LA DISPUTA ENTRE FOUCAULT Y DERRIDA

POR LOS RESTOS DE DESCARTES

(1* PARTE)

Cristina de Peretti
(UNED)

El hilo que, siempre tortuosa y a menudo subterráneamente, guiará este texto tiene mucho que
ver con lascomplicadas relaciones, cómplices a veces y otras veces antagónicas, que, dentro
del lenguaje, se tejen y destejen entre la escritura filosófica y la literatura. Complicación que se

agrava aún más cuando de lo que se trata—y ésta es la tremenda apuesta en la que se ven impli¬
cados los tres pensadores de los que aquí me voy a ocupar: Descartes, Foucault y Derrida— es
de saber cuál es el lugar —si lo hay— desde el cual ese resto impensado y, al parecer, tradi-
cionalmente impensable del pensamiento, ese exceso y desmesura de la razón, en una palabra,
la locura, lo Otro del pensamiento, puede decir su nombre, hablar por sí misma, en su propio
nombre y en nombre propio.
Para ello, habrá que empezar, quizás, por recuperar asimismo esos otros restos, esta vez,
materiales, corpóreos, que son los textos escritos de Descartes: textos que se ponen, pues, en
marcha como otras tantas "cabezas de lectura" en las cuales se injertan, engendrándose,
nutriéndose y diseminándose mutuamente, esos textos en los que Foucault y Derrida discuten
sobre la locura y dialogan con ella.
¿Cómo mantener y articular un discurso de la locura resistiendo a todos los discursos
sobre la locura que reducen a ésta al silencio? ¿Es posible semejante discurso? Y, si asi fuera

¿desde qué espacio se le restituye a la locura el habla, el derecho al habla? ¿Es capaz el dis¬
curso filosófico de decir el afuera del lenguaje dentro del lenguaje? ¿Es capaz de hablar dentro

del afuera de la filosofía? O, por el contrario, ¿es la literatura el único espacio capaz de acoger,
de dar cabida a la locura, la gran excluida, según Foucault, de la filosofía, del pensamiento?
Antes de tratar de abordar estas complejas cuestiones, comenzaré, más sencillamente, por
recordar ese recurso supuestamente literario tan utilizado, sin embargo, en el texto escrito de la
filosofía. Me estoy refiriendo a la metáfora que, por cierto, es ante todo el nombre de un con¬
cepto filosófico.
En efecto, el carácter claramente autobiográfico del Discurso del método de Descartes,
obra destinada a un público general y no a especialistas, convierte dicho texto en una doble
metáfora del camino, porque si, por una parte, el verbo discurrir viene del latín discurrere que
significa "correr aquí y allá", por otra parte, el término "método" mantiene aquí su sentido
etimológico más genuino: el de un camino por el que se discurre con la vista puesta en una
meta. La metáfora del camino, sin duda alguna, resulta trivial y muy manida. No obstante,
en el Discurso del método, dicha metáfora toma unos derroteros muy personales: se trata de

descubrir el camino que cada uno ha de recorrer construyéndolo, si es necesario, a cada paso.
Esto es, se trata ante todo de "conducir" bien la razón, de avanzar lentamente, siguiendo
siempre el "camino recto", sin perderse. Después de haber viajado mucho, tras haber "reco¬
rrido todos los libros", el filósofo va mostrando cuál es el camino que él ha tomado, avan¬
zando a tientas, casi a ciegas, tanteando el terreno, "como un hombre que camina solo y en
medio de las tinieblas".
El recurso que de la metáfora hace el Discurso no termina aquí: la omnipresente metáfo¬
ra del camino cede en ocasiones el paso a esa otra metáfora mucho más estática: la de la arqui-

231
tectura. Construcciones, ciudades y edificios en ruinas o mal construidos, mal asentados sobre
un suelo poco firme: más vale acabar con ellos de una vez por todas, borrarlos del mapa para
siempre. Un final muy similar es el que sin duda espera, en la senda emprendida por Descartes
de búsqueda de la verdad a través de la duda metódica, a todos esos conocimientos que fun¬
cionan como verdaderos y ciertos pero que no son sino viejas opiniones y creencias heredadas
acríticamente por el hombre. Ahora bien, a la metáfora de estas construcciones mal fundamen¬
tadas, poco firmes o ruinosas, se suma asimismo otra metáfora que, siendo arquitectónica, es
también algo más: la metáfora del habitáculo cuya imagen más conocida es esa habitación, esta
vez no metafórica, que calienta una estufa y en
la que Descartes se encierra solo, durante todo
el día, para pensar y escribir. La imagen, pues, que Descartes ofrece de sí mismo, en 1637, no
deja de ser sosegada y tranquilizadora.
Muy semejante resulta, al menos en apariencia, el cuadro, tal vez incluso aún más hoga¬
reño, que describe Descartes al principio de sus Meditaciones metafísicas-, está sentado, ves¬
tido con una bata, junto a una estufa, y con un papel en la mano (escena a la que alude muy
explícitamente el título del texto de Foucault: "Mon corps, ce papier, ce feu"). Pero es, preci¬
samente, en medio de esta serena y doméstica escena de un Descartes que lee y/o escribe, suje¬
to pensante al calor de un buen fuego, en donde surge, de
repente, la inhóspita, inquietante y
aterradora amenaza de la locura.
* * *

La preocupación que guía a Descartes en las Meditaciones sigue siendo la misma que la del
Discurso: es preciso no admitir nada en lo que pueda haber el más mínimo motivo de duda. Y
ello, precisamente, a fin de que el pensamiento se asiente sobre una base firme, sobre un entra¬
mado sólido y consistente de auténticas certezas, las cuales, para convertirse en tales, precisan
una rigurosa fundamentación.

