El Reino de Dios A Través de Sus Pactos Una Teología Bíblica Concisa

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“Gentry y Wellum ofrecen una tercera vía, una vía media, entre la teología del pacto y
el dispensacionalismo, argumentando que ambos sistemas teológicos no están
suficientemente informados por la teología bíblica. Ciertamente no podemos entender
las Escrituras sin comprender 'todo el consejo de Dios', y aquí encontramos una
exégesis incisiva y una teología bíblica en su máxima expresión. Este libro es una
lectura obligada y será parte de la conversación durante muchos años por venir”.
Thomas R. Schreiner, Profesor James Buchanan Harrison de Interpretación del
Nuevo Testamento, Seminario Teológico Bautista del Sur
“El Reino de Dios a través de los Pactos de Dios es hermenéuticamente sensible,

exegéticamente riguroso y teológicamente rico: una teología bíblica de primer nivel que
aborda tanto el mensaje como la estructura de toda la Biblia desde cero. Gentry y
Wellum han producido lo que se convertirá en uno de los textos estándar en el campo.
Para cualquiera que desee hollar el camino de la revelación bíblica, este texto es una
guía fiel”.
Miles V. Van Pelt, Profesor Alan Belcher de Antiguo Testamento e Idiomas
Bíblicos y Director, Instituto de Verano para Idiomas Bíblicos, Seminario Teológico
Reformado, Jackson, Mississippi
“Este no es el primer volumen que ha intentado mediar en la división entre la teología

dispensacional y del pacto, pero puede ser la presentación culminante de esa discusión,
así como Bach no fue el primer compositor barroco, sino su momento más alto. El
Reino de Dios a través de los Pactos de Dios debe ser leído por todas las partes, pero
no me sorprenderá saber que en veinte años este volumen sentó las bases de cómo
una generación de cualquiera que aboga por la membresía de la iglesia regenerada
arma su Biblia”.
Jonathan Leeman, director editorial, 9Marks; autor, Iglesia y la Ofensa
Sorprendente del Amor de Dios
“Gentry y Wellum han brindado una bienvenida adición a la cantidad actual de libros
sobre teología bíblica. Lo que hace que su contribución sea única es la unión de la
exégesis histórica, la teología bíblica y la teología sistemática. El reino de Dios a través
de los pactos de Dios rebosa de ideas exegéticas, drama teológico bíblico y conclusiones
teológicas sistemáticas sólidas. Particularmente importante es la alternativa viable que
ofrecen a los marcos hermenéuticos del pacto y dispensacionales. ¡Recomiendo este
libro con entusiasmo!”
Stephen G. Dempster, Profesor de Estudios Religiosos, Universidad Crandall
“La relación entre los pactos de las Escrituras se considera correctamente central
para la interpretación de la Biblia. Es obvio que hay cierto grado de continuidad,
porque es el mismo Dios, el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, así como el Padre de
nuestro Señor Jesucristo, quien se ha revelado a sí mismo y su voluntad en los
convenios. Que hay, sin embargo, también una discontinuidad significativa también
parece patente, ya que la Escritura misma habla de un nuevo pacto, con la
desaparición del antiguo. ¿Qué ha cambiado y qué no? Preguntas absolutamente
vitales a las que este nuevo libro de Gentry y Wellum da respuestas satisfactorias y sólidas.
Por la importancia de este tema y la habilidad exegética y teológica de los autores,
sus respuestas merecen una amplia audiencia. ¡Muy recomendable!"
Michael AG Haykin, Profesor de Historia de la Iglesia y Espiritualidad Bíblica,
Seminario Teológico Bautista del Sur
“El Reino de Dios a través de los Pactos de Dios se aplica directamente a un pastor
que busca fielmente la comprensión de la Palabra de Dios, ya que revela la
estructura que sustenta la narrativa del mensaje de Dios. El estudio de los pactos
proporciona un marco para comprender y aplicar el mensaje de la Biblia a la vida
en la comunidad del nuevo pacto. He encontrado este estudio enriquecedor para el
ministerio pastoral.”
Joseph Lumbrix, Pastor, Iglesia Bautista Mount Olivet, Willisburg, Kentucky
EL REINO DE DIOS
a través de
LOS PACTOS DE DIOS
UNA TEOLOGÍA BÍBLICA CONCISA
PETER J. GENTRY Y
STEPHEN J. WELLUM
El reino de Dios a través de los convenios de Dios: una teología bíblica concisa Copyright ©
2015 por Peter J. Gentry y Stephen J. Wellum Publicado por Crossway 1300 Crescent Street
Wheaton, Illinois 60187 Todos los derechos reservados. Ninguna parte de esta publicación
puede ser reproducida, almacenada en un sistema de recuperación o
transmitida de ninguna forma por ningún medio, ya sea electrónico,
mecánico, fotocopiado, grabado o de otro modo, sin el permiso previo del editor, excepto según lo dispuesto por los derechos de autor de
EE. UU. ley.
Diseño de portada: Studio Gearbox

Imagen de portada: La Torre de Babel, 1563, de Pieter Bruegel el Viejo; Kunsthistorisches Museum, Viena, Austria/Biblioteca de Arte
Bridgeman.
Primera impresión 2015
Impreso en los Estados Unidos de América
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del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los EE.UU.
Publicado por Thomas Nelson, Inc. Usado con permiso del Consejo Nacional de las Iglesias de Cristo en los EE. UU.
Las citas bíblicas marcadas como KJV son de la versión King James de la Biblia.
Todos los énfasis en las citas bíblicas han sido agregados por los autores.
Edición en rústica ISBN: 978-1-4335-4191-9 ePub ISBN:
978-1-4335-4194-0 PDF ISBN: 978-1-4335-4192-6
Mobipocket ISBN: 978-1-4335-4193-3
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Gentry, Peter John.
Reino a través del pacto: una comprensión bíblico-teológica de los pactos / Peter J. Gentry y
Stephen J. Wellum. 1
recurso en línea
Incluye referencias bibliográficas e indice.

Descripción basada en el registro de la versión impresa y los datos CIP proporcionados por el editor; recurso no visto.
ISBN 978-1-4335-4192-6 (pdf) – ISBN 978-1-4335-4193-3 (mobi) – ISBN 978-1-4335-4194-0 (epub) –

ISBN 978-1-4335-1464-7 (tp)
1. Pactos—Enseñanza bíblica. 2. Pactos—Aspectos religiosos—Cristianismo. 3. Teología, Doctrinal.
I. Wellum, Stephen J., 1964– autor conjunto. II. Título.
BS680.C67G46 2015
231.7'6—dc23 2015004335
Crossway es un ministerio editorial de Good News Publishers.

CONTENIDO
Ilustraciones
Prefacio
PARTE UNO
INTRODUCCIÓN
1 La importancia de los pactos para comprender la historia de la Biblia
LA SEGUNDA PARTE
EXPOSICIÓN DE LOS PACTOS BÍBLICOS
2 Pactos en la Biblia y el Antiguo Cercano Oriente
3 El pacto con Noé
4 El pacto con la creación en Génesis 1–3
5 La Alianza con Abraham (I)
6 La Alianza con Abraham (II)
7 El Pacto Mosaico—Éxodo/Sinaí
8 El Pacto Mosaico—Deuteronomio/Moab
9 El Pacto Davídico
10 El Nuevo Pacto
PARTE TRES
INTEGRACIÓN TEOLÓGICA
11 “Reino a través del Pacto”: Un Resumen Bíblico-Teológico
Índice general
Índice de las Escrituras

ILUSTRACIONES
Tabla 2.1 Los Pactos Principales
Tabla 2.2 Comparación y Contraste entre Pacto y Contrato
Tabla 3.1 Comparación del Pacto con Noé y el Pacto con la Creación
Fig. 6.1 Rutas de viaje del antiguo Cercano Oriente
Cuadro 7.1 Las dos primeras de las diez palabras como exposición de la fórmula del pacto
Tabla 7.2 Contexto literario de la Ley en el Pentateuco y el Antiguo Cercano Oriente
Tabla 8.1 Deuteronomio como tratado de soberano-vasallo
Tabla 8.2 Fórmula de relación de pacto (CRF) en las secciones literarias de

Deuteronomio
Fig. 8.1 Comparación de formas de tratados del antiguo Cercano Oriente
Fig. 8.2 Comparación de las Leyes/Tratados del Antiguo Cercano Oriente y Deuteronomio
Fig. 11.1 Antiguo Testamento
Fig. 11.2 Nuevo Testamento
Fig. 11.3 Tiempo versus Alcance de la Membresía del Pacto
Fig. 11.4 Tiempo versus socios/roles del pacto

PREFACIO
Uno de los peligros de escribir un libro largo y detallado sobre los pactos bíblicos es
que se vuelve potencialmente inaccesible para aquellos que buscan un tratamiento más
sucinto del tema. Cuando fuimos coautores de Kingdom through Covenant (Crossway,
2012), nuestra intención era escribir un tratamiento en profundidad de la interrelación
de los pactos bíblicos. Dada nuestra convicción de que el desarrollo progresivo de los
pactos bíblicos es la columna vertebral de la metanarrativa de las Escrituras y, lo que es
más importante, que uno no puede comprender correctamente el glorioso plan redentor
de Dios aparte de pensar en los pactos bíblicos, era necesario discutir los pactos bíblicos
en detalle.
Además, nuestro objetivo era demostrar que nuestra comprensión del reino a través
del pacto era ligeramente diferente de otras formas de pensar a través de la historia
bíblica actual en la teología evangélica. En el evangelicalismo, los sistemas bíblico-
teológicos dominantes de la teología del pacto y el dispensacionalismo (y sus variedades)
son la forma en que la mayoría de los cristianos conciben la historia más amplia de la
Biblia. Estábamos convencidos de que ambos puntos de vista, por mucho que estemos
de acuerdo con ellos en la mayoría de los asuntos relacionados con el evangelio, no
eran del todo correctos en su forma específica de presentar la trama de la Biblia. Por lo
tanto, era necesario que nuestro libro interactuara con los detalles técnicos de la
exégesis, la teología bíblica y la teología sistemática.
Ofrecemos esta versión abreviada del libro anterior para los lectores que estén más
interesados en un tratamiento sucinto del tema, que quieran poder ver nuestra propuesta
de “reino a través del pacto” sin toda la discusión técnica y el debate teológico. De
hecho, fue el impulso de muchos estudiantes de seminario, pastores y líderes laicos
que deseaban una versión más breve y accesible de nuestro trabajo más amplio lo que
fue la génesis de este libro. En este trabajo, hemos hecho todo lo posible por resumir
nuestra propuesta básica, para evitar muchas discusiones y debates técnicos, y
simplemente esbozar cómo entendemos el desarrollo de los pactos bíblicos y, por lo
tanto, cómo se ha llevado el plan de nuestro Dios trino. a su admirable consumación en
Cristo.
Al igual que en el primer libro, comenzamos discutiendo por qué los pactos son
fundamentales para la historia bíblica, junto con algunos aspectos interpretativos.
observaciones sobre cómo leer las Escrituras correctamente. Luego desglosamos cada
pacto en su propio contexto antes de mostrar el desarrollo progresivo de cómo cada pacto
se basa en el anterior y luego cómo todos los pactos encuentran su telos, término y
cumplimiento en nuestro Señor Jesucristo. El último capítulo resume nuestros hallazgos
describiendo sucintamente exactamente lo que queremos decir con la expresión “reino a
través del pacto”. Para hacer este trabajo más accesible, hemos reducido al mínimo las
notas a pie de página, hemos eliminado en su mayoría las discusiones sobre cómo nuestro
punto de vista difiere del de la teología dispensacional y del pacto, y no hemos dado una
defensa detallada de nuestro punto de vista. En su mayor parte, se asume el punto de vista
argumentado en el libro anterior, pero ahora está escrito de tal manera que el lector puede
discernir más fácilmente cuál es ese punto de vista general y cómo los pactos bíblicos
sirven como la forma en que se desarrolla la Biblia. revelando y revelando el único y eterno
plan de redención de Dios. Si el lector desea la justificación y la discusión bibliográfica para
el argumento general de este trabajo, todo lo que necesita hacer es volver al trabajo anterior
y encontrarlo allí.
Hemos leído con gran cuidado e interés todas las reseñas de Kingdom by Covenant
que conocemos. Con frecuencia, las reseñas nos han dicho más sobre la metanarrativa de
nuestros revisores que la evidencia presentada en el libro. Solo en raras ocasiones los
revisores se han ocupado realmente de la extensa exégesis. Nos gustaría agradecer a
Doug Moo por señalar los problemas en mi tratamiento (el de Pedro) de Ezequiel 16 y la
relación de Deuteronomio con el Pacto del Sinaí. Creemos que nos estamos desarrollando
en nuestro propio entendimiento de las Escrituras y apreciamos la corrección.
La investigación adicional ha dado como resultado nuevas propuestas, que se incorporan
a este resumen.
Varias personas han preguntado sobre el material gráfico utilizado para las cubiertas
de la obra más grande y de este resumen. Pieter Bruegel el Viejo, pintor renacentista
flamenco, produjo tres versiones de La Torre de Babel; sólo dos de ellos sobreviven. La
pintura elegida para la obra mayor, Kingdom through Covenant, fue realizada en 1565 y se
encuentra en el Museo Boijmans Van Beuningen, en Róterdam. La pintura elegida para
este compendio se realizó en 1563 y se encuentra en el Kunsthistorisches Museum de
Viena. La Torre de Babel no es solo una interpretación del texto bíblico, sino un comentario
sobre la construcción que se estaba realizando en Amberes en ese momento. Estas
imágenes representan un intento de establecer el reino humano a través de un esfuerzo
unificado. El resultado es de risa. El diablo le ofreció a Jesús todos los reinos rotos y
andrajosos de este mundo, pero el único reino que se mantendrá es aquel del que ahora
los hombres se ríen: el reino de Dios.
Hay muchas personas a las que agradecer por ver este libro hecho realidad. Nosotros
Quiero agradecer especialmente a Crossway por su continuo apoyo a nuestro trabajo, y

especialmente a Justin Taylor por su aliento y confianza en nosotros. También queremos
agradecer a la administración y a nuestros colegas del Seminario Teológico Bautista del Sur,
donde enseñamos y servimos. Es un privilegio servir junto a colegas que aman el evangelio de
nuestro Señor Jesucristo y una administración que nos anima a enseñar, escribir y ministrar
como siervos del Rey de reyes. Además, Peter quiere dedicar este trabajo a su queridísima
esposa, Barb, quien durante más de treinta y cinco años no solo ha sido amante y amada, sino
que también ha sido una compañera cercana en el ministerio y ha personificado a ÿesed y 'ÿmet
en pacto relación. Stephen felizmente dedica este trabajo a su queridísima esposa, Karen, quien
durante casi treinta años ha servido junto a él como una maravillosa y fiel esposa, madre y
compañera en el ministerio evangélico. Sin el cuidado amoroso y la devoción de nuestras
esposas, no hubiéramos podido escribir esta obra ni hacer nada de lo que hemos hecho en
nuestro matrimonio, en nuestra familia y en el ministerio cristiano.
Es nuestra oración que esta obra abreviada, El Reino de Dios a través de los Pactos de
Dios, sea un estímulo para la iglesia al ayudar a los cristianos a conocer un poco mejor "todo el
consejo de Dios" tal como se da a través del desarrollo y la progresión de los pactos bíblicos.
Es nuestra oración que esta obra nos ayude a pensar cómo nuestro gran y glorioso Dios trino
ha actuado para redimirnos en Cristo, y así nos ha llevado a una mayor adoración y conocimiento,
amor y obediencia a nuestro Señor del pacto. A Dios sea toda la gloria en su iglesia y en el
mundo, hasta que nos sentemos a los pies de Jesús, perdidos en el asombro, el amor y la
alabanza.
Escrito, esta vez, por encima de las nubes.

Peter J. Gentry
Stephen J. Wellum
Noviembre de 2014
PARTE UNO
INTRODUCCIÓN
Capítulo 1
LA IMPORTANCIA DE LOS PACTOS EN EL AGARRE

LA HISTORIA DE LA BIBLIA
La idea del pacto es fundamental en la historia de la Biblia. En su forma más

básica, el pacto presenta el deseo de Dios de entablar una relación con hombres y
mujeres creados a su imagen. Esto se refleja en el repetido estribillo del pacto: "Yo
seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo".
(Éxodo 6:6–8; Levítico 26:12, etc.). El pacto tiene que ver con la relación entre el
Creador y su creación. La idea puede parecer simple; sin embargo, las implicaciones
del pacto y la relación de pacto entre 1 Dios y la humanidad son vastas. . .
El propósito de este libro es demostrar cuán centrales y fundamentales son los “pactos”
para toda la estructura de la trama narrativa de la Biblia. Uno no puede comprender
completamente las Escrituras y sacar conclusiones teológicas correctamente de ellas sin
comprender cómo se desarrollan todos los pactos bíblicos a lo largo del tiempo y encuentran
su telos, término y cumplimiento en Cristo. No afirmamos que los pactos sean el tema
central de las Escrituras. En cambio, afirmamos que los pactos forman la columna vertebral
de la metanarrativa de la Biblia y, por lo tanto, es esencial “unirlos” correctamente para
poder discernir con precisión “todo el consejo de Dios” (Hechos 20:27). Michael Horton
capta muy bien este punto cuando escribe que los pactos bíblicos son “la estructura
arquitectónica que creemos que producen las Escrituras mismas. . . .
No es simplemente el concepto del
pacto, sino la existencia concreta de los tratos del pacto de Dios en nuestra historia lo que
proporciona el contexto dentro del cual reconocemos la unidad de la Escritura en medio de
2 Si esto es
su notable variedad.” Al comprender así, lo que sostenemos
correctamente que
la naturaleza dees,
losentonces aparte yde
pactos bíblicos
cómo se relacionan entre sí, no discerniremos correctamente el mensaje de la Biblia y, por
lo tanto, la autorrevelación de Dios que se centra y culmina en Cristo.
Esta no es una idea nueva, especialmente para aquellos en la tradición reformada que
han escrito extensamente sobre la importancia de los pactos y han estructurado toda
su teología en torno al concepto de pacto. Sin embargo, no es solo la teología
reformada la que reconoce este punto; casi toda variedad de teología cristiana admite
que los pactos bíblicos establecen un marco central que mantiene unida la historia de
la Biblia. Desde la venida de Cristo, los cristianos han luchado con las relaciones entre
los pactos, especialmente el antiguo y el nuevo pacto. De hecho, es casi imposible
entender muchas de las luchas de la iglesia primitiva aparte de los debates del pacto.
Por ejemplo, piense en los muchos asuntos relacionados con la relación entre judíos
y gentiles en el Nuevo Testamento (Mateo 22:1–14, par.; Hechos 10–11; Romanos 9–
11; Efesios 2:11–22; 3: 1–13); el reclamo de los judaizantes, que se centra en los
debates del pacto (Gálatas 2–3); la razón por la que se reunió el Concilio de Jerusalén
(Hechos 15); las divisiones entre fuertes y débiles en la iglesia (Romanos 14–15); y la
cuestión de cómo vivir en relación con el antiguo pacto ahora que Cristo ha venido
(Mateo 5–7; 15:1–20, par.; Hechos 7; Romanos 4; Hebreos 7–10). Todos estos
problemas son simplemente la lucha de la iglesia con los cambios del pacto, del
antiguo pacto al nuevo, y la naturaleza del cumplimiento del pacto en Cristo.
Los cristianos han diferido en su comprensión de la relación entre los pactos. Esta
es una de las principales razones por las que tenemos diferentes sistemas teológicos,
lo cual está mejor ejemplificado hoy en día por las teologías del dispensacionalismo y
la teología del pacto. Aunque estos dos puntos de vista concuerdan en los principales
temas centrales del evangelio, en el corazón de estos dos sistemas existe un
desacuerdo sobre qué son los pactos bíblicos y cómo se relacionan entre sí. Por lo
tanto, más allá de nuestro acuerdo básico de que la historia de las Escrituras se mueve
de Adán a Abraham y al Sinaí, finalmente emite una promesa de un nuevo pacto cuyo
advenimiento está vinculado con la obra de la cruz de Jesús (Lucas 22:20; 1 Corintios
11:23– 26), hay desacuerdo sobre cómo se relacionan los pactos. Este desacuerdo
inevitablemente se extiende a otros temas, especialmente a la pregunta de qué se
aplica a nosotros hoy como creyentes del nuevo pacto. Es en este punto, en asuntos
como el sábado, la aplicación de la ley del Antiguo Testamento a nuestras vidas, la
relación entre Israel y la iglesia, y muchos más temas, que descubrimos diferencias
significativas entre los cristianos.
Por esta razón, “combinar” correctamente los pactos bíblicos es fundamental para
comprender la historia de la Biblia, sacar conclusiones teológicas correctas y aplicar
correctamente las Escrituras a nuestra vida diaria. Si vamos a progresar en la
resolución de desacuerdos dentro de la iglesia, entonces la forma en que armamos
los pactos bíblicos debe ser enfrentada de frente y no simplemente asumida. estamos convencidos
que las formas actuales de reunir los pactos, especialmente representadas por la
teología del pacto o dispensacional, no son del todo correctas, aunque es importante
no exagerar las diferencias entre nosotros. Todos los cristianos buscan hacer justicia
a la unidad general del plan de Dios y reconocer algún tipo de “revelación progresiva”,
épocas redentoras (o “dispensaciones”), cumplimiento en Cristo, cambio en el plan de
Dios a lo largo del tiempo, etc. Sin embargo, hay desacuerdo con respecto a los
detalles del plan de Dios, el tipo de cambios que resultan y la relación entre Israel y la
iglesia, que aún requiere resolución. Lo que sigue es una lectura alternativa de los
pactos, que busca construir sobre las ideas de estos dos sistemas teológicos mientras
ofrece una forma ligeramente diferente de entender el desarrollo de los pactos y su
cumplimiento en Cristo.
“Reino a través del pacto” o “pactalismo progresivo” es nuestra propuesta para lo

que es central en la historia de la Biblia. Progresivo subraya el desarrollo del plan de
Dios de lo antiguo a lo nuevo, mientras que el pacto de pacto enfatiza que el plan
unificado de Dios se desarrolla a través de los pactos, terminando y culminando en
última instancia en Jesús y el nuevo pacto. Nuestro Dios uno y trino tiene un solo plan
de redención; sin embargo, descubrimos cuál es ese plan a medida que rastreamos
su obra de salvación a través de los pactos bíblicos. Todos y cada uno de los pactos
bíblicos contribuyen a ese único plan, pero para comprender la profundidad y amplitud
completas de ese plan, debemos entender cada pacto en su propio contexto histórico-
redentor ubicando ese pacto en relación con lo que lo precede y lo que le sigue. eso.
Cuando hacemos esto, no solo revelamos el glorioso plan de Dios; también
descubrimos cómo ese plan se cumple en nuestro majestuoso Redentor (ver Heb. 1:1–3; 7:1–10:18
Ef. 1:9–10). Además, dado que los cristianos vivimos a la luz de la realización de la
obra gloriosa de Cristo, podemos aplicar correctamente las Escrituras a nuestra vida
solo si pensamos en cómo todos los pactos anteriores encuentran su cumplimiento
en Cristo y el nuevo pacto que él inaugura.
Antes de desglosar el “reino a través del pacto”, en el resto de este capítulo y en
preparación para los capítulos 2–10 nos enfocaremos en dos temas. Primero,
discutiremos brevemente cómo concebimos la naturaleza de la teología bíblica y su
relación con la teología sistemática, ya que este libro es un ejercicio en ambas
disciplinas y, lamentablemente, no existe un acuerdo unánime con respecto a estas disciplinas.
Segundo, esbozaremos nuestro enfoque hermenéutico en este estudio y así
describiremos algo de nuestro método teológico. Pasemos ahora brevemente a cada
una de estas áreas.
LA TEOLOGÍA BÍBLICA Y SU RELACIÓN CON

TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
Cualquier intento de comprender la naturaleza progresiva de los pactos bíblicos es un
ejercicio de “teología bíblica”. También es el primer paso para sacar conclusiones
teológicas legítimas de las Escrituras y así aplicar "todo el consejo de Dios" a nuestras
vidas, que es la tarea de la "teología sistemática". Dado que las personas entienden
cosas diferentes por teología “bíblica” y “sistemática”, expliquemos cómo estamos
usando estos términos y cómo entendemos la relación entre ellos.
A nivel popular, para la mayoría de los cristianos, cuando se usa el término “teología
bíblica”, se entiende que expresa el deseo de ser “fieles a la Biblia” en nuestra
enseñanza y teología. Obviamente, ser “bíblico” en este sentido es lo que todos los
cristianos deberían desear y esforzarse por lograr, pero no es exactamente así como
estamos usando el término. De hecho, en la historia de la iglesia, la “teología bíblica” se
3
ha entendido de varias maneras.
En términos generales, antes de los últimos siglos, la teología bíblica a menudo se
identificaba con la teología sistemática, aunque muchos en la historia de la iglesia
practicaban lo que actualmente llamamos "teología bíblica", es decir, un intento de
4
comprender el desarrollo histórico-redentor de las Escrituras. Uno puede pensar en
muchos ejemplos, como Ireneo (c. 115–c. 202), Juan Calvino (1509–1564) y Johannes
Cocceius (1603–1669). En este sentido, la teología bíblica no es del todo nueva, ya que
la iglesia siempre ha luchado sobre cómo “componer” las Escrituras, especialmente a la
luz de Cristo. Cualquier posición, entonces, que busque pensar a través del Canon está
haciendo “teología bíblica” en algún sentido. Admitiendo este punto, todavía es correcto
notar que, en el pasado, hubo una tendencia a tratar las Escrituras en categorías más
lógicas y atemporales en lugar de pensar cuidadosamente a través de la historia en
desarrollo de la Biblia. Incluso en la era posterior a la Reforma, donde hubo un énfasis
renovado en hacer una “teología de toda la Biblia”, la teología bíblica se identificó
principalmente con la teología sistemática, y la sistemática se identificó más con
preocupaciones “dogmáticas”.
Sin embargo, con el surgimiento de la Ilustración, la teología bíblica comenzó a
emerger como una disciplina distinta. Pero es crucial distinguir el surgimiento de la
teología bíblica en la Ilustración a lo largo de dos caminos diferentes: uno, un camino
ilegítimo ligado a las presuposiciones de la Ilustración, y el otro, un camino legítimo que
desarrolló conocimientos previos en la historia de la iglesia pero ahora de una manera
más precisa. manera detallada e históricamente consciente, dependiendo de la
Presentación interna de la propia Biblia.

Con respecto al enfoque ilegítimo de la Ilustración sobre la teología bíblica, hubo una
tendencia creciente a leer las Escrituras de manera crítica y desvinculada de la teología
cristiana histórica. Esto resultó en acercarse a las Escrituras “como cualquier otro libro”,
arraigado en la historia pero también abierto a métodos histórico-críticos que veían la Biblia
dentro de los límites del naturalismo metodológico . 5 Esto significaba que no se abordaba la
Biblia en sus propios términos, es decir, como la Palabra de Dios escrita.
En cambio, se rechazó la idea de que las Escrituras son inspiradas por Dios a través de autores
humanos, un texto que revela con autoridad y precisión el plan redentor de Dios centrado en
Cristo. El resultado final de este enfoque no solo fue la negación de una visión elevada de las
Escrituras, sino también una lectura cada vez más fragmentada de las Escrituras, dado el
hecho de que los practicantes de este punto de vista no creían que las Escrituras fueran una
revelación unificada dada por Dios. La teología bíblica como disciplina se volvió meramente
“descriptiva”, gobernada por métodos críticos y suposiciones de cosmovisión no cristiana. La
“diversidad” se enfatizó más que la “unidad” en las Escrituras y, en última instancia, fracasó
como disciplina que busca comprender el plan unificado de Dios. En el siglo XX, hubo algunos
intentos de superar la camisa de fuerza de la Ilustración sobre las Escrituras, pero ninguno de
estos intentos produjo una "teología bíblica completa", dada su baja visión de las Escrituras.
Contrariamente al enfoque de la Ilustración, existe una forma legítima de hacer teología

bíblica. En la historia de la iglesia, específicamente en la era posterior a la Reforma y posterior
a la Ilustración, este camino también enfatizó un intento renovado de enraizar la Biblia en la
historia al enfatizar el “sentido literal” (sensus literalis) vinculado a la(s) intención(es) de el(los)
autor(es) divino(s) y humano(s). Sin embargo, estaba enraizado en una cosmovisión cristiana
más amplia y, como tal, operaba conscientemente dentro de las presuposiciones teológicas
cristianas, como lo ilustran personas como Johannes Cocceius y los escolásticos protestantes
reformados posteriores a la Reforma que vinieron después de él. 6 Probablemente el pionero
más conocido de la teología Ilustración,
bíblica del siglo XX, que buscó
fue Geerhardus Vos,seguir
quienun camino distinto
desarrolló al de
la teología la
bíblica
en el Seminario de Princeton a principios del siglo XX.
7 Vos, quien nació del calvinismo
holandés, junto con figuras como Abraham Kuyper y Herman Bavinck, buscó hacer teología
bíblica con un firme compromiso con la autoridad de las Escrituras. Vos definió la teología
bíblica como “aquella rama de la teología exegética que trata del proceso de autorrevelación
de Dios depositado en la Biblia”. 8 En contraste con el punto de vista de la Ilustración, Vos
argumentó que la
la teología, como disciplina exegética, no sólo comienza con el texto bíblico; también debe
abrazar las Escrituras como la propia Palabra de Dios que da testimonio de sí mismo, con
plena autoridad y confianza. Además, argumentó Vos, al hacer exégesis de las Escrituras,
la teología bíblica busca rastrear la unidad y diversidad de la Biblia y encontrar su
consumación en Cristo y la inauguración de la era del nuevo pacto. La teología bíblica debe
seguir un método que lea la Biblia en sus propios términos, siguiendo los propios contornos
y formas internas de la Biblia, a fin de descubrir el plan unificado de Dios tal como se nos
revela a lo largo del tiempo. El camino que abrió Vos fue fundamental para gran parte del
resurgimiento de la teología bíblica dentro del evangelicalismo, en el siglo XX y ahora en el
XXI.
Siguiendo este punto de vista evangélico, definimos “teología bíblica” empleando la útil
definición de Brian Rosner: “Teología bíblica” es “interpretación teológica de las Escrituras
en y para la iglesia. Procede con sensibilidad histórica y literaria y busca analizar y sintetizar
la enseñanza de la Biblia acerca de Dios y sus relaciones con el mundo en sus propios
términos, manteniendo la perspectiva de la narrativa general de la Biblia y el enfoque
cristocéntrico”. 9 En esta definición, Rosner enfatiza algunos puntos importantes
para la naturaleza
cruciales y
tarea de la teología bíblica. La teología bíblica se ocupa del mensaje general de toda la
Biblia. Busca comprender las partes en relación con el todo. Como método exegético, es
sensible a las dimensiones literarias, históricas y teológicas de las Escrituras, así como a las
interrelaciones entre los textos anteriores y posteriores de las Escrituras. Además, la teología
bíblica está interesada no solo en palabras y estudios de palabras, sino también en conceptos
y temas a medida que traza la propia historia de la Biblia, en los propios términos de la
Biblia, a medida que la trama llega a su culminación en Cristo. De manera similar, DA Carson
habla de la teología bíblica como una disciplina inductiva y exegética que trabaja desde los
textos bíblicos, en toda su diversidad literaria, hasta el Canon completo; de ahí la noción de
intertextualidad.
Al hacer conexiones entre textos, la teología bíblica también intenta dejar que el texto bíblico
establezca la agenda. Esto es lo que queremos decir cuando decimos que debemos leer la
Escritura en sus propios términos, es decir, intratextualmente. Las Escrituras deben
interpretarse a la luz de sus propias categorías y presentaciones, ya que las Escrituras nos
llegan como divinamente dadas, coherentes y unificadas.
es que si uno
10 De
hace
hecho,
las preguntas
nuestro argumento
más
básicas: ¿Cómo nos ha dado Dios las Escrituras? ¿Cuáles son las propias estructuras
internas de la Biblia? ¿Cómo deberían esas estructuras dar forma a nuestro hacer de la
teología bíblica? Trabajar a través de los pactos bíblicos es la forma propia de la Biblia de
presentar sus estructuras internas y aprender a leer las Escrituras como Dios quiso que
fueran leídas.
Con estas ideas en mente, resumamos ahora lo que creemos que es la teología bíblica. En pocas
palabras, es la disciplina hermenéutica que busca hacer justicia a lo que la Escritura dice ser y lo que
realmente es. Con respecto a su afirmación, la Escritura afirma ser la Palabra de Dios escrita y, como tal,
es una revelación unificada de su plan de redención lleno de gracia. Con respecto a lo que la Escritura
realmente es, es un desarrollo progresivo del plan de Dios, arraigado en la historia y desarrollado a lo
largo de una línea argumental específica demarcada principalmente por los pactos bíblicos. La teología
bíblica como disciplina hermenéutica intenta hacer exégesis de los textos en su propio contexto y luego,
a la luz de todo el Canon, examinar la naturaleza en desarrollo del plan de Dios y pensar cuidadosamente
en la relación entre el antes y el después de ese plan, que culmina en Cristo. .
11 Al hacerlo, la
teología bíblica proporciona la base para comprender cómo los textos de una parte de la Biblia se
relacionan con todos los demás textos, de acuerdo con la intención de Dios, que se descubre a través de
autores humanos pero, en última instancia, a nivel canónico. Al final, la teología bíblica es el intento de
pensar en “todo el consejo de Dios”, y proporciona la base y el apuntalamiento para toda teología.
Si esto es lo que es la teología bíblica, entonces ¿qué es la teología sistemática? Al igual que con
la “teología bíblica”, hay varias ideas sobre lo que es la “teología sistemática”.
No es necesario profundizar en todos estos puntos de vista diversos; más bien, simplemente indicaremos
cómo concebimos la disciplina. Para nuestros propósitos, emplearemos la definición dada por John
Frame: la teología sistemática es “la aplicación de la Palabra de Dios por personas en todas las áreas de
la vida”. componentes 12 En nuestra opinión, esto implica al menos dos claves
Primero, para aplicar las Escrituras correctamente, primero debemos interpretar las Escrituras
correctamente, lo que requiere hacer teología bíblica, como se acaba de describir. Es por eso que
sostenemos que la teología bíblica es la base para toda teología, ya que no estamos haciendo teología
a menos que entendamos correctamente cómo encaja todo el canon de las Escrituras.
Segundo, la teología sistemática va más allá que la teología bíblica, ya que involucra la aplicación
de las Escrituras a todas las áreas de la vida. La teología sistemática, entonces, implica inevitablemente
la construcción teológica y la formulación doctrinal, fundamentada en la teología bíblica y realizada a la
luz de la teología histórica, pero también implica la interacción con todas las áreas de la vida: historia,
ciencia, psicología, ética, etc. Al hacerlo, la teología sistemática conduce a la formación de una
cosmovisión a medida que buscamos establecer el marco bíblico-teológico de las Escrituras frente a
todas las demás cosmovisiones y aprendemos a “pensar los pensamientos de Dios según él”, incluso en
áreas que la Biblia no aborda directamente. De esta manera importante, la teología sistemática
presenta una cosmovisión bien pensada, frente a todos sus competidores, ya que busca
aplicar la verdad bíblica a todos los dominios de la vida. Como disciplina, también es
fundamental en la búsqueda de evaluar ideas dentro y fuera de la iglesia. Fuera de la
iglesia, la teología sistemática asume una función apologética, ya que primero establece
la fe que se debe creer y defender, y luego critica y evalúa los puntos de vista que
rechazan la verdad de la Palabra de Dios. De esta manera, la apologética es propiamente
un subconjunto de la teología sistemática. Dentro de la iglesia, la teología es fundamental
al analizar las propuestas teológicas primero en términos de su encaje con las Escrituras
y en segundo lugar en términos de sus implicaciones para otras doctrinas. De todas estas
maneras, la teología sistemática es la disciplina que intenta “llevar cautivo todo nuestro
pensamiento a Cristo” (ver 2 Cor. 10:1–5), para nuestro bien como iglesia y, en última
instancia, para la gloria de Dios.
Entonces, ¿cómo deberíamos pensar en la relación entre la teología bíblica y la
sistemática? Desde nuestro punto de vista, la teología bíblica es principalmente una
disciplina hermenéutica , ya que busca dividir correctamente la Palabra de Dios (2 Timoteo
2:14-15). Esta es la razón por la que las conclusiones de la teología sistemática deben
basarse primero en las conclusiones exegéticas de la teología bíblica. Pero luego la
teología sistemática va más allá: sobre la base de la teología bíblica, intenta construir lo
que debemos creer de las Escrituras para hoy, criticar otras propuestas teológicas dentro
de la iglesia, y también las ideas falsas de cosmovisiones no cristianas, para que podamos
aprender de nuevo a vivir bajo el señorío de Cristo.
¿Cómo se aplica esta discusión a lo que estamos haciendo en este libro? En este
libro presentamos una propuesta para comprender la naturaleza y las interrelaciones de
los pactos bíblicos. En verdad, estamos haciendo teología sistemática basándonos primero
en la teología bíblica. Para presentar nuestro caso, expondremos los pactos bíblicos antes
de pasar a la reflexión sistemática. Pero antes de hacer esto, describamos el enfoque
hermenéutico básico que seguiremos.
FUNDAMENTOS DE LA HERMENÉUTICA: SER “BÍBLICO” EN

