3):
ser

creencia implicada también en el -para nosotros- doble significado del verbo oÉp/W).lal, 'ver',
'mirar' y 'brillar', 'resplandecer", y de la cual las teorías ópticas de Empédocles y Platón no
ofrecen sino variantes un poco más refinadas'. Nada tendría de extraño, por tanto, que algún

rastro de esa creencia común se trasluciera también en los versos de Parménides; y en este
sentido hemos de tomar sin duda la indicación de Aecio en aquel pasaje de su compendio
doxográfico que, tras haber referido la teoría de la visión de Hiparco -pitagórico por 10
en

demás apenas conocido del siglo IV a.C.-, quien "afirma que unos rayos que desde cada uno de
los ojos se extienden, con sus límites cual roce de manos ciñéndose a los cuerpos externos,
trasmiten la percepción de éstos al órgano visivo", añade, precisando cautelosamente que se
trata de noticias de segunda mano: "Algunos atribuyen también a Pitágoras esa opinión, como
a autoridad en ciencias, y además de él a Parménides, quien lo daba a entender en sus
versos'".
Más notable resulta que Parménides, según expresamente atestigua Teofrasto, hiciera
extensivo ese mecanismo de la luz al elemento oscuro y, en general, a "todo 10 que hay", es
decir, a los infinitos grados de la mezcla de los dos elementos, sin arredrarse tampoco ante la
consecuencia de que, consistiendo la sensación en nada más que el contacto de 10 semejante
con 10 semejante, todo contacto entre mezclas de igual proporción había de producir

2Empédocles, 31 B 109. La mejor introducción a las vicisitudes históricas de dicho principio, desde los
presocráticos hasta la filosofía medieval, ofrece Schneider, Festg. Baeumker, pp. 65-76.
3Por ejemplo, n. IlI, 277; XIV, 345; Od. XI, 109; XII, 323. Véase Classen, Stud. gen. 1965, pp. 100s., así como
la aguda interpretación de Píndaro, Peán 9,1-2, por Fránkel, Poesía y filos., p. 446 n. 113; cf. también Bultmann,
Philologus 1948, pp. 14s., con numerosas referencias.
"Sobre éJépfwp,al y verbos afines, véase Snell, Entdeckung d. Geistes, pp. 15-18.
sEmpédoc1es, 31 A 86 (Teofrasto, De sens., 7-8), B 84; Platón, Tim. 45b ss. y 67c ss.; cf. Verdenius, Comm., pp.
72s. y bibliografía cit. ib.; Beare, Greek Theories 01Elementary Cognition, pp. 44-49, y Schneider, op. cit. (ver n.
2), pp. 66-69. Un conciso resumen de esas teorías, con amplias referencias, ofrece Onians, Origins 01 European
Thought, pp. 76-79 (quien sostiene, por lo demás, ib. p. 74, que una creencia análoga se aplicaba al sentido
olfativo).
6Aecio IV 13,9.10 (Dox. 404) A 48. =

175
 forzosamente alguna clase de percepción; de modo que se ha de concluir con necesidad

(aunque fuera sólo para "atajar las dificultades que resultan de esa suposición", como insinúa
maliciosamente Teofrasto") que ''todo 10 que hay tiene cierto conocimiento": sabemos que
también en este extremo lo seguirá Empédocles afirmando que "todas las cosas tienen
sentimiento y cierta parte de inteligencia'".
El reparto, sin embargo, no debe de ser exactamente igualitario, puesto que al mismo tiempo
-afirmación no del todo fácil de conciliar con la doctrina de la percepción por semejanza- la
cualidad de la porción de inteligencia que toque en suerte a cada cual depende a cada instante
de la proporción que guarden entre sí los elementos Luz y Noche en la mezcla constitutiva de
los miembros u órganos (/CpaaL'1 p,e).É(J)v B 16,1; p,eAirov pval� B 16,3) del sujeto más o
menos cognoscente, según parece desprenderse de los harto oscuros versos de B 16. En la más

asequible prosa de Teofrasto, "según exceda 10 caliente o lo frío, otra se hace la inteligencia
(olávola), siendo mejor y más pura la que se da según 10 caliente"; de modo que, si a
continuación se afirma que también la memoria y el olvido se producen a partir de esos
elementos, "según la mezcla", podemos suponer que un mayor grado de memoria corresponde
a una mayor proporción del elemento cálido y luminoso, mientras que el olvido resulta del

enfriamiento, 10 mismo que, según aseguran otras fuentes, el sueño" y la vejez'", hasta llegar al
extremo de la "pérdida del fuego" en el cadáver, cuya conciencia privada de memoria se limita
a registrar las impresiones inmediatas, y aun de entre éstas sólo el frío, el silencio y demás

manifestaciones del elemento oscuro. Lo que importa notar es, en todo caso, que aquello que la
creencia vulgar concibe a modo de oposición privativa, como 'memoria' / 'olvido' (que
Hesíodo personificaba en divinidades distintas y de diversa ascendencia) y aun la más
fundaniental 'vida' / 'muerte', viene a consistir en realidad en una cuestión de más o de menos,
en la mera diferencia de cuantía de luz y noche en la mezcla de los miembros de cada uno.
Esa operación general de reducción de los opuestos aparentes a gradación innumerable de la
mezcla ilumina también la afirmación de Teofrasto de que Parménides "habla de sentir y
nos

.pensar como de una misma cosa" ('ro yap aloñáveoñai /CaL 7:0 ppoveiv dJ� rav7:o
Aiye r), lo que no quiere decir, desde luego, que hubiera hallado expresamente declarada tal
identidad en del Eleata, sino más bien que Teofrasto, acostumbrado, como pensador
los versos

post-platónico que era, a distinguir limpiamente entre raciocinio y sensibilidad, juzgaba

necesario advertir a sus lectores la ausencia de tal distinción en el poema, aun cuando ésta
debió de obedecer sin más al uso corriente dellenguaje no filosófico de aquel entonces, puesto
que el verbo cf>pove'iv se empleaba en el sentido másgeneral de 'percibir', 'darse cuenta' o
-

'tener conciencia' de algo (sentido, por tanto, bastante próximo a aloüáveoñai'¡ todavía en el
ático del siglo V, como ilustran los siguientes versos del Ayante de Sófocles:

év up if>povclV vixp pr¡oev f¡ola7:0� f3ío�,

7:0 pn if>povclV yap «apt' avwovvov xaxáv,
BaH 7:0 xaípet v «a: 7:0 AV:7tcla8at pá8'YJ�,

"En no sentir las cosas está la felicidad de la vida,

el no darse cuenta es mal sin penas,

7E1 que es efectivamente ésta la dificultad que Teofrasto cree ver en la teoría de Parménides, se desprende de la

objeción dirigida a Empédocles (De sens., 12-13) de que la doctrina de éste no permite distinción alguna entre lo
animado y lo inanimado.
8Empédocles, 31 B 110,10; cf. B 103, B 107.
9Tertuliano, De ano 45 A 46b. =

IOAecio V 30,4 =
A 46a.

176
 hasta que aprendas a sentir alegrías y sentir tristezas" 11.
Contodo, tampoco hemos de tomar demasiado literalmente esa identificación de sentir y
pensar: evidentemente, Parménides sabía como cualquiera que no es 10 mismo pensar en el

dolor de muelas que sentirlo, ni saborear los higos que recordar a qué sabían. Por tanto, 10 que
hemos de entender no es que Parménides se haya empeñado en negar tan trivial evidencia, sino
que la supuesta diferencia cualitativa entre las distintas manifestaciones de la conciencia
((jJPOVeLv) quedaba reducida, en sus razonamientos, a la infinita gradación cuantitativa de las
proporciones de la mezcla universal, cuyos ingredientes siguen siendo siempre y en todas
partes los mismos.
Lo mismo vale para aquella otra noticia de Teofrasto, que sólo nos ha llegado por vía
indirecta a través de Diógenes Laercio, según la cual Parménides enseñaba "que el alma y la
inteligencia son 10 mismo" (ÚIV 1jJvx1¡v KaL rov vovv ravrov eTval)12; sin duda de la
misma fuente se hace eco Aecio cuando escribe que "Parménides,
Empédocles y Demócrito
afirman que 10 mismo inteligencia y alma; según ellos,
son puede haber ningún viviente
no

propiamente irracional (aAoyov),,13. La generosa atribución de inteligencia (vov�, AÓyO�) a

todos los vivientes no puede menos de recordarnos a las muy sabias yeguas (noAv(jJpaarol
Lscnoi; B 1,14) que en el proemio del poema conducen a Parménides hacia la morada de la
diosa'"; y supongo que esa misma universalización de la inteligencia a todo el reino animal fue
lo que trataban de poner en solfa los siguientes versos de Epicarmo'f:

EvpaLe, "Ca aooov éariv ov KaO' ev uávov,

áAA' áaaa nep �ij, náv"Ca Kal yvwpav eXeLo
«ai yap "Co OiíAV "Ciív áAeK"COpíowv vévos,
al Aij� «at auañeiv á"Cevt�, ov "CÍK"CeL t éxva
�wv"C', áAA' sncP�eL xat. nOLel1jJvxav eXeLV.
"Ca oe ootpo» á rjJvaH "Cóo' orOeV ÓJ� eXeL
uova: ne naíOeV"CaL yap av"Cav"Ca� vno.

"Sófocles, Ay. 554-556 (trad. de 1. Errandonea, Sófocles, Tragedias, vol. III, Alma Mater, Barcelona, 1968). En
cuanto a ala()áveaOat, observó muy acertadamente Langerbeck, Doxis Epirrhysmie, p. 44, que en los
presocráticos "alañáveotku y VOeLV no se distinguen en el sentido de la oposición 'percepción' / 'pensamiento',
y que el uso del término aLa()r¡atr como suma (Inbegriff) de los cinco sentidos no puede documentarse en parte
alguna". Lo mismo, en lo esencial, viene a demostrar el instructivo y perspicaz análisis semántico de los usos
arcaicos de VOeLV ,VÓM y vánua por Calvo, Arch.f Gesch. d. Philos. 1977, pp. 246-252.
12Diógenes Laercio IX, 22 (= Teofrasto, Phys. op., fr. 6a, Dox. p. 483,2), en Al (Vors. p. 218,4-5). Zeller, 1, p.
580 n. 1, observa atinadamente que "es esencialmente cierto, pero sólo en el sentido de que [Parménides] no
había advertido aún la diferencia entre percepción y pensamiento, pero que por eso mismo tampoco la negaba".
13
Aecio IV 5,12 (Dox. 392), en A 45; cf. Demócrito, 68 A 117. Sobre Empédoc1es, véase la n. 8.
14En las muy sabias, listas o inteligentes yeguas ("die víelverstándigen Rosse", traduce Kranz en los
Vorsokratiker, p. 228) del proemio (B 1,4), Francotte, Phronesis 1958, pp. 83-94, atinó a discernir la huella de
una religiosidad prehelénica
para la cual 10 divino se manifiesta indistintamente en todos los reinos de la
naturaleza, en las más variadas epifanías animales, vegetales y aun minerales (ib., sobre todo las pp. 88s.); reflejo
de una mentalidad que "ignoraba el orgullo de la absoluta superioridad y soberanía del hombre sobre los demás
reinos" (Pestalozza, Religione mediterranea, p. 29, cit. por Francotte, ib., p. 89). Debo declarar que mi estudio
del conjunto de los fragmentos -y, en particular, de sus personajes divinos (véase el Apéndice 2, "Las diosas de
Parménides")- viene a confirmar, en 10 general, la certera intuición de Francotte, por cuestionables que sean
algunos detalles de su interpretación. Un tanto dudosa me parece, por ejemplo, la sugerencia de traducir
TCo).:úrjJpaarot por "disertas" o "elocuentes" ("disertes", ib. p. 85; ''thinking-and-speaking horses" proponía,
recordando los caballos de Aquiles, Havelock, Harv. Stud. 1958, p. 136): sea como sea, mucho menos aceptable
resulta, a la luz del testimonio de Teofrasto, trivializar la expresión hasta el punto de traducir "well guided", como
propone Mourelatos, Class. Philol. 1965, p. 262, y Route, p. 22 Y n. 33 ib. (seguido en este punto por Gómez­
Lobo, Parm., p. 49).
,sEpicarmo, 23 B 4 D-K.

177
 "Eumeo, lo inteligente no está en uno solo,
mas cuanto vive tiene juicio también.
Así la raza femenil de las gallinas,
si miras bien, env§z de dar a luz a crías
vivas, empolla, con que el alma así les da.

Pero qué inteligencia es ésta, lo sabrá

natura sola, que a sí misma se enseñó ".

Se ha señalado la alusión a Heraclito en el v. 116, pero no parece haberse advertido la

parodia de Parménides que se transparenta en todo el fragmento: frente al Efesio, para quien 10
inteligente es uno solo17, separado de todas las cosas'", Parménides -de cuyas enseñanzas se
hace eco aquí el por 10 demás desconocido personaje de la comedia- proclama que todo 10
viviente posee inteligencia o juicio. Con todo, el que tal afirmación estuviera dirigida contra
Heraclito, como aquí se parece insinuar, más bien parece una broma del comediógrafo, atento
a los debates filosóficos
mayormente por los efectos cómicos a que se prestaban; pero aun así,
el hecho de que tal broma fuera posible nos deja entrever que al menos alguna vaga noción de
una polémica de Parménides contra Heraclito debía de
poderse suponer entre el público de
Epicanno.

61. El punto más oscuro del informe de Teofrasto es sin duda la escueta indicación de que,
siendo mejor y más pura la inteligencia en la que predomina 10 caliente, sin embargo, "también
ésta requiere cierta proporción (av¡,t¡,tErpía)". No puede tratarse, desde luego, como creen
algunos intérpretes, de que la mezcla de luz y noche en los miembros del sujeto cognoscente
tenga que guardar simplemente la misma proporción que se da en el objeto por conocer (como
a primera vista
podría sugerir el principio de que "10 semejante se conoce por 10 semejante")",
ya que en este caso cualquier aumento de la luz por encima de la proporción justa produciría
inevitablemente, en lugar de una inteligencia mejor y más pura, una percepción cada vez más
deficiente, análoga, aunque en sentido inverso, a la que la falta de luz o de calor origina en los
durmientes yen los muertos: el sujeto aquejado de un exceso de luz se volvería gradualmente
ciego para los componentes nocturnos de las cosas, del mismo modo que el cadáver 10 era para
el elemento luminoso;
Frankel propone entender avuuetpia en el sentido más técnico en que el término aparece
en otros pasajes del tratado de Teofrasto, sobre todo al
exponer la teoría de la percepción de
Empédocles, como 'ajuste', 'adecuación' o 'conmensurabilidad' entre el objeto y el órgano
receptor (principio que en la teoría de Empédocles servía, como es sabido, para dar razón del
hecho de que no se puedan ver los sonidos ni oir los colores'", y que Aecio atribuye un tanto
precipitadamente, tal vez inducido a error por la mención de ouuuetpia en el texto de

16Diels-Kranz, Vors., p. 193; cf. Heraclito, 22 B 32 Y 41; B 108.

17Heraclito, 22 B 32 Y B 41.
18
•

Heraclito, 22 B 108.
19
Así lo entiende, por ejemplo, Conche, p. 254: "Pour que soit percu tel objet lumineux et chaud cornme il est en
realité, il faut que le rapport de la lurniére a la nuit ou du chaud au froid dans le mélange corporel, corresponde a
ce qu' il est dans l'
objet".
2oEmpédocles, 31 A 86 (= Teofrasto, De sens. 7-11); cf. Platón, Men. 76c-d; Aristóteles, De gen. et corro 1 8,
324b26-35.

178
Teofrasto, a Parménides mismo"), de modo que se habría de entender aproximadamente:
"Según Parménides, el conocimiento por lo cálido es mejor y más puro, aunque por sí solo no
es suficiente tampoco, porque lo que ha de ser recibido debe en cierto sentido ajustarse al

órgano (de manera que lo cálido que haya en el percipiente es, por así decir, ciego para lo
frío)" 22. El paréntesis con que concluye la cita evidencia que la interpretación de Frankel
adolece de la misma incapacidad de explicar cómo un conocimiento que se muestra ciego para
la mitad del mundo puede considerarse "mejor y más puro" que otro más equilibrado aunque
menos luminoso. La dificultad reside, en suma, sencillamente en conciliar el
principio de la
percepción por lo semejante con la superioridad de la conciencia en la que prevalece el
elemento cálid023•
A fin de resolver tal dificultad hemos de recordar, ante todo, que Teofrasto, si bien el objeto
de su estudio se limitaba a la aioñnois o percepción sensible, no deja de advertir

expresamente que en los versos de Parménides que estaba parafraseando no se hablaba

únicamente de la sensación sino, en general, del conocimiento (yvwat�) y de la inteligencia o
entendimiento (otávota), de manera que el sentir en sentido estricto (ala8ávea8at) viene a
ser un caso particular de 'tener conciencia' (<jJpove'iv, eXetv uva
yvwatv) -como da a
entender la indicación, un tanto equívoca, de que Parménides hablaba "del sentir y del tener
conciencia como de
misma cosa" -, al mismo título que la memoria, el olvido o el
una

pensamiento, dependiendo la diferencia entre las diversas manifestaciones de la conciencia

únicamente de la gradación cuantitativa de la mezcla de luz y noche.
Podemos suponer, conforme al principio de semejanza, que la percepción cabal de nuestros
sentidos se produce cuando éstos contengan ambos elementos en la misma proporción que se
da en los objetos percibidos; sabemos ya que toda disminución del elemento luminoso por
debajo de esta medida justa" comporta una mengua de nuestra capacidad sensitiva,
constriñéndola progresivamente a registrar sólo los lados fríos y tenebrosos de la realidad. Por
el otro lado, sin embargo, un incremento de luz por encima de esa misma proporción, lejos de
ocasionar una deficiencia en sentido inverso, da lugar, por el contrario, a una inteligencia
"mejor y más pura", lo cual no puede aludir sino a aquellas funciones de la conciencia que
trascienden la mera percepción sensible, como la memoria y el raciocinio, y en las cuales
podemos reconocer a aquel vóo� ante cuya mirada lo ausente se toma "presente con firmeza"
(B 4,li4, el mismo 'que se nombra en el fragmento citado a renglón seguido por Teofrasto (B
16,2); y es de estas manifestaciones de una inteligencia "más pura" que se nos dice que
también ellas requieren "cierta proporción". Se trata, evidentemente, de la proporción justa
entre la mezcla de elementos que constituye al sujeto pensante y la que informa el objeto

pensado; pero esa proporción no puede consistir en la simple igualdad (pues en este caso, no
habría más conciencia que la mera sensación; por lo demás, cabe recordar que Teofrasto

21Aecio IV 9,6 (Dox. 379) =

A 47. Zeller, 1, p. 580 n. 2; Albertelli, p. 115 n.; Untersteiner, Parm., p. 104, Y
Holscher, Wesen, p. 113, entre otros, concuerdan razonablemente en juzgar poco fidedigno este testimonio en lo
que a Parménides se refiere.
22Fr1inkel, Wege u. Formen, p. 175. También Laks, Oxf Stud. 1990, p. 17, cree que Teofrasto "constructed
Parmenides' theory of sensation as an anticipation of Empedocles'" .
.

23Sólo von Fritz parece haber visto con claridad el problema cuando escribe: "It is not easy to determine how the
preference for one side ofthe contrast fits in with the postulated syrnmetry" (Class. Philol. 1945, p. 239 n. 90),
aunque la solución que sugiere -la percepción por el calor y la luz sólo nos parece más pura a nosotros, los
vivientes, porque carecemos de una percepción equilibrada o "simétrica" (ib., p. 240 n. 92)- resulta forzada y
artificiosa, a más de dificilmente conciliable con el texto de Teofrasto.
24Conviene recordar que vóo�, en la acepción arcaica del vocablo, incluye, además del raciocinio, también las
funciones de la imaginación y de la memoria y, en general, cualquier representación de algo que no está presente:
véase Calvo, Arch.f Gesch. d. Phi/os. 1977, p. 247.

179
distingue cuidadosamente entre auuuerpia y -c() O¡.tOL01I25), sino más bien en cierta
conmensurabilidad o razón proporcional entre medidas distintas entre sí, aproximadamente en
el mismo sentido en que la diagonal del cuadrado no puede ser conmensurable (av¡.t¡.tc7:pos) a
sus lados'", así como la salud se identificaba, en la medicina antigua, con la justa proporción

(av¡.t¡.tc7:pia) que debe guardar la mezcla de elementos en el cuerpo no sólo entre sí, sino
también respecto a su entorno'". En nuestro texto, por tanto, ovuuetpia no significa igualdad
sino razón o medida común entre las proporciones de la mezcla pensada y la pensante.
Mediante esa noción de ouuuetpia, en fin de cuentas, la teoría de Parménides permite
explicar por qué somos capaces, a cada instante de nuestra vida, de recordar, pensar o concebir
ciertos objetos y no otros, según esté dada o no una proporción adecuada entre la composición
del objeto y la de los vagarosos miembros de nuestro organismo.
De esta manera, el principio de que "lo semejante conoce a lo semejante" se concilia

perfectamente con la superioridad de la inteligencia más cálida y luminosa: la proporción

absoluta de luz y noche en la mezcla de nuestro organismo determina la cualidad y naturaleza
de las formas de conciencia en sí mismas, desde la percepción sensible más o menos cabal
hasta la memoria y el raciocinio, mientras que la adecuación entre la conciencia y sus objetos
depende de la proporción relativa (ouuuetoia¡ entre las mezclas respectivas, e.e. de su
"semejanza" en sentido lato, que sólo en el caso particular de la aloñnais viene a coincidir
con la simple igualdad.

De esas observaciones se desprenden algunas consecuencias importantes para la

comprensión de nuestro texto. En primer lugar, 7:0 v:rrcpf3á)oJ.oll no puede ser, como se suele
traducir, y como parece haber entendido ya Teofrasto, el elemento que predomine o prevalezca
sobre el otro, sino el que exceda o sobrepase la medida justa, eso es, la igualdad de las mezclas
cognoscente y conocida que da lugar a la percepción normal de los sentidos: un exceso de luz
por encima de esa medida ocasiona una inteligencia "mejor y más pura" (memoria,
imaginación y raciocinio), un exceso de noche o tiniebla una percepción defectuosa. De ser así,
Parménides habría formulado a modo de teoría la conciencia 10 que luego
fisiológica de
aparecerá, reducido a pura metáfora, en la célebre distinción de Demócrito entre el
conocimiento racional o genuino y el 'oscuro' (aICo7:ir¡) de los sentidos (aunque con la
insoslayable diferencia de que en la física de Parménides es cuestión de grado 10 que para el
Abderita se presenta como oposición privativar".
Además, explica así por qué Teofrasto no halló en el poema indicación alguna sobre la
se

cuestión de "si habrá pensamiento o no, y cuál será la disposición" cuando los dos elementos
se igualen en la mezcla, pasando por alto, al parecer, que el problema desaparece con tal de

suponer que el 'exceso' (7:0 V:rccpf3áAAOll) no se mide respecto a la igualdad de los dos
elementos en la mezcla cognoscente, sino en relación al punto en que se igualen las
proporciones de luz y noche en una mezcla y en otra, en el sujeto y en el objeto, que será
probablemente la condición que corresponde a la percepción normal. Pero si a Teofrasto
efectivamente se le escapaba el sentido exacto de una expresión que él mismo empleaba en su
resumen (7:0 V:rccpf3áAAOll, el elemento que 'sobrepasa la medida proporcional equivalente a

la del objeto', pero que Teofrasto interpreta como significando 'el que predomina sobre el

25Véase De sens. 13 y 15.

26Por ejemplo, Aristóteles, Anal. pro 1 23, 41a26-27; en el mismo sentido, auuuecpla enMet. XI 3, 1061b1, o
en Jámblico, Vita Pyth., 246.

27Aristóteles, Phys. VII 3, 246b5; cf. [Hipócrates], De nato horn., 4.

28Demócrito, 68 B 11b Sexto Empirico, Adv. rnath. VII, 137-139. En análogo sentido metafórico se ha de
=

entender probablemente también asotáeaaa óó�a en Empédoc1es, 31 B 132,2. La dependencia de esa

expresión de Parménides fue vista por Classen, Stud. gen. 1965, p. 112; sobre el pasaje de Demócrito, cf. ib., p.
103.

180
otro'), entonces hemos de suponer que esa expresión no es, como quieren la mayoría de los
intérpretes, un sustituto prosaico dé ú!; ;¡r)'iov (B 16,4) sino que reproduce más o menos
literalmente 10 que había leido en algún verso, perdido para nosotros, del poema.

62.
Paso, en fin, a examinar el fragmento literal (B 16) transcrito por Teofrasto, el mismo
29
que cita, con algunas variantes, Aristóteles en el libro cuarto de los Meta tá
physiká para
ilustrar el genérico aserto de que los antiguos, "por confundir el pensamiento con la sensación
y ésta con la alteración, afirman que 10 aparente según la sensación es por fuerza verdadero'f":

tbs vap é/Cáaror' exc L «páot v f,lc)'éwv no).vn).áy/Crwv

rw� vóo� ávOpcónoLaL xapéatneev: ro vap ainá
eanv oncp (jJPOVéeL p,c)'éwv (jJvaL� ávOpcónoLaLv
«ai siáocv «ai mavti: ro yap n)'éov éoti vonua.

ÉlCáa'wr(E) Theophr. Arist. El J: éxáato) Ab: elCaaror E2

1 éXEl Arist. Ab J edd. pl.: éXr¡
E: éXElv Theophr.:: éXEv García Calvo: éX') Coxon «páacv MSS Diels D-K et al.:: «pácns
Stephanus edd. pl. .7'COAV.7'CAáylCrwv Theophr. FO edd. pl.: .7'COAV.7'CA.Éov N: .7'COAVlCáp,.7'Crwv Arist.
Zeller Mullach Untersteiner: .7'CoAv.7'CálCrWV ("miltrabadas") coniecit García Calvo
2 xapéoxnse» Karsten (-ICE Theophr.) edd. pl.: staplat arat Arist. D-K Untersteiner Cordero
Reale et al.: xapiatiitat vel xapiotntai dubitabat Diels: xapurtávexai Calogero: napéasc:
raV[ro García Calvo: .7'CapÉarr¡ICE· aV[ro yap avro ("is the very thing itself') Ellis, Class. Rev. 1902,
p.269
3 fjJvaEl malebat Calogero 4 .7'CÉAOV (pro .7'CUov) coniecit García Calvo

Entre las
múltiples dificultades textuales y de traducción que presentan estos cuatro versos,
parece aconsejable empezar por las que menos comprometen la interpretación del conjunto.
Podemos seguir sin graves inconvenientes a la mayoría de los editores prefiriendo, en el v. 1,
;¡ro).v;¡r).áYlCrwv, 'errabundos' o 'vagarosos', epíteto homérico para vientos, ladrones y
viajeros errantes'", como más inteligible que el ;¡rO).vlCá,tJtrwv, 'muy sinuosos' o 'muy
encorvados', de Aristóteles (sin descartar del todo la conjetura ;¡ro).v;¡rálCrwv, 'miltrabadas',
de García Calvo), yen el v. 3 xapéotnxev frente al decididamente inaceptable xaplorat ai,
forma amétrica o, si se prefiere leer -dxai, gramaticalmente insólita32, pero que, por otra parte,
se explica fácilmente c01110 error de
transcripción, puesto que. la misma forma se. encuentra en
la misma página de Aristóteles, en la cita de Empédoc1es que precede casi inmediatamente a
nuestro fragmento".
Asimismo cabe poca duda de que los /li).Ea de los vv. 1 y 3 son sencillainente los
'miembros', en el mismo sentido en que empleaban ese vocablo Homero y Píndaro, para
designar aproximadamente 10 que en tiempos posteriores se llamará el 'cuerpo' de un ser
viviente (pues la noción de 'cuerpo' es indisociable de la dualidad de 'cuerpo' y 'alma',

29Met. IV 5, 1009b22-25. De esta cita derivan a todas luces las de Alejandro y Asclepio en sus comentarios ad
locum: prescindo, por tanto, de registrar las variantes textuales de esas citas de segunda mano, carentes de todo
.

valor documental propio.

30Th., 1009bI2-15.
31Véase, respectivamente, JI. XI, 308; Od. XVII, 425 Y 511. En cuanto al texto de Parménides, recordemos
.7'CAalCrOV vóov B 6,6 y.7'CE.7'CAavl1P,ÉVOl B 8, 54. En el tratado seudo-hipocrático De victu I, 6 se lee que las
partes del alma que no hallan un lugar adecuado en donde ejercer sus funciones dentro del cuerpo "andan errando
a ciegas" (.7'CAaVaral p,ev yap áyvwp,ova).
32Véase Snell, Glotta 1958, p. 316. Untersteiner, Parm., pp. 166s., en su intento de defender esa variante
aristotélica, sólo aduce algunos paralelismos dialectales sumamente remotos.
33Como han advertido Friinkel, Wege, p. 175; Heitsch, Anf Ont., pp. 191s., y Coxon, Fragm. Parm., p. 249 (véase
Met. IV 5, 1009b21 Empédocles, 31 B 108,2).
=

181
 _-

----------------------------_

todavía ajena al mundo y al lenguaje de Homero, en el cual el término atúua, 'cuerpo', se

aplicaba únicamente a los cadáveresr'": en todo caso, no se está aludiendo aquí especialmente
a los "órganos de los sentidos'f", puesto que el entero pasaje, como expresamente advierte
Teofrasto, no se refiere únicamente a la percepción de los sentidos sino en general a todos los
procesos de conciencia y conocimiento. Por otra parte, teniendo en cuenta el contexto y la
acepción homérica del vocablo, sin duda familiar a los oyentes del poema, parece sumamente
inverosímil que flaca sea aquí, como quieren algunos intérpretes, un término técnico para los
dos elementos, Luz y Noche36, por mucho que la mezcla de los miembros sea obviamente un
caso particular de la mezcla universal de aquéllos.
Más problemático se presenta el inicio del v. 1. La variante de uno de los manuscritos
aristotélicos, éxaoros eXcL «páo: 'JI, acogida por tantos editores y estudiosos'", tiene
demasiada traza de lectio facilior como para ser muy creíble. No faltan razones, por otra parte,
para inclinarse a favor de éxáaiot', lección relativamente mejor atestiguada por los MSS, y
luego o bien corregir, con la mayoría de los editores, tcpiiats (por /CpaOL'JI MSS), o bien
suponer que eXcl depende de algún sujeto sobreentendido, sea el hombre o el 'JIóoS',
mencionados ambos en el verso siguiente'"; o incluso cabría tomar eXcL como impersonal y
/CpaOL'JI como acusativo de relación (e.e. aproximadamente "Según cada vez estén las cosas en
cuanto a la mezcla ,,)39. De cualquier modo, los versos vendrían así a insistir no tanto en las
...

discrepancias entre las mentes de individuos distintos (según parece que se habría de entender
leyendo éxaat os /CpaOL'JI o É/Cáoup /CpaolS'), sino más bien en la inconstancia y
... ...

variabilidad de la mente de cada uno, de.manera más o menos parecida a los conocidos versos
de Homero:

TOlO� yap vóo� eaúv huX8oviOJV av8pwnOJv

ofov en' líp,ap ayr;¡aL naT17P avopwv Te 8eWV Te.

"Pues talla cabeza les anda a los hombres de sobre la tierra

como el día que manda el padre de hombres y dioses" 40,

y de Arquíloco:

TOlO� av8pwnoLaL 8vp,ó�, r...lavKe, AEnrLVeOJ xái,

yi yVETaL Bvntoio', axoinv ZeV� irj)' iJp,tprjV ayr;¡,

34Véase Frankel, Wege u. F., p. 175; Coxon, Fragm. Parm.,

p. 248, Y Conche, p. 245. Sobre ¡.tÉ)"ea y términos
afines, cf. Snell, Entdeckung d. Geistes, pp. 19-22.
3SComo suponen, entre otros, Diels, Lehrg., p. 112 ("hauptsach1ich die Sinnesorgane"), Eggers Lan, pp. 474s., n.,
y Solana Dueso, Teofr., p. 56 n. 4 ("órganos sensoriales").
36Esta interpretación, propuesta por primera vez, al parecer, por A. Rostagni, n verbo di Pitagora, Turín, 1924, p.
109 n. 1 (citado por Untersteiner, Parm., p. CCI n. 124), fue luego adoptada por Verdenius, Comm., pp. 6s.
(quien se retractó, sin embargo, más tarde en Mnemosyne 1949, p. 126 n. 51); Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 70;
Bollack, Rev. Ét. Gr. 1957, p. 67 ("membres constitutifs de l' unívers"); Bames, Pres., p. 571, y Laks, Oxf Stud.
1990, p. 6 n. 15. Ingeniosa, pero menos verosímil todavía es la interpretación de Philip, Phoenix 1958, pp. 64s.,
quien entiende ¡.taea como "armonías musicales", en el sentido de la teoria pitagórica.
37Entre otros, Fránkel, Diels-Kranz, Riezler, Albertelli, Beaufret, Zafíropulo, Pasquinelli, Kirk-Raven (I" edición),
Bollack, Casertano, Gallop, Cordero y Reale-Ruggiu.
38Para Diels, Lehrg., p. 45; Bormann, Parm.Unt., p. 107; Coxon, Fragm. Parm., p. 248, Y Cassin/Narcy, p. 288,
el sujeto implícito de exel en B 16,1 es vóo�; para Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 70 Y n. 22, ávepQmo�, y para
Mansfeld, Off., pp. 176s., la diosa que determina la mezcla (en contra, Verdenius, Phronesis 1967, p. 107 n.),
mientras que Laks, Oxf Stud. 1990, p. 5 n., prefiere "a word like -dI ar:f¡er¡".
39Como sugiere Schmitz, Urspr., pp. 67s. ("Wie es sich jeweils verhalt mit der Mischung "). ...

4°Od. XVIII, 136s. .

.

182
 «at. ifJPOVeVOl 7:0L', oeoloia' iKVpÉúJOlV lpypaolv,

"Así de los mortales hombres, Glauco, hijo de Leptines,

los ánimos se van mudando cual les traiga Zeus el día,
y van sus pensamientos tal como les vayan sus trajines ,Al,

en los que Frankel creyó reconocer la fuente en que se había inspirado Parménides al redactar
el pasaje que aquí
ocupa (sólo que suplantando,
nos a 10 materialista e ilustrado, al padre de
hombres y dioses por la mezcla de elementos), 10 cual parecía justificar a su vez la preferencia
por la variante éxáaroi' en detrimento de las otras.
El argumento, sin embargo, es más sugestivo que concluyente: pues tópicos recurrentes del
pensamiento griego, desde Homero hasta -los sofistas y los lasescépticos, fueron tanto
discrepancias entre los VÓOl de individuos y pueblos distintos como las que enfrentan a cada
uno consigo mismo en distintos momentos de su vida42; motivos ambos,
por 10 demás,
igualmente atribuibles a Parménides, tan preocupado por la inconstancia de los asuntos
humanos que nunca "permanecen en 10 mismo" (cf. B 8,29 con B 8,38-41) como por la
distinción entre el vóo� verdadero, garante de la verdad (B 8,8.34.36; B 4,1) y el vóo�
errante de los mortales que nada saben (B 6,6): de modo que el parecido -en verdad, no muy
estrecho tampoco- de B 16,1-2 con los versos citados de Homero y Arquíloco no prueba
mucho, aun en caso de que se trate realmente de una imitación o alusión deliberada, visto que
el poeta filósofo de Elea se sirve también en diversos otros pasajes con mucha libertad de
formulaciones ajenas, mayormente homéricas, luciendo su inventiva ante todo en el arte de
emplear las mismas palabras que otro, pero en un sentido enteramente distinto43.
Si buscamos, por tanto, un criterio un poco más seguro para establecer el texto de B 16,1,
cabe preguntarse, ante todo, a qué propósito creyó oportuno Teofrasto traer a colación estos
versos. Hemos aludido ya a la inverosimilitud de que el peripatético extrajera toda la

relativamente compleja teoría de los excesos de luz y de noche, sólo a medias comprendida por
él, de las solas escuetas palabras de B 16,4b, como suelen creer la mayoría de los intérpretes; y
menos aún cabe imaginar que esfuerzo alguno de interpretación le permitiera derivar del texto

de nuestro fragmento la afirmación de que es "mejor y más pura" la inteligencia

correspondiente al elemento cálido: 10 cual indica que la exposición resume, hasta aquí, no los
versos citados a continuación sino algún otro pasaje del poema que no se ha conservado y que

debió de preceder más o menos inmediatamente a aquéllos.

Queda, por tanto, como suposición más plausible la de que la cita se introduce a fin de
ilustrar la última afirmación que la precede, a saber, que también la inteligencia más cálida o

41Arquíloco, fr. 68 Diehl =

70 Bergk; ambos pasajes citados, como supuesta fuente de inspiración de Parménides
B 16,
por Frankel, Wege u. F., p. 174, y en numerosos estudios posteriores. Coxon, Fragm. Parm., p. 248,
recuerda además el célebre verso de Píndaro, Pít. VIII, 95s.: énáuepoi: ci dé ur; ti 15' 01) ur; asiás ovap I

avep(JJ:rlor ("Seres de un día: ¿y quién es uno? ¿Y quién deja de ser? Sueño de una sombra / el hombre"), como

revelando "la influencia de la ontología eleática" (ib., p. 249).

42Para el primer motivo en Homero, véase sobre todo Od. 1,3, y la interpretación de este pasaje, con diversos
otros ejemplos, por von Fritz, Class. Philol. 1943, pp. 81s. La yuxtaposición de ambos tópicos se encuentra, por

ejemplo, en Demócrito, 68 A 112 Arist. Met. IV 5, 1009a38 ("La misma cosa a unos les parece de sabor dulce,
=

a otros de sabor amargo Además, muchos de los otros animales tienen de las mismas cosas una impresión
...

contraria, ya cada por sí mismo no siempre le parece que perciba las mismas cosas"), Protágoras, 80 A 14
=
uno

Sexto Emp., Pyrrh. hyp. 1,218-219, Y Gorgias, en [Arist.], De MXG 980b9-17.

43El ejemplo más notorio es el juego de áÁÁÓtpLOV <pror, B 14, con áUór:pLOr <pror;, JI. V, 214. La misma
técnica, como es sabido, fue empleada ya por Hesíodo en su célebre imitación de Od. XIX, 203, en el v. 27 de la
Teogonía.

183
luminosa "necesita cierta proporción" respecto a la composición de su objeto. Ahora bien,
dificilmente puede ser casualidad que sea precisamente éste el sentido que se obtiene de B
16,1-2a con tal de acoger, además de la mayoritariamente aceptada corrección xpáais, la
lección de Aristóteles Ab É/Cáaup, pero entendiéndola no como dativo masculino sino neutro,
es decir, referido no a 'cada uno' sino a 'cada cosa' o 'cada objeto', en el mismo sentido en

que aparece en B 19,3; de 10 cual resultaría la interpretación siguiente: "Pues así como en
relación a cada objeto se encuentre dispuesta'" la mezcla de los miembros errabundos, así la
inteligencia les asiste a los hombres". La formulación así reconstruida corresponde con toda la
exactitud que se pueda desear a lo que era, según hemos visto, el sentido de avppciP{a en el
resumen de Teofrasto: la proporción relativa entre la mezcla de los "miembros errabundos" y

la del objeto por conocer.