Ahora bien, dicho esfuerzo no entraña en las Meditaciones los mismos problemas que en
el Discurso. En este último, el proceso de duda no alcanza la universalidad y radicalidad que
logra tanto en los Principia como en las Meditaciones, ambas obras destinadas a un público
especializado. Por otra parte, en las Meditaciones, ya no se va a requerir, como sí ocurre en
cambio en el Discurso, una moral provisional. Tampoco se planteará ya aquí la cuestión de la
autoridad y de la legitimidad. El sujeto que habla en las Meditaciones autoriza y afirma su pro¬
pia legitimidad como fundador de una filosofía que busca la certeza absoluta. Y sin necesidad
de revisar uno por uno los motivos de duda que afectan a las verdades concretas, a Descartes
le bastará, por consiguiente, para llevar a buen término su proyecto, con recorrer los motivos
de duda que hacen peligrar los principios sobre los que se consolida toda certeza.
La Primera Meditación se abre, pues, con la consideración de que toda verdad recibida
por medio de los sentidos ha de ser puesta en duda, pues éstos, en numerosas ocasiones, han
demostrado ser engañosos. Y aunque parece haber cosas sensibles de las que "razonablemente
no se
puede dudar" (por ejemplo, en lo que respecta a determinada relación externa, sensorial
y corporal con el mundo), no resulta ilógico pensar que, si los sentidos nos han engañado algu¬
na vez, nos pueden volver a
engañar siempre. A fin de generalizar todavía más la duda a todo
conocimiento sensible, a todas las ideas de origen sensible, Descartes recurre, en un segun¬
do momento, al motivo del sueño, al engaño que a menudo entraña el no poder
distinguir cla¬
ramente entre la vigilia y el sueño, puesto que en los sueños nos parece ver
y experimentar las
mismas cosas que creemos conocer en estado de vigilia.
"Pero ¿y qué? son unos locos y yo no sería menos extravagante si me rigiera por sus ejem¬
plos": ésta es la frase de las Meditaciones metafísicas de Descartes que sirve de punto de arran-

232
que, allá por los años 60, para el ya viejo y no por ello menos apasionante debate entre Foucault
y Derrida del que ya voy a ocuparme de aquí en adelante.1
Son abundantes, a menudo intrincados e incluso, en ocasiones, soterrados los textos
que, por parte de ambos, mantienen viva dicha polémica a lo largo ya de más de treinta años.
Y no menos numerosos son, por cierto, los estudiosos de Foucault y de Derrida que han dedi¬
cado muchas horas, muchos esfuerzos y muchas páginas a debatir y arbitrar dicha contro¬
versia.
es mi intención sumarme, aquí, a esta polémica ni siquiera para esbozar a grandes tra¬
No
zos conjunto de su trayectoria. Además de respetar las razones personales y de suscribir los
el
argumentos filosóficos (entre otros, sobre todo, el de que no puede haber testimonio de la locu¬
ra, ya que todo testimonio no pretende sino dar razón, objetivar, fiscalizar) que, en "Etre juste
avec Freud...", su último texto sobre Foucault2 y ya después de la muerte de éste, expone

Derrida para no reanudar el debate, entiendo que pretender resolver quién tiene razón en una
discusión que, precisamente, gira en torno a la locura, esto es, a eso que casi siempre se ha dado
en denominar la sin-razón no puede dejar de resultar sospechoso, sobre todo —pero tal vez no

sólo— en un caso como éste, en el que el hecho mismo de tener razón, es decir, asimismo de
tener la razón, de tenerla y de poseerla como algo que nos hace dueños de ella, pero también.