NUESTRA LECTURA DE LAS ESCRITURAS Y LA TEOLOGÍA
¿Qué significa ser “bíblico”? ¿Cómo exegetamos correctamente los textos bíblicos y
sacamos conclusiones teológicas apropiadas de ellos? En el corazón de la teología
cristiana está el intento de “llevar cautivo todo pensamiento a la obediencia a Cristo” (2 Cor.
10:5, NVI). Pero ¿cómo sabe uno que sus propuestas teológicas son
justificado bíblicamente? Obviamente estas preguntas no son nuevas; ellos han estado con
nosotros desde que las Escrituras fueron dadas e interpretadas por primera vez. Y, debe admitirse,
estas preguntas no son tan fáciles y directas de responder como muchos suponen.
Todos hemos experimentado diversidad de opiniones dentro de la iglesia, incluso entre aquellos
de nosotros que afirmamos la plena autoridad de las Escrituras. Aparentemente, esto ha llevado a
algunos a tratar la Biblia como una nariz de cera, es decir, retorciéndola y dándole forma a voluntad
para que se ajuste a una variedad de puntos de vista, con la conclusión de que no es posible
demostrar que una interpretación es más bíblica que otra.
Entonces, ¿cómo nos acercamos a las Escrituras, las interpretamos y sacamos nuestras
conclusiones teológicas? En los debates teológicos, la adjudicación entre puntos de vista suele
ser complicada. Como la mayoría admite, las posiciones teológicas involucran más que
simplemente apelar a uno o dos textos; posiciones enteras implican una discusión de cómo se
entienden los textos en su contexto, cómo esos textos están interrelacionados con otros textos y,
en última instancia, cómo se junta todo el canon de las Escrituras. Antes de desarrollar nuestra
propuesta, “reino a través del pacto”, primero esbozaremos nuestros compromisos hermenéuticos
básicos. Evidentemente, al respecto, mucho podría decirse; solo podemos rascar la superficie.
Además, la mayor parte de lo que sigue está de acuerdo con la mayoría de los enfoques de la
hermenéutica evangélica, pero independientemente, es importante describir cómo abordamos la
tarea de leer y aplicar las Escrituras y, por lo tanto, cómo pasamos del texto a las conclusiones
teológicas.
Describamos nuestro enfoque hermenéutico desarrollando la siguiente declaración: Para que
nuestra teología sea bíblica , nuestra interpretación y aplicación de las Escrituras debe (1) tomar
en serio lo que las Escrituras afirman ser; y (2) interpretar las Escrituras a la luz de lo que realmente
son como la revelación de Dios que se desarrolla a lo largo del tiempo. Desarrollemos un poco
más estos dos puntos.
La afirmación bíblica de sí misma: la autocertificación de las Escrituras
Para ser bíblicos en nuestra teología, debemos tomar en serio lo que las Escrituras afirman ser.
Entonces, ¿qué afirma la Escritura para sí misma? No podemos dar una explicación completa y
una defensa de la doctrina de las Escrituras; muchos libros han emprendido esa tarea y lo han
hecho bien. 13 De acuerdo con el cristianismo histórico, afirmamos que escrita,
de Dios la Escritura es la Palabra
el producto de la
poderosa acción de Dios a través de la Palabra y del Espíritu Santo por la cual los autores humanos
escribieron libremente exactamente lo que Dios quiso que se escribiera y sin error.
¿Por qué la iglesia a lo largo de los siglos ha afirmado esto acerca de las Escrituras? La
respuesta es sencilla: la Escritura hace esta afirmación sobre sí misma. La Iglesia
no confiere autoridad sobre este libro porque desea que sea la Palabra de Dios; más bien, la Escritura
misma testifica que es la Palabra autorizada de Dios, escrita a través de la agencia de autores humanos,
y que es el producto del soberano “Dios que está allí” personal y del “Dios que no está en silencio”.
14 Como tal,
la Escritura atestigua y lleva las marcas de su origen divino y, por lo tanto, es completamente autorizada,
suficiente y confiable. Ciertamente, algunos eruditos bíblicos y teólogos han cuestionado esta afirmación,
pero cuando se lee la Escritura en sus propios términos, se puede demostrar repetidamente que hace
esta afirmación. En lo que sigue, asumimos este punto de vista de las Escrituras en nuestra interpretación
de ellas.
Entonces, ¿cómo impacta esta visión de las Escrituras nuestra interpretación de ellas? Se pueden
dar dos respuestas. Primero, dado que la Escritura es la Palabra de Dios, del Dios trino, soberano y
omnisciente del universo, esperamos una unidad y coherencia general entre los Testamentos, a pesar
de su diversidad, que juntos declaran el plan y los propósitos infalibles de Dios en este mundo caído.
mundo. A medida que analizamos los pactos bíblicos, dada nuestra visión de las Escrituras, no los
veremos como independientes y aislados unos de otros, sino como juntos, en toda su diversidad,
desarrollando el único plan de Dios centrado en nuestro Señor Jesucristo ( Efesios 1:9–10).
Segundo, dado que la Escritura es la Palabra de Dios a través de autores humanos, descubrimos la
intención de Dios al leer lo que dicen los autores bíblicos; de ahí la expresión, lo que Dios dice, lo dice la
Escritura (es decir, los autores bíblicos), y viceversa. En última instancia, este punto nos lleva a una
lectura canónica de la Escritura para descubrir cómo interpretar el significado de textos específicos. No
es suficiente leer la Escritura de una manera “escasa”, es decir, como textos aislados aparte del todo.
En su lugar, debemos leer los textos de una manera “densa”, es decir, los textos leídos a la luz de todo el
15
canon de la Escritura. Descubrimos la intención de Dios a través de los escritos de los autores
bíblicos, pero dada la diversidad de autores a lo largo del tiempo, debemos interpretar a los autores
bíblicos a la luz de todo el Canon. Es solo al leer las Escrituras "detenidamente" que descubrimos el
verdadero significado de las Escrituras, es decir, cuál es la intención de Dios y cómo las Escrituras se
aplican a nosotros hoy. Esta observación es simplemente otra forma de enunciar el importante principio
de la Reforma de que “las Escrituras deben interpretar las Escrituras”.
También es otra forma de hablar sobre el "significado más completo" de la Escritura o lo que se ha
denominado sensus plenior. Esta expresión se entiende de diversas maneras, por lo que requiere una
cuidadosa definición. Estamos de acuerdo con la comprensión del término por parte de Greg Beale
cuando argumenta que, por ejemplo, “los autores del Antiguo Testamento no entendieron exhaustivamente
el significado, las implicaciones y las posibles
aplicaciones de todo lo que escribieron.” Como autores que escribieron bajo

dieciséis
inspiración divina, lo que escribieron fue dado por Dios, verdadero y autorizado. Sin
embargo, es posible que no entendieran, y probablemente no entendieron, hacia dónde
se dirigía toda la revelación, dado que Dios aún no había revelado todos los detalles de
su plan eterno. Por lo tanto, a medida que se dan más revelaciones a través de autores
posteriores, descubrimos más del plan de Dios y hacia dónde se dirige ese plan. Es por
eso que la interpretación que hace el Nuevo Testamento del Antiguo Testamento se
vuelve definitiva, ya que los textos posteriores traen consigo mayor claridad y comprensión.
En otras palabras, debemos permitir cuidadosamente que el Nuevo Testamento nos
muestre cómo el Antiguo Testamento se cumple en Cristo. De esta manera, como bien
reconoce Beale, la interpretación que hace el Nuevo Testamento del Antiguo puede
expandir el significado del autor del Antiguo Testamento en el sentido de ver nuevas implicaciones y ap
Sin embargo, dado que descubrimos la intención de Dios a través de los autores
humanos, los textos posteriores no contravienen la integridad de los textos anteriores,
“sino [los desarrollan] de una manera que es consistente con el entendimiento previo del
Antiguo Testamento 17 sobre la manera en las que Dios interactúa con su autor deleras
pueblo”
18
de la historia redentora. Por lo tanto, la Escritura como canon completo debe
interpretar la Escritura; las partes posteriores deben “trazar y explicar más claramente las
partes”,primeras
todo el Canon.
19 y las conclusiones teológicas deben derivarse exegéticamente de las
En este punto, también es importante enfatizar que, dado lo que es la Escritura, una
lectura canónica no es una forma opcional de interpretar la Escritura. De hecho, leer la
Biblia canónicamente lo exige la naturaleza misma de la Escritura y su pretensión con
respecto a sí misma. Por lo tanto, no leer las Escrituras de esta manera es no interpretarlas
correctamente y es menos que “bíblico”. La exégesis gramatical-histórica, entonces, debe
situarse en el contexto más amplio de una lectura canónica; las partes deben ser leídas
en términos del todo. Pasemos ahora al segundo punto, es decir, para ser “bíblicos”
debemos interpretar las Escrituras a la luz de lo que realmente son como la revelación de
Dios que se desarrolla a lo largo del tiempo.
Interpretación de las Escrituras según lo que son

¿ Qué son las Escrituras? Aquí no estamos pensando en términos de lo que dice la
Escritura sobre sí misma, sino más bien en términos de los fenómenos reales de la
Escritura, o mejor, cómo Dios ha elegido darnos su Palabra y revelarse a nosotros a
través de autores humanos. Discutamos los fenómenos de la Biblia enfocándonos en dos
puntos: la Escritura es una revelación de palabra-acto y una revelación progresiva.
LA ESCRITURA ES UNA REVELACIÓN DE PALABRA-ACTO
Una forma útil de describir los fenómenos de las Escrituras es verlos como una revelación
de palabra-acto. ¿Qué significa esto? En pocas palabras, significa que la Escritura es la
propia interpretación autorizada de Dios de sus actos redentores a través de la agencia de
autores humanos. Pensemos en esto en tres pasos.
Primero, afirmamos que todos los actos redentores de Dios son una revelación de él,
su plan y sus propósitos. Dios se ha revelado a sí mismo en la historia a través de sus
actos poderosos, lo que a menudo identificamos como una revelación especial en contraste
con la revelación de Dios en el mundo natural. Por ejemplo, en el Antiguo Testamento, el
mayor acto redentor revelador de Dios fue la liberación de Israel de su esclavitud en Egipto
(cf. Ex. 6:6–7). En el Nuevo Testamento, el anuncio del evangelio implica la recitación de
los hechos de Dios en la historia (cf. Hch 2,22ss; 3,13ss; 10,36ss; 13,26ss; 1 Cor 15,3ss). .
De hecho, supremamente, el punto focal de la Escritura es lo que Dios ha hecho en Cristo.
El Nuevo Testamento proclama continuamente que lo que Dios había prometido en épocas
pasadas, lo que los profetas del Antiguo Testamento anticiparon, Dios lo ha cumplido ahora
en la vida, muerte y resurrección de nuestro Señor Jesús, la manifestación más grande de
los hechos poderosos de Dios (cf. Marcos 1:15; Lucas 4:21; Gálatas 4:4).
En segundo lugar, tan importante como es afirmar que Dios actúa para revelarse a sí
mismo y redimir a su pueblo, nunca se deja que los actos redentores de Dios hablen por sí
mismos, y nunca aparecen separados de las comunicaciones verbales de la verdad de
Dios. Palabra y acto siempre se acompañan. Además, así como la redención es
históricamente sucesiva, también lo es la revelación, porque la palabra reveladora de Dios
interpreta los actos redentores de Dios. Por ejemplo, Éxodo 15:1–18 interpreta los eventos
del cruce del Mar Rojo; nunca se dejan como autointerpretación. De hecho, la palabra y el
acto siguen a menudo un orden general en la Escritura: primero hay una palabra
preparatoria, luego el acto divino, seguido de la palabra interpretativa. Por ejemplo, en la
entrega del antiguo pacto vemos primero una palabra preparatoria (Éxodo 19), luego el acto
divino de dar la ley (Éxodo 20), seguido de una explicación interpretativa de la ley (Éxodo
21 y sigs.). Este mismo orden puede observarse en la Biblia como un todo. El Antiguo
Testamento revela la palabra predictiva y anticipa realidades mayores ligadas a la venida
de nuestro Señor; los Evangelios dan cuenta del hecho redentor-revelador de la venida del
Hijo; y el resto del Nuevo Testamento proporciona, junto con los Evangelios, la interpretación
final no solo de quién es el Hijo, sino también de las implicaciones completas de lo que ha
logrado en la inauguración de la era del nuevo pacto y el cumplimiento de la palabra
profética.
Tercero, como una revelación de palabra-acto, la Escritura es el producto de las propias

acciones poderosas de Dios. Las Escrituras no solo relatan las actividades de la redención
de Dios en la historia; no sólo es una palabra que interpreta los actos redentores de Dios;
es en sí mismo un producto de los propios actos redentores de Dios con el propósito de
enseñar, edificar, instruir, y como tal es plenamente autorizado y suficiente para nuestro
pensamiento y nuestra vida. La Escritura, entonces, como texto escrito, es en su forma final
la propia interpretación divina de Dios, a través de autores humanos, de sus propios actos
redentores que lleva consigo una interpretación verdadera y autorizada de su plan redentor.
Aunque no es una revelación exhaustiva, sin embargo es un texto verdadero, objetivo y de
primer orden que requiere que lo leamos como un texto canónico completo en sus propios
términos, según su propia estructura y categorías, para discernir correctamente La intención
y el plan redentor de Dios. Una vez más, esto nos recuerda que las Escrituras deben leerse
como una revelación completa para poder discernir el plan general de Dios. Este punto se
subraya aún más al ver las Escrituras como una revelación progresiva .
LA ESCRITURA ES UNA REVELACIÓN PROGRESIVA
La Escritura como una revelación de palabra-acto también implica una progresión histórica,
ya que, así como el plan de redención de Dios y los hechos poderosos no ocurrieron todos
a la vez, la interpretación de la palabra de esos actos se desarrollarevelación,
con el tiempo. 20con
junto La la
redención, se desarrolla de manera progresiva por giros y vueltas únicos en épocas
separadas pero relacionadas, en gran parte demarcadas por los pactos bíblicos, que
finalmente encuentran su término en la persona y obra de Cristo.
Hebreos 1:1–3 describe maravillosamente este punto. “Hace mucho tiempo –nos
recuerda el autor– Dios habló a nuestros padres por los profetas”, y lo hizo “muchas veces
y de muchas maneras” (NVI). La revelación de la palabra-acto de Dios tuvo lugar durante
un período de tiempo y, a medida que fue dada, apuntaba más allá de sí misma a algo más
por venir. De hecho, este es el punto preciso que el autor hace al usar “muchas veces y de
muchas maneras”, es decir, la revelación del Antiguo Testamento no solo era repetitiva, sino
también incompleta. En el progreso de la revelación, se nos fue revelando más y más del
plan de Dios, apuntando hacia adelante y culminando en la venida de Cristo. Pero ahora,
con la venida del Hijo, han amanecido los últimos días; los últimos días que la revelación
del Antiguo Testamento anticipó ahora se han cumplido literalmente “en el Hijo” (en huiÿ; v.
2), subrayando que en Cristo ha llegado la revelación final, definitiva y completa. De esta
manera, el autor de Hebreos, junto con todo el Nuevo Testamento, coloca al Hijo en una
categoría cualitativamente diferente a la de los profetas que lo precedieron. El efecto
de esto no es para restar importancia a la autoridad de la revelación profética del Antiguo

Testamento; más bien, el punto es que la revelación anterior estaba incompleta y, por su
misma naturaleza, Dios tenía la intención de apuntar más allá de sí misma a la revelación
total de Dios en su Hijo. Por eso el Hijo es más que un mero profeta (aunque es el
cumplimiento de la institución profética): es aquel de quien hablaron los profetas; es quien
cumple la Palabra incompleta anterior. Más aún: en el Hijo culmina toda la revelación y
los propósitos redentores de Dios.
Todo esto es para decir que la Escritura como una revelación de palabra-acto es
también una revelación progresiva . Hablando hermenéuticamente, esto tiene implicaciones
importantes sobre cómo leemos y aplicamos las Escrituras y, por lo tanto, sacamos
conclusiones de las Escrituras y justificamos nuestras propuestas teológicas. Nuestra
lectura de las Escrituras debe rastrear cómo las Escrituras desarrollan el plan de redención
de Dios, que es la tarea de la "teología bíblica". La teología bíblica intenta dar una lectura
teológica de la Escritura, basada en la exégesis, que capta “todo el consejo de Dios” en
términos de su progresión histórica redentora. Las Escrituras consisten en muchas formas
literarias que deben interpretarse con cuidado, pero debajo de todas estas formas literarias
hay una historia, que comienza en la creación y avanza hacia la nueva creación, que
desarrolla el plan redentor de Dios. Y es crucial que leamos las Escrituras de tal manera
que hagamos justicia a la propia presentación de la Biblia y dentro de sus propias
categorías, que es precisamente por lo que los pactos bíblicos son tan importantes.
Michael Horton enfatiza estos puntos exactos mientras piensa a través del método 21
teológico .
Dado lo que es la Escritura, Horton sostiene que el método teológico más
“bíblico” es uno que es “redentor-histórico-escatológico”. Con estos términos está diciendo
lo que acabamos de describir. Dada la autoridad de las Escrituras y cómo ha llegado a
nosotros, debemos interpretar las Escrituras de acuerdo con sus propias categorías
intrasistemáticas, es decir, en sus propios términos, que Horton sostiene que están
captados por los términos "escatológico" y "redentor-histórico".
Por “escatológico” Horton quiere decir más que un mero tema doctrinal. Más bien, es
un lente por el cual leemos las Escrituras y hacemos nuestra teología. La Escritura misma
nos llega como una revelación redentora, arraigada en la historia, que revela el plan
eterno de Dios elaborado en el tiempo, y como tal, la misma “forma” y “figura” de la
Escritura es escatológica. La Escritura es más que un almacén de hechos o proposiciones;
Las Escrituras nos despliegan una trama, una interpretación divina del drama de la
redención, que es escatológica en el fondo y cristológica en el enfoque, y como tal, nuestra
lectura de las Escrituras y nuestra extracción de conclusiones teológicas deben reflejar
esto. Por "redentor-histórico", Horton se está refiriendo a la propia Escritura
presentación de sí mismo como “el desarrollo orgánico del plan divino en su ejecución a
través de la palabra (anuncio), acto (realización) y palabra (interpretación)”.
22
Dado que la redención es progresiva y en desarrollo, también lo es
la revelación, ya que es la propia interpretación de Dios de su acción y respuesta humana
en contextos históricos reales.
Dado este entendimiento, para Horton hay una serie de implicaciones importantes para
nuestra interpretación de las Escrituras y para hacer teología. Nos centraremos en uno de
ellos. Nuestra lectura de las Escrituras y nuestro hacer teológico deben prestar atención al
desarrollo histórico de la historia de la redención que está orgánicamente relacionada y, en
última instancia, centrada en Jesucristo. La misma “forma” y “forma” de las Escrituras nos
recuerda que Dios no se reveló a sí mismo en un acto exhaustivo sino de una manera
orgánica y progresiva, y de hecho, es esta cualidad orgánica de la revelación la que sirve
para explicar la diversidad de las Escrituras. . La teología, como resultado, debe tener
mucho cuidado de no probar el texto sin considerar la estructura histórica redentora y la
progresión en las Escrituras y leer las Escrituras como un texto canónico.
23
“Combinando” el Canon: Los Tres Horizontes de la Interpretación Bíblica ¿Qué tiene

que ver esta discusión con los pactos bíblicos? La respuesta simple es, todo. Mientras
pensamos en los pactos bíblicos, dado que Dios no se ha revelado a sí mismo en un acto
exhaustivo sino progresivamente, debemos pensar cuidadosamente en cada pacto primero
en su propio contexto inmediato, luego preguntar qué ha precedido a ese pacto y luego
relacionar ese pacto particular con lo que viene después y cómo se cumple en el nuevo
pacto de Cristo. Es solo cuando hacemos esto que comenzamos a entender cómo cada
pacto se relaciona con los pactos anteriores y posteriores, y cómo todos los pactos bíblicos
se relacionan con Cristo. También debemos ser cuidadosos al trazar el desarrollo histórico
del plan de Dios según lo demarcan los pactos bíblicos y sus cabezas de pacto: Adán,
Noé, Abraham, Israel, David y luego nuestro Señor, notando cómo todo el plan está
orgánicamente relacionado mientras al mismo tiempo, preservando su diversidad,
manteniendo así un equilibrio adecuado entre la continuidad y la discontinuidad del plan de
Dios que culmina en Jesús.
En este sentido, el trabajo de Richard Lints es útil. Lints, al presentar un método

teológico evangélico, enfatiza los mismos puntos que hemos enfatizado, especialmente
con respecto a cómo debemos interpretar cualquier texto de la Escritura. Con razón
sostiene que la teología bíblica es fundamental para hacer
teología. También propone, dado lo que es la Escritura, que interpretemos los textos
24
bíblicos según tres horizontes: textual, epocal y canónico. Al
enfatizar estos tres horizontes, Lints nos ayuda a pensar en cómo interpretar las Escrituras
correctamente, a la luz de lo que son las Escrituras, al mismo tiempo que nos permite
evitar los "textos de prueba". También nos recuerda que, en la interpretación bíblica y la
formulación teológica, el "contexto" es el rey y, de hecho, tres contextos son cruciales para
"componer" toda la Biblia, incluidos los pactos bíblicos. Discutamos brevemente cada uno
de estos "contextos" para una interpretación bíblica-teológica adecuada de las Escrituras.
CONTEXTO, CONTEXTO, CONTEXTO
Nuestra interpretación de la Escritura comienza con un texto específico, lo que Lints llama
el horizonte textual o el contexto inmediato. En términos de este contexto, la hermenéutica
bíblica ha buscado interpretar los textos de acuerdo con el método histórico gramatical,
buscando discernir la intención de Dios a través de la intención del autor humano
colocando el texto en su marco histórico, entendiendo las reglas del lenguaje que el autor
está usando, analizando la sintaxis, las variantes textuales, los significados de las palabras,
las figuras retóricas y la estructura literaria, incluido el género del texto. Al prestar mucha
atención al texto, el lector descubre lo que los autores buscan comunicar. Los libros
estándar de hermenéutica trabajan en estas áreas, y asumimos todo esto en nuestra
exégesis de pasajes individuales de las Escrituras. Sin embargo, es importante notar que
nuestra interpretación de los textos no termina aquí, lo que lleva al segundo horizonte de
la interpretación bíblica.
El horizonte epocal es el segundo contexto por el cual interpretamos los textos. Aquí
buscamos leer los textos a la luz de dónde están ubicados en el plan de desarrollo de Dios.
Dado que la Escritura es una revelación progresiva, los textos no nos llegan en el vacío;
más bien, están incrustados en un contexto más amplio de lo que les ha precedido . Como
Dios se comunica a través de los autores bíblicos, estos mismos autores escriben a la luz
de lo que les ha precedido. Cuando Lints etiqueta este contexto como el "horizonte de
época", no pretende transmitir, ni nosotros tampoco, que las "épocas" encarnan diferentes
planes de Dios; más bien, simplemente nos recuerdan que la revelación de Dios de la
redención ocurre con el tiempo. Hay una unidad dentro de este desarrollo, dado que es el
plan de Dios, pero esta unidad fundamental no debe llevarnos a minimizar las diferencias
entre épocas, de ahí el equilibrio entre continuidad y discontinuidad en la Escritura.
Además, ubicar textos en la historia redentora también ayuda a iluminar

vínculos intertextuales entre la revelación anterior y posterior. A medida que los autores
posteriores se refieren a textos anteriores, se basan en lo que se da, pero no solo en
términos de una mayor comprensión de hacia dónde se dirige el plan de Dios: también
comienzan a identificar patrones dados por Dios entre eventos, personas e instituciones
anteriores y posteriores dentro del mundo. desarrollo del plan de Dios, lo que
correctamente se denomina “tipología”. Es por este medio, pero no limitado a él, que el
plan de Dios avanza y finalmente alcanza su telos en Cristo. A medida que los autores
posteriores dibujan estos patrones (tipos) dados por Dios, no hacen conexiones
arbitrariamente; más bien, desarrollan estos patrones de la manera que Dios quiere y de
maneras que no contravienen los textos anteriores. Es solo al leer los textos primero en
su contexto inmediato y luego en relación a dónde están estos textos en el plan de
desarrollo de Dios que comenzamos a comprender el plan y los propósitos generales de
Dios. Los textos individuales no se fragmentan, y el camino del “texto” al “lector” no es
simplemente una cuestión de intuición, preferencia o prejuicio.
¿Es necesario ser preciso en cuanto a cuáles son las diferencias de época en las
Escrituras? Probablemente no; las personas pueden estar en desacuerdo sobre estas
diferencias. El punto importante es siempre leer los textos a la luz de lo que los ha
precedido en referencia a las acciones y el plan redentor de Dios. La mayoría está de
acuerdo en que la división de época más significativa es entre la era del Antiguo
Testamento y el cumplimiento del plan de Dios en la venida de Cristo. Pero también hay
otras divisiones que son cruciales, y la Escritura divide la historia de la redención de varias maneras.
Por ejemplo, en Romanos 5:12–21, Pablo divide toda la historia humana en dos cabezas:
Adán y Cristo. Bajo estos dos encabezados, Pablo subdivide aún más la historia de la
redención en las siguientes épocas: Adán (vv. 12–13), desde Adán hasta Moisés (vv. 14–
17), y desde Moisés y la entrega del pacto de la ley a Cristo. (vv. 18–21). O, en Hechos
7:1–53, Esteban identifica tres períodos distintos: la era de los patriarcas (vv. 2–16), la
era mosaica, que incluía la época del éxodo y la conquista de la Tierra Prometida (vv.
17). –45a), y la edad de la monarquía (vv. 45b-53). O, en la genealogía de Mateo 1,
Mateo divide la historia de la redención en tres períodos distintos: de Abraham a David
(vv. 2–6a); Salomón al exilio (vv. 6b-11); y el exilio a Cristo (vv. 12-17).
Es la estructuración de Mateo de la historia de la redención la que sigue Graeme

Goldsworthy. Sin embargo, además de las tres épocas de Mateo, Goldsworthy agrega
una época anterior que incluye la creación (Génesis 1–2), el impacto de la caída histórica
(Génesis 3) y la historia primitiva (Génesis 4–11), hablando así de la era de Génesis 1–
11, antes de Abraham. Con respecto a esta primera época—creación, caída, historia
primigenia—Goldsworthy argumenta que proporciona la principal teología
presuposiciones para toda la historia de la redención, que luego se desarrollan a medida que el
plan de Dios se desarrolla y finalmente culmina en Cristo. 25
Para nuestros propósitos, lo más importante a tener en cuenta es que la mayoría de estas
divisiones de época siguen el desarrollo de los pactos bíblicos, que sostenemos es la forma en
que la Biblia hace estas divisiones de época. Para muchos como Goldsworthy, el despliegue del
"reino" es la columna vertebral de la historia de las Escrituras, pero si seguimos las categorías
"intrasistemáticas" de la Biblia, es el "reino a través del pacto" lo que captura la estructura interna
de la Biblia y, por lo tanto, capta mejor las diversas divisiones de época en el plan de redención
de Dios.
En este punto, es importante preguntarse si estas diferencias de época, vinculadas a las
categorías de antes y después en las Escrituras, ¿son realmente tan significativas desde el
punto de vista hermenéutico? O, mejor, ¿es así como la Escritura, en sus propios términos, “se
compone a sí misma”? ¿El pensar en dónde se ubican varios textos en el plan de Dios afecta las
conclusiones que sacamos de las Escrituras, especialmente en cómo entendemos los pactos
bíblicos? La respuesta es sí. Por ejemplo, pensemos en el argumento de Pablo en Romanos 4.
En Romanos 4, Pablo argumenta que Abraham sirve como paradigma, para judíos y gentiles, de
alguien que fue justificado por gracia por medio de la fe sin obras. La justificación de esta
afirmación se encuentra en Génesis 15:6, donde Dios declara justo a Abraham sobre la base de
creer en las promesas de Dios.
Pero para demostrar que la declaración de justificación de Dios es tanto para el judío como para
el gentil, Pablo luego argumenta que en la vida de Abraham esta declaración tuvo lugar antes
de que fuera circuncidado (lo cual sucedió en Génesis 17, que viene después de Génesis 15) ,
demostrando así que la justificación de Abraham no estaba ligada a la circuncisión sino
únicamente sobre la base de su fe en las promesas de Dios. Es por esta razón que Abraham
puede servir como paradigma de fe para judíos y gentiles. Esto no quiere decir que la circuncisión
no fuera significativa en el Antiguo Testamento; ciertamente lo fue. Pero es para afirmar que uno
no puede llegar a la conclusión, que lamentablemente hicieron los judaizantes, de que los
gentiles primero tenían que ser circuncidados para entrar en una relación de pacto con Yahweh.
En la vida de Abraham, no sólo no fue así , sino que ahora que Cristo ha venido, esa señal del
pacto ya no está en vigor (1 Cor. 7:19), debido a que, en el argumento de la Escritura, Dios nos
estaba enseñando que la salvación siempre era por gracia a través de la fe. El argumento de
Pablo funciona, sin embargo, solo si la circuncisión se instituye después de Génesis 15, ilustrando
así el punto de que los textos deben interpretarse cuidadosamente en términos de lo que viene
antes y después de ellos, para sacar conclusiones “bíblicas” correctas.
Gálatas 3 es otro ejemplo de este punto y es un texto muy significativo en

pensando a través de las relaciones de pacto. En Gálatas 3, Pablo se opone a los judaizantes
que, como muchos judíos conservadores, “vieron en la ley dada en el Sinaí no solo un cuerpo de
26 En
instrucción sino una clave hermenéutica para el resto de la Escritura”. de esta manera, estos
individuos vieron el antiguo pacto como un fin en sí mismo y no como un medio para un fin mayor
que se encuentra en Cristo y la inauguración del nuevo pacto. Por eso, para que un gentil se
convirtiera en cristiano, estos judaizantes argumentaban que los gentiles tenían que someterse a
la ley-pacto mosaico.
Por el contrario, el argumento de Pablo es que, ahora que Cristo ha venido, los cristianos no
están obligados por el pacto de la ley de Moisés; más bien, venimos a Cristo por fe aparte de la
ley (vv. 1–6). ¿Cómo justifica Pablo su punto? Primero apela a Génesis 15 para demostrar que
Abraham fue justificado por gracia mediante la fe (vv. 6–9) y luego argumenta que la declaración
de Dios de la justificación en la vida de Abraham tuvo lugar mucho antes de que se diera la ley
mosaica (vv. 15–29). ). A la luz de esto, Pablo lucha con la pregunta obvia de por qué se dio la
ley, pero su conclusión es la misma: dado que Abraham fue declarado justo antes de que se diera
el antiguo pacto, el antiguo pacto no puede anular el pacto anterior.
Hablando hermenéuticamente y teológicamente, entonces, para comprender cómo encaja el