63. No problemas de interpretación ha suscitado, pese a la unanimidad de la

menores

transmisión textual, lasegunda frase del fragmento (B 16,2b-4a): 7:0 yap a1J7:Ó Ila7:lv ánep
cppOVÜL pcAé(J)v cpvan av()pÓJlCOLOLV I «ai xiiot» xcá xavti, Se han ensayado muy
diversas interpretaciones de la estructura sintáctica de esta frase, según se entendiera, por un
lado, OlCcp (a) como sujeto o (b) como objeto de CPPOVÉcL, y, por otro, 7:0 aircá (1) como
referido a av()pwlCoLaLv /C7:A. ("lo mismo para todos los hombres y cada uno"), (2) como
enlazando OlCcp cPpOVÉcL con pc).é(J)v cpvaH o bien (3) con vóm (v. 2a), o bien, finalmente,
con valor pronominal
("eso mismo"); de modo que las posibilidades de interpretación
resultantes se pueden resumir esquemáticamente como sigue:

(la) "Lo pensante es 10 mismo para todos los hombres y cada uno, eso es, la constitución de
los miembros=": ,

(1 b) "Lo pensado por la constitución de los miembros es 10 mismo para todos .'.46; ..

(2a) "La constitución de los miembros es 10 mismo que lo pensante, para todos .'.47; ..

44Sobre exw + dat., véase LSJ, s. v. B. Il b., donde se citan los ejemplos de Demóstenes XVID, 315 oiÍ'rw�
éxóv-rwv -rov-rwv -ri,í <jJvaeL, Licurgo, 75, nw� exe-re -ra¡� o t avoiats, e Isócrates, IX, 10, -ri,í U�eL lca/CW�
exeLv.
45
Así traducen Burnet, Early Gr. Philos., pp. 177s.: "For that which thinks is the same, namely, the substance of
the limbs, in each and every man"; Diels, Lehrg., p. 45: "Denn ein und dasselbe ist's was denkt bei den
Menschen, allen und einzelnen: die Beschaffenheit seiner Organe"; Diels-Kranz: "Denn dasselbe ist es, was
denkt, die innere Beschaffenheit der Glieder bei den Menschen allen undjedem"; Zafíropulo, Éc. él., p. 144: "Car
c' est exactement la méme chose, a savoir la substance de ses organes, qui pense en tout hornme en toute
occasion"; Guthrie, Hist. of Gr. Ph. Il, p. 67: "For what thinks is the same for each and every man, the substance
ofthe limbs"; Austin, p. 171: "For it is the same thing, the nature ofthe limbs, which think in all men and in
each"; y Collobert, p. 24: "Car ce qui pense, la nature des membres, est le méme chez les hornmes pour tous et
.

pour chacun".
46
Así, entre otros, Tarán, p. 169: "For the same thing is that the nature ofthe body thinks in each and in all men";
Heitsch, Anf Ont., p. 198: "Denn was die Beschaffenheit der Kórperteile begreift, ist bei den Menschen dasselbe
und zwar bei allen und bei jedem"; O'Brien-Frére, p. 74: "Car l' objet qu' appréhende la nature de nos membres,
e' est un seul et méme objet pour tous les hornmes et chacun"; Bernabé, p. 167: "Pues 10 mismo es 10 que piensa
la naturaleza de los miembros en los hombres, en todos y cada uno"; Solana Dueso, Teofr., p. 57: "Pues en los
hombres, en todos y cada uno, es 10 mismo que piensa la naturaleza de los órganos" (cf. n. 4 ib.); y Wiesner,
Beginn d. Aletheia, p. 60: "Denn dasselbe ist es, was die Konstitution der Glieder bei den Menschen allen und
jedem begreift".
47Conche, p. 243: "Car, chez les hornmes, en tous et en chacun, la nature du corps et cela méme qui pense" (cf.
ib., pp. 247-250); interpretación que, antes de haber sido propuesta por nadie, fue desechada ya por Frankel,
Wege u. F., p. 175 n. 3, considerando razonablemente que las expresiones "constitución", "10 mismo" y "para
todos y cada uno" serian del todo redundantes, cuando se podía decir sencillamente que "lo que piensa son los
miembros".

184
 (2b) "La constitución de los miembros 10 mismo que 10 pensado, para todos .'.48;
es ..

(3b) "El nóos es 10 mismo que 10 pensado por la constitución de los miembros, para
todos .. .'.49 ;
(4b) "Eso mismo es 10 pensado por la constitución de los miembros, para todos .. .',50.

Fácilmente se ninguna de esas interpretaciones ofrece un sentido enteramente

ve que
satisfactorio: a (la) y (lb) se ha objetado, con razón, que semejante declaración de la identidad
de lo pensado (o de lo pensante) "para todos los hombres y cada uno" dificilmente se concilia
con los vv. 1-2a, en los cuales se proclamaba, por el contrario, en un tono poco menos que

relativista, la general desigualdad de las manifestaciones de la inteligencia" (poco importa,

para el caso, que se trate de las diferencias entre individuos, entre diversos estados de
conciencia de un mismo individuo o, según la interpretación que acabo de proponer, entre
proporciones más o menos adecuadas de las mezclas pensada y pensante). En todas las demás
interpretaciones, en cambio, por más o menos plausibles que sean en otros aspectos, las
palabras finales "para los hombres, para todos y cada uno" se convierten en un añadido
innecesario, desconcertante y molesto+': 10 cual sugiere que precisamente en estas palabras
habremos de buscar el error común que hizo descarriarse a unos y otros. Este error, en efecto,
no puede ser otro que el de tomar «a) náatv «ai xavtl por aposición a avfJpwnololv del

verso anterior y, por tanto, por dativos masculinos, con las consiguientes dificultades de

entender la función de 7:0 ain:ó en el v. 2, sin reparar en que, con sólo interpretar los dos
dativos como neutros (es decir, como referidos no a "todos los hombres" sino a ''todas las
cosas y cada una de ellas"), obtenemos sin esfuerzo alguno los dos miembros de la
equiparación, que así se puede entender con suma sencillez y llaneza, conforme a la habitual
construcción de 7:0 aV7:Ó" + dat. 'lo mismo que', como enlazando onEp
cjJpovül. avfJpwnololv
.. con los dativos que siguen; de 10 que resulta la traducción: "Que
aquello que piensa la constitución de los miembros para los hombres es 10 mismo que todas las
cosas y cada una de ellas,,53.

48Interpretación propuesta por Frankel, Wege u. F., p. 175: "(Der Art nach) dasselbe wie das <was> man denkt ist
die Beschaffenheit der Glieder", y aprobada por Cherniss, Crít. arist. pres., p. 80 n. 330; Verdenius, Mnemosyne
1943, p. 126; Vlastos, Trans. Am. Philol. Ass. 1946, p. 66 n. 5; Gadamer, Gr. Phi/os. n, p. 47; Bollack, Rev. Él.
Gr. 1957, p. 68 Y n. 39. En sentido análogo traducen Deichgraber, Aujf., p. 699; Bormann, Parm. Unt., pp. 53 Y
111;" García Yebra, Arist. Met. ("pues una misma cosa / es la que piensa y la naturaleza de los miembros para los
hombres, / para todos y para todo"); y Bames, Pres., p. 571: "La naturaleza de los miembros es 10 mismo que
".

aquello lo que piensan". De modo parecido interpreta la construcción sintáctica Scbmitz, Urspr., pp. 67 s.,
en

pero entendiendo que el sujeto de ifJpovéet no son los hombres sino el vóo� ("eben das namlich, was er erfasst,
ist den Menschen die Bildung ihrer Glieder").
49
Así Mansfeld, Off, p. 188: "Denn er (der Geist) ist dasselbe, was die Natur der Glieder denkt" (mientras que ...

en sus Vorsokratiker 1, p. 331, Mansfeld parece tomar por sujeto de la proposición la 'mezcla' del v. 1: "Denn
dasselbe, was sie denkt, ist sie für die Menschen: die ursprüngliche Beschaffenheit der Glieder"), y Coxon,
Fragm. Parm., p. 90: "for it [se. mind] is the same as the awareness belonging to the nature ofthe body for all and
each" (cf. ib., p. 250). La misma interpretación sigue Thanassas, p. 187 n. 69.
5'1Iolscher, Anf. Fr., p. 115: "Denn dies eben ist es, was die Beschaffenheit der Gliedmassen denkt" (cf. Hermes
1956, pp. 396s.), seguido por Eggers Lan, pp. 471 Y 483: "En efecto, eso mismo es lo que la naturaleza peculiar
de losórganos conoce" (cf. ib., p. 475 n.).
51Véase Austin, p. 170 n. 35 (describiendo los vv. B 16,1-2a, con cierta exageración, como "relativistic remark"),
y Conche, pp. 249s.
52Muy acertadamente observó tal redundancia Frankel a propósito de (2a) (ver n. 47), aunque la misma crítica "
habría de aplicarse a su propia traducción (ver n. 48), en la cual las palabras "para todos los hombres ni ...

siquiera aparecen.
53Cassin, Parm., pp. 143s., propone entender xavtl como neutro, en el sentido de ro :rrav: "C' est un méme ... ce

que pense (hoper, accusatif) la nature des membres, et pour tous les hornmes (anthrópoisin kai pasin) et pour tout
(kai panti)"; propuesta que se sitúa en cierto modo a medio camino entre las interpretaciones habituales y la que
aquí se propone. Después de haber escrito estas lineas, descubrí que la interpretación de los dos dativos del v. 4

185
 Tal sería, en fin, la formulación parmenídea del consabido principio de que "10 semejante
conoce a semejante": la varia composición de la mezcla de luz y noche en los miembros
10
puede efectivamentereproducir a escala reducida, por así decir, cualquier objeto que se
encuentre en el mundo, siempre que guarde la proporción adecuada (ovppG1:pia); dado que
los componentes de la mezcla son idénticos siempre y que la composición exacta del objeto se
conserva, al menos proporcionalmente, en todo acto de conciencia, podemos decir, en efecto,
que el pensamiento es "10 mismo" que su objeto: en un sentido tal vez no del todo distinto
decía Aristóteles que el alma es en cierto modo todas las cosas'",
En cuanto a la segunda mitad del v. 4 (ro yap ¡c).,Éov éoti vór¡pa), he insistido ya en que
ro n séov no puede ser equivalente de ro v¡cepf3á)")"ov de Teofrasto, como quieren los más
de los intérpretes -de 10 que resultaría la traducción: "Pues 10 que predomina es el
conocimiento (o pensamiento, etc.)"ss_, no sólo porque quedaría sumamente oscuro el enlace
lógico con los versos que preceden (B 16,2b-4a), sea cual sea la interpretación que se prefiera
para éstos'", sino ante todo porque ro {mepf3á)")'ov, como hemos visto, no puede significar
"el elemento que predomina (sobre el otro)" (ro ¡c).,Éov), sino "el que excede la medida iscil.
de igualdad entre las mezclas pensada y pensante)"; y aunque admitiéramos que ro ¡c).Éov
pueda entenderse en este último sentido, el conocimiento no sería "10 que excede" sino, en
todo caso, "según 10 que excede" (/Cara ro ¡cUov), es decir, se daría en función del exceso
relativo de luz o de noche, pero sin identificarse en modo alguno con uno solo de los dos
elementos, puesto que en todo el pasaj e se está tratando de la mezcla de ambos y -como
expresa con suficiente claridad Teofrasto- de la proporción que ésta debe guardar respecto a la
constitución de su objeto.
Por otra parte, .la interpretación alternativa, que prefiere entender ro ¡c).Éov como "10
lleno"s7, tampoco ofrece un sentido más congruente ni verosímiff; así que puede semos

como neutros había sido anticipada ya por Bollack, Gnomon 1966, pp. 326s. (" une extension a tout ce qui est,
...

sous le double aspect, si important chez Parménide, de návTa et de niív (cf. 1,32 et 9,1 et 3)"), aunque sin llegar
a entenderlos como segundo miembro de la equiparación introducida por ro avró; de lo que resulta la
traducción: "C' est le méme que pense ... la nature des membres dans les hommes, dans toutes choses et dans le
tout" (ib., p. 327 n. 1).
54De ano III 8, 431 b21.
55
Así interpretaron B 16,4b Alejandro, In Met. 306,34-307,3, y tras él, entre otros, Karsten, p. 47 ("quod enim
valenfíus"); Mullach, p. 129 ("quod enim praevalet"); Zeller, l, p. 580 n.; Burnet, Early Gr. Ph., p. 178 ("that of
which fuere is more"; id. Verdenius, Comm., pp. 17s.); Diels ("Das Mehrere") y Diels-Kranz ("Das Mehr",
traducción que adoptan también Riezler, Bormann, Parm. Unt., pp. 53 Y 111s., Wiesner, Beginn d. Aletheia, p.
63, con extensa justificación, pp. 60-66, y Thanassas, pp. 188 Y n. 71 ib.); Coxon, Class. Quart. 1934, p. 136
("the predominant element"), y Fragm. Parm., p. 90 ("the preponderant"); Cherniss, Crit. arist. pres., p. 80 n.
330; Calogero, Studi, p. 47 n. ("il piú"); Albertelli, p. 155 ("il di piú", cf. p. 156 n. 5); Vlastos, Trans. Am. Phi/ol.
Ass. 1946, p. 66; Guthrie, Hist. Gr. Ph. Il, p. 67 ("what preponderates"); Holscher, Wesen, p. 45 ("das Mehrere");
Peñaloza Ramella, p. 79 ("lo más"); Heitsch, Anf Ont., p. 198 ("das jeweilige Mehr"); García Yebra, Arist. Met.
("lo más abundante"); Eggers Lan, pp. 471 Y 483 ("lo que prevalece"); Solana Dueso, Teofr., p. 57 ("lo que
predomina"); y entre los intérpretes de lengua francesa, Zafiropulo, Éc. él., p. 144; O'Brien-Frere, p. 74; Conche,
p. 243, Y Cassin, Parm., p. 115 ("ce qui prédomine").
56Como han advertido, entre otros, Tarán, pp. 256s., y Laks, Oxf Stud. 1990, pp. 7s. Frankel, Wege U. F., p. 175,
admitía que no hallaba explicación satisfactoria a esta frase.
57Defendida por Bollack, Rev. Ét. Gr. 1957, pp. 68s.; Deichgraber, AujJ., p. 699; Untersteiner, Parm., pp. 167 y
CCV n. 134; Philip, Phoenix 1958, p. 65 n. 4 ("the plenum"); Stefanini, p. 49 y n. 2; Mansfeld, OjJ., pp. 189-193,
Y Vors. l, p. 331; Tarán, pp. 169,258 y n. 80 ib.; Somigliana, Sophia 1969, p. 84 ("il Pieno"); Mourelatos, Route,
pp. 253-255; Gallop, p. 22; Austin, p. 171; Schmitz, Urspr., pp. 67 y 77s. ("das Volle"); Finkelberg, Hermes
1988, p. 410; Laks, Oxf Stud. 1990, pp. 7-9, y Dalfen, Philologus 1994, p. 213.
58Sea que se pretende relacionar "lo pleno" con la plenitud del Ser (B 8,24) o de los dos elementos (B 9,3) -así,
por ejemplo, Untersteiner, Parm., p. CCV n. 134, o Schmitz, Urspr., p. 78-, cuya mención parecería, sin embargo,
de muy dudosa pertinencia en este contexto, o que incluso se quiera entender auuuetpia -según sugiere Laks,
Oxf Stud. 1990, p. 17- como "adaptación", en el sentido de Empédocles, de las emanaciones de los objetos a los

186
bienvenida la conjetura de García Calvo .n-éAov59, sólo que prefiero entender ró, una vez más,
como pronombre demostrativo, y entonces la proposición ro yap nésov éox) vonua se
enlaza sin dificultad con lo que precede: "Pues siendo eso (scil. lo mismo que todas las cosas y
cada una de ellas, vv. 2b-4a) es conocimiento", concluyendo oportunamente la explicación del
conocimiento por semejanza, entendida como proporcionalidad de composición de las
mezclas.
De ello resulta la siguiente interpretación del conjunto de B 16:

"Pues así como en relación a cada objeto esté dispuesta la mezcla de los miembros
errabundos,
así la inteligencia les asiste los hombres: que
a es que lo mismo
es eso que piensa la condición de los miembros en los hombres
que todas las cosas y cada una: puespor ser eso, es conocimiento JI.

64. La interpretación nos aproxima a la obligada pregunta por la relación que esta teoría de
la conciencia, reconstruible a partir del fr. B 16 Y la paráfrasis de Teofrasto, guarda con el
conocimiento cierto de la verdad que la diosa revelaba a Parménides en la primera parte del
poema. Reinhardt niega derechamente la posibilidad de tal relación, alegando que, en cuanto a
Parménides mismo, "debe estar claro que su conocimiento es de índole distinta y superior,,60:
lo cual supone, desde luego, confundir la fisica de Parménides con las erróneas creencias de
los mortales que ella está refutando. No mucho más sostenibles resultan las hipótesis que
identifican la instancia reveladora de la verdad bienredonda estado de iluminación pura,
con un

sin mezcla de oscuridad'", desoyendo la advertencia de Teofrasto de que incluso la inteligencia

más pura necesita cierta proporción (sin contar la aceptación acrítica de la equiparación
aristotélica del elemento luminoso de Parménides con el Ser, en la cual se funda tal
interpretación", ni las
inoportunas resonancias místicas que introduce en el problema), o bien,
de modo alternativo, con una mezcla pensante de composición igual a la del mundo en su
totalidad", con lo cual se salva ciertamente el concepto de proporción, pero al precio de que,
por encima de tal proporción, quedaría invalidada la ley según la cual es mejor y más pura la
inteligencia más luminosa.
Hemos de suponer, por tanto, que la inteligencia mejora con el progreso de la luz, pero sin
poder prescindir nunca del todo de la presencia bien. proporcionada del elemento nocturno:

poros sensibles que éstas deben "llenar", las interpretaciones resultantes se muestran más o menos en igual
medida artificiosas y poco convincentes.
s9García Calvo, Lect. pres., p. 221 (traduciendo, ib. p. 220, ''pues aquello que es es idea"); corrección acogida
también por Bernabé, pp. 158 Y 167 ("porque 10 que es, es entendimiento").
6<Reinhardt, p. 23. Aceptando esta premisa, Mansfeld, Off, pp. 259-261, recurre a la gracia divina para salvar la

dificultad: "Desde la mezcla de luz y tiniebla dentro del espíritu humano, ningún camino inmediato conduce al
conocimiento del Ser. Sólo debido a la intervención de una potencia divina personal Parménides puede dejar atrás
la condición humana y ser iniciado en la lógica" (p. 261).
61Así supone Frankel, Wege u: F., pp. 176-179, que el conocimiento del Ser corresponde a un estado de
iluminación transitoria que "no deja ya en el elegido lugar para ningún residuo terrenal y lo llena enteramente del
Ser genuino" (p. 179); de modo que habríamos de imaginar a Parménides trasmutado, en los instantes
privilegiados de la iluminación, en "nada más que un ser luminoso (nichts als ein lichthaftes Sein), que era
consciente sólo de su propio ser" (pp. 177s.), extremo opuesto a la condición del muerto que "sólo percibe el no­
ser" (p. 179). También para Vlastos, Trans. Am. Philol. Ass. 1946, p. 66, "the knowledge ofBeing must represent
a state ofunrnixed
light", en el cual "the ratio oflight to darkness must be one to zero" (cf. ib. p. 72).
62Así explícitamente Vlastos, op. cit., p. 74.
63
Así afirma Finkelberg, Hermes 1986, pp. 41 Os., que "tlie cognition of the universe as being takes place when the
ratio ofthe 'forms' in an individual's body is identical with that in the universe as a whole".

187
unos hipotéticos seres compuestos de pura luz no podrían percibir más que la luz misma. La
imagen más fiel del saber según Parménides no sería, por tanto, la luz contemplando a la luz,
sino la luz que penetra hasta en lo más profundo de las tinieblas", gracias a la mínima parte de
tiniebla que contiene en sí ella misma.
Para entender esa ante todo que con el aumento de la parte de
imagen, conviene recordar
luz o de fuego en la mezcla de los miembros aumenta también y sobre todo el alcance de la
conciencia en el lugar a la memoria, y en el espacio, haciendo presente lo
tiempo, dando
ausente (B 4,1). Dicha ley se cumple rigurosamente a través de todas las manifestaciones de la
conciencia: la superioridad de la percepción por la luz o por el fuego, como infiere
atinadamente Holscher, no se debe a su improbable parentesco con el Ser sino al hecho de que
la vista, sentido Ígneo y luminoso por excelencia, se distingue de los otros sentidos más
oscuros por su
capacidad de alcanzar instantáneamente los objetos más lejanos; facultad que
hemos de suponer más desarrollada todavía- en el vóo� mismo, el pensamiento para el cual
todo lo ausente se hace presente en el acto (B 4,1 )65.
La proverbial velocidad del pensamiento era un tópico familiar de la tradición griega, como
ilustra el dicho atribuido a Tales de Mileto: -ráXLa-rov [se. -rWV ovnvv] VOV1" ÓÚ1. xavros
yap -rpÉXeL, "Lo más rápido es el pensamiento: pues todo lo recorre'f", y aun antes el símil
con que Homero describe la
rapidez del viaje de Hera hacia el Olimpo:

W':) o' or' av ái;e L vóo':) ávépos, o':) t' éJ"rl J"rOAAnV
yalav éAr¡Aov8w':) cjJpeOl J"reVKaAíp:r;¡OL vonaei:
Bv8' e r nv 17 Bv8a, uevoi vimol re J"rOAAá,
W':) KpaLJ"rvw,:) ueuauia oLÉJ"rraro tiotvt a "Hpr¡,

"Y, tal como el pensamiento de un hombre, que ancha la tierra

se lanza toda a correr y en magín curioso la piensa,
andar, 'que si 'estoy aquí, que allí sea
"

y mucho cavila de
así de veloz lanzada voló la gran diosa Hera ,,67,

pasajeque ciertamente recuerda el viaje que lleva a Parménides mismo, en el

proemio de su
poema, "cuan lejos el ánimo alcance" (oaov -r' en! OVJlO1' L/CávOL, B 1,1)68, guiado por las
Hijas del Sol, posiblemente los rayos solares, ya que Píndaro apoda a Helio "padre de los rayos
luminosos" (yeVÉO;"LO� CtX-rlV(1)V na-rT¡p)69, entodo caso, divinidades de la luz y, por tanto,
de la velocidad, que es la del pensamiento mismo'"; y "rápidos como alas o pensamientos"

64Muy bien resume esa diferencia fundamental entre la concepción griega del conocimiento por la luz y la
contemplación de la luz en la unio mystica Bultmann, Philologus 1948, pp. 21-23: para Platón (p.ej., Rep. 508c­
e), como para los griegos en general, la luz "no es objeto directo de la contemplación; no se mira hacia la luz -

como en la mística- sino

que se ve mediante la luz, de manera que gracias a la luz se aprende a entender el mundo
en que se vive y, por tanto, la
propia existencia en el mundo" (p. 23). Sólo en los cultos mistéricos de la época
helenística la luz se convertirá en objeto directo de la contemplación (ib., p. 30), como luego lo será para los
-

neoplatónicos.
6sVéase Hólscher, Anf Fr., p. 117; cf. Wesen d.S., p. 115.
66Diógenes Laercio I, 35; Tales, 11 A 1, Vors. I, p. 71,12.
6711. XV, 80-83; trad. de A. García Calvo, Ilíada, Lucina, Zamora, 1995.
68Como observó Verdenius, Phronesis 1967,'p. 104.
69píndaro, ot. VII, 70; cf. Frankel, Wege u. F., p. 169 n. 2.
70Según infiere agudamente Deichgráber, Auff., p. 657, las Helíades son "divinidades de la luz y, por tanto,
también diosas de la velocidad: pues veloz se llama al rayo de luz" (cf. Od. XII, 374); el
viaje de Parménides "es
un acto de pensamiento instantáneo
(velocidad del viaje), representación que concuerda con la lógica del Ser"
(ib., p. 704).

188
(W/CelaL ÓJ� el nxepov i¡e VÓr¡I,w) son, en la Odisea, los barcos de los navifamosos
feacios".
Tales comparaciones arriesgan fácilmente a parecer triviales al lector moderno,
se

acostumbrado a tomarlas por meras expresiones figurativas; para el mundo arcaico, que no

conocía solución de continuidad alguna entre los procesos fisicos y los mentales, poseían un
significado indudablemente más literal. Para Parménides, la inteligencia o el entendimiento
(vóos) era una función de la "mezcla de los miembros" (B 16,1-2) y estaba localizada "en el
pecho" (ev orf¡OeoLv, B 6,5-6)72, como 10 estaba para Homero.". No ha de sorprendemos
demasiado, por tanto, que concibiera también el movimiento y la velocidad del pensamiento
como hechos del mismo orden que el movimiento y la velocidad de los objetos fisicos,

distinguiéndose de éstos sólo por una rapidez incomparablemente mayor. Sabemos, en efecto,
que semejante concepción se mantuvo viva aún en tiempos muy posteriores: así, el autor del
tratado seudo-aristotélico De las líneas indivisibles se sentía todavía obligado a explicar a sus
lectores que la diferencia entre el movimiento del pensamiento y el de los móviles consiste en
algo más que la rapidez/"; por lo que parece, con escaso éxito, visto que Epicuro elevará la
misma confusión a rango de teoría científica, postulando que el movimiento libre de los
átomos -y, por ende, como un caso especial de éste, el de los idolos o emanaciones- se produce
a la velocidad del pensamiento (a¡,ta voiiuatt f5, que es la velocidad insuperable o absoluta

(ráXr¡ avvnépf3).r¡ra)76.
Así pues, no extraña que esa misma concepción, por así decir, física de la 'velocidad' del
pensamiento, tan arraigada en la creencia común de los griegos y que tan tenazmente se
mantiene viva desde Homero hasta Epicuro, esté presente también en Parménides; o mejor
dicho: la extrañeza que nos causa tal observación no deriva de otra cosa que del peso secular
de las interpretaciones platonizantes que nos han acostumbrado a leer los versos del Eleata
como proclamación de un platonismo ante litteram, de modo que la contraposición entre la

Verdad de la diosa y las creencias de los mortales vendría a identificarse con la antítesis
'intelecto' / 'sentidos'. En verdad, sin embargo, esa antítesis misma quedaba anulada, en el
discurso de la diosa, por reducción a mera diferencia de grados (de velocidad, pureza y
certidumbre de la aprehensión), al igual que todas las demás antítesis establecidas en el
lenguaje de los mortales.

710d. vn, 36.

72De B 6,5-6 (y no, como suponen Zeller, 1, p. 581 n., y Untersteiner, Parm., pp. 100s., de B 16, donde no alcanzo
a ver indicio alguno de tal localización) supongo que deriva también la noticia de Aecio IV 5,5 (A 45) de que,

según Parménides, "en todo el pecho está la facultad directiva" (év o).cp Tip eWpa/CL Ti) i¡yep.ovL/CóV).
73Véase, por ejemplo, 11. IV, 309: róvOe váov /Cal evp'ov éVl aTi¡eeaaLV exovres:, Od. 11, 124s.; X, 329; cf.
Bickel, Homerischer Seelenglaube, pp. 279s.; von Fritz, Class. Philol. 1943, pp. 81-83, y Onians, Orig. of Eur.
Thought, pp. 82s.
74[Aristóteles], De /in. insec. 969a30-b2.
7sEpicuro, Ep. Her., 48 y 61.
76Th., 47.

189
VI. Luz y Noche, vida y muerte.

65. También es digna de más atención de la que se le suele prestar la afirmación final de
Teofrasto de que, en algunos de los versos hoy perdidos de Parménides, se leía que "el muerto
no siente la luz ni el calor ni el sonido, debido a la pérdida del fuego, pero que el frío y el

silencio y los contrarios sí los siente; y que, en general, todo 10 que hay tiene cierto
conocimiento'". Esa negación intrépida de la facultad destructora de la muerte es algo más que
una extravagancia anecdótica; más bien reitera y aclara la tesis central de todo el poema: "ES,

y no puede ser que no sea" (B 2,3). Como es sabido, la palabra elvat, 'ser', 'haber', asume su
oficio de verbo propiamente dicho, es decir, semántico, primeramente con la acepción de
'vivir', 'estar vivo"; así que la fórmula oV/C iOiL ¡.d¡ elvea puede entenderse también como
diciendo "no cabe no estar vivo", "no es posible estar muerto", "no hay muerte'".
El alcance universal de esa afirmación -incluyendo 10 que los modernos solemos concebir
como materia inanimada- queda suficientemente corroborado por la precisión final de
Teofrasto de que "en general, todo 10 que hay (o que ES) tiene cierto conocimiento" (/Cal
DA.WS" oe xáv "[o OV iXeLV tiva yVWOLV). En este mismo sentido, la diosa bien podía decir
que "10 mismo es pensar y ser" ("[o yap av"[o VOeLV éotlv "Ce /Cal elvat, B 3). Si esta
memorable frase no es fruto -sin duda espléndido- de un malentendido o error de transmisión
descontextualizada (como, por desgracia, cabe temer, según he apuntado en un apartado
anterior de este estudio 4), entonces debió de figurar sin duda en la última parte del poema,
después de B 16, muy cerca de donde Teofrasto extrajo su preciosa noticia sobre el
pensamiento de los muertos y de todas las cosas.
En un lenguaje más moderno, 'la tesis podría reformularse así: 10 que llamamos vida y
conciencia es una propiedad general de la materia; repartida, eso sí, en grados muy distintos,
pero en gradación continua o innumerable, sin saltos ni solución de continuidad. Por tanto, no
hay nada verdaderamente muerto ni inanimado; sólo hay cuerpos cuyas manifestaciones
vitales, debido a la disminución del elemento luminoso, han descendido por debajo del umbral
de perceptibilidad para el observador externo. El Ser mismo, eso que en el poema se llama '10-
que-ES' o 'lo-que-HAY', no es otra cosa que la materia viviente, dotada por doquier en
diverso grado de sensibilidad y de conciencia.

66. Parménides suscribe, por consiguiente, aquel modo de pensar que los historiadores de la
filosofia han dado en llamar hilozoísmo, mucho menos ajeno a su mundo, de todos modos, de
10 que es al nuestro. Lloyd notifica, en un extenso y escrupuloso estudio sobre la cuestión: "Es

'Teofrasto, De sens., 4, en A 46, Vors. p. 226,14-16 (ver texto griego en el cap. Y, § 60).
2Yéase, por ejemplo, Il. Il, 641s.: ov yap er' Glnvos p,eyakf¡rOpM uiées l1aav I ovO' o.p' er' abto« e1}v,
"Pues ya no vivían los
hijos de Eneo magnánimo, / ni él mismo vivía ya"; XXII, 384: «at "EK"COpO� oVKér'
éóvro�; Od. 1,289: el Dé ICe ufJv1}ójro� ákouaets p'1}O' er' éávtos, "Mas cuando oigas que ha muerto y ya
no sigue viviendo"; XXIY, 263s.: el nou Croel u «a) eauv I ñ fí01} réfJV1}Ke KaL elv 'Atoao OÓp,OtalV,
...

"si aún vive, / o si ya muerto está y habita morada de Hades" (Heitsch, Anf Ont., p. 117, señala la "proximidad
formal" de este pasaje a Parménides); Eurípides, Ale. 521,528, etc.; así como la fórmula recurrente de los Beo)
áúv éovtes, "los dioses siempre vivientes".
3Como ha observado atinadamente Burkert, Phronesis 1969, p. 29: "La negación del no-ser, OVK ean p'17 eivat
(B 2,3) quiere decir en griego también, entre otras cosas, de manera inequívoca: no hay muerte; aunque sea al
precio de que queden 'extintos' (B 8,21) también el engendramiento yel nacimiento".
"Véase cap. 1, §§ 9 y 12; cf. ib., n. 114.

190
de dominio que los antiguos griegos (al igual que la mayoría de los pueblos
público
primitivos) solían referirse a los objetos que nosotros calificaríamos de inanimados como si
gozaran de vida y voluntad propias'".
Ni Homero ni Hesíodo conocen cosas inanimadas
(¿i1jJvXa) tales"; de hecho, el vocablo ¿i1jJVXO¡; aparece por primera vez en el siglo
en cuanto
vn antes de nuestra era, en un poema de Arquíloco, aludiendo no precisamente a la materia
inánime sino desmayos de amor?
a los
Para los griegos de la edad arcaica, la Tierra y el Cielo, el Sol, los ríos y los vientos eran
dioses vivientes, invocados a menudo en las plegarias y en los juramentos''. Los pensadores
presocráticos, lejos de abandonar tales creencias ancestrales, les dieron forma más general y
más explícita: de Tales refiere Diógenes Laercio que "hacía también a las cosas inanimadas
participar de alma" (/Cal xois a1jnJXOH lu;-eaOtoóvat 1jJvXf¡¡;)9, y probablemente haya de
entenderse en el mismo sentido su conocida sentencia de que "todo está lleno de dioses" (o de
espíritus, oalpovH)lO. Como seres vivientes estaban concebidas las apxal jónicas, el
ásteipov de Anaximandro, "inmortal" y "sin vejez"!', el "fuego siempre-viviente" de
Heraclito'f y, por lo que parece, el af¡p de Anaxímenes'<. En resumidas cuentas, concluye
Lloyd, "es probable que todos los primeros presocráticos sostuvieran que la sustancia
primordial de las cosas es algo vivo y divino... Nuestros datos sugieren que la doctrina de que
la sustancia primordial de las cosas está dotada de vida fue un supuesto compartido por los tres
milesios, por Heráclito y por algún pitagórico como mínimo"!".
Tampoco faltan declaraciones semejantes en los pensadores posteriores a Parménides.
Empédocles, como ya hemos visto, enseñaba que "todas las cosas tienen sentimiento. y cierta
parte de inteligencia" (ná'JI"Ca yap raet ppóvr¡atv eXétv /Cal vduuxios aTaav)lS, yen otra
parte escribe:

é« íOVU.vV <vao> návía nsnf¡yaalv ápuooiiévra

SLloyd, Polaridad y analogía, pp. 190s.

6Th., p. 191.
7Arquíloco, OV07:r¡VO<: ey/CEl¡,taL :rcó()qJ I a_.r¡;vxo<:, "Desgraciado de mí, desmayado de deseo";
fr. 104,1-2 Diehl:
debo la referencia Lloyd, op. cit., p. 227 n. 53.
a

8Nuinerosos ejemplos homéricos ofrece Lloyd, op. cit., p. 193 n. 53.

9Tales, 11 A 1 Diógenes Laercio 1, 24.
=

IOTales, 11 A 22 (Aristóteles, De ano 1 5,411a7) y A 23 (Aecio 1 7,11). Jaeger, Teol., p. 27, concluye: "La
afirmación de que todo está lleno de dioses queria decir, entonces, algo como esto: todo está lleno de misteriosas
fuerzas vivas; la distinción entre la naturaleza animada y la inanimada no tiene de hecho fundamento alguno; todo
tiene un alma". y Kirk, en KRS, p. 148, discierne en la mentalidad de Tales "una cierta conexión con el animismo
prefilosófico" .

llAnaximandro, 12 A 11, A 15, B 2. "Inmortal y sin vejez" es atributo tradicional de los dioses: véase, por
ejemplo, Od. V, 218 (Calipso), o Teog. 277 (las Hespérides Esteno y Euríale).
12Heraclito,
13
22 B 30.
Anaxímenes, 13 B 2 (Aecio 1 3,4): "Así alma, dice, siendo aire, nos mantiene unidos, también al
como nuestra

cosmos entero lo contiene aliento y aire" (cf. Cicerón, De nato deor. 1,26: Anaximenes aera deum
13 A 10 =

esse statuit); de lo cual infiere juiciosamente Jaeger, Teol., p. 42, que "Anaxímenes se ha guiado indudablemente

también por cierto sentimiento de que el primer principio debe explicar la presencia de la vida en el mundo ...

Anaxímenes piensa evidentemente en fenómenos psíquicos y no simplemente fisiológicos, Claramente siente que
la divina naturaleza de lo ápeiron debe encerrar el poder de pensar, indispensable para gobernar el universo". A
su vez, Guthrie, Hist. Gr. Ph. 1,
p. 137, sostiene que Anaximenes consideraba el mundo como una criatura viva y
que respira; opinión que Kirk, en KRS, p. 230 n. 1., juzga "exagerada", aunque por otra parte admite (ib., p. 218)
que "no cabe la menor duda de que [Anaximenes] participó de la suposición de Tales de que la materia estaba, en
cierto modo, viva, suposición que confIrmaria la constante movilidad del aire".
14Lloyd, PoI. y anal., pp. 226s.
15Empédocles, 31 B 110,10.

191
 «ai t ovtots fjJpovtovaL «ai ijoovr' 1]0' áVLlovraL,
"De éstos [scil. los elementos] pues todas las cosas están ensambladas y unidas,
yes con éstos que piensan y sienten placer y dolor" 16.

y lo que sorprendente, aun en la desengañada fisica mecanicista de Demócrito se

es más
admitía, en términos muy próximos a los que Teofrasto atribuía a Parménides, que "todas las
cosas participan de alguna clase de alma, incluso los cuerpos muertos, porque siempre

participan evidentemente de algo caliente y sensible, aun habiendo espirado la mayor parte"
(náv7:a Iledxetv pr¡al 1/Jvxiís xot ás, «a) 7:0. vexpix uvv aoiuátow, atóu áe't
atapavws uvas 8epllov xcá ala8r¡uKov lle7:éxet 7:0V x seiovos atanVeollévov)17.
Por lo demás, desde la noción de una substancia primordial viviente sólo mediaba un paso a
la concepción del cosmos entero como un organismo vivo e inteligente, implícita ya en
Anaximandrol'' (y tal vez en Anaxímenes'" y aun en Tales2o), en la cosmología pitagórica, con
su Cielo que respira vacío y aliento infinito", en el noüs de Anaxágoras y en el aire inteligente

y divino de Diógenes de Apoloniar', antes de ser proclamada por Platón23 y los estoicos".
No sorprende, por tanto, que también Parménides concibiera el Ser, o "todo lo que hay",
como dotado de vida y concienciaf', como sin duda hizo Meliso cuando cuidó de demostrar
que lo-que-ES no puede sufrir dolor ni tristeza'"; y aún en el Sofista de Platón, el extranjero de
Elea rechaza por absurda la suposición de que el Ser total (n) navu).ws ov) pueda carecer de
vida, alma e inteligencia'".
Por consiguiente, la Verdad que la diosa revela a Parménides, lejos

l�mpédocles, B 107; cf. B 103. Verdenius, Comm., p. 24, observa acertadamente que "there is no ground for
doubting that Empedocles, like Parmenides, attributed the faculty ofknowing and know1edge to all reality"; ni
tampoco hay fundamento para creer que Empédocles estuvierapensando únicamente en los seres orgánicos
(como sostienen Nestle, en Zeller-Nestle, 1, p. 995 n. 1, y Capelle, p. 239 n. 2) ..
17Demócrito, 68 A 117 Aecio IV 4,7.
=

18Anaximandro, 12 A 10: "En la génesis de este orden del mundo ... una esfera de llama creció alrededor del aire
que rodea la tierra, como la corteza alrededor del árbol"; de 10 cual, según Lloyd, PoI. y an., p. 222, ''parece
desprenderse con claridad que Anaximandro concebía la evolución del mundo como el desarrollo de un ser vivo".
19yéase n. 13, sobre las discrepancias al respecto entre Guthrie y Kirk. Con más cautela se expresa Lloyd, op. cit.,
pp. 222s.
20Como sostiene, por ejemplo, Kirk, en KRS, pp. 146 y 148s.
215813 30; cf. Lloyd, PoI. y anal., p. 225, quien ve en esta "metáfora vitalista" un indicio de que ''también los
pitagóricos supusieron que el mundo en su conjunto está dotado de vida y describieron en parte su origen y
...

desarrollo en términos correspondientes a los de un organismo vivo".