1
1961, Foucault publica su Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique (Paris, Pion). El 4 de
En
Marzo de 1963, en el Collège Philosophique, Derrida inicia la controversia con Foucault pronunciando una con¬
ferencia sobre dicho libro: "Cogito et histoire de la folie", cuyo texto publica primero en la Revue de
Métaphysique et de Morale, 3/4,1964 y, más adelante, en L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967.
Foucault no contesta a la critica de Derrida pero,
bajo cuerda, la polémica va fraguándose lentamente con tex¬
tos como, por parte de Foucault, "La folie, l'absence d'oeuvre" (La Table ronde, 196, Mayo de 1964 que, poste¬
riormente, se publicará como Io apéndice de la 2* edición de Folie et déraison, libro que esta vez se publicará con
el titulo de Histoire de la folie à l'âge classique. Paris, Gallimard, 1972) y "Qu'est-ce qu'un anteur?" (Bulletin de
la Société Française de Philosophie, 63, 1969); por parte de Derrida, "La parole souillée" (Tel Quel, 20, Invierno
1965, posteriormente publicado en L'écriture et la différence, ed.cit.) y "Signature, événement, contexte"
(Conferencia presentada en Montreal en 1971, y posteriormente publicada en Marges de la philosophie, Paris,
Minuit, 1972).
En el año 1972 aparece, pues, la Histoire de lafolie à l'âge classique (Paris, Gallimard): en ella, Foucault supri¬
me más breve y añade asimismo dos apéndices: el primero, ya men¬
el prólogo de la edición anterior, publica otro
cionado; y el segundo, "Mon corps, ce papier, ce feu" que constituye, por fin, después de nueve años de aparente
silencio, una respuesta explicita si bien no exhaustiva al texto de Derrida de 1963. Una primera versión de esta
respuesta de Foucault: "Michel Foucault Derrida e no kaino" aparece en la revista japonesa Paideia, n° 11,1972.
Actualmente, se encuentra asimismo publicada, bajo el titulo, "Réponse à Derrida" en el tomo 2° (1970-1975) de
los Dits et écrits (I954-19S8) (Edición establecida bajo la dirección de D. Defert y F. Ewald con la colaboración
de J. Lagrange. Paris, Gallimard, 1994).
Esta vez es Derrida quien va a guardar silencio. Por razones ajenas a dicha controversia (encarcelamiento de
Derrida en Praga e incondicional apoyo de Foucault para su puesta en libertad), a principios de 1982 y hasta la
muerte de Foucault en 1984, este último y Derrida reanudan una buena amistad interrumpida durante tantos años.
Posteriormente, y tras la muerte de Foucault, Derrida volverá a hablar y a escribir sobre aquél. Además de la
conferencia inédita titulada "Au-delà du principe de pouvoir" que Derrida pronuncia en abril de 1986, en la
Universidad de Nueva York, en el transcurso de un homenaje a Foucault organizado por Thomas Bishop. En modo
alguno tratará Derrida de reanudar la controversia con Foucault. Asi lo dice explícitamente en esa otra conferen¬
cia que da en noviembre de 1991, en el Gran Anfiteatro de Sainte-Anne, en donde la Sociedad Internacional de
Historia de la Psiquiatría y del Psicoanálisis conmemora, precisamente, el trigésimo aniversario de la publicación
de la Histoire de la folie à l'âge classique. El texto de esta conferencia, bajo el titulo, "Etre juste avec Freud.
L'histoire de la folie à l'âge de la psychanalyse" se publica en una obra colectiva de homenaje a Foucault: Penser
la folie. Essais sur Michel Foucault (Paris, Galilée, 1992) y, posteriormente, junto con otros textos de Derrida
sobre psicoanálisis, en su libro titulado: Résistances de la psychanalyse (Paris, Galilée, 1995).
:
DERRIDA, J.: "Etre juste avec Freud. L'histoire de la folie á l'âge de la psychanalyse" en AA.VV.: Penser
h folie. Ed. cit., p. 142-143.

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por consiguiente, de nosotros mismos, supone que dicha posesión constituye, al menos en
apariencia, la imposibilidad misma de la enajenación, de la locura, poniendo, así, casi necesa¬
riamente en entredicho la autoridad y legitimidad del que pudiera tener "la" razón a la hora de
restituir el discurso de la locura (entendiendo éste como un doble genitivo: objetivo y, sobre
todo quizás, subjetivo). Éste que, a simple vista, puede parecer un mero juego de palabras, no
es, a mi entender, una cuestión baladí, pues, más allá de todas las objeciones y respuestas que

tejen la controversia Foucault-Derrida, lo que dicho debate pone enjuego es —como ya seña¬
lé al comienzo— el problema de la posibilidad misma de dicho discurso y del lugar que éste
ocuparía dentro del pensamiento.
Aunque, desde el siglo pasado hasta nuestros días, debido sin duda a una nueva expe¬
riencia del lenguaje, la filosofía se hace, cada vez más, cargo de la locura como una experien¬
cia singular del pensamiento, terreno éste en el que, en tiempos pasados, la locura ocupaba un
lugar muy remoto, un espacio muy exiguo, si no inexistente, puesto que se la consideraba sobre
todo como algo perteneciente al ámbito de la literatura, Foucault y Derrida parecen estar de
acuerdo en que todavía hoy, el único lugar de encuentro posible entre la locura y el pensa¬
miento, entre la locura y la filosofía, si se prefiere, sigue siendo la ficción, lo que Derrida deno¬
mina "el lenguaje de la ficción o [...] la ficción del lenguaje".3
Dicho esto, como es de suponer, la ficción, como tal lugar de encuentro, no desempeña,

para Foucault y Derrida, el mismo papel con respecto a la filosofia. Ni desempeña tampoco el
mismo papel en Descartes, si nos atenemos a las lecturas que ambos filósofos hacen del texto
escrito cartesiano.
Según Foucault, ydado que la filosofia, la psicología y la psiquiatría parten de un desco¬
nocimiento radical del lenguaje de la locura, toda la historia de Occidente sería la historia de
una conquista progresiva de la razón, de un
predominio de la misma y, por consiguiente,
también la historia de una represión de la locura.
Tras describir la experiencia cósmica, dramática, de la locura en el Renacimiento a lo
largo del capítulo 1 de su Historia de la locura en la época clásica, Foucault apunta, en el capi¬
tulo 2, un giro decisivo en esta historia: giro que viene dado por el Cogito cartesiano y, más
concretamente, por ese momento de la Ia de las Meditaciones, momento en el que Descartes,
en su camino de
búsqueda de la verdad a través de la duda metódica, se encuentra con la locu¬
ra y escribe esta frase: "Pero
¿y qué? son unos locos y yo no sería menos extravagante si me
rigiera por sus ejemplos". Para Foucault, dicha sentencia arroja a la locura fuera de los límites
del pensamiento y la reduce al silencio.
Sólo a partir de Le Nexeu de Rameau de Diderot, irrumpe la locura en el ámbito del len¬
guaje literario ganando terreno en la época del romanticismo. A partir de principios del siglo
xi.x, la literatura reconocerá la locura como tema suyo pero la filosofia se resistirá y seguirá
excluyendo dicho reconocimiento. Por eso, para Foucault, las ficciones de la locura que ates¬
tan los textos difícilmente clasificables de esos grandes locos geniales que, entre otros, fueron