plan de Dios y, para nuestros propósitos, cómo encajan los pactos bíblicos, uno debe ubicar cada
pacto en su lugar apropiado en la historia de la redención y discernir cómo se relaciona con lo
que lo precedió y lo que le sigue. A menos que leamos las Escrituras de esta manera, las
leeremos mal y no entenderemos cómo las partes del plan de Dios encajan con el todo. 27 De
hecho, este fue uno de los fracasos clave deAntiguo
la lectura judía de las
Testamento, Escrituras.
junto Los judíos del
con los judaizantes, no
interpretaron la ley-pacto en relación con su lugar en la historia de la redención. Si lo hubieran
hecho, habrían llegado a la misma conclusión a la que llega el Nuevo Testamento: en el plan
general de Dios, el pacto de la ley de Moisés es temporal, lo que nos lleva a lo que el antiguo
pacto apuntaba en última instancia, a saber, Cristo y el nuevo pacto. Sin embargo, no debemos
terminar aquí nuestra lectura de la Escritura: los textos también deben leerse en términos de lo
que viene después de ellos, es decir, el horizonte canónico.
El tercer y último contexto que debe ser considerado en nuestra interpretación de cualquier
texto bíblico es, por tanto, el horizonte canónico. Dado el hecho de que la Escritura es la Palabra
de Dios y es una revelación unificada , los textos deben entenderse en relación con todo el Canon.
Como señala Kevin Vanhoozer, solo cuando las Escrituras se leen canónicamente las estamos
interpretando de una manera verdaderamente “bíblica”, “de acuerdo con su intención divina más
verdadera y completa”. 28 De hecho, leer el
La Biblia corresponde canónicamente a lo que la Biblia realmente es. Por eso, “Leer la Biblia
como Escritura unificada no es sólo un interés interpretativo entre otros, sino la estrategia
interpretativa que mejor corresponde a la naturaleza de la
texto mismo, dada su inspiración divina”. de 29 A medida que los textos se colocan a lo largo de la historia
las Escrituras y finalmente interpretado a la luz de la culminación del plan de Dios en Cristo,
comenzamos a leer las Escrituras de la manera que Dios quiso y, por lo tanto, "bíblicamente".
Entonces, ¿qué significa ser “bíblico”? Si tomamos en serio la afirmación de la Escritura
por sí misma y lo que la Escritura realmente es, una lectura de tres horizontes del Canon es
el lugar para comenzar: una lectura teológica , que puede resumirse como un método de
interpretación gramatical/literario-histórico-canónico. De esta manera, estamos dejando que
la Escritura interprete la Escritura; estamos buscando revelar cómo se nos da la Biblia
misma, en sus propias categorías intrasistemáticas y su historia, para que al final, leamos,
apliquemos y saquemos conclusiones teológicas de las Escrituras “bíblicamente”.
En este punto, es legítimo preguntar, ¿de qué manera la Escritura misma vincula el
Canon en términos de sus propias categorías intrasistemáticas? Se podría decir mucho aquí,
pero Lints va por buen camino cuando señala que, en el gran esquema de las cosas,
“esencial para el horizonte canónico de la interpretación bíblica es la continuidad 30 Es decir,
promesas de Dios y su cumplimiento de esas promesas. ” por qué una de las formas entre las
importantes en que Dios ha unido las diversas épocas de la historia de la redención es el
tema del cumplimiento de la promesa . Pero nota: es casi imposible pensar en las promesas
de Dios aparte de desglosar los pactos bíblicos, ya que el Dios trino que hace promesas a
sus criaturas, tanto en términos de creación como de redención, lo hace al entrar en
relaciones de pacto con ellas. En verdad, desentrañar el tema del “cumplimiento de promesas”
es otra manera de desarrollar los pactos bíblicos a lo largo del tiempo, y es por eso que los
pactos sirven como la columna vertebral de la metanarrativa de la Biblia. Al desarrollar los
pactos, los autores bíblicos pueden captar tanto la continuidad del plan de Dios (atado a sus
promesas) como su discontinuidad (cómo el cumplimiento en Cristo trae consigo los cambios
previstos por Dios). Por lo tanto, a medida que rastreamos la historia de las Escrituras, a
medida que avanzamos de la promesa al cumplimiento y desarrollamos los pactos bíblicos a
lo largo del tiempo, podemos ver mejor cómo las Escrituras se mantienen unidas y alcanzan
su consumación en Cristo. Comenzamos a apreciar aún más que las diversas historias de
las Escrituras no se juntan al azar, sino que son parte de un tapiz más grande que encuentra
su final en Cristo.
Además, Lints sugiere que la tipología bíblica está estrechamente asociada con el tema
del "cumplimiento de promesas". De hecho, uno de los medios cruciales por
que se desarrolla el plan de Dios —de hecho, cómo se desarrolla el tema del
“cumplimiento de la promesa”— es el uso de la “tipología” dada por Dios. La tipología,
sin duda, es un tema muy discutido en los estudios bíblicos y teológicos, y significa
diferentes cosas para diferentes personas. En este trabajo no entraremos de lleno en
ese debate. En cambio, describiremos cómo entendemos la tipología y cómo se relaciona
con nuestra propuesta de "reino a través del pacto".
LA NATURALEZA E IMPORTANCIA DE LA TIPOLOGÍA
En primer lugar, es crucial distinguir la tipología de la "alegoría". La principal diferencia

es que la tipología se basa en la historia, el texto y el desarrollo intertextual , donde Dios
pretende que varias "personas, eventos e instituciones" se correspondan entre sí,
mientras que la alegoría no asume ninguna de estas cosas. Además, dado que las
alegorías no se basan en la intención del autor, que está garantizada (inter)textualmente,
la “interpretación alegórica” depende de algún tipo de cuadrícula extratextual para
garantizar su explicación. Como señala Vanhoozer, la interpretación alegórica está
representada por la estrategia interpretativa para declarar “Esto 31 con eso determinado
marco. Esto no es lo que es la tipología
por unay cómo
(palabra)
funciona
extratextual
la tipología
significa
en las
que
Escrituras.
(concepto)”,
De hecho, cuando uno investiga los seis textos tipológicos explícitos del Nuevo
Testamento (Rom. 5:14; 1 Cor. 10:6, 11; Heb. 8:5; 9:24; 1 Ped. 3:21), una imagen
consistente emerge que la distingue de la alegoría. ¿Qué es exactamente ese patrón?
Describámoslo definiendo primero la tipología y luego explicando sus características
clave. 32 Emplearemos la definición de tipología de Richard Davidson. La tipología es el
estudio de las realidades históricas de la salvación del Antiguo Testamento o
“tipos” (personas, eventos, instituciones) que Dios ha diseñado específicamente para
corresponder, y prefigurar predictivamente, sus aspectos intensificados de cumplimiento
antitípico 33 Hay (inaugurados y consumados) en Historia de la salvación del Nuevo
Testamento. dos puntos explicativos a tener en cuenta de esta definición.
Primero, la tipología es simbolismo enraizado en realidades históricas y textuales .

Como tal, involucra una relación orgánica entre “personas, eventos e instituciones” en
una época y sus contrapartes en épocas posteriores. La primera "persona, evento e
institución" se denomina "tipo", mientras que la posterior es el "antitipo". Como nos
recuerda Lints, “La relación tipológica es un medio central por el cual los horizontes
textuales y de época particulares se vinculan con horizontes posteriores en la revelación
redentora. Vincula el presente con el futuro, y retroactivamente vincula el presente
con el pasado Se basa en la conexión orgánica de las promesas de Dios con su

cumplimiento de esas promesas”.34
En segundo lugar, la tipología es profética y predictiva y, por lo tanto, divinamente
dada e intencionada. En otras palabras, Dios pretendía que el "tipo" señalara más allá
de sí mismo a su cumplimiento o "antitipo" en una época posterior de la historia de la
redención. La tipología debe verse como un subconjunto de la profecía predictiva, no en
el sentido de predicciones verbales sino en el sentido de predicciones construidas sobre
modelos/patrones que Dios mismo ha establecido, que se van conociendo gradualmente
a medida que los textos posteriores refuerzan esos patrones, con el objetivo de anticipar
lo que viene después en Cristo. De esta manera, la tipología es un tipo de profecía más
“indirecta” que se corresponde bien con el énfasis paulino en el “misterio” (ver, por
ejemplo, Efesios 1:9–10; 3:1–10). En varios lugares, Pablo afirma que el evangelio
estuvo oculto en el pasado, pero ahora, a la luz de la venida de Cristo, se da a conocer
y se revela públicamente para que todos lo vean. Simultáneamente, entonces, la
Escritura dice que el evangelio fue prometido de antemano y claramente revelado a
través de los profetas (p. ej., Rom. 3:21), mientras que estuvo oculto en épocas pasadas
y no se conoció plenamente hasta la venida de Cristo (p. ej., Rom. 16:25–27). Una forma
crucial de reconciliar esta tensión es a través de la tipología. Dada su naturaleza
indirecta, la tipología no solo requiere un discernimiento cuidadoso; también requiere el
paso del tiempo para determinar cómo se cumple el “tipo” en la venida de Cristo.
También es importante señalar que la tipología depende de una alta visión de la
providencia y el conocimiento divinos. ¿Cómo es eso? Si bien el tipo tiene significado
para su propio tiempo, su mayor significado se dirige hacia el futuro; da testimonio de
algo más grande que sí mismo que aún está por venir. Pero el futuro antitipo vendrá con
seguridad, no sólo porque Dios sabe perfectamente que así será, según su plan eterno,
sino también porque Dios soberanamente garantiza que el cumplimiento profético del
tipo original ocurrirá en Cristo. La relación entre tipo y antitipo no es arbitraria: una
construcción del lector; es una relación orgánica ordenada por Dios para que los tipos
específicos apunten de hecho más allá de ellos mismos a su cumplimiento en Cristo.
Aparte de esta alta visión de Dios, nuestra visión de la tipología no tiene sentido. Esto
no quiere decir que todos los asociados con el tipo del Antiguo Testamento entendieran
y supieran que el patrón apuntaba hacia adelante. Más bien, es decir que cuando se
descubre que el tipo es un tipo (en algún punto a lo largo de la trayectoria de su patrón
repetido), entonces se lo ve como tal y como destinado por Dios.
Dada esta descripción básica de la tipología, entonces, ¿cómo funciona en las

Escrituras? La tipología exhibe un doble carácter. En primer lugar, la tipología implica una
repetición del patrón de “promesa-cumplimiento” de la historia de la redención, de modo

que varios tipos encuentran su cumplimiento en personas, eventos o instituciones
posteriores, pero finalmente todos los tipos primero encuentran su cumplimiento en Cristo
antes de tener aplicación para nosotros. Entonces, por ejemplo, las Escrituras presentan
a Adán como un tipo de Cristo (Rom. 5:12–21; 1 Cor. 15:21–49). A medida que se
desarrolla la historia de la redención, otros "Adánes" (la idea de repetición) aparecen en el
escenario de la historia humana y asumen el papel del primer Adán (p. ej., Noé, Abraham,
Israel, David), pero estos "otros Adánes ” no son el cumplimiento final. En cambio, es solo
en Cristo que tenemos al “último Adán”, aquel a quien todas estas otras personas señalan
y anticipan. De esta manera, Dios tiene la intención de que el primer Adán apunte más allá
de sí mismo a Cristo, y llegamos a conocer la intención de Dios a medida que el modelo
adámico se desarrolla intertextualmente y encuentra su cumplimiento final en Cristo. Esta
es la razón por la que los tipos se consideran tanto predictivos como ocultos. Son
predictivos ya que Dios tiene la intención de que anticipen a Cristo en una variedad de
formas. Están ocultos no solo por su carácter indirecto, sino también porque llegamos a
conocerlos como tipos solo a medida que se desarrolla el plan redentor de Dios y los
textos posteriores recogen el patrón recurrente.
O, por ejemplo, piense en la nación de Israel. Israel no solo se presenta en las
Escrituras como “otro Adán” que, como hijo (Ex. 4:22-23), asume el papel de Adán en el
mundo; Israel también anticipa la venida del verdadero Hijo, el verdadero Israel, el
verdadero siervo, la verdadera vid, a saber, Cristo (ver, por ejemplo, Isa. 5:1-7; Ose.
11:1; Mate. 2:15; Juan 15:1–17). Además, dado que los tipos encuentran su cumplimiento
primero en Cristo y no en nosotros, nosotros, como pueblo de Dios, participamos en el
patrón tipológico solo en virtud de nuestra relación con Cristo. Así, en el caso de Israel,
Cristo es primero su cumplimiento y nosotros, como iglesia, somos vistos como el “Israel
de Dios” solo por nuestra relación con Cristo. Nosotros, como iglesia, no somos el
cumplimiento antitípico de Israel en el primer sentido; Solo Cristo cumple ese papel. Sin
embargo, en unión con Cristo, somos los beneficiarios de su obra. En relación con Cristo,
el verdadero Hijo/Israel, nos convertimos en hijos adoptivos (Gálatas 3:26–4:7), el “Israel
de Dios” (6:16), la descendencia espiritual de Abraham (3:29), restaurados a lo que Dios
nos creó para ser (Efesios 4:20-24). Es de esta manera que la promesa del nuevo pacto
dada a la “casa de Israel/Judá” (Jeremías 31:31) se aplica a la iglesia. Cristo, como el
cumplimiento antitípico de Israel, asume el papel de Israel, y por nuestra unión de fe en él,
su obra se vuelve nuestra como su pueblo del nuevo pacto.
Una segunda característica de la tipología es su calidad a fortiori (de menor a mayor),
o el hecho de que muestra una escalada a medida que el tipo se cumple en el antitipo. Por
ejemplo, al pasar de Adán o David a los profetas, sacerdotes y reyes,
ya través de los pactos con el último Adán, el verdadero Rey Davídico, el gran
Sumo Sacerdote, etc., el antitipo es siempre mayor que los tipos anteriores. Sin
embargo, es importante notar que la escalada a lo largo del tiempo no ocurre
incrementalmente desde el tipo original a cada “pequeña” entrega y luego a Cristo,
como si hubiera una línea recta de incremento. Más bien, la escalada ocurre
completamente solo con la venida de Cristo. Los patrones tipológicos anteriores
apuntan hacia el mayor por venir (Rom. 5:14), pero el aspecto mayor se realiza
solo en Cristo. Entonces, por ejemplo, Adán sirve como un tipo de Cristo, y los
"pequeños Adán" surgen a lo largo del tiempo, pero todos estos "otros Adán" (p.
ej., Noé, Abraham, Israel, David) fallan en su obediencia y fe; no hay un aumento
en ellos. Sin embargo, todos anticipan la venida de un Adán más grande, el último
Adán, que no fallará en su obediencia. O piensa en David y sus hijos. Arraigados
en el pacto davídico, sirven como tipos de Cristo. A medida que uno pasa de David
a Salomón, hay una escalada mínima, pero no dura mucho. Durante su vida,
Salomón falla horriblemente. De hecho, todos los reyes davídicos fracasan, incluido
David, y como tal, no pueden marcar el comienzo del gobierno y reinado salvador
de Dios (reino) y cumplir el propósito designado por Dios. Es solo en la venida del
Hijo más grande de David, nuestro Señor Jesucristo, que tenemos una escalada a
medida que él lleva el patrón davídico a su cumplimiento antitípico.
Esta observación es importante por varias razones. La cualidad a fortiori de la
tipología no solo sirve como el medio crucial por el cual la Escritura revela la
identidad única de Cristo; también es cómo las Escrituras fundamentan la
singularidad de la era del nuevo pacto. Cuando llega el cumplimiento, se establece
la discontinuidad legítima entre lo viejo y lo nuevo en el plan unificado de Dios.
Cuando el antitipo llega a la historia, o mejor, cuando se inaugura, no sólo se llevan
a su telos los tipos anteriores sino que toda la era introducida conlleva cambios
masivos. Por eso la era de cumplimiento inaugurada por Cristo (el “ya”), aunque
todavía espera la consumación (el “todavía no”), ha introducido realidades mayores,
realidades que están directamente ligadas a la inauguración de la era de la nueva
alianza. y el amanecer de la nueva creación. 35
Es importante señalar un último punto antes de concluir esta sección. En las
Escrituras, la tipología y los pactos están íntimamente relacionados. ¡ Trate de
pensar en cualquier tipo y patrón bíblico que no esté ligado a los pactos bíblicos!
De hecho, reflexionar sobre los patrones tipológicos y su desarrollo es al mismo
tiempo caminar a través de los pactos bíblicos. Por ejemplo, Adán y los “otros
Adán” que lo siguen están todos asociados con los pactos de la creación, Noé,
Abraham, Israel y David. En todas estas cabezas del pacto, el papel de Adán continúa en el mun
y cada uno de ellos apunta hacia la venida del último Adán, quien a través de su
36
obediencia realiza nuestra redención. O piense en la promesa
a Abraham con respecto a su “descendencia”. A medida que se desarrolla la
promesa de la simiente, lo hace en Isaac, más tarde en la nación de Israel, en el
37
rey davídico y finalmente en Cristo, y luego, por extensión, en la iglesia O piensa
como
descendencia espiritual de Abraham. de cómo Moisés, que es fundamental para
toda la institución de los profetas y que inaugura todo el papel sacerdotal bajo la
antigua alianza, se desarrolla en términos de toda una institución de profetas y
sacerdotes que finalmente
ejemplos culmina
en relación en Cristo.
con David y sus38hijos,
Se podrían dar muchos
toda la estructura más
tabernáculo-
templo, el evento del éxodo (que anticipa un mayor éxodo por venir), etc. Todos
estos tipos están orgánicamente relacionados con los pactos. Uno no puede
pensar apropiadamente en ellos aparte de luchar con cómo los pactos se
relacionan entre sí y cómo los pactos como un todo apuntan hacia la venida de
Cristo y la era del nuevo pacto. De esta manera, toda la historia bíblica es
profética, no solo en términos de predicciones verbales sino en tipos/patrones
asociados con los pactos, que anticipan y predicen el amanecer del fin de los
tiempos en la venida de Cristo. Es por eso que todo el Nuevo Testamento tiene
un enfoque cristológico, ya que Jesús es aquel a quien los pactos y los profetas
anticipan (p. ej., Mateo 5:17–18; 11:11–15; Rom. 3:21, 31). Esta es otra razón
por la cual “unir” los pactos bíblicos es el medio por el cual captamos las “partes”
del plan de Dios a la luz del “todo” y así entendemos las Escrituras.
Con estos puntos en su lugar, pasemos ahora a la exposición de los pactos

bíblicos. Al hacerlo, seguiremos el método hermenéutico descrito anteriormente.
Cada pacto bíblico se colocará primero en su propio contexto inmediato, luego
se entenderá en términos de lo que viene antes y finalmente en términos de lo
que viene después , en el plan de Dios. En última instancia, buscaremos
comprender cómo todos los pactos bíblicos encuentran su telos, término y
cumplimiento en Cristo, mientras vemos el desarrollo del glorioso plan de Dios
bajo el título de "reino a través del pacto".
1
Alistair I. Wilson y Jamie A. Grant, “Introducción”, en The God of Covenant: Biblical, Theological, and
Perspectivas contemporáneas, ed. Jamie A. Grant y Alistair I. Wilson (Leicester, Reino Unido: Apollos, 2005), 12.
2
Michael S. Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 13.
3 Para una historia de la teología bíblica, véase CHH Scobie, “History of Biblical Theology,” en New Dictionary
de Teología Bíblica, ed. TD Alexander, Brian S. Rosner, DA Carson y Graeme Goldsworthy
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000) [en adelante NDBT], 11–20.
4
Para un ejemplo de este enfoque de la teología bíblica, véase Graeme Goldsworthy, Según Plan: The
Desplegando la Revelación de Dios en la Biblia (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2002).
5
El “naturalismo metodológico” es la visión que aborda el estudio de la historia (incluyendo el estudio de la
Biblia) y la ciencia sin considerar la participación de Dios en el mundo, y la acción divina representada por
revelación divina y milagros. El naturalismo metodológico no implica necesariamente el ateísmo, ya que es
también consistente con el deísmo y el panenteísmo (ambos puntos de vista de la Ilustración), que también niegan la acción de Dios en
un sentido efectivo.
6
Para un tratamiento detallado de los escolásticos protestantes posteriores a la Reforma, véase Richard Muller, Post
Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Ortodoxia, ca. 1520 a ca.
1725, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker, 2003). Véase también la aplicación de algunas de las ideas del
escolásticos protestantes para la teología bíblica y sistemática en Michael S. Horton, Covenant and
Escatología: El drama divino (Louisville: Westminster John Knox, 2002); Richard Lints, El tejido de
Teología: un prolegómeno de la teología evangélica (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993).
7
Véase Geerhardus Vos, Biblical Theology: Old and New Testaments (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948;
repr., Carlisle, PA: Banner of Truth, 2004); Richard B. Gaffin, Jr., ed., Redemptive History and Biblical
Interpretación: Los escritos más breves de Geerhardus Vos (Phillipsburg, NJ: P&R, 2001).
8
Vos, Teología Bíblica, 5.
9
Brian Rosner, “Biblical Theology”, en NDBT, 10 (las cursivas se quitaron del original).
10
Sobre estos puntos, véase DA Carson, "Systematic Theology and Biblical Theology", en NDBT, 89–104.
11
Dos palabras que describen cómo la teología bíblica busca interpretar los textos primero en su forma inmediata y luego en
su contexto canónico es sincrónico y diacrónico. Sincrónico se refiere a ver eventos que ocurren en un
tiempo dado, por lo tanto, leer textos sincrónicamente significa leerlos en su contexto inmediato. Como nosotros
textos exégetas, los ubicamos en su contexto histórico-redentor, los interpretamos según el
método gramatical-histórico, e indagamos sobre la teología de un profeta, libro o corpus en particular.
La exégesis bíblica comienza en este nivel ya que involucra un examen analítico de las “partes”. Nuestro
Sin embargo, la interpretación de las Escrituras no termina aquí. La unidad de la Escritura nos impulsa a decir más, lo cual
introduce la noción de diacrónica. Diacrónico se refiere a ver eventos a lo largo del tiempo. Los textos deben ser leídos no
sólo en términos de su contexto inmediato sino también en términos del “todo”. La Escritura es a la vez unificada y
progresivo. Por lo tanto, la teología bíblica se preocupa por leer las "partes" en términos del "todo" y rastrear
cómo se desarrolla el plan de Dios a lo largo de la historia redentora, llevándonos a Cristo.
12
John M. Frame, La Doctrina del Conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987), 76.
13
Véase, por ejemplo, John M. Frame, The Doctrine of the Word of God (Phillipsburg, NJ: P&R, 2010).
14
Las expresiones “el Dios que está allí” y “el Dios que no calla” están tomadas de dos obras de
Francis A. Schaeffer: El Dios que está allí (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1968) y Él es
Allí y él no está en silencio (Carol Stream, IL: Tyndale, 1972).
15
Véase Kevin J. Vanhoozer, "Exegesis and Hermeneutics", en NDBT, 61–62.
dieciséis
GK Beale, “¿Predicaron Jesús y sus seguidores la doctrina correcta de los textos incorrectos?” en el
Doctrina correcta de los textos incorrectos: Ensayos sobre el uso del Antiguo Testamento en el Nuevo, ed. GK Beale
(Grand Rapids, MI: Baker, 1994), 393.
17 Ibídem.
18
Es costumbre entre los estudiosos de la Biblia y los teólogos referirse a la historia del plan de Dios de
redención con la frase con guión “redención-historia”.
19 Ibídem.
20
“Progresivo” se usa en el sentido del plan de desarrollo de Dios, no en el sentido de que una era anterior fue
inferior y la era posterior ha progresado o ha alcanzado una etapa superior.
21
Véase Horton, Covenant and Eschatology, 1–19, 147–276.
22
Ibíd., 5.
23
Ibíd., 1–19, 147–276.
24
Véase Lints, Fabric of Theology, 259–311.
25
Véase Goldsworthy, Según el plan, 80–234.
26
Carson, “Teología sistemática y teología bíblica”, 98.
27
Se podrían multiplicar otros ejemplos, concretamente del libro de Hebreos. En los capítulos 7 y 8, el autor
hace el mismo argumento que Pablo hace en Romanos 4 y Gálatas 3, a saber, que uno debe leer los textos en
términos de su ubicación en la historia de la Biblia. Por ejemplo, en Hebreos 7, el autor concluye que el
El Antiguo Testamento no veía el sacerdocio levítico como un fin en sí mismo, sino como algo temporal,
dado el anuncio de Dios de otro sacerdote, en un orden diferente, en el Salmo 110, que vino después del
establecimiento del sacerdocio levítico (Hebreos 7:11, 28). También en Hebreos 8, basándose en su argumento en
capítulo 7, el autor concluye que dado que la promesa del nuevo pacto en Jeremías 31 viene después de la
establecimiento del antiguo pacto, esto es prueba de que en el plan de Dios el antiguo pacto era temporal y
anticipación de algo más grande.
28
Vanhoozer, "Exegesis and Hermeneutics", 61 (énfasis suyo).
29 Ibídem.
30
Pelusas, Fabric of Theology, 303.
31
Kevin J. Vanhoozer, ¿Hay algún significado en este texto? La Biblia, el lector y la moralidad de
Conocimiento literario (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998), 119.
32
Nuestro análisis de la tipología está en deuda con Richard Davidson, Typology in Bible: A Study of
Estructuras hermenéuticas de TUPOS, serie de disertaciones doctorales del seminario de la Universidad de Andrews 2 (Berrien
Springs, MI: Universidad de Andrews, 1981).
33
Esta definición se compila a partir de la discusión resumida en Davidson, Typology in Bible, 397–408.
34
Pelusas, Fabric of Theology, 304.
35
Para una discusión de la escatología inaugurada ver Thomas R. Schreiner, New Testament Theology:
Magnificando a Dios en Cristo (Grand Rapids, MI: Baker, 2008), 41–116.
36
Véanse textos como Génesis 1–3; 5:1–2; 9:1–17; 12:1–3; Éxodo 4:22–23; 2 Samuel 7:5–16; Salmo 8;
Romanos 5:12–21; Hebreos 2:5–18.
37
Véanse textos como Génesis 12:1–3; 17:1–22; Éxodo 1:1–7; 2 Samuel 7:5–16; Gálatas 3:16, 29. En el
desarrollo de este tema, véase TD Alexander, “Seed”, en NDBT, 769–773.
38
Véase Éxodo 19–20, 24, 32–34; Levítico 8–9; Deuteronomio 18:14–22; 34:10–12; Juan 1:14–18;
Hebreos 1:1–3; 3:1–6.
LA SEGUNDA PARTE
EXPOSICIÓN DE LO BÍBLICO
PACTOS
Capitulo 2
PACTOS EN LA BIBLIA Y LA ANTIGUA

CERCA DEL ESTE
PACTOS EN LA BIBLIA
El significado de “pacto” tal como se encuentra en la Biblia y el mundo bíblico, y probablemente
incluso el término, es extraño a nuestra cultura, sociedad y mundo de pensamiento de hoy. Una
breve descripción de los pactos en el Antiguo Testamento y en el antiguo Cercano Oriente junto
con las definiciones comenzarán a ajustar nuestra perspectiva a la de la Biblia.
Pactos en el Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento, la palabra hebrea para pacto es bÿrît. La misma palabra se usa en
las Escrituras para una amplia diversidad de compromisos bajo juramento en varias relaciones.
Se usa para referirse a tratados internacionales (Josué 9:6; 1 Reyes 15:19), alianzas de clanes
(Génesis 14:13), acuerdos personales (Génesis 31:44), acuerdos nacionales (Jeremías 34:8).
–10), y acuerdos de lealtad (1 Sam. 20:14–17), incluido el matrimonio (Mal. 2:14).
TRATADOS INTERNACIONALES
En Josué 9, cuando Josué condujo a Israel a la tierra de Canaán y atacó a los cananeos que
vivían en la tierra en ese momento, los gabaonitas los engañaron y engañaron para que hicieran
un tratado con ellos. Este fue un tratado de paz entre dos naciones.
En 1 Reyes 5:12, Hiram, rey de Tiro, una ciudad en la antigua Fenicia, y Salomón, rey de
Israel, firmaron un tratado internacional. Hubo relaciones pacíficas entre los dos países y
acuerdos para el comercio y el comercio.
ALIANZAS DE CLANES/TRIBALES
En Génesis 14:13, poderosos nómadas del desierto formaron una alianza para ayudarse
unos a otros en caso de ataque de los enemigos. Esto es esencialmente una alianza entre
clanes o tribus.
ACUERDOS PERSONALES
Después de años de intentar superarse y burlarse mutuamente, Labán y su sobrino Jacob

finalmente llegaron a un acuerdo de no dañarse mutuamente (Gén. 31:44). Este fue un
acuerdo privado entre dos individuos.
ACUERDOS DE LEALTAD
Jonatán, el hijo del rey Saúl, desarrolló una profunda amistad con David durante los años en
que Saúl trató de deshacerse de David y matarlo. Esta amistad fue formalmente solemnizada
dos veces por acuerdos de lealtad (1 Sam. 18:3; 23:18).
MATRIMONIO
La relación matrimonial es un acuerdo de lealtad formalmente solemnizado por un voto ante

Dios. Esto está claramente indicado por Proverbios 2:17 y Malaquías 2:14.
ACUERDOS JURÍDICOS NACIONALES
En Jeremías 34:8–10, el rey Sedequías hizo un pacto con el pueblo para proclamar la
libertad de todos los esclavos. Aunque esto puede parecer algo similar a un acuerdo o
contrato legal, tenía un carácter diferente de los contratos y documentos legales de hoy.
Dado que el pacto se hizo entre el rey y el pueblo, operó a nivel nacional.
DEFINICIÓN E ILUSTRACIÓN
Definir el término “pacto” (bÿrît) puede ser difícil ya que se usa para una gran variedad de
acuerdos. La definición de Bruce Waltke es mínima: “pacto significa un compromiso solemne ...
de uno mismo para asumir una obligación”. 1 La
definición de Gordon Hugenberger también es breve y clara:
Un pacto, en su sentido normal, es una relación elegida, en oposición a la natural,

2
de obligación bajo juramento.
La siguiente descripción, adaptada de Daniel C. Lane, es similar pero más completa:
Un pacto es un acuerdo duradero que define una relación entre dos partes que
involucra obligaciones solemnes y vinculantes especificadas por parte de al menos
una de las partes hacia la otra, hecho por juramento bajo amenaza de maldición
divina y ratificado por un rito visual. 3
Los eruditos debaten si bÿrît puede denotar una relación entre las partes, o simplemente
la obligación que una de las partes asume. Esto parece estar basado en una falsa dicotomía.
El cumplimiento de cualquier obligación entre las partes humanas implica una relación que
formaliza algún entendimiento entre ellas, y ninguna relación entre las partes humanas está
libre de obligaciones a menos que funcione solo a un nivel meramente animal.
Los estudios sobre el origen de la palabra bÿrît no han sido útiles en cuanto a su
significado. El análisis del uso proporciona una mejor ayuda para comprender el término. En
la rama de la familia semítica a la que pertenece el hebreo, bÿrît está atestiguado como
préstamo en textos egipcios desde el año 1300 a. C. Esto indica que el uso de la palabra ya
estaba establecido mucho antes de esa época.
Detrás de cada ejemplo de pacto está el uso de categorías familiares para aquellos que
no están ligados por lazos de parentesco natural. Así, mediante una ceremonia o un proceso
legal, las personas que no son parientes están ahora tan estrechamente unidas como
cualquier relación familiar. El matrimonio es el mejor ejemplo de esto. Un hombre y una mujer,
que antes no estaban emparentados, ahora están más unidos que cualquier otro lazo de
sangre o parentesco.
CONVENIOS EN EL ANTIGUO ORIENTE PRÓXIMO

No debemos pensar que el tipo de acuerdos o pactos descritos en la Biblia eran completamente
exclusivos de la nación de Israel. Los convenios o tratados idénticos o similares a los
mencionados en el Antiguo Testamento eran comunes en todo el antiguo Cercano Oriente,
en tierras y regiones conocidas hoy como Egipto, Irak, Siria y Turquía. Dos tipos de tratados
en el antiguo Cercano Oriente son especialmente dignos de mención: (1) el tratado soberano-
vasallo y (2) la carta real o concesión de tierras.
El primer tipo es un tratado diplomático entre un gran rey o soberano y reyes clientes o
vasallos. El enfoque de estos tratados era reforzar los intereses del soberano con argumentos
de la historia y afirmaciones de lealtad bajo juramento por parte de los estados vasallos,
respaldados por sanciones divinas. El segundo tipo de
tratado implica una concesión de propiedad o incluso una posición privilegiada de un

cargo sacerdotal o real otorgado como un favor por un dios o rey. El enfoque de estos
tratados es sobre el honor y la relación interpersonal.
Los eruditos han encontrado útil comparar y contrastar los pactos bíblicos en forma y
estructura con los tratados en el antiguo Cercano Oriente. Por ejemplo, el libro de
Deuteronomio es idéntico en forma (pero no en contenido) a los tratados internacionales
en el antiguo Cercano Oriente, especialmente los tratados soberanos-vasallos de los
hititas de finales del siglo XIV a. C. Discusión de los pactos bíblicos en este trabajo se
beneficiará al notar tanto las diferencias como las similitudes entre los principales pactos
del Antiguo Testamento y los de las naciones que rodean a Israel. Dos puntos importantes
han eludido con frecuencia a los eruditos en su intento de usar modelos o patrones de
tratados en el antiguo Cercano Oriente para analizar y caracterizar aquellos en el Antiguo
Testamento. Primero, puede ser que el tratado bíblico en cuestión sea una adaptación de
un género o modelo literario en el antiguo Cercano Oriente y no necesariamente una
imitación conscientemente cercana de la estructura literaria en todos los aspectos, por lo
que uno no necesita “descubrir” cada característica. del género o modelo en el ejemplo
bíblico. En segundo lugar, aunque uno puede distinguir estos dos tipos de tratados,
representan diferentes énfasis en un continuo en lugar de polos opuestos. Por lo tanto, en
lugar de categorizar un tratado como vasallo soberano o concesión real, puede ser que un
pacto en el Antiguo Testamento tenga características de ambos tipos, y disminuiría la
comunicación de las Escrituras para representar el pacto únicamente en términos de un
modelo.
PRINCIPALES CONVENIOS EN LA BIBLIA

Si bien hay una gran cantidad y variedad de pactos o tratados descritos en el Antiguo
Testamento, ciertos pactos entre Dios y otras partes, ya sean grupos o individuos, se
destacan en la estructura de la trama de la narración según lo determina el canon del
Antiguo Testamento. . La Tabla 2.1 enumera de manera concisa los principales convenios:
Tabla 2.1: Los principales pactos
Pacto Principales Textos de las Escrituras
1. La Alianza con la Creación Génesis 1–3
2. El pacto con Noé Génesis 6–9
3. El pacto con Abraham Génesis 12/15/17/22
4. El pacto en el Sinaí Éxodo 19–24