22Diógenes de Apolonia, 64 B 5.
23Platón, PoI. 269c-d; Tim. 30b-c ("Hay que decir que este mundo se hizo como viviente animado e inteligente de
verdad por la providencia del dios") y 37d.
24Véase, por ejemplo, Cicerón, De nato deor. 11 8,21-22; 11,29-30, etc., o Marco Aurelio, IV, 40. Sobre la
pervivencia de esa concepción en la filosofía estoica, véase Sambursky, Mundo fis. gr., pp. 159-161. Sambursky
sostiene, con bastante plausibilidad, que los griegos, incluso en los periodos más tardíos, "vieron el cosmos como
un organismo vivo, como una proyección del hombre sobre la inmensidad del mundo exterior", y que es

esencialmente por esa razón que "fueron incapaces de situarse en la posiciónarquirnediana -fuera del cosmos- y
contemplar a éste como un objeto de análisis", a la manera de la ciencia moderna (ib., pp. 13s; cf. pp. 272s.).
2sTeofrasto, en el paso ya repetidamente citado (De sens. 4, en A 46, Vors. p. 226,16), se refiere, en efecto, a
1&av 1:0 OV, 10 cual, si es que reproduce siquiera lejanamente las palabras del propio Parménides, habrá de
entenderse probablemente en el sentido de que no es sólo cualquier cosa que haya, sino "lo-que-hay todo
entero", e.e. el Ser en su totalidad 10 que posee conciencia: no sólo porque es ésta la interpretación
gramaticalmente más natural y corriente de la expresión (aunque la misma construcción podía usarse a veces
también en sentido distributivo, como en Jenofonte, Mem. 11 4,6,1&av "Co éUel1&OV, "todo 10 que falte"), sino
ante todo porque Parménides, como es notorio, negaba la condición de ente o cosa-que-es a todo 10 que no fuera
el Ser o 'lo-que-es' mismo.
26Meliso, 30 B 7,2.4-6.
27Platón, So! 248e-249a. La significación de este pasaje fue advertida por Zafrropulo,·Éc. él., p. 55.

192
de fundarse, como creyó Nietzsche, en "la rígida quietud mortal del concepto más frío y más
vacuo de sentido, el del S er,,28 ha de entenderse, por el contrario, como proclamando la
,

inmortalidad de todo 10 que hayo-como diría Bataille- como una afirmación de la vida hasta
más allá de la muerte. "No cabe no ser", OVIC ea7:l JI}] el vai, quiere decir también: no hay
muerte, como han visto acertadamente Burkert29 y Holscher'", quien llegó a divisar en esta _

negación de la muerte el móvil secreto que impulsa todos los razonamientos del poema: "El
problema de Parménides no era la contradicción de cómo puede llegar a ser lo que es. Su
problema fue el desvanecimiento de la vida, la muerte. Por esa cuestión parece movilizarse la
entera ontología. De ella se nutre la contenida pasión de su lenguaje, que en ningún momento

prorrumpe más victoriosa de la forma arcaica que ahí donde proclama, al final de su larga
demostración silogística: 'Así se extinguió el generarse y se perdió el perecer" (B 8,21)31.
La conclusión es ciertamente exagerada, mas no por ello menos preciosa. Se le ha objetado
que en los razonamientos de la Vía de la Verdad, como es sabido, se refuta
pormenorizadamente la generación y el cambio, mientras que la destrucción y la "muerte
indecible" (B 8,21) apenas se mencionan de pasada". Es cierto; pero 10 uno no excluye 10 otro:
la negación del perecer (contra la creencia vulgar) y la negación del llegar a ser (contra las
cosmogonías) son dos aspectos de la misma imposibilidad de no ser. En la Vía de la Verdad
prevalece la polémica contra las cosmogonías: de ahí la insistencia en la negación del llegar a
ser33; en la parte final del poema, el blanco de la crítica es la creencia vulgar de los mortales en
una realidad hecha de
oposiciones privativas, de las cuales la de 'vida' / 'muerte' es sin duda la
más fundamental.

67. A los griegos de la edad llamada arcaica, la afirmación de que los muertos sienten el
frío, ven la tiniebla y oyen el silencio, debió de sonarles ciertamente mucho menos disparatada
que a nosotros'": la noción del cadáver viviente, rastreable en los poemas homéricos,
pertenecía al acervo de creencias ancestrales de una tradición que se remontaba a varios
milenios, si damos crédito a la interpretación de los datos arqueológicos que propone
Wiesner35• Aun así, la pervivencia de las facultades anímicas del muerto parece que dependía,
incluso en los tiempos más antiguos, de la conservación más o menos intacta de los despojos
mortales; y cuando Parménides compuso su poema, hacía varios siglos ya que los griegos
aprendieran a deshacerse de la inquietante presencia de los difuntos con la ayuda del fuego
que, según asegura Homero, "aplaca a los muertos'r".

2�ietzsche, Werke (ed. Schlechta) III, p. 389.

29Burkert, Phronesis 1969, p. 29 (ver n. 3).
30Holscher, Anf Fr., p. 129, escribe: "No hay muerte: ésa es, para la existencia humana, la enseñanza que, en

término fisicos, reza: no hay generación ni destrucción".

31Holscher, loco cit.
32Así Klowski, Rhein. Mus. 1977, p. 135.
33
Así lo comprende KIowski mismo (ib., p. 136), citando a Schwabl, Anz. Alt. 1956, col. 138: "El motivo debe de
ser sencillamente que el tema de las
cosmogonías, tanto de las miticas como de las jónicas, es la generación y no
la destrucción. Contra ello dirige Parménides sus argumentos". En el mismo sentido, Manchester, Monist 1979, p.
89, en su graciosa versión informal de la Vía de la Verdad, hace decir a su diosa: "Besides, you never hear much
about the 'other end' ofthe world anyway. People always tell stories about genesis".
34Como advierte Untersteiner, Parrn., pp. CCVTIIs.
35Wiesner, GrabJenseits, pp. 163-172, 179, 184-188 Y 222.
u.
.

36/1. VII, 410.

Rohde, Psique, l, pp. 45s., supone que la costumbre de la cremación de los muertos se debía a la
creencia de que "mientras la psique depende de su 'despojo mortal', conserva sensibilidad y entendimiento para
las ·cosas que suceden en el mundo de los vivos". La misma creencia parece subyacer a la vejaciones que Aquiles
inflige al cadáver de Héctor, como inferia ya Cicerón, Tüsc. l, 105 (Rohde, ib. p. 46 n. 30). Cf. Bickel, Hom.
Seelenglaube, pp. 220-225, Y Wiesner, op. cit., pp. 164s. y 207-213.

193
 De todos modos, el hilozoísmo llevado a sus consecuencias extremas por Parménides debía
forzosamente entrar en contradicción con la creencia fundamental de los griegos en una
realidad dividida mundo de los vivientes y un reino de los muertos, gobernados por Zeus
en un

y por Hades, respectivamente. No es dificil reconocer en ese esencial dualismo de la

cosmovisión mítica y vulgar de los griegos el mismo ordenamiento engañoso que habían
establecido, decir de la diosa, los mortales (B 8,53-59; B 9)37. Se trata, como sabemos, de un
a

mundo dividido entre los poderes de la Luz y de la Noche (CPáo� /Cal vv;, B 9,1), ambas de
igual rango y sin tener ningún derecho la una sobre la otra (B 9,4)38. Ahora bien, entre los
diversos valores simbólicos que los griegos arcaicos atribuían a la oposición 'luz' / 'noche'r",
la división entre vida y muerte, entre el mundo de arriba y el de abajo, es, si no tal vez la más
fundamental, en todo caso la única que puede dar pie a algo así como una ordenación del
mundo; también es la menos simbólica o traslaticia,la que más al pie de la letra se tomaba.
En griego, 'ver la luz' (CP(jj� opá», o {JUnElv) es sinónimo de 'vivir', 'estar vivo,4o,
expresión que aparece ya en Homero, por ejemplo, cuando Tetis lamenta que su hijo Aquiles
esté destinado a sufrir ocppa éJi uot t;wEl /Cal
ópq. cpáo� i¡e)'íoro, vida esté "mientras con

y la luz del sol siga viendo?", así como luego

en Mimnermo: ¿Í'r' avy�ol v cpiper' dncéos

i¡e)'íOLO, "mientras anduvo en la luz de los rayos del sol diligente'Y. En Euripides leemos que
"a los muertos no les es dado volver a la luz" (ov/C son TOV� Oavávxas és cpáo� f10Ae'iV)43,
como hace, por
ejemplo, el difunto Agamenón (ÉA()ÓVTO� É� cp(jj�) en el sueño premonitorio
de la Clitemestra de Sófocles", ni "regresar de la tiniebla brumosa" como los troyanos
muertos en la visión de Aquiles45: ellos son, por antonomasia, 'los
que no ven', los 'ciegos'
(oí cUaoí), por oposición a 'los que ven' (oí éJEéJOp/CÓU�), es decir, que están vivos; así, en
las Euménides de Esquilo, las Erinias invocan a la "Madre Noche, castigo de los que no ven y
de los que ven" (cUaOLol /CaL éJeéJOp/CÓOlV nOlváv), o sea de los muertos y de los vivos"'.
El participio de éJip/Cop,al, 'ver', 'mirar', aparece con esta acepción de 'viviente' ya en
Homero: así cuando Aquiles promete a Calcante que no lo agredirá nadie "estando yo vivo y
sobre la tierra alentando" ( ov TH Éf1EV t;(jjVTO� /CaL ÉnL X()ov't éJep/C0f1iVOLO)47; análoga
promesa, con fórmula casi idéntica, hace (aunque hipócritamente) el pretendiente Eurimaco a
Penélope, en la Odisea48•
La luz (CPáo�, cp(jj�), en suma, equivale a 'vida'; y aun parece verosímil que de esa
equivalencia primitiva deriven todos los usos más claramente traslaticios o metafóricos que

37Burkert, Lore and Science, p. 284, observa lapidariamente que en Parménides "Light and Night represent the
realms oflife and death", aunque sin entrar en más explicaciones.
38Yer cap. III, § 36.
39Yéase, sobre todo, el excelente estudio de Bultmann, Philologus 1948, pp. 1-36; amplia material documental
ofrece también Tarrant, Class. Quart. 1960, pp. 181-187. Sobre las nociones de luz y tiniebla en los
presocráticos informa el artículo de Classen, Stud.
gen. 1965, pp. 97-116.
40P.ej., Sófocles, Ed. R., 375; Eurípides, Hec.,668; véase BaiIly, s.v. <piijl; 12 ("voir la lumiére dujour, c. a. d.
vivre") y Bultmann, Philologus 1948, pp. 4-10, con abundantes referencias.
41
n. XVIII, 61.
42Mimnermo, fr. 13 Diehl (trad. de 1. Ferraté, Líricos griegos arcaicos, Seix Barral, Barcelona, 1968).
43Eurípides, Ale., 1076.
44Sófocles, El., 419.
4S
JI. XXI, 56.
46Esquilo, Eum., 322-324; cf. también Eurípides, Ale., 122s.: el <pro<; 'l'Óó' Tív I O¡.tI-laGlV óeóoplCw<;; "Si aún
estuviera viendo esta luz con los ojos".
47/1. 1, 88 (trad. de A. García Calvo).
480d. XVI, 439. Imposible traducir adecuadamente el juego entre esta acepción de ÓÉpICo¡.tal y la de 'lucir',
'brillar', Sófocles, El., 66, donde Orestes, tras haber mandado difundir el falso rumor de
en su propia muerte,
promete todavía seguir ''brillando como un astro" (óeóópICo'l'· áatpov w<; )"á¡.t1jJelv).
...

194
 asocian la luz todo lo que pueda salvaguardar, fomentar o enaltecer la vida'": la salvación, la
a

alegría, el bienestar, la riqueza, la virtud y, sobre todo, la fama y el renombre, como ocurre con
frecuencia en Píndaro'"; pues la virtud de la fama que el canto del poeta otorga a quien celebra
es, por encima de todo, la de asegurarle la inmortalidad, en cuanto pervivencia en la memoria
de las generaciones venideras. .

No menos evidente es la asóciación de la muerte con la noche y sus sinónimos. La Noche

(vv�), el otro elemento del cosmos de los mortales (B 8,59; B 9,1), aparece en Hesíodo como
hermana de Érebo, personificación de las tinieblas subterráneas", y como madre de Muerte
(eávaro�), Moro (Mópo�, personificación del destino de muerte que le toca a cada uno) y
Cera (Kf¡p, diosa de la muerte violenta en la batalla)52; sus horrendas casas se yerguen,
envueltas en lívidas nubes, en una Tártar053. Uno de sus
remota región del inframundo o

epítetos es oJ..of¡, 'funesta', 'mortal', 'pemiciosa'j"; y "semejante a la noche" (VVlCÚ eOllcr.ÍJ�)

se muestra Apolo en su calidad de
portador de muerte y destrucciórr'", En Píndaro, los "ríos de
la noche" (vVl('fa� xoxauoi¡ son los torrentes del mundo de ultratumba'".
El sinónimo de 'noche', �ó1>o�, la 'tiniebla', que como tal aparece en el escolio citado por
Simplicio'" y que muy probablemente fue empleado por Parménides mismo ", alude en
Homero, a veces a modo de eufemismo, al mundo de los muertos, el Hades, en ocasiones
llamado sin más 'tiniebla oscura' (�ó1>o� i¡epÓeH)59, otras veces identificando expresamente
la tiniebla con el reino de Hades6o• Hacia el final de la Odisea, la visión premonitoria de
Teoclimeno le muestra las sombras de los pretendientes; muertos a manos de Odiseo,
precipitándose "al Érebo, bajando (lpefJóaoe 1ma �ó1>ov), mientras el sol se
a las tinieblas"
apaga y la escena queda envuelta en "mala tiniebla" (lCaK1¡ áXJ..v�)61. En el seudo-hesiódico
Escudo de Heracles, la Tiniebla personificada (AXJ..v�) figura como espeluznante encamación
.

de la muerte violenta'".
.

Otro nombre de la tiniebla, oxáios, el que da Simplicio al elemento nocturno de

Parménides'", designa en Hornero' las tinieblas de la muerte, la oscuridad que se apodera de los
ojos del guerrero al morir repentinamente en la batalla'"; cuando se trata de un héroe destacado
e hijo de Zeus como es
Sarpedón, el padre de hombres y dioses envuelve todo el campo de
batalla en "noche funesta" (VVICr:' oJ..of¡v)65. En los trágicos, otcátos se asocia, como el �ó1>o�
homérico, a las tinieblas del inframundo o de los infiernos: de las Erinias sedice que "habitan
la horrorosa tiniebla y el Tártaro en la entraña de la tierra" (lCalCav axotov véuovvat

.
49Como sugiere Bultmann, Philologus 1948, p. 8: "En griego, la luz se convierte en símbolo de la vida y de lo -que
sostiene a la vida, o de aquel que aparece como salvador de la vida Se llama 'luz' a todo lo que aporte a la vida
...

salud y alegria, convirtiéndola así en vida auténtica", con abundantes referencias.

50Véase Bultmann, op. cit., p. 10; diversas referencias en Tarrant, Class. Quart. 1960, p. 182.
5lHesíodo, Teog. 123.
52Th., 211s.
53Th., 744s.
54Th., 224; cf. 11. XVI, 567.
5511. 1,47.
56píndaro, fr. 135,10 Turyn. Véase Untersteíner, Parm., p. 80 n. 36, sobre este pasaje y sobre la Noche de
Parménides; cf. Deichgraber, Auff., p. 688.
57Simplicio, In Phys. 31,3ss. (Vors. p. 240,14): ver texto en el cap. III, § 36.
58Diels, Lehrg., p. 97.
59//. XXI, 56; Od. XI, 57.
=n. XV, 191.
610d. XX, 356s.
62[Hesíodo], Seut., 264-270.
63Simplicio, In Phys. 25,16 (A 34).
6411. N, 461; VI, 11, etc.
6511. XVI, 567, donde "la oscuridad se relaciona evidentemente con la fatiga y la muerte" (Frankel, Poes. y filos.,
p. 81; véase ib. también el comentario a 11. XVII, 366-377).

195
'Yápt apoov e' uno XeOllÓ�)66,
donde oxotos parece identificarse directamente con los
infiernos, llamadas también por Eurípides gopa� axotious, "morada tenebrosa'l'". Y en fin,
también la tierra .(yij), bajo cuyo nombre Aristóteles y los doxógrafos mencionan el elemento
oscuro de Parménides'" -no sabemos si con algún fundamento en el texto del poema'f-, mucho
antes de ser concebida elemento fisico, en el lenguaje de la epopeya se hallaba
como mero

asociada a la muerte, cuando, por ejemplo, el cadáver de Héctor se describe como "tierra
muda" (/CwrjJh yaZa)70.
Pero mucho más significativa para nuestro propósito parece la identificación, que Simplicio
atribuye a Parménides", de lo visible (ro É¡¡.rjJallh) con la vida y lo invisible (ro aEloh) con
la muerte (por mucho que la alusión del comentarista a las migraciones de almas sea obvia
interpretación neoplatónica); identificación, por cierto, corriente en las creencias de su tiempo:
la etimología vulgar, atestiguada por Platón, derivaba el nombre de Hades ("ALOl1�) de ro
at:LOé�, 'lo invisible,72; y atol1).o�, 'invisible', aparece a menudo como epíteto de Hades'".

68. La luz de la vida, del mundo visible de los vivientes, frente a las tinieblas del Hades, del
mundo de los muertos "que ven": la
oposición de las dos formas establecidas por los
no

mortales parece ser, por tanto, la misma que subyace al conocido relato del reparto de
dominios, poderes u honores (T:l¡¡.ai) entre los hijos de Crono y Rea74, en el cual a Zeus le
toca el ancho cielo, entre las nubes y el éter (al e�p: cf. el alñéptov miip de Parménides, B
8,56), mientras que Hades, rey de los subterráneos, recibe la tiniebla brumosa (�órjJOll
fJt:pót:lIra) y Posidón, en fin, el mar. En ese triple reparto, no deja de ser más bien contingente
el papel de Posidón, en otros tiempos competidor aventajado de Zeus por los favores de los

66Esquilo, Eum., 72 (trad. de J. Alsina, Esquilo, La Orestía, Bosch, Barcelona, 1987).

67Euripides, Alc., 125.
68Aristóteles, Met. I 5, 986b34 (A 24, Vors. p. 221,43-222,1: óvo tixs alxlas /Cal óvo -rCl� apxas .7láA.LV
tiñna«, (}ep¡.tOV /Cal 1jJvxpóv, o[ov xüp /Cal yf}v Uywv); Phys. I 5, 188a21-22; De gen. et corro I 3,318b7
(69 A 42); 11 3, 330b13-15 (A 35); Teofrasto, frs. 6 (A 7) y 6a (ap. Dióg. L. IX, 21, en Al, Vors. p. 218,1-2);
Cicerón, Ac. 11 37,118 (A 35); Hipólito, Re! 1, 11 (A 23); Clemente, Protr. V 64 (A 33); Simplicio, In Phys.
25,15 (A 34), coinciden en designar los dos elementos de Parménides como "fuego y tierra".
69La mayoría de los estudiosos consideran que se trata de una reformulación en términos de los elementos
aristotélicos: así, por ejemplo, Burnet, Early Gr. Ph., pp. 185s.; Ross, Arist. Met., p. 134; Cherniss, Crit. arist.
pres., pp.48 n. 192 y 117 n. 472; Untersteiner, Parm., p. 61 n.; Reale, en ZMR, p. 253; Long, p. 94, etc. En
cambio, Zeller, 1, pp. 567s., cree que Parménides efectivamente empleó los términos "fuego y tierra" (que
también Diels, Lehrg., p. 100, parece aceptar como auténticos), señalando que o[oven Aristóteles no siempre
expresa comparación o duda, sino que a menudo equivale simplemente a 'es decir' (námiich, p. 568 n. 1; cf.
Untersteiner, Parm., p. 61 n.); aunque matiza que "es bien posible que Parménides haya designado como tierra el
elemento sólo ahí donde hablaba de la formación de la tierra, en tanto que la hacía nacer de la oscuridad"
oscuro

(cf. A 22Ps. Plut. ap. Eus. 1 8,7). Untersteiner, Parm., p. CLXXV n. 33 (siguiendo a Taylor, cit. ib.), recuerda
=

que para Anaxímenes la tierra era aire condensado (aire noche); y Gigon, Orig., p. 306, afírma, a propósito de
=

Parménides, que "su concepto de la noche comprende tanto la pura oscuridad como la sustancia fisicamente
... ...

densa de la tierra". Conviene recordar además la X(}ovír¡ y'HA.lÓ.7lr¡ mencionada por Empédocles (31
pareja de
B 122) al inicio de su "tabla de opuestos" (puesta en relación con los dos elementos de Parménides,
por ejemplo,
por Lloyd, Poi. y an., p. 66 n. 114): la luz y la oscuridad aparecen asociadas aquí al sol y a la tierra,
respectivamente; de modo que parece por lo menos imaginable que Parménides se haya servido de una imagen
análoga.
70
II. XXIV, 54.
71Simplicio, In Phys. 39,19 (B 13, Vors. p. 243,14); cf. §§ 71-72.
72Platón, Crat. 403a; cf. eljuego con las mismas palabras en Fedán 80d.
73Por ejemplo, Sófocles, Ay., 606. Sobre la asociación entre la muerte, Hades y la invisibilidad (y, en general,
sobre el simbolismo griego de la vida y la muerte), véase el espléndido análisis de Vernant, Mito y pensamiento,
pp. 312s., que ha inspirado en gran medida la interpretación de las "creencias de los mortales" que aquí propongo.
74/l. XV, 187-193; cf. Hesíodo, Teog., 885.

196
todavía dispersos cultos helénicos y, como dios supremo, más antiguo que éste; sólo
tardíamente, con el establecimiento de la religión olímpica como culto panhelénico hasta cierto
punto unificado, quedó Posidón definitivamente relegado al oficio de deidad marina, a la vez
que integrado, en la genealogía homérica y hesiódica, en la nueva dinastía divina como
hermano de Zeus y Hades 75. Hades, a su vez, parece que empezó a ser considerado rey de los
infiernos (dominados, en los tiempos más antiguos, por deidades femeninas como Eurimedusa,
Ilitía Perséfone) más o menos por las mismas
o fechas -a partir del siglo décimo antes de
nuestra era,aproximadamente- en que Posidón asumió sus posteriores funciones de dios
marin076.
Frente a Hades el
'Invisible', Zeus parece encarnar originalmente el luminoso cielo diurno,
según la significación de un probable substantivo indoeuropeo * diéus conservada hasta en
,

fecha muy tardía en el habla de los cretenses, quienes, según atestigua Macrobio hacia el siglo
quinto de nuestra era, "llaman Zeus al día" (óía i1]V i¡f.lépav uocant)77; y también para los
griegos de la época clásica, la luz que ven los vivientes es la "luz de Zeus" (ÓLO� ifJáo�)78:
todo 10 cual indica que, en la homérica tripartición del universo, 10 fundamental es la oposición
binaria entre Zeus y Hades, entre la luz y la tiniebla.
.

Por otra parte, Helio mismo se muestra asociado, por los diversos rasgos ctónicos e
inframundanos de su culto (el simbolismo de las serpientes, los sacrificios de caballos, los
rebaños sagrados), a Hades y al mundo de abajo; 10 cual sugiere que las representaciones del
dios-sol y del rey de los infiernos acaso se remonten ambas -como ha argüido Kerényi a un -

desdoblamiento de una misma deidad primitiva, Helio-Hades: el que otorga la luz y el que la
revoca; el que todo lo y el invisible'". Por audaz y tal vez indemostrable que sea la
ve

conjetura de Kerényi, por lo menos posee el mérito de haber llamado la atención sobre la
antítesis simétrica que une a ambas divinidades.
La oposición fundamental, en todo caso, tanto en el reparto de poderes entre Zeus y sus

hermanos como en la antítesis

Helio-Hades, la que se establece entre el reino de la luz yel
es

reino de las tinieblas, la misma justamente que la diosa de Parménides atribuye a las creencias
de los mortales; y obviamente la diosa no pretende con ello ofrecer una descripción
mito gráfica de creencias particulares, sino un análisis sumamente abstracto que pone al
descubierto la estructura esencial que subyace a tales creencias'". y lo esencial es aquí, ante
todo, el que se trata de un reparto de poderes (OVVáf.lEH B 9,2) -Empédocles emplea, en un
contexto análogo y con igual sentido, el homérico rt uai 81_ o dominios rigurosamente
separados (xwptr án' á.,t .t1]Ácvv B 8,56), pero que en su conjunto abarcan la totalidad del
.

universo (cf. nav n séov ·eaúv B 9,3 con el homérico iPLX8a OE: náVia oÉoaaiaL 82),
...

entre unas instancias soberanas de igual rango (íawv B 9,4, como Posidón es "de igual rango"

-Óf.lÓilf.lO�, l aáuopos- que Zeus83), en cuanto ninguna de ellas tiene derecho ni poder alguno

75Véase Philippson, Thessalische Mythologie, pp. 109-111, Y Schachermeyr, Poseidon, en particular las pp. 62-
64, 131s., 136ss. y 145-147. Sobre las relaciones de rivalidad y analogía entre Zeus y Posidón y los origenes
minoico-micénicos de ambas deidades, cf. además Dietrich, Origins ofGreek Religion, pp. 177, 185 Y n. 305 ib ..

76
.

Schachermeyr, op. cit., p. 140.

77Macrobio, Saturno 1 15,14; cf. Schwabl, "Zeus", n, col. 999s. y 1013s.
78P.ej., Euripides, Hec., 706.
79Kerényi, Táchter der Sonne, pp. 20-27; cf Philippson, Thessal. Myth., pp. 175-181 (en particular, p. 176).
80Como observó muy acertadamente Verdenius, Comm., p. 57: "Not on a historical account, but on a systernatic
interpretation of popular beliefs is this cosmology based", en cuanto Parménides "could think that ít included the
essence of popular beliefs".

8lEmpédocles, 31 B 17,28.
8211. XV, 189.
8311. XV, 186,209.

197
 El Poema de Parménides: un ensayo
de interpretación
Luis Bredlow Wenda

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UNlVERSITAT DE BARCELONA

Departament d'História de la Filosofia,

Estética i Filosofia de la Cultura

Facultat de Filosofia

Programa de doctorat: Construccions del subjecte (Bienni 1995-1997).

Per optar al títol de doctor en Filosofia.

EL POEMA DE PARMÉNIDES.
,

UN ENSAYO DE INTERPRETACION.

por

Luis Bredlow Wenda

Director: Dr. Antonio Alegre Gorri

Barcelona, diciembre de 2000

sobre las otras ni sobre los dominios que le son propios (ovoc-cépep pira pr¡oév B así 9,4)84:
Posidón rechaza airadamente las pretensiones de Zeus de menoscabar sus derechos de
soberanía'", y aun Zeus furibundo se arredra ante la Noche y teme desairarla". En el mismo
sentido, Píndaro opone el dominio de Zeus (ev újOc lllos apxq.) al mundo bajo tierra (/Caú:x
y¿h)87.
O si preferimos lejos, podemos aun reconocer en la separación de los dos elementos
ir más
de los mortales parmenídeos una vaga semejanza con los eventos primigenios de la
cosmogonía que las Musas enseñaron a Hesíodo, como el nacimiento de Éter (cf. al ()épl ov
nvp B 8,56) Y Día, hijos de Érebo y Noche'", o Gea alumbrando a Urano "igual a sí misma"
(Ioov É{J)vrij)89, como iguales son la Luz y la Noche de los mortales (B 9,4); o incluso el
nacimiento de Caos mismo'", si es que hemos de entenderlo, según proponen, con razón o no,
algunos estudiosos modernos, como el resquicio o bostezo resultante de la separación
originaria de la tierra y los cielos". En cualquier caso, no deja de ser notable hasta qué punto
la diosa se aproxima a los resultados del análisis estructural de nuestro siglo (animada, sin
duda, por el mismo espíritu de simplificación rigurosa), en tanto que la partición en dos de la
indistinta masa primitiva (B 8,55) parece ser, también para ella, el primer paso (confundido en
Hesíodo entre la mezcla abigarrada de relatos heterogéneos'") hacia la formación de cualquier
cosmos u orden del mundo en el cual puedan, al final del proceso, repartirse poderes y

dominios.

69. Si parece plausible, en suma, que los dos elementos o 'formas' entre los que las
creencias de los mortales dividen el mundo sean, ante todo, la luz de los vivientes y la tiniebla
del Hades, entonces se nos aclara "también la enigmática indicación de Aristóteles según la cual
Parménides "coloca del lado de lo-que-es lo caliente, y 10 otro del lado de lo-que-no-es" (/Caú!
ué» ro av ro ()cppov t át-cei, Oárepov oe «aiix ro pn av)93; lo cual en otro pasaje
aparece reducido a la lacónica noticia de que el Eleata "afirma que hay dos (principios), 10-
que-es y lo-que-no-es, llamándolos fuego y tierra" (.A.éyu ovo, ro av «a) ro pn av elval
páa/c{J)v nvp «ai yijv)94.
Siendo notoria la escasa fidelidad con que el Estagirita trataba a sus fuentes, los estudiosos
han puesto en duda; con sobradas razones, la credibilidad de esa eqiparación de los dos

84Ver cap.lII, § 36, DS. 76-78 Y texto correspondiente.

85//. XV, 194-199.
86//. XIV, 259-261.
87Pindaro,OI. n, 58s.
88Hesíodo, Teog., 124s.
89Th., 126.
90Th., 116.
91Cornford, Princ. sap., p.
232; Jaeger, Teol., p. 19; Kirk-Raven-Schofield, p. 67; Vianello, Hes. Teog., p.
CCCXIII. Por el contrario, M. L. West, Hesiod, Theogony,Oxford, 1966, p. 192, sostiene que el Xáor de Teog.
116 es el mismo del v. 814, eso es, la región tenebrosa que se extiende bajo la tierra; una solución conciliadora
(Xáor como espacio en general, tanto por encima como por debajo de la tierra) defiende Pellikaan-Engel, Hes. an

Parm., pp. 39-48. .

92En Hesíodo, de hecho, como ha demostrado Philippson, Thess. Myth., pp. 181-183, la
polaridad primordial no

esla de la luz y la noche, sino de Caos y Gea, "o sea entre mundo informe y mundo formado" ("also von
ungeformter und geformter Welt", p. 183). Por otra parte, Northrup, Trans. Am. Phi/o/. Ass. 1980, p. 231, ve en el
contraste hesiódico entre las familias de Noche y de Zeus (cuyo nombre deriva de denominación
una indoeuropea
del 'día') el equivalente de la oposición de Noche y Luz del poema de Parménides: interpretación que se
aproxima en cierto grado a la que aquí estoy proponiendo.
93
Aristóteles,Met. 1 5, 987al-2 (A 24, Vors. p. 222,2).
94De gen. et corro 1 3, 318b6-7 (69 A 42).

198
 elementos con '10 que es' y' 10 que no es,95, aun sin acertar a descubrir de dónde exactamente
se había originado el malentendido'", Ahora bien, la asociación de conceptos se entiende algo
mejor si recordamos el valor semántico de elval / oV/C elval 'vivir', 'estar vivo' / 'estar
muerto'l": así los dos elementos Luz y Noche vienen a coincidir, no ciertamente con el ser y
no ser de los que habla la diosa, pero sí con lo que los mortales han decidido llamar ser y no
ser (oaaa f3POíOl «aiéñevxo elvai te «cá ovxí B 8,39s.), o sea el vivir y el no vivir.
...

Lo cual, fin,
en justifica
no simplificación de Aristóteles, pero la hace inteligible.
la brutal
y lo que es más, la interpretación de los dos elementos que vengo proponiendo nos permite
entender finalmente también un oscuro y controvertido pasaje de los fragmentos que hasta
ahora he tenido que postergar, a saber, el inicio del ordenamiento engañoso de los mortales (B
.

8,53-54):

pop<jJcxr; vixp «atéñevto OVO vvtbuas 6vopá�elV,

rwv uiav ov XPeWV éoxiv, tv cP nenAav'Y}pivol eloiv,

Si elprimer verso se entiende aún sin excesiva dificultad, por lo menos en 10 que a su
sentido general se refiere -y pese a las perplejidades que ha originado en muchos intérpretes la
aparente ambigüedad de referencia de <5vo, resultante de la construcción de doble acusativo'",
me parece que no
puede entenderse rectamente sino como diciendo "Pues formas acordaron
nombrar dos creencias", eso es, que decidieron dar nombre de formas o substancias reales
(popifJár;)99 a 10 que en verdad no eran sino creencias u opiniones (yvwpal) suyas-, es ante el
inicio del verso segundo que notoriamente se han dividido los pareceres de los estudiosos 100.
La dificultad consiste, por una parte, en dilucidar el sentido exacto de pí av, "una", y, por otra,
en saber si ov XpeWV éati v, "no se debe", "no está permitido" o "no es necesario't'l"

95
Así, entre otros, Karsten, p. 223; Mullach, p. 125; Tannery, Se. hell., p. 234; Bumet, Early Gr. Ph., p. 182 Y n.
2; 186; Frankel, Wege u. F., p. 180; Cherniss, Crit. arist. pres., p. 48 n. 192; Verdenius, Mnemosyne 1949, p. 130
n. 61; Untersteiner, Parm.,
pp. 61s.; Reale, en ZMR, p. 253 n. 30; Falus, Acta Ant. 1960, p. 288 n. 76; Hülscher,
Anf Fr., p. 117; Clark, Rev. Ét. Gr. 1969, p. 25; Stokes, One and many, p. 144; Borrnann, Parm. Unt., p. 134;
Cordero, Cuad. Filos. 1973, pp. 42s., y Furley, ''Notes'', p. 6. Defienden, en cambio, la identificación aristotélica
Zeller, 1, 568s. y n. 2 ib.; Gigon, Oríg., pp. 277, 284, 304s., y Vlastos, Trans. Am. Philol. Ass. 1946, pp. 73s.;
también Sclunitz, Urspr., p. 45, la juzga "no tan aberrante como quieren algunos".
96Enfre los pocos que por 10 menos intentaron indagar el origen del error, cabe citar a Schwabl, Wien. Stud. 1953,
pp. 62s.
97Ver § 65, n. 2 y texto correspondiente.
98La mayoría de los intérpretes (Diels, Diels-Kranz, etc.) entienden ovo (B 8,53) como referido a uopoás,
aunque la posición sintáctica sugiere que se ha de enlazar más bien con yvwpas, como prefieren, por" ejemplo,
Cordero (Cuad. Filos. 1973, p. 41 n. 9) y Stevens, Posterité, p. 93, mientras que Conche, p. 190, juzga que "le
mot porte ainsi el la fois sur les deux accusatifs". La traducción más ajustada a la sintaxis del original ( ávouácecv
con doble ac.) parece la de García Calvo, Leet. pres., p. 206: "Que es
.
que acordaron de formas nombrar sus dos
nociones".
99pOppás se ha de entender aquí como "denoting the thing itself', según ha observado acertadamente Coxon,
...

Fragm. Parm., p. 219 (y más desiglo antes, Mullach, pp. 125s.: "Mopp"Í], corporis forma, a priscis ita
un

interdum usurpatur, ut ab ipso corpore parum differat"), en el mismo sentido que en Esquilo, Prom., 210,
.noHwv óvopáuJ)v poppn ¡LÍa ("un solo ser con multitud de nombres", traducía Fernando Segundo Brieva
Salvatierra); Eurípides, fr. 484,2: WS obpavás Te yaiá r' 1jv poppn pía (cf. Apolonio de Rodas, 1, 496; ambos
pasajes citados en KRS, pp. 72s.; cf. Cornford. Prine. Sap., p. 228), o Seudo-Aristóteles, De MXG 975b21s.:
ulav rt va ovaav ro xáv pOpp"Í]v.
looResÚInenes del debate ofrecen Tarán, pp. 217-220; Reale, en ZMR, pp. 244-250; Peñaloza Ramella, pp. 282-
288; Mourelatos, Route, pp. 80-85; Thanassas, pp. 161-163, Y Cassin, Parm., pp. 182-185.
!OlLa expresión ov xpewv éoxiv puede entenderse, efectivamente, tanto en el sentido de "no está permitido"
como de "no es necesario", como constata acertadamente Stokes, One and
many, p. 146 ("can mean either 'one
must not' or 'one need not'''; cf. ib. p. 315 n. 137) La afirmación de Holscher, Anf Fr., p. 107, Y Kahn,
, .

Gnomon 1970, p. 117 n. 1, de que la segunda interpretación (" no es necesario") es imposible en griego, ha sido

199
nombrarla, expresa el parecer (a) de la diosa o (b) de los mortales
mismos, que en eso
justamente, según se declara en la segunda mitad del verso, "andan descarriados"; es decir, si
el descarrío de los mortales consistía en nombrar lo que no se debe o, por el contrario, en creer
que no se debía nombrarlo.

(1) interpretación más tradicional entiende: "Una de las cuales no se debe nombrar", eso
La
es, la Noche, que, según Aristóteles, era lo mismo que el no_ser102; dicho, evidentemente,
desde el punto de vista (a) de la diosa: el error fundamental de los mortales está en nombrar el
no-ser (= Noche) además del Ser103; lo cual
implica, obviamente, que la otra forma, la Luz o el
Ser, sí se puede se debe nombrar'f". A lo largo del último siglo, los estudiosos se han venido
o

inclinando cada vez más mayoritariamente por rechazar esa interpretación, considerando que
"una de las dos" no sería ulav sino h:épr¡V105, y, lo que tiene más peso'", que presupone la
sumamente dudosa identificación aristotélica de la Luz con el Ser y de la Noche con el
.
no-

serl07•

(2) Cornford y otros, por

consiguiente, prefieren traducir: "De las cuales ni una (siquiera) se
debería nombrar", dicho también, obviamente, desde el punto de vista (a) de la diosa, y
entendiendo uiav DV OVot: p[av108, construcción acerca de cuya posibilidad gramatical se
=

dividen las opiniones'i".

refutadacon varios
ejemplos (Eurípides, Hee., 311, y fr. 733,3 Nauck; Herodoto VII 52,2) por Schmitz, Urspr., p.
43 Y 59 ib. En todo caso, es de tener en cuenta que pocos versos antes (B 8,45) oine xpeóv éox¡ aparece
n. ...

claramente con el sentido de "no está permitido"; 10 cual hace verosímil que tenga el mismo sentido también en el
v.54.
102
Ver ns. 94-96 y texto
correspondiente ..
103
Así Zeller, r, pp. 566-569,
en particular, p. 569 n. 1; Tannery, Se. he/l., p. 253 ("e' est une de trap, et e' est en

cela que consiste l' erreur"); Ferrari, Atti Aee. Lineei 1892, p. 89; Kranz, Sitzungsber. Preuss. Ak. 1916, pp. 1165
y 1172; Ross, Arist. Met., p. 134; Nestle, en Zeller- Nestle, p. 703 n. 2; Capelle, p. 169; Calogero, Ann. Se. Norm.
Pisa 1936, p. 182; Mondolfo, Probl. pens. ant., p. 80; Albertelli, pp. 142 Y 149 n. 47;
Gigon, Orlg., pp. 304s.;
Kranz, Vors. p. 239; V1astos, Trans. Am. Phi/ol. Ass. 1946, p. 74; Deichgráber, Auff., p. 682 n. 1; Falus, Aeta Ant.
1960, p. 287; Long, pp. 91 s.; Mourelatos, Route, pp. 81-85 (aunque rechazando la identificación de los dos
elementos con el ser y el no-ser, ib. pp. 86s.); Owens, ''Naming in Parm.", p. 20; O' Brien-Frere, p. 57. Variante
singuIar es la de Popper, Class. Quart. 1992, p. 16, para quien la forma que no se debe nombrar (el no-ser) no es
la Noche sino la Luz.
I04Así Gigon, Orig., pp. 304s.: "Una de ambas formas no debería haber recibido un nombre;es señal de que la

otra 10 tiene con Ésta, pues, representa el ente y aquélla el no-ente, y el error del hombre es atribuir
toda justicia.
también un nombre al no-ente". En el mismo sentido se expresaba ya Kranz, Sitzungsber. KgI. Preuss. Ak. 1916,
p. 1172 n. 1.
105Diels, Lehrg., p. 93; Frankel, Wege u. F., p. 180; Cornford, Plato y Parm., p. 95 n. 39; Pasquinelli, p. 404;
Schwabl, Wien. Stud.
1953, p. 525; Tarán, p. 218; Mansfeld, Off, p. 124; Holscher, Anf. Fr., pp. 104, 106 Y
Wesen d. S p. 104; Stokes, One and many, p. 144; Locher, Phi/os. Jahrb. 1981, p. 359; Coxon, Fragm. Parm., p.
..