Sade, Hólderlin, Nietzsche, Nerval, Roussel, Artaud, etc..., y que ponen así en entredicho la
escisión misma entre el pensamiento y la locura, consiguen básicamente desorientar, desampa¬
rar al
pensamiento, en una palabra, dar testimonio en contra de la filosofía, en contra de ese
pensamiento filosófico que, por su parte, sólo piensa, mediante el lenguaje de la razón, en
excluir la locura y reducirla al silencio. La locura sólo puede ser, para Foucault, ausencia de

3
DERRIDA, J.: "Cogito et histoire de la folie" en L'écriture et ta différence. Ed. cit., p. 84.

234
obra, pérdida de sentido, ¡nacabamiento tanto más activo y vertiginoso cuanto que la locura es
ante todo la imposibilidad de dominar su propia ficción.

Derrida, en cambio, la ficción de la locura es la que termina, en cierto modo, por orien¬
Para
tar pensamiento puesto que la razón de la filosofia no es sino la economía de su propia locu¬
al
ra. La relación entre el lenguaje y la locura es de exclusión esencial. Esto es, dicha relación de

exclusión no es algo que se pueda determinar históricamente, como en algún momento pretende
hacerlo Foucault: no es un acontecimiento histórico, sino que es el hecho general y constitutivo
de todo discurso, la condición misma del lenguaje, cuya economía, cuya estrategia de autopro-
tección consiste, precisamente, en que la locura no pueda ser dicha en el lenguaje, en el logos.
Ahora bien, para Derrida, tanto la razón pura como la pura locura son imposibles. No hay
razón que no esté contaminada por la locura ni locura que no lo esté por la razón. Por eso, para
Derrida, el propio proyecto del cogito cartesiano es ya un loco propósito y, como tal, éste no
tiene más remedio que salvaguardar el decir de su discurso contra esa locura que respalda
su insensato y ambicioso designio a la vez que lo amenaza a cada paso. De ahí que ni el pro¬

ceso de duda cartesiano —que, ya muy concretamente en la Ia Meditación, no discute sobre la

objetividad de la verdad sino que va dirigido contra la certeza, esto es, contra un estado de
supuesta plenitud subjetiva— ni el acto del cogito, primera certeza absoluta que surgirá de la
duda, sean ajenos a que esa locura, que al parecer es lo más extraño, lo más excesivo, lo más
desmedido, irrumpa inesperadamente en medio del pensamiento, en medio de aquella escena
en la que Descartes, vestido con una bata, piensa y escribe tranquilamente junto al fuego: cua¬

dro tanto más hogareño, íntimo y sosegado que no otra es la imagen que el pensamiento trata
desesperadamente de forjarse y de dar de sí mismo.
Ni la filosofía escapa del todo a la locura, ni ésta, por su parte, desaparece tampoco total¬
mente del pensamiento. Ese resto del pensamiento, que es la locura, resiste al pensamiento y a

su exclusión por parte del mismo, a la vez que lo excede. Y lo excede no sólo porque, en cier¬

to modo, lo supera, lo rebasa, sino también porque se sale de la regla, de la normalidad y, de

este modo, lo irrita, lo perturba, en una palabra, lo contamina con esa "otredad" que al pensa¬

miento se le hace irrecibible, esto es, insoportable de acoger dentro de sí.

"Yo, que pienso, no puedo estar loco", asegura Foucault —en la Historia de la locura—
refiriéndose a la exclusión a la que, según él, el pensamiento —y concretamente aquí el pen¬
samiento cartesiano— condena a la locura.4 Para él, no sólo "Descartes no evita el peligro de
la locura como evade la eventualidad del sueño o del error" (puesto que, como ya señalé ante¬
riormente, estos últimos afectan al objeto del pensamiento mientras que el primero atañe al
sujeto pensante), sino que, además, en su posterior réplica a Derrida, y a propósito, precisa¬
mente, de la hipótesis cartesiana del genio maligno, Foucault declarará que dicha ficción es
"otra cosa que la locura".5 El sujeto pensante, dirá Foucault, sólo se interna en la ficción para
salir de ella puesto que, como tal sujeto pensante, termina siempre por dominarla y recobrar el
rumbo. El loco, en cambio, es aquél que ya no encuentra su camino dentro la ficción y sucum¬
be a ella y en ella.
Derrida, por el contrario, sostiene que es justamente con la hipérbole demónica, hipérbo¬
le que es anterior al cogito pero que persiste asimismo, constantemente al acecho, tras esa pri¬
mera certeza absoluta, con la que Descartes asumirá hasta sus más extremas consecuencias

la posibilidad de la locura dentro del pensamiento: "Que yo esté loco o no, Cogitum. sum" lee