4. El pacto en el Sinaí Éxodo 19–24
5. El pacto con David 2 Samuel 7/Salmo 89
6. El Nuevo Pacto Jeremías 31–34/Isaías 54/Ezequiel 33–39
Existe cierto debate sobre lo que debe o no incluirse en una lista como esta. No todos
están convencidos de que las características descritas en Génesis 1 y 2 puedan
denominarse pacto. Algunos agregarían a esta lista pactos como el pacto con Leví (Núm.
25:6–13; cf. Mal. 2:1–9). Sin embargo, al menos los seis pactos de esta lista necesitan ser
discutidos y estudiados.
LOS PRINCIPALES CONVENIOS COMO MARCO

DE LA METANARRATIVA BÍBLICA
Bien podemos preguntar, ¿cuál es, en términos literarios, la estructura de la trama del
Antiguo Testamento o incluso de toda la Biblia como un solo texto? La idea básica de este
libro es que los pactos constituyen el marco de la historia más amplia. Son la columna
vertebral de la narración bíblica.
La historia bíblica comienza con el hecho de que hay un solo Dios. Él ha creado todo y
especialmente ha hecho que la humanidad gobierne bajo su mando. En este contexto, Dios
es el centro del universo y nosotros los humanos encontramos nuestro propósito en tener
una relación correcta con Dios y entre nosotros. El primer hombre y la primera mujer, sin
embargo, rechazaron este camino. Ahora bien, ¿qué sucede cuando Dios ya no es el
centro de nuestro universo? ¿Quién interviene para ocupar su lugar? ¡Por qué, lo hacemos!
Quiero estar en el centro del universo. esto funcionara? No, porque tú también quieres
estar allí. Así que el caos y el mal han reinado desde la rebelión de Adán y Eva, porque ya
no teníamos una relación correcta con Dios y no nos tratábamos como genuinamente
humanos.
Dios juzgó a toda la raza humana e hizo un nuevo comienzo con Noé. Esto también
terminó en el caos y el mal, como se desprende de la historia de la Torre de Babel.
Finalmente, hizo un nuevo comienzo con Abraham. Restauraría una creación y una
humanidad arruinadas por el orgullo y la rebelión utilizando a Abraham y su familia como
proyecto piloto. El pueblo de Israel sería una luz para el mundo, un ejemplo de lo que
significa estar debidamente relacionado con Dios y tratarnos unos a otros de acuerdo con
la dignidad de nuestra humanidad. Serían bendecidos por la obediencia, malditos por la
desobediencia. Podemos llamar a esto el pacto mosaico, establecido en Éxodo y reafirmado
en Deuteronomio.
Pero el pueblo de Israel no guardó el pacto mosaico. Por eso la historia bíblica
comienza hablando de un nuevo pacto. Esta vez sería posible mantener este pacto.
Este resumen de la historia bíblica ilustra que en menos de trescientas palabras,

la cantidad de espacio normalmente permitida para un resumen de tesis doctoral, los
pactos dan cuenta adecuadamente de la estructura literaria o argumental de la Biblia
como texto.
La afirmación aquí es que los pactos son la clave de la historia más amplia de las
Escrituras, la metanarrativa bíblica. Si bien esta afirmación se basa en la idea de que
la Escritura es un solo libro o texto y no solo una antología de textos, no es lo mismo
que descubrir un plan en la disposición de los libros (aunque eso está relacionado en
parte). Más bien, es una cuestión de la estructura de la trama literaria de la
metanarrativa como un todo. Incluso los géneros que no son narrativos tienen en su
base una historia más amplia que proporciona el marco para comprenderlos. Así,
incluso los géneros no narrativos se basan en la historia más amplia.
Esta afirmación tampoco es la misma que la meta perseguida por el movimiento
de teología bíblica del siglo XX, donde el objetivo era encontrar un “centro” para, por
ejemplo, el Antiguo Testamento. La afirmación aquí no es que el “pacto” sea el centro
de una teología bíblica del Antiguo Testamento, sino que los pactos (plural) están en
el corazón de la estructura de la trama metanarrativa.
UNA COMPARACIÓN DE CONTRATO Y PACTO

En la cultura norteamericana, la comprensión bíblica de una relación de pacto está
desapareciendo y siendo reemplazada por la noción de contrato. En la tabla 2.2, Elmer
Martens proporciona una comparación y contraste entre pacto y contrato que aclara y
agudiza nuestra comprensión de la idea bíblica de una relación de pacto:
4
Tabla 2.2 Comparación y Contraste entre Pacto y Contrato
Categoría Contrato Pacto
Forma/Estructura literaria 1. Fecha 1. Hablante presentado

2. Partes 2. Historia de la relación
3. Transacción 3. Comando general
4. Investidura 4. Estipulaciones detalladas
5. Garantías 6. 5. Declaración del documento
Escriba 7. Lista 6. Testigos 7. Bendiciones
de testigos y maldiciones
7. Lista de testigos 7. Bendiciones y maldiciones
Ocasión Beneficio esperado deseo de relacion

Iniciativa Acuerdo mutuo fiesta mas fuerte
Orientación Negociación Regalo
orientado a cosas orientado a la persona
Obligación Rendimiento Lealtad
Terminación Especificado Indeterminado
Violación sí sí
Varias categorías ayudan a resaltar las similitudes y diferencias entre

contrato y pacto y así nos permite apreciar el significado de la
aspecto de lealtad en el pacto. La diferencia más obvia entre contrato y
pacto es la forma o estructura literaria. Tenemos muchos contratos en egipcio
Arameo del siglo V a. C. Un formato coherente da la fecha, enumera las
partes, describe la transacción, y es seguido por garantías y testigos.
Este formato difiere notablemente del de los pactos o tratados, ya sean de
el segundo o primer milenio antes de Cristo Sin embargo, más allá del aspecto de la forma hay otros
diferencias fundamentales. Martens comenta útilmente sobre estos de la siguiente manera:
La ocasión para el contrato es en gran parte los beneficios que cada parte espera.
Así, por una suma satisfactoria, una de las partes se compromete a suministrar una determinada
cantidad de algún producto deseado para la otra parte. el contrato es
característicamente orientado a cosas. El pacto está orientado a la persona y,
hablando teológicamente, surge, no con los beneficios como principal artículo de trueque,
sino por un deseo de cierta intimidad. En una negociación de contrato
es importante llegar a un acuerdo mutuamente satisfactorio. en un
pacto, la negociación no tiene cabida. El mayor en gracia ofrece su ayuda;
la iniciativa es suya. 'Regalo' es descriptivo del pacto como 'negociación' es
descriptivo del contrato. Tanto el pacto como el contrato tienen obligaciones,
pero con esta diferencia. Las condiciones establecidas en un contrato requieren
cumplimiento de términos; la obligación de un pacto es una de lealtad. A
el pacto, comúnmente, es para siempre; un contrato por un período determinado. A
marcar los términos en forma de lista de verificación puede revelar un contrato roto,
y el punto de ruptura se puede identificar claramente. Un pacto, también,
se puede romper, pero el punto en el que esto ocurre es menos claro,
porque aquí el foco no está en las estipulaciones, uno, dos, tres, sino en un
cualidad de la intimidad. De todas las diferencias entre pacto y
5
contrato, el lugar en pacto de lealtad personal es el más llamativo.
En el corazón del pacto, entonces, hay una relación entre las partes caracterizada por
la fidelidad y la lealtad en el amor. En el hebreo del Antiguo Testamento hay un par de
palabras que se usan consistentemente para expresar esto: ÿesed y 'ÿmet. Ninguna
palabra tiene un equivalente conveniente y simple en inglés. El primero, ÿesed, tiene
que ver con mostrar bondad en el amor leal. El segundo, 'ÿmet, puede traducirse como
"fidelidad" o "verdad". Como un par de palabras, uno no puede reducir fácilmente el
significado del todo a la suma de sus partes constituyentes, al igual que uno no puede
explicar el significado de "odds and Ends" en inglés describiendo "odd" y "end". Este
par de palabras opera, entonces, dentro de las relaciones de pacto y tiene que ver con
demostrar amor fiel y leal dentro del contexto del pacto.
REFLEXIONES SOBRE LA RELACIÓN DEL PACTO

Una excelente ilustración del par de palabras ÿesed y 'ÿmet se encuentra en Génesis
47:29–30:
[29] Cuando se acercaba la hora de la muerte de Israel, llamó a su hijo José

y le dijo: Si he hallado gracia en tus ojos, pon tu mano debajo de mi muslo y
prométeme que me mostrarás bondad y fidelidad. [ÿesed y 'ÿmet]. No me
sepultéis en Egipto, [30] sino que cuando descanse con mis padres, sácame
de Egipto y sepultadme donde ellos están enterrados».
"Haré lo que dices", dijo. (NVI)
Jacob, también llamado Israel, le pide a su hijo José que lo entierre en Canaán y
no en Egipto. Hay una relación de pacto entre padre e hijo, ya que las relaciones
familiares son de pacto en el Antiguo Testamento. Hay una obligación por parte de la
parte más fuerte, José, de ayudar a la parte más débil, Jacob. El cumplimiento de esta
obligación se refiere a mostrar ÿesed y 'ÿmet, es decir, amor fiel y leal:
1. Relación de pacto 2.
Obligación de ayudar a la parte más
débil 3. El cumplimiento de la obligación demuestra amor fiel y leal
Cuando Salomón dedicó el templo, afirmó en su oración: “No hay Dios como tú, ni arriba en el cielo ni abajo en la
tierra, que guardas el pacto y muestras misericordia a tus siervos que andan delante de ti de todo corazón” (1 Reyes 8).
:23, NVI).
Otra maravillosa ilustración es el Salmo 117:
[1] Alabad al SEÑOR, todas las naciones;

ensalzadle, pueblos todos.
[2] Porque grande es su amor [ÿesed] hacia
nosotros, y la fidelidad ['ÿmet] del SEÑOR es para siempre.
Alabado sea el Señor. (NVI)
Este es el himno más breve y breve de todo el Cancionero de Israel (Salmos).

Según el formato estándar de un himno, hay un llamado a alabar a Yahvé,
seguido del motivo de la alabanza. En el Salmo 117, el versículo 1 es el Llamado
a la alabanza y el versículo 2 es el Motivo de la alabanza. En la sección que da
el motivo del elogio, el par de palabras ÿesed y 'ÿmet se divide en líneas paralelas.
Así, la razón para gloriarse en el Señor es su amor fiel y leal en su alianza con
su pueblo Israel. De hecho, la celebración de esta cualidad resume todo el
Salterio.
1
Bruce K. Waltke con Charles Yu, An Old Testament Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007), 287.
2
Gordon Hugenberger, El matrimonio como pacto: un estudio de la ley bíblica y la ética que gobierna el matrimonio
desarrollado desde la perspectiva de Malaquías, Suplementos de Vetus Testamentum 52 (Leiden, Países Bajos: Brill, 1994),
11.
3
Adaptado de Daniel C. Lane, “El significado y uso del término del Antiguo Testamento para 'Pacto' (b erît): con algunas
implicaciones para el dispensacionalismo y la teología del pacto” (tesis doctoral, Trinity International University, 2000). La
redacción actual de Lane es la siguiente: “Un berith es un acuerdo duradero que establece una relación definida entre dos
partes que implica una obligación solemne y vinculante de estipulaciones específicas por parte de al menos una de las
partes hacia la otra, que se toma bajo juramento bajo amenaza de maldición divina, y ratificado por un ritual visual” (314). 4
Elmer A. Martens, God's Design: A Focus on Old Testament Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 1981), 73. Usado con
permiso.
5
Ibíd., 72–73 (énfasis suyo). Véase también George E. Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of the Biblical
Tradition (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), xi-xiii, 16–31, donde analiza las diferencias entre las sociedades
del pacto y las sociedades contractuales: en el primero el énfasis está en las obligaciones, en el segundo, en los derechos;
en el primero del bien común, en el segundo del grupo de interés privado.
Capítulo 3
EL PACTO CON NOÉ
Se debate si un pacto está implicado o no en Génesis 1–3. La primera aparición en la Biblia de

la palabra “pacto” (bÿrît) está en Génesis 6:18, donde se refiere al pacto con Noé. Dios le dice
a Noé: “Pero yo estableceré mi pacto [bÿrît] contigo” (NVI). En consecuencia, se analizarán
primero Génesis 6–9 y el pacto con Noé, y solo luego se considerarán los temas planteados en
Génesis 1–3.
Primero necesitamos considerar el contexto en el cual Dios hace esta declaración para
Noé (en Génesis 6:18) y el significado del lenguaje usado en este texto.
En el versículo anterior, Dios le informa a Noé que va a destruir toda la vida sobre la tierra,
toda la vida humana y animal en el mundo entero. El medio de destrucción será un evento
catastrófico: inundaciones que cubrirán toda la tierra.
Sin embargo, Dios instruye a Noé para que construya una gran “caja” que será el medio de
rescate y liberación de la destrucción del diluvio.
La primera parte del capítulo 6 explica por qué Dios aparentemente se había dado por
vencido con la raza humana y decidió un juicio tan severo. En el versículo 5 se nos dice: “
Jehová vio cuán grande había llegado a ser la maldad de la raza humana en la tierra, y que
toda inclinación de los pensamientos del corazón de ellos era solamente el mal todo el tiempo”.
Un poco más adelante en los versículos 11–13 leemos,
Ahora la tierra estaba corrompida a los ojos de Dios y estaba llena de violencia.
Dios vio cuán corrompida se había vuelto la tierra, porque todos los pueblos de la
tierra habían corrompido sus caminos. Entonces Dios le dijo a Noé: “Voy a acabar
con todas las personas, porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos”. (NVI)
El versículo 5 describe la situación humana como “mala”, “perversa” o “perversa”, y la relaciona

con la condición del corazón humano, el centro de nuestro ser donde sentimos, razonamos y
tomamos decisiones y planes. En los versículos 11–13, se destacan dos términos en particular:
“corrupto” y “violencia”. La primera palabra aparece tres veces y la
segunda palabra dos veces, de modo que se pronuncie el efecto acumulativo. ¡Es difícil que
el lector se pierda el mensaje! El término “corrupto” muestra que una situación hermosa y
buena ahora está arruinada, estropeada y torcida. Con frecuencia, no muchas horas después
de abrir los regalos el día de Navidad, los niños logran arruinar y estropear juguetes hermosos
e intrincados de modo que se dañan en apariencia y función.
El término violencia (ÿÿmÿs) es una palabra que se refiere específicamente a la violencia
social y las condiciones en la sociedad humana donde falta la justicia social.
La maldad del corazón humano, que resulta en corrupción y violencia social, trae una
respuesta de Dios, según los versículos 6 y 7:
Jehová se entristeció de haber hecho hombre en la tierra, y su corazón se llenó de

dolor. Y dijo Jehová : Limpiaré de sobre la faz de la tierra a los hombres que he
creado, a los hombres, a los animales, a los reptiles de la tierra y a las aves del
cielo, porque me arrepiento de haberlos hecho. .” (NVI)
El diluvio, entonces, es un juicio divino en respuesta a la maldad del corazón humano y la

corrupción y violencia resultantes.
HACIENDO PACTOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Y ANTIGUO ORIENTE PRÓXIMO
Antes de continuar con la consideración del pacto de Dios con Noé, es necesario adquirir
una mejor comprensión de cómo se hace el pacto en la cultura del mundo bíblico. ¿Qué
implica normalmente la iniciación de un pacto o tratado? Los eventos descritos en Génesis
21:22–34 brindan un excelente ejemplo de lo que implica hacer pactos en el antiguo Cercano
Oriente. La narración se refiere al rey de Gerar (una ciudad en el sur de Canaán, justo al
oeste de Beerseba), quien hace un pacto/tratado con Abraham. El acuerdo entre las partes
resuelve una disputa sobre los derechos de agua relacionados con el pozo de Beersheba.
Cuatro rasgos caracterizan este tratado y, de hecho, son normativos de los pactos en general:
(1) Un convenio no necesariamente inicia o inicia una relación. Puede formalizar en

términos vinculantes y legales un acuerdo entre partes que han desarrollado una relación
antes de que se haga el pacto. Abimelec y Abraham ya tienen una relación. Cuando se hace
el pacto, Abimelec apela a este entendimiento ya establecido entre ellos al hablar del
misericordia (ÿesed) le ha mostrado a Abraham en el pasado (v. 23). Es cierto que

el pacto especifica un nuevo nivel para esta relación, pero las partes han tenido
tratos en el pasado.
(2) Existe un lenguaje convencional para iniciar pactos o tratados que es
estándar en el Antiguo Testamento. La expresión estándar para iniciar un pacto es
“cortar un pacto” (kÿrat bÿrît; 21:27, 32). Cómo y por qué surgió esta peculiar
expresión quedará claro en breve.
(3) Un pacto otorga estatus vinculante y legal a una relación por medio de una
ceremonia formal y solemne. Como regla general, los pactos pertenecen a la esfera
pública más que a la privada. Por eso, por ejemplo, la fuga es inapropiada para el
matrimonio: no se trata de una ceremonia formal o pública.
(4) Hacer un pacto implica un compromiso, un juramento o una promesa y, con
frecuencia, señales o testigos. Aquí las partes del tratado juran solemnemente el
acuerdo. Si bien un juramento es una parte importante del pacto, no es el pacto
mismo.
En la ceremonia, los animales son sacrificados y sacrificados. Cada animal se
corta en dos y las mitades se colocan una frente a la otra. Luego, las partes del
tratado caminan entre las mitades de los animales muertos. Esta acción es simbólica.
Lo que se expresa es esto: cada parte está diciendo: “Si no cumplo con mi obligación
o mi promesa, que me corten en dos como este animal muerto”. El juramento o
promesa, entonces, involucra traer una maldición sobre uno mismo por violar el
tratado. Es por eso que la expresión “hacer un pacto” es el lenguaje convencional
para iniciar un pacto en el Antiguo Testamento.
Muchos otros pactos y tratados están registrados en la Biblia. Como ejemplos,
se puede mencionar el pacto entre Josué y los gabaonitas (Josué 9), entre los
hombres de Jabes de Galaad y Nahas el amonita (1 Sam. 11:1-3), dos pactos entre
David y Jonatán (1 Sam. 18). :3; 23:18), uno entre David y Abner (2 Sam. 3:12-21),
David e Israel (2 Sam. 3:21; 5:1-3), Acab de Israel y Ben-adad de Siria (1 Reyes
20:31–34), y entre Joiada el sumo sacerdote y el rey Joás de Judá (2 Reyes 11:17).
Si bien los componentes y también la naturaleza y el estado de las partes difieren, y
el lenguaje varía algo, en cada caso un pacto celebrado implica un compromiso o
promesa solemnizada por juramento en el que se especifica un acuerdo y nivel de
relación entre las partes.
INICIAR VERSUS AFIRMAR PACTO

La(s) primera(s) aparición(es) del término “pacto” (bÿrît) en el Antiguo Testamento
es significativa. La palabra aparece primero en la narración del diluvio (Gén. 6:18;
9:9, 11, 12, 13, 15, 16, 17). En cuatro casos, Dios habla de "confirmar" o
"establecer" un pacto con Noé (Gén. 6:18; 9:9, 11, 17). La construcción en hebreo
es hÿqîm bÿrît. Las cuatro ocurrencias restantes tienen que ver con la señal del
pacto y recordar el pacto. Por lo tanto, cuando consideramos el pacto que Dios
hizo con Noé y sus descendientes, podemos ver de inmediato que falta la expresión
estándar o el lenguaje para la iniciación del pacto. En ninguna parte leemos de
Dios “haciendo un pacto” (kÿrat bÿrît), aunque la palabra “pacto” es frecuente. ¿Por
qué el lenguaje es diferente aquí y qué significa esto? Un estudio exhaustivo de
todos los casos de bÿrît en la Biblia hebrea revela un uso completamente
consistente: la construcción “cortar un pacto” (kÿrat bÿrît) se refiere a la iniciación
del pacto mientras que la expresión “establecer un pacto” (hÿqîm bÿrît) significa
afirmar (verbalmente) la validez continua de un pacto anterior, es decir, afirmar que
uno todavía está comprometido con la relación de pacto establecida en un pacto
preexistente. A veces , hÿqîm bÿrît puede tener un uso más particular o específico
que significa llevar a cabo o cumplir las obligaciones de un pacto hecho previamente,
es decir, cumplir el compromiso, la obligación o la promesa de uno.
La diferencia en las expresiones se puede ilustrar en el caso del pacto con

Abraham. En Génesis 15, las promesas de Dios a Abraham de tierra y simiente,
dadas anteriormente en el capítulo 12, se formalizan en un pacto. Note que en
15:18 tenemos la terminología estándar en el texto hebreo: “establecer un
pacto” (kÿrat bÿrît). Más tarde, en Génesis 17, Dios afirma su promesa del pacto.
Los versículos 7, 19 y 21 emplean consistentemente la expresión hÿqîm bÿrît,
mientras que la expresión kÿrat bÿrît no se usa. Aquí Dios está afirmando
verbalmente un compromiso en el pacto hecho previamente, en el capítulo 15.
Entonces Dios afirma su promesa y especifica además que Sara tendrá un bebé dentro de un añ
Por lo tanto, la construcción hÿqîm bÿrît en Génesis 6 y 9 indica que Dios no
está iniciando un pacto con Noé sino que está afirmando a Noé y su descendencia
un compromiso iniciado previamente. Este lenguaje claramente indica un pacto
establecido anteriormente entre Dios y la creación, o entre Dios y los humanos en
la creación. Cuando Dios dice que está afirmando o defendiendo su pacto con Noé,
está diciendo que su compromiso con su creación, el cuidado del Creador para
preservar, proveer y gobernar sobre todo lo que ha hecho,
incluyendo las bendiciones y ordenanzas que él inició a través y con Adán y Eva y su familia,
ahora estarán con Noé y sus descendientes.
La distinción en el uso entre kÿrat bÿrît y hÿqîm bÿrît ha sido cuestionada, pero un
estudio exhaustivo ha demostrado que no hay un solo caso en la Biblia hebrea o en el
hebreo posterior de los Rollos del Mar Muerto donde esta distinción en el uso idiomático no
se cumple. cierto. Jeremías 34 es un buen ejemplo. La expresión kÿrat bÿrît se emplea en
Jeremías 34:8, 13 y 15, así como una expresión similar bô' bibrît (“hacer un pacto”) en 34:10
para iniciar o hacer un pacto entre el rey Sedequías y todo el pueblo de Jerusalén para
proclamar la libertad de los esclavos hebreos. Luego, el pueblo cumplió con la obligación de
liberar a los esclavos, pero luego incumplió el pacto y volvió a esclavizar a los esclavos
manumitidos. Jeremías fue enviado para desafiar esta violación del pacto (ver la expresión
'ÿbar bÿrît en 34:18) y exhortó al pueblo en 34:18 a "mantener el pacto" (hÿqîm bÿrît), es
decir, cumplir la promesa dada en el pacto hecho . previamente para liberar a los esclavos.
El pueblo debe cumplir con el compromiso y la promesa hecha en el pacto. Entonces, una
lectura simple y directa de este texto muestra que se puede hacer un caso sólido para la
distinción en el uso entre kÿrat bÿrît y hÿqîm bÿrît.
Tenga en cuenta que la expresión kÿrat bÿrît a veces se usa en renovaciones de pactos,
porque en cada caso en que esto sucede, las personas están haciendo un pacto para
guardar un pacto hecho previamente. Esto es como una pareja que renueva sus votos
matrimoniales en su vigésimo quinto aniversario. En realidad, están haciendo nuevos votos
para mantener los anteriores y no están simplemente afirmando verbalmente que se mantiene
el compromiso del pacto original.
En resumen, con base en la expresión hÿqîm bÿrît, el uso lingüístico demuestra que
cuando Dios dice que está afirmando su pacto con Noé, está diciendo que su compromiso
iniciado previamente en la creación para cuidar y preservar, proveer y gobernar todo lo que
Él tiene. ha hecho, incluidas las bendiciones y ordenanzas que dio a Adán y Eva y su familia,
ahora estará con Noé y sus descendientes. Esto se puede apoyar aún más al notar los
paralelos entre Noé y Adán, y entre los términos del convenio dado a Noé y las ordenanzas
dadas a Adán y su familia.
PARALELOS CON ADÁN/LA CREACIÓN

NARRATIVAS
En términos de técnicas literarias, notamos que las palabras clave, las ideas dominantes, las
secuencias paralelas de acciones y temas similares vinculan claramente la narrativa de Noé de
Génesis 6–9 con las narrativas de la creación en Génesis 1 y 2.
La historia del diluvio como una nueva
creación Primero, la historia del diluvio se presenta en la narración como una nueva creación.
Así como Dios ordenó que los cielos y la tierra originales salieran del caótico abismo u océano (Gén.
1:2; heb. tÿhôm), así que aquí Dios ordena que los cielos y la tierra presentes salgan de las
caóticas inundaciones. Génesis 8:1 registra que Dios hizo pasar un viento (heb. rûaÿ) sobre las
aguas del diluvio que cubrió toda la tierra, lo que recuerda la narración de la creación, donde el
Espíritu (heb. rûaÿ) de Dios se cierne sobre las aguas . del profundo caótico original. En el relato
de la creación, Dios junta las aguas y surge la tierra seca; luego manda a la tierra que produzca
vegetación. Después del diluvio, la tierra seca emerge a medida que bajan las aguas, y la tierra
produce vegetación, como vemos cuando la paloma regresa con una hoja de olivo en el pico.
Estos paralelos indican que, después del diluvio, tenemos un nuevo comienzo como el primer
comienzo.
Noé como un nuevo Adán
En segundo lugar, Noé se presenta en la narración como un nuevo Adán. La bendición y

comisión dada a Noé es la misma que se le dio a Adán (Gén. 9:1 = 1:28a). De esta forma, el
narrador retrata a Noé como un nuevo Adán. Cuando miramos los términos del convenio,
veremos que Noé es comisionado de nuevo con todas las ordenanzas dadas en la creación a
Adán y Eva y su familia.
Entonces, en la narración del diluvio en Génesis 6–9, tanto el lenguaje utilizado como las
técnicas literarias indican un pacto afirmado que se había iniciado previamente. Este pacto
implica una relación divino-humana iniciada y concretada en la creación. Tal pacto no podía, por
definición, involucrar una ceremonia entre ambas partes, ya que de lo que se trataba era de la
creación de una de las partes en la relación. Esa es una posible razón por la cual el lenguaje
estándar “hacer un pacto” está ausente en Génesis 1–5.
LOS TÉRMINOS DEL PACTO

En Génesis 9:1–7, Dios bendice a Noé y lo comisiona como un nuevo Adán,
dándole el mandato de Adán, algo modificado para adaptarse a las circunstancias de un mundo
caído. Génesis 9:8–17 describe el pacto, sus partes y su señal.
Este pasaje, entonces, es una expansión de la declaración hecha a Noé en Génesis 6:18.
Notemos brevemente la bendición y los términos establecidos ante Noé en los versículos 1–7 del
capítulo 9.
(1) Primero, se le dice a Noé que “sea fructífero”, que “crezca en número” y que “llene la
tierra”. Como ya se señaló, esta es la bendición originalmente dada a Adán en la creación. Este
mandato se repite en el versículo 7, con variación estilística, y así proporciona corchetes o
sujetalibros, es decir, un marco para las estipulaciones y términos del pacto.
(2) En segundo lugar, leemos en 9:2 que “el temor y el espanto de vosotros será sobre todas
las bestias salvajes de la tierra, sobre todas las aves del cielo, sobre todas las criaturas que se
arrastran sobre la tierra. , y sobre los peces del mar” (NVI). En Génesis 1, a la humanidad se le
ordenó gobernar la tierra y sojuzgarla. Dios ahora ayuda a los humanos en esta tarea en un
mundo caído al colocar el temor de ellos sobre los animales, pájaros, peces y todas las criaturas
que se mueven. El miedo de los animales a los humanos también puede ayudar a los humanos a
atrapar criaturas para el consumo y la alimentación, lo que luego puede relacionarse con la
siguiente instrucción o estipulación.
(3) Tercero, los animales son dados a la raza humana para alimento, así como las plantas
fueron dadas en la creación para alimento (Gén. 1:29-30). Hay dos restricciones importantes a
esta disposición. Primero, los humanos no deben comer carne o carne con su sangre en ella.
Posteriormente, las instrucciones dadas en la ley mosaica aclaran esta estipulación.
Varios pasajes discuten cómo drenar adecuadamente la sangre de la carne cuando se sacrifican
los animales, antes de que se pueda comer la carne (Lev. 3:17; 7:26–27; 19:26; Deut.
12:16–24; 1 Sam. 14:32–34). Entonces, mientras Dios dio la carne de aves, peces, animales
salvajes y todas las criaturas que se mueven para sustentar la vida humana, hace una restricción
para mantener y preservar el respeto entre los humanos por toda la vida. Dios sigue siendo el
Señor de la vida. Segundo, la vida humana es apartada. Esto previene no solo el canibalismo sino
también el homicidio. Incluso los animales que matan humanos son responsables.
(4) Cuarto, la vida humana es especial y de un valor y un valor incalculables. Dios especifica
dos cosas con respecto al homicidio. Primero, la raza humana es una familia.
Todos estamos relacionados. Cuando una vida humana es arrebatada desenfrenadamente,
somos los guardianes de nuestro hermano. Génesis 9:5, en el texto hebreo, es la primera vez
desde la historia de Caín y Abel que se usa la palabra “hermano” (cf. Génesis 4:2, 8 [2x], 9 [2x], 10, 11, 21).
Esto se oscurece con frecuencia en las traducciones modernas. Génesis 9:5 puede traducirse
literalmente, “y ciertamente demandaré la sangre de vuestras vidas; de mano de toda criatura la
demandaré y de mano de hombre, es decir, de mano
del hermano del hombre, demandaré la vida de los humanos.” Así, el narrador nos
recuerda la ordenanza de Dios, dada originalmente a la familia de Adán (Gén. 4:9-10),
de que exigiría cuentas de la vida de los miembros de la familia. Dios responsabiliza a la
comunidad de imponer una pena al ofensor. Exige una rendición de cuentas a la sociedad.
Del texto se desprende claramente que la retribución está en manos del gobierno, y no
se deja a la ira y la venganza de un individuo; ni están autorizadas las enemistades de
sangre. Segundo, Dios requiere justicia retributiva. Es decir, la pena por quitar una vida
es pagar con una vida (“El que derrame sangre humana, su sangre será derramada en
cambio por el hombre [asesinado/muerto]”; 9:6).
(5) Dios responsabiliza a la familia/sociedad humana de administrar la retribución

cuando se quita una vida humana sin sentido. Este principio contable se basa en el hecho
de que los seres humanos, hombres y mujeres, están hechos a la imagen de Dios (v. 6).
La mención de la imagen de Dios es significativa. Reafirma el estándar de la creación y
el estatus único de la humanidad y explica por qué la vida humana está especialmente
protegida mientras que la vida animal no está protegida en la misma medida. La
humanidad es dueña de los animales y, por lo tanto, puede matarlos, pero los humanos
no pueden ser asesinados porque son propiedad de Dios, sellados con su sello de
propiedad. Además, como veremos, la mención de la imagen divina es una referencia
directa al pacto entre Dios y la creación y Dios y la humanidad establecido en la creación.
La tabla 3.1 describe los términos del pacto con Noé y su familia y muestra cómo
corresponden, renuevan y repiten los términos del pacto de Dios en la creación con Adán
y Eva y su familia.
Tabla 3.1 Comparación del Pacto con Noé y el Pacto con la Creación
Pacto con Noé Pacto con la Creación
sean fructíferos y aumenten en número Gen. 1:28: sean fructíferos. . .
miedo de ti Génesis 1:28: gobierna sobre los peces, las aves y los animales
animales dados para comer Génesis 1:29: plantas dadas como alimento
no comas carne con sangre
tu sangre . . . la vida de su hermano Véase Génesis 4:8–24
en la imagen de Dios Gen. 1:27: a su propia imagen
Génesis 9:8–17 ahora describe la promesa del pacto, sus partes y su señal.
LAS PARTES DEL PACTO

En Génesis 6:18 se hace el pacto entre Dios y Noé y su familia. En Génesis 9:8–17 hay una
expansión. Se hace referencia a los socios del pacto de seis maneras diferentes:
vv. 9–10: “contigo y con tu descendencia después de ti y con todo ser viviente que está contigo:
aves, animales domésticos, animales salvajes. . .” v. 12: “entre yo y vosotros
sery todo
viviente que estaba con vosotros” v. 13: “entre yo y la tierra” v. 15: “entre yo y vosotros y
todo ser viviente entre toda carne” v. 16: “entre Dios y todo ser viviente de toda carne que
está sobre la
tierra"
v. 17: “entre mí y toda carne que está sobre la tierra”
Las declaraciones en los versículos 8–17 son muy repetitivas y monótonas para los oídos
occidentales. Esta repetición es como una campana de catedral que suena una y otra vez,
reverberando hacia el futuro, que Dios se está comprometiendo con todas sus criaturas vivientes
mientras dure la tierra. No puede haber confusión sobre las partes especificadas en el pacto.
LA PROMESA DEL PACTO