220; Schmitz, Urspr., p. 40; Conche, p. 191.

106Pasquinelli, p. 404, admite, en cuanto a esta interpretación, que "le ragioni grarnmaticali non sano poi tali da
renderla assolutamente impossibile", aunque la rechaza por otro motivo, a saber, que óvop.á�elv se usa en el
poema siempre en el sentido de "dar un nombre arbitrario, que no corresponde a la verdad" ( ib., p. 405). Es de
notar que Diels mismo, el primero que había hecho valer la citada objeción
gramatical, acabó aceptando, en la
segunda edición de los Vorsokratiker (1906, p. 121), la interpretación de Zeller, traduciendo "van denen man aber
eine nicht benennen sollte".
107Frlinkel, Wege U.F., p. 180; Cornford, Plato y Parm., pp. 94s.; Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 53; Reale, en
ZMR, 246; Furley, ''Notes '', p. 6; Stokes, One and many, p. 144.
p. ....

108Así Cornford, Class. Quart. 1933, p. 109: "

ofwhich it is not right to name (so much as) one"; es decir, que
...

no hay "one too many" sino "two too

many", ya que "mortals were wrong to name any 'Forros' at all", pues el Ser
no es ninguna 'forma': ''No 'forros' are real, and not one should be named"; cf. Plato
y Parm., pp. 94s. Aceptan la
interpretación de Cornford Pasquinelli, pp. 406s.; Untersteiner, Parm., pp. CLXXI y 151; Furley, ''Notes on P.",

200
 (3) De varia fortuna ha gozado la interpretación "de las cuales una sola no se debe nombrar
(sin la otra)", e.e. según la opinión (b) de los mortales:eso, en nombrar dos formas en lugar
en

de sola,
una o sea en el rechazo del error110 (lo cual supondría ciertamente
monismo, residía su

que de haber nombrado una sola de ellas, presumiblemente la Luz, habrían acertado; de modo
que estaríamos de nuevo ante la ecuación aristotélica de Luz Ser); aunque tampoco faltó =

quien vindicara esa negación del monismo para (a) la diosa misma 111.

(4) La más favorecida, en fin, por los estudiosos de los últimos decenios ha sido la
interpretación de Schwabl: "La unidad de las cuales no es necesaria", dicho, desde luego,
desde el punto de vista (b) de los mortales, cuyo error vendría a consistir, por tanto, en no
haber atinado a establecer, además de Luz y Noche, una tercera forma forma unificadora que
las englobara a ambas1l2.

p. 5; Stokes, One and many, p. 144; Barnes, Arch. Gesch. d. Phil. 1979, p. 16; Gómez-Lobo, Parm., pp. 159s. y
176. Una síntesis más compleja de las interpretaciones (1) y (2) propone Kenig Curd, Apeiron 1992, pp. 124s.
l09En la dificultad gramatical de entender uiav ov ovoe uiav insisten Minar, Am. Jour. Phil. 1949, p. 51
=

(aunque interpretación
su se acerca a la de
Cornford); Mansfeld, OjJ., p. 124; Tarán, p. 219; Coxon, Fragm.
Parm., p. 220; Schmitz, Urspr., p. 41, Y Thanassas, p. 162. Sin embargo, Raven, Pyth. and el p. 39, cita en -e

apoyo de la construcción gramatical sugerida por Cornford a Jenofonte, Anáb. V 6,12, y Demóstenes 30,33
(aunque prefiere la interpretación de Diés (3), por ofrecer un sentido más coherente), mientras que Furley, "Notes
on Parmenides", p. 5, recuerda Aristófanes, Tesm., 549: ulav yap OVIC av etxois I rwv vvv yvvallCwv
IIl1VeA.Ólrl1V.
IloEsta tercera interpretación fue sostenida en el siglo pasado por Karsten, p. 113; Mullach, p. 126 ("quarum
alterutram solam poni non oportet"); Krische y Steinhart (cit. por Zeller, 1, p. 569 n. 1). Tras un eclipse

ocasionado por el rechazo de Zeller, ib., la retomaron Diels, Lehrg., p. 41 y comentario p. 93, yA. Dies en su
edición del Parménides platónico (Platon, Oeuvres completes, vm, 1, Les Belles Lettres, París, 1923, p. 14,
donde se traduce: "dont aucune n' est permis seul (en quoi ils ont erré)"), y tras ellos, Riezler, pp. 35 (" zwei ...

Gestalten zu benennen -denn nur eine kónne nicht sein- darin irrten sie") y 41; Verdenius, Comm., p. 62 ("and it is
not permitted to name only one ofthem"), Mnemosyne 1949, p. 128 n. 58, y Phronesis 1967, p. 116 n. 59;

Beaufret, p. 87 ("dont il ne faut pas nornmer l' une seulement"); Hólscher, Anf. Fr., pp. 104-107,y Wesen d. S.,
pp. 103-106; Casertano, p.398 n. 59; Eggers Lan, p. 481 (" de las cuales no se puede <nombrar> a una sola"; cf.
...

p. 448 n.); Deichgraber, Das Ganze-Eine, p. 7, Y Gallop, pp. lOs. La interpretación de Diés suscriben
expresamente Raven, Pyth. and el., p. 39, yen Kirk-Raven, pp. 278 y 281 (" ofwhich it is not right to name
...

one only (i.e. without the other)")y Zafrropulo, Éc. él., pp. 120 n. 291 y 140. Una interpretación hasta cierto

punto análoga ofrece Heitsch, Anf Ont., pp. 178-180, ampliada y desarrollada luego por Schmitz, Urspr., pp. 39-
42 (mientras que Clark, Rev. Ét. Gr. 1969, p. 26, adopta la traducción de Raven, aunque con una interpretación
discreptante). En contra de esta línea de interpretación se han pronunciado Pasquinelli, p. 404 n. 52 (''non si
capisce il rilievo dato a questa frase, assolutamente irnmotivata") y Tarán, pp. 219s.
l1lAsí Coxon, Fragm. Parm., p. 220, entiende "to name only one Form is notright", dicho desde el punto de vista
(a) de la diosa: pues según Coxon, Parménides es monista en ontología pero dualista en fisica. En el mismo
sentido, argumentaba ya Reich, Hermes 1954, p. 293 n., que el verso B 8,54, "dado que la descripción del mundo
de la dóxa por Parménides sigue una orientación dualista, sólo se puede entender como un rechazo del monismo
en este terreno. Como adversarios en este campo, hay que pensar en gente que postulaba una generación de todas

las cosas de la mera agua, del mero aire o del mero fuego, etc.". De manera parecida entendían el pasaje
también Montero Moliner, pp. 169 y 210; Guthrie, Hist. Gr. Ph. 11, p. 54, y Peñaloza Ramella, pp. 288-290.
112Schwabl, Wien. Stud. 1953, p. 54: von denen eine Eine (d.h. eine einheitliche, die beiden zusammen
"
...

erfassende Gestalt) nicht notwendig ist; in diesem Punkte sind sie in die Irre gegangen"; seguido, entre otros, por
Tarán, pp. 86 y 220 (" a unity ofwhich is not necessary (to name)"); Mansfeld, 0jJ., pp. 125s. (aunque en sus
...

Vorsokratiker, 1, p. 323, Mansfe1d se decanta por la interpretación (3): "von denen nur eine zu benennen nicht
erlaubt ist"); Bormann, Parm. Unt., p. 124; Cordero, Cuad. Filos. 1973, p. 42, Y Deux chemins, p. 40 ("dont ils
n' ont pas fait une unité"; cf. ib., p. 195); Ramnoux, Parm. et ses successeurs, p. 131 ("sans qu' il soit nécessaire
de faire une avec les deux"); Stevens, pp. 56 y 93 ("dont il ne faut pas faire un"); Collobert, p. 21 ("dont l' unité
des deux n' est pas obligatoire"), Conche, pp. 187 Y 191s., y Calvo Martínez, Convivium n. 13 (2000), p. 8 n.
5.

201
 Ninguna de esas cuatro interpretaciones, en primera y la
suma, resulta convincente: la
tercera pecan de endosar a Parménides y a su diosa la mala interpretación que de sus palabras
hiciera Aristóteles, identificando la Luz con el Ser y la Noche con el no-ser. La segunda,
aunque tal vez no del todo imposible gramaticalmente, convierte la frase en un mero ripio:
bien podía haberse contentado la diosa con decir que los mortales estaban equivocados al
nombrar dos formas, sin que ninguna falta le hiciera añadir que efectivamente se equivocaron
con ambas y no sólo con una de ellas. La cuarta, en fin, si bien de sentido menos inaceptable

que las otras, no está exenta de dificultad lingüística'P; y si bien parece ciertamente haber sido
anticipada por Simplicio cuando comentaba esos versos: "Así que claramente supone dos
elementos contrapuestos: ya que antes había dejado sentado'{" que es uno lo-que-es, dice
-

también que andan errados los que no abarcan de un solo golpe de vista la contraposición de
los elementos constituyentes de la generación o no la exponen claramente; por eso mismo,
también Aristóteles, en consecuencia, estableció como principios los contrarios,,115, dudo, sin
embargo, de que fuera precisamente eso 10 que podía entender un hablante del griego que no
estuviera previamente familiarizado, a través de Platón, Aristóteles y sus parafraseadores, con
la consabida vulgata doxográfica según la cual Parménides había enseñado que "lo-que-es es
uno".
La solución que propongo es sencilla: supone aceptar, en lo gramatical, la interpretación (1)
-
"una de las cuales no se debe nombrar" -, pero entendiéndolo como dicho desde el punto de
vista (b) de los mortales descarriados. En cuanto a 10 primero, he referido ya la objeción de
Diels y otros que juzgan gramaticalmente inaceptable tal construcción; argumento al que no sé
oponer (aparte de la tardía retractación del propio Diels) sino la versión latina de esos versos
que confeccionó, en el siglo XV, el docto cardenal Besarión, inserta en su escrito polémico
Contra el calumniador de Platón, que se publicó en 1469:

Principio duplicem statuerunt dice re

formam;
Altera sed minus est tali cognomine digna,
Quod simulans verum fallit mortalia corda 116.

Como primera vista se aprecia, la traducción del erudito clérigo no brilla precisamente por
a

su fidelidad al original ni
por sus cualidades poéticas; la sola virtud que posee -y con eso me
doy por satisfecho- es la de demostrar que un hablante nativo del griego, aunque de época
tardía, podía muy bien- entender ui av en el sentido que tantos estudiosos modernos declaran
imposible, a saber, como equivalente de etépnv (altera)l17.

I13Como han advertido Bollack, Gnomon 1966, p. 323; Verdenius, Phronesis 1967, p. 117 n. (la interpretación de
Schwabl es "lingüísticamente insostenible, ya que 'una forma' no puede ser sin más
equivalente de 'forma
unificadora' la comparación con Esquilo, Prom., 210, no es pertinente porque se
(zusammenfassende Gestalt)";
trata de una
persona con
-gen. cualificativo- muchos nombres); Hólscher, Anf. Fr., pp. 105-107 (quien sostiene
que semejante construcción requeriría un genitivo de totalidad, como návrtav, no,U.wv, á¡UPOlV, etc.); Kahn,
Gnomon 1970, p. 117; Schmitz, Urspr., pp. 40s., y Thanassas, p. 162 y n. 14 ib.
114Leo oLÉyvw MSS (o v' eyvw Diels, áxéyv» Torstrik).
115
Simplicio, In Phys. 31,7-10. Este comentario simpliciano ha sido reivindicado, de hecho, tanto a favor de la
interpretación (3) (Mullach, p. 126, o Reale, en ZMR, p. 247) como, con más plausibilidad, a favor de (4) (así
Conche, p. 191).
IIÍ3esarión, Adv. Plato cal. TI, 11.
117Una enérgica y saludable defensa de esta interpretación de uiav ér:Épnv -que hallé después de haber escrito
=

estas lineas- nos brinda Thanassas, p. 166 Y n. 21 ib. , citando el ejemplo de Aristóteles, Ét. Nic. 1139a6-8, para
la construcción ev f-lEv ev Oé (al que se podría añadir Teócrito, VII, 71s.: ovo not uéves, e[r; f-lEV
...

'Axapvevr;, e[r; oe AVKwníms). Por lo demás, la interpretación de Thanassas coincide con la que aquí

propongo (y con la de B. Cassin: ver n. siguiente) en suponer que este medio verso expresa el parecer (b) de los
mortales mismos -Thanassas traduce: "In ihren Ansichten setzten sie zwei Formen zu benennen, van denen die

202
 Lo segundo -admitir que los mismos mortales han acordado nombrar dos formas,
estableciendo a la vez que a una de ellas no está permitido nombrarla- parecerá disparatado, y,
en efecto, lo es: pues ese disparate es justamente 10 que la diosa está denunciando en la
segunda mitad del verso'". La Noche no se debe nombrar (ov XPeWV éoriv OVOp,á�elV),
según la opinión de los mortales, es decir, que es 'innombrable', oV/C ovouaorá como los -

Centímanos de Hesíodo son oV/C ávouaarol 119, o como Penélope alude a "la maldita llión
innombrable", Ka/CoLAwv oV/C ovop,aaíf¡vI20_ debido a sus asociaciones con la muerte y el
mundo de abajo (cf. la "muerte indecible", ¿ÍJrvaío� O).e()pO� B 8,21), por 10 cual se la suele
mentar en griego con el eufemismo ev1JpÓVr¡, la 'benévola'. Los mortales incurren, pues, en la

grotesca incongruencia de decidir, por un lado, nombrar dos formas y, por el otro, que una de
las dos no debe ser nombrada; y precisamente en este sentido se dice de ellos que
xen savnuévo¡ elolv,
que "andan errando", noción con que la diosa parece designar, casi
terminológicamente, el descarrío de quienes asienten a dos afirmaciones contradictorias entre
sí (cf. ltAá�oVíaL B 6,5; ltAa/Cío� voos B 6,6): alusión que, por tanto, sólo se entiende
cabalmente condición de que 10 convenido por dichos mortales
a sea no sólo falso sino
descaradamente contradictorio en sí mismo.

70. Siendo equivocada de raíz la fe de los mortales en una realidad dividida entre los
dominios de la luz y de la noche, la vida y la muerte, el ser y el no ser, no por ello se libera la
descripción adecuada de 10 que las apariencias son en realidad (oo/CíWm B 1,32) de la
obligación de partir de ese mismo ordenamiento engañoso (B 8,52.60) Y de sus dos elementos,
Luz y Noche; aunque éstos ahora se presenten, no ya repartidos entre dos dominios opuestos y

separados entre sí (B 8,53-59; B 9), sino amasados en mezcla inextricable (/CpaaLS B 16,1)
de "10 que todo por todo atraviesa" (B 1,32). La gradación innumerable de las proporciones de
la mezcla, más o menos luminosa o nocturna según los casos, al dar razón de la naturaleza real
de los fenómenos (ía oo/CofJvía oo/Cíp,(J)� elvca B 1,31-32) -el origen del mundo y de los
...

dioses, la diferencia entre los sexos o los procesos de percepción y pensamiento-, revela la
vanidad de las oposiciones privativas establecidas en el lenguaje de los mortales, incluyendo la
más fundamental de todas, la de vida y muerte, ser y no ser: pues así como vivir no es 'ser'
un individuo (ya
que el ser no es propio de los individuos sino sólo del Ser mismo: B 8,38-41)
sino participar en el incesante hacerse y deshacerse de las proporciones de la mezcla de los
miembros errabundos (B 16,1), que nunca permanece en 10 mismo (cf. B 8,29 y Epicarmo 23
B 2,9), así también 10 que los hombres llaman muerte o no-ser (B 8,40) sólo es otro estado de
la mezcla, que no pertenece menos a '10 que ES' que la vida misma'<'. No puede. haber, en
realidad, ni muerte ni no-ser, ni generación ni destrucción de 10 que ES: no hay más que '10

eine [angeblich] nicht sein darf das ist ihr Irrtum gewesen!", ib. pp. 167 y 283-, aunque no en el sentido que le
-

atribuye, e.e. la exclusión recíproca de las dos formas en cada una de sus manifestaciones particulares, cosa que,
si bien del todo conforme a lo que el poema dice de las creencias de los mortales, no creo que pueda ser a lo que
alude este verso, en donde no se está hablando de lo que sucede "cada vez" ("jeweils", ib. p. 167 y n.23) que se
nombre una de las dos, sino del convenio fundacional o legislativo (/CarÉOevro) por el que ambas se
constituyen.
118Sólo Cassin, Parm., p. 184, ha atinado a discernir -según veo después de haber formulado esta propuesta-la
intención autocontradictoria de esa formulación (que traduce, ib. p. 89: "Ils ont en effet pris le parti de nornmer
deux formes, en pensant que l' une n' a pas besoin d' étre: en quoi ils errent"), aunque en lo demás su
interpretación del pasaje no tiene mucho en común con la que aquí estoy proponiendo.
119Hesíodo, Teog., 148.
12°Od. XIX, 260.
121Como muy bien dice Holscher, Anf Fr., p. 129: "Así como lo frío no es no-ser sino Noche así, en fin,
...
,

también lo 'invisible', el Hades, la muerte, no es no-ser sino Noche. La muerte no es menos algo-que-es que la
vida No hay agujeros de no-ser en el continuo del Todo, sólo es lo-que-es, y lo-que-es es Uno".
...

203
que ES', el Ser, la materia viva y consciente en grados infinitamente diversos, y que en cuanto
tal es eterna e indestructible.

Así empezamos
71. a entender, en fin,
qué en nuevo e insólito sentido la diosa podía
emplear ella misma, en su descripción fidedigna de la realidad, unas nociones tomadas de la
creencia mítica y vulgar como las de 10 'visible' y 10 'invisible', es decir, del mundo de los
vivos y de los muertos, respectivamente. Simplicio, en un pasaje que ya hemos mencionado
brevemente, refiere que Parménides, a propósito de la "diosa que todo lo gobierna" (B 12,3),
"dice también que ella manda a las almas ora de 10 visible a 10 invisible, ora al revés" (lCal
tixs 1jJvxar; :re Ép,:re e l v xati: p,ev tIC fav é p,fjJavavr; el r; fO ae l oh, xoti: oe av á:re a},f v
fjJ1JaLV)122. La alusión evidente
los mundos de los vivientes y de los muertos (aeloú
a =

Hades) ha sido rectamente entendida por los estudiosos, por 10 menos desde Zeller en
123
adelante por mucho que la postulación de unas migraciones o transhumancias de almas
,

entre uno y otro mundo pareciera dificilmente conciliable con lo que Diels denominaba la
"psicología crudamente materialista" de Parménides, haciendo sospechar que se tratara más
bien de un añadido del propio Simplicio 124. Ahora bien, resulta muy iluminador al respecto
que concepción muy parecida
una se de tales tránsitos encuentre en un pasaje -traído ya
125
repetidas veces a colación por los estudiosos del libro primero del tratado
-
seudo­
hipocrático De la dieta, compuesto hacia finales del siglo quinto antes de nuestra eral26:

anÓAAvraL uév vvv· ovoEv ánávrwv xpr¡párwv, ovoE viveica o

ri pl¡ Ka! npáoñev 17v· aiuuuováueva OE Ka! OLaKplVÓpeva
aAAOLOVraL. vouii etca OE vno rwv av8pÓJnwv ro uiv é�
rtAlOOV és fjJáot:; av�r¡8ev vevéoüai, ro oe é« rov fjJáeot:; és
rt

ALOr¡V peLw8ev anoABa8aL· ófjJ8aApolaL vap m ateéouai

paAAov 17 yvÓJp'f}, ovx l savois éoúa: v ovoe nep! rwv ÓpeOpBVWV
KpLVaL. éyw oe ráoe yVÓJp'f} é�r¡yBopaL. tqía vap «áseiva Ka!
ráoe· Ka! oirte, el tqíov, áitoñaveiv o[ÓV re, el pl¡ pera
návrwv· nOL yap ánoñaveirai; oirte ro pl¡ ov vevéoüac, nó8ev
yap [at ai; aAA' aV�eraL návra Ka! ue coiitca és ro pf}KLarov
«ai és ro éAáXLarov, rwv ye ovvarwv.

122Simplicio, In Phys. 39,19-20 (B 13, Vors. p. 243,14-15).

123Zeller, l, p. 581 n. 1,contra Ritter y Karsten, quienes creyeron ver
en lo 'invisible' el mundo terrenal
y en 10
'visible' la luz del "mundo superior"; interpretación que luego volvieron a proponer Gigon, Orig., pp. 315s., y
Coxon, Fragm. Parm., p. 162 ("the perpetuallight ofthe divine world and the relative darkness ofthe human
world"). Contra tales tentativas de cristianar o neoplatonizar a Parménides, conviene recordar que la oposición
entre un mundo terrenal de tinieblas y un mundo divino de la luz no se concibe antes de la
época helenistica, con
el declive de la pólis y la resultante pérdida de confianza en lo mundanal, yen parte también
bajo la influencia de
las religiones astrales de Oriente (véase la excelente
exposición de Bultmann, Philologus 1948, pp. 23-35).
124Diels, Lehrg., p. 110, sospecha que la noción de 'almas'
en este
pasaje acaso sea innovación neoplatónica,
"pues la autononúa de las almas no condice en absoluto con la psicología crudamente materialista que se
manifiesta en el fr. 16". Descreen de que Parménides enseñara la transmigración de las almas también Zeller, I,
p.
581 Y n. 1 ib.; Untersteiner, Parm., p. CXXVIII n. (precisando que el texto del poema debió de referirse más bien
a "il carattere perenne dell'
energia vitale"); Holscher, Anf. Fr., p. 129, Y Wesen d. S., p. 114, Y Schmitz, Urspr.,
p. 187; mientras que lo juzgan verosúnil, después de Ritter, Karsten y Rohde en el siglo pasado, Gigon, Orig., pp.
315s.; Deichgraber, AujJ., pp. 705 Y 716-719, y Coxon, Fragm. Parm., p. 162.
12sDiels, Lehrg., p. 110; Reirihardt, p. 20.
126[Hipócrates], De victu 1 4, 13-26. Sobre fecha de composición y autoría de este texto, véase Jones,
Hippoerates, IV, Introd. pp. XLV s., y Alsina, Orlg. heZ.de Za medo oecid., pp. 16 Y 28s.

204
 "Ninguna de todas las cosas perece, ni lo que no hubiera también antes, sino
nace

que mezclándose y separándose se alteran. Mas suelen creer los hombres que aquello
que crece del Hades hacia la luz que mengua de la luz hacia el
nace y que aquello
Hades perece: pues de los ojos se flan más que del entendimiento, no siendo aptos
aquéllos ni para juzgar acerca de lo que se ve. Pero yo explico eso según el
entendimiento. Es que vivientes son tanto éstos como aquéllos; y ni es posible, si están
vivos, que mueran, como no sea todas las cosas, pues ¿ a dónde se iban a
juntos a

morir?, ni que nazca lo que hay, pues ¿de dónde habría de ser?, sino que crecen
no

todas las cosas y menguan hasta lo más grande y hasta lo más pequeño que sea
posible".

Advertimos, de entrada, que el anónimo hipocrático, con el espíritu de síntesis que le es

propio127, hace suya la noción, común a Empédocles y Anaxágoras, y que sin duda debió de
remontar a Parménides mismo, de que aquello que los mortales llaman nacer y perecer no es,
en verdad, sino mezcla y separación de los elementos128 (que en la doctrina propia del
hipocrático vienen a ser el fuego y el agua). Pero lo decisivo para nuestro propósito es que el
tránsito desde la luz al Hades lo
invisible) que los hombres llaman perecer se
(es decir, a

explique como mengua "hasta lo más pequeño que sea posible", o sea hasta unas dimensiones
mínimas del todo insospechadas por quienes se flan más de los ojos que del entendimiento; así
como el paso inverso de lo invisible a la luz se entiende consecuentemente como un

crecimiento suficiente para acceder a la visibilidad. La teoría del anónimo hipocrático nos

permite, pues, entender el testimonio de Simplicio sin necesidad de atribuir a Parménides unas

nociones excesivamente del destino de las ánimas, en tanto que aquello

espiritualistas acerca

'invisible', el Hades hacia el cual descienden las almas y de donde vuelven luego a emerger,
no se identificaría ya sin más con el elemento nocturno en sí
(como sucedía en la cosmovisión
dualista de los mortales descarriados), sino que vendría a designar el estado de aquellos
componentes de la mezcla cuya proporción ha descendido por debajo del umbral de
visibilidad.
Parece razonable suponer que incluso los muertos, al sentir el frío y el silencio, no carecen
enteramente de luz o de calor, sino que conservan una parte minúscula -y, por tanto, invisible­
del elemento luminoso: pues l!d,el1/JH, 'desaparición' o 'pérdida', no significa
necesariamente extinción total129; y como hemos visto, también en la teoría de Demócrito los
cuerpos muertos tienen alma sólo porque "participan de algo caliente y sensible, aun habiendo
espirado la mayor parte,,130. Se trataría, pues, de un claro ejemplo de las "obras invisibles"
(lpy' aíor¡}"a B 10,3) de la luz. Por 10 demás, así 10 recomienda el sentido común, ya que
diflcilmente se concibe un cadáver compuesto de pura "noche invisible". Cierto es que

Teofrasto parece asegurar 10 contrario, a saber, que Parménides "también a 10 opuesto en sí

mismo (up évaviiip Ka()' a'Írró) le atribuye la sensación", es decir, al elemento nocturno sin
mezcla (cf. «at' av-co rávtia B 8,58-59); mas en seguida aclara que eso "resulta evidente en

127Jones, op. cit., p. XLIII, anota acerca del primer libro del tratado De la dieta: ''The philosophic position is that
ofan intelligent and progressive ec1ectic, who combines, instead ofmerely adding together, the results reached by
his predecessors". Elementos procedentes de Herac1ito, Empédocles, Anaxágoras, los pitagóricos y -habríamos de
añadir- Parménides (según observó ya Reinhardt, p. 20) "are worked up into a system that appears like the
creation of a single mind... Yet there is no patchwork effect, so skilful1y are the parts woven together".

128Empédoc1es,
129
31 B 8 Y 9; Anaxágoras, 59 B 17.
Así anota Conche, p. 255: "L' éc1ipse d' un astre n' est que sa disparition apparente. Le chaud (le feu) est
'éc1ipsé' par le froid: cela signifie simplement la prédominance du froid". También Laks, Oxf Stud. 1990, p. 13,
observa: "Natural1ya corpse, like everything else in this world ofbecoming, is not made up of cold in its pure
state, but is instead a mixture where the coldstrongly outweighs the hot",
130Demócrito, 68 A 117 (ver texto correspondiente a la n. 17).

205
 "
donde 'dice ...
(<j>avepov év oís <j>r¡al)l3l, dando a entender claramente que se trata de su

propia conclusión y no de algo que hubiera leído en los versos del Eleata.
Luego cabe preguntar qué es lo que podía entenderse en el poema por 'almas' (1/JvXa[), si
es que Parménides efectivamente había empleado ese término, que no aparece, por cierto, en

ninguno de los fragmentos literales. La tradición indirecta nos ofrece dos explicaciones a
primera vista contradictorias: Macrobio, en su Comentario al sueño de Escipión (redactado
hacia finales del siglo cuarto o principios del quinto de nuestra era), asegura que el alma, según
Parménides, está hecha "de tierra y fuego" (ex terra et igne)132 -en 10 que se reconocen las
denominaciones aristotélicas de los dos elementos de parménides, Luz y Noche-, mientras que
según Aecio, Parménides e Hipaso enseñaban que el alma es ígnea (¡rVpWOr¡)133.
Los dos testimonios, sin embargo, no se excluyen: podemos colegir fácilmente que el alma
en cuanto tal es mezcla de
fuego y noche, al igual que todas las cosas, aunque sin duda con
predominio del fuego; "ígneo" o luminoso es el principio vital y consciente, cuya mayor
proporción distingue (relativamente) a 10 vivo de 10 muerto. No sabemos, con todo, en qué se
fundaban tales noticias, procedentes ambas de compendios doxográficos muy alejados ya de
toda lectura directa del poema, ni si en éste realmente podían leerse afirmaciones semejantes
acercade las almas. Teofrasto sostenía, como sabemos, que para Parménides era 10 mismo el
alma y la inteligencia (VOilS)13\ y cabe sospechar que algunos de sus lectores se sintieran
autorizados por tal afirmación a reescribir como doctrina del alma 10 que en el poema debió de
decirse más bien acerca del vóos, el entendimiento o inteligencia; mas como hemos visto ya
que, en la teoría de Parménides, entre sentir y pensar y, por tanto, entre vivir o tener alma y
tener entendimiento podía haber sino, en todo caso, diferencias relativas o de grado, la
no

posible confusión de términos no opone obstáculos demasiado graves a la comprensión.

72. Así pues, las noticias dispersas de Simplicio, Aecio y Macrobio, interpretadas a la luz
de la analogía que nos ofrece el tratado seudo-hipocrático, se integran sin dificultad en la
reconstrucción de la teoría parmenídea del conocimiento que aquí se viene proponiendo:
siendo la conciencia y, en general, la vida, función del elemento luminoso que en grados
infinitamente diversos está presente en todas las cosas, resulta que 10 que los hombres llaman
muerte sobreviene cuando el componente de luz en los miembros disminuye hasta hacerse
invisible (y lo mismo vienen a ser así la eld.et1/Jls 'foil xupás de Teofrasto, 10 'invisible' de
.

Simplicio y el Hades metafórico del Seudo-Hipócrates), aunque sin llegar nunca a desaparecer
del todo. Incluso los objetos supuestamente inanimados contienen una mínima parte de luz y,
por tanto, de conciencia, invisible a los ojos del que modernamente se llamaría el observador
externo (recuerdo, una vez más, el obrar "invisible" de la luz de B 10,3).
A la inversa, 10 que se nos aparece como el nacimiento de un ser vivo no es sino crecimiento
de 10 que estaba oculto en el seno de la materia y que, al crecer, de nuevo se toma visiblel35•
Por qué vías exactas se operaba semejante retomo, es cuestión sobre la cual no tenemos
indicio alguno, al menos en cuanto a las enseñanzas de Parménides se refiere. Cabe pensar,
desde luego, en las antiquísimas creencias mediterráneas acerca del origen ctónico de la

13lTeofrasto, De sens. 4 (A 46, Vors. p. 226,13-14).

.

132Macrobio,
133
Somn. Scip. 1 14,20 (A 45).
Aecio, IV. 3,4 (A 45).
134Teofrasto, fr.6a (Dox., 483,2), ap. Dióg. L. IX, 22 (A 1, Vors. p. 218,4-5).
135Bastante acertadamente, en este punto, escribe Stefanini, p. 63, que en la teoría de Parménides "il cosi detto
vivere non e che l' affiorare alla luce di ció che era bensi, quantunque fosse in
quello stato di densitá opaca che lo
rendeva invisibile".

206
fertilidad humana'r",
a veces trasmitida por las aguas de los ríos, como las del Meandro

magnesio del Escamandro, el río divino de los troyanos, a las que se atribuía la facultad de
o

hacer perder la virginidad a las recién casadas que en ellas se bañararr ", o por ciertas plantas
como mirto, la higuera o el cabrahigo':", empleadas en diversos ritos de fecundidad en los
el
cuales acaso podamos entrever, como sugiere
Pestalozza, las huellas de una edad remota en la
que "la ausencia de límites entre los reinos de la naturaleza iba acompañada de la idea de que
la mixis humana no era la fuente única ni indispensable de la fecundidad't'r".
Sabido es, por otra parte, que los atenienses solían consagrar los matrimonios a Deméterr'",
implorando la fecundidad de las uniones a Gea o a los espíritus de los antepasados
ttritopáioresv'"; tradiciones que remiten, si nos atenemos a la interpretación de Dieterich, a
una antigua creencia popular según la cual las almas de los antepasados vuelven de la tierra
que los acogió para nacer de nuevo, en un ciclo eterno de vida y muerte parejo al de la
naturaleza vegetal, al cual estaba íntimamente vinculado'Y (recordemos que los muertos,
habitantes de la tierra, eran considerados en Grecia espíritus protectores de la vegetación, los
campos y la agriculturaj'Y.
Cierto es que de tal creencia en un retomo de las almas desde la
tierra no parecen hallarse testimonios muy directos entre los griegos (exceptuando, desde
luego, las variantes esotéricas que nos ofrecen las doctrinas órficas y pitagóricas de la
metempsicosis), aunque en cierto modo parece implícita en la muy difundida convicción de
que, como dice Jenófanes, "de la tierra provienen todas las cosas yen tierra acaban" (t/C vains
yap náv-ra /Cal els yñv návra UAEV-rq)l44, reflejada en las más variadas formulaciones
por los epigramas sepulcrales, alguna de las cuales muestra un sorprendente parecido con la
que Simplicio atribuye a Parménides:

návra X8wv fjJVel 'Kal E¡UraAlV apfjJlKaAvnrel,

"Todo la tierra lo cría y de vuelta y revés lo encubre ,,145.

Pero de mayor interés seguramente para nuestro propósito es que una variante más racional y
aun científica de esa creencia tradicional se encuentra todavía en los versos de Lucrecio:

Haud igitur redit ad nihilum res uIla, sed omnes

discidio redeunt in corpora materiai.

Postremo, pereunt imbres, ubi eos pater aether

136
Ampliamente documentadas por Dieterich, Mutter Erde; sobre Grecia, pp. 36-72, en particular las pp. 45-50.
137Seudo-Esquines, Epist. X, 3; cf. Pestalozza, Religione mediterranea, pp. 405s., y Onians, Orig. ofEuropean
Thought, pp. 229s., con abundantes referencias. Guardan relación evidente con tales creencias las múltiples
tradiciones míticas acerca de los ríos como padres de criaturas concebidas por mujeres mortales (Onians, p. 230
n.4).
138Yéase Pestalozza, op. cit., pp. 377 ss., sobre el rito de la caprificatio y la fiesta romana de las Nonas
Caprotinas; sobre las analogías con las Targelias atenienses, ib., pp. 295s., 3l3, 320s.
139Pestalozza, op. cit., p. 384; cf. p. 399: una edad en la cual un conocimiento todavía imperfecto de las leyes
"
...

de la vida atribuía a la mixis la cualidad de un acto prelimínar y necesario, pero no decisivo ni exclusivo, respecto
.

a la gravidez".

14Oplutarco, Coniug. praecepta, 138b.

141Dieterich, op. cit., pp. 45 Y 48, Y Rohde, Psique I, pp. 241s., en particular p. 241 n. 107 Y p. 242 n. 110.
142D'ieterích ,op. cit., pp. 48 S.
. .

143y. Rohde, Psique I, p. 241 yn. 106.

144Jenófanes, 21 B 27; cf. B 29 Y 33, así como Esquilo, Coéf., 127s.: Kal yaiav aVT1¡V, 17 ú:t. xávia rixtexa: I
epétpaaá r' aVeH uvv<5e KVI.ta Aaflf3ável. Lo significativo para nuestro propósito es, en este último ejemplo,
que la fórmula se pronuncia durante un sacrificio destinado a los muertos, como advierte Mondolfo, en Zeller­
Mondolfo, 1.2, p. 68.
14sKaibel, Epigr. gr., 438; cf. ib. 75, 156,606, etc., cit. por Dieterich, p. 69.

207
 in gremium matris terrai praecipitauit:
at nitidae surgunt frondes ramique uirescunt

arboribus, crescunt ipsae fetuque grauantur;

hinc alitur porro nostrum genus atque ferarum,
hinc laetas urbis pueris florere uidemus

frondiferasque nouis auibus can ere undique siluas,

"No pues, no, cosa alguna la nada vuelve, que todas

a

al desmenuzarse a los cuerpos de la materia retornan.

Perece la lluvia, de que el padre Cielo sus gotas
en fin,
en el regazo de madre la Tierra a rachas arroja:

ah, pero surge lozana la mies y verde le brota

al árbol la rama, él crece también y de cría se agobia;
de ahí a su vez nuestra raza y las bestias víveres toman,
de ahí florecer de niños se ven ciudades gozosas
.
,,146
Y en b osques doaui
oquzera cantar de oá
e pajaros nuevos la fron da .

El poeta vuelve sobre lo mismo en el libro segundo:

Denique caelesti sumus omnes semine oriundi:

omnibus ille idem pater est, liquentisun de alma
umoris guttas mater quom terra
recepít
feta parit nítidas frugas arbustaque laeta
et genus humanum, parit omnía saecla ferarum,

pabula quom praebet quibus omnes corpora pascunt

et dulcem ducunt uitam prolemque propagant;

quapropter merito maternum nomen adeptast.

Cedit idem retro, de terra quod fuit ante,
in terras, et, quod missumst ex aetheris oris,
id rursum caeli rellatum templa receptant,

"En fin, todos somos de siembra celeste nacidos iguales:

el mismo es el padre
todos, de quien generosa la madre
a

Tierra, cuando ha recibido las gotas que mana y le caen,

preñada lozanas mieses y liedos árboles pare
y gente humana y de fieras los varios todos linajes,
pues que les brinda el pasto en que todos sus cuerpos abasten
y dulce pasen la vida y en prole y cría se alarguen;
por lo que bien a razón ha ganado el nombre de madre.
Vuelve asimismo a parar, lo que de tierrafue antes,
a tierra, y, lo que de orillas del éter vino a juntarse,
,,147
eso 1o acogen de
e nuevo
n 1as bo
ove das ce estza 1 es
as celesti .

Hallamos en esos versos todo el familiar complejo de antiquísimas creencias populares,

vivas a través de los siglos debajo
por de las instituciones de la religión oficial, aunque
despojadas aquí de cuanto de magia y superstición en ellas hubiera y reducidas, por así decir, a

146Lucrecio, 1, 248-256. Cito, para este pasaje y el siguiente, la espléndida versión de A. García Calvo, Lucrecio,
De rerum / De la Realidad, Lucina, Zamora, 1997.
natura

147Lucrecio TI, 991-1001, versión cit.

208
su núcleo racional o naturalista: la lluvia como semen del cielo que fecunda la tierra 148, madre

de todas las cosas -plantas, bestias y humanos- y a la que todo vuelve, en un eterno ciclo de
nacimientos y muertes en el cual, sin embargo, nada se pierde ni nada se añade149 (noción ésta
que no en vano nos recuerda
a Parménides).