4
FOUCAULT, M.: Histoire de tafoiie à l'âge classique. Ed. cit., p. 57.
5
FOUCAULT, M.: Op. cit., p. 55.

235
Derrida Descartes.6 El genio maligno no puede lograr que yo no piense cuando dudo, ni
en

cuando no sé
siquiera si estoy loco. El cogito, el "yo pienso", es, por lo tanto, una certeza in¬
quebrantable. Pero, además, para pensar hay que ser. El cogito entraña, pues, a su vez, esa otra
certeza que es mi existencia: "Cogito, ergo sunt" (o "Cogito, sunt"). Aunque el genio maligno
me engañe totalmente, aunque yo esté loco, el acto del cogito siempre es válido, no ya porque
excluye la locura, como señala Foucault, sino, precisamente, porque acoge dentro de si la posi¬
bilidad misma de la locura: a saber, la posibilidad de que el pensamiento no sea puro ni dueño
de sí mismo, la posibilidad de que yo no tenga razón, de que no tenga "la" razón, de que no sea
dueño absoluto ni de ella ni de mi mismo y de que, por consiguiente, pese a una aparente racio¬
nalidad, los juicios que emite el sujeto pensante puedan ser irracionales. Lo cual no le impedi¬
rá en modo alguno a dicho sujeto seguir pensando y existiendo como tal.

♦ * *

El debate está archivado, aduce Derrida, entre otros argumentos, para no reiniciar la polémi¬
ca con Foucault
una vez que éste ya ha muerto. Ahora bien, en ese otro texto suyo
titulado
Met!d'archivé? Derrida cuestiona precisamente la posibilidad de que un archivo se pueda dar
por cerrado alguna vez. Por eso, y a pesar de todo, el archivo no sellado de esta polémica
—a la que, finalmente, no
puede sin duda haber dejado de sumarse, aún sin quererlo, este
texto— queda pues abierto, aquí y ahora,
susceptible de otras tantas lecturas y re-escrituras
que a su vez lo toman siempre interminable.

6
DERRIDA, J.: "Cogito et histoire de la folie" en L'écriture et ta différence. Ed. cit., p. 86.
7
DERRIDA, J.: Mal d'archivé. Paris, Galik'e, 1995.

236
 2* PARTE

José Ma Ripalda
(UNED)

Las lecturas y reescrituras de los textos de la "alta cultura" suelen estar canonizadas de ante¬
mano en un espacio institucional, que las alimenta y controla. El archivo engloba a los escri¬
bas y sólo parcialmente pueden refundir sus paredes Foucault y Derrida, Foucault atacando la
interpretación recibida, Derrida apoyándola para, a continuación, subvertirla. Dos estrategias
distintas, incompatibles, pero que incluso pueden llamarse recíprocamente, irreductibles en
suma a la contradicción polémica en que se presentan.

También los textos y autores canónicos sólo lo son una vez que, indefensos, han quedado
embalsamados. Foucault, así, puede poner y quitar a Descartes de su Historia de la locura (esto
último lo hace en la edición abreviada de 1964). Sin embargo desembalsamar a Descartes dán¬
dole otro contexto es también un efecto importante de la polémica entre Foucault y Derrida
(¿quizás ella misma a punto de canonizarse, cerrarse bajo la masa de comentarios que ha pro¬
ducido?).
Al menos eso significa desde luego saltar por encima de la gran historiografia psicoló-

gica-racional que ha dominado la interpretación de Descartes bajo nombres tan prestigiosos,

legítimamente, como Martial Gueroult.1 En realidad esa historiografía recontextualizaba a Des¬
cartes por identificación con dogmáticas idealista, neokantiana y fenomenológica. Descartes
era neutralizado, por así decirlo, convertido en valedor de un enfoque que hacía de los concep¬

tos la definición natural, noble de un humanismo, bien con una pretensión despsicologizante,
al modo de Husserl y Alfred Schutz, bien más culturalistamente como Simmel, Ortega, etc.
Entre tanto la interpretación de Descartes se ha desmultiplicado ampliamente, y su misma
interpretación especulativa más bien se concentra en su significado como disolución de la
Ontologia de la trascendencia, que el "cogito" absorbe en el mismo abismo que nos constitu¬
ye, un paso más allá, o más acá, de los "datos inmediatos de la conciencia", que dijo Husserl.
Y, si una radicalización del mismo Husserl ha caracterizado en cierto modo la filosofia más
viva de la postguerra, puede ser incluso que una nueva radicalización, que desborda, y sobre
todo anega como desde fuera, el ámbito de la filosofía, esté superficializando e indecidiendo
aún más esa radicalización de la subjetividad. El cuerpo humano, que Descartes sustanciali-
zó, se indecide como substancia propia en el suplemento técnico que cada vez más lo constitu¬
ye, en un simulacro electrónico más fuerte que su realidad biológica, hasta llegar al "cyborg",
que, o bien suplementa el cuerpo con prótesis mecánicas, electrónicas y biológicas, o bien
incorpora órganos de nuestro cuerpo y aun la inteligencia en soportes externos a ambos.
Con esta referencia tecnológica estoy insinuando que, pese al motivo ofrecido por las téc¬
nicas tradicionales de la memoria archivística—en este caso la celebración del IV Centenario
cartesiano—, no me gustaría cooperar a la reducción, ni siquiera de la historia de la filosofía, a
las "grandes" figuras. Cuando Bernard de Mandeville se negaba a considerar las entonces
recientes filosofías de Descartes o Spinoza, más que empobrecer su pensamiento, lo liberaba
para otro modo de pensar incompatible con estos grandes solitarios que solemos tomar como
guía de una cultura oficial (pero que sólo los adopta una vez integrados como pieza suya). Y

1
Cf. mi Fin del Clasicismo. A vueltas con llegel. Madrid: Trotta, 1992. 194, 18S7.

237
aquí, en la disolución de las canonicidades y canonizaciones del gremio, surge también el modo
de hacer historia que propugnó Foucault en su Historia de locura.