Génesis 9:11 especifica la obligación que Dios se impone a sí mismo, la promesa que hace a
Noé y a toda la raza humana a través de él: “Nunca más toda vida será destruida por las aguas
de un diluvio; nunca más habrá un diluvio para destruir la tierra” (NVI). Dios reitera su promesa
en el versículo 15 con variaciones estilísticas. Primero aprendemos de esta decisión divina en
8:21:
Y Yahweh olió el olor apacible y Yahweh se dijo a sí mismo: "Nunca más volveré a
maldecir la tierra por causa de la humanidad porque la inclinación del corazón de la
humanidad es mala desde su juventud".
William J. Dumbrell comenta acertadamente,
La referencia al corazón del hombre en Génesis 8:21 que permanece invariable por
la experiencia del diluvio se refiere inicialmente a los ocho
que han sido salvados y así pone en claro relieve la naturaleza de la justicia
de Noé como algo extrínseco a él. Dado que virtualmente se nos dice que un
diluvio sería una respuesta apropiada de Dios al pecado de cualquier época,
la humanidad ha sido preservada solo por la gracia.
Hasta el fin de los tiempos, la existencia continuada del orden creado se
basará simplemente en la naturaleza misericordiosa del carácter divino. 1
Las referencias a la “inclinación del corazón del hombre” se remontan al ejemplo

anterior de estas palabras en Génesis 6:5, donde se nos informa de la causa del gran
juicio: “ Jehová vio cuán grande era la maldad de los hombres . había llegado a ser la
raza sobre la tierra y que toda inclinación de los pensamientos del corazón de ellos era
solamente el mal todo el tiempo.” La condición de la humanidad después del juicio
cataclísmico sigue siendo la misma que antes; el juicio no ha alterado ni cambiado la
condición del corazón humano. La implicación es que Dios estaría completamente
justificado al eliminar a cada generación de la humanidad por medio de un gran juicio.
Solo hay una razón por la que no lo hace: por su propia gracia y misericordia para con
nosotros. La tierra se mantiene y preserva a pesar de la situación humana. Así, el
pacto hecho con Noé crea una etapa firme de la historia en la que Dios puede llevar a
cabo su plan para rescatar a su mundo caído.
Cuatro de las ocho apariciones de la palabra “pacto” en esta narración tienen el

pronombre posesivo “mi” adjunto: “Afirmaré mi pacto contigo”
(Gén. 6:18; 9:9, 11, 15). Debemos hacer una pausa por un momento y considerar la
fuerza del “mío” en la expresión “mi alianza” en estos textos. Ya hemos señalado que
pacto, en cualquier interpretación del término, tiene la noción de compromiso u
obligación incorporada. ¿Es este un pacto por el cual los humanos están obligados, o
Dios se obliga a sí mismo y por lo tanto hace que la humanidad sea beneficiaria de la
obligación así asumida? El “mi” de “mi pacto” indica que esta última es la interpretación
correcta. Este es un pacto en el que Dios se obliga a sí mismo, Dios se obliga a sí
mismo y mantendrá el pacto a pesar del fracaso humano.
En Génesis 9:18–29 tenemos la extraña historia de la embriaguez de Noé y su
maldición sobre Canaán. Como el primer Adán, el segundo Adán también es un
jardinero que planta una viña. Como el primer Adán, el segundo Adán también es un
hijo desobediente cuyo pecado resulta en una desnudez vergonzosa. Uno de los
puntos que está destacando este episodio es que una vez más el compañero humano
ha fallado como un cumplidor del pacto, y que el cumplimiento de la promesa se
deberá únicamente a la fidelidad y la gracia de Dios, quien siempre es un fiel compañero del pacto.
el paralelo en la historia de Noé con la Caída en Génesis 3.
LA SEÑAL DEL PACTO

Dios le da a Noé ya toda su descendencia, a toda la raza humana, una señal física del
pacto. La señal del pacto con Noé es un arco iris en las nubes. En realidad, no hay una
palabra en hebreo para "arcoíris"; la palabra usada aquí es el término ordinario para el
arco de un arquero. El único otro lugar donde el Antiguo Testamento se refiere a un arco
iris es Ezequiel 1:28, donde se requiere un circunloquio como “el arco que estará en las
nubes” para indicar que se trata de un arco iris y no del arco de un arquero. Nos gusta el
comentario de Warren Austin Gage: “El arco es un arma de guerra, un emblema de la ira.
Dios lo pondrá ahora en los cielos como señal de gracia. El Señor que convierte su arco
de ira en un arco de siete colores de hermosura para adornar los cielos es el que
finalmente mandará a las naciones a convertir sus espadas en rejas de arado y sus lanzas
en podaderas (Miqueas 4:3) para el Príncipe de Paz se complace en la misericordia (Miq.
7:18) y el Juez Justo se deleita en la gracia.”
2 El arco iris, entonces, es
una imagen física de que Dios ha “depuesto sus armas”, como se indica en la promesa,
“nunca más habrá un diluvio para destruir la tierra”. Es interesante que el arco colocado
en las nubes siempre apunta o apunta hacia los cielos, y nunca hacia abajo, hacia nosotros
en la tierra. Aunque no todos los pactos tienen una señal, esta es la única señal de pacto
que solo puede dar el socio divino. Todos los demás signos del pacto son dados por la
pareja humana.
EL LUGAR DEL PACTO CON NOÉ EN

LA HISTORIA MÁS GRANDE
El pacto con Noé está vigente hoy. Las promesas y declaraciones de Dios sobre el futuro
emplean un enfático negativo, "nunca más", cuatro veces (8:21; 9:11 [2x]; 9:15). Su
compromiso es por generaciones eternas (9:12). Y en 9:16 llama al arreglo un pacto
eterno. De hecho, el signo de este pacto, el arco iris, permanece como testigo de Dios
hasta el tiempo presente. Todavía está con nosotros hoy. No hay evidencia en ninguna
parte del canon completo de las Escrituras como un todo de que este pacto haya sido
anulado o reemplazado.
RESUMEN
Las referencias posteriores al pacto con Noé recogen características claramente
expresadas en el texto de Génesis 6–9. Dos de los textos, Isaías 54 y Jeremías 33,
notan el enfático “nunca más”, de modo que Dios promete nunca más emplear aguas
de inundación en juicio para destruir toda carne. No obstante, hay estipulaciones y
términos dados tanto a los animales como a los humanos. Dios exige una rendición de cuentas.
Isaías 54 recoge la importancia de la responsabilidad humana.
La alianza con Noé “afirma” la imagen divina. Esto se discutirá a continuación.
Como veremos, implica una relación de pacto entre Dios y los humanos, por un lado,
y entre los humanos y la creación, por el otro. La comunidad humana debe expresar
una filiación obediente en un amor fiel y leal al Dios creador y debe gobernar la
creación con un servicio humilde y una mayordomía responsable. El culto es una
prioridad en el logro de estos propósitos. Las narraciones de Génesis 6–8 comienzan
describiendo a Noé como un hijo obediente y mayordomo de la vida animal en la
tierra. También ofrece una adoración significativa en un sacrificio que aplaca la ira del
Señor y aleja el juicio futuro. Sin embargo, como el primer Adán, termina siendo un
hijo desobediente cuya desnudez revela más vergüenza que plena integridad.
El pacto con Noé es instructivo porque muestra que recibir una

empezar de nuevo y hacer borrón y cuenta nueva no es un remedio suficiente para la difícil situación humana.
El favor inmerecido y la bondad de Dios al preservar su mundo en el pacto con

Noé crea una etapa firme de la historia en la que Dios puede llevar a cabo su plan
para rescatar a su mundo caído. También apunta a la próxima liberación en Jesucristo.
1
William J. Dumbrell, Pacto y creación: una teología de los pactos del Antiguo Testamento (Nashville:
Thomas Nelson, 1984), 26–27.
2
Warren Austin Gage, El Evangelio del Génesis: Estudios de Protología y Escatología (Winona Lake, IN:
Carpintero, 1984), 135.
Capítulo 4
EL PACTO CON LA CREACIÓN EN GÉNESIS 1– 3
Se debate si hay o no un pacto en Génesis 1–3. Un trabajo reciente, Sealed with an Oath,
de Paul Williamson, argumenta que un pacto divino-humano se introduce por primera vez
en Génesis 6:18.
Primero, Williamson ofrece lo que muchos consideran un argumento fuerte: "antes de
Génesis 6:18 no hay ni siquiera un indicio de que se haya establecido ningún pacto, al
menos uno entre
Sin embargo, laDios y los de
ausencia humanos".
la palabra “pacto” en Génesis
1–5 no puede constituir un argumento para demostrar la ausencia de cualquier pacto antes
de Génesis 6:18. Es completamente posible en la literatura bíblica hablar de un pacto sin
usar la palabra. Considere Isaías 66:1 como una ilustración:
Así dice el SEÑOR :
“El cielo es mi trono, y

la tierra el estrado de mis pies.
¿Dónde está la casa que me construirás?
¿Dónde estará mi lugar de descanso? (NVI)
Aunque la palabra “rey” no aparece en este versículo, el texto proclama en voz alta la
realeza de Yahvé. Así como se puede hablar de realeza sin la palabra “rey”, también se
puede hablar de pacto sin usar la palabra. Más adelante veremos que la frase “Yo seré su
Dios y ellos serán mi pueblo” es un método frecuente para referirse a un pacto divino-
humano. Además, la palabra “Torá” implica pacto como reflejo, así como la fe implica
arrepentimiento como reflejo. Estos son sólo un par de ejemplos. La ausencia de la palabra
para “pacto” (bÿrît) en Génesis 1–3, entonces, no es ningún argumento en contra de la
noción de que un pacto divino-humano se establece en la creación, si la exégesis puede
demostrar que la idea está ahí.
Es legítimo preguntar por qué la expresión “hacer un pacto” no aparece en Génesis 1–3.
Probablemente la respuesta sea simplemente que la ceremonia que implica cortar un animal por la
mitad para simbolizar un juramento de autocrítica habría sido anacrónica e inadecuada como
instrumento comunicativo para el pacto en la creación establecido entre Dios y los humanos por un
lado y los humanos y la creación. en el otro. El análisis de Génesis 1:26–28 corroborará esto.
En segundo lugar, algunos han argumentado que los pactos son necesarios solo después de la
Caída, en Génesis 3. Sin embargo, el matrimonio es una relación de pacto que existía antes de la
Caída, por lo que tampoco es un argumento en contra de un pacto divino-humano en Génesis 1.
En tercer lugar, el argumento de Williamson de que no hay pacto en Génesis 1–3 da como
resultado una historia bíblica truncada que esencialmente comienza con Noé y no explica los
paralelos entre Adán y Cristo trazados por Pablo de la historia más amplia de las Escrituras. Jesús
es la cabeza de una comunidad del nuevo pacto. ¿Es Adán simplemente el progenitor físico de la
raza humana?
Cuarto, es posible excluir un pacto en Génesis 1 simplemente al definir el término “pacto” de
manera demasiado estrecha. Los pactos tanto en los textos bíblicos como en la cultura del antiguo
Cercano Oriente varían ampliamente, y una definición que es más limitada de lo que permite la
evidencia prejuzga la situación en Génesis 1–3. Es interesante notar que Williamson habla del
"propósito universal de Dios" en la creación, y que "Dios pretendía, a través de Noé, cumplir su
intención creativa original". 2 Estas, en
esencia, son referencias clandestinas al compromiso (del pacto) del Creador con su creación, y
asumen una relación de pacto.
Al final, la exégesis debe mostrar, una exégesis basada no solo en los datos culturales y
lingüísticos, sino también en sintonía con las estructuras y técnicas literarias y una metanarrativa
canónica, si hay o no un pacto en Génesis 1.
LA IMAGEN DIVINA EN GÉNESIS 1:26–28

El texto de Génesis 1:26–28 indica un pacto iniciado en la creación, particularmente por el hecho de
que los humanos están hechos a la imagen divina, así como por elementos en 2:4–3:24.
Aunque el significado de “imagen de Dios” en Génesis 1:26–28 se ha debatido durante siglos,

todavía se puede hacer una contribución a nuestra comprensión de este texto al combinar la teología
bíblica y las ideas recientes sobre el entorno cultural y el lenguaje del texto. . El marco bíblico-
teológico de Génesis 1:26–28 ya se ha proporcionado a partir de una consideración del lenguaje
usado en el diluvio.
narraciones, por lo que ahora es apropiada una exégesis del texto mismo, con especial atención a
su entorno cultural y características lingüísticas y literarias.
Varias técnicas literarias en el texto apuntan a la importancia de la creación de los humanos.
El ser humano es la corona de la obra creadora de Dios. La interpretación de la creación del hombre
como imagen divina revelará este significado. En primer lugar, examinamos las diversas opiniones
tomadas a lo largo de los años.
Encuesta de Vistas
Cinco vistas son dignas de mención:

(1) Los términos “imagen” y “semejanza” son aspectos distintos de la naturaleza del hombre
(desde Ireneo, c. 180 dC en adelante). La “imagen” denota las cualidades naturales en el hombre
(personalidad, razón, etc.) que lo hacen parecerse a Dios, mientras que la “semejanza” se refiere a
las gracias sobrenaturales (es decir, éticas) que hacen a los redimidos semejantes a Dios.
Sin embargo, el estudio de “imagen” y “semejanza” según el marco cultural del texto bíblico muestra
que esta distinción es ajena a Génesis.
(2) La imagen divina se refiere a las cualidades mentales y espirituales que el hombre comparte
con su Creador. El hecho de que los comentaristas no puedan estar de acuerdo en identificar estas
cualidades hace que este enfoque sea sospechoso.
(3) La imagen consiste en una semejanza física. Antes de descartar rápidamente este punto
de vista, el término hebreo ÿelem se refiere a una imagen o estatua física en la mayoría de las
ocasiones. Además, en Génesis 5:3, se describe a Adán engendrando a Set “a imagen de él”, lo
que naturalmente se refiere a la apariencia física. El Antiguo Testamento, sin embargo, enfatiza
que Dios no tiene forma corporal (Deut. 4:12). Además, si el lenguaje está relacionado con el
pensamiento egipcio y mesopotámico, la imagen de Dios allí se refiere a la función del rey y no a
su apariencia. Además, el Antiguo Testamento no distingue nítidamente los reinos material y
espiritual en la forma en que a veces lo hacemos.
La imagen de Dios debe caracterizar al hombre completo, no simplemente su mente o espíritu por
un lado o su cuerpo por el otro. Finalmente, la imagen de Dios es lo que separa al hombre de los
animales y, sin embargo, la práctica del sacrificio debe haber hecho que el antiguo pueblo de Israel
fuera muy consciente de las similitudes fisiológicas entre humanos y animales.
(4) La imagen divina hace al hombre el representante de Dios en la tierra. Una cuidadosa
exégesis a continuación indica que la función gobernante es el resultado de haber sido hecho a la
imagen divina y no de la imagen misma.
(5) La imagen es una capacidad de relacionarse con Dios. La imagen divina significa que
Dios puede entrar en relaciones personales con el hombre, hablarle y hacer pactos con él.
Claus Westermann argumentó que la “imagen de Dios” no es tanto parte de la constitución
humana como una descripción del proceso de creación que hizo diferente al hombre.
Aunque este punto de vista tiene algo que recomendar, en que la relación con Dios es
fundamental para la imagen de Dios, no obstante, pasajes como Génesis 5:3 y Éxodo 25:40
sugieren que la frase “en la imagen” describe el producto de la creación en lugar de el
proceso.
Crítica del punto de vista tradicional

La mayoría de los cristianos han seguido el segundo punto de vista, creyendo que “la
imagen de Dios” se refiere a las cualidades mentales y espirituales que los humanos
comparten con el Dios creador. Dado que Dios es invisible (Juan 4:24), el hombre no se
parece a Dios físicamente sino en términos de moralidad, personalidad, razón y espiritualidad.
Esta interpretación no se originó con la iglesia cristiana, sino que se remonta a Filón de
Alejandría, un filósofo judío que vivió entre el 30 a . C. y el 45 d . C. (ver su Sobre la
creación § 69).
La visión tradicional, sin embargo, es inadecuada. No se basa en una interpretación
gramatical e histórica del texto; en cambio, se basa en gran medida en conclusiones
teológicas. No tiene en cuenta el hecho de que "imagen" normalmente se refiere a una
estatua física y, por lo tanto, no puede validarse exegéticamente como el significado
previsto por el autor o la comprensión natural del texto por parte de la primera audiencia en
términos del entorno cultural y lingüístico del antiguo Cercano Oriente.
Exégesis de Génesis 1:26–28

Un intento de determinar el significado de este texto de acuerdo con el entorno histórico y
el uso lingüístico de la época en que fue escrito comienza con la estructura literaria, la
consideración de cuestiones gramaticales y léxicas, y el antiguo Cercano Oriente.
antecedentes.
LA ESTRUCTURA DE GÉNESIS 1:24–31
El párrafo en la narración de la creación dedicado a describir los eventos del sexto día está
estructurado de manera diferente a los otros párrafos. El siguiente esquema muestra esta
estructura:
El sexto día—Génesis 1:24–31 A.

Creación de los animales 1:24–25 1.
Mandato para la creación de animales
24a Confirmación 24b
2. Ejecución de creación de animales 25a
Evaluación 25b
B. Creación de la humanidad 1:26–31
1. Decisión para la creación del hombre
26 Hacer al hombre 26a Darle un
cierto papel 26b

2. Ejecución de la creación del hombre 27–28
Creación del hombre 27
Proclamación de su papel 28 3.
Normas alimentarias 29–30 Para el
hombre 29 Para los animales 30
C. Conclusión 1:31
Evaluación 31a
Notación de día 31b
Para la creación de los humanos, en lugar del patrón normal que da una orden e indica
un resultado, primero hay una decisión divina seguida de una ejecución divina de esa
decisión. Tenga en cuenta que la decisión tiene dos partes, y la ejecución de la decisión tiene
las mismas dos partes correspondientes. Esta observación lleva a la consideración de dos
problemas gramaticales separados antes de mirar el entorno del antiguo Cercano Oriente.
CUESTIONES GRAMATICALES CLAVE EN GÉNESIS 1:26–28
La secuencia de verbos en el versículo 26 está representada de manera inadecuada en la

mayoría de las traducciones modernas. El primer verbo en el discurso divino es una forma de
mandato en hebreo y se traduce correctamente como “hagamos” en todas las versiones en
inglés. El segundo verbo de la secuencia podría entenderse como una forma de mandato o
como un futuro de indicativo. Lo que es importante, sin embargo, es que los gramáticos del
hebreo están de acuerdo en que esta secuencia particular marca un propósito o resultado. La
traducción correcta, por lo tanto, es .“hagamos
. . muchasalversiones
hombre para que pueda
modernas gobernar.
no logran . .” Aquí,
representar
adecuadamente la gramática del texto hebreo. Está en juego un punto exegético importante:
la regla no es la esencia de la imagen divina, sino el resultado de estar hecho a imagen divina.
Otro problema gramatical tiene que ver con los patrones de cláusulas en el versículo 27. El
versículo contiene tres cláusulas u oraciones: (1) y Dios creó al hombre a su imagen; (2) a
imagen de Dios lo creó; (3) varón y hembra los creó.
La primera oración tiene un patrón de cláusula normal: verbo-sujeto-objeto. Se usa la conjunción
y , y el verbo es estándar en la narrativa hebrea. Las dos oraciones restantes tienen un patrón
de cláusula diferente: modificador-verbo-objeto.
Ninguno comienza con la conjunción "y", mientras que el orden de las palabras es lo que
generalmente se usa en las cláusulas que marcan un aparte de la narración. Esta es una clara
señal discursiva: estas cláusulas no avanzan en la narración sino que se desvían y hacen una
pausa para comentar la primera cláusula del versículo. Estas dos oraciones cortas están
marcadas gramaticalmente como información circunstancial o como comentarios entre paréntesis.
El autor se desvía de la narración para subrayar dos aspectos o características particulares de
la creación del hombre:
a) la creación de la humanidad implica los géneros masculino y femenino b)

la humanidad se asemeja a Dios de alguna manera
Haciendo una pausa para enfatizar estas dos cosas, el autor nos prepara para los dos
mandamientos dados al hombre en el siguiente versículo:
a) ser fructífero (tres imperativos en hebreo) b)

gobernar sobre las demás criaturas (dos imperativos en hebreo)
La presentación literaria actual tiene una estructura quiástica: la palabra quiasma proviene de la
letra del alfabeto griego conocida como chi (ÿ). La mitad superior de la letra tiene una imagen
especular en la mitad inferior. Si, por ejemplo, una pieza literaria tiene cuatro unidades distintas
y la primera coincide con la última y la segunda con la tercera, el resultado es una imagen
especular, un quiasma. El siguiente diagrama ilustra la estructura quiástica AB::B'A':
Dios creó al hombre a su imagen y conforme a su semejanza:

A imagen de Dios lo creó
B varón y hembra los creó
B' sean fructíferos y multiplíquense y llenen

la tierra
A' y someterlo
y gobierne sobre los peces/pájaros/animales
Así, la dualidad de género es la base para ser fructífero, mientras que la imagen divina se
correlaciona con el mandato de gobernar como virrey de Dios. Estas observaciones desde
la gramática discursiva de la narración son cruciales. Son decisivos para mostrar que la
imagen divina no debe ser explicada o ubicada en términos de dualidad de género en la
humanidad.
LA CLÁUSULA “HAGAMOS AL HOMBRE A NUESTRA IMAGEN,

SEGÚN NUESTRA SEMEJANZA”
Ahora estamos en posición de explicar el significado de la cláusula en 1:26a: “Hagamos al
hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”. El microscopio exegético se
enfocará en (1) el trasfondo del texto en el antiguo Cercano Oriente, (2) el significado de
los sustantivos “imagen” y “semejanza”, y (3) la fuerza exacta de las preposiciones “en” y “
de acuerdo a."
El trasfondo del antiguo Cercano Oriente

En la revelación bíblica, Dios se comunica en la cultura y el idioma de la gente. Sin
embargo, al emplear un lenguaje que la gente entiende, también llena los términos con un
nuevo significado. La clave para una interpretación correcta, por lo tanto, es comparar y
contrastar el texto bíblico y los datos de las culturas contemporáneas. Uno debe notar no
solo las similitudes entre la Biblia y el antiguo Cercano Oriente, sino también las diferencias,
que muestran el nuevo significado que Dios está revelando.
Esto se puede ilustrar considerando el tabernáculo (Éxodo 25–40). Si consideramos el

plano del tabernáculo o el plano del templo de Salomón, no hay nada inusual o único. Su
plan general era como cualquier otro templo en el antiguo Cercano Oriente. Todos tenían
un patio exterior, un altar de sacrificio y un edificio central dividido en un “Lugar Santo” y un
“Lugar Santísimo”. Entonces, ¿qué hizo que la fe de Israel fuera diferente de la fe de las
religiones paganas que la rodeaban? Si uno fuera a entrar en un templo pagano, pasando
por el patio, y a través del Lugar Santo hacia el Lugar Santísimo, ¿qué encontraría allí?
Una imagen que representa una de las fuerzas de la naturaleza. Pero eso no es lo que uno
encuentra en el centro de la adoración de Israel. ¿Qué había en el Lugar Santísimo en el
tabernáculo? En primer lugar, allí no había ninguna imagen o estatua que representara a
Dios. Primero, Dios es espíritu invisible; y segundo, ya se ha hecho una imagen oficial de
sí mismo: la humanidad. Todo lo que hay en el Lugar Santísimo es solo una cajita.
¿Y qué hay en esa caja? Los diez Mandamientos. Por lo tanto, lo que Dios les está
diciendo a los israelitas es que él no puede ser manipulado por la magia. Si quieren
una buena vida, deben conformar su estilo de vida a sus normas reveladas del bien
y del mal. Los estándares del bien y del mal garantizan la buena vida, no la
compara ambos poderes por medio manipulación
de la magia.. 3y contrasta
El significado
el texto
es claro
bíblico
cuando
con eluno
entorno cultural del antiguo Cercano Oriente. Al principio, las diferencias parecen ser
pequeñas e insignificantes. Sin embargo, al final, las diferencias son tan radicales
que solo la revelación divina puede explicar el origen del texto.
El significado de imagen y semejanza en la Biblia y el Cercano Oriente antiguo

Comenzamos mirando el trasfondo de la imagen de Dios en el Cercano Oriente
antiguo. En el antiguo Cercano Oriente vemos el florecimiento de las artes plásticas;
eran parte integrante de la religión. Se han conservado estatuas y semejanzas de
todo tipo hasta nuestros días.
El epíteto o título descriptivo del rey egipcio como “estatua viviente de tal o cual
dios” fue común en Egipto desde 1630 aC en adelante y, por lo tanto, era bien
conocido por los israelitas. En el pensamiento egipcio, el rey es la imagen de dios
porque es hijo de dios. El énfasis o énfasis no está en la apariencia física, por ejemplo,
un rey varón podría ser la imagen de una diosa mujer.
Más bien, el comportamiento del rey refleja el comportamiento del dios. La imagen
refleja los rasgos de carácter del dios. La imagen refleja las nociones esenciales del
dios.
Comúnmente asociada con la imagen está la noción de conquista y poder. Un
claro ejemplo es una inscripción del Templo de Karnak que marca el triunfo de
Thutmoses III en Karnak, c. 1460 aC En la siguiente estrofa, el dios habla en primera
persona, y la segunda persona se refiere al rey:
Vine para dejarte pisotear a los jefes de Djahi,

los extendí bajo tus pies por sus tierras;
les dejo ver a tu majestad como señor de la luz,
4
para que resplandecieras delante de ellos a mi semejanza.
El dios Amón-Re, al dar la victoria a Tutmosis III, llama al rey su hijo en el prólogo del
poema y en esta estrofa indica que la extensión del reinado del rey implica su
resplandecer ante sus enemigos a semejanza de su dios. .
En el siglo XIII a. C., el faraón Ramsés II hizo tallar su imagen
de roca en la desembocadura del río Kelb, en el Mediterráneo, justo al norte de Beirut. Su

imagen, exhibida como los presidentes en Mount Rushmore, significaba que él era el
gobernante de esta área. En el antiguo Cercano Oriente, dado que el rey es la estatua
viviente del dios, representa al dios en la tierra. Hace del poder del dios una realidad
presente.
En resumen, el término “la imagen de dios” en la cultura y el idioma del antiguo
Cercano Oriente en el siglo XV aC habría comunicado dos ideas principales: (1) gobierno
y (2) filiación. El rey es la imagen de dios porque tiene una relación con la deidad como
hijo de dios y una relación con el mundo como gobernante del dios. En el antiguo Cercano
Oriente, estos se habrían entendido como relaciones de pacto . Debemos asumir que el
significado en la Biblia es idéntico o al menos similar, a menos que el texto bíblico distinga
claramente su significado de la cultura circundante.
Semejanza e Imagen
Estudios cuidadosos y exhaustivos de los términos hebreos “semejanza” (demût) e
“imagen” (ÿelem) indican su posible rango de significado.
“Semejanza” (demût) puede referirse a una entidad física, como el modelo del altar
que el rey Acaz envió al sacerdote Urías (2 Reyes 16:10b). También puede referirse a una
semejanza que es real pero no específica en cuanto al referente (Isaías 40:18). Incluso
puede ser no referencial, para expresar semejanza o similitud relativa (Isaías 13:4).
Ezequiel 1:26 es instructivo ya que, a diferencia de Génesis 1:26, que habla de la
humanidad creada a semejanza de Dios, la visión de Ezequiel habla de Dios apareciendo
a semejanza de humanidad. De cualquier manera, Dios y la humanidad son
morfológicamente similares.
“Imagen” (ÿelem) frecuentemente se refiere a un objeto en el mundo real que puede
tener tamaño, forma, color, composición material y valor. La imagen erigida por el rey
Nabucodonosor en la llanura de Dura es un ejemplo (Dan. 3:1). Sin embargo, como
muestra el Salmo 39:6–7, ÿelem también puede ser abstracto y no concreto. Y como
demût, “imagen” puede ser simplemente una huella grabada en una pared (Ezequiel 23:14b, 15b).
Particularmente instructivo para Génesis 1:26–28 es el uso de las palabras “semejanza”
e “imagen” en la Inscripción de Tell Fekheriyeh. Inscrito en una gran estatua del rey
Hadduyith'î de Gozan, una ciudad en lo que ahora es el este de Siria, hay un texto bilingüe
acadio-arameo del siglo X o IX a. C. El texto está dividido temáticamente en dos secciones.
La primera mitad se centra en el papel del rey como suplicante y adorador de su dios y se
encabeza en el texto arameo.
por la misma palabra que el término hebreo para semejanza. La segunda mitad se
centra en la majestad y el poder del rey en su papel en relación con sus súbditos. Esto
está encabezado en el texto arameo por la misma palabra que el término hebreo para imagen.
Si bien ambos términos pueden referirse y se refieren a la estatua del rey, cada uno tiene un significado diferente.
matiz.
Los textos mesopotámicos que contienen el cognado de la palabra hebrea "imagen"

respaldan la fuerza y el significado de la palabra en la inscripción Tell Fekheriyeh.
Un ejemplo será suficiente para aclarar aún más el uso del término “imagen”:
LAS 125:14b–19 (K 595; de la época de Esarhaddon, 681–668 aC): Lo que

el rey, [mi señor], me escribió: “Oí de boca de mi padre que sois una familia
leal , pero ahora lo sé por experiencia propia”, el padre del rey, mi señor, era
la imagen misma del dios Bÿl, y el rey, mi señor, es igualmente la imagen
misma de Bÿl. 5
El autor de la carta es un súbdito leal. Proclama que el rey es la imagen del dios Bel
porque está reconociendo la autoridad y majestad del rey en la relación rey-súbdito.
Ahora debemos comparar y contrastar los datos de Génesis 1:26–28 con estos
datos del antiguo Cercano Oriente.
SIMILITUDES
La gramática de la primera oración en Génesis 1:26a es inusual. Después del verbo

“hagamos” y su objeto, “hombre”, hay dos frases preposicionales distintas que no son
obligatorias ni gramatical ni semánticamente. La fuerza exacta de cada preposición se
discutirá en breve. Esto está claro: estas frases no obligatorias especifican una relación
divino-humana en la creación de la humanidad, y la marca diferencial sugiere que cada
frase tiene un significado distinto.
Dados los significados normales de “imagen” y “semejanza” en el entorno cultural y
lingüístico del Antiguo Testamento y el antiguo Cercano Oriente, “semejanza” especifica
una relación entre Dios y los humanos tal que 'ÿdÿm puede describirse como el hijo de
Dios . , e “imagen” describe una relación entre Dios y los humanos tal que 'ÿdÿm puede
describirse como un rey sirviente. Aunque ambos términos especifican la relación divino-
humana, el primero se enfoca en lo humano en relación con Dios y el segundo se enfoca
en lo humano en relación con el mundo.
Se entenderían como relaciones caracterizadas por la fidelidad y la
amor leal, obediencia y confianza—exactamente el carácter de las relaciones especificadas por

los pactos después de la Caída. En este sentido, la imagen divina implica una relación de alianza
entre Dios y el hombre por un lado, y entre el hombre y el mundo por el otro. Al describir una
relación divino-humana, los términos de Génesis 1:26–28 corresponden precisamente al uso de
las mismas palabras en la Inscripción de Tell Fekheriyeh.
La confirmación de esta interpretación de “semejanza” e “imagen” proviene tanto del

contexto de Génesis 1 como de la interpretación de Génesis 1 que se encuentra más adelante
en el Antiguo Testamento.
1) El término “semejanza” indica que 'ÿdÿm, es decir, la humanidad, tiene una relación
especial con Dios como la de padre e hijo. Esto está claramente implícito en Génesis 5:1–3:
[1] Este es el libro de las generaciones de Adán. Cuando Dios creó al hombre, lo hizo
a semejanza de Dios.
[2] Varón y hembra los creó, y los bendijo y los llamó Varón cuando fueron creados.
[3] Cuando Adán había vivido ciento treinta años, engendró un hijo
a su semejanza, conforme a su imagen, y lo llamó Set (RV).
El comentario de Stephen Dempster es tanto adecuado como sucinto:
Al yuxtaponer la creación divina de Adán a imagen de Dios y la subsiguiente creación

humana de Set a imagen de Adán, se implica la transmisión de la imagen de Dios a
través de esta línea genealógica, así como el vínculo entre la filiación y la imagen de
Dios. Así como Set es hijo de Adán, así Adán es hijo de Dios. El lenguaje está siendo
estirado aquí ya que un hijo de Dios literal ciertamente no está a la vista, pero sin
embargo el escritor está usando una analogía para hacer un punto.
6
Esto se puede apoyar aún más con textos posteriores: (1) Lucas 3:38 interpreta la "semejanza
de Dios" en Génesis para indicar que Adán es el hijo de Dios; (2) Israel hereda el papel de Adán
y Eva y se le llama específicamente hijo de Dios (Ex.
4:22, 23). La Canción en el Mar presenta a Israel como un nuevo Adán entrando a la Tierra
Prometida como un nuevo Edén (Ex. 15:17). Más tarde, la filiación divina recae particularmente
sobre el rey en el pacto davídico (2 Sam. 7:14-15): lo que era
la verdad de la nación ahora será cumplida específica y únicamente por su rey.

2) El término “imagen” indica que 'ÿdÿm tiene una posición y estatus especiales como rey
bajo Dios. Los humanos gobiernan como resultado de este estatus real. El término
“gobernar” (rÿdâ en Génesis 1:26, 28) es particularmente cierto para los reyes, como lo ilustra el Salmo 72:8.
Además, el término “sojuzgar” (kÿbaš) habla especialmente de la obra de un rey (p. ej., 2 Sam.
8:11).
Otra confirmación proviene del Salmo 8, en el que los versículos 5–8 constituyen un
comentario y una meditación palabra por palabra sobre Génesis 1:26–28. El versículo 5, que
dice: “Lo hiciste un poco menor que los dioses; lo coronaste de gloria y de honra”, es un
comentario sobre 1:26a, “Hagamos al hombre a nuestra imagen y conforme a nuestra
semejanza”. Los versículos 6–8 luego detallan y desarrollan el gobierno de la humanidad
especificado en 1:26b. Es claro y obvio que el escritor del salmo tiene el texto de Génesis 1:26
delante de su mente, palabra por palabra. Tenga en cuenta en particular que los términos en
hebreo para "coronado", "gloria" y "honor" son todos términos reales.
Esto muestra que el salmista entendió que “imagen” hablaba de estatus real.
Además, la palabra hebrea “gobierno” (mÿšal) utilizada en el Salmo 8:7 (8:6, versiones en
inglés) es un término amplio que significa “dominar, reinar, gobernar”, pero por lo general habla
de un rey (ejemplos de realeza). los usos son Salmo 103:19; Miqueas 5:1; Isaías 14:5; 19:4; 2
Samuel 23:3; Proverbios 29:26a). La frase “poner debajo de sus pies” es una imagen asociada
con la realeza. Esto queda claro en 1 Reyes 5:17 (5:3, versiones en inglés), textos egipcios
como el Poema de Tutmosis III citado anteriormente, inscripciones fenicias (Karatepe Ai16) y
Textos Reales Asirios.
En los versículos 7 y 8 del Salmo 8, los humanos dominan a los animales. Paul Dion
sugiere apropiadamente que la palabra “todos” en el Salmo 8:6b está restringida a la esfera
terrenal a la luz de Génesis 1:14–19 y 26–28, donde el hombre gobierna solo la esfera terrenal.
DIFERENCIAS
La interpretación correcta requiere que uno contraste y compare el texto bíblico con los
documentos contemporáneos.
En Egipto, solo el rey es la imagen de dios. En la Biblia, todos los humanos constituyen la
imagen de Dios, sin importar el género. La relación de pacto entre Dios y el hombre no se limita
a un sector de élite dentro de la sociedad humana.
SIGNIFICADO PRECISO DE LAS PREPOSICIONES “EN” (bÿ) Y “AS/SEGÚN” (kÿ)

Como ya se señaló, la gramática de la primera oración en Génesis 1:26a es inusual.
Dos frases preposicionales distintas que no son obligatorias ni gramatical ni semánticamente

siguen al verbo “hacer” y al objeto directo ('ÿdÿm): “a nuestra imagen, según nuestra semejanza”.
La preposición “en” corresponde a la preposición bÿ en hebreo, mientras que “como” o “según”
corresponde al hebreo kÿ. ¿Cuál es el valor exacto de cada preposición?
La frase “hecho a su imagen” se ha interpretado de dos maneras diferentes.