Pero 10 que aquí interesa es la noción, más bien implícita en los versos de Lucrecio, de que
el semen del que brotan las crías humanas y animales proviene, por vía del alimento, de la
tierra: de la misma tierra los muertos pasaron a 10 invisible, para fecundar desde
en cuyo seno

ahí la nueva vida de las plantas que de ella renacen 150. En la teoría genética de Parménides, el
semen humano -masculino y femenino- procede de la sangre (ex sanguine, B 18,2); Y la
sangre, según la concepción comúnmente admitida por los antiguos, resulta de la
transformación de los alimentos asimilados, función que solía asignarse al hígadol51• Ahora
bien, puede ser mera
no casualidad que la influencia del alimento sobre la procreación,
meramente implícita en Lucrecio, se halle afirmada expresamente en el mismo escrito que nos

permitió reconstruir la primera parte del camino de las almas según Parménides, el libro
primero del tratado seudo-hipocrático De la dieta, donde leemos:

"Los varones, en efecto, y las féminas se hacen del siguiente modo, hasta donde sea
posible: las féminas, más bien afines al agua, crecen a partir de las comidas, las
bebidas y las ocupaciones frías, húmedas y suaves; los varones, más afines al fuego, a
partir de las comidas y la dieta secas y cálidas. Así pues, si se quiere engendrar una
fémina, debe usarse la dieta rica varón, se ha de vivir conforme a unos
en agua; si un

hábitos afines al fuego. Y no sólo el hombre debe practicar eso, sino también la mujer,
pues no .sólo del hombre viene la secreción que hace crecer sino también de la

mujer ,,152.

Lo cual nos ofrece una preciosa indicación de cómo debió de entenderse, en el mismo texto
seudo-hipocrático, el crecimiento "del Hades hacia la luz", al que en Parménides correspondía
el paso de las almas "de 10 invisible a 10 visible". Parece ciertamente que, en la concepción del
Seudo-Hipócrates, la dieta sólo viene a ejercer un influjo secundario sobre una especie de alma
germinal ya preconstituida; pues en otro pasaje leemos que "se introduce en el hombre un alma
que tiene mezcla de fuego yagua, parte del cuerpo de un hombre", que luego crece y se

148Véase Esquilo, Danaides, fr. 44; Eurípides, fr. 898, etc.; cf. Cornford, Princ. sap., pp. 234s.; Kírk-Raven­
Schofield, p. 68 n. 2, y Onians, Orig. Eur. Thought, p. 230 n. 8.
149Cf. Lucrecio, 1, 262-266.
150La concepción de que los muertos trasmiten a las plantas lo que de energía vital les quede parece patente, por
ejemplo, en la costumbre ateniense de sembrar cereales y legumbres sobre las tumbas recientes, "para que al
muerto se le diera un seno y regazo como de madre" (ut sinus et gremium quasi matris mortuo tribueretur),

según refiere Cicerón, De lego 11, 25,63. Rohde, Psique 1, p. 241 n. 106, interpreta esa costumbre en el sentido de
que "la semilla de la tierra debía ser puesta bajo la protección de las almas de los muertos que se habían
convertido en espíritus habitantes de la tierra"; cf. Dieterich, Mutter Erde, pp. 48s. En el tratado seudo­
hipocrático De la dieta leemos que "de los muertos vienen los alimentos, los crecimientos y las semillas" (á no
yap "twv áno()avóv"twv al "tporpal «a) avgf¡ate<; Kal axépuasa yíverat: De victu IV 92,4-5); una aguda
interpretación de esas creencias ofrece Mondolfo, en Zeller- Mondolfo, 1.2, pp. 68s. Sobre las analogías entre el
cadáver y las semillas, que se desprenden de los ritos fimerarios de diversas culturas, véase Onians, Orig. 01 Eur.
Thought, pp. 269s. y 286, y, para el caso particular del llamado periodo geométrico de Grecia, Wiesner, Grab U.
Jenseits, p. 218.
151Empédoc1es, 31 B 61; cf. Cicerón, De nato deor. 11 55,137. Sobre las creencias antiguas acerca del hígado,
véase Onians, op. cit., pp. 84-89. La misma noción de que el semen, la sangre y la leche de los que se forma el
retoño humano provienen, a través del alimento, de la tierra, la misma en que se descomponen los muertos, se
halla concisamente formulada también en Marco Aurelio, V, 4.
152De victu, I 27,1-12.

209
desarrolla en ingeridos 153, sin que resulte muy claro en qué momento ni
virtud de los alimentos
de qué manera ese traslado de almas se produce. Sólo se colige del pasaje citado que el alma se
concibe como siendo de naturaleza corpórea o material -ya que es "mezcla de fuego yagua" y
"parte del cuerpo de un hombre" (¡wipr¡v adnuxtos av8pwJrov)-, mientras que en otro
leemos que "el alma es lo mismo para todos los vivientes,,154, lo cual indica que el anónimo
hipocrático no está pensando precisamente
en una transmigración de almas individuales, a la

manera órfica o pitagórica, sino más bien

en una especie de sustancia vital o stuff of life, que

las creencias arcaicas solían asociar a.las bebidas y a las secreciones del cuerpol55; y la
definición del alma como "mezcla de fuego yagua" apunta sin duda en la misma dirección.
Como sustancia vital han de entenderse indudablemente también el 'fuego' o la 'luz' de
156
Parménides (o más exactamente, aquella clase de mezcla en la que prevalece el fuego,
ya
que ninguno de los dos elementos
se da en estado puro); de modo que podemos suponer,
en

suma, que también esa sustancia ígnea o luminosa de la vida, tras haberse vuelto invisible en el
cadáver, retomaba de alguna manera a través de la tierra, las plantas y los alimentos a los
cuerpos humanos, en donde cuajaba en simientes de nuevos seres que a su vez iban creciendo
hacia la luz hasta regresar de nuevo de 10 visible a lo invisible.
Hasta aquí cabe reconstruir con cierta verosimilitud, según creo, partiendo de indicios tan
vagos, lejanos e inciertos como los citados, por 10 menos los trazos más rudimentarios y
generales de esa parte -no por oscura menos esencial- del sistema fisico de Parménides; y
debió de precisamente
ser 10 que de en
apariencia relativamente vulgar y trivial tendrían, a los
ojos de los antiguos, semejantes teorías, .probablemente sólo de modo muy sumario esbozadas
ya en el poema mismo, lo que más poderosamente contribuyó a condenarlas al desinterés y al
olvido.
En todo caso, una conservación de las almas individuales a lo largo de esas idas y vueltas
entre lo visible y lo invisible, tal como la sugiere Simplicio, no alcanzo a ver cómo pueda

conciliarse con la noción de que el entendimiento es ya en vida una mera función de las

siempre cambiantes proporciones de la mezcla de los miembros errabundos. (Por lo demás, el

argumento ex silentio tiene, en este caso, más peso que nunca: dificil imaginar que
es la
numerosa hueste de los partidarios de la metempsicosis se hubiese privado de invocar la
autoridad del maestro Parménides mediante alguna cita literal del
poema, si hubiese en éste se

encontrado semejante cosa.) Más bien habremos de entender -supongo- que todos los VÓOl o
entendimientos individuales, siendo "10 mismo que todas las cosas y cada una de ellas" (B
16,2-4), habrán de serforzosamente, en cierto modo, un solo entendimiento todos ellos y, por
tanto, a su manera, también inmortales; pero sin que ello les permita conservar, como tales
individuos, el ser o la identidad que de todos modos nunca habían poseído más que de nombre
(cf. B 8,38-41).

73. Observemos, en fin, como la diosa, en la conclusión de su discurso, al declarar la

irrealidad de la muerte junto a la eternidad y omnipresencia de la materia viva y consciente,
vuelve una vez más, al menos implícitamente, sobre la fórmula de la verdad: "ES,
y no puede

153Th.,I 7,2-10.
154Th., 1 28,3-4.
155Yéase Onians, pp. 200-246, 271-291, con abundantes referencias.
156Recordemos, paso, que Untersteiner (Parm., p. CLXXXIV n. 66, pp. CCYIII s., y Fistologia del mito, p.
de
192 n. 1) relacionaba las ovvá¡u: l � de Parménides con la noción prehelénica y primitiva de mana, entendido
como "unitá dei diversi
aspetti, sotto i quali il principio della vita puó manifestarsi" (Zeller-Mondolfo, I.l, p.
144, cit. en Fis. del mito, pp. 191s.).

210
ser que no sea" (que ahora podemos glosar como: "Vive, y no puede ser que no viva"),
cumpliendo así la promesa dada en el exordio (B 5):

�VVOV Óe uol éat¡ v

ónnó8Bv ap�(J)¡.,taL· íó8L yap náA.LV '{�o¡.,taL av8H

"Y lo mismo me da
por dónde empezar: que aquí mismo de nuevo habré de llegar".

Confio en que la estructura cíclica del discurso, negada inútilmente por algunos
estudiosos''", habrá quedado patente a lo largo de la interpretación aquí ofrecida; para mayor
claridad, la recapitulo brevemente:
(1) La vía de "ES, y no puede ser que no sea" se afirma -pero no se demuestra todavía­
como vía de la verdad frente a la vía del error (B 2,3 ss.).
(2) Concluido el razonamiento demostrativo, queda como única vía transitable la de que ES
(B 8,1-2): es decir, la misma hipótesis inicial, pero elevada ahora de hipótesis a verdad
firmemente establecida.
(3) Luego, el recorrido de las señales que
jalonan esa vía nos conduce implícitamente, por
exclusión de cualquier predicado que pudiera recaer sobre 'lo-que-ES' (B 8,38-41), de
otro
nuevo a la fórmula de la verdad "ES", que esta vez, ya repleta de contenido semántico, emerge
.

como definición perfecta de la physis (B 8,42-49).

(4) Y finalmente, en la última parte de la teoría fisica, la imposibilidad del no-ser queda
explicitada como imposibilidad de la muerte y de una materia inanimada o inconsciente.
Añádense a eso los ecos y las repeticiones que comunican entre sí los sucesivos recorridos
circulares del poema (así, B 8,15-18 recapitula la alternativa inicial de B 2; B 4 evoca el
razonamiento de B 8,22-25 y, de modo menos directo, B 8,5; la identificación del vóos con
su objeto en B 16 retoma y amplía el aserto de B 8,34; el motivo de los nombres establecidos

por los mortales se reitera en B 8,38s., B 8,53, B 9,1, Y B 19,3, etc.); y circular es el enunciado
mismo de la verdad bienredonda (B 1,29), la palabra "ES", en cuanto hace coincidir en uno el
sujeto y el predicado de la habitual forma predicativa S-P.
Cabe preguntar, con todo, de qué modo en esta divina ÉyKvKAlOS ¡raloda el punto de
partida puede ser verdaderamente �vvóv, 'igual', 'lo mismo' o 'indiferente'F", más o menos
así como "10 mismo son principio y fin en la 'circunferencia del círculo", según observaba
Heraclito'": parece cuando dudoso que la diosa hubiera podido empezar su exposición
menos

indiferentemente, y sin grave menoscabo de su propósito didáctico, por otro verso cualquiera
del poema, a la usanza de los rapsodas'", si reparamos en la meticulosa -casi geométrica-

157Jameson, Phronesis 1958, pp. 16-21 (quien llega a poner en duda la autenticidad del fragmento); Stannard,
Phi/os. Review 1960, pp. 526-533; Klowski, Rhein. Mus. 1977, p. 129, Y Coxon, Fragm. Parm., pp. 171s.
158
"Gleichviel", traduce Die1s, Lehrg., p. 33; "aequale", Karsten, p. 33; "lo stesso", A1bertelli, p. 134, Y
Casertano, pp. 402s.; "uguale", Pasquinelli, p. 228 (cf. ib. p. 396 n. 29); "das Gleiche", Hülscher, Wesen d.S., p.
15; "indiferente", Barnes, Pres., p. 217, Y Gómez-Lobo, Parm., pp. 81 Y 83; Coxon, Fragm. Parm., p. 50, Y
Conche, p. 96. Cf. Bailly, s.v. gvvó�, III 2: aunque el único ejemplo citado es este fr., basta recordar la
.

acepción afín de 'imparcial', hablando de personas (ib. III. 1; p. ej., 11. XVIII, 309: gvvo� 'EvváALO�, «al TE
«tavéovta /Caré/Cra), así como los usos análogos del sinónimo /COLVÓ�, "qui participe de deux characteres ou
attributs"
(Bailly, s.v. IV), como las voces de género común de los gramáticos (/COLVO� úp yéveL, Etym. Magn.
144,32) la /COLVn avUaf3f¡, que puede ser indiferentemente larga o breve.
o

15�eraclito, B 103: gvvov ápxn «tú xépas élrl /CVICAOV nepupepelns, recordado al propósito por Diels,
Lehrg., p. 66.
160Deichgraber, Auff., p.
681 n. 1, recuerda oportunamente (aunque a propósito de otro verso de los fragmentos)
que "el rapsoda puede iniciar la recitación por un punto cualquiera (an einem beliebigen Punkte) dentro del ciclo
de leyendas", como demuestra, por ejemplo, Od. VIII, 499s. De estructura más rigurosamente cíclica o circular

211
disposición en que las pruebas sucesivas se deducen unas de otras, con innegable progreso en
riqueza semántica y alcance explicativo de la fórmula universal "ES,,161.
Tal obviedad ha movido a ciertos intérpretes a abandonar la traducción de �VYÓY por
'indiferente,162; decisión un tanto precipitada, pues conviene recordar que es la diosa quien
dice que para ella (¡.lOí) es indiferente por dónde empezar, sin que esa declaración nos
autorice ahacer extensiva tal indiferencia al oyente o lector del poema. Para ella, la diosa,
como sabemos, lo-que-es está dado "todo a la vez" (B 8,5) o simultáneamente, en un presente
que es negación del tiempo, y así lo estará, sin duda,
para el discípulo una vez haya aprendido
a ver debidamente "las cosas ausentes, la mente
a presentes con certeza" (B 4,1): pero la
exposición de este saber en el lenguaje de los mortales no puede menos de obedecer a la
necesidad de ordenación sucesiva que tal lenguaje le impone, conforme a lo que De
una

Saussure denominaba la ley de linealidad del significante'Y; y la forma del círculo o ciclo, en
el que cada punto es a la vez principio y fin del todo, era sin duda la más apta para reflejar, en
el orden mismo de la sucesión, la imagen de la eternidad inmóvil.

solían ser ciertos cantos ceremoniales, sobre todo los cantos corales de las
procesiones, que se repetían una y otra
vez para que todo el público apiñado a la vera del camino los
pudiera escuchar. La huella de esa forma de
composición se registra todavía en la Nemea segunda de Píndaro, oda que concluye con la exhortación a los
conciudadanos del festejado Timodemo a "comenzar a cantar" (é�ápxe"Ce ifJwvij., v. 25), enlazando directamente,
en sintaxis y sentido, con el inicio de la misma oda (vv. 1-3: "Como
empiezan también los aedos homéricos "), y ...

probablemente en uno de los epitalamios de Safo (44 Lobel-Page), cuyo último verso describe al pueblo de Ilión
entonando un himno a Héctor y Andrómaca, que no puede ser otro que el mismo canto que con este verso termina
(y, según es de suponer, empieza de nuevo): véase Fránkel, Poesía y filos., pp. 176 y 401 n. 6. En este tipo de
canto, principio y [m serían, por tanto, �vtJóv, como en el círculo-de Heraclito. Huelga decir que no hay rastro de
semejante estructura en el poema de Parménides.
161Por otra parte, dado que el verso y medio de B 5 debieron de seguir casi inmediatamente al anuncio
programático de las tres partes de la exposición (B 1,29-32), parece plausible que la indiferencia del comienzo se
refiriese únicamente a éstas: es decir, la diosa quizá hubiera podido empezar por la teoría de la naturaleza o la
crítica del error de los mortales, para llegar finalmente a la vía de la verdad. Si tal declaración delata las
vacilaciones del propio Parménides a la hora de componer su obra, o si más bien quiere indicar a los discípulos el
método de posibles ejercicios dialécticos (como tan ejemplarmente los ejecutará Zenón), es cuestión sobre la que
no caben más que especulaciones.

162Meijer, Class. et Med. 1969, p. 103, observa categóricamente que "en Parménides, el punto de partida no es
indiferente", y propone traducir: "Un punto común (e.e. el mismo)" ("Ein gemeinsamer (d.h. derselbige) Punkt",
ib. p. 104). "Algo de pertenencia común (ein gemeinschaftlich zugehorigesv', traducía ya Riezler, p. 24; "algo
coherente (ein Zusammenhángendes]", Cassirer, Phi/os. d. Gr., p. 41; "algo común-coherente (Ein Gemeinsam­
Zusammenhiingendes)", Kranz en los Vorsokratiker ("Ein Gemeinsames", Thanassas, p. 277); "continuo", Colli,
Physis, p. 174.
163Muy oportunamente insiste Conche, p. 98, en este contraste entre el saber simultáneo, que lo abarca todo a la
vez, de la diosa ("La Déesse ignore la recherche, la quéte, Tout ce qui est a savoir lui est donné ensemble, est en
sa possession a la fois") y la necesidad de un orden sucesivo de
exposición que le impone el lenguaje de los
mortales. Bastante bien lo resume Furth, "Elements ", p. 270: "Other orderings are possible, none pre-eminent.
...

Basically the entire (ostensible) ontology is best thought of as examined simultaneously ( ), impacted together in...

J
a single 'it is ( ). No doubt that is God's way".
•••

212
Apéndices:

1. Nota sobre el proemio (B 1).

74. Un pormenorizado del proemio del poema (B 1) rebasaría los límites de este
examen

estudio. Creo, sin embargo, que la interpretación de la llamada dóxa que vengo proponiendo
puede aportar nueva luz a algunos puntos especialmente oscuros, permitiéndonos entender con
algo mayor precisión por 10 menos el sentido general de esos versos que la diligencia de Sexto
Empírico nos ha conservado en su integridad.
No voy a detenerme en aquellas interpretaciones que, con tenaz proyección de simbolismos
neoplatónicos y cristianos, se han esforzado por entender el viaje de Parménides como un
ascenso desde la noche del mundo o de la ignorancia hacia la Luz que es la Verdad: 'pues como

desde hace mucho han acertado a ver los estudiosos, no es el viajero Parménides quien,
dejando atrás la casa de la Noche (v. 9), avanza hacia la luz (els 1>áo�, v. 10), sino las Hijas
del Sol que salen a su encuentro'.
De manera más congruente, otros intérpretes han creído reconocer en el viaje de Parménides
un caso de katábasis o descenso a los infiemos' o, más genéricamente, un viaje al más allá,

que no necesariamente ha de concebirse como localizado en las profundidades'. Este parecer

tiene a su favor, ante todo, las evidentes Tartaroscopia hesiódica que jalonan
resonancias de la
los versos del proemio: la "morada de (owpar:a VVlCr:Ó<;, v. 9) evoca las "casas
la noche"
horrendas de la Noche tenebrosa" (Nv/Cr:()<; épeuvñs olxia oelvá) de Hesíod04, y en la
"puerta de los caminos de la noche y del día" (v. 11) se reconoce fácilmente aquella otra puerta
descrita en la Teogonía:

Nve "Ce «a) 'H¡.dpr¡ áaaov Loúoai

¡j8l
áAAtlAas oipoaées xov, áue lf3Ó¡teval ¡téyav ovoov
XáA/Ceov ...

"Allí donde la Noche y el día, acercándose,

entre sí se saludan al pasar el gran limen
broncíneo ... ,,5.

'Morríson, Jour. Hell. Stud. 1955, p. 60; Vos, Mnemosyne 1963, p. 32; Mansfeld, Off, pp. 237-239; Burkert,
Phronesis 1969, pp. 8s.; Schwabl, Anz. Alt. 1972, col. 27; Gómez-Lobo, Rev. Lat. Filos. 1981, pp. 255s.
2Gilbert, Arch.f Gesch. d. Philos. 1907, p. 35 ("eine Hóllenfahrt"); Ferri, Divinita ignote, pp. 117-125;
Morrison, Jour. Hell. Stud. 1955, pp. 59s.; Pellikaan-Engel, Hes. and Parm., pp. 79-86; Furley, ''Notes on
Parmenides", pp. 2-5; Gómez-Lobo, Rev. Lat. Filos. 1981, pp. 156s., y Parm., pp. 40 Y 43s. ,

3Así observaba Ganschinietz, arto "Katabasis", en Pauly-Wissowa, RE. 10,2 (1919), col. 2409, que, "al igual que
para Homero, también para Parménides el más allá se situaba todavía en la horizontal (in der Flticheí"; y Burkert,
Phronesis 1969, p. 15, precisa: "Más correcto es dejar enteramente de lado la vertical, el arriba y el abajo. En la
representación probablemente más primitiva, el más allá no se halla ni arriba ni abajo, sino sencillamente muy
lejos. También Odiseo en la Nekyia ni sube ni baja, sino que simplemente va lejos. Algo parecido vale para los
mitos sumerios ... ".
"Hesiodo, Teog., 744.
5Th., vv. 748-750 (trad. P. Vianello de Córdova, Hesíodo. Teogonía, UNAM, México, 1978).

213
 Los vv. 11-12 de Parménides:

Ev8a nVAal vutctos re xai f¡flarÓ!! eloi /CeAev8wv,

«al aspas vnip8vpov áflrpl'l EXel xai AálVO!! OVOÓ!!

"La puerta está de las rutas allí de la noche y el día,

que encuadrada la tienen dintel y umbrales de piedra ,,6,

imitan directamente, lado, de la Odisea referido la tierra de los

por un un verso a lestrigones:

éyyv'l vixp vv/Cró'l re /Cal f¡flarÓ!! el at /CeAev8ol,

"Cerca están de ahí de la noche y el día las sendas ,,7,

y, por otro, la descripción hesiódica de la entrada al Tártaro:

"Allí, las puertas centelleantes y el limen broncineo "s,

imitación a su vez de un verso homérico:

"allí donde está de bronce el umbral y de hierro las puertas ,,9.

A su vez, los vv. 17-18 del proemio parmenídeo:

áotrepéios roae LB nVAicuv ano' ralos 8vpirpwv

Xáay' áXavs'l noinaav ávaitráuevai noAvxáAICOV'l ...

se hacen eco de los de Hesíodo:

xáaya fliy', ovoi «e návra reAearpópov els évi autin:

ovoa'l Ltcot t', el npwra nVAicuv Evroa8e vévocto,
"
... un
gran abismo: ni siquiera en todo un año completo
llegaría uno
alfando, una vez
que dentro esté de sus puertas'T'
(nótese que xáo¡.ta y nv).é(J)v ocupan la misma posición en el versoll).

6Parménides, B 1,11-12 (trad. A. García Calvo).

70d. X, 86. Para la interpretación de este verso, véase Vos, Mnemosyne 1963, pp. 19-22.
8Teog., 811 (trad. P. Vianello de Córdova).
9Jl. VIII, 15 (trad. A. García Calvo).
IOTeog., 740-741 (trad. P. Vianello de Córodova); cf. JI. VIII, 14 f3áeuJTov ...

f3épeepov, el abismo profundo

bajo la tierra. .

I 1
Como advierte Pellikaan- Engel, p. 53, dentro de lo
que es hasta ahora la discusión más detallada de los ecos
hesiódicos en el proemio de Parménides (ib., pp. 51-58). Un inventario más
amplio todavía de paralelismos entre
ambos poemas (algunos un tanto artificiosos) se encuentra ib., 6-10. pp.

214

--- -- ._-_ .. �. ��-.-

 Por lo demás, los indicios de que la meta del viaje es el más allá no se limitan a los ecos
hesiódicos: la diosa misma insiste, al saludar a su huésped, en que no fue un "funesto destino"
el que 10 condujo por este camino, sino ley y justicia (vv. 26-28). La expresión "funesto
destino" (palpa lCalCi¡, v. 26) es un eufemismo corriente para designar la muerte'<; 10 cual
hace pensar que de ordinario se supone que son los muertos quienes transitan por dicho
camino 13. La advertencia de la diosa se aproximaría así a las descripciones formularias del
rapto de un mortal por seres divinos, motivo que luego pasará de leyenda a tópico consolador
de epigramas sepulcrales como éste, en el cual el paralelismo de sentido con el saludo de la
diosa es patente:

xcáoa vap ea()J..fJv

fípnaaav dJ� iepnvñv Naíoes, ov Bávaros,

"

...
pues a la buena moza

la raptaron, por encantadora, las Náiades, que no la muerte" 14.

75. Entre lasposibilidades de interpretación que nos abren esas alusiones, será sin duda la
menos fértil la
que pretenda simplemente volver del revés la alegoría convencional,
reemplazando la imaginería del viaje celestial por la del viaje a los infiernos, con un
esquematismo ciertamente excesivo que llevó a Morrison a la inverosímil identificación de la
diosa reveladora con la Noche misma'". Más bien hemos de entender que el viaje de
Parménides no es ni ascensión hacia la luz ni descenso
a las tinieblas, sino avance hacia una

región en donde evidencia la unidad de los opuestos aparentes. Las evocaciones hesiódicas
se

del proemio aluden unánimemente a un origen común de los opuestos en que se divide el
mundo de los mortales: la "puerta de los caminos de la noche y el día" (v. 11) es la misma en

cuyo umbral la Noche y el Día, según Hesíodo, se saludan'";

y es de suponer que la casa a la
que se accede a través de esta puerta, yen la cual la diosa recibe al viajero (f¡¡,tb:cpov oro, v.
25), sea la común morada de ambos'", Si nos atenemos a la topografía de Hesíodo, estamos en
aquella región en donde sehallan "las raices de la tierra y del mar infecundo?", las "fuentes y
los límites" de la Tierra, del Tártaro tenebroso, del mar y del cielo estrellado'", es decir, de las
cuatro regiones del universo entre las cuales se repartieron-los poderes entre los tres hermanos
Hades, Posidón y Zeus, quedando la tierra en posesión común de todos'": Parménides declara,

12p. ej., JI. XIII, 602; cf. en Empédoc1es, 31 B 9,4, la expresión sinónima ovaoa[p,ova xocuov.
13V. Coxon, Fragm. Parm., p. 10: "It is reasonable to suppose that the poet uses Homer's expression in order to
convey that the road is normally travelled onlyat death". Además, B 1,5 «oiipat O' óoov f¡yep,óvevov evoca
Od. X, 501: xls yap ratÍrl1v ÓOOV f¡yep,ovetÍaEl; (seil. el camino al Hades, que Odiseo habrá de recorrer vivo
justamente): eco homérico éste que, por cierto, pasó inadvertido a Coxon y, por cuanto yo sepa, a los demás
intérpretes de Parménides.
14Kaibel, Epigr. gr. 570,9-10 (p. 232); citado, entre diversos otros ejemplos, por Ferri, Div. ignote, p. 119.
15Morrison, Jour. Hell. Stud. 1955, p. 60: "She [se. la diosa] lives in the 'House ofNight', and is therefore
probably Night herself'. La conclusión fue anticipada ya por Kern, Arch.f. Gesch. d. Phi/os. 1890, p. 175, quien
suponía la daimon de Parménides inspirada en la Madre Noche de los órficos.
16".
i eog., 748-750.
17Purley, "Notes on P.", p. 4.
18Teog., 728 (trad. Vianello de Córdova); sobre las "raices de la tierra", cf. Erga, 19.
19Teog.,736-738. .

20Il. XV, 187-193.

215
pues, 'de entrada su pretensión de haber explorado las raices del mundo en el que creen los
mortales (y que, como luego sabremos, ellos mismos han establecido).
No menos significativas son las formulaciones en las que Parménides se aparta, a todas
luces deliberadamente, modelos hesiódicos y homéricos, reemplazando, por ejemplo,
de sus

las puertas centelleantes (uapuápeai'¡ de Hesíod021 -que para Homero eran sencillamente "de
hierro" (olof¡peLaL)22- por otras "etéreas" o "celestes" (aleéplal, v. 13), lo que viene a ser,
dichosea de paso, el único indicio textual en
que se fundan las interpretaciones del proemio
como relato de un viaje celestial; pero no conviene olvidar que Parménides sustituye asimismo
el umbral de bronce (xá.A.lCeo� ovoó�) de Homero y Hesíodo'" por un umbral de piedra
(Aál'JIO� ovoó�, v. 12), lo cual sugiere que por lo menos el umbral pertenece al ámbito de la
tierra, aunque la puerta misma se eleve a las alturas celestes del éter, abarcando así
conjuntamente las regiones del cielo y de la tierra y reduciéndolas a unidad".
Asimismo las Helíades se nos presentan como habitando la "casa de la Noche" (v. 9),
morada menos para las Hijas del Sol de lo que parece, si recordamos los versos de
impropia
Estesícoro que nos describen a Helio viajando, al terminar su recorrido diurno, por las aguas
del Océano a "las profundidades de la santa y oscura Noche", donde 10 esperan la madre, la
esposa y los hijos25; yen la Odisea, las puertas del sol (f¡eAioLO .7rVAal) se encuentran en el
camino a los infiernos que recorren las almas de los pretendientes muertos por Odiseo, junto al
país (o pueblo) de los sueños (of¡l1o� o 'JI eLpw'JIi6.
Así pues, también los motivos de las
Helíades y la Casa de la Noche nos remiten, aunque por vía más indirecta, a la unidad de los
opuestos, representada en la visión arcaica por la doble faz de Helio, deidad de la luzy de la
tiniebla, del cielo y de los inframundos'"; la misma unidad que en Heraclito es "el dios, día /
noche,,28. La imaginería mítica del proemio viene a preludiar, en suma, de manera todavía
enigmática y alusiva, la misma superación del dualismo de Luz y Noche que se proclamará en
los claros y explícitos razonamientos de la última parte del poema'",

76. Hasta aquí me he limitado

recapitular más o menos fielmente lo que me parece lo más
a

valioso de las interpretaciones del proemio propuestas por Burkert y algunos otros;
interpretaciones en contra de las cuales, sin embargo, se ha hecho valer una objeción de peso:
la esencial discrepancia de atmósfera entre el proemio de Parménides y la descripción
hesiódica del Tártaro. En nada se parece, en efecto, el acogedor ambiente de "nuestra casa" (v.
25) en donde la amable diosa recibe a su huésped, a las "casas horrendas de la Noche
tenebrosa" de Hesíodo; nada hace sospechar, en la descripción de Parménides, que la gentil

21
Teog., 811.
2211. VIII, 15.
2311. VIII, 15; Teog., 811.
24Burkert, Phronesis 1969, pp. l Is.; Furley, ''Notes'', p. 4.
2SEstesícoro, fr. 185 Page.
260d. XXN, 12; cf
Ferri, Div. ignote, p. 118; Philippson, Thess. Myth., p. 177.
27philippson, op. cit., p.
176, alude a "la doble naturaleza de Helio que con el resplandeciente amanecer y
...

luminoso trayecto aporta a los dioses y a los hombres la plenitud de la luz, y que en su ocaso se vuelve hacia la
más profunda y aun letal tiniebla". El mito de Océano y Helio expresa "que la Luz y la Tiniebla son...

manifestaciones de un mismo fenómeno divino originario y, por tanto, parientes próximos y aun, en el fondo, lo
mismo"; cf. Kerenyi, Tochter d. Sonne, pp. 20-27. .

28Heraclito, 22 B 67.
29Burkert, Phronesis 1969, pp. 15s., escribe: "La Luz y la Noche son ambas sólo aspectos superficiales de lo
Ente, que es uno; el pensador debe penetrar más allá de su antagonismo Parménides ha llegado al otro lado de
...

la puerta de la que surgen los caminos del día y de la noche en alternancia. Ambos
parecen determinar, en su
recíproca exclusividad, este mundo nuestro. Pero quien sea capaz de avanzar hasta el origen, comprenderá la
unidad y la plenitud de lo que es".

216
anfitriona acaso pueda estar compartiendo su domicilio con los Titanes, la Muerte, el can
Cerbero y demás monstruos registrados en el censo hesiódico. El Xáa ua, que en Hesíodo era
el abismo infernal, "aun para los inmortales dioses horrendo'r'", en Parménides (v. 18) es

sencillamente el vano de la puerta, sin la menor connotación siniestra; y ahí donde Hesíodo
vaticina al improbable viajero que osara traspasar la puerta un penoso viaje de más de un año,
durante el cual procela tras procela lo arrastrará de un lado a otro ", Parménides viaja
tranquilamente, con carro y caballos, por la calzada o carretera (/Car' ápa;tróv, v. 21), y
arriba a su destino sin ningún incidente. digno de notificar.
Owens, tras enumerar esas discrepancias, concluye prudentemente que Parménides, más que
reproducir los infiernos hesiódicos, "está creando su propia imaginería compuesta a partir de
materiales extraidos de fuentes bien conocidas=". La conclusión, sin embargo, peca de
demasiado modesta: no se concibe que tamaños contrastes sean simples rebabas más o menos
casuales de un pastiche incongruente fabricado con materiales heteróclitos (lo cual, por 10
demás, supondría atribuir a Parménides, por discutibles que sean sus dotes poéticas, un grado
de inepcia de todo punto increíble'"). Tan estridente disonancia entre el original y la imitación
sólo se entiende si suponemos que se trata de un artificio deliberado; en otras palabras: que
Parménides escribe contra Hesíodo. Bajtin decía, a propósito de la novela, que siempre se
escribe contra alguien; y ese principio hermenéutico, válido para el arte narrativa, se aplica a
fortiori a la filosofia y a los redactores de cosmovisiones. Sugiero, por tanto, que la segunda
parte del proemio parmenídeo no se ha de leer como una imitación más menos libre de
Hesíodo, sino como parodia irreverente. y precisa.
La contraposición, según hemos visto, se puede seguir punto por punto; permítaseme añadir
uno más: la
descripción de la puerta (vv. 11-20), cuya profusión de detalles técnicos, al parecer
enteramente inmotivada, ha desconcertado desde siempre a los intérpretes. Ahora bien, resulta

patente que Parménides no sólo ha suplantado el umbral de bronce de Homero y Hesíodo,

propio de los ambientes sobrehumanos, por un ordinario umbral de piedra como los que suelen
usarse en las construcciones de los mortales; además, por dificultosa que sea la reconstrucción
exacta del intrincado mecanismo de cerradura y goznes, parece evidente por 10 menos que éste
debió de representar para su tiempo un artilugio ultramoderno de la mayor sofisticación
tecnológica'"; y en fm, el conjunto de la construcción muestra notables semejanzas con la
30
'.

Teog., 743 (trad. Vianello); cf. 739.

31Teog.,740-743.
320wens, Monist 1979, p. 18. Gómez-Lobo, Rev. Lat. Filos. 1981, pp. 258s., anota que Parménides "conserva lo
más característico de la descripción hesiódica del antro de la Noche, eliminando sólo el carácter atemorizador y
terrible que éste poseía". Lo primero -la conservación de "lo más característico"- me parece más biendudoso,
visto que lo más característico en Hesíodo era justamente el "carácter atemoriza dar y terrible" de los
establecimientos inframundanos; lo segundo -la eliminación de lo terrible- es indudable, pero es precisamente esa

eliminación la que requiere ser explicada.

33Más increíble todavía es que los ecos de Hesíodo en el proemio de Parménides sean "involuntarios", como cree
Pellikaan-Engel, Hes. and Parm., p. 82 ("While refuting the ideas ofHesiod he involuntarily takes over terms
...

and ideas from him").

34Diels, en su memorable estudio "Sobre las antiguas puertas y cerraduras griegas" (Ueber altgriechische Thüren
und Schlásser, publicado como apéndice a su edición del Lehrgedicht de 1897, pp. 117-151), concluye que
Parménides, al insistir en los quicios de bronce (noAvxáAKovr a;ovar, vv. 18-19) provistos de espigas
semirredondas (yó/uPOt) rematadas en clavija (nepóvat, v. 20) -lo cual, al disminuir la fricción, las hacía girar
con mucho mayor facilidad- "está describiendo un sistema que aparece a todas luces como un refinamiento
...

técnico en el sentido de la mecánica de precisión"; de modo que los vv. 19-20 constituyen "para nosotros casi el

único recuerdo de un notable invento técnico de la Antigüedad" (p. 122.). También para el relativamente

complicado sistema de cerradura de bálanos o fiador (especie de precursora de las actuales cerraduras de
seguridad, muy corriente en la Antigüedad tardía y preciada por hacer inútil la falsificación de las llaves), aludido
en el v. 16, el poema de Parménides es "el más
antiguo testimonio seguro" (ib., p. 145). Una descripción
detallada del mecanismo ofrece G. Messina (carta inédita, cit. por Imbraguglia, Filosofia oggi 1985, p. 254 n.),

217
llamada Porta Arcaica que separaba los dos sectores o barrios de la ciudad de Velia35• La
enigmática prolijidad de pormenores técnicos resulta, pues, enteramente justificada y
transparente si la entendemos como un momento más del esquema de reescritura paródica de
Hesíodo, que paso por paso sustituye lo siniestro y ultramundano por lo familiar, acogedor y
confortable, reemplazando la espeluznante entrada al Tártaro por la moderna puerta de paso
que adorna la avenida principal de la villa de Elea, de la misma manera que la tortuosa senda
de los infiernos, hostigada por borrascas alternantes, queda suplantada por una civilizadísima
carretera calzada para carros (d:¡.ta;L1:Ó!;, v. 21)36.
o

La moraleja de tal parodia se entiende sin más si recordamos que la fisica de Parménides es,
ante todo, refutación de las creencias de los mortales que han dividido la realidad en los
dominios separados de la Luz y de la Noche, idénticos, según hemos visto, a los reinos de Zeus
y de Hades, el mundo de los vivientes y el mundo de los muertos; y la descripción hesiódica
del Tártaro es sin duda el testimonio más conspicuo de tal creencia. No
sorprende, por tanto,
que Parménides inicie su discurso declarando haber explorado personalmente el supuesto
inframundo para comprobar in situ que el entero relato de Hesíodo es pura mentira: nada de
umbrales de bronce ni descenso al abismo por sendas tormentosas, ni Titanes encadenados ni
perros antropófagos. El viajero que tenga luces suficientes para aventurarse hasta ahí,
traspasará el ominoso portal con la misma facilidad con la que pasa de un barrio a otro de su
ciudad natal, porque el mundo de abajo y el de arriba son, en definitiva, el mismo mundo; y
como llegaremos a saber al final del poema, 10 que los hombres denominan muerte, Hades o

Más Allá, no es más que un cambio de proporción de la mezcla de luz y noche, un mero
cambio de estado local de la materia viviente que no conoce el nacimiento ni la destrucción.

77. El juego de reminiscencias hesiódicas culmina en los versos en que la diosa anuncia las
dos primeras partes de su exposición (B 1,28b-30):

náv!'a nv8éa8aL,
XP8W oé ae

n¡.úv áAr¡88¡r¡� 8vICvICAéo� áioeuis {¡!'op,

noe fJpouñv oó�a�, t ais OVIC éVL nl at is á).r¡8f¡�.
29 eV/evdÉol¡ Simpl. De cae. (ev/evICÁLOI¡ A): ev¡relOéol¡ Sext. Adv. math. Plut. Adv. Col.
DE
1114d-e Clero. Strom. II 366 Diog. L. IX, 22 (ev'ríOwl¡ B): evrjJeyyéol¡ Procl. In Tim. 1 345.
áTpe¡,tEl¡ Sexto 114 ELN Simpl. Proclo Clero. edd. pI.: áTpeú .. Sext. 111 EL (á-rep/eh N) Diog.
Plut,

"Y todas las cosas habrás de saberlas:

corazón sin temblor de verdad bienredonda", y también de mortales

corroborando que esa clase de cerradura, "pur essendo altrove -in Egitto, per esempio- un manufatto vecchio di
secoli, costituiva per i tempi e i luoghi del filosofo un' importante innovazione tecnica" (ib., p. 255 n.).
35Para los datos arqueológicos, véase Napoli, Par. Pass. 1966, p. 211, Y Capizzi, Introd. a Parm., pp. 21-23.
3�ras haber redactado estas páginas, veo que una interpretación más o menos parecida del proemio como
reescritura polémica de Hesíodo ha sido esbozada, hace pocos años, por Thanassas, p. 215, de manera por lo
demás bastante acertada (así cuando afirma, por ejemplo: "El más allá absolutamente inimaginable y temible
queda, pues, desmitologizado y transformado en un más acá A las fabulaciones teogónicas opone Parménides
... ...

su propia ficción, guiado por una intención, por así decir, promovedora de la Ilustración [aufkllirerischen]"),

aunque sin entrar en más detalles.