* * *

Precisamente la obstinada voluntad de escapar al error que marca las Meditaciones

Metafísicas, marca a su modo también el intento de Foucault por reescribir la historia de la
locura. Sólo que esta vez se trata de escapar a la trampa racionalista y, por tanto,
de escribir
también contra Descartes, en concreto contra el texto de la Ia Meditación Metafísica,
que
desencadenó la disputa con Derrida.
Jacques Lacan se había servido demismo pasaje en el coloquio de Bonneval (1946)
ese
para propugnar, mediante una vuelta a Descartes, un repensamiento de la locura en términos
puramente psíquicos y no orgánicos. Por una parte Lacan se reafirmaba en la doctrina de su
tesis doctoral (1932), que, en discusión con el
propósito opuesto de Henry Ey, rehusaba vincu¬
lar Freud a la neurología.2 Por la otra rechazaba la habitual derivación
conceptualista de una
filosofía-psicología del "cogito", insostenible al menos desde Freud.
En este contexto la mención de Descartes por Foucault era algo más que un recurso de
erudición. Su interpretación coincidía con Lacan, por cuanto éste no había leído el pasaje
no
cartesiano como una exclusión de la locura, bien al contrario. Pero no era Lacan
quien iba a
sentirse provocado por una posición que, a fin de cuentas, afirmaba
que la locura tenia su dis-
cursividad propia, inaccesible al monólogo de "la razón". Por eso donde realmente
surgió la
polémica fue con Henri Ey, quien en 1969, ocho años después de la publicación de la Historia
de la locura, a la que había tachado de "psiquiatrícida"
(por antihumanista), le dedicó un colo¬
quio en Toulouse. Foucault declinó cortesmente asistir a él.
Para Foucault los médicos los técnicos que
no eran investigan y tratan la locura, sino los
administradores sacerdotales de una ilusión constituiva de
esta cultura, la que configura una
razón admitida y su otro excluido. Precisamente por entonces estaba
surgiendo la antipsiquia¬
tría, cuyo primer testimonio académico habían sido al comienzo de la década de los 60 los
Estudios de existencialismo y fenomenología de Ronald Laing, prefaciados por David
Cooper.
Una vez más, al parecer, los "datos inmediatos de la conciencia". Pero,
pese a todas las referen¬
cias teóricas —especialmente Sartre—, Cooper y
Laing eran psiquiatras prácticos. Su acusa¬
ción a la psiquiatría clásica era que constituía la culminación de una cadena
ultrarepresiva para
con los dementes, mientras
que el hospital psiquiátrico constituiría la institución carcelaria de
esa represión.

El contexto, a su vez, de esta coincidencia era el ambiente

politizado, militante de los inte¬
lectuales de los 60, en cuyas "luchas sectoriales", que pretendían revolucionar la sociedad, lue
tan activo Foucault. En concreto los antipsiquiatras se reunirían en 1967
bajo el título, nada
menos, de "Congreso internacional de dialéctica y liberación". Y es en ese final de los 60 cuan¬
do Foucault es tomado como apoyo ideológico por la antipsiquiatría.
Ahora bien, el libro de
Foucault, aunque de original ambigüedad, un poco como el ensayo juvenil de Nietzsche sobre
la tragedia griega, era ante todo una disertación académica.
Muy bien se podía entender en la

2 Vid. Elisabeth Roudinesko (éd.), Lectures de l'Histoire de ta

folie. (I96I-I9S6). Introduction. En: (misma).
Penser la folie. Essais sur Michel Foucault. Paris: Galilée, 1992.12 s. Mi introducción histórica se ha servido abun¬
dantemente de este articulo. Para mús bibliografia sobre la disputa Foucault-Derrida. vid. la
que traen dos exce¬
lentes artículos: Patricio Peitalver, Archeology',
History, Deconstruction: Foucault's Thought and the
Philosophical Experience. En: R. Miguel, S. Caporale (eds.), Reconstructing Foucault: Essays in the I lake ofthe
80s. 3-33. Antonio Campillo, Foucault y Derrida: historia de un debate —sobre ¡a historia. En:
Daimon, n° 11
(1995). 59-82.