Primero, el “en” ha sido interpretado para indicar la norma o estándar. Este es el uso normal de
la preposición "en" después del verbo "hacer". La afirmación de que el hombre es creado “a” la
imagen de Dios significaría entonces que el hombre se conforma a una representación de Dios.
Como explica Gordon Wenham, “el hombre está hecho 'a la imagen divina', tal como el tabernáculo
fue hecho 'a la imagen divina'. Esto sugiere que el hombre es una copia de algo que tenía la
imagen divina, no necesariamente una copia de Dios mismo”. 7 El punto de vista tradicional, sin
embargo, no hace plena justicia al significado de las palabras “imagen” y “semejanza”, ni la
explicación de Wenham da cuenta del hecho de que las preposiciones parecen algo
intercambiables. La frase aparece en seis lugares:
Génesis 1:26a a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza

Génesis 1:27aÿ en su imagen
Génesis 1:27aÿ a imagen de Dios
Génesis 5:1b a semejanza de Dios
Génesis 5:3a a su semejanza, conforme a su imagen
Génesis 9:6b a imagen de Dios
Es posible usar “en” con “semejanza” así como con “imagen”, y Génesis 5:3a tiene las
preposiciones exactamente al revés de lo que encontramos en Génesis 1:26a.
De hecho, en el ejemplo del tabernáculo usado por Wenham, la expresión “hecho según el
modelo” en Éxodo 25:40 es “hecho según el modelo” en Éxodo 25:9. James Barr ha observado
astutamente, “que bÿ, comúnmente 'en' cuando se combina con sustantivos de la función
semántica 'semejanza', tiene así casi el mismo efecto que la preposición kÿ 'como'. Es la
semántica del sustantivo, no sólo la de la preposición, la que aquí es decisiva”. 8 Así, cuando el
verbo “hacer” es seguido por “en” (bÿ), debido a que se usa con sustantivos que indican
semejanza, el “en” también recibe un valor casi idéntico a “como” (kÿ). Esto hace que la expresión
de Génesis 1:26a difiera un poco de la de Éxodo 25:9, donde el objeto de la preposición es
“patrón” (tabnît).
Es posible, entonces, que la preposición “en” pueda traducirse “como” en

Génesis 1:26a. El uso muestra que bÿ (= “en”) y kÿ (= “como”) tienen aproximadamente el

mismo valor en estos textos. Dios ciertamente creó al hombre a la imagen divina.
Los humanos no se conforman a una representación de Dios; ellos son la imagen divina.
Esta interpretación es apoyada por el Nuevo Testamento. En 1 Corintios 11:7, Pablo dice
que el hombre es la imagen de Dios. ¿Por qué, entonces, la declaración en Génesis no es
más directa al decir que el hombre es la imagen divina? ¿Por qué se expresa esto de una
manera un poco menos directa? Sugerimos que se usa una expresión menos directa en el
marco cultural y lingüístico del antiguo Cercano Oriente para evitar que el hombre sea
considerado un ídolo y sea adorado como tal.
A pesar del hecho de que las dos preposiciones tienen un significado cercano, no
debemos suponer que el significado es idéntico. Un análisis lingüístico exhaustivo revela
que la preposición bÿ (= “en”) enfatiza la proximidad, mientras que la preposición kÿ (=
“como” o “según”) enfatiza algo similar, pero distinto y separado.
De hecho, una investigación exhaustiva mostró que, en sentido fundamental, kÿ se
encuentra entre el par de oposición bÿ (marcando una relación de igualdad) y lÿ (marcando
una relación de no equivalencia) como una expresión de ecuación parcial (y por lo tanto
9 Así, bÿ
también de no-ecuación parcial) del características semánticas de dos cuantificaciones.
indica algo cercano y cercano (en semejanza) mientras que kÿ indica algo similar pero
distante y distinto.
Aunque las palabras “imagen” y “semejanza” comparten significados similares, cada
una tiene un énfasis diferente. En la inscripción Tell Fekheriyeh, la palabra “semejanza” se
enfoca en el rey como suplicante y adorador de su dios, y comunica filiación. La palabra
“imagen” se enfoca en la majestad y el poder del rey en relación con sus súbditos. Estos
datos del antiguo Cercano Oriente corresponden al uso en el texto bíblico. La palabra
“semejanza” en Génesis está estrechamente asociada con la creación de la raza humana,
la genealogía humana y la filiación. Ocurre en Génesis 1:26 en la creación de los humanos
y nuevamente en 5:1, cuando este evento se recapitula bajo el título “Historia del
nacimiento de la humanidad”. 10 El tercer uso está en 5:3, con la generación de Set. La
palabra “imagen” se usa consistentemente del hombre que representa a Dios en términos
de gobierno real. Juntando los sustantivos y las preposiciones, los humanos representan
de cerca a Dios en imagen, es decir, representan su gobierno en el mundo. Los humanos
también son similares a Dios en la realización de la acción de crear la vida humana, pero
no de la misma manera. Así , bÿ enfatiza una forma en que los humanos son muy parecidos
a Dios, kÿ una forma en que los humanos son similares pero distintos.
Esta interpretación también explica la inversión de las preposiciones en Génesis 5:3.
Seth comparte precisamente en el asunto de la generación y la filiación, pero solo es
similar y no idéntico en la representación de la imagen de su padre.
Resumen
Génesis 1:26 define una relación divino-humana con dos dimensiones, una vertical y otra
horizontal. Primero, define la ontología humana en términos de una relación de pacto entre
Dios y el hombre, y segundo, define una relación de pacto entre el hombre y la tierra. La
relación entre los humanos y Dios se capta mejor con el término “filiación”. La relación entre
los seres humanos y la creación puede expresarse con los términos “reina” y “servidumbre”,
o mejor, “reina de siervo”.
Esta interpretación honra mejor el significado normal de ÿelem ("imagen") según el

entorno cultural y lingüístico. Hans Walter Wolff expresó bien el asunto de la siguiente
manera:
En el Oriente antiguo, la erección de la estatua del rey equivalía a la proclamación

de su dominio sobre el ámbito en el que estaba erigida la estatua (cf. Dan 3,1, 5
ss.). Cuando en el siglo XIII aC el faraón Ramsés II hizo tallar su imagen en la
roca en la desembocadura del nahr el-kelb, en el norte mediterráneo de Beirut, la
imagen significaba que él era el gobernante de esta zona. En consecuencia, el
hombre se sitúa en medio de la creación como estatua de Dios. Él es evidencia
de que Dios es el Señor de la creación; pero como mayordomo de Dios también
ejerce su dominio, cumpliendo su tarea no en un despotismo arbitrario sino como
un agente responsable. Su gobierno y su deber de gobernar no son autónomos;
11
son copias.
Así, la imagen es física y, sin embargo, va mucho más allá de ser meramente física. Esta
es una interpretación que permite el aspecto físico de la “imagen”, pero da como resultado
un énfasis tal que el carácter de los humanos al gobernar el mundo es lo que representa a
Dios.
Es importante señalar que esta definición de la imagen divina no es solo funcional sino
también ontológica y estructural. Como señala Wenham, la frase “en la imagen” describe el
producto en lugar del proceso de creación, como sugiere el uso en Génesis 5:3 y Éxodo
12
25:40. que el hombre gobierna por haber sido hecho a imagen divina;La gobernar
gramáticano
revela
es la
esencia de la imagen en sí. Así, aquellos que definen la imagen meramente en términos
funcionales están en un error tanto lingüística como teológicamente.
El hombre es la imagen divina. Como siervo rey e hijo de Dios, la humanidad mediará
el gobierno de Dios a la creación en el contexto de una relación de pacto con Dios por un
lado y la tierra por el otro. De ahí el concepto de la
reino de Dios se encuentra en la primera página de las Escrituras. De hecho, el tema

es el reino a través del pacto. No es de extrañar que el pacto mosaico, que busca
implementar esto en la familia de Abraham, pueda resumirse como proporcionando
dirección divina con respecto a (1) una relación correcta con Dios, (2) cómo tratarse
unos a otros de manera genuinamente humana, y (3) cómo ser buenos mayordomos de la tierra
recursos.
Los teólogos han debatido hasta qué punto la imagen divina fue estropeada o
incluso perdida por la caída en el pecado (Génesis 3). Normalmente se argumenta
que la imagen divina fue estropeada pero no perdida por la Caída (Gén. 9:6; Santiago
3:9). La interpretación dada aquí de la imagen divina como Dios estableciendo su
gobierno en el mundo a través del pacto aclara el asunto. La rebelión humana descrita
en Génesis 3 violó el amor, la lealtad, la obediencia y la confianza en el corazón del
pacto. Dios buscó confirmar y restablecer esta relación en el pacto con Noé; de ahí la
expresión hÿqîm bÿrît. La historia de la embriaguez de Noé (Gén. 9:20-27) muestra
una vez más la incapacidad del compañero humano en la relación del pacto. Dios hace
un nuevo comienzo con Abraham y su familia en el pacto hecho con Abraham. El pacto
abrahámico se implementa en la Edad del Hierro, con Israel como familia de Abraham
a través del pacto mosaico.
Israel, o más particularmente, el rey de Israel, como más tarde deja claro el pacto
davídico, será el instrumento para renovar la relación del pacto y establecer la
instrucción y la voluntad de Yahvé (es decir, tôrâ) en los corazones y vidas de su
pueblo y, a través de ellos, a las naciones. En una larga historia de aparente fracaso,
Jesús de Nazaret vino como Rey de Israel para renovar la relación al inaugurar un
nuevo pacto y traer el gobierno de Dios en la vida de aquellos que son parte de su
nueva creación. Por lo tanto, la proclamación del reino por parte de Jesús es nada
menos que el mensaje que ya encontramos en Génesis 1:26–27.
Cuando miramos el Nuevo Testamento y las referencias allí a la renovación de la
imagen divina provocada por la obra de Jesucristo, se usan términos que enfatizan la
relación del hombre con Dios. Esto está claro en los textos paralelos en Efesios y
Colosenses:
Efesios 4:24 y
vestíos de la nueva humanidad creada según Dios en la justicia y santidad
que es de la verdad
Colosenses 3:10
y revestidos de la nueva humanidad que se va renovando a una verdadera
conocimiento según la imagen de Aquel que lo creó
Dios ha planeado una nueva creación: un cielo nuevo y una tierra nueva. A
diferencia de la primera creación, donde primero hizo el lugar y luego las personas
para vivir allí, en la nueva creación primero está haciendo las personas y luego el
lugar donde vivirán. La nueva creación comienza en medio de la antigua: cuando
Dios resucitó a Jesús de entre los muertos, él fue el primer hombre en la nueva
creación. Y todo el que se une a Jesucristo por la fe es nueva creación (2 Corintios
5:17; frecuentemente traducido incorrectamente como “es una nueva creación”).
Esto sucede primero en la persona interior y luego en la resurrección, en la
persona exterior. Los pasajes en Efesios 4:24 y Colosenses 3:10 llaman a los
creyentes a adoptar en su estilo de vida diario todo lo que implica la vida de la
nueva creación dentro de ellos. La frase “según Dios” en Efesios 4:24 puede ser
ambigua en sí misma, pero se aclara con el paralelo en Colosenses 3:10 y
significa que la nueva creación es, como la antigua, conforme a la imagen y
semejanza de Dios. Las palabras que Pablo usa en relación con esto son “justicia”
y “santidad” en Efesios 4 y “conocimiento” en Colosenses 3. Esto ha sido
malinterpretado en estudios anteriores sobre la imagen divina. Pablo menciona la
santidad, el conocimiento y la justicia, no porque uno pueda identificar cualidades
éticas, mentales o espirituales como elementos de la imagen divina, sino porque
estos términos son de pacto y describen una relación de pacto. Así, el Nuevo
Testamento apoya la explicación de la imagen divina en Génesis 1:26 que se
presenta aquí. La imagen divina indica la relación del hombre y la comunión espiritual con Dios
EL OBJETIVO DEL PACTO: EL DESCANSO

El día seis es el clímax de la semana de la creación, pero no la consumación. La
conclusión es el día siete. Así, el relato de la creación no concluye con el hombre
y su mandato, pues la humanidad no es la consumación de todas las cosas,
aunque sea el agente a través del cual se realizarán los fines de la creación.
Dumbrell dice acertadamente,
La simetría de los ocho actos creativos repartidos a lo largo de los seis

días anteriores, y establecidos en lo que parece ser un paralelismo
interno y una progresión entre los días uno a tres y cuatro a seis, recibe
su significado real de la adición del séptimo día. Por el descanso divino
del séptimo día se indica la meta de la creación, meta que se mantendrá
a pesar de los continuos intentos humanos de viciarlo. El descanso del séptimo

día no solo señala la meta a la que apunta la creación, sino que es el llamado al
hombre a comenzar la historia aferrándose firmemente a la idea de que “la meta
de la creación, y al mismo tiempo el comienzo de todo lo que sigue, es el
acontecimiento de la libertad del sábado de Dios, el descanso del sábado y el gozo del sábado, en
13
cuyo hombre, también, ha sido convocado a participar.”
Génesis 1:26–27 EN EL CONTEXTO DE Génesis 2:8–

17
La interpretación propuesta aquí para la creación de humanos como la imagen divina y de
acuerdo a la semejanza divina es corroborada por Génesis 2:8–17 y desarrollada más allá.
De hecho, Génesis 2:4 comienza una explicación y exposición de Génesis 1:26–28 en la
que se relata la creación del hombre como especie, y se confiere al hombre el gobierno real
sobre el mundo. El capítulo 2, en efecto, nos dice cómo debe operar este gobierno real que
se le da a la humanidad dentro de la estructura del pacto. El escritor indica que el hombre
fue creado fuera del Edén y luego colocado dentro del jardín. El jardín se presenta como un
centro de bendición en el mundo. En él nacía el río del mundo que dividía fuera del jardín en
cuatro sistemas. El jardín también funciona como santuario divino, el punto donde se
experimentaba y disfrutaba la presencia divina de manera cercana e inmediata. Gordon
Wenham, seguido por William Dumbrell, ha descrito el jardín del Edén como un santuario y
Adán como un sacerdote que adora allí. Esto puede resumirse brevemente y conectarse con
la imagen divina.
El jardín como espacio separado

La palabra hebrea para "jardín" (gan) proviene de una raíz que significa "cerrar", "cercar" o
"proteger". El jardín previsto en Génesis 2:8–17 es un espacio cerrado o protegido. En el
Antiguo Testamento, los muros rodeaban tanto los jardines reales (2 Reyes 25:4; Neh. 3:15;
Jer. 39:4; 52:7) como los viñedos (Prov. 24:30–31; Isa. 5:5). . En Génesis 2, la traducción
griega del Antiguo Testamento usó una palabra prestada del persa que terminó como
“paraíso” en inglés. Esto significaba un jardín de recreo rodeado por un muro de tierra o
piedra como El jardín secreto de Frances Hodgson Burnett. En nuestra cultura y sociedad
actual, normalmente pensamos en la jardinería como una tarea humilde, un trabajo o
vocación para un trabajador de cuello azul o alguien más bajo en la escalera del éxito.
Mientras que los jardineros podrían ser del
En los estratos más bajos de la sociedad en la cultura del antiguo Cercano Oriente, los
reyes de Mesopotamia, sin embargo, crearon y mantuvieron jardines extravagantes. De
hecho, “jardinero” era un título o epíteto descriptivo para los monarcas de Mesopotamia.
Este uso nos recuerda los jardines de Luis XIV en Versalles, que demostraron que era
capaz de controlar la naturaleza y convertir árboles enteros en topiarios. Así que "jardinero"
era una vocación real. El papel de Adán como jardinero lo retrata aún más como una
figura real.
El papel de Adán como jardinero aparece mucho más tarde en las Escrituras. Después
de la crucifixión de Jesús, en ese primer domingo de Pascua, los discípulos (Pedro y
Juan) corrieron al sepulcro. Lo encontraron vacío y regresaron a sus casas:
Pero María estaba llorando fuera de la tumba. . . . Se dio la vuelta y vio a Jesús
parado allí, pero no sabía que era Jesús. . . .
Ella , pensando que era el jardinero, le dijo: "Señor, si lo has llevado a alguna
parte, dime dónde lo has puesto y yo lo llevaré". Jesús le dijo: "¡María!" Ella se
volvió y le dijo en arameo: “¡Rabbouni!” (que significa Maestro). (Juan 20:11–16)
Como señala NT Wright, “después de todo, no fue un error tan tonto que María pensara
14
que Jesús, el verdadero Adán, era el jardinero”.
El jardín como espacio sagrado/ santuario

Los relatos de creación en el antiguo Cercano Oriente comúnmente conectaban la
creación y la construcción de templos. Por ejemplo, el templo Esagila fue construido para
Marduk en Enuma Elish. Génesis 2:8–17 retrata al primer hombre como una especie de
sacerdote en un santuario del jardín. En términos de estructura literaria, 2:8a describe la
creación del jardín y 2:8b la colocación del hombre allí. En lo que sigue, 2:9–15 elabora
sobre 2:8a, y 2:16–17 elabora sobre 2:8b.
Los paralelismos entre la descripción del jardín en Edén y las descripciones de
santuarios en otras partes del Antiguo Testamento y el antiguo Cercano Oriente revelan
que el jardín se presenta como un santuario. Algunas de las pruebas se resumen a
continuación:
1. El jardín de Edén se caracteriza por la presencia de Dios. Allí Dios sale al encuentro
del hombre al fresco del día. La raíz hithpael del verbo hÿlak es iterativa y significa
“caminar de un lado a otro” (Gén. 3:8). La misma forma se emplea para describir la
presencia divina en los santuarios de tiendas posteriores (Lev.
26:12; Deut. 23:15 [23:14, versiones en inglés]; 2 Sam. 7:6–7).

2. Cuando los humanos fueron expulsados del Edén, kÿrûbîm ("querubines", es decir,
criaturas guardianas) se colocaron al este del jardín para guardar el camino al árbol de la
vida (Gén. 3:24). Esto indica claramente que la entrada al jardín estaba en el lado este. Al
igual que el jardín de Edén, las entradas al tabernáculo y al templo posteriores también
estaban en el este y estaban custodiadas por kÿrûbîm (1 Reyes 6:23–28; Ex.
25:18–22). Dos guardaban el santuario interior del templo de Salomón, y dos más el
propiciatorio del arca en el santuario interior. Cuadros de kÿrûbîm decoraban las cortinas del
tabernáculo y las paredes del templo (Ex. 26:31; 1 Reyes 6:29).
3. En el centro del jardín del Edén está el árbol de la vida. De manera similar, en el
centro del tabernáculo y el templo está la menorá (es decir, el candelero ramificado), que,
como ha demostrado Carol Meyers, es un árbol de la vida estilizado. 15 La idea de que la
plenitud de la vida se puede encontrar en el santuario es básica para las instrucciones para
los sacrificios en la Torá y es un tema recurrente en los Salmos.
4. La responsabilidad y tarea dada a Adán en el jardín es “servirlo/trabajarlo y guardarlo”.
Los únicos otros pasajes en toda la Torá donde los mismos dos verbos aparecen juntos son
Números 3:7–8; 8:26; y 18:5–6, que describen los deberes de los levitas en la vigilancia y el
servicio en el santuario. Estas palabras también se usan comúnmente en el Antiguo
Testamento para la adoración. Así, se presenta a Adán como una especie de levita que
cumple su función o tarea manteniendo la prioridad de la adoración.
5. Según Génesis 2:10, “Del Edén sale un río para regar el jardín”. Este río trae fertilidad
y vida al mundo entero, como vemos en los versículos 11–14. De manera similar, en el
Salmo 46:4 leemos de “un río cuyas corrientes alegran la ciudad de Dios”, y Ezequiel 47
describe un gran río que sale del templo en la nueva Jerusalén para endulzar el Mar Muerto.
Tal fuente de fertilidad y vida es una indicación de que la presencia divina está allí. Uno de
estos ríos se llamaba Gihón, que también era el nombre del manantial debajo del templo de
Jerusalén (1 Reyes 1:33, 38, 45).
6. El río que da vida al jardín se divide en cuatro al salir del Edén.

Dado que el agua fluye cuesta abajo, este hecho indica claramente que el Edén era un lugar
elevado. En el antiguo Cercano Oriente, los templos estaban situados en las montañas
porque allí es donde los cielos se encuentran con la tierra. En Ezequiel 28:13–14, Edén
también se describe y presenta como un santuario en la montaña. Curiosamente, hay
pasajes en el Antiguo Testamento que retratan a Canaán, la Tierra Prometida dada a Israel, como una nuev
Edén. Estos textos hablan del “nuevo Edén” como un santuario en la montaña, la morada
de Dios (Ex. 15:17; Sal. 78:54). Después de que el juicio divino traiga devastación a la
tierra de Israel, el plan de renovación de Dios consiste en restaurar el desierto para que
sea como el Edén (Isaías 51:3; Ezequiel 36:35). La futura nueva Jerusalén/Sión es
igualmente un santuario de montaña (Isaías 2:2–4; 4:5; 11:9; 25:6–8; 56:7; 57:13; 65:11,
25).
7. El jardín es el lugar de los decretos divinos. Después de colocar al hombre en el
jardín (Gén. 2:8, 15), Dios le dio órdenes al hombre allí. El Señor se reunió allí diariamente
con el hombre, y como Juez y Rey lo llamó a rendir cuentas por su pecado en una de estas
reuniones diarias. De manera similar, el tabernáculo (y más tarde el templo de Salomón)
es el lugar desde el cual Dios gobierna como Rey: “Hacedme entonces un santuario para
que yo habite entre ellos” (Ex. 25:8). El arca en el centro de la habitación interior del
santuario es una especie de escabel del trono de Dios: “ Jehová está sentado sobre los
querubines” (1 S. 4:4; 2 S. 6:2 = 1 Crón. 13: 6; 2 Reyes 19:15; Sal. 99:1).
8. El árbol del conocimiento en el jardín de Edén fue reconocido como “agradable a la

vista, bueno para comer y codiciado para alcanzar la sabiduría” (Gén. 3:6). Estas
características se repiten en el Salmo 19, donde el pacto/Torá/ley se describe como
“haciendo sabio al sencillo, regocijando el corazón e iluminando los ojos”. Conocido como
el "testimonio", el pacto/Torá se guardaba en el arca en el Lugar Santísimo, el santuario
interior (Ex. 25:16; Deut. 31:26). Tocar el arca traía la muerte, tal como lo hizo comer del
árbol del conocimiento (2 Samuel 6:7; Números 4:20).
También hay paralelos entre Génesis 1–3, el relato de la creación, y Éxodo 25–40, el
relato de la construcción del tabernáculo. Hay seis mandatos para construir el tabernáculo,
así como hay seis días en la narración de la creación. El patrón de seis días más un
séptimo es la estructura no solo de la narración de la creación sino también de Éxodo 25–
40. Así como Dios descansó el séptimo día de la creación, así también descansó en Éxodo
40, cuando comenzó a morar en el tabernáculo.
Encontramos en Génesis 1–2 el patrón recursivo, de reanudación y holográfico

característico de la literatura hebrea. Génesis 1 aborda el tema de la creación, y Génesis
2 vuelve a abordar el tema desde una perspectiva diferente. Ponga los dos juntos y tendrá
un holograma de la creación.
Génesis 2:8–17 presenta a Adán como una especie de rey-sacerdote adorando en un
jardín santuario. Este pasaje explica cómo debe operar el gobierno real dado a la
humanidad dentro de la estructura del pacto establecida en 1:26–27. mancuerna
comienza a extraer las implicaciones de esto de la siguiente manera:
En resumen, creado en el mundo con dominio sobre él, el hombre es inmediatamente

abstraído del mundo y puesto directamente en la presencia divina.
Seguramente lo que se dice en todo esto es cómo se iba a ejercer el mandato de
dominio. . . . El hombre debía controlar su mundo, no principalmente
sumergiéndose en las tareas de ordenarlo, sino reconociendo que había un sistema
de prioridades por el cual toda la vida debía ser regulada.
Si estuviera correctamente relacionado con su Creador, entonces respondería correctamente a la
creación. dieciséis
Incluido en el pacto estaba un ordenamiento de las relaciones hombre/mujer y la vida familiar,

de modo que parte de responder correctamente a la creación fuera la verdadera humanidad
definida en formas apropiadas de tratarse unos a otros.
La relación entre Génesis 2:8–17 y Génesis 1:26–27 es significativa.
Génesis 2:8–17 explica la relación entre “semejanza” e “imagen” en la relación de pacto entre
el hombre y Dios. Solo cuando la relación padre-hijo se nutre a través de la adoración, el
compañerismo y el amor obediente, la humanidad reflejará y representará apropiada y
adecuadamente al mundo el tipo de realeza y gobierno intrínseco a Dios mismo. La realeza se
efectúa a través de una relación de pacto.
LA EXIGENCIA DEL PACTO Y SU

INCUMPLIMIENTO
Había un elemento real y vital de condición en la relación del pacto en el jardín. Estaba
prohibido comer del fruto del árbol del conocimiento del bien y del mal. Sabemos que no se
cumplieron las condiciones para mantener el amor, la lealtad y la confianza en la relación de
pacto. Cuando se comió el fruto del árbol prohibido, todos participamos de alguna manera,
como lo deja claro Romanos 5:12–21.
Es necesario un breve comentario para discutir el quebrantamiento del pacto. ¿Qué estaba
involucrado en esta transgresión inicial? ¿Fue la prohibición de comer del fruto del árbol
prohibido un medio impuesto arbitrariamente para probar la lealtad y la obediencia?
Seguramente esto es cierto, pero no hace justicia a lo que fue ofrecido por la serpiente y
confirmado por Dios después de la Caída: que serían “como dioses, conocedores del bien y
del mal” (ver Gén. 3:5, 22). .
Algunos han explicado que conocer el bien y el mal refleja la comprensión sexual
del otro. Esto es inadecuado porque no aclara cómo la adquisición de tal conocimiento
haría a uno como Dios.
Otros han explicado el bien y el mal como una forma de expresar la totalidad del
conocimiento describiendo polos opuestos. Pero ciertamente ni Adán y Eva ni ningún
humano posterior puede reclamar la totalidad del conocimiento. 17 quien analizó
explicación hasta la fecha es la de WM Clark, todas las cuidadosamente
ocurrencias de laLafrase
mejoren
la Biblia hebrea y mostró que el “conocimiento del bien y del mal” tiene que ver con el
ejercicio de la autonomía moral absoluta. Es decir, conocer el bien y el mal significa
elegir o determinar por uno mismo lo que está bien y lo que está mal independientemente
de Dios. La decisión de Adán de autolegislarse lo hizo como Dios en un sentido, pero
también diferente a Dios en el sentido de que no sería capaz de prever las
consecuencias de sus elecciones a largo plazo o estar siempre seguro de los problemas
que tenía ante él.
RESUMEN
Una cuidadosa exégesis de Génesis 1–3 ha demostrado que, en el momento de la
creación, Dios hizo a la humanidad a su imagen y conforme a su semejanza. En el
marco cultural y lingüístico del siglo XIV a. C., y según las técnicas literarias incrustadas
en el texto y el marco proporcionado por la metanarrativa, se habla de la relación del
hombre con Dios como hijo y de su relación con la creación como rey servidor. En el
antiguo Cercano Oriente, tanto el contexto de la familia como la relación del rey y el
pueblo es de pacto, lo que requiere amor leal, obediencia y confianza.
1
Paul R. Williamson, Sealed with an Oath: Covenant in God's Unfolding Purpose, New Studies in Biblical Theology 23
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 72.
2
Ibíd., 51, 75.
3
La imagen divina se revela particularmente en la vivencia de los Diez Mandamientos. Es por eso que no podía haber
una imagen en el centro de la adoración de Israel: Dios quería que los mandamientos o instrucciones en el arca se
reflejaran en las acciones de uno: ¡este era el carácter divino encarnado en las vidas humanas!
4
Miriam Lichtheim, Literatura egipcia antigua: un libro de lecturas (Berkeley: University of California Press, 1976), 2:
36–37.
5
Simo Parpola, Cartas de los eruditos asirios a los reyes Esarhaddon y Assurbanipal, Parte I: Textos (Winona Lake,
IN: Eisenbrauns, 2007), 98–99 (= LAS).
6 Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Biblical Theology of the Hebrew Bible, New Studies in
Teología bíblica 15 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 58–59.
7
Gordon J. Wenham, Génesis 1–15, Word Biblical Commentary 1 (Waco, TX: Word, 1987), 32 (énfasis
su).
8
James Barr, “La imagen de Dios en Génesis: algunas consideraciones lingüísticas e históricas”, en
Actas de la Décima Reunión (1967) de la Comunidad de Trabajo del Antiguo Testamento en Sudáfrica, ed.
AH van Zyl (Pretoria: Craft Press, 1971), 9 (énfasis suyo). Paul Dion descubrió un fenómeno lingüístico
similar a esto en los Papiros Elefantinos del siglo V a. C. Cf. PE Dion, “Resemblance et Image de
Dios”, en Suplementos del Diccionario de la Biblia, ed. H. Cazelles y A. Feuillet (París: Letouzey &
Ané, 1985), 55: 388–389.
9
Ernst Jenni, Las preposiciones hebreas, Volumen 1: La preposición Beth (Stuttgart: Kolhammer, 1992),
11-40; ídem, Las preposiciones hebreas, Volumen 2: La preposición Kaph (Stuttgart: Kolhammer, 1994),
11–12.
10
El término hebreo tôlÿdôt (“generaciones”) se interpreta como un encabezamiento en el texto.
11
Hans Walter Wolff, Antropología del Antiguo Testamento (Filadelfia: Fortaleza, 1974), 160–161.
12
Wenham, Génesis 1–15, 31.
13
Thomas Nelson, 1984), 34–35. Dumbrell cita a Karl Barth, Church Dogmatics, 3/1 (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1958), 98.
14
NT Wright, Siguiendo a Jesús: Reflexiones bíblicas sobre el discipulado (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1995), 57–59 (énfasis nuestro).
15
Carol L. Meyers, The Tabernacle Menorah: un estudio sintético de un símbolo del culto bíblico,
Serie 2 de disertaciones de las Escuelas Estadounidenses de Investigación Oriental (Missoula, MT: Scholars Press, 1976).
dieciséis
Dumbrell, Pacto y Creación, 35–36.

17
WM Clark, “Antecedentes legales del uso de 'el bien y el mal' por parte de los yahvistas en Génesis 2–3”, Journal of
Literatura bíblica 88 (1969): 266–278. Véase también Henri Blocher, In the Beginning (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1984), 126–133.
Capítulo 5
EL PACTO CON ABRAHAM (I)
En la creación, los humanos están programados para una relación de pacto con Dios, por
un lado, y para una relación de pacto con la creación, por el otro. El pacto con Noé afirma el
plan original y el propósito establecido en la creación.
Luego en la gran historia viene el pacto con Abraham. Brian Walsh, capellán cristiano
reformado de la Universidad de Toronto en Canadá, escribió hace algún tiempo sobre la
importancia de esta gran historia para los desafíos que enfrenta la iglesia en la era
posmoderna:
La cultura posmoderna sospecha profundamente de todas las grandes historias.