37prefIero,enB 1,29, eV/ev/eUor; a la varianteev¡relOÉOI¡, que, con el significado ordinario de ev¡relOf¡I¡, 'dócil',
'sumiso', 'obediente', no aquí sentido alguno; en los escasos testimonios donde aparece con la acepción,
tiene
más congruente para este pasaje, de 'convincente' o 'persuasivo' (Esquilo, Ag. 274; Coéf 259; Suplo 623;
Eurípides, Androm. 819), suele hoy considerarse transcripción errónea por eVlílOÉI¡ (Schmitz, Urspr., p. 54).

218
 los pareceres, en los que prueba no hay verdadera",

evocando las palabras que las Musas dirigieron a Hesíodo:

fópEV 1jJEvóEa .noAAa AiyE! v é7:VpOlal v ouoia,

lOpEV o', E 1)7:' é8ÉAúJpEV, áArj8Éa yrjpVaaa8al,
"Mentiras sabemos muchas decir a verdad parecidas,
mas cuando queremos, también los hechos cantar verdaderos" 38,

donde el primer verso imita a su vez el de Homero en el cual se refiere que Odiseo, antes de
darse a conocer a Penélope,

fa/a 1jJEvoEa .noAAa AÉyúJV éxuuoiaiv ouoia,

"Hablále mentiras muchas diciendo a verdad parecidas" 39.

El eco de Hesíodo es patente de la diosa y ha sido advertido más de una vez'";

en las palabras
pero esa alusión evidente no sería más que un juego gratuito si las creencias de los mortales
cuya falsedad la diosa está denunciando no fuesen efectivamente las mismas que en la obra de
Hesíodo hallaron su expresión más prominente.
Cabría objetar, desde
luego, que el dualismo de Luz y Noche en que se fundan las erróneas
"creencias de los mortales" (B 8,53-59; B 9) no se encuentra formulado de manera explícita en
los poemas de Hesíodo; pero tal objeción supone olvidar que en la poesía que llamamos
mítica, como ha observado G.S. Kirk, 10 más importante suele ser meramente implícito, objeto
de alusión y evocación más que de exposición rigurosa, justamente porque se daba por
conocido. Kirk habla de "la tendencia de los poetas griegos a dar por supuestos los argumentos
de los principales temas míticos", y' constata: "El hecho esencial es que los mitos, en la
literatura griega, existen, en su mayoría, sólo en forma de breves alusiones Los mitos griegos ...

eran tan concidos en la época que una

exposición formal era innecesaria,,41. Incluso los
poemas del mismo Hesíodo parecen, en este sentido, menos excepcionales de 10 que da a
entender Kirk, si recordamos que el reparto de poderes entre los tres hermanos Cronidas,
episodio sin duda de capital importancia, le merece apenas un solo vers042; y la división
primordial entre los dominios de la luz y de la tiniebla es supuesto necesario de tal reparto, así
como de toda la visión arcaica del mundo.
Por 10
demás, si el dominio de la Luz es, en principio, el mundo de los vivientes, ·de los que
"ven la luz", entonces la falsa creencia que Parménides se propone denunciar debía referirse,
ante todo, al otro lado de la dicotomía, al mundo de la tiniebla y de los muertos; y acerca de
este mundo del más allá es la Tartaroscopia de Hesíodo sin duda el documento más señalado.
La negación de la muerte en la que desemboca, hacia el final del poema, la afirmación
impertérrita del principio "no cabe no ser" (10 cual, aplicado a la visión mítica, quiere decir:
no hay Hades ni Tártaro, ni reino de las sombras de "los ofrece, por tanto,
que ya no son") nos

la clave para descifrar la polémica antihesiódica del proemio.

38
Teog., 27-28.
390d. XIX, 203.
40Por ejemplo, Kranz, Sitzungsber. Kgl. Preuss. Ak. 1916, p. 1169; Schwabl, Rhein. Mus. 1963, pp. 139 Y 14ls.,
y Pellikaan-Engel, op. cit., p. 6.
41G.S. Kirk, La naturaleza de los mitos griegos, Labor, Barcelona, 1992, p. 12.
42'}"'
i eog., 885.

219
 78. Al mismo tiempo, las evocaciones míticas del proemio están preparando ya el terreno
para el discurso de la diosa y anticipando algunos motivos. Las mismas Helíades,
de sus

descritas por Homero como pastoras de rebaños inmortales y ajenos a la guian procreación'",
al hacia la fe verdadera que anula el nacimiento y la muerte (B 8,21.27-28); y en el
viajero
camino de la deidad por el cual las yeguas 10 trasportan "cuan lejos el ánimo alcance" (B 1,1-
3), acaso pueda reconocerse la misma vía de la Verdad que la diosa recomienda a su discípulo
como "ruta de persuasión" (B 2,4). Pero. es sobre todo Díke o Justicia, guardiana de las "llaves

de doble sentido" la que con mayor claridad apunta, en primer lugar, al discurso
(B 1,14),
acerca de la Verdad, en donde leemos que a lo-que- ES "ni llegar a ser ni destruirse le ha

permitido Justicia, aflojando las prisiones, sino que 10 tiene sujeto" (B 8,13-15). En análogos
quehaceres vemos ocupadas luego a Ananke o Necesidad (B 8,30) Y Moira o Destino (B 8,37),
mientras que los préstamos del vocabulario jurídico-moral retoman en la afirmación de que no
es "de ley" «(Ji/u r) que lo-que-ES sea imperfecto (B 8,32), así como en la repetida mención de

10 'debido' (xpewv, xpeóv, B 8,11.45).

No cabe duda de que las nociones de 'ley' y 'justicia' han de entenderse aquí, en principio,
en el amplio sentido, que tenían en griego arcaico, de 10 que es propio de la naturaleza o modo

de ser de cada cosa: así los médicos griegos llamaban oÍlcaLOIi¡, 'justa', a la muerte 'natural',
por oposición a 'violenta' (j3[aLOIi¡), así como la posición justa de los huesos'"; y Homero
asegura que para los varones y las mujeres es ley «(Ji/uli¡) compartir el lecho unos con otras".
En los razonamientos de la diosa, como .hemos visto, esas nociones empiezan a emplearse' por
primera vez en el sentido más preciso de 'necesidad lógica', aunque sin dejar por ello de ser
también, y de modo indisociable, ley de la naturaleza o realidad46•
Por otra parte, la imagen de Díke, la puerta y las llaves parece aludir también a la doctrina
fisica expuesta en la última parte del poema. Según el testimonio tardío e indirecto de Aeci047,
Díke y Ananke, 'Justicia' y 'Necesidad', nombres de la "diosa que todo lo
vendrían a ser

gobierna" y que "por doquier da comienzo al odioso parto ya la mezcla" (B 12,3-4); la misma
que, según Simplicio, manda a las almas de 10 visible a lo invisible y viceversa: 10 cual no
deja de concordar perfectamente con el oficio de guardiana de las "llaves de doble sentido"
(/CAr(ioali¡ áflolf3ovli¡ B 1,14) de una puerta que es, en principio, la que separa el mundo de la
luz y de la vida, por un lado, del Hades-Tártaro o mundo de los muertos, por el otro; aunque
desde el punto de vista de la fisica parmenídea, para la cual lo que aparece como vida o muerte
se reduce a las composiciones y descomposiciones de la mezcla, esa puerta del Hades habría

de entenderse sencillamente como el umbral de perceptibilidad por debajo del cual el

componente de luz incluido en la mezcla se toma invisible (áe l 0É1i¡ "Al or¡Ii¡). =

De cierto interés me parece aquí, dada la notoria parquedad de nuestras fuentes, una noticia
procedente de una de las obras perdidas del neopitagórico Numenio de Apamea, del siglo
segundo de nuestra era, de la que da cuenta Porfirio en su libro De la gruta de las ninfas:

430d. XII, 127-136.

44V éase Frankel, Wege u. F., p. 171: "Tenemos aquí, pues, una Díke inmanente, una Díke de la lógica interna de
un proceso o de un comportamiento ...
, de 10 que es conforme a la esencia o naturaleza".
45/1. IX, 134.
46Frankel, op. cit., p. 165, anota que Díke es, en Parménides, "norma del pensamiento acertado" a la vez que "ley
de la realidad", y observa: "Lo que corrientemente se entiende por derecho, en Parménides se deja completamente
de lado, al igual que el entero terreno de la ética" (ib., p. 170 n. 5). Hólscher, Wesen d. S., p. 73, precisa que "en
lenguaje arcaico, Díke no implica en primer lugar un sentido ético, sino 10 que es debido (das GehOrige), la
corrección o justeza del acontecer universal (Richtigkeit des Weltverlaufs); de modo que es un concepto más bien
cósmico", como 10 era en Anaximandro (12 B 1) Y Herac1ito (22 B 94).
47Aecio II 7,1 (A 37, Vors. p. 224,9-10): ver cap. IV, § 47.

220
 "Pues suponen los teólogos que hay dos puertas, Cáncer y Capricornio, y que de ésas
es Cáncer por donde descienden las almas y Capricornio por donde ascienden (. .). Y .

el Norte es de las almas que descienden a la génesis (. .), y el Sur, no de los dioses,
.

sino de quienes ascienden hacia los dioses (...). Esas dos puertas dice [Numenio] que
las mencionan también Parménides en su tratado de Física, así como los romanos y

los egipcios" 48.

Cabe pensar que este pasaje acaso conserve un recuerdo, aunque sumamente débil y
confuso, por entremezclado con doctrinas astrológicas y escatológicas del pitagorismo tardío
que nada tienen que ver con Parménides, de que la "puerta de los caminos de la noche y del
día" del proemio, a la que debió de referirse Numenio, guardaba alguna relación con aquel
proceso que Simplicio menciona como tránsito de las almas entre lo visible y lo invisible, y
que más precisamente habría de describirse como proceso de composición y descomposición
de las mezclas, en cuya regulación consistiría probablemente la tarea de Díke con sus "llaves
de doble sentido't".
La imagen de Díke, la puerta y las llaves se inserta así sin fisuras en la teoría fisica de
Parménides: la diosa gobernadora (B 12), que regula los procesos de mezcla y separación de
luz y noche (regulación posiblemente representada por el procedimiento de abrir y cerrar la
puerta), asegura al mismo tiempo, en su calidad de Díke o Justicia -necesidad lógica a la vez
que ley natural-, que ni la menor porción de la materia viviente pueda jamás nacer ni destruirse
de manera absoluta (B 8,13-14). Aquello que las erróneas creencias de los mortales y de su
maestro Hesíodo conciben como un reino subterráneo de tinieblas, rigurosamente separado del
mundo 'de la luz (xwpí<; B 8,56) por las puertas de hierro de Tártaro innombrable, en realidad
no es sino la condición de aquellos cuerpos en los que, debido a un predominio relativo del

elemento nocturno, la luz, en tanto que se manifieste como vida y conciencia, sólo ejerce
"efectos invisibles" (épy' áíor¡).a B 10,3). Lo invisible y 10 ausente, sin embargo, se muestra
firmemente presente y visible al nóos (B 4,1), cuya velocidad insuperable le permite llegar al
instante "cuan lejos el ánimo alcance" (B 1,1). El nóos encaminado por la vía de la verdad, que
es la de la necesidad lógica ("ley y
justicia", B 1,28) que le impone la evidencia de que nada
puede de verdad nacer ni destruirse (B 8,13-14), penetra con facilidad más allá de las puertas
de lo que es invisible para los ojos, hacia aquel ámbito oscuro que los mortales llaman Hades o
Tártaro, y que en verdad no es sino el dominio de las obras invisibles de la luz.

48Numenio, fr. 133 des Places, en Porfirio, De antro nymph. 21 (T. 133 Coxon).
4�oussoulas, Sophia 1958, p. 213, se refiere a "la Justice vengeresse, qui gard les clefs qui ouvrent et ferment les
battants de la demeure; c' est-á-dire les facteurs de la composition et de la décomposition de tout mélange
possible", precisando (ib., n. 25) que "la composition des mixtes correspondrait el la ouverture des battants ... la
décomposition el leur fermure". La alusión la alternancia de nacimiento y muerte de los seres había vislumbrado
a

en las llaves "alternantes" o "de doble sentido", entre otros, Wolf, Lexis 1949, p. 21. También Coxon, Fragm.
Parm., p. 14, supone que "the gateway between the regions of night and day ... was described in the Beliefs of
Mortals as that through which souls pass on their way from the human to the divine world".

221
2. Las diosas de Parménides.

79. Resta una la identidad de la diosa que amablemente recibe al viajero para
incógnita:
revelarle la verdad sobre la verdad y sobre los errores de los mortales, y a la cual el poema nos
la presenta, sin más, como Beá, "la diosa" (B 1,22). Los estudiosos han
propuesto las
conjeturas más diversas: muchos la creen idéntica Justicia'"; para Wolf, es Alétheia,
a Díke o
1
la Verdad personificadas para Holscher, la MusaS2; para Morrison, la Noche, o tal vez
,

Hestia'"; para Pellikaan-Engel, por el contrario, es Hemére, personificación de la luz del días4.
De entrada, parece razonable suponer que no es ella Díke la de las llaves de doble sentido: así
lo requiere la coherencia de la imagen, obligándonos a distinguir entre la portera que deja
entrar al huésped y la dueña de la casa quienlo recibe; sin contar el trecho de camino (B 1,21)

que separa la puerta de la morada de la diosa'".

Con todo, sería dificil sustraerse a la impresión de que los pálidos y serviciales personajes
divinos de Parménides no son, en el fondo, más que meras epifanías o aspectos de una misma
deidad'". En efecto, Aecio asegura -probablemente repitiendo a Teofrasto o a alguno de sus
resumidores- que Díke, Anánke y la diosa gobernadora (B 12,3) son un solo personaie"; yen
el único verso teogonía parmenídea (B 13) hallamos la sorprendente
conservado de la
declaración de que esa misma diosa "inventó", "ingenió" o "elucubró" (¡tr¡TÍaaTo) a Eros,
primero de todos los dioses. Podemos suponer que el resto del panteón se alumbró mediante el
mismo inhabitual procedimiento: Cicerón refiere que Parménides "atribuye a la divinidad" (ad
deum reuocaty la Guerra, la Discordia, la Lujuria y otras cosas por el estílo'", con formulación
cuya vaguedad delata el desconcierto del parafraseador.
Los personajes divinos del poema vendrían a ser así, en resumidas cuentas, "una sola
sustancia con muchos nombres" (.7!OAAWV ÓVO¡táTroV ¡toP1>n ¡tía), como dice el Prometeo
esquíleo de la madre Temis-Gea'": evocación preciosa de la antigua religiosidad preolímpica­
y, en el fondo, prehelénica- de la que Prometeo, el titán rebelde al dominio de los nuevos
dioses, no puede menos de erigirse en portavoz, y cuyo parentesco con las diosas de
Parménides resulta palpable por diversos lados.
Temis, deidad preolímpica y prehomérica'" que, según Esquilo, sólo sería otro nombre de
Gea� la Tierra, aparece efectivamente en el poema, al lado de Díke (B 1,28) (no sabemos hasta

50Así notoriamente Deichgraber, en el título mismo de su ensayo: Die Auffahrt des Parmenides zur Gñttin des
Rechts ("El ascenso de Parménides hacia la diosa del derecho"), además de Reinhardt, p. 26; Mansfeld, Off., pp.
62 y261-272; Verdenius, Phronesis 1967, pp. 100s., Y otros.
"weu; Lexis 1949, p. 19.
s2Holscher, Wesen d. S., p. 74.
53Morrison, Jour. Hell. Stud. 1955, p. 60. También para Gómez-Lobo, Parm., p. 39, "lo más probable es que se

trate de la Noche misma".

54pellikaan-Engel, Hes. and Parm., p. 61.
55Como han observado Pellikaan-Engel, op. cit., pp. 58s., y Burkert, Phronesis 1969, p. 13; en el mismo sentido,
Hólscher, Wesen
d.S., p. 74; Furley, "Notes on Parmenides", p. 3, y Gómez-Lobo, Rev. Lat. Filos. 1981, p. 257.
56Así sospechaba ya Gilbert, Arch.f Gesch. d. Philos. 1907, p. 36, que "Anánke, Moira, etc., nombradas
independientemente de Díke y aparentemente como personalidades autónomas, en realidad sólo son otros
nombres, manifestaciones (Erscheinungsformen), hipóstasis, o como se las quiera llamar, de la misma Díke o
daímon".
57Aecio II 7,1 (A 37, Vors. p. 224,8-9).
58Cicerón, De nato deor. 1 11,28 (A 37, Vors. p. 224,18-20).
59Esquilo, Prom., 209s.; formulación que Coxon, Fragm. Parm., p.
.
167, juzgó "thoroughly Parmenidean both in
expression and thought".
6°Yéase Pestalozza, Religione mediterranea, pp. 229s.

222
qué punto con intención personificadora); y de indudable origen preolímpico es también
Moira, otra epifanía de la divinidad parmenídea'". y 10 que es más, el hecho mismo de 10 que
Untersteiner llamaba el "polimorfismo conceptual" de la diosa de Parménides'f, su
multiplicación en siempre nuevas personalidades y epifanías, no puede menos de llamar a
nuestra memoria los testimonios icónicos -los únicos que nos quedan- de los cultos llamados
minoicos. Como es sabido, esas representaciones, de a menudo dificultosa interpretación, nos
muestran insistentemente a la que parece ser una misma divinidad femenina desplegándose en
diversos oficios y atribuciones especializadas -diosa de los cielos con palomas posando sobre
su cabeza, o señora del inframundo con serpientes enroscadas en derredor de la cintura y los

brazos; diosa madre ostentando con ambas manos los exuberantes pechos, y deidad de la
vegetación exhibiendo mieses, lirios y hollejudas amapolas; diosa cazadora armada de arco y
flechas y dueña de los mares; diosa guerrera blandiendo la doble hacha, y señora de las fieras a
cuyos pies se prosternan mansos leones, grifos y esfinges; pero siempre con los. mismos rasgos
e idéntico atuendo'r' tal vez, si preferimos dar crédito al juicio más cauteloso de Nilsson,
-
o

una multitud de diosas que, sin embargo, todas parecen ser de alguna manera la misma64: el
caso es que también esa ambigüedad las hace parecerse a las diosas o a la diosa de Parménides.

80. Pero, ante todo, comparten el panteón de Parménides

y el minoico 10 que es el rasgo
más indudable y más sobresaliente de ambos: la femineidad consecuente de sus integrantes. En
el mundo minoico, como es sabido, las deidades masculinas fueron escasas y de posición
subordinadaf'; asimismo en el poema de Parménides, como observóCalogero, "son femeninas
no sólo todas las divinidades que gobiernan el mundo, sino también todas las personificaciones
alegóricas -Verdad, Persuasión, Necesidad, etc.- e incluso los caballos ( ); con una sola ...

excepción que más que nunca regla, Eros,,66.

confirma la la de
El hecho, al que los intérpretes' no han hallado ninguna explicación satisfactoria, debe de
guardar ciertamente alguna relación con la teoría fisiológica que se exponía en la última parte
del poema. Según Aecio, Parménides enseñaba, al revés que Empédocles, que, al brotar de la

61Según Thomson, Los primeros filósofos, p. 269, las Moiras representan en su origen a "las antepasadas del clan
matriarcal", donde "cada miembro de la comunidad recibía su parte justa del producto colectivo"; las Moiras
"defendían la integridad de esos derechos igualitarios". Una interpretación distinta propone G. Patroni, "Positivitá
e personalitá della Moira", Antiquitas 1946, pp. 61 ss. (cit. por Pestalozza, Relig. medit., p. 5 n. 30), para quien la
Moira fue originalmente una epifanía de la diosa suprema de la religión minoica.

62Untersteiner, Parm., p. LXIX.

63Sigo el resumen de Sir Arthur Evans, citado por Nilsson, Minoan-Mycenaean Religion, p.
.

393n.
64Véase Nilsson, Min. Myc. ReZ., pp. 392-405, con un amplio resumen crítico de las diversas interpretaciones del
material icónico. En la actualidad, el debate entre los partidarios de la diosa polimorfa (Evans) y del politeísmo
cretense (Nilsson) dista mucho de estar zanjado, como demuestra el conciso resumen de B. Otto, Kiinig Minos

(1997), pp. 366s., y bibliografia cit. ib. (obra que, a pesar de su indole más bien divulgativa, ofrece una útil
sinopsis del estado más reciente de los estudios minoicos). Otto se inclina a favor de la hipótesis de Evans,
alegando que los atributos icónicos de la diosa cretense son los mismos que acompañan a la diosa universal
sumerio-semítica Inanna / Ishtar / Astarte / Anat en sus diversos oficios y epifanías. Por otra parte, Stylianos
Alexiou, Minoische KuZtur, Góttingen, 1976, p. 83 (cit. por Otto, ib.), advierte razonablemente que la dicotomía
entre las interpretaciones monoteísta y politeísta sea probablemente anacrónica.

65Nilsson, op. cit., pp. 400 Y 405. La hipótesis de un advenimiento tardío de las divinidades masculinas del mundo
minoico, tal vez bajo la influencia de los invasores aqueos (Nilsson, ib.), parece puesta en entredicho por el
descubrimiento de ídolos masculinos de época neolítica (del quinto o cuarto milenio antes de nuestra era) en
Cnosos y otros lugares de la isla (v. Otto, op. cit., p. 21); lo cual, sin embargo, no altera la posición subalterna
que ese personaje masculino y juvenil ocupaba respecto a las exuberantes deidades femeninas representadas por
otros ídolos del mismo periodo, en buena consonancia con la habitual representación de la divina pareja
mediterránea.
66Calogero, Studi, p. 49.

223
tierra los primeros seres humanos, "surgieron por el norte los varones, pues participan más de
lo y por el mediodía las féminas, debido a la raleza?". Tal asociación del sexo
denso,
masculinocon elnorte, el frío y 10 denso (es decir, con la Noche, la muerte y el olvido) y del

femenino con el sur, lo raro y el calor (o sea con la Luz o el Fuego, el principio vital y
consciente), confirmada también por Aristóteles -quien asegura que "dicen Parménides y
algunos otros que las mujeres son más cálidas que los hombres,,68 resulta bastante insólita -

para el mundo griego, siendo enteramente contraria no sólo a la posterior doctrina de

Empédocles, según la cual los hombres, siendo más cálidos que las mujeres", se originaron en
el sur y las mujeres en el norte", sino a la general convicción de que lo masculino se halla del
lado de la luz y de lo bueno, y 10 femenino, del lado del mal y de la tiniebla, como
expresamente enseñaba la tabla pitagórica de los opuestos", reflejando la fe dominante en la
superioridad del principio masculino/é: no en vano la opinión de Empédocles, para la cual los
varones son más calientes que las féminas, fue aceptada también
por el autor del tratado
hipocrático De la dieta y por el mismo Aristótelesv'. No deja de ser significativo que la teoría
contraria, la cual sostenía que la naturaleza femenina es más cálida que la masculina, parece
haber hallado defensores, aparte de Parménides mismo, únicamente entre los médicos de la
escuela de Cnido 74, es decir, "en un ambiente de substrato cario y, por tanto, pre­
indoeuropeo'F'; y de origen cario-jónico era, por cierto, también el gentilicio 'Uliades' que la
inscripción de Velia atribuye a Parménides76.
No cabe duda, en suma, de que el elemento llamado 'luz', 'fuego' o 'calor', principio
universal de vida y de conciencia, se concibe en el poema como un principio, en cierto modo,
femenino (aunque más exacto sería decir que el sexo femenino es una de las manifestaciones
de un predominio relativo del principio ígneo o luminoso) y, por ende, como más desarrollado
generalmente en las féminas que en los varones"; lo cual explica perfectamente que tanto el

67Aecio Y 7,2, enA 53.

68
Aristóteles, De parto ano TI 2, 648a25
A 52. La explicación que sigue ("como que la menstruación se
ss. =

produce por ei calor y al tener ellas abundancia de sangre") parece 10 más verosímilmente elucubración del propio
Aristóteles, como observan Chemiss, Crit. arist. pres., p. 268 n. 197, y Untersteiner, Parm., p. 109.
69Empédocles, 31 B 67,1.
7°Empédocles, 31 A 81.
7158 B 5 D-K.
72A1glinas referencias -que se podrían multiplicar a discreción- ofrece Lloyd, PoI. y anal., p. 48 y ns. 68 y 69 ib., y
pp. 54s.
73y. Lloyd, op. cit., pp. 62s.
74y. Lloyd, op. cit., p. 62, y Untersteiner, Parm., p. 109. Conviene recordar que la escuela de Cnido mantenía
relaciones particularmente estrechas con las escuelas de medicina egipcias, en las cuales enseñaban también
mujeres y aun llegaban a ocupar cargos de elevada posición jerárquica (véase Merlan, Arch. f Gesch. d. Phi/os.
1966, p. 274 n. 21 y ''Nachtrag'', p. 276, con diversas referencias bibliográficas). Entre las ruinas de Velia se
encontraron diversas estatuas de mujeres junto a las estatuas de médicos (Ebner, Rass. Stor. Sal. 1962,
p. 5 n. 7):
inferir de ello que Parménides presidía una escuela o heteria de médicos en la que reinaba la misma costumbre
igualitaria que en sus homólogas egipcias -como pretende Ebner, loco cit.- puede parecer un tanto precipitado
(para una evaluación más cautelosa de los datos arqueológicos, véase Napoli, Par. Pass. 1966, pp. 223-225),
aunque tampoco es hipótesis que se pueda descartar sin más, sobre todo si tenemos en cuenta que incluso en el
patriarcal mundo helénico y romano el ejercicio de la medicina por mujeres parece haber sido bastante frecuente
(como anota Nutton, Par. Pass. 1970, p. 213 y n. 10 ib., en una reseña en todo lo demás demoledora de las
hipótesis de Ebner).
.

75Unterstemer, op. cit., p. 110

. .

76y. Benedum y Mich1er, Clio Medica 1971, pp. 297-300, y Benedum, RE Suppl. XIV, col. 928.
77Muy bien observaba Renouvier que "el principio de la vitalidad y de las sensaciones parece más desarrollado en

lamujer que hombre;

en el Parménides
( ) desear,
... no debe de
empíricos, como los reservar al hombre la
supremacía vital y el calor" (Manuel de philosophie ancienne, 1, París, 1844, pp. 152s., cit. por Untersteiner,
Parm., pp. 109s.); sólo que a la supremacía vital habríamos de añadir la superioridad en inteligencia, puesto que,
como sabemos por Teofrasto
(A 46), la inteligencia en la que predomina el elemento cálido es "mejor y más

224
 gobierno del mundo como la revelación de la verdad incumban a deidades femeninas. La vía
del conocimiento, que en la teoría fisiológica de Parménides venía a consistir en el aumento
proporcional del elemento luminoso dentro de la mezcla de los miembros, en el trasvase a la
imaginería mítica del proemio había de presentarse forzosamente a modo de obra y gracia de
unas potencias luminosas y, por tanto, femeninas: las sabias yeguas, las hijas del Sol, Díke y,

finalmente, la anónima diosa reveladora del saber.

Ahora bien, ese privilegio de lo femenino, manifiesto en su identificación con la vida y el
conocimiento -noción a primera vista del todo insólita y desconcertante en un griego del siglo
78
quinto se entiende mucho más fácilmente si suponemos que el poema, así como por el lado
-

negativo se proponía denunciar las fementidas creencias de los mortales (las cuales, según
hemos visto, no eran otra cosa que los fundamentos mismos de la religión dominante,
representada por Homero y Hesíodo, con su división de poderes entre la luz y la tiniebla, entre
los reinos de Zeus y de Hades), así por su lado positivo había de tratar de rescatar en cierto
modo lo que aún segía vivo en la memoria de las creencias anteriores al establecimiento de la
religión olímpica y patriarcal; es decir, los ancestrales cultos mediterráneos con sus
divinidades femeninas y polimorfas de la tierra y de la vegetación, que presidían el eterno ciclo
de muerte y resurgimiento de la vida, de manera muy semejante a como la daímon de
Parménides conducía a las almas de 10 visible a lo invisible y viceversa'",

81. En la misma dirección apunta, en fin, el anonimato mismo de la diosa reveladora de la

verdad. Según una hipótesis de Blinkenberg, que halló la aprobación de Nilsson, los antiguos
habitantes de Micenas, deudores también en 10 religioso de la Creta minoica, llamaban a su
"
diosa suprema simplemente 'la Señora' ('Notre Dame 'the Lady J, sin atribuirle ningún
nombre particular'", En la costumbre piadosa de los griegos, tal anonimato de la divinidad se
mantuvo vivo aún en la época clásica: para los atenienses, por ejemplo, Atenea era f¡ eEÓ�, 'la

pura". En resumidas cuentas, concluye muy acertadamente Merlan, Arch.f. Gesch. d. Phi/os. 1966, p. 275, que
"Parménides debe de haber afirmado la superioridad del sexo femenino frente al masculino". Del todo absurda es
la afirmación de Ramnoux, Parm. et ses succ., p. 142, de que ''vraisemblablement chez Parménide, comme chez
Pythagore et partout en Gréce, les femmes appartienent au royaume de l' ombre, et les males au domaine de la
Iumiére". Eso es justamente lo contrario de lo que con toda claridad dicen los testimonios. En vano intenta

justificar este despropósito Conche, p. 260, escribiendo: "Mais, a la vérité, que les femmes soient
pbysiologiquement plus chaudes que les hommes est compatible avec le faít d' avoir plus ne part a la nuit qu' a­
...

la lumiére et avec leur appartenance au royaume de l' ombre", en tanto que "les femmes peuvent étre plus chaudes
sexuellement, plus froides intellectuellement, alors que, pour les hommes, c' est le contraire". Huelga decir que el
distingo entre calores sexuales e intelectuales, con toda la construcción que sobre él pretende apoyarse', no tiene el '

menor fundamento en los textos.

78Es muy significativo que los pocos estudiosos modernos que reconocieron francamente ese "feminismo" de
Parménides (en lugar de cubrirlo con el manto del silencio o incluso negarlo, contra toda evidencia: ver n.
anterior), sólo han sabido ofrecer unas explicaciones sumamente endebles del hecho: así Joél (Ursprung der
Naturphilosophie, pp. 451s., cit. por Calogero, Studi, p. 49) invoca las inclinaciones eróticas femeninas propias,
según él, de todos los místicos, mientras que H. Gomperz (Imago 1924, cit. por Merlan, Arch. f G. d. Ph. 1966,
p. 275) sospecha un problema psicológico relacionado con el carácter acentuadamente masculino del filósofo;
algo parecido debió de pensar García Bacca cuando comentó, a propósito de las yeguas del proemio: "Pudiera ser
. que Freud tuviese algo que decir en este punto: alguna pequeña malicia intranscendente y extrametafisica"
(Fragmentos filosóficos, p. 83). Calogero, loe. cit., se limita a registrar el detalle como mera curiosidad, sin
aventurar explicación alguna. .

79yer cap. VI, § 72. Conviene tener en cuenta que entre los griegos de la época de Parménides aún persistia un
vivo recuerdo de las tradiciones matrilineales prehelénicas y de sus correspondientes divinidades, patente, por
ejemplo, en las Euménides de Esquilo, como había visto ya Bachofen en el siglo pasado, y como ha recordado
oportunamente, a nuestro propósito, Merlan, Arch.f. G. d. Ph. 1966, p. 275 n. 36.
80slinkenberg, "Le temple de Paphos", De! Kgl. Danske Videnskabernes Selskab., Hist-filol. Medd. IX, 2, 1924,
p. 29; cit. por Nilsson, Min. Myc. Rel., p. 395 y n. 12.

225
diosa', sin más'", Cabría pensar, por tanto, que para un eleata 'la diosa' por antonomasia había
de ser Deméter, siendo como era Elea, junto a Nápoles, el centro más renombrado del culto de
esa divinidad en la Magna Grecia, hasta tal punto que de Velia-Elea provenían aún en tiempos

de Cicerón los sacerdotes romanos de Ceres, homóloga latina de Deméter, cuyo culto se
remontaba al año 493 antes de nuestra era, es decir, a los tiempos de Parménides justamente'f.
Ahora bien, Deméter, diosa "inefable" (apprrr:o'S) de los misterios'", era deidad de
inconfundible origen cretense, como se recuerda en el himno homéricot" y en la leyenda
hesiódica de sus amores con Jasí085, Pluto, dios de la riqueza, el "niño
de los cuales nace

divino" de Eleusis: mito en sí mismo de claro sabor minoico, en cuanto alusión transparente a
la mixis sacra de los espíritus de la vegetación'", No parece demasiado aventurado, por tanto,
ver en Deméter una de las epifanías de la antigua Potnia cretense'" Por otra parte, no deja de
ser significativo que también Gea- Temis, la de los muchos nombres, vuelve a aparecer en el

centro mismo del culto de Deméter, en los misterios de Eleusis, según atestigua Clemente de

Alejandría irreverente y minuciosa revelación de los secretos del rit088; 10 cual sugiere
en su

que la diosa de Eleusis, cuyo nombre suele interpretarse como De(=Ge)-méter, 'Tierra-madre',
acaso sea originariamente una de las individuaciones o epifanías de Gea89.

Asimismo, la asociación de la Beá parmenídea con 'ley y justicia' concuerda muy bien
con la figura de Deméter eeap,ocj>ópo'S, la 'Legisladora'f" que instituyó el matrimonio y las

leyes, y en cuyo honor se celebraban las Tesmoforias, la más universal de las fiestas griegas'".
Por 10 demás, también las yeguas, a las que tan altos honores tributa el proemio de
Parménides, eran apariencia bajo la cual gustaban de mostrarse Deméter y otras diosas
preolímpicas más o menos emparentadas con ella, como Hécate Ferea92, 10 mismo que la Gran
Madre anatólica, venerada en diversos lugares bajo el nombre de Hippe, Hippa o Hipta, de
variadas resonancias en los mitoS' helénicos/"; y los testimonios numismáticos sugieren que los
habitantes de Elea no fueron del todo ajenos al culto de la Magna Mater, heredado

81Burkert, Phronesis 1969, p. 13.

82Burkert, ib., p. 22 Y n. 49; cf. Cicerón, Balb., 55.
83Eurípides, fr. 64, etc.
84Himno hom. a Deméter; V. 123.
85Hesíodo, Teog., 969-974. Acerca de este mito, Nilsson, Min. Myc. ReZ., p. 577, observó juiciosamente que "no
hay absolutamente ninguna razón para su localización en Creta si no era originalmente un mito cretense".
86
"Thegist of it 18 the conception of the marriage or union of the spirits of. vegetation; this is found in Crete",
anota Nilsson, loe. cit.
87Como sostiene Pestalozza, Re/. medit., pp. 14s. También para Untersteiner, Fisiologia deZ mito, p. 72, "piú di
tutte e prossima alla déa cretese, l' ellenica Demeter". Sobre un posible testimonio epigráfico de un culto cretense
de Deméter (Da-ma-te) en una inscripción en Lineal B, de época minoica tardía (la doble hacha de la cueva de
Arkalokhori), véase Dietrich, Origins of Greek Religion, p. 172 n 218, y Otto, Kiintg Minos, p. 226.
88Clemente, Protr. n, p. 6 ed. Staeh1in, cit. por Pestalozza, op. cit., p. 221; cf. el comentario del pasaje, ib., pp.
229s.
89Laidentificación expresa de Deméter con Gea (Ge-Méter) se encuentra ya en el papiro órfico de Derveni, col.
XXII, 9-11. Recordemos que Philippson, Thess. Myth., p. 109, veía en Deméter una de las individuaciones de
Hécate Ferea, que a su vez no era sino otro nombre de Gea. Más lejos va E. Simon, Die Gotter der Griechen,
Hirmer, Munich, 1969, p. 92, preguntándose si cabe acaso discernir a las precurosoras de Deméter en los ídolos
neolíticos de la llamada Diosa Madre. .

9O/),r}¡tf¡7:r}p (Jea¡to<jJópor; Herod. n 171; YI 91; o simplemente (Jea¡to<jJópor;: Asclepíades, Ant. pal. Y, 150;
Luciano, Dial. mero 7,4, etc.
91Sobre las Tesmoforias, véase Nilsson, Griechische Feste von religioser Bedeutung (1906), reírnpr,
Wissenschaftl. Buchgesellschaft, Darrnstadt, 1957, pp. 313ss. Nilsson (ib., pp. 323s.) rechaza la tradicional
etimología (JeaWJ<jJópor; Zegifera ; acertada o no, para nuestro propósito basta recordar que Deméter
=

Legisladora pertenece a la tradición antigua y, en particular, cretense: véase Diodoro Sic. Y ,68.
92Philippson, Thess. Myth., pp. 79-81.
93y. Pestalozza, ReZ. medit., pp. 101-103.

226
probablemente metrópoli Focea94• Por otra parte, también en el mundo micénico-minoico
de la
se veneraba a la Potnia Hippeia (a la que su asociación con Hippos-Posidón nos obliga a
suponer idéntica a Deméter), según demuestran las inscripciones en Lineal B del archivo de
Pilos, del siglo xrn antes de nuestra era95•
Sería tentador conjeturar que la diosa que recibe a Parménides es Deméter, divina patrona
de Elea, epifanía a su vez de Gea-Temis-Díke, la diosa que todo 10
gobierna; aunque eso tal
vez sea proceder con precisión excesiva. Lo que sí creo puede afirmarse con razonable certeza

es que el carácter polimorfo y, por así decir, matriarcal o ginecocrático de las divinidades

parmenídeas nos remite, de modo difuso aunque inequívoco, a un horizonte de religiosidad

prehelénica y, en particular, cretense y mínoica".
La presencia de elementos nada menos que minoicos en un pensador del siglo quinto antes
de nuestra era resulta bastante menos increible de 10 que acaso a primera vista pueda parecer,
si tenemos en cuenta la tenaz persistencia de las tradiciones preindoeuropeas en la isla de Creta
-atestiguada por las inscripciones en lengua eteocretense del siglo sexto a.C.- y las múltiples
influencias que ejerció en las artes y las creencias religiosas del mundo helénico durante la
edad arcaica, hasta el punto de que Nilsson pudo hablar de un "resurgimiento del espíritu
minoico" durante los siglos séptimo y sexto'", coadyuvado seguramente por las
supervivencias, más veladas y clandestinas, de las tradiciones prehelénicas en el resto del
mundo griego, de las cuales los ya citados cultos de Deméter y Gea-Temis ofrecen el indicio
más visible. Cretenses fueron los más conspicuos de entre los purificadores y profetas místicos
de aquellos siglos, como Epiménides y Carmanor; a Creta se dirigieron, según la tradición,
Onomácrito y Pitágoras para iniciarse en los ritos y las usanzas mágicas y religiosas de la
isla98, y la difusa influencia de las tradiciones minoicas, mezclada con análogas creencias
prehelénicas procedentes del Asia Menor, puede rastrearse en las nuevas corrientes religiosas
del periodo arcaico, en el culto de Dioniso'", los misterios de Eleusis100 y, posiblemente, el
1
orfismo 01.
Conste que en modo alguno pretendo con ello aproximar a Parménides a los ambientes
místicos de su tiempo, a los que tan saludablemente ajenos se nos muestran los sobrios
razonamientos de su poema, sino únicamente demostrar que el piadoso recuerdo de las
antiguas divinidades ginecocráticas bien podía seguir por entonces 10 bastante vivo entre los
habitantes de Elea, ciudad fundada apenas una generación antes por refugiados jónicos
procedentes del Asia Menor, como para que Parménides pudiera sentirse impelido a rescatar,
del lenguaje y de la imaginería de tales tradiciones, cuanto se prestara a ilustrar eficazmente la
nueva concepción de la naturaleza; de modo semejante tal vez a como Lucrecio, en su

polémica contra la religio dominante, rescatará, sin embargo, la ancestral piedad hacia Venus
genetrix y la tierra madre.