238
línea epistemológica de una historia de la ciencia depurada del prejuicio espiritualista, cuyos
maestros serían Bachelard y Canguilhem; sólo que en ella se habría introducido como prota¬
gonista la palabra de las fuerzas obscuras, descalificadas por la normalidad. Y el talante filosó¬
fico que lo animaba, lo aislaba de aplicación práctica. Para el movimiento antipsiquiátrico era
mero apoyo ideológico y además al precio de desvirtuar el contenido filosófico del libro de

Foucault.
La "tercera revolución psiquiátrica" (tras Pinel y Freud), como se consideraban los antip¬
siquiatras, se pretendía constituir en liberación definitiva de los locos, integrados al fin en su
medio sin la institución represiva del asilo. Para Foucault este optimismo no podía sino nor¬
malizar la alteridad radical de la locura, reducida una vez más al silencio positivista, que la
convierte en fenómeno "natural". De hecho, sin embargo, cuando reedita en 1972 la Historia
de la locura, Foucault retira el prólogo de 1961, para sustituirlo por una referencia implícita e
irenista a la antipsiquiatría, con la que no se decide a ajustar cuentas; posteriormente colabora¬
rá con ella de diversas formas, siempre marginales, especialmente en defensa de la antipsi-
quiatria italiana contra la justicia (caso Basaglia). En cualquier caso la edición de 1972 podía
responder aún mejor a una intención expresa en el prólogo suprimido: la de dar la palabra al
texto ignorado, silenciado por el archivo, ¿por todo archivo?
* ♦ *

En una entrevista del mismo 19613 Foucault había explicado algunos componentes de su enfo¬
que inicial:
"literatura", en concreto el influjo sobre él de
a) El primero era la importancia de la
Maurice Blanchot y Raymond Roussel. También actualmente parece que en ciertos depar¬
tamentos de literatura comparada, por ejemplo, se piensa más que en la mayoría de las
facultades de filosofía. La literatura es suelo común de Foucault y Derrida; y no sólo la in¬
satisfacción de Descartes con la escolástica de su época, sino su voluntad de escritura filo¬
sófica, en lengua vulgar, pudieran responder a un síndrome análogo. Desde luego es en la
literatura de un Kafka o un Artaud o, por ejemplo, en el Thomas l'obscure de Blanchot donde
la "locura" ha podido acceder a discursividad propia reconocible; una ampliación de la dis-
cursividad que no puede carecer de consecuencias para la razón que, según Foucault, la ha¬
bía excluido del discurso.

b) El tema de la segregación, de la exclusión en sus diversas formas históricas afloraba

como variaciones sucesivas de una realidad fundamental, de alcance genuinamente especulati¬
vo. Como decía expresamente el prólogo de 1961, la razón sólo es posible sobre la base de la
locura, "la necesidad de la locura [...] va unida a la posibilidad de la historia". Toda segrega¬
ción de la locura la reproducirá, sólo que no en la forma ordenada de la dialéctica, sino en las
formas erráticas de que es buen ejemplo también lo que se tiene por razón más, pues sin vive
en el espacio, por así decirlo, de la locura, ésta es "de iure" su última palabra.

c) Lo que Foucault pretende es estudiar la locura y sus formas de exclusión como estruc¬
turas históricas que se extienden a otros campos. Es este último punto, genuinamente "es¬
tructuralista", el que suscitó más objeciones; pero también el que Foucault fue elaborando
más y en el que se encuentra su máxima originalidad. Desde luego el establecimiento de para¬
lelismos estructurales en diversos campos tiene grandes dificultades para pasar de lo que Max
Weber llamó las "afinidades electivas". Derrida ha insistido en otras tres dificultades:

3
Entrevista con M. Weber, "Lafolie n'existe que dans la société". En: Michel Foucault, Dits et écrits 1954-
I9SS. Vol. I, 1954-1969. Paris: Gallimard, 1994. PP. 167 ss.

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 Primero, no se debe circunscribir figuras como Descartes a un determinado momento his¬
tórico, pues no sólo arrastran fantasmas implícitos y explícitos del pasado, sino que se proyec¬
tan mucho más allá de su estrecha localización histórica; éste es el caso desde luego con el
poderoso contenido especulativo del "cogito". De hecho la partición entre razón y locura se
presenta en Foucault como hecho histórico y condición de la historia. Esta ambigüedad, a veces
confusión, indica la sensibilidad filosófica de Foucault a los problemas de fondo que abre su
investigación, y puede servir a la absolutización implícita de la experiencia histórica de Fou¬
cault; incluso la pertenencia "anterior" de la locura a la razón cobra rasgos protohistóricos en
la referencia
cuasiheideggeriana a una razón griega supuestamente primitiva y sin exclusiones,
en la evocación de una
experiencia "más matinal", o en la ambigua referencia a "un mundo
feliz del deseo".
Pero, segundo, además, sólo desde una determinada posición histórica —en la que, por
ejemplo, Lacan ha jugado un papel importante (y reconocido por Foucault)— ha sido capaz
Foucault de establecer las estructuras supuestamente objetivas de la exclusión. Sin
embargo se
sitúa, al modo de la "critica" ¡lustrada, en la objetividad de un afuera frente a su objeto; cierto,
su escritura es lo suficientemente "loca" como
para introducir una incongruencia salvadora en
ese discurso supuestamente
objetivo; la misma objetividad se convierte en una operación de la
locura para tomar distancia frente a ella dentro de ella misma.
Tercero, el prólogo suprimido emplea incluso el término "coupure", característicamente
estructuralista, acentuando imprudentemente cortes en la historia que nunca pueden ser tan
absolutos. Esto obliga a una interpretación de Descartes forzada, como indica Derrida y ya
había sido objetado por Henri Gouhier a la tesis doctoral. El gesto potente, autoritario de quien
sabe, se arriesga a reproducir más de lo que cree; en este sentido el reproche más duro de
Derrida es el de totalitarismo, por más parcial y sólo tendencial que
éste se matice.4
Lo que Foucault reproduce en cierto modo, seria según Derrida la
operación eminente¬
mente cartesiana de aislar la razón...en una forma anticuada de ésta (Foucault aislaría la razón
ilustrada de modo análogo a como Descartes aislara la razón escolástica). Aquí es donde real¬
mente habría que buscar la exclusión de la locura por Descartes. Frente al gesto —ciertamente
no constante
y compacto— con que Foucault contraencierra a la razón, al logos postgriego,
mediante una referencia histórica, es desde el lenguaje mismo como mejor se accede a la locu¬
ra, que es su íntimo otro. El "cogito" cartesiano es precisamente la experiencia de una exclusión
de la locura bien diferente de la propugnada por ese estructuralismo; es la
experiencia de la cons¬
titución misma del sentido en el acto de excluir la locura, el punto cero del habla
siempre, el
exceso de lo posible, la abertura en que prenden todos los intercambios entre razón
y locura, pro¬
yecto singular, demoníaco, intranquilizador. Ninguna estructura histórica puede encerrarlo, él
mismo sustenta el discurso de Foucault sin dejarse tomar simplemente como objeto.
También Foucault apunta en esta dirección al menos por dos vías. Primero,
por su inmer¬
sión en la literatura y por su voluntad de escritura en "un
lenguaje sin apoyo". Segundo, por¬
que el prólogo de 1961 se abre con el propósito de investigar "ese grado cero de la historia de
la locura en que es experiencia indiferenciada,
experiencia aún indivisa de la división misma."
Que ese grado cero sea posible objeto de investigación o, lo que es lo mismo, quede absorbido
por su lugar "en la historia", es una tendencia llamativa, aunque inconsistente, de Foucault.