Una vez más, The Smashing Pumpkins demuestra ser perspicaz en este sentido.
En su canción infinitamente triste, "cuentos de una tierra quemada", cantan, "todos
estamos muertos, sí, todos estamos muertos/dentro del futuro de un pasado
destrozado". Vivimos dentro del futuro de un pasado destrozado porque ese
“pasado” contó grandes historias de utopía marxista, libertad tecnológica o paraíso capitalista.
Sin embargo, hemos llegado a ver no solo que estas historias están inacabadas,
sino que también son fundamentalmente inacabables, por la sencilla razón de que
son fundamentalmente mentiras. El ethos posmoderno insiste en que historias
como estas que han dado forma a nuestras vidas no son historias de emancipación
y progreso después de todo, sino historias de esclavitud, opresión y violencia. Y
desde ese punto de vista, cualquier historia, cualquier visión del mundo, que haga
grandes afirmaciones sobre el curso real y el destino de la historia será percibida
como una causa común con tal violencia y opresión. Esta característica del cambio
posmoderno es, creo, la más desafiante para la fe cristiana. Si hay algo de lo que
se trata el cristianismo, es de una gran historia. ¿De qué otra manera podemos
interpretar la historia cósmica de creación, caída, redención y consumación que
cuentan las Escrituras? Sin embargo, es precisamente esta historia la que
debemos contar en una cultura posmoderna. Ante la disolución de todas las
grandes historias,
Los cristianos tienen la audacia de proclamar, semana tras semana, la historia

liberadora de la redención de Dios de toda la creación. Es, insistimos, la única
historia que realmente cumple lo que promete. 1
ABRAHAM EN LA ESTRUCTURA DE LA TRAMA DEL GÉNESIS

Si vamos a construir una metanarrativa que sea, de hecho, la metanarrativa de las
Escrituras y no una unión de datos bíblicos y cosmovisiones seculares, debemos prestar
atención a la forma del texto y las técnicas literarias utilizadas por el narrador para ubicar
las narraciones. sobre Abraham dentro de la estructura de la trama más amplia del
Génesis, el Pentateuco, el Antiguo Testamento y la Biblia en su conjunto. Luego podemos
contar con el movimiento interno y la estructura literaria dentro de las narraciones de
Abraham.
NT Wright, un erudito evangélico británico, describe la historia de Abraham de esta
manera:
Abraham emerge dentro de la estructura de Génesis como la respuesta a la

difícil situación de toda la humanidad. La línea del desastre y de la 'maldición',
desde Adán, pasando por Caín, pasando por el Diluvio hasta Babel, comienza a
invertirse cuando Dios llama a Abraham y le dice: 'en ti vivirán todas las familias de los
2 la tierra sea bendita'.
Aquí, después de Adán y Noé, Dios está haciendo otro nuevo comienzo. Abram y su
familia constituyen otro Adán. Note los paralelos en la narración bíblica: Adán y Eva
tuvieron tres hijos (además de otros hijos que no se nombran en el texto; Génesis 5:4). De
manera similar, la genealogía en Génesis 5 termina con un hombre que también tuvo tres
hijos (Sem, Cam y Jafet). La genealogía en Génesis 11 termina de la misma manera: con
un hombre que tenía tres hijos (Abram, Nacor y Harán). Este paralelo es una técnica
literaria que invita al lector a comparar a Abram con Noé y Adán.
Hay otros paralelos entre Génesis 1–3 y Génesis 12 que sugieren que deberíamos
ver a Abram como un nuevo Adán, y ahora exploraremos algunos de ellos.
GÉNESIS 12 COMO UNA NUEVA CREACIÓN

Según el apóstol Pablo, la elección de Abram por parte de Dios implicó llamar a la
existencia a lo que no existe. Pablo dice,
[16] Por eso depende de la fe, para que la promesa repose en la gracia y
sea garantizada a toda su descendencia, no sólo al que sigue la ley, sino
también al que comparte la fe de Abraham, que es el padre de todos
nosotros, [17] como está escrito: “Te he puesto por padre de muchas
naciones”—en la presencia del Dios en quien él creyó, que da vida a los
muertos y llama a la existencia a las cosas que no existe. (Romanos 4:16–
17, NVI)
Cuando Pablo habla de Abraham creyendo en el Dios que llama a la existencia

las cosas que no existen, ¿qué trae a la mente este lenguaje? Pablo puede tener
solo un pasaje de las Escrituras en mente: Génesis 1. Una y otra vez en la
narración de la creación leemos las palabras: “Y dijo Dios: 'Sea x'. Y x lo era. Dios
simplemente habla su palabra y llama a la existencia cosas que no existen. Por lo
tanto, según el Nuevo Testamento, al leer Génesis 12–25, debemos ver el llamado
de Abram como una especie de “nueva creación”. Así como la palabra divina en
Génesis 1:3 trae a la existencia cosas que no son, así en Génesis 12:3 es la
palabra divina la que trae a la existencia un nuevo orden a partir del caos resultante
de la confusión y la maldición de Babel. —la condición del mundo justo antes de
Génesis 12. Tenga en cuenta que Génesis 10 y 11 no se presentan en orden
cronológico. Génesis 10 constituye una “Tabla de Naciones”, mostrando las
diversas familias y pueblos del mundo perdidos y esparcidos sobre la faz de la
tierra. Génesis 11 presenta la narración de la Torre de Babel, que explica cómo las
naciones habían sido esparcidas de esta manera. Así como el primer Adán fracasó
como observador del pacto y su línea familiar a través de Caín terminó con la
corrupción y la violencia mostrada por Lamec, un polígamo que asesinó a un niño
y prometió una severa venganza para cualquiera que reparara su acto atroz (4:18–
24), así que el segundo Adán, Noé, tampoco logró producir una comunidad del
pacto que practicara la justicia social, lo que resultó en la arrogancia humanista de
Babel. La tierra volvió una vez más al caos antes de que Dios comenzara de nuevo
llamando a Abram. Como señala Dumbrell, “de esta manera se enfatiza la
naturaleza absolutamente libre e incondicionada de la elección de Abram, y así la
presencia de la voluntad divina como el poder que da forma y dirige toda la historia queda perfec
ISRAEL COMO OTRO ADÁN

Otros paralelos se establecen mediante el uso de palabras clave. Notemos ahora cómo
el lenguaje de la comisión a Adán se repite a lo largo del libro de
Génesis siguiendo el uso de “bendecir”, “ser fructíferos” y “multiplicar” en el
narrativas posteriores a la narrativa de la creación:
1:28: Y los bendijo Dios , y les dijo Dios: Sed fecundos y

multiplicaos, y llenad la tierra, y sojuzgadla; y tener dominio sobre el
peces del mar y sobre las aves del cielo, y sobre todo ser viviente
que se mueve sobre la tierra.”
12:2ss.: “Y haré de ti una gran nación, y te bendeciré , y

engrandece tu nombre; y sea de bendicion! Y bendeciré a los que
te bendigo . .
17:2, 6, 8: “Haré mi pacto entre mí y vosotros, y

multiplicaos sobremanera. . . . Te haré fructífero en gran manera, . . .
y te daré a ti ya tu descendencia después de ti, . toda la tierra.de
.
Canaán, . . .”
22:16ff.: “Por cuanto has hecho esto, . . . ciertamente te bendeciré ,

y multiplicaré en gran manera tu descendencia como las estrellas del cielo y
como la arena que está a la orilla del mar. . . . y en tu simiente todas las naciones
de la tierra serán benditas, porque habéis obedecido mi voz.”
26:3f.: [El Señor le dijo a Isaac] “Yo estaré contigo y te bendeciré ;

porque a ti y a tu descendencia te daré todas estas tierras, y te
cumple el juramento que hice a tu padre Abraham. voy a multiplicar
tu descendencia como las estrellas del cielo, y daré a tu descendencia
todas estas tierras; y por tu descendencia todas las naciones de la tierra serán
seas bendecido _ . .”
26:24: “No temas, porque yo estoy contigo. Te bendeciré y multiplicaré tus

descendencia, por amor de mi siervo Abraham.
28:3: [Isaac bendijo a Jacob y dijo:] “Dios Todopoderoso te bendiga y

os haga fecundos y os multiplique , para que seáis multitud de
pueblos Que él te dé la bendición de Abraham, a ti y a tu
descendencia contigo, para que poseas la tierra de tu peregrinación, que Dios dio a
Abraham”.
35:11f.: Y Dios le dijo a [Jacob]: “Yo soy el Dios Todopoderoso: fructificad y

multiplicaos; de ti saldrá una nación y una multitud de naciones, . . . y la tierra que di
a Abraham e Isaac te la daré a ti, y la daré a tu descendencia después de ti.
47:27: Así habitó Israel en la tierra de Egipto, . . . y se posesionaron en ella, y fueron

fecundos y multiplicados en gran manera .
48:3f.: Jacob le dijo a José: “Dios Todopoderoso se me apareció . . y me dijo: .'He

aquí, te haré fecundo y te multiplicaré , . . . y daré esta tierra a tu descendencia
después de ti. . .'”
De rastrear este rastro de los términos "bendecir", "ser fructífero" y "multiplicar" a través de
Génesis, Wright concluye de la siguiente manera:
Así, en momentos clave—la llamada de Abraham, su circuncisión, la ofrenda de

Isaac, la transición de Abraham a Isaac y de Isaac a Jacob, y en la estancia en Egipto
—la narración tranquilamente señala que Abraham y su familia heredan, en un
medida, el papel de Adán y Eva. Las diferencias no son, sin embargo, insignificantes.
Salvo 35,11 s., repetido en 48,3 s., el mandato ('sed fecundos...') se ha convertido en
promesa ('Os haré fecundos...').
. .'). La palabra 'sobremanera' se añade
en el cap. 17. Y, lo más importante, la posesión de la tierra de Canaán, y la
supremacía sobre los enemigos, ha tomado el lugar del dominio sobre la naturaleza
dado en 1.28. Podríamos resumir este aspecto del Génesis diciendo: los hijos de
Abraham son la verdadera humanidad de Dios, y su patria es el nuevo Edén.
4
El último punto señalado por Wright está fuertemente ilustrado en Éxodo 15:17. En
el final de la canción cantada por Israel después de cruzar el Mar Rojo leemos,
Los traerás y los plantarás en tu propio monte, el lugar, oh SEÑOR,

que has hecho para tu morada, el santuario, oh Señor, que tus
manos han establecido. (ESV)
En este versículo, el establecimiento de Israel en Canaán se representa como la plantación

de un árbol en el santuario de una montaña, exactamente la imagen del Edén presentada

en Génesis 2 y Ezequiel 28. Así, Abraham y su familia, más tarde llamada Israel, son,
por así decirlo, otro Adán. Dios hizo un gran nuevo comienzo con Noé. Ahora él está
haciendo otro nuevo comienzo con Abraham. No hay nuevos comienzos importantes
después de esto en la narración de las Escrituras (hasta que llegamos a la nueva
creación al final de la historia).
Cuando vemos que Israel es, según el Antiguo Testamento, otro Adán —y, como lo
entendió la tradición judía posterior, el que deshace el pecado de Adán— vemos el
trasfondo de la comprensión de Pablo de Cristo como el último Adán, porque como
historia se desarrolla, Jesús logra en su persona y en su obra lo que Dios pretendía que
Israel como pueblo lograra.
RESUMEN DE LOS TRATOS DE DIOS CON ABRAM

Fue durante un período de cuarenta años que Dios tuvo tratos con Abram, más tarde
llamado Abraham. Durante este tiempo hubo un llamado para dejar su tierra natal y
viajar a un país desconocido para él. Inicialmente Dios hizo promesas a Abram (Génesis
12) que luego fueron consagradas en un pacto (Génesis 15 y 17) y finalmente
confirmadas por un juramento (Génesis 22). A lo largo de este período de tiempo, uno
puede percibir el desarrollo y crecimiento en el carácter y la vida de Abram en términos
de fe en las promesas de Dios y obediencia a sus instrucciones reveladas a él
(frecuentemente por medio de visiones).
En lo que se refiere al pacto que Dios hizo con Abraham, tres o cuatro episodios en
la narración de Abram son particularmente prominentes. Primero, en Génesis 12, Dios
le hace increíbles promesas a Abram que involucran descendencia y tierra (es decir, un
lugar donde su descendencia pueda vivir y al que puedan llamar hogar). Luego, en el
capítulo 15, ambas promesas están consagradas en un pacto. Más adelante, en el
capítulo 17, después del intento de Abram y Sarai de cumplir la promesa de descendencia
a través de Agar e Ismael, Dios repite sus promesas y afirma su pacto, añadiendo esta
vez el rito de la circuncisión. Unos diez o quince años después, según el capítulo 22,
Dios “prueba” a Abraham y, sobre su obediencia, jura por sí mismo en otra poderosa
confirmación de las promesas.
Puntos clave en las narraciones de

Abraham 1. La entrega de la promesa: el llamado de Abram (Génesis 12)
2. Haciendo el pacto: la promesa de descendencia y tierra (Génesis 15)
3. Afirmando el Pacto: la Señal de la Circuncisión (Génesis 17)

4. La obediencia de Abraham y la confirmación de las promesas por
juramento (Génesis 22)
Podríamos comparar la relación entre Dios y Abraham a un matrimonio. La entrega

de las promesas en el capítulo 12 representaría entonces los esponsales o el
compromiso. La realización del pacto en el capítulo 15 y la afirmación en el capítulo 17
corresponderían a los votos matrimoniales del pacto matrimonial.
Después de probar a Abraham, Dios reitera sus promesas mediante un poderoso juramento.
BOSQUEJO DE GÉNESIS 12
La consideración cuidadosa de cuestiones gramaticales clave y la estructura literaria de
Génesis 12 son necesarias para una interpretación correcta de las promesas hechas
por Dios a Abram y el pacto resultante de ellas. De hecho, la interpretación en este
punto clave afecta cómo se entiende el resto de la Biblia.
La Entrega de la Promesa: El Llamado de Abram (Génesis 12)
La palabra divina: mandato y promesa 12:1–3
Ir (comando)
1. Haré de ti una gran nación 2. Te (Promesa)

bendeciré 3. Engrandeceré tu nombre (Promesa)
(Promesa)
Sé una bendición (comando)
1. Bendeciré a los que te bendigan 2. (Promesa)

Maldeciré a los que te maldigan 3. En (Promesa)
ti serán benditas todas las naciones (Promesa)
La respuesta de Abram: obediencia 12:4–9
1. Obediencia (vv. 4–6)

2. Confirmación (vv. 7)
3. Obediencia (vv. 8–9)
El pasaje se divide en dos secciones: los versículos 1–3 constituyen la palabra

divina a Abram, y los versículos 4–9 indican su respuesta a esa palabra. Es crucial notar
la estructura literaria de los versículos 1–3. En el texto hebreo, hay dos mandatos (es
decir, verbos en hebreo marcados como imperativos): “ve” y “sé”. Cada uno de estos
dos mandatos va seguido de tres verbos que marcan propósito o resultado. Así tres
las promesas fluyen de cada uno de los dos mandamientos.

Las promesas dadas a Abram como individuo se enfocan en nación, bendición y un gran nombre.
Primero, Abram se convertirá en una gran nación. Ahora bien, no se puede tener una gran nación sin
tierra, sin territorio, sin un lugar para que una gran cantidad de personas vivan y llamen hogar.
Entonces, la idea de la tierra está implícita en esta promesa, y el Señor lo hace explícito en el versículo
7: “El Señor se apareció a Abram y le dijo: 'A tu descendencia daré esta tierra'”. La promesa de la
tierra también está implícita en la primera orden: “¡Vete de tu país!” No se puede llegar a ser una gran
nación y habitar territorio sin antes diferenciarse de la tierra y nación de donde se parte. La
confirmación y promesa de tierra o territorio para la futura nación en el versículo 7 tiene una estructura
quiástica, mostrando la respuesta de Abram a las promesas divinas. A ambos lados de la confirmación
por revelación divina en el versículo 7 está la obediencia y adoración de Abraham. Los versículos 8 y
9 hablan de Abram construyendo un altar y clamando en el nombre de Yahweh y armando su tienda.
El altar y la tienda caracterizan las actividades de Abram en Canaán. Tenga en cuenta que el altar se
menciona solo en relación con la estancia en Canaán (Gén. 12: 7, 8; 13: 4, 18; 22: 9 [2x]). No hay
altar durante sus estancias en Egipto o en Gerar, solo verdades a medias, mentiras y problemas.
Vimos arriba que Canaán se representa en lenguaje edénico como un santuario de montaña. Ahora
vemos a Abram cumpliendo un papel adámico: ofrece sacrificio como sacerdote y adora a Dios en
este santuario de la montaña. La única aparición de la palabra “altar” antes de Génesis 12 está en
Génesis 8:20, donde Noé, el segundo Adán, ofrece sacrificio al Señor después del juicio del diluvio.
Esto refuerza la actividad de Abraham como otro Adán en su papel de ofrecer sacrificio en el santuario
de la montaña de Canaán. La carpa simplemente enfatiza que el cumplimiento de las promesas y la
situación permanente aún no ha llegado.
La segunda promesa dada a Abram como individuo es bendición. A medida que se desarrolla la
narración, veremos qué significa bendición y volveremos nuevamente a este tema. La tercera promesa
es que Dios engrandecerá el nombre de Abram. Hay posibles matices reales en esta promesa. La
promesa a Abram es similar a la que se le da a David cuando Dios hace un pacto con él: “Ahora
engrandeceré tu nombre, como los nombres de los grandes de la tierra” (2 Sam. 7:9).
Esto encaja con la referencia clara y directa a los reyes que vienen de Abraham y Sara (Gén. 17:6,
16). También coincide con el hecho de que Abram es una figura real debido a su papel adámico.
Aunque Abram nunca es llamado rey, el rey de Gerar lo trata como a un igual, los habitantes de
Hebrón lo designan “príncipe de Dios”
(Gén. 23:6), y sus hazañas militares en Génesis 14 lo colocan a la par con
reyes
Génesis 14, de hecho, presenta una figura sorprendente, Melquisedec, que es un rey
sacerdote, y el narrador describe a Abram identificándose con él. Los eventos de Génesis 14
son importantes para la descripción de Abram y su papel como "rey-sacerdote".
La narración presenta a cuatro gobernantes principales del este que vienen a castigar a los
gobernantes cananeos que se han negado a pagar el tributo exigido en las conquistas catorce
años antes. Derrotan a varios grupos, incluidos cinco reyes que gobiernan ciudades en la
llanura al sur del Mar Muerto. La derrota involucra el secuestro de Lot, quien en ese momento
vivía en Sodoma. Abraham organiza un rescate dramático, atacando a los cuatro reyes en la
noche con solo 318 hombres de su casa y sus aliados amorreos, Mamre, Aner y Escol.
Cuando Abram regresa de su victoria sobre los cuatro reyes, se encuentra con dos reyes: el
rey de Sodoma y el rey de Salem (= Jerusalén).
Los dos reyes representan dos tipos diferentes de realeza. El rey de Sodoma representa
la noción de que uno adquiere bienes y gobierna por medio del poder: el poder hace lo
correcto. Es el patrón normal de la realeza en Canaán: un gobernante absoluto usa su posición
para engrandecerse. Melquisedec, rey de Salem, representa un tipo diferente de realeza.
Reconoce a un Dios supremo que es Creador/Poseedor de todo. Por lo tanto, todo gobierno
debe reconocer la soberanía del Dios Altísimo y debe considerar que todo lo que uno posee
es un don de él. Es siervo del Dios Altísimo; su reinado se basa en la adoración de este Dios.
Abram hace tres cosas: (1) identifica al Dios Altísimo como Yahweh, (2) le da un décimo a
Melquisedec, y (3) se niega a aceptar del rey de Sodoma cualquiera de los bienes que son
suyos por derecho como el botín de guerra. En otras palabras, se identifica con el tipo de
gobierno de rey-sacerdote que representa Melquisedec. Abram está adoptando así un papel
de rey-sacerdote originalmente dado a Adán y ahora dado a él.
El segundo grupo de tres promesas ofrece bendición (o maldición) para las naciones del
mundo a través de su relación con Abram (y su familia). Primero, Dios promete bendecir a
aquellos (plural) que bendigan a Abram. En segundo lugar, la misma promesa se expresa
negativamente: Dios maldecirá al que menosprecie o trate a Abram con ligereza.
Luego, en una declaración resumida, se le dice a Abram que todas las familias de la tierra
serían bendecidas a través de él. Bendiciendo a ambos comienza las tres promesas y las termina.
Note también que Dios bendecirá a los que bendigan a Abram pero maldecirá a los que lo
traten con ligereza. ¿Por qué el cambio de plural a singular? Dios espera que haya muchos
que bendigan y pocos que maldigan a Abram. El cambio del plural al singular enfatiza la
generosidad de Dios en su plan de rescatar y salvar a un
mundo que ha vuelto al caos y la muerte.

Existe debate sobre la última promesa, “en ti serán benditas todas las familias de la tierra”.
La función exacta de la forma niphal del verbo “bendecir” está en duda. Los estudiosos
proponen dos opciones principales. Uno interpreta la forma niphal como pasiva (es decir, “en ti
serán benditas todas las familias de la tierra”); el otro considera que la forma niphal es reflexiva
(es decir, “en ti se bendecirán todas las familias de la tierra”). Ambas interpretaciones son
gramaticalmente posibles.
La mejor erudición muestra que las formas niphal son pasivas ("serán bendecidos") y las
hithpael son estimativas-declarativas reflexivas ("se considerarán/declararán bienaventurados").
Hay una superposición de significado, pero cada uno tiene un énfasis ligeramente diferente en
el contexto en el que se usa.
Bendición
En los primeros tres versículos de Génesis 12, la palabra “bendición” aparece cinco veces.
Como señala Dumbrell, la elección y el uso del término son sin duda deliberados, jugando con
la noción del poder de la palabra. Su comentario es apropiado:
En Génesis 12:2a, Dios bendice a Abram y aquí la noción de bendición está ligada
a la nación y la fama. Como resultado, Abram debe ser la personificación de la
bendición, el ejemplo de lo que debe ser la bendición (v. 2b). Dios bendecirá a
aquellos que reconozcan correctamente la fuente de la bendición de Abram (3a), y
finalmente en 12:3b Abram se convierte en el mediador de bendición para la
humanidad. 5
¿Qué se entiende realmente por “bendición”? La bendición está conectada con la vida, así
como la maldición trae la muerte. Entonces, ¿qué significaría bendición en el antiguo Cercano
Oriente en la época de Abraham? ¿Bendición significa una vida plena y larga, la buena vida en
el sentido de tener buena salud, tener una gran familia que cuide de uno cuando sea mayor,
éxito comercial (es decir, tener grandes rebaños y manadas o cosechas abundantes y
exitosas) , adquirir tierras, tener poder y victoria sobre tus enemigos? Si convertimos estas
ideas en nuestra sociedad moderna, ¿qué significaría bendición? ¿Bendición significa salud,
éxito en los negocios, estar rodeado de un círculo de amigos (¿en Facebook?), tener influencia
y poder, tener una casa grande y un auto, tener mejor sexo?
El término “bendecir” (brk) en hebreo con Dios como sujeto denota tener una gran familia
y victoria, acompañado de un sentido de lealtad hacia el futuro.
generaciones (Gén. 1:28; 26:24; 27:27–29). También connota redención, una relación
con Dios que transforma al beneficiario y brinda seguridad. A medida que se desarrolla
la vida de Abraham, empezamos a ver lo que significa bendición. La bendición opera
en el contexto de una relación de pacto con Dios. Las bendiciones son la manifestación
de la fidelidad, la fidelidad y la solidaridad en las relaciones mediante las cuales se
avanza y promueve la capacidad natural y personal de uno para cumplir con la
intención y el propósito de Dios. La palabra de Dios a Abram es poderosa y permite
que se cumpla el llamado.
Maldición y bendición
En nuestro estudio de Génesis 12:1–3, notamos que la palabra “bendición” aparece
cinco veces en ese texto (Génesis 12:2 [2x], 3 [3x]). Lo que es interesante y notable
es que el antónimo “maldición” ('ÿrar) aparece precisamente cinco veces en Génesis
1–11 (3:14; 3:17; 4:11; 5:29; 9:25). La maldición en 3:14 trajo la pérdida de la libertad
y el poder, así como cierta derrota y humillación (para la serpiente).
En 3:17 la maldición efectuó una alienación entre los humanos y la tierra. Además, en
4:11, Caín fue maldecido de la tierra, lo que resultó en el alejamiento de la sociedad
humana al convertirse en un nómada y errante. La maldición de Noé sobre Canaán
trajo más degradación y vergüenza, ya que Canaán iba a ser el más bajo de los esclavos.
Por lo tanto, la privación acumulativa y la pérdida creciente se asocian con la palabra
"maldición", que lleva al hombre del Edén a Babel. La repetición quíntuple de la palabra
“bendición” en Génesis 12:1–3 indica que el llamado de Abram cambiará esta situación:
las relaciones rotas se repararán potencial y progresivamente. Las relaciones rotas
que se habían desarrollado entre el hombre y Dios y entre hombre y hombre
eventualmente serán restauradas. La nueva y poderosa palabra que llama a Abram a
salir de Ur es para anular la maldición de los capítulos 1–11.
Hay, entonces, en Génesis 12:1-3 una relación causal entre el primer grupo de
tres promesas y el segundo grupo de tres promesas. El plan de Dios para bendecir a
Abram y su familia es un medio para traer bendición y salvación a todas las naciones.
Paul House comenta acertadamente sobre la elección divina de Abram y la decisión
de bendecirlo a él ya su familia: “La elección aquí no excluye ni condena a nadie. Más
bien, funciona exclusivamente como un beneficio para un mundo que no tiene intención
6
de hacer lo correcto”.
Abram y la Ciudad de Dios

El llamado de Abram en Génesis 12:1–3 consta de dos órdenes (“ve” [v. 1] y
“ser” una bendición [v. 2]). Cada mandato va seguido de tres promesas. La primera promesa
es, “Yo haré de ti una gran nación,” y la última promesa es, “en ti serán benditas todas las
familias/familias de la tierra” (12:1, 3). Necesitamos prestar atención a los términos usados
aquí para describir tanto al pueblo de Dios como a los demás pueblos del mundo. Dios promete
convertir a Abram en una gran nación; esta es la palabra gôy en hebreo. Los otros grupos de
personas del mundo se llaman clanes o familias; aquí el término hebreo es mišpÿÿâ.
Primero, considere el término gôy, o “nación”. Es muy inusual que este término se aplique
al pueblo de Dios. Hay en el lenguaje del Antiguo Testamento un uso completamente
consistente: la palabra 'am está casi siempre reservada para Israel.
Es un término de parentesco que expresa efectivamente la cercanía de la relación de familia/
matrimonio entre Dios e Israel establecida por el pacto hecho en Sinaí (Éxodo 24). Por otro
lado, la palabra gôy es el término estándar para las comunidades u otras sociedades del
mundo excluyendo a Israel. Este uso es tan consistente que cuando vemos algo diferente,
debemos preguntarnos por qué.
Por ejemplo, hay casos en los que el término gôy se aplica a Israel en sentido peyorativo. A
veces a Israel se le llama “nación” y no “pueblo” porque el autor puede querer comunicar que,
por su maldad, se está comportando como si no fuera el pueblo de Dios. Sus acciones y
actitudes indican que ella es como esas comunidades que no tienen un estatus especial como
pueblo escogido de Dios (p. ej., Jue. 2:20).
Entonces, ¿por qué en Génesis 12 Dios habla de que Abram se convirtió en un gran gôy
o nación? El significado básico de gôy es una comunidad organizada de personas que tienen
una estructura gubernamental, política y social. Esto contrasta con el hecho de que las otras
naciones se denominan despectivamente mišpÿÿâ en Génesis 12. Esta palabra se refiere a un
grupo de parentesco amorfo más grande que una familia extendida y más pequeño que una tribu.
El trasfondo de Génesis 12 son los capítulos 10 y 11. Ahí tenemos la historia de Babel,
donde vemos una completa confianza y un ingenuo optimismo sobre el logro y esfuerzo
humano. El hombre está en el centro de su mundo y puede lograr cualquier cosa. Esta filosofía
cae bajo el juicio divino en Génesis 11 y da como resultado que las naciones se pierdan y se
dispersen sobre la faz de la tierra. Por el contrario, Génesis 12 presenta una estructura política
creada por la palabra de Dios, con Dios en el centro y Dios como cabeza de gobierno y
gobernante de esa comunidad. En otras palabras, tenemos el reino de Dios creado por medio
del pacto (es decir, el pacto entre Dios y Abram). Por lo tanto, tenemos reino a través del pacto.
La promesa en Génesis 12:3 es citada varias veces en textos posteriores de

el antiguo Testamento. En Génesis 28:14, las naciones del mundo también se llaman mišpaÿôt para
formar una inclusión con Génesis 12:3 y marcar una sección literaria.
En Génesis 18:18, 22:18, 26:4, Salmo 72:17 y Jeremías 4:2 (los otros cinco textos se refieren
directamente a Génesis 12:3), sin embargo, las naciones del mundo son llamadas más término común
y normal, göyim. Esto muestra que el autor tiene un propósito real en Génesis 12:3 al usar el término
mišpaÿôt: quiere indicar que los reinos de este mundo nunca serán nada; solo el reino de Dios durará
para siempre. La elección de términos del autor enfatiza que la familia de Abram es un reino real con
poder y significado eternos, mientras que los así llamados reinos de este mundo no tienen poder ni
significado duradero. De hecho, Abram es retratado como un rey, porque lo que se le promete a Abram
en Génesis 12 era la esperanza de muchos monarcas orientales (cf. 2 Sam. 7:9; Sal. 72:17).
La palabra en griego helenístico que mejor transmite este significado es polis, o “ciudad”. En
nuestro mundo moderno, tendemos a pensar en las ciudades como grandes centros de población en
contraste con las áreas rurales, que por definición están escasamente pobladas. En contraste con la
noción moderna, en el primer siglo el término “ciudad” transmitía la idea de una comunidad organizada
con liderazgo gubernamental y una estructura política y social adecuada, lo que normalmente
expresamos con la palabra en inglés state. Por lo tanto, las promesas de Dios a Abram realmente
implicaban la ciudad de Dios, y el autor de Hebreos está explicando con precisión a sus lectores el
significado que el autor pretendía dar en Génesis 12. Abraham debía ir a un país que Dios le indicaría
y residir allí: aunque como extranjero y forastero: esperaba “la ciudad que tiene cimientos, cuyo
arquitecto y constructor es Dios”
(Hebreos 11:10).
En Génesis 15 y 17 las grandes promesas a Abram serán consagradas en un pacto divino-
humano entre Dios y Abraham. Por ahora, en el capítulo 12, notamos que aunque el contexto, las
expresiones, los modismos y el lenguaje son completamente diferentes de la narración de la creación
y la imagen de Dios en Génesis 1:26–28, las ideas son idénticas. Abram (y la nación que viene de él)
constituye una figura adámica . Dios pretende establecer su dominio sobre toda su creación a través
de su relación con Abram y su familia: reino a través del pacto. Al bendecir a Abram y sus
descendientes, la relación rota entre Dios y todas las naciones del mundo será reconciliada y sanada.
Como pronto veremos, el pacto implica no solo una relación con Dios que puede describirse como
filiación, sino también una relación con el resto de la creación que implica la realeza al establecer el
gobierno de Dios.
1
Brian Walsh, “La iglesia en la era posmoderna: diez cosas que debe saber”, en ¡Buena idea! A
Hoja de recursos sobre evangelismo y crecimiento de la iglesia 3/4 (Toronto: Instituto de evangelización de Wycliffe College,
1996), 1–5.
2
NT Wright, El Nuevo Testamento y el Pueblo de Dios (Minneapolis: Fortress, 1992), 262.
3
Tomás Nelson, 1984), 58.
4
NT Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1991), 21–23.
5
Dumbrell, Pacto y Creación, 67–68.
6
Paul R. House, Teología del Antiguo Testamento (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1998), 73.
Capítulo 6
EL PACTO CON ABRAHAM (II)
RESUMEN DE LA HISTORIA MÁS GRANDE DE ESTA

PUNTO
La historia más amplia de las Escrituras comienza con un Dios creador que es el creador
de nuestro mundo y todo lo que hay en él. Los seres humanos son la gloria suprema de
su obra. Hay una diferencia, además, entre las criaturas humanas y todas las demás
criaturas: solo nosotros hemos sido hechos a imagen de este Dios creador, lo que
resulta en una relación de alianza con Dios y con toda la creación que implica un papel
particular y tareas especiales en el mundo. . Los primeros humanos, sin embargo,
decidieron actuar independientemente del Dios creador. Como resultado, hay caos y
discordia en la creación en todos los niveles, trayendo destrucción y muerte.
El camino destructivo elegido por los primeros humanos condujo continuamente
hacia abajo hasta que se requirió la intervención divina. Dios juzgó a la raza humana e
hizo un nuevo comienzo con Noé y su familia. Noé es retratado como un nuevo Adán.
Tan pronto como surge la tierra seca del caos de las aguas, se coloca allí a Noé y se le
ordena que sea fructífero y se multiplique (Gén. 9:1); es decir, se le da la bendición y la
comisión de Adán. Eventualmente, sin embargo, la familia de Noé termina en el mismo
caos y corrupción que la familia del primer Adán.
Entonces Dios hace otro nuevo comienzo, con Abram y su familia. Abraham y su
familia, llamada Israel, es otro Adán, que será la verdadera humanidad de Dios.
Israel es, de hecho, el “último” Adán porque no habrá nuevos comienzos importantes
para la raza humana como un todo a partir de este momento. Israel mostrará al resto
del mundo dentro de su comunidad de pacto el tipo de relaciones, primero con Dios y
luego entre sí, así como la mayordomía del ecosistema, que Dios originalmente pretendía
para toda la humanidad. De hecho, a través de la familia de Abraham, Dios planea traer
bendición a todas las naciones del mundo. De esta manera, a través de la familia de
Abraham, a través de Israel, traerá una resolución del pecado y
muerte causada por el primer Adán. El hecho de que la bendición a las naciones a través de
Abraham y su familia incluyera tratar con el pecado y la muerte causados por el primer Adán no
se declara claramente hasta mucho más tarde, como en los pasajes relacionados con el siervo
sufriente en Isaías (Isa. 42: 1–9; 49:1–13; 50:4–9; 52:13–53:12).
Hemos considerado el llamado de Abram y las promesas dadas a él, registradas en
Génesis 12. Ahora, en Génesis 15, las promesas divinas están consagradas en un pacto entre
Yahweh y Abram que se afirma y mantiene en Génesis 17. Necesitamos rastrear el desarrollo
de la relación de pacto entre Dios y Abram y el progreso de la fidelidad y el amor de Abram en
esta relación.
LA REALIZACIÓN DEL PACTO (PROMESA DE DESCENDIENTES Y TIERRA)

—Génesis 15 La estructura literaria de Génesis 15 es clara. El texto está dividido
por la mitad (vv. 1–6 y vv. 7–19), y cada mitad tiene un patrón y una estructura
idénticos. Primero, el Señor se revela a sí mismo a Abram (por visión) y hace
promesas. Segundo, Abram responde quejándose, preguntando por el
cumplimiento de las promesas de Dios. Tercero, Dios expande y extiende su
revelación por segunda vez, confirmando y reiterando sus promesas. Cada mitad,
entonces, tiene una estructura (quiástica) de tres partes en la que la primera y la
última parte coinciden. Las promesas de la primera mitad se centran en el don de
la descendencia; las promesas en la segunda mitad se centran en el don de la
tierra. El pacto, por lo tanto, consagra las promesas dadas en Génesis 12, con
un enfoque en el cumplimiento de las primeras tres promesas en Génesis 12:1–
3, es decir, un enfoque en las promesas divinas particularmente para el mismo Abram.
Bosquejo de Génesis 15
Parte 1: Simiente/descendencia 15:1–6
A. Dios se revela y hace promesas 1 B. La queja y

pregunta de Abram 2–3 A'. La revelación y
confirmación de Dios 4–6
Parte 2—La tierra 15:7–21
A. Dios se revela y hace promesas 7 B. La queja y

pregunta de Abram 8 A'. La revelación y confirmación
de Dios 9–19
Génesis 15 comienza con las palabras “Después de estas cosas”, refiriéndose a la

victoria sobre los cuatro reyes del oriente registrada en el capítulo 14. Así, en algún
momento después de la derrota de estos reyes, Yahvé se comunica con Abram por medio
de una visión. La traducción en la versión King James, seguida de versiones más nuevas
como NKJV y NIV (1984, 2011), se puede mejorar mucho en este punto. La versión KJV es
la siguiente:
Después de estas cosas vino la palabra de Jehová a Abram en visión, diciendo:

No temas, Abram; yo soy tu escudo, y tu galardón será sobremanera grande.
(Gén. 15:1)
Primero, el “soy” en cursiva indica el verbo “ser” que falta en hebreo, y el “y” en cursiva
denota una palabra que no está en el texto original. La KJV se interpreta como una oración
con "yo" como sujeto y "tu escudo" y "tu galardón sobremanera grande" como predicado.
Esta no es una lectura probable o plausible del texto hebreo. El hecho de que "y" tampoco
esté en el texto indica una nueva oración separada en la que "tu recompensa" es el sujeto
y "muy grande" es el predicado. La falta de un conector de cláusula ("y") no es inusual en
tal secuencia de oraciones nominales.
Dios le ordena a Abram que no tenga miedo. Esto está respaldado por dos declaraciones:
(1) Dios lo protegerá y (2) Dios lo recompensará. Tanto el mandato como las promesas se
relacionan directamente con los eventos del capítulo 14. ¿Regresarán los “Cuatro grandes
villanos del este” el próximo año para vengarse de Abram?
Ciertamente, el miedo a las represalias es real y significativo. Pero Yahweh será el escudo
de Abram. Él protegerá a Abram de posibles represalias. Segundo, al final de Génesis 14,
Abram no tomó nada del botín de la victoria que le pertenecía por derecho. Quería que sus
fuentes de riqueza vinieran del Señor y no del rey de Sodoma. Entonces Yahweh le promete
a Abram que lo recompensará. No está diciendo que él, Yahvé, es la recompensa de Abram
en lugar del botín de la victoria. Está diciendo que le dará algo a Abram que compensará el
hecho de que no tomó ninguno de estos despojos. La ESV ahora proporciona la traducción
correcta: “No temas, Abram, yo soy tu escudo; tu galardón será muy grande. Que esta es
la interpretación correcta está claro en la respuesta de Abram. Él dice: “¿Qué me darás ?”
no "¿Cómo serás mi recompensa?" Abram está exasperado: Yahweh ha hecho grandes
promesas, pero está esperando ansiosamente que el comienzo de esta gran nación se
revele por el nacimiento de al menos un bebé.
Yahvé responde a la queja de Abram con otra revelación nocturna.