94Burkert, Phronesis 1969, p. 22 y n. 50.

95Dietrich,Orig. of Gr. ReZ.,
p. 182; Otto, Kimig Minos, p. 425. Merece ser recordado que la lejana ascendencia
minoica de las yeguas de Parménides fue ya intuida -más que demostrada- por Francotte, Phronesis 1958, pp. 88s.
(cf. cap. V, § 60, n. 14); aunque dada la vasta difusión y el profundo arraigo de que esas tradiciones gozaban
todavía en tiempos de Parménides, me parece del todo innecesario conjeturar que éste recibiera tal influencia a

través de las cofradías órficas o pitagóricas, como suponía Francotte, ib., pp. 89s.
96Así concluía ya Untersteiner, Parm., pp. LXVII s., que "Parmenide, in re alta, trasporta nel mondo del puro
conoscere il polimorfismo della antica déa pregreca". También Guthrie, Gnomon 1954, p. 306 n. 1, reconocía en

la diosa anónima de Parménides "the great pre-Greek goddess", aunque sin entrar en más detalles.
97Nilsson, Min. Myc. ReZ., p. 583 ("a revival ofthe Minoan spirit"); cf. ib., pp. 575-582.
98Nilsson, op. cit., pp. 578 y 582.
99Th., pp. 575s. Sobre los orígenes cretenses del culto de Dioniso -bastante bien establecidos actualmente a partir
de los testimonios epigráficos en Lineal B-, véase Otto, op. cit., pp. 363-367 Y 392-400, y bibliografia ib.
lO�ilsson, ib., pp. 576s.; cf. Dietrich, Orig. Gr. ReZ., pp. 11 Y 18.
101N'1'b
-

1 sson, 1 ., pp. 580-,:,82.

227
 82. Con todo, suponer que el vínculo entre la nueva física y las antiguas
razones hay para
diosas no fue en absoluto accidental ni extrínseco. Hemos visto ya como la teoría física de
Parménides, concebida como negación y crítica de la religión dominante, se hacía eco de las
antiguas creencias populares en la omnímoda fecundidad de la tierra, madre de todos los seres:
los primeros antepasados del género humano brotaron, en forma todavía de miembros aislados,
"de la tierra, como si estuviera encinta" (ex terra quasi praegnate)102, y hemos entrevisto
también el indispensable concurso de la madre Tierra 10 que Simplicio describía como
en

retomo de las almas de 10 invisible a 10 visible103. Fácilmente reconocemos en esos vaivenes

de las (más exactamente, de la substancia vital concebida como mezcla
'almas'
predominantemente ígnea o luminosa, es decir, "femenina") el ciclo interminable de
nacimiento y muerte de plantas, bestias y hombres, que los habitantes prehelénicos de Creta y
del Oriente próximo celebraban en sus ritos104; y al mismo orden de creencias alude, sin duda,
el verso sobre la diosa gobernadora que "por doquier da comienzo (apXEL) al parto odioso yal
apareamiento (li¡gL�)" (B 12,4), términos que no dejan de dar la impresión de que lo que
quieren es evocar las nupcias sagradas -el iepos yáuos- de la antigua diosa madre.
y lo que es más, Parménides enseñaba, según aseguran los doxógrafos, que "lo mismo son
inteligencia y alma", por lo cual "no puede haber ningún viviente propiamente irracional'v", e
incluso que "en general, todo 10 que hay tiene cierto conocimiento o conciencia (yvwaLv)".
En semejantes declaraciones, escandalosas para las mentes helénicas -como atestiguan la burla
de Epicarmo'l" y el desconcierto que se trasluce en el comentario de Teofrasto-, no se puede
desoír el eco lej ano de aquel mediterráneo prehelénico que, como escribe Pestalozza,
"ignorava l' orgoglio della assoluta superioritá e sovranitá dell' uomo su gli altri regni, ma si
uguagliava ad essi, tutti ponendo al medesimo livello e facendoli fluire l' uno nell' altro quasi
insensibilmente, poiché nessuna insuperabile barriera si opponeva a reciproci scambi e
passaggi, per il Greco invece i vari regni della natura serbavano la loro inconfondibile
autonomia e tanto piú la serbava di fronte ad essi l' uomo, che se ne riteneva il signore,,107. Lo
que dice Pestalozza acerca del mundo prehelénico podría aplicarse igualmente, y quizá con
mayor certeza, al mundo fisico de Parménides, donde las cosas aparentes son "10 que todo por
todo atraviesa" (B 1,32) Y donde la infinita gradación de la siempre cambiante mezcla de
elementos excluye toda oposición privativa y permanente que pudiera separar al hombre de las
bestias, las plantas y las piedras.
Sobre aquella mezcla o confusión primitiva de 10 que para nosotros son reinos distintos de
la naturaleza, la religión olímpica había impuesto un reparto de dominios y poderes (el mismo
que la diosa de Parménides denunciará como mera convención de los mortales) .entre los
miembros de la nueva dinastía divina, relegando a toda la variopinta población de antiguos
dioses y demonios de la tierra, de los ríos y de los árboles -a la que tampoco cabía eliminar sin

I02Censorino, 4,7 =
A 51.
I03Ver cap. VI, § 72.
I04Véase Nilsson, op. cit., pp. 403 y 576; Dietrich, Orig. Gr. ReZ., pp. l ls., y Otto, op. cit., pp. 367-370. Sobre el
parentesco de esas tradiciones primitivas con el posterior pensamiento griego, escribe Untersteiner, Fisiologia del
mito, p. 52: "11 corso delle cose ritornando ciclicamente al suo punto di partenza si annulla come moto e si
afferma solo come essere. L' idea dell' 'eterno ritorno' porta in sé il principio dell' impossibilitá della creazione
ex nihilo e dell' annientarnento in nihilum: e questo e uno dei concetti basilari del
pensiero greco. Il dio
mediterraneo nasce, si trasforma ( ), muore, risorge e cosi di continuo. Nell' idea di ciclo,
...

dunque, il concetto
dell' essere mediterraneo si fa teoria" (cf. Mondolfo, en Zeller-Mondolfo, 1.2, p. 73).
I05Aecio,IV 5,12 (A 45).
I06Epicarmo, 23 B 4 D-K; ver cap. V, § 60.
107Pestalozza, Rel. medit., p. 29; cf. Untersteiner, Fis. del mito, p. 42.

228
 más- a un rango de divinidades inferiores, que a lo sumo podían gloriarse de un parentesco
lejano con la dinastía reinante.
Evidentemente, semejante división de poderes resultaba a su vez inseparable de cierta
imaginación de lo que era el territorio sobre el que tal reparto se practicaba, es decir, aquella
arquitectura del mundo que evocan Homero y Hesíodo, y uno de cuyos rasgos más notables
para nuestro propósito es que los dioses residen fuera y lejos del mundo de los mortales:
arriba, donde las alturas del monte Olimpo se funden con las del Cielo mismo, y abajo, en las
profundidades del mar y de las simas tenebrosas del Tártaro, quedando en medio la "Tierra
común a todos,,108, imaginada a modo de superficie plana y circular rodeada por las aguas del
Océanol'".
Mediante tal alejamiento, por así decir, geográfico -que prefigura remotamente 10 que
edades posteriores conocerán como transcendencia divina- los nuevos dioses ponen de
manifiesto del modo más visible la distancia infranqueable que los separa de los mortales, a
imagen y semejanza de aquella otra que, en el orden de la sociedad terrenal, separa a los reyes
I 10
y señores del pueblo llano o, con más rigor todavía, a los hombres libres de los esclavos, las
mujeres y los animales, intercambiables ya entre sí como meros objetos de posesión y
dominio de los señores (así cabe recordar que en la llíada el valor de una mujer diestra en
labores se tasaba en 10 equivalente a cuatro bueyes 111).
Lo cierto es, sin embargo, que por los tiempos en que escribía Parménides aquel orden
había entrado ya en crisis desde hace más de un siglo, al mismo paso que la concepción del
mundo y de los dioses en que se apoyaba venía siendo puesta en entredicho por dos lados muy
distintos entre sí. Pues, por un lado, van proliferando durante aquellos siglos los nuevos cultos
más o menos místicos o esotéricos, en parte quizá de inspiración exótica o forastera, pero en
gran medida también seguramente renovación de creencias ancestrales aun vivas entre las
clases populares que van cobrando fuerza e influencia a medida que se desmorona el viejo
orden aristocrático. Así que, sobre todo, las antaño humildes y medio clandestinas deidades
es

rurales y campesinas acaban por salir de la penumbra y del olvido y llegan a hacerse
acreedores de honores públicos (de 10 cual ofrece el ejemplo más notorio la instauración oficial
del culto de Dioniso en la Atenas de
Pisístrato); y me atrevería a sugerir que otra de las
consecuencias o manifestaciones de tan vasto cambio de las sociedades griegas fue el
resurgimiento del
espíritu minoico constatado por Nilsson.
Por otro
lado, las
nuevas cosmologías de los physikoi jónicos, fruto y reflejo ideal a su vez
.

del nuevo orden de la polis, venían a quebrantar,- al menos entre las clases más urbanas e
instruidas, la fe en el antiguo ordenamiento de un cosmos limitado en el cual se repartían los
dominios entre los dioses, desde el momento más o menos en que Anaximandro. colocó la
Tierra en medio de todas las cosas, "no sometida por nadie"I12, con gesto que, por cierto, no
dej a de evocaraquel otro con que Meandro de Samos, heredero de la tiranía de Polícrates,
1
renuncia al poder deponiendo el cetro en medio de la asamblea de ciudadanos 13. y si es cierto
que fue Parménides quien por primera vez proclamó la esfericidad de la Tierra, habrá

1081/. XV, 193.

109Véase la reconstrucción del cosmos hesiódico por Pellikaan- Engel, Hes. and Parm., pp. 13-18.
110
"Los dioses proyección o extensión de los reyes, son el deseo magnificado de lo que los áristoi desean ser;
son

allí donde no pueden éstos llegar, llega su proyección: los dioses", escribe acertadamente A. Alegre, Historia de
lafilosofia antigua, p. 40.
lll//. XIII, 704-705.
112Anaximandro, 12 A 11 Hipólito, Re! haer. 1 6,3.
=

113Herodoto III, 142. Debo la aproximación entre este episodio y la cosmología de Anaximandro a J.P. Vemant,
Orígenes del pensamiento griego, p. 102. Sobre las implicaciones recíprocas entre la pólis y la nueva concepción
de la naturaleza, véanse, además de los estudios de Vemant, las iluminadoras páginas de A. Alegre, op. cit., pp.
29-42.

229
contribuido con ello sin duda no menos que los jónicos al derrumbamiento de la antigua
creencia de los mortales mundo dividido entre 10 de arriba y 10 de abajo, entre las
en un

luminosas alturas de Éter y las lóbregas profundidades del Tártaro; de modo que la crítica
implacable de la concepción hesiódica o vulgar de la vida y de la muerte vendría a
complementarse debidamente con una destrucción no menos minuciosa de los supuestos
topográficos sobre los que ésta descansaba.

83. Así vemos, pues, en aquel mundo en que Parménides escribía los despuntes de un
pensamiento ilustrado o racional conviviendo y entreverándose con aquel ansia de seguridad y
'de salvación que, como tiempos de trastornos y desarraigos, empuja a muchos
suele suceder en

de los descreidos de la viej a religión a buscar refugio en nuevas formas de culto religioso más
o menos exóticas o arcaizantes; y todo ello, por 10 demás, sin que sea siempre posible

distinguir con toda la claridad que quisiéramos entre 10 uno y 10 otro. Pues como bien
demuestra el ejemplo eximio del movimiento pitagórico, 10 patente e� que menos que nunca
cabe, en aquel periodo, una separación limpia y tajante entre 10 que es ciencia y 10 que es
religión, sino a lo sumo, quizá, entre razón destructora de las ideas establecidas -tal como se
manifiesta mayormente en Heraclito y luego en Zenón, los sofistas y Sócrates- por un lado, y
cualesquiera concepciones positivas -científicas o religiosas- de la realidad, por otro.
No sería de extrañar, por tanto, que también Parménides, habiendo justamente por boca de
su diosa denunciado la falsedad de las ideas dominantes, hubiese pretendido luego establecer,

en la última parte del poema, algo así como una nueva concepción religiosa a la vez que

científica del mundo (pues no en vano era justamente esta parte más bien científica o positiva
del poema la que se abría con un relato de nacimientos y batallas de dioses que Platóri
mencionaba en un mismo aliento con el de Hesíodo1l4), más o menos a la manera de
Empédocles o pitagóricos; aunque, a decir verdad, 10 que nos hace sospechar nuestra
de los
lectura de los escasos restos de aquella teoría es que más bien parece haberse tratado, como
decíamos, de una especie de fisica negativa, cuyo empeño esencial era denunciar la falsedad de
las oposiciones establecidas por los mortales (luz / noche, vida / muerte, masculino / femenino,
etc.), y en la cual, por tanto, los descubrimientos y conjeturas fisicos, astronómicos y
biológicos debieron de servir más bien de ilustración y respaldo a la labor crítica y negativa de
demolición de la creencia establecida.
Pero más bien por otro lado por donde veo emparentarse la empresa científica' de
es

Parménides con aquellas diosas de antes del Olimpo: y es que acaso no sea del todo desatinado
preguntarse si alguna huella o aquel espíritu minoico, que por entonces estaba
reflejo de
renaciendo en las artes y las creencias más o menos populares, no estaba acaso presente desde
el inicio también en las especulaciones de aquellos physikoí de Jonia que situaban la divinidad
en el agua, el aire o el infinito, o sea -por .decirlo con anacronismo- en la materia misma de la

que están hechas todas las cosasl15; con lo cual, en todo caso, se mostraban, a sabiendas o no,
mucho más próximos a la antigua piedad mediterránea y prehelénica -la cual, en las palabras
de un estudioso moderno, concebía "1' univers cornme une vaste unité biologique oú chaque
régne de la nature peut manifester le sacré',116 que a la religión de Homero y Hesíodo. Y Tales
-

mismo, al proclamar que "todo está lleno de dioses" (o de daímones), parece estar vindicando,
a su manera, los derechos de la innúmera plebe de antiguas divinidades y espíritus de la tierra,

114Platón, Banq. 195c.

IISUn breve bosquejo de semejante hipótesis ofrece Untersteiner, Fisiologia del mito, pp. 190-193. El origen
prehomérico de la noción jónica de una physis divina había sido postulado ya por Mondolfo, en Zeller-Mondolfo
1.2, pp. 60-71.
116prancotte, Phronesis 1958, p. 88.

230
los ríos y las plantas, los bosques y los arroyos, contra la tiranía de los remotos dioses
soberanos del Olimpo y del Hades. Nada tendría, pues, de sorprendente que aquella fidelidad a
los dioses aflorara de modo más visible que nunca justamente en el poema de
antiguos
Parménides, ahí donde la joven física se atreve a denunciar abiertamente la falsedad de las
creencias establecidas. _

Así es que acasopodamos ver, en aquellas diosas de antes de los griegos que se presentan a
10 largo del poema, algo más que un piadoso recuerdo o aderezo alegórico; y aun cabría
aventurarse a sospechar que, entre los resortes más hondos que movían al poeta en su

composición, latía el recuerdo -seguramente aureolado ya por la nostalgia de los siglos- de

aquella confianza ancestral en la fecundidad inagotable de la tierra en la cual la perpetua
caducidad de cada cual y de cada cosa se redimía en la inmortalidad de la vida misma.
Pero, en fin de cuentas, es muy poco -preciso es confesarlo- 10 que de semejantes creencias
y piadosas del mundo prehelénico nos dejan entrever los siempre demasiado exiguos
usanzas

fragmentos de tiestos, pinturas y ocasionales inscripciones, junto a las resonancias en otras

tradiciones muy posteriores, como para que sea posible pronunciarse sobre esas cuestiones con
demasiada certidumbre ni convencimiento. Cabe imaginar, con todo, que un estudio algo más
ordenado y sistemático de la pervivencia de esas tradiciones a 10 largo de la edad llamada
arcaica, yen particular, de su posible influjo en los presocráticos, podría arrojar alguna nueva
luz también sobre Parménides y su diosa; pero no es éste ciertamente ellugar de acometerlo.

* * * * *

231
Recapitulación y sinopsis.
Paraterminar, recapitulo, de modo forzosamente incompleto, lo que me parecen ser las
principales novedades, precisiones o aclaraciones que este estudio aporta al entendimiento de
los restos del poema y de las noticias indirectas que acerca de él nos han llegado, en lo relativo
al establecimiento del texto y algunos aspectos gramaticales y de traducción, la ordenación de
los fragmentos, unos cuantos ecos o alusiones al poema en otros textos antiguos que, por lo
visto, no se habían advertido aún y, finalmente, a la interpretación de lo que en el texto mismo
de los fragmentos se dice y a la reconstrucción tentativa de lo que debió de ser el contenido de
las partes del poema que se han perdido. Los números entre paréntesis remiten a los apartados
de este estudio en los que cada una de las conclusiones que aquí se presentan encuentra su
debido desarrollo y justificación.

a) Establecimiento del texto.

Al tratar con un texto tan atormentado por la critica como es el de Parménides, me parecía
conveniente gastar el recurso de la emendatio con una cautela y parquedad aún mayores de lo
que de por sí es recomendable siempre, y aún más, por supuesto, para quien no cuenta, en
materia estrictamente filológica, con otro título que el de mero aficionado. No serán
muchas,
por tanto, las novedades que se ofrecen
punto; pero en aSÍ,
este
quedan algunos pasajes en
aun

los que me parece preferible, y aun a veces indispensable, adoptar lecciones distintas de las
consagradas por la edición de Diels-K.ranz (con pocas excepciones, variantes manuscritas o
conjeturas propuestas por otros estudiosos); son las que enumero a continuación:

Diels-Kranz: Propongo leer:

B3 aireo fort. av íO (§ 12)

" ''l'" '
.s.
B 6,1-2 éan yap etvcu; unoev ... Eaíl yáp· elvca pr¡OEV De Rijk (§ 11)
...

B 8,1 pÓVO'l SimpL Phys. 78F etc. pOVVO'l ib. 78E, 145DE (§ 14)
B8,4 éot¡ yap OVAOfleU'l Plut. Adv. Col. ov}.ov uovvouepés (-yévé'l SimpL
Clem. Philop. Theod.: -péAé'l
Wilson) (§ 14)
1]0' aíéAéaíov SimpL 1]0E uAéaíóv Covotti (§ 14)
B 8,7 ovo' K.ranz 015í' MSS (§ 20)
é
B 8,12 é« /-li¡ éávros Diels fort. EIC y' uuévovt os uel EIC yé
(avíO'l SimpL) uévovxos (EIC ve pi¡ aVíO'l Simpl.
78F, 145F: é« íOV eÓVíO'l Karsten
Reinhardt et aL) (§ 20)
B 8,33 hu Oevú· [pi¡] éov ETUOeÉ'l· pi¡ eov SimpL 30DE et aL

SimpL 30FEa et aL deL Bergk (§ 27)

B 8,36 OVOEV yap <f}> éortv f} éorca ovo' ev Xpóvep Ean v Eoeoñcu
SimpL 86 < > suppL Preller (ovo' el XPÓVO'l éat: v f} .loíal
SimpL 146: OVOE XpÓVO'l Coxon)
(§ 29)
B 8,49 ICUpé l Stein ICVpeL uel ICVpOl MSS (§ 32)
B 8,55 íav7:ía ávria SimpL

232
 B 8,57 f¡m ov OV Simp1. i¡móvovv (coni. Diels) (§ 36)
fort.
B 8,60 ouucoouov Simp1. CJLa «áauov García Calvo (ÓlaKóa/-wv
-sic- Simpl. 39DE) (§ 45)
B 12,1 n: kiívr o Bergk fort. xaxxat García Calvo, uel n:AeKral
(§ 46)
B 12,4 n:ávra yap <1]> Simpl. DEF < > Diels fort. n:avrq yap Heitsch (uel n:ávrúJlI
yixp Simpl. W) (§ 46)
B 12,5 Ply17V Bergk ¡.uyev MSS (§ 41)
B 16,1 és aoxos Arist. Met. E2 É/Cáarlp Ab
«páatv MSS «páais Stephanus (§ 62)
B 16,2 xapitruxt ai Arist. xapéarntcev Karsten (-/Ce Theophr.)
(§ 62)
B 16,4 n:Aéov MSS n:éAOV García Calvo (§ 63)

Para el texto de los testimonios:

A 37 (Vors. p. 227,6-7=Aecio JI 7,1):

«ai ro ueaalraiov xaotúv <arepeáv>, nep) ... naoén: nepiov n:áALV n:vpwÓef].
a n:áAL v n:vpcóÓr¡r (scil. areq>ávr¡) (§ 47)
< > Diels
xep) a Boekh: n:.ov uel n:.wv MSS

lb., ls. 7-8: rnv peaaLrárr¡v án:áaaH <ápX/¡v> ... án:áaaH (án:aalv?) <{mápXeLv>

re «ai <al xiav> «i vnoeto: «ai vevéoeois «a) xáons v/¡aeúJf] «at vevéaetos
«t

•
vn:ápXclll < > Diels apxetv (cf. 12,3-4) (§ 47)
B

•
lb., 1. 16 (Cic. De nato d. 1 11,28):
•
continentem ardorum <et> lucis orbem continentem ardorem lucis orbem
•
B1 < >
Plasberg ACNB2 (§ 56)

A 54 (p. 227,19=Cens. 6,5):

feminas et maris V2 ·'<semina>feminae et maris DV1
<>
supplevi (§ 41)

b) Aspectos gramaticales.

Contra la habitual (y, generalmente, tácita) suposición de que Parménides usa el artículo más
o menos a la manera del ático clásico -de modo que ro Éóv equivaldría sin más a ro OV de la
terminología filosófica posterior-, he tratado de demostrar que los empleos del artículo en el
poema corresponden bastante rigurosamente al uso del lenguaj e épico (homérico y
posthomérico), aproximándose más bien a un valor de pronombre demostrativo (§ 7).

1. Lo cual resulta más evidente, de entrada, para el caso de ro + inf. (siendo el infinitivo
sustantivado con artículo del todo desconocido a la lengua de Homero, según
aseguran Kühner
y Gerth, vol. JI.1, p. 579), que aparece tres veces en los fragmentos, y siempre con traza de
poderse interpretar con más pertinencia como pronombre en sentido estricto:

233
 "
B 6:1 ro UyeLV re VOclV t' "Decir y pensar (que es) eso
: (§ 10). ...

B 6,8 ro xésesv re «a) OV/C elvaL: "Ser eso y no serlo", o "Serlo y no serlo" (§ 12).
B 8,36 eVpf¡OeH ro VOclV : "Conseguirás (o: acertarás a) concebirlo" (§ 28).

2. Por el contrario, los usos del ap:./ prono más próximos en sentido al del artículo ático
corresponden con bastante exactitud los que se encuentran ya en el dialecto épico; a saber:
a

2.1 El art./ prono como marcador de oposición, comparación o cambio de sujeto, palmario
en las tres ocasiones en que aparece con adjetivos: B 8,58 rrj) O' érépqJ, B 12,1-2 al
ateivotepat / al O' e:rel ratS', B 12,5 ró r' évavxiov, y el contracto t ávtia B 8,59.
2.2 El sentido que Chantraine llama "presentativo" o "de relieve", que cabe percibir en los
usos del art./ prono + sustantivo que se dan en el poema: B 8,15 i¡ oe /CpíOLS', B 10,1-2
ra anuoxa, y verosímilmente B 8,10 roti ¡.t'Y}OeVÓS' (quizá algo así como "de semejante
...

nada", siendo el arto presentativo especialmente apropiado para ¡.t'Y}oév, 'nada', vocable que no
parece haberse usado nunca antes como sustantivo en sentido estricto);
2.3 ro abto, 'lo mismo', que figura dos veces en los fragmentos, en B 3 Y B 16,2, aunque
en el primer caso posiblemente haya de entenderse ro como prono rel. (= 8) (§ 12);

2.4 y, en fin, el arto + parto n. pl. ra oo/Cotivra (B 1,31), en función generalizadora,

habitual ya en Hesíodo; mientras que en lugar de ro :re}'éov B 16,4 habrá que leer, con García
Calvo, ro :reéAov, sólo que entendiendo ro, una vez más, como pronombre ("siendo eso") (§
63).

3. Todo lo cual sugiere que acaso también ro eóv no se haya de entender necesariamente
como 'lo ente', 'el ente', o 'lo que es' -eso es, como equivalente exacto del ático ro ov-, sino
más bien en un sentido aproximado de 'lo que es eso' o'lo que ello es', estrechamente
emparentado con el de las construcciones homéricas, de casi imposible traducción literal, del
tipo yLyVWO/CeLV (uva) rov éovxa, 'reconocer o identificar a alguien como el que es' (que
-

forzosamente habrá de admitir, aunque no esté documentada, también la construcción con

complemento directo de género neutro, *yLyVWO/CeLV (u) ro eóv, 'reconocer o identificar -

algo como 10 que ello es'). Dada la índole pleonástica de semejantes expresiones, cabe ver en
sus variantes negativas, que aparecen dos veces en el
poema -B 2,7 oirte yap av vvolns ró
ye ¡.tl¡ eóv, que sería, por ende, "que ni podrás reconocerlo o identificarlo como 10 que ello no

es", y de modo aún más explícito B 8,35-36 ro VOclV áveu roti éávios, év ...
q;
:reEifiauo¡.tévov éartv, "concebirlo sin 10 que ello
... es [e.e, su esencia o definición], en lo
cual declarado está"- unas formulaciones deliberadamente paradójicas y absurdas, destinadas a
subrayar la imposibilidad de concebir algo que no sea nada determinado (§§ 7-8 Y 28),
De ello resultaría, pues, para ro eóv, en los dos pasajes citados, un sentido qüe
podríamos glosar como '10 que (algo) es por esencia y definición' -más o menos próximo al ro
rí '¡¡v elvai aristotélico-, el mismo que cabe constatar en B 8,37 a U.o :reápe; roti eóvroS', ..

"(no puede llegar a ser) otra cosa fuera de lo que ello es" (§ 29).
3.1 En cuanto a las restantes menciones de ro eóv en el texto de los fragmentos, sólo
ofrece cierta dificultad para nuestra interpretación B 4,2 ro éov rov éávvos eXeO(JaL,
aunque, en este caso, el evidente paralelismo con B 8,25 éov yap éovti :ree}'á�eL -sin que
quepa apreciar diferencia alguna de sentido entre eóv con art./ prono y sin él- sugiere más bien
el uso "presentativo" de Chantraine, de modo que en este caso puede aceptarse sin mayor
inconveniente la traducción más habitual 'lo que es' / 'lo que hay'. La aparente falta de unidad
-por así decir- terminológica que de ello resulta se justifica sencillamente por el hecho de que
tales formulaciones caen enteramente fuera del esquema de construcción de parto de eTvat
como objeto directo de un verbo que expresa conocimiento o creencia (yLyvWO/CCLV, vOélv),

234
registrable en Homero (véase la lista de ejemplos en el § 7) Y en los casos antes citados (B 2,7;
B 8,35ss.).
3.2 En cambio, en B 8,32 ro éóv se presta sin mayor dificultad a la interpretación
pronominal, entendiéndose éov como gerundio, "siendo eso" (seil. áxivmov v. 26) (§ 27). En
fin, B 8,19 Eneira nÉAot ro éóv es evidente error de transcripción por enelr' anóAolro
éóv (§ 22).

e) Traducción.

A lo largo de este
estudio, he sugerido y defendido, para diversos pasajes de los fragmentos
(no de todos, pero sí de los más), unas traducciones asimismo fragmentarias: en alguna que
otra ocasión, donde tal cosa se presentaba más hacedera, hasta dejándome llevar a pergeñar
unas versiones vagamente rítmicas, con torpes resonancias de los hexámetros originales; pero

las más de las veces, los imperativos de claridad me obligaron a buscar, por encima de todo, la
fidelidad más extremada al sentido literal y, hasta donde se pudiera, a la construcción
sintáctica del texto griego, sacrificando -no sin pesar- cualquier consideración de orden
estético, y aun a menudo cercando el sentido exacto de un mismo pasaje mediante variadas
aproximaciones sucesivas o alternantes.
La índole heterogénea, fluctuante e inconclusa de esas tentativas me ha disuadido del intento
de reunirlas en una traducción seguida; me limito a ofrecer, para mayor claridad, una lista
sucinta de los pasajes más importantes en donde he propugnado una interpretación distinta de
las traducciones más habituales:

B 1,32 oOICÍIUJ)�: "propiamente", -

"en realidad" (§ 35).
Ola xavtos xávsa nepwvra: "las que todas por todo atraviesan" (§ 42).
B 2,3 Y pass. éoiiv : "ES (lo que es)" / "HAY". (En ningún caso debe traducirse
"existe"). (§§ 1-6).
B 3 + B 6,1-2 ro vap av yáp· eTvatl pr¡oev O' OVIC Eariv : "Pues 10
ro voeiv ... eau
que es a su vez pensar eso y serlo (?), / eso hay que decir y pensar que es 10 que ello
es, ya que lo ES: y no ser / nada no cabe" (§§ 9-12).
B 8,19 náh anóJ..olTo éóv; : "¿Cómo entonces podría destruirse, siendo lo que es?", 0-
...

"
mientras sea 10 que es" (§ 22).
...

B 8,21 áxvotos OAeepO�: "la muerte indecible" (cf. B 8,54) (§ 22, cf. § 69).
B 8,26.38 áxl vtttov : "inmutable", "inalterable", "sin proceso" (no "inmóvil") (§ 25).
B 8,29 év ravuj) re uévov : ''y permaneciendo en lo mismo", e.e. "en el mismo estado" (§

25).
B 8,33 pn éov éñeiro : "Y si no lo fuese (scil. OVIC émoeú, sin carencia) carecería de
...

todo" (§ 27).
B 8,34 icdnov vonua : "Y lo mismo es concebir y aquello por 10 cual es concepto" (§ 28).
...

B 8,35-37: Ver apartado b.3.

B 8,38-41 uj) návr' ovop' éotca, apci{3elV: "De ahí que han de ser 10 que son sólo de
..

nombre (ac. rel.) todas las cosas / de las que los mortales han establecido, convencidos
"
de que son verdaderas, / que se hacen y se deshacen, (§ 30). ...

B 8,43 aipaipns : "pelota" (no "esfera") (§ 32).

B 8,51 oó�a�: "pareceres" o "creencias" (mejor que "opiniones") (§ 33 n. 1).
B 8,53-54 popifJa� XPewv éoriv : "Pues formas acordaron nombrar dos creencias, / de las
...

que una no se debe (seil. nombrar)" (§ 69).

235
B 8,55 ávtla ... oéuas : probablemente "distinguieron opuestos en cuanto a figura (ac. rel.)"
(§ 36).
B 8,60 iÓV aot eyro OtC1. «áauov ...
ifJai�(J) : "Por tal orden (cf. B 8,52) lo conveniente
todo
te cuento"
(§ 45). _

B 9,4 éste] OVOEiépqJ uéta flr¡oév : "Ya que una sobre otra no tienen poder ni derecho
ninguno" (§ 36).
B 10,3 lpy' aíor¡).a: "obras invisibles" (§ 42).
B 10,5 oupavov aflifJl<; lxovia : "el cielo que ambos lados separa" o "divide" (§ 55).
á
B 16: Entiendo é/CáaiqJ (v. 1) como dat. neutro (cf. B 19,3); iO abt coordina, según la
consabida construcción iO aVió + dat. 'lo mismo que', áxep av(}póm;ol al v (v. 3) con /Cal ...

xáot v xai xavti (v. 4), entendidos de nuevo como dat. neutros (sobre el v. 4b, véase el

apartado b 2.4); de lo que resulta la siguiente traducción literal: "Pues así como en relación a
cada objeto esté dispuesta la mezcla de los miembros errabundos [En esa relación consiste la
avuueipia o 'proporción' aludida por Teofrasto al citar el pasaje],/ así la inteligencia les
asiste a los hombres: que es que 10 mismo / es eso que piensa la condición de los miembros en
los hombres / que todas las cosas y cada una de ellas [= "Lo semejante conoce a lo
semejante"]: pues por ser eso [scil. "lo mismo que todas las cosas "] es conocimiento" (§ 62- ...

63).

d) Ordenación de los fragmentos y estructura del poema.

(B 1) O. Proemio
0.1 El viaje de Parménides hacia la morada de la diosa (vv. 1-23).
0.2 Inicio del discurso de la diosa (vv. 24-32):
0.21 Salutación y bienvenida (vv. 24-28);
0.22 Anuncio de las tres partes generales de la enseñanza (vv. 29-32):
0.221 La verdad bienredonda (v. 29);
0.222 Las creencias de los mortales (v. 30);
0.223 Lo que las cosas aparentes habían de ser en realidad (vv. 31-32).

(B 5) 0.23 Anuncio de la estructura cíclica o circular del discurso.

1. La Verdad bienredonda.

(B 2) 1.0 Enunciación de las dos vías de búsqueda: 'ES' y 'NO ES' (B 2,1-6).
1.11 Refutación de la vía de 'NO ES':
No posible reconocer o identificar algo como 10 que no es (B 2,7-8);
es

(B 3) Y sí se pretende a su vez concebirlo como '10 que no es' (B 3),

(B 6) será forzoso decir y pensar que es justamente eso lo que ello es:
así que no es posible que algo no sea nada (B 6,1-2).

.
(De modo alternativo, cabe la posibilidad de que entre B 2,8 y B 6,1 se haya
perdido un breve trozo del texto, de sentido más o menos análogo al aquí
reconstruido para B 3, y que B 3 debiera figurar en realidad hacia el final del

236
 poema, cerca de B 16, debiéndose entonces traducir: "Pues /0 mismo es pensar
y ser"). (§ 12, n. 114; § 65).
L 12 La tercera vía: Ser y no ser son 10 mismo y no 10 mismo (B 6,3-9).
(B 7) Exhortación al oyente a apartar el pensamiento de esta vía (B 7).

(Breve laguna)

(B 8) 1.2 La Vía de la Verdad (B 8,1-49).

1.21 Las señales predicados verdaderos de 'lo-que-ES' (vv. 1-33):

o

1.210 Enunciación programática (vv. 2-4).

1.211 Ingénito imperecedero (vv. 5-21).
e

1.212 Homogéneo, continuo e indivisible (vv. 22-25).

1.213 Inmutable o sin proceso (vv. 26-31).
1.214 Perfecto y acabado (vv. 32-33).

1.22 Conclusiones (vv. 34-49):

1.221 Las cosas que nacen, perecen y cambian no son 10 que son más que de
nombre (vv. 34-41).
1.222 La verdadera naturaleza de lo-que-ES (vv. 42-49).

2. Las creencias de los mortales.

2.0 Transición y anuncio del nuevo tema (B 8,50-52).

2.1 Los dos elementos (B 8,53-61).
(B 9) 2.2 El cosmos dualista de la falsa creencia (B 9).

3. El sistema fisico ("Lo que las cosas aparentes habían de ser en realidad").

(B 4) 3.0 Transición: la diosa recuerda la necesidad de concebir lo-que-ES como

continuo, sin división ni composición.

3.1 La estructura general de la materia: las coronas o anillos (A 37, principio).

(B 12) Relación de tal estructura con los dos elementos (B 12,1-2).

3.2 Las fuerzas divinas. La teogonía:

3.21 La diosa que todo lo gobierna (B 12,3-6).

(B 13) 3.22 El nacimiento de Eros (B 13).

3.23 El nacimiento de los otros dioses (cf. A 37).

3.3 Origen y naturaleza de los astros:

(B 11-B 10) 3.30 Anuncio programático (B 11, B 10).

3.31 Formación del Sol, de la Luna y de la Vía Láctea (A 37, A 43, A 43a).
Ordenación de los astros (A 37, A 40a).

(B 14-15) 3.32 Acerca de la Luna (B 14-15).

237
(B 15a) 3.33 Acerca de la Tierra (B 15a; cf. A 1, A 44-44a).

3.4 Origen de los vivientes (A 1; A 51-53).

(B 17-18) 3.5 Teoría de la herencia (B 17-18; A 53-54).

(B 16) 3.6 Teoría de la conciencia, de la percepción y del conocimiento (B 16; A 45-

48).

(B 19) 3.7 Conclusión (B 19).

Huelga decir que la ordenación de esta última parte, de 3.5 a 3.7, es puramente conjetural:
cabe imaginar otras no menos plausibles e igualmente indemostrables; por ejemplo, que B 16,
con toda la teoría de la conciencia, siguiera después de B 19, cuyo último verso -sobre la

imposición de nombres por parte de los humanos- vendría a constituir así la transición del
cuadro de la naturaleza exterior a la teoría del conocimiento.

e) Ecos del poema en otros textos antiguos.

A las consabidas y variadas resonancias que el poema halló en las obras de los filósofos y
los poetas contemporáneos y posteriores, propongo añadir las siguientes:
1. Epicarmo 23 B 4 pone en solfa la convicción de Parménides (A 45) de que no puede
haber ningún viviente propiamente irracional; tesis que el personaje de comedia ejemplifica, a
modo de chanza bastante fácil, con los procedimientos de procreación de las gallinas. Precioso
es aquí, además, el rastro de un vago recuerdo de una polémica del Eleata contra Herac1ito
-

negada por tantos estudiosos (ver § 13)-, por mucho que el contenido que se atribuye a la
controversia sea mera invención burlesca (§ 60).
2. Eurípides, Ale. 533, parece evocar la polémica contra los mortales de dos cabezas (B 6,3-
9) (Prolegómenos, 6).
3.· Anaxágoras se hace eco repetidamente (59 B 6; B 8; cf. A 55), con resonancias casi
literales, de la fórmula en que la diosa resume la condición real de los elementos físicos, OtC1.
:rca117:0� :rcávia JUpWVia (B 1,32) (y así también, de modo menos literal pero con análogo
sentido, Empédocles 31 B 17,34) (§ 42); además, en uno de esos pasajes (59 B 8) parafrasea,
muy libremente, el fr. B 4 de Parménides (§ 39).
4. Al mismo fr. B 4 parece estar aludiendo Aristóteles, De gen. et corro 325a6-8; lo que no
impide, desde luego, que la alusión incluya asimismo las posteriores reelaboraciones del
argumento por Meliso y, sobre todo, Zenón (§ 39).
5. En Arist. Phys. 18, 191a24-33, la alusión al doble razonamiento de Parménides (B 8,6-
21) contra la génesis ex nihilo y ex ente fue vista ya por Simplicio y por diversos estudiosos
modernos (aunque algunos, sin mucho fundamento, la negaran); como único detalle, al
parecer, novedoso agrego la observación de algunos ecos literales del poema, de clara
intención irónica, en la primera frase (a24-27) del pasaje (§ 20).

238
j) Interpretación.