4
Como ha notado Patricio Pefialver (op. cit. 1813), en el mismo año de la Historia de la locura había
apare¬
cido Totalidade Infinito de Levinas, de notable influjo en el enfoque
de Derrida también precisamente por su nota¬
ble lectura del 'cogito' cartesiano.

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 Interrogar una cultura acerca de sus experiencias limite es interrogarla en los confines de la historia por
un desgarramiento que es como el nacimiento mismo de su historia [...] la exhumación, en el umbral
del tiempo, de una estructura trágica.

"Experiencia límite", "confines de la historia", "desgarramiento" primigenio, "umbral del

tiempo" ¿no son evocaciones tremendas a punto de absorber en la tragedia toda experiencia his¬
tórica? Seguramente de esa evocación parte la critica de Derrida. En cambio el peso inaguan¬
table del sufrimiento humano y la voluntad de poder frente a sus términos actuales tira de
Foucault, produce esa oscilación inconsistente, en busca del saber que cura, aunque, como
sabía frente a la antipsiquiatría, tampoco el saber salva.
Sin duda el estructuralismo inicial de Foucault encerraba virtualidades que luego han ¡do
aflorando bajo nombres como "poder" y "Otro". En El orden del discurso (1971) la evocación
de la supuesta vivencia originaria, insinuada en la Historia de la locura , pierde importancia
ante la subordinación del sujeto a los "enunciados". Y no sólo el sujeto, también el estructu¬
ralismo pasa a un segundo plano. Los enunciados que los sustentan, su politeísmo, sus inter¬
secciones, sus serialidades (aprendidas de los historiadores de los Annales) alteran el sentido
estático de estructura; el lenguaje es quien habla como sujeto de la historia y, lo que es más

importante, en él se opera lo que se podría llamar una deconstrucción antes del nombre en
la fluidificación y desestabilización de las nociones de multiplicidad y unidad. La violencia
originaria del gesto foucaultiano se desparrama así por una micrología y una diseminación
superficializadoras, incapaces al fin de otro apaciguamiento que el sospechoso recurso a una
serenidad ética aprendida de Grecia, como en una deconstrucción al revés.
La deconstrucción es ante todo un hecho, no una especulación. Y Foucault se ha ¡do acer¬
cando a ella, o ella le ha alcanzado, sin tener que pasar por la rebelión de su discípulo, a cuyo
margen ha seguido la evolución posterior de Foucault. Por otro lado hoy la locura, más que
constituir lo excluido, está otra vez ahí, desconfinada, patente, pero desdemonizada. Es un com¬
portamiento normal, virtualmente regulable y adaptable; su singularidad no es reconocida más
que en la geometría plana de la coexistencia universal; y en los comportamientos de masas se
hace indiscernible, pues la regulación psíquica ocurre a través de instancias "externas" sobre
todo químicas y mediales. El "cogito" se hace secundario frente al consumo; ni siquiera es pre¬
ciso anclar la locura. La tragedia de que hablaba Foucault y de la que, según Derrida, sabría
más bien demasiado, adopta el escenario siniestro del vaciamiento interno, de la psicosis encu¬
bierta y desplegada por una ¡mplementación técnica fastuosa. Foucault, como Derrida, se ha

opuesto a este escenario, a veces imprudentemente; pero también señalando en años posterio¬
res los puntos de condensación de
poder en que surgen nuestros "enunciados". Tarea ética
insoslayable y constantemente soslayada, precisamente por el archivo sectorial en que se ins¬
criben con insidiosa rebeldía los escritos de Foucault y Derrida.

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