1. El sentido de e art v.

Tras discutir brevemente y rechazar algunas de las interpretaciones más divulgadas en

nuestros días (§ 1), la "existencial" de .Owen, Barnes y otros, y la ''veritativa'' de Ch. Kahn,
constatando que no permiten una reconstrucción consistente de los razonamientos que la diosa
expone a Parménides, amén de pecar de anacrónicas (ya que el griego antiguo desconoce la
noción moderna de 'existir' 10 mismo que, verosímilmente, la concepción wittgensteiniana del
mundo como conjunto de Sachverhalte), se intenta hallar la clave para entender el 'ES' de la
diosa en los usos corrientes del gr. éott v lean v (siguiendo en este punto, en lo esencial, la
interpretación propuesta por A. García Calvo):
(1) el 'es' de la cópula o, más precisamente, de la predicación de identidad o definición;
sólo que éste se emplea aquí en un sentido "absoluto" bastante insólito, de modo tal que la
cópula misma viene a suplir las funciones de sus propios sujeto y predicado (cual abreviatura
de la fórmula de identidad "A A") (§§ 2-4), Y
=

(2) el uso corriente de ean v "absoluto", equivalente aproximado de nuestro 'hay' o 'está',
aquí a su vez absolutizado, eso es, despojado de su habitual referencia locativa (§ 5).
Así logramos, de entrada, entrever. con bastante claridad la preocupación a la que tal
fórmula podía verosímilmente responder, 10 que nos permite, de paso, situar el poema en su
momento histórico pertinente: la pregunta de Parménides es la pregunta por la 1JvaH, la
naturaleza de las cosas en general, aquel "¿Qué es (lo que hay)?" en que se cifra para los
griegos la esencia misma del conocimiento; sólo que la diosa, en lugar de responder con la
conjetura ingenua, al estilo jónico ("Es agua", "Es aire", etc.), remite a lo que tiene de
problemática la pregunta misma y, por tanto, a la indagación lógica de las implicaciones de la
identidad (¿qué quiere decir que algo "es" tal cosa?), aunque sin perder de vista la cuestión
fisica que la suscitara, la naturaleza de 'lo que hay' (§§ 6-7).

2. Las implicaciones de la identidad: la decisión (epiais) entre las vías de indagación (B 2-7)
y las señales de la Vía de la Verdad(B 8,1-49).

Gracias a clave, podemos entender sin mayor dificultad, en principio (y pese a las
esta
notorias oscuridades del razonamiento, sólo fragmentariamente conservado, de B 2,7-8 B 3 - -

B 6,1-2, que he tratado de dilucidar, de modo más bien tentativo, en los §§ 9-12), que 10 que
ES "no puede no ser" (B 2,3) lo que ello es por esencia y definición, ni menos aún serlo y no
serlo a la vez (B 6,4-B 7), como la diosa indica con probable alusión a la lógica dialéctica de
Heraclito (no obstante la opinión contraria de la mayoría de los estudiosos actuales), que no es
sino la manifestación explícita de la razón contradictoria que inconscientemente subyace al
modo de pensar de los mortales en general (§ 13).
y asimismo podemos entender así las "señales" de la Vía de la Verdad, es decir, los

predicados verdaderos de lo-que-ES; en rigor, meras paráfrasis, implicaciones o corolarios de

la única predicación verdadera, la de que "ES":
1. Ingénito e imperecedero (vv 5-21), ya que todo origen o fin implicaría un 'antes' o un
..

'después' en que A no era (o no será) A: probablemente la diosa está denunciando aquí la

contradicción inherente a la arché de los jónicos, que se concebía como siendo a la vez origen

239
evolutivo y sustrato permanente de las cosas. En el v. 10, pr¡oév parece aludir, más que a "la
nada", a lo ástetpov de Anaximandro (§§ 16-23).
particular, he intentado demostrar, con algunos argumentos nuevos, la presencia
En -

controvertida entre los estudiosos- de un razonamiento dilemático contra la generación ex

nihilo y ex ente (§ 20); la refutación de esta última se identifica tácitamente con la de la
destrucción (ovr' oJ..J"va(}aL v. 14) y, por ende, de la transformación en general, en la que el
surgimiento de un supuesto ente nuevo no se distinguiría de la desaparición de otro anterior
(§§ 21-22).
Il, Homogéneo, continuo, indivisible (vv. 22-25): no puede haber huecos ni grados de
mayor o menor densidad dentro de lo-que-ES (o de lo-que-hay), ya que sólo cabe "o ser
"totalmente o no ser" (B 8,11) (§ 24).
ID. Inmutable o sin proceso (álCivr¡rov, vv. 26-31): Como trato de demostrar, el
razonamiento no apunta a la cuestión fisica del movimiento local sino a la noción lógica de
identidad (y, por implicación, a sus consecuencias más generales para la fisica). Las "prisiones
del límite" (vv. 26-31) no representan una limitación espacial de
lo-que-Ex (excluida por la
imposibilidad de un no-ser u otra cosa distinta del Ser mismo que, en este caso, debería haber
por fuerza más allá del límite) sino la necesidad lógica que impone la definición (§§ 25-26).
N. Perfecto y acabado (vv. 32-33): Tal calificativo se desprende forzosamente del hecho
de que lo que algo es por definición sólo puede serlo perfectamente o no serlo en absoluto (cf.
v. 11): si no fuera "sin carencia" (OVIC E:rrLoeé�), carecería de todo
(v. 33). Se reitera aquí una
vez más la disyuntiva del 'sí' 'no', de las cuestiones de definición, esencia
excluyente o propia
o identidad,
por oposición a la gradación infinita del 'más' y del 'menos' que distingue, como
luego se verá, a los hechos de la experiencia sensible (§ 27).

La principal novedad de esta ordenación reside en que hace acabar la serie de las señales
con el v. 33 en
lugar de prolongarla hasta el v. 49, como se suele hacer, con la consiguiente
dificultad de explicar el supuesto paréntesis o digresión de los vv. 34-41, que parece
interrumpir sin ningún motivo comprensible la deducción de los sémata. La interpretación que
propongo resuelve esta dificultad mediante la sencilla consideración de que la vía, además de
estar bien señalizada, debe conducir a alguna parte (§ 15); es decir, de las implicaciones -en

principio meramente formales- de la fórmula de identidad (las "señales"), la diosa pasa a

extraer ahora dos conclusiones relativas al conocimiento del mundo real:

-
la
primera, negativa, que las cosas ordinarias, perecederas y mudadizas, al no cumplir los
requisitos de eternidad, inmutabilidad y perfección exigibles al Ser verdadero, no pueden ser lo
que son más que "de nombre" (ovopa, v. 38) ni pueden ser, por tanto, objeto de conocimiento
cierto (vv. 34-41: §§ 28-31);
la segunda, la descripción positiva del Ser verdadero, en su doble aspecto lógico y fisico,
-

como sustancia homogénea y perfecta, siempre y

por doquier idéntica a sí misma, como la
masa o relleno de una pelota bien hecha (v. 43: la
supuesta "esfericidad del Ser" es un
malentendido) (vv. 42-49: § 32).
Se muestra así que la naturaleza verdadera de las cosas no admite, en definitiva, otro
predicado sino que ES: la meta del camino coincide con el punto de partida, como conviene al
camino de la "verdad bienredonda" (B 1,29). Sin embargo, dentro de la estructura cíclica o
circular del discurso de la diosa (cf. B 5: § 73), la fórmula "ES", que en un principio era mero
índice lógico y sintáctico de predicación, va llenándose poco a poco de significado, cual
verdadera palabra semántica o significativa: si al inicio (B 2,3) "ES" era mera hipótesis a
demostrar y luego, una vez concluida la demostración, había pasado a ser verdad necesaria y
principio irrefutable de la lógica verdadera (B 8,2), ahora, al final del trayecto, resulta ser la
fórmula universal que describe con exactitud la naturaleza verdadera del mundo fisico. La
primera parte del poema deja así sentados lo que podríamos llamar, con anacronismo acaso no

240
del iodo impertinente, los fundamentos metafisicos de la ciencia de la naturaleza que se

exp�neenlasegunda

3. Las creencias de los mortales y la física de Parménides.

Como habían visto ya acertadamente Calogero, Colli, Schwabl y otros, es preciso distinguir
cuidadosamente entre las "creencias de los mortales", cuyo carácter engañoso la diosa
denuncia implacablemente (B 8,51-54), y las teorías fisicas del propio Parménides,
reconocidas como tales por toda la tradiciónantigua (§§ 33-35), si bien ni Schwabl ni quienes
acogieron su hipótesis (Untersteiner, Schmitz, Reale-Ruggiu) supieron explicar
satisfactoriamente la diferencia entre unas y otras; dificultad que haber resuelto por
creo

primera vez de manera coherente. A mi entender, en el texto de la segunda parte del poema se
oponen:
-

lado, las engañosas "creencias de los mortales" (B 8,51-59; B 9), fundadas sobre la
por un

oposición excluyente 'Luz' / 'Noche', con sus dominios nítidamente repartidos "en estas cosas
yen aquellas" (B 9,2), sin que ninguna de las dos tenga poder ni derecho alguno sobre la otra
(B 9,4: § 36); como más en adelante se demuestra (§§ 67-68), este orden engañoso no es otro
que el cosmos de la creencia vulgar de los griegos: los mundos de Zeus y de Hades, de los
vivos y de los muertos;
y, por otro, la teoría fisica de Parménides (B 10-19; A 34-54), leyes la mezcla e
-

cuya
interpenetración de los contrarios, entre los que no cabe oposición privativa (de 'sí' o 'no',
como la había entre ser y no ser) sino únicamente la interminable
gradación continua del 'más'
y del 'menos'; aunque este continuo se halla impropiamente- dividido en unidades discretas y
separadas entre sí por los nombres que le imponen los mortales, en virtud de la inevitable e
inconsciente postulación de un orden discontinuo inherente a la estructura misma de todo
lenguaje humano (§§ 37-44).
La fisica de la diosa viene así a ser, en cierta manera, una fisica negativa que, siguiendo el

mismo orden engañador establecido por los mortales (B 8,60: § 45) y, por tanto, sirviéndose de
sus mismos términos, trata de poner en evidencia su falsedad constitutiva y demostrar así
como los
objetos de la experiencia habían de ser propiamente "los que todos por todo
atraviesan" (B 1,32: § 42); procedimiento que los escasos fragmentos y noticias conservados
nos permiten entrever aún con suficiente claridad para la anulación de las antítesis nominales

'masculino' / 'femenino' (B 18: § 41), 'racional' / 'irracional' (A 45: § 60), Y la más

fundamental de todas, 'vida' / 'muerte' (A 46: §§ 65-72).
Las falsas oposiciones- establecidas por el lenguaje de los mortales se resuelven así en
mezcla inextricable y de infinitas gradaciones; la masa total de la mezcla -que, en cuanto tal, es
eterna e inrnutable- coincide con elSer mismo o 'lo-que-ES' (§§ 43-44), concebido a modo de
materia viviente y pensante, a la manera del hilozoísmo arcaico, según revela la preciosa
indicación de Teofrasto (De sens. 4 A 46) de que, según la teoría de Parménides, ''todo lo
=

que hay posee cierta conciencia" (§§ 65-72).

4. Algunos aspectos de Ia cosmología y la teoría del conocimiento.

En cuanto a los detalles de la cosmología se refiere, parece lo más notable la afirmación

(bastante explícita en el testimonio-de Aecio implícita
e enla enumeración del fr. literal B 10,
no obstante lo cual los estudiosos a bien desecharla) de que el Sol, la
generalmente han tenido
..

Luna y los planetas se de las estrellas fijas (ovpavó�), es

sitúan más allá del cielo (esférico)
decir, al revés del orden que la astronomía occidental ha venido aceptando unánimemente
desde los pitagóricos en adelante; aunque la insólita concepción que la diosa enseña a

241
Parménides fue compartida, por 10 menos, por Anaximandro (12 A 11.18) Y por el anónimo
autor del papiro órfico de Derveni (§§ 55-56).
En 10 relativo· la teoría del conocimiento y de la
a percepción (B 16 Y el sumario de
Teofrasto en A 46), conviene destacar que la noción decuuueipia, 'proporción' o 'ajuste'
(Teofrasto, ib.), no ha de entenderse corno simple igualdad de las mezclas cognoscente y por
conocer, sino como 'razón proporcional' o 'medida común' a una y otra (más o menos en el
sentido que tenía el término en geometría y en medicina); 10 cual permite poner de acuerdo el
principio "lo semejante se conoce por 10 semejante" con la afirmación de que es "mejor y más
pura" la inteligencia en la que prevalece el elemento luminoso: si la simple igualdad de las dos
mezclas corresponde probablemente a la percepción cabal de los sentidos (mientras que un
defecto de luz origina una pecepción deficiente, limitada a los objetos fríos y nocturnos), el
aumento de la parte luminosa por encima de esta proporción da lugar a las facultades de la
memoria y del raciocinio, es decir, el vóo� ante cuya mirada 10 ausente se vuelve presente con

certeza (B 4,1) (§ 61).

Esa reconstrucción posibilita una interpretación precisa y novedosa de los versos de B 16
(§§ 62-63), así como del vínculo entre la teoría de la conciencia expuesta en la
fisiológica
última parte del poema y el conocimiento de la Verdad misma al que se consagraba la primera
(§ 64). y creo que no hace falta insistir mucho en que, al contrario de 10 que pretenden las
interpretaciones más
divulgadas, no hay rastro en el poema de una contraposición entre
'intelecto' y 'sentidos', nisiquiera formulada aún en los tiempos en que Parménides escribía (§
60), Y que en todo caso se resolvería en mera diferencia de grado, al igual que todas las demás
antítesis establecidas por los mortales (§§ 40, 44, 64); por lo cual la diosa no aconseja a su
oyente desconfiar de ojos y oídos, sino de los ojos que se niegan a ver y de los oídos y
lenguas en que retumba el eco de la creencia vulgar y de las ideas recibidas (B 7,3 ss.): pues la
raíz del engaño no está, en definitiva, en los sentidos sino en los 'nombres', eso es, en las ideas
y los conceptos establecidos por la convención lingüística de los mortales (§ 44).
En fin, y forzosamente a título de mera conjetura (aunque la consistencia de los resultados
me parece otorgarles cierta plausibilidad), he intentado reconstruir 10 que podía ser, para la
visión naturalista de Parménides y de su diosa, 10 que Simplicio (In Phys. 39,19-20) describe
como tránsito de las almas entre 10 visible y 10 invisible, 10 cual, teniendo en cuenta los

numerosos testimonios de creencias más o menos análogas en el mundo antiguo (ante todo, el

del tratado seudo-hipocrático De la dieta), supongo habrá de entenderse más rectamente como
referido al destino cíclico de la sustancia vital o stuff of life -en el caso de Parménides, la
mezcla predominantemente luminosa-, descartando, desde luego, cualquier insinuación de una

conservación de las almas individuales (§§ 71-72).

5. El proemio y las diosas.

Un breve y somero examen del Proemio

(B 1), a la luz de la interpretación que he venido
proponiendo, conduce, en primer lugar, a precisar las relaciones, repetidamente constatadas
por los estudiosos, que los vv. 11-21 mantienen con la Tartaroscopia de Hesíodo (Teogonía,
726-814), en el sentido de que no hemos de entender este pasaje como una imitación más o
menos libre del modelo hesiódico, sino como reescritura deliberadamente
polémica y cargada
de rasgos de parodia irreverente. En resumidas cuentas, toda la segunda parte del proemio está
escrita, verso por verso, contra Hesíodo, siendo éste el exponente más conspicuo de la
creencia vulgar en un mundo dividido entre los dominios de la Luz y de la Tiniebla, de Zeus
y de Hades, de los vivos y de los muertos. No en vano la espeluznante visión hesiódica de las
moradas de Tártaro es el primer blanco que debe atacar la nueva concepción de la naturaleza,

242
para la cual aquello que los hombres llaman muerte o Hades resulta ser, como hacia el final del
poema se proclamará, un mero cambio local en la composición de la materia viviente que no
conoce el nacimiento ni la destrucción (Apéndice 1, §§ 74-78).

Concluye el estudio con algunas consideraciones acerca de las diosas que aparecen en
diversos pasajes del poema, vislumbrando en los variados rasgos de esos personajes divinos -el
privilegio de 10 femenino, el polimorfismo o desdoblamiento de una misma deidad en
epifanías diversas, el anonimato de la diosa reveladora de la verdad y del error, pero también
en algunos nombres propios, como Temis o Moira- el rastro de una religiosidad preolímpica y

prehelénica, cuyo recuerdo, según trato de mostrar, bien podía seguir aún vivo entre los
habitantes de la Magna Grecia de aquel tiempo: 10 bastante, en todo caso, como para que
Parménides pudiera tomar de ella, al menos en parte, el lenguaje, la imaginería y tal vez aun la
inspiración misma de su nueva concepción de la naturaleza (Apéndice 2, §§ 79-83).

Conclusión.

En resumidas cuentas, creohaber demostrado, ante todo, la íntima coherencia del conjunto
en que se articulan las piezas sueltas que del poema nos han llegado, y en particular, que la
segunda parte del mismo, la llamada dóxa -es decir, la exposición de la teoría fisica-, lejos de
ser un mero
apéndice más o menos accesorio y prescindible de la primera, constituía de hecho
el desarrollo y la aplicación consecuente a las cuestiones fisicas de los razonamientos acerca
del Ser que la precedían; y aun cabe pensar que ese intento de dar razón de los fenómenos
naturales fuera, en la intención de su autor, la pieza capital de la obra, respecto a la cual el
discurso a¡.ul/L<; aAr¡(Jeír¡<; o 'Acerca de la verdad' fungía más bien de propedéutica destinada
a sentar los principios generales a partir de los cuales había de desplegarse la teoría de la

naturaleza. De ahí que probablemente iban tampoco del todo mal encaminados los
bibliotecarios peripatéticos o alejandrinos al clasificar el poema (del que sin duda tenían entre
manos el texto íntegro, aun siendo ya bastante más dudoso que fuera igualmente íntegra su

lectura) dentro del género nep) 4Jvaew<; o' Acerca de la naturaleza', por más que la noción de
'naturaleza' que ese título implica fuera seguramente tan ajena a Parménides y a su tiempo
como la costumbre misma de
ponerles títulos a los libros.
El caso es, sin embargo, que la suerte de las dos partes del poema fue en cierto modo inversa
al peso respectivo que debieron de tener dentro de la arquitectura del conjunto. El vasto
sístema fisico de Parménides, con su abundante caudal de descubrimientos y de hipótesis
particulares que abarcaban desde la astronomía hasta la embriología y la teoría de la
percepción, tras haber sido generosamente explotado por las generaciones inmediatamente
posteriores de estudiosos de la naturaleza Empédocles, Anaxágoras y los médicos
-

hipocráticos-, quedó pronto relegado al olvido por los rápidos avances de las ciencias durante
el siglo y medio siguientes, y no sobrevivió de él sino un vago y sumario recuerdo en los
manuales de los doxógrafos. Los continuadores y discípulos inmediatos del maestro, Zenón y
Meliso, parecen haber prestado ya poca o ninguna atención a esta parte fundamental de su
obra, al menos por 10 que cabe inferir de los fragmentos que de sus escritos se nos han
conservado.
Lo que siguió suscitando, por el contrario, apasionados debates y reiterados intentos de
refutación o de asimilación, desde Platón y Aristóteles hasta el epicúreo Colotes,
entrecruzados con los no menos ingeniosos esfuerzos de defensa, ampliación y radicalización
por parte de
Zenón, Meliso y Gorgias (sin contar los estereotipos de la burla pedantesca que se
repiten, variación, desde Jenofonte e Isócrates hasta Séneca), fueron los espléndidos
con escasa

razonamientos del ,discurso acerca de la Verdad, hasta el punto de que en ellos se creyó hallar

243
 resumida la "filosofía" de Parménides toda entera; y no es seguramente el menor indicio de la
fuerza de esas razones el que, para que se pudiera creer vencerlas por la refutación o por la
simple indiferencia, fuera preciso falsearlas y reducirlas al consabido tópico escolar de que
"Todo es uno".
Semejante parcialidad de la memoria no es ciertamente única en la historia del pensamiento
(cabe recordar la suerte, muy parecida en este punto, del Discurso del método de Descartes,
concebido y publicado originalmente como introducción metodológica a unos tratados de
fisica de los que hoy suelen recordarse apenas los títulos). Ni siquiera podemos acusar de
haber procedido con demasiada injusticia al azar o a la Historia o a quien se prefiera considerar

.
responsable, en última instancia, de la selección de los fragmentos del poema que han llegado
hasta nosotros. Pues si las teorías científicas caducan y pasan a no tener ya más que un interés
meramente histórico desde el momento en que quedan superadas y sustituidas por otras nuevas

(y, a menudo, por otros problemas enteramente distintos que relegan al olvido, junto a las
viejas respuestas, las preguntas mismas que las suscitaran), no sucede otro tanto, sin embargo,
con esas cuestiones del ser
y del no ser, de la identidad y del tiempo, de lo finito y lo infinito,
lo continuo y lo discreto, que con tan ejemplar intrepidez atacan los razonamientos de la diosa
en la primera parte de su discurso: cuestiones
que, justamente porque no pertenecen ni a la
ciencia ni a la historia (pero tampoco, claro está, a una lógica pura que pueda desentenderse
tranquilamente del mundo, sino más bien, en todo caso, a las incertidumbres que la realidad en
cuanto tal padece necesariamente acerca de sí misma),
siguen vivas e inquietantes mientras
haya gente capaz de sospechar, bajo la apariencia sólida y maciza de la realidad supuestamente
verdadera, la trama de la mera convención de los mortales.

* * * * *

244
Bibliografía.

La bibliografia sigue no obedece a más ambición que la de facilitar al lector el acceso más
que
sencillo y cómodo que pueda a las referencias íntegras de los textos citados en este estudio;
prescindo, por consiguiente, de todo criterio de ordenación salvo el alfabético (aunque
desglosando dos breves enumeraciones de ediciones de los fragmentos y de otras obras
antiguas más a menudo citadas). No pretendo, pues, inventariar todos los estudios que se han
dedicado a Parménides (que sería tarea de alcance más largo que el tiempo de que dispongo),
ni siquiera todos los que he leído o consultado (labor más hacedera pero acaso de dudosa
utilidad).
La bibliografia más amplia sobre Parménides ofrecen
L. PAQUET, M. ROUSSEL e Y. LAFRANCE : Les présocratiques: bibliographie
analytique (1879-1980), vol. TI, Bellarmin, Montréal / Les Belles Lettres, París, 1989, pp. 19-
104;
(sobre las publicaciones más antiguas, véase el vol. ID de la misma obra:
Supplement: Les présocratiques. Bibliographie analytique (1450-1879), ibid., 1995), Y
Luis E. NAVIA : The Presocratic Philosophers. An Annotated Bibliography, Garland,
Nueva York/Londres, 1993, pp. 495-589.
Además pueden consultarse con provecho
Wilhelm TOTOK : Handbuch der Geschichte der Philosophie, 1 : Altertum,
Klostermann, Frankfurt, 1964, pp. 120-123,
los Forschungsberichte de H. SCHWABL en el Anzeiger für die
Altertumswissenschaft, 1956-1957 y 1972 (ver Estudios),
las bibliografias incluidas en UNTERSTEINER, Parmenide. Testimonianze e

frammenti, ZELLER-MONDOLFO-REALE y CAPIZZI, Introduzione a Parmenide (ver

Estudios), así como los anuncios de nuevas publicaciones que van apareciendo periódicamente
en el Répertoire
bibliographique de la philosophie de Lovaina.

a) Ediciones del texto griego de los fragmentos (en orden cronológico):

Henricus STEPHANUS (Henri ESTIENNE, 1573) : IIoL110H <jJt).óoorj>o<; Poesis

philosophica, vel saltem
reliquiae poesis philosophicae, Empedoclis, Xenophanis,
Timonis, Parmenidis, Cleanthis, Epicharmi, Orphei carmina, item Heracliti et
Democriti loci quidam et eorum epistolae, París, pp. 41-46: IIapflevíoov brr¡.
Parmenidis carmina. Graece ex variis scriptoris veteris collecta. (non vidi)

Georg Gustav FÜLLEBORN (1795) : IIapflevíoov íOV 'EAeáíOV AeílfJava. Fragmente

des Parmenides. Neu
gesammelt, übersetzt und erliiutert von Frommann, Zül1ichau ...
,

(non vidi).

V. A. PEYRON (1810) : Empedoclis et Parmenidis fragmenta, ex codice Taurinensis

Bibliothecae restituta et illustrata ab ...
, Weigel, Leipzig (non vidi).

247
ChristianAugust BRANDIS (1813) : Commentationum eleaticarum pars prima:
Xenophanis Parmenidis et Melissi doctrina e propriis philosophorum reliquiis
veterumque auctorum testimoniis exposita a Harnmerich, Altona; pp. 85-182:
...
,

Parmenidis fragmenta.

Thomas GAISFORD (1823) : Poetae graeci minores, Kühn, Leipzig, vol. I1I, pp. 284-287:
Empedoclis et Parmenidis reliquiae (non vidi).

Simon KARSTEN (1835) : Philosophorum Graecorum veterum, praesertim qui ante

Platonem floruerunt, Operum Reliquiae, Müller, Amsterdam: Volumen primum, pars
altera. Parmenides: Parmenidis Eleatae carmina.

F. G. A. MULLACH (1845) : Aristotelis de Melisso, Xenophane et Gorgia disputationes, cum

eleaticorum philosophorum fragmentis, Besser, Berlín; incluye el texto de los

fragmentos luego reproducido en:

(1860): Fragmenta Philosophorum Graecorum, Firmin Didot, París; 23 ed. 1875, pp.
114-130: Parmenidis carminum reliquiae (texto, traducción latina y notas).

Heinrich STEIN (1867): "Die Fragmente des Parmenides nep) ifJvocws ", en Symbola
philologorum Bonnensium in honorem F. Ritschelii collecta, vol. Il, Teubner, Leipzig,
pp. 763-806 (non vidi).

Hermann DIELS (1897) : Parmenides Lehrgedicht, griechiscb und deutsch. Mit einem Anhang
über griechische Thüren und Schliisser, Reimer, Berlín.

(1901): Poetarumphilosophorumfragmenta, Weidmann, Berlín, pp. 48-73.

(1903): Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlín; a partir de la 53 edición

(1934-1937) publicado por Walther KRANZ. El texto definitivo de DIELS-KRANZ es
el de la 6B edición (Weidmann, Zurich / Dublín, 1951; las ediciones posteriores son
meras reproducciones fotomecánicas de ésta), en la cual los frs.
y testimonios de
Parménides ocupan las pp. 217-246 del vol. 1, con algunas notas adicionales en el
Nachtrag de KRANZ, pp. 496-497.

Kurt RIEZLER (1934): Parmen ides. Text, Übersetzung, Einführung und Interpretation,
K1ostermann, Frankfurt; 23 ed. 1970, con un Nachwort de H. G. GADAMER.

Jean ZAFIROPULO (1950): "Parménide, De la nature", en L' école éléate, Les Belles Lettres,
París, pp. 128-145.

(1953): TIappcvioov TIcpl ifJvocws . Texte établi, traduit et annoté par ...
,
París (non
vidi).

Jean BEAUFRET (1955): Parménide. Le Poéme, Presses Universitaires de France, París; 23

ed. 1996 (texto y traducción de los frs. en las pp. 76-93).

Mario UNTERSTEINER (1958): Parmen ide. Testimonianze e frammenti, La Nuova Italia,

Florencia.

248
Leonardo TARÁN (1965): Parmenides. A Text with Translation, Commentary and Critical

Essays, Princeton University Press, Princeton (New Jersey).

Uvo HOLSCHER (1969): Parmenides. Vom Wesen des Seienden. Die Fragmente,
herausgegeben von Suhrkamp, Frankfurt.
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Karl BORMANN (1971): Parmenides. Untersuchungen zu den Fragmenten, Meiner,

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Walter PEÑALOZA RAIvIELLA (1973): El Discurso de Parménides, Lima (texto y traducción

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Presenté, traduit et commenté par ...
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b) Otros autores antiguos.

Para el texto griego de los autores antiguos citados en este estudio, las ediciones que más
asiduamente he frecuentado son
las. siguientes:
ARISTÓTELES:

Aristotle's Metaphysics. A Revised Text with Introduction and Commentary, by W. D. ROSS,

Clarendon Press, Oxford, 1924; reimpr. 1953.

Metafísica de Aristóteles. Edición trilingüe por Valentín GARCÍA YEBRA, Gredos, Madrid,
1970; 2a ed. revisada, 1982.

Aristotle's Physics. A Revised Text witb Introduction and Commentary, by W. D. ROSS,

..

Clarendon Press, Oxford, 1936; reimpr. 1998.

ARISTOTE: Physique. Texte établi et traduit par Henri CARTERON, 2 vols., Les Belles
Lettres, París, 1926 y 1931.

ARISTÓTELES: Física. Texto revisado y traducido por José Luis CAL VO MARTÍNEZ,
Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1996.

ARISTOTE: De la génération et de la corruption. Texte établi et traduit par Charles

MUGLER, Les Belles Lettres, París, 1966.

HIPÓCRATES:

Hippocrates, vol. IV, ed. de W. H. S. JONES, Harvard University Press, Cambridge / Londres,
1931;5areimpr.1967.

250
PLATÓN:

PLATÓN: El Sofista. Edición del texto con aparato crítico, traducción,

prólogo y notas por
Antonio TOVAR, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1959; reimpr. 1970.

PLATONE: Parmenide. Introduzione, traduzione, apparati di Maurizio MIGLIORI.

note e

Testo greco con edizione critica a cura di Claudio MORESCHINI, Rusconi, Milán,
1994 (versión revisada y corregida del texto publicado en Platonis Parmenides
Phaedrus. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit Claudius MORESCHINI,
Edizioni dell' Ateneo, Roma, 1966).

PLATÓN: Teeteto o bilingüe. Edición, prólogo, traducción y notas

sobre la ciencia. Edición
de Manuel BALASCH. Introducciángeneral de Antonio ALEGRE GORRI, Anthropos, .

Barcelona, 1990.

PLUTARCO:

Plutarch 's Moralia, vol. XIV, ed. de Benedict EINARSON y Phillip H. DE LACY, Harvard
University Press, Cambridge / Londres, 1967.

PROCLO:

Proc/i Philosophi Platonici Opera in edita. Pars tertia, continens Procli Commentarium in
Platonis Parmenidem, ed:de Victor COUSIN (1864), reimpr. Olms, Hildesheim, 1961.

SIMPLICIO:

Simplicii in Aristotelis Physicorum libros commentaria, ed. H. DIELS, 2 vols.

(= Commentaria in Aristotelem Graeca, vols. IX y X), Reimer, Berlín, 1882 y 1895.

Simplicii in Aristotelis De Caelo commentaria, ed. 1. L. HEIBERG (= Commentaria in

Aristotelem Graeca, vol. VII), Reimer, Berlín, 1884.

TEOFRASTO:

TEOFRASTO: Sobre las sensaciones. Edición bilingüe. Edición, introducción, traducción y

notas de José SOLANA DUESO, Anthropos, Barcelona, 1989.

Algunas más se indican en las notas al texto. Las citas de los presocráticos y sofistas remiten
siempre, salvo indicación contraria, a los Vorsokratiker de Diels y Kranz, a quienes sigo, por
lo demás, en las citas de la mayor parte de otros autores antiguos, en particular de Diógenes
Laercio, visto que, para los problemas textuales de los pasajes en cuestión, las notas de Diels­
Kranz y de Untersteiner resultan bastante más instructivas que las ediciones disponibles del
texto íntegro (la nueva edición crítica de Miroslav MARCOVICH, Diogenis Laertii Vitae

251
Philosophorum, Teubner, Stuttgart / Leipzig, 1999, no me ha sido accesible antes de concluir
este estudio).

e) Estudios, ediciones y obras de referencia.

ADEMOLLO, Francesco : "Vecchi e nuovi contributi all' interpretazione parmenidea",

Prometheus 20 (1994), pp. 27-43.
AGUD, Ana y José Antonio FERNÁNDEZ DELGADO: "Sobre la traducción de textos de
naturaleza filosófica y moral. Parménides, Frag. 2, 3, 6 D-K Y Hesíodo, 'Trabajos' 286-
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ALBERTELLI, Pilo: Gli eleati. Testimonianze eframmenti, Laterza, Bari, 1939.
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267
,

Indice.

Prolegómenos 3
.
-

1. La dificultad extraordinaria de los del poema, debida no tanto a los problemas propiamente
fragmentos
textuales o la oscuridad del estilo al desafio que plantean al sentido común 2. El intento de neutralizar tal
como

desafio como estimulo del desarrollo de la filosofia y las ciencias durante los siglos siguientes 3. Parménides,
para la posteridad, padre y fundador de la filosafia 4. Algunos criterios para la lectura de los fragmentos 5.
Rastros de Parménides y su poema entre los antiguos: 6. Ecos en la poesía cómica (Epicarmo) y trágica 7.
Platón 8. Cronología de Platón y de Apolodoro 9. Aristóteles 10. Teofrasto 11. Escasez de indicios de lectura
del poema durante el periodo helenístico 12. Noticias biográficas del mismo periodo 13. Plutarco lector del
poema e iniciador de su interpretación platónica 14. Otras citas de los primeros siglos de la era cristiana: los
médicos Sorano y Galeno, Sexto Empírico, Diógenes Laercio, Clemente de Alejandría 15. Los lectores
neoplatónicos del poema: Plotino 16. Porfirio y Jámblico 17. Proclo 18. Simplicio, el último y más generoso de
los citadores antiguos de Parménides 19. Desconocimiento del poema durante la Edad Media. Las primeras
ediciones modernas de los fragmentos 20. ¿Parménides médico? La inscripción de Velia y su posible
confirmación por la tradición árabe medieval 21. Origen y propósito de este ensayo. El problema del continuo, y
algunos agradecimientos 22. Sobre las citas del texto griego 23. Orden de lectura de los fragmentos 24. Algunas
cuestiones que quedaron sin tratar.

1. La encrucijada: ES o NO ES � : .33

1. El sentido de éo-av (B 2). Imposibilidad de identificar el gr. eivat con la moderna noción de 'existir' 2. El
'ES' de lacópula y pregunta por la ifJvatr; 3. Singularidad del 'ES' de la diosa 4. La fórmula de la identidad
la
5. Io-av 'hay' 6. Indistinción entre lógica y fisica en el mundo de los presocráticos 7. Algunos usos homéricos
de el val. Sobre el empleo del artículo / pronombre en los fragmentos de Parménides 8. OV'rE yap av vvolns ró
ye Ilh éóv (B
2,7) 9. Ser y pensar (B) 10. xph ro Uyelv (B 6,1) 11. Otros problemas textuales de B 6,1-
...

4, y una propuesta de solución 12. Reconstrucción tentativa del razonamiento de B 2-3-6 13. La vía de los
mortales de dos cabezas (B 6,4-9 Y B 7).

II. Camino a la verdad (B 8,1-49) 61

14. Las señales del camino (vv. 1-4). Problemas textuales 15. Intento de ordenación

1. Ingénitoe imperecedero (vv. 5-21)

16. "Nunca fue ni será" (B 8,5-6a) 17. Eternidad y tiempo 18. "Uno" 19. Negación de la génesis ex nihilo (B
8,6b-11) 20.
Negación de la génesis ex ente (B 8,12-15a) 21. Negación de la destrucción de lo-que-es,
identificada con la generación y el cambio en general 22. Demostración de la imposibilidad de tal proceso (B
8,15b-21). Resumen del razonamiento 23. Su propósito y alcance.

2. Homogéneo, continuo e indivisible (vv. 22-25):

24. La demostración de la segunda señal, "entero y de una pieza". Orden lógico del razonamiento.

3. Inmutable o sin proceso (vv. 26-31): 25. áxivmov 26. Las prisiones del límite.

4. Perfecto y acabado (vv. 32-33):

27. Cuarta y última señal, rdearóv o riAe LOV • Reiteración de la alternativa radical entre ser y no-ser.

5. Primera conclusión: lo que deviene no ES (vv. 34-41):

28. El ser y el concepto (B 8,34-38a) 29. Una conjetura sobre el texto de B 8,36b 30. Ser verdadero y ser "de
nombre" (B 8,38b-41) 31. La ley divina y la convención humana.

269
6. Segunda conclusión:la verdad sobre lo que ES (vv. 42-49):
32. El símil de la aoaipa (B 8,43). El límite' y la definición. Conclusión de la Vía de la Verdad.

III. La fisica de Parménides y las creencias de los mortales 115

33. La segunda parte del poema 34. El problema de la llamada dóxa de Parménides: algunas interpretaciones
35. Necesidad de distinguir entre las creencias de los mortales y la cosmología de la diosa 36. El cosmos dualista
de los mortales 37. La mezcla, principio fundamental de la fisica de Parménides 38. Incompatibilidad patente
de esteprincipio con el dualismo de los mortales. MIgtr y «páois 39. Unos versos de transición (B 4) 40.

Oposición privativa y gradación de más ejemplo

o menos 41. El
oposición de la 'masculino' / 'femenino' 42.
"Las que todas por todo atraviesan" (B 1,32) 43. La mezcla y el Ser 44. No son los sentidos los que engañan,
sino los nombres 45. La denuncia del engaño sigue el orden del engaño mismo (sobre B 8,60-61).

IV. La cosmología 149

46. Los anillos y la diosa (B 12) 47. El testimonio de Aecio (A 48. El sistema de los anillos y el orden del
37)
mundo 49. La estructura de la cosmogonía según Simplicio 50. Consecuencias para la ordenación de los
fragmentos 51. Sobre la teogonía de Parménides 52. Resumen provisional. Algunas conclusiones acerca del
testimonio de Aecio 53. El proceso cosmogónico 54. Teología y mecánica 55. El orden de los astros (B 10-
11) 56. El testimonio de Cicerón. Esquema del universo según Parménides 57. La diosa y el anillo 58.
Cosmogonía y Verdad 59. ¿Un devenir cíclico?

V. La teoría de la conciencia 173

60. El testimonio de Teofrasto (A 46) 61. El sentido de auuuetpia 62. El fragmento literal (B 16). Problemas
textuales y de traducción 63. Continuación (vv. 2b-4) 64. La teoría de la conciencia y el conocímiento de la
Verdad. La luz y la velocidad del pensamiento.

VI. Luz y noche, vida y muerte .189

65. "Todo lo que hay tiene cierto conocimiento" 66. El hilozoísmo antiguo y la negación de la muerte por
Parménides 67. El significado de 'luz' y 'noche' 68. Los mundos de Zeus y de Hades 69. La noche
innombrable (B 8,53-54) 70. Aufhebung de la antítesis 'vida' / 'muerte' en la noción de Ser 71. Acerca de las
almas. Ecos de la concepción de Parménides en el tratado seudo-hipocrático De la dieta 72. Creencias antiguas
sobre circulación del alma o stuffoflife 73. Estructura cíclica del poema (B 5).
_la

Apéndices:

1. Nota sobre el proemio (B 1) : 213

74. El viaje de Parménides 75. La unidad de los opuestos en el Proemio 76. Parménides contra Hesíodo 77.
Sentido y pertinencia de la polémica antihesiódica 78. Dike.

2. Las diosas de Parménides 223

79. La diosa sin nombre. Rastros de religiosidad preolímpica en lbs fragmentos: Polimorfismo de la diosa 80. La
feminidad de lo divino y la teoría fisiológica de Parménides 81. El anonimato de la diosa. Deméter, la
"inefable", patrona de Elea, deidad cretense. El "resurgimiento del espíritu minoico" (Nilsson) durante los dos
siglos anteriores a Parménides 82. La nueva fisica y las antiguas diosas. Crisis de la religión olímpica 83. La
fisica presocrática y la piedad prehelénica.

270
Recapitulación y sinopsis 233

a) Establecimiento del texto. -

b) Aspectos gramaticales. e) Traducción. d) Ordenación de los fragmentos y

- -

estructura del poema. e) Ecos del poema en otros textos antiguos. f) Interpretación: 1. El sentido de Éonv
- - -
.

2. Las
implicaciones de la identidad: la decisión entre las vías de indagación (B 2-7) Y las señales de la Vía de la
Verdad (B 8,1-49). -
3. Las creencias de los mortales y la fisica de Parménides. -
4. Algunos aspectos de la
cosmología y la teoría del conocimiento. 5. El proemio y las diosas. Conclusión.
- -

Bibliografia 247

1. Ediciones de los fragmentos. -

2. Otros autores antiguos. -
3. Estudios, ediciones y obras de referencia.

271