Pidiéndole a Abram que cuente las estrellas, si puede, le promete que las de Abram
los descendientes serán tan numerosos como la arena a la orilla del mar o las
estrellas del cielo nocturno. En este punto, todo lo que el Señor está haciendo es
repetir la promesa en términos grandiosos. Sin embargo, Abram se aferra a esto. Se
debate la traducción del versículo 6: “Y Abram creyó en Yahweh, y se lo contó por
justicia”, o “Abram creyó en Yahweh, y se lo contó por justicia”. No es necesario
decidir este punto fino, pero una ilustración puede ser útil para explicar el significado.
Entre nuestros vecinos hay una pareja mayor.
El marido fuma puros, pero siempre al aire libre. Uno puede imaginarse a su esposa
diciéndole: “Si quieres casarte conmigo, fuma tus cigarros afuera”.
Es importante reconocer que la palabra “justicia” generalmente opera en una relación
de pacto. En un matrimonio, debe haber confianza. Cuando una persona hace una
promesa, la justicia requiere que la otra persona le crea.
Imagina un matrimonio donde una persona duda de la verdad de más de la mitad de
lo que promete o dice su pareja. Abram simplemente acepta las promesas de
Yahweh y las estipulaciones que establece para la relación. Eso es lo que justicia
significa aquí. No debemos leer toda la doctrina del Nuevo Testamento de la
justificación del pecado en la vida de Abram en este momento.
El versículo 7 comienza la segunda mitad de Génesis 15, y nuevamente Yahweh
se comunica con Abram, repitiendo la promesa de la tierra que se hizo clara y
explícita en Génesis 12:7. Nuevamente, Abram se exaspera: ¿Cómo sabrá con
certeza que esta promesa se cumplirá? Hasta el momento en su experiencia, no hay
evidencia de su realidad. Nuevamente Yahvé repite su promesa, pero lo hace
consagrándola dentro de un pacto.
La ceremonia o ritual descrito aquí es algo extraño. No obstante, como dice
claramente 15:18, esta ceremonia formaliza un pacto entre Dios y Abram. Se usa la
terminología normal o estándar “cortar un pacto” (kÿrat bÿrît) . La interpretación de
este misterioso rito es muy discutida. La ceremonia de hacer un pacto implica un
juramento en el que los socios del pacto traen sobre sí mismos la maldición de la
muerte si no son fieles a la relación y las promesas del pacto. Caminar entre los
animales cortados por la mitad es una forma de decir: “Que me vuelva como estos
animales muertos si no cumplo mi(s) promesa(s) y mi juramento”. Los eruditos
describen esto como un juramento de auto-maldición, es decir, un juramento en el
que uno trae la maldición de la muerte sobre uno mismo por violar los compromisos
del pacto. Los detalles con los que se narran las ceremonias de pacto varían de un
texto a otro. La realización del pacto en Jeremías 34:18–20 también es explícita
acerca de caminar entre las piezas del animal sacrificado para el rito:
[18] A los hombres que han violado mi pacto y no han cumplido los términos del pacto
que hicieron delante de mí, los trataré como el becerro que cortaron en dos y luego
caminaron entre sus pedazos. [19] A los líderes de Judá y de Jerusalén, a los oficiales
de la corte, a los sacerdotes y a todo el pueblo de la tierra que andaba entre los
pedazos del becerro, [20] los entregaré en manos de sus enemigos que buscan sus
vidas. Sus cadáveres se convertirán en comida para las aves del cielo y las bestias
de la tierra. (Jer.
34:18–20, NVI)
En la visión dada a Abram, una “olla humeante y una antorcha encendida” pasan entre los
muertos. ¿Qué representarían estos? Cuando recordamos que Génesis fue un libro entregado
al pueblo israelita al momento de entrar a la tierra de Canaán, podemos ver desde esa
perspectiva, es decir, después del evento del éxodo, que el humo y el fuego son símbolos de la
presencia de Dios. El ángel del Señor se le apareció por primera vez a Moisés en las llamas de
una zarza ardiente (Ex. 3:2). Durante el viaje por el desierto, Dios aparece como nube y fuego
(Ex. 13:21). En el monte Sinaí, su presencia se manifiesta con humo y fuego (Ex. 19:18; 20:18).
El hecho de que solo Dios pase entre las piezas es bastante notable y muestra que la promesa
depende de él y solo de él.
CONCLUSIÓN
Ray Vander Laan ha expresado muy bien la poderosa comunicación del ritual de hacer pactos
en Génesis 15:
¡Qué maravilloso Dios tenemos! ¡Qué increíble amor tiene por sus criaturas!
¡Imagina! El Creador del universo, el Dios santo y justo, estaba dispuesto a dejar
el cielo y descender a la tienda de campaña de un nómada en el polvoriento y
caluroso desierto de Negev para expresar su amor por su pueblo.
“Tráeme una novilla, una cabra y un carnero. . . junto con una paloma y un
pichón”, le dijo Dios a Abraham. Luego, cuando esos animales habían sido sacrificados
y colocados a ambos lados de su sangre derramada, Dios hizo un pacto. Para ello,
caminó “descalzo”, en forma de antorcha encendida, por el camino de sangre entre
los animales.
Piénsalo. ¡Dios todopoderoso caminando descalzo a través de un charco de
sangre! La idea de que un ser humano haga eso es, por decir lo menos,
desagradable. Sin embargo, Dios, en todo su poder y majestad, expresó su amor

personalmente. Al participar en esa ceremonia tradicional de pacto del Cercano
Oriente, dejó inevitablemente claro a la gente de esa época, lugar y cultura lo que
pretendía hacer.
“Te amo tanto, Abraham”, decía Dios, “y te prometo que este pacto se hará
realidad para ti y tus hijos. Nunca romperé Mi pacto contigo. Estoy dispuesto a
arriesgar Mi propia vida para que lo entiendas.
Imaginar a Dios pasando por ese camino sangriento entre los cadáveres de los
animales, imaginar la sangre salpicando mientras caminaba, nos ayuda a reconocer
la fidelidad del compromiso de Dios. Estaba dispuesto a expresar, en términos que
su pueblo escogido pudiera entender, que nunca dejaría de hacer lo que prometía.
Y finalmente cumplió su promesa al dar su propia vida, su propia sangre, en la cruz.
Debido a que vemos los tratos de Dios con Abraham como una parte remota
de la historia en una tierra lejana, a menudo no nos damos cuenta de que nosotros
también somos parte de la larga lista de personas con las que Dios hizo un pacto
en esa llanura rocosa cercana. Hebrón. Y como aquellos que nos precedieron,
hemos quebrantado ese pacto.
Cuando caminó en el polvo del desierto ya través de la sangre de los animales
que Abraham había sacrificado, Dios estaba haciendo una promesa a todos los
descendientes de Abraham, a todos los miembros de la familia de la fe.
Cuando Dios salpicó a través de la sangre, lo hizo por nosotros.
No somos simplemente individuos en relación con Dios, somos parte de una
larga línea de personas que retroceden a lo largo de la historia, desde nuestros
famosos antepasados judíos David, Ezequías y Pedro hasta los millones de
creyentes desconocidos; desde los antiguos israelitas y el pueblo judío de la época
de Jesús hasta la comunidad cristiana que data de la iglesia primitiva. Somos parte
de una comunidad de personas con quienes Dios estableció una relación en el polvo
y la arena del Negev.
Pero hay más Cuando Dios hizo un pacto con su pueblo, hizo algo que ningún
ser humano hubiera siquiera considerado hacer. En el pacto de sangre habitual,
cada parte era responsable de cumplir solo su parte de la promesa. Sin embargo,
cuando Dios hizo un pacto con Abraham, prometió guardar ambos lados del acuerdo.
“Si este pacto es quebrantado, Abraham, por cualquier razón, por Mi

infidelidad o la tuya, yo pagaré el precio”, dijo Dios. “Si tú o tu descendencia, por

quien haces este pacto, no lo cumples, yo pagaré el precio con sangre”.
Y en ese momento, Dios Todopoderoso pronunció la sentencia de muerte 1

sobre su Hijo Jesús.
AFIRMANDO EL PACTO: LA SEÑAL DE

LA CIRCUNCISIÓN: GÉNESIS 17
El pacto entre Dios y Abraham hecho en Génesis 15 se afirma en Génesis 17. Se debate la
relación precisa entre Génesis 15 y 17.
Antes de poder discutir esta relación, debemos considerar la estructura literaria de Génesis 17,
los detalles exegéticos del texto y cómo y dónde encaja en el flujo de las narraciones que tratan
de Abraham.
Como en el caso de Génesis 15, la estructura literaria de Génesis 17 es clara.
Nuevamente, el texto está dividido por la mitad, y cada mitad tiene un patrón y una estructura
idénticos. Nuevamente el Señor se comunica con Abram, presumiblemente en una visión,
aunque esto no está explícito en el texto como lo está en Génesis 15. Yahvé comienza
expresando su intención de confirmar su promesa de pacto con respecto a la descendencia.
Abram responde cayendo sobre su rostro. Dios habla más acerca de sus promesas de
descendencia y tierra. Le prescribe la circuncisión a Abram como señal del pacto. Luego se
repite el patrón. Yahvé expresa su intención de bendecir a Sara con descendencia. Una vez
más, Abram cae sobre su rostro. Dios habla más y anuncia en particular el nacimiento de un
hijo a Sara dentro de un año.
La sección termina con Abraham obedeciendo las instrucciones concernientes a la circuncisión
para él, Ismael y toda su casa:
Bosquejo de Génesis 17 A.
La intención de Yahweh de afirmar su juramento acerca de la descendencia
1–2 B. Abram cae sobre su rostro 3
C. Dios promete descendencia y el regalo de la tierra 4–8 D.

La señal de la circuncisión dada 9–14
A'. La intención de Yahvé de bendecir a Sara con descendencia 15–

16 B'. Abraham cae sobre su rostro 17–18
C'. Dios promete un hijo de Sara 19–22 D'.

La señal de la circuncisión practicada 23–27
Así como la realización del pacto en el capítulo 15 vino en respuesta a los eventos
precedentes en el capítulo 14, así la afirmación del pacto en el capítulo 17 viene en
respuesta a los eventos en el capítulo 16 (donde Sarai y Abram buscan descendencia
a través de Agar).
Nuestra atención se centra en varias cosas en este texto. Yahvé se le aparece a
Abraham y le dice: “Yo soy el Dios Todopoderoso; anda delante de mí y sé irreprensible”
(ESV, NIV). Primero, Yahweh se revela como El Shaddai ("Dios Todopoderoso"). Esta
es la primera aparición de este nombre divino en las Escrituras. En un intento por
determinar el significado del término hebreo Shaddai, los eruditos han discutido sobre
el origen de la palabra y han llegado a un punto muerto. Su significado, sin embargo,
puede determinarse bastante bien por la forma en que se usa la palabra. Este nombre
de Dios se asocia especial y particularmente en el Antiguo Testamento con la vida de
los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob. Parece que este nombre fue dado para alentar
la fe por la disparidad entre las promesas del pacto y la realidad de la situación en la
que se encontraban en ese momento. Así, en este contexto, Yahvé es el Dios que
interviene poderosamente. Es costumbre en el Antiguo Testamento griego traducir El
Shaddai por “Todopoderoso”, y esto expresa muy bien el significado. Como se señaló
anteriormente, las narraciones de Abram se presentan como una nueva creación.
Fuera del caos posterior a Babel retratado por las naciones y pueblos del mundo
perdidos y esparcidos por la tierra, y por la muerte e infertilidad de los cuerpos de
Abram y Sarai, la palabra de Dios para Abram es una palabra poderosa que saca algo
de la nada. .
Segundo, El Shaddai le ordena a Abram, diciendo: “¡Camina delante de mí!” ¿Qué
significa caminar delante de alguien? Un estudio cuidadoso del uso de esta expresión
a lo largo del Antiguo Testamento se puede resumir de la siguiente manera. Cuando
Dios camina delante de alguien, esta expresión significa dar guía y protección.
Por el contrario, cuando las personas caminan delante de Dios, significa que sirven
como su emisario o representante diplomático. En Génesis 17:1 Dios le ordena a
Abram que camine delante de él. Entonces Abram debe ser el agente de Dios o
mensajero diplomático y representante en el mundo. Cuando el mundo mire a Abram,
verá lo que es tener una relación correcta con Dios y lo que es ser lo que Dios quiso
para la humanidad. Para ver el significado de la ubicación geográfica de la tierra
prometida a Abraham y captar su importancia para las promesas dadas a Abram en
Génesis 12, considere un mapa del antiguo Cercano Oriente (fig. 6.1),
mostrando rutas de viaje.
Figura 6.1
Canaán, la tierra prometida a Abram, es una propiedad minúscula de unas 30 millas de ancho y
100 millas de largo. Las superpotencias del mundo antiguo estaban a ambos lados: Egipto al oeste y
Mesopotamia (Asiria y Babilonia) al este. La mayor parte del área entre Canaán y Mesopotamia es
desierto. La única ruta funcional para el comercio y los viajes entre las grandes superpotencias del
mundo antiguo era el pequeño país que se le dio a Abram. En términos modernos, Abram y su familia
se establecerán a lo largo de la columna vertebral central de Internet en el mundo antiguo. Toda la
comunicación, el comercio y el comercio de ida y vuelta entre Egipto y Mesopotamia pasarán por
Canaán. Y cuando lo hace, ¿qué se supone que deben ver? Se supone que son testigos de un grupo
de personas que demuestran una relación correcta con el único Dios verdadero, una forma
verdaderamente humana.
de tratarse unos a otros, y una adecuada administración de los recursos de la tierra. Dios llama
a Abram para que sea una luz para las naciones. Este es el comienzo de su método y plan
para bendecir a todas las naciones a través de Abram y su familia. Por lo tanto, el mandato
"camina delante de mí" se correlaciona directamente con el mandato en 12:3 para ser una
bendición para las naciones.
El mandato divino a Abram en Génesis 17:1 es en realidad doble: (1) anda delante de mí y
(2) sé irreprensible. La palabra hebrea traducida como “irreprensible” es tÿmîm. Este adjetivo
proviene de una raíz que significa "completo", "entero" o "total". Aunque el adjetivo tÿmîm y el
adjetivo estrechamente relacionado tÿm no son infrecuentes en el Antiguo Testamento, el uso
en referencia a humanos es poco común ya que la mayoría de los casos se refieren a animales
que podrían usarse para el sacrificio. De hecho, en todo el Génesis, tÿmîm se encuentra solo
aquí (17:1) en referencia a Abram, y en 6:9 en referencia a Noé, ambas figuras adámicas según
las técnicas literarias del narrador.
El adjetivo tÿmîm también está asociado con “justo” en Job 12:4, donde Job protesta que
él, un hombre completamente justo, se ha convertido en el hazmerreír (cf. 2 Sam. 22:24–25 =
Sal. 18:23–24 ; Proverbios 11:5). Además, tÿmîm se ubica junto con “recto” en Deuteronomio
32:4 y Proverbios 2:21; 28:10. Por lo tanto, Dios está llamando a Abram a ser moralmente
intachable e impecable, honesto y sincero en la relación del pacto.
De hecho, sin embargo, cuando consideramos las narraciones acerca de Abram hasta este
punto, notamos que Abram ha sido menos que honesto y sincero en su trato con los demás.
Ya en 12:17–20, cuando Abram y Sarai residían en Egipto durante un período de hambruna en
Canaán, Faraón se quejó de que la artimaña de Abram de llamar a Sarai su hermana era
menos que cierta. Nuevamente, en el capítulo 16, cuando el plan de tener un heredero a través
de Agar, la sierva de Sarai, resulta en desprecio por Sarai, Abram le dice a su esposa que ese
es su problema y que ella puede tratar con Agar como quiera. Entonces Agar e Ismael son
expulsados al desierto. Esta conducta también está lejos de ser impecable. Y el mandato de
Dios dado en el capítulo 17 no elimina este rasgo del comportamiento posterior de Abram. En
el capítulo 20, cuando mora en el país de los filisteos, nuevamente representa a Sara en público
como su hermana, y Abimelec, el rey, lo acusa de ser engañoso en este asunto. En el capítulo
21 Abraham y Abimelec hacen un tratado. Abraham se queja de que ha sido maltratado por el
pueblo de Abimelec por el asunto de un pozo que había cavado, pero Abimelec responde que
esta es la primera vez que ha oído hablar de él. Esto tampoco es un comportamiento impecable
entre las naciones. Dios debe haber estado avergonzado de reconocer a Abraham como su
embajador y profeta.
(Gén. 20:7), el que intercedería por Abimelec para que no muriera como castigo por su
adulterio. El autor del Génesis se esfuerza por mostrar que, con el paso del tiempo y
el paso de las generaciones, las cosas pequeñas se convierten en cosas grandes.
Entonces, más adelante, en Génesis 26:6–11, Isaac también representa a su esposa
Rebeca como su hermana; solo que esta vez, lo que era una “mentira piadosa” o media
verdad en boca de su padre (Sarah era de hecho una media hermana de Abram) se
convierte en una mentira negra en su boca. En la tercera generación, el hijo de Isaac,
Jacob, a su vez, es un completo engañador y embaucador. Y Jacob, que engañó a su
padre por medio de una túnica y una cabra, a su vez fue engañado por sus hijos por
medio de una túnica y una cabra. Sin duda, Abram ha tenido un altar en Canaán y ha
clamado (es decir, proclamado) en el nombre de Yahweh. Ha sido embajador de su
Dios, pero no ha representado a su Dios con total integridad.
Por lo tanto, las circunstancias del capítulo 16 son una motivación importante para
la afirmación del pacto en el capítulo 17. Génesis 17:2 comienza con un verbo modal,
que en secuencia directa con los mandatos del versículo anterior marca una cláusula
de propósito o resultado: “Anda delante de mí y sed irreprensibles para que yo pueda
hacer mi pacto entre mí y vosotros.” Se espera obediencia de Abram en la relación del
pacto. Ya en Génesis 12, cuando Yahweh llamó a Abram y le dio tan grandes
promesas, hubo mandatos: “Ve. . .” y "¡Sé una bendición!" El capítulo 15 grandes
reiteró las
promesas y las consagró en un pacto. Abram no ha demostrado plena integridad, por
lo que, en el capítulo 17, Dios viene a afirmar su pacto y enfatiza, entre otras cosas, la
necesidad de un hijo obediente en el papel adámico de Abram.
Note que, en Génesis 17, tres veces tenemos la expresión hÿqîm bÿrît (vv. 7, 19,
21) y nunca la expresión kÿrat bÿrît. Esta es una indicación absolutamente clara de
que Génesis 17 es un evento que no inicia un pacto sino que afirma uno que ha sido
iniciado antes, es decir, en el capítulo 15. En 17:2 la expresión “dar un pacto” (nÿtan
bÿrît) es un sinónimo para el término más específico en contexto, es decir, hÿqîm bÿrît.
Entonces, la expresión “dar un pacto” en 17:2 indica que Dios está afirmando su pacto
y no significa que se está iniciando un pacto nuevo y separado.
Williamson es útil para discutir la relación de Génesis 15 y 17. Señala correctamente

la prominencia de las naciones en este texto; el enfoque en “llegar a ser naciones”
está, de hecho, en ambas mitades del capítulo, en relación tanto con Abraham como
con Sara:
[4] En cuanto a mí, este es mi pacto contigo: Tú serás el padre de

muchas naciones [5] Ya no te llamarás Abram; tu nombre será Abraham, porque

te he puesto por padre de muchas naciones. [6] Te haré muy fructífero; Haré de
ti naciones, y de ti saldrán reyes. (Gén. 17:4–6, NVI)
La bendeciré y ciertamente te daré un hijo de ella. la bendeciré para que sea

madre de naciones; de ella saldrán reyes de pueblos. (Gén. 17:16, NVI)
Incluso a Ismael se le promete tanto la nacionalidad como la realeza:
Y en cuanto a Ismael, te he oído: ciertamente lo bendeciré; Lo haré fecundo y

aumentaré grandemente su número. Será padre de doce gobernantes, y haré de
él una gran nación. (Gén.
17:20, VIN)
En Génesis 17, la ideología real de las promesas de Génesis 12:1–3 pasa a primer
plano, y parece que Abraham no solo será una bendición para las naciones, sino que se
convertirá en más de una nación, de hecho, en una multitud . de naciones Con razón Pablo
habla de “la promesa hecha a Abraham ya su descendencia de que sería el heredero del
mundo” (Rom. 4:13). Heredaría más que la tierra de Canaán; él heredaría el mundo.
No obstante, la exégesis de Williamson es defectuosa porque argumenta en el

Termine con que los capítulos 15 y 17 son dos pactos separados pero relacionados.
Es digno de mención el sufijo pronominal en bÿrît en Génesis 17 ("mi pacto") que
apunta a un pacto ya establecido. El sustantivo bÿrît tiene un sufijo pronominal de primera
persona del singular en 47 casos en el Antiguo Testamento. Es notable que 13 de estos,
es decir, más de una cuarta parte, ocurren en dos textos: Génesis 6–9 y 17. Lingüísticamente,
un sufijo pronominal hace que el sustantivo sea definido, y la función gramatical puede ser
anafórica (es decir, un apuntando hacia atrás) referencia.
Un examen cuidadoso de todos los casos en el Antiguo Testamento muestra que en todos
los casos, excepto en uno, la referencia es anafórica y se refiere a un estado ya establecido.
pacto.
El argumento de Williamson de que el pacto del capítulo 15 es unilateral y el del capítulo

17 es bilateral se basa en un malentendido. El lenguaje tradicional que describe los
convenios como incondicionales o condicionales es inadecuado. Argumentaríamos que
Dios garantiza la fidelidad de ambos
socios en el pacto abrahámico, pero todavía requiere obediencia fiel de parte de

Abraham para traer la bendición a las naciones prometidas en el pacto.
La metanarrativa bíblica trata de Dios buscando en Adán un hijo obediente de
principio a fin. Los capítulos 15 y 17 son uno y el mismo pacto, y juntos estos textos
presentan una idea tridimensional completa del único
pacto.
También hay dificultades al leer el capítulo 17 como un pacto separado. Si el

pacto del capítulo 17 no es el del capítulo 15, entonces las apariciones de la palabra
“pacto” en el capítulo 17 se refieren al pacto que Dios está a punto de establecer. En
17:9 Dios le pide a Abraham que guarde su pacto. En el versículo 10 explica que el
pacto implica la circuncisión. Luego en el versículo 11 dice que esto es por señal de
pacto. Este enfoque reduce el cumplimiento del pacto a una señal del pacto. Pero si
el capítulo 17 afirma el pacto en el capítulo 15, entonces se proporciona una señal
para el pacto abrahámico en general. Sin embargo, si el capítulo 17 instituye un
pacto separado, entonces la obligación humana se reduce a ser una señal del pacto.
Tal lectura no proporciona una comprensión satisfactoria.
El enfoque de Williamson es defectuoso porque los textos posteriores, tanto en
el Antiguo como en el Nuevo Testamento, nunca se refieren a los tratos de Dios con
Abraham como "pactos", en plural. Nunca en todos los resúmenes históricos del
Antiguo Testamento (p. ej., Nehemías 9) hay una referencia a dos pactos
abrahámicos. Hay un solo pacto con Abraham, afirmado a Isaac y Jacob (Ex. 6:4).
Podemos estar seguros, entonces, de que así como Génesis 6–9 es una
afirmación del pacto de Dios con la creación en Génesis 1–3, Génesis 17 es una
afirmación del pacto de Dios con Abraham iniciado en Génesis 15. Génesis 15 y
Génesis 17 se correlacionan respectivamente con las primeras tres promesas y las
segundas tres promesas de 12:1–3. Abraham ha mostrado mucho interés en las
promesas de Dios de bendecirlo personalmente con fama y nación, pero estas
promesas son fundamentales para las segundas tres promesas, para bendecir a
todas las naciones a través de Abram, y Abraham no ha mostrado ningún interés en
ser una bendición. a las naciones. Así que Williamson tiene toda la razón al notar el
énfasis internacional en Génesis 17. La respuesta de Abraham a la revelación en Génesis 17 es c
[17] Entonces Abraham se postró sobre su rostro y se rió y se dijo a sí

mismo: “¿A un hombre de cien años le ha de nacer un niño? ¿Ha de dar a
luz Sara, que tiene noventa años? [18] Y Abraham dijo a Dios: "¡Ojalá
Ismael viva delante de ti!" (Gén. 17:17–18, NVI)
Abraham es bastante escéptico sobre el plan divino e insta a Dios a considerar su propio intento
de implementar el plan de Dios en Génesis 16: "¡Ojalá Ismael viviera bajo tu bendición!" Hay
espacio, de hecho, en las bendiciones prometidas para que el hijo de Abraham, Ismael, se
convierta en una nación que implica grandes jefes, pero el pacto se mantendrá con un hijo nacido
solo de Abraham y Sara en aproximadamente un año. Abraham se ríe de esto. Él puede ver
cómo funcionaría el plan divino a través de Ismael, pero ¿cómo saldría la vida de una pareja
cuyos cuerpos están ambos muertos? Sin embargo, este es precisamente el tema del capítulo
17: “Yo soy el Dios Todopoderoso. Anda delante de mí y sé íntegro. La razón del lapso de
catorce años entre el capítulo 15 y el capítulo 17 es que Yahweh quiere una relación de pacto en
la que Abraham realmente sepa y entienda quién es él, y sea fiel y leal precisamente en ese
nivel de entendimiento. No hasta que Abraham haya intentado todo con sus propias fuerzas y
sea completamente impotente, conocerá a Dios como El Shaddai.
El narrador se esfuerza por retratar tanto a Noé como a Abraham como figuras adámicas.
El mandato a Adán de “creced y multiplicaos” se transmite a Noé y se convierte para Abraham
en una promesa con el adverbio “sobremanera” añadido.
El alcance del capítulo 17 es mayor que el del capítulo 15 porque es característico de la

narración de Abraham como un todo que Dios responda cada pregunta con promesas más
grandes. Dios también usa medios culturales para comunicar a su pueblo quién es él y qué
quiere en la relación, como un cambio de nombre de pacto (17:5). Pero esto no necesita ser
visto como una razón para considerar Génesis 15 y 17 pactos diferentes.
Tercero, en los versículos 7b y 8b del capítulo 17, nótese que el pacto es con
Abrahán y su descendencia:
[7] Y estableceré mi pacto entre mí y ti, y tu descendencia después de ti en sus

generaciones, por pacto perpetuo, para ser Dios tuyo y de tu manantial después de ti.
[8] Y te daré a ti y a tu descendencia después de ti la tierra de tus peregrinaciones,
toda la tierra de Canaán, en heredad perpetua, y yo seré su Dios. (ESV)
Yahvé será el Dios de Abraham y el Dios de su descendencia. Él será su Dios. Las palabras en
cursiva constituyen la primera instancia en las Escrituras de la Fórmula del Pacto (al menos la
primera mitad). Encontramos la fórmula completa en
Éxodo 6:7:
Los tomaré como mi propio pueblo, y seré su Dios. Entonces sabréis que yo soy el
SEÑOR vuestro Dios, que os saqué de debajo del yugo de los egipcios. (NVI)
A veces solo se encuentra la primera mitad de la fórmula (A), a veces solo la segunda mitad (B)
y, a veces, la fórmula completa (C):
Fórmula A: Yo seré tu Dios

Fórmula B: Seréis mi pueblo
Fórmula C: Yo seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo = A + B
Cada vez que se usa esta frase en las Escrituras, el autor enfatiza el pacto de una manera muy
consciente. En el corazón del pacto está esta relación: “Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo”.
Aunque esta frase aparece aquí en Génesis 17, donde abunda el término bÿrît , en muchos
pasajes de la Biblia aparecen frases o palabras idénticas donde no se encuentra el término
“pacto”, y siempre señala el pacto como tema y tema de discusión. Ejemplos significativos son 2
Corintios 6:16 y Apocalipsis 21:3:
¿Qué acuerdo hay entre el templo de Dios y los ídolos? Porque somos el templo del
Dios vivo. Como ha dicho Dios: “Viviré con ellos y caminaré entre ellos, y seré su Dios,
y ellos serán mi pueblo”. (2 Corintios 6:16, NVI)
Y oí una gran voz desde el trono que decía: “He aquí, la morada de Dios está con el
hombre. Él morará con ellos, y ellos serán su pueblo, y Dios mismo estará con ellos
como su Dios”. (Rvdo.
21:3, NVI)
Ni Pablo ni Juan emplean la palabra “pacto”, pero la Fórmula del Pacto comunica esta idea
poderosamente cuando describen y discuten el nuevo pacto en estos textos.
Cuarto, a Abraham se le da una señal del pacto. En el Antiguo Testamento, es común que
un pacto vaya acompañado de una señal física, aunque de ninguna manera una señal física es
una parte necesaria u obligatoria para hacer un pacto. Vimos que el arco iris era la señal del
pacto con Noé, y más tarde el
El sábado es la señal del pacto con Israel en el Sinaí. A Abraham se le ordena practicar la
circuncisión como la señal física del pacto que Dios estaba afirmando entre él y sus
descendientes (Gén. 17:9–14).
La pregunta central aquí es, ¿qué indica o significa la circuncisión?
Según Génesis 17:14, esta señal define la pertenencia a la comunidad del pacto:
Cualquier varón incircunciso, que no haya sido circuncidado en la carne, será

cortado de su pueblo; ha quebrantado mi pacto. (NVI)
Sin embargo, queda la pregunta: ¿Cómo significa o simboliza la circuncisión pertenecer a

la comunidad del pacto? Desafortunadamente, la iglesia cristiana ha tenido ideas y
entendimientos en gran parte erróneos del rito de la circuncisión, principalmente porque no
se investigó adecuadamente el trasfondo adecuado del significado de este rito. Algunas
culturas circuncidaron a los niños en la pubertad como un rito de paso de la niñez a la edad
adulta. Abraham y sus descendientes deben circuncidar a los niños a los ocho días. La
comprensión correcta debe estar iluminada por el trasfondo del antiguo Cercano Oriente y,
en particular, en vista de la conexión entre Abraham y Egipto e Israel y Egipto, el trasfondo
egipcio.
Primero, la circuncisión egipcia era un rito de iniciación para los sacerdotes, mostrando
que estaban completamente dedicados al servicio de sus dioses.
Segundo, así como el rey-sacerdote era el hijo del dios en Egipto, y estaba consagrado
a él a través de la circuncisión, Israel como el hijo primogénito de Yahweh (Ex. 4:22-23) ha
sido y será circuncidado (Jos. 5:2-9) para ser consagrados a su servicio. El trasfondo
egipcio revelaría a Israel que en verdad pertenecían a Yahvé como su hijo primogénito, ya
que se habían sometido a la circuncisión tal como lo había hecho el Faraón.
Tercero, solo los sacerdotes estaban obligados a ser circuncidados en Egipto, pero en
Israel todo varón debía ser circuncidado al octavo día (Gén. 17:12), lo que significa que la
familia de Abraham se compone de sacerdotes. Más adelante en la historia, se llama a
Israel un reino de sacerdotes y una nación santa (Ex. 19:6). La frase “nación santa” también
significa consagrada a Dios o perteneciente a Dios y complementaría el significado de
“reino de sacerdotes”. Por ser un reino de sacerdotes, la circuncisión es la señal apropiada
para el pueblo de Israel, pues recordará a todo varón israelita que es un sacerdote,
especialmente consagrado a Yahvé y a su servicio. La familia de Abraham y Sara debían
ser representadas como la
sacerdocio de Yahvé desde el nacimiento.

Al contrario de la cultura del antiguo Cercano Oriente, donde, como se señaló, los varones eran
circuncidados en la edad adulta o en la pubertad, los varones de la familia de Abraham debían ser
circuncidados justo después del nacimiento, a los ocho días de edad. El octavo día deriva su
significado del relato de la creación, donde Dios hizo el mundo en seis días y descansó en el séptimo.
Dado que el séptimo día es indefinido, el octavo día es el comienzo de la nueva creación, y esto
encaja con la imagen de la nueva creación relacionada con Abraham como un nuevo Adán.
También hay un significado negativo para este rito. Al igual que el ritual de desmembramiento en
Génesis 15:7–18 (cf. Jeremías 34:17–20), la circuncisión representaba gráficamente la maldición del
pacto de escisión y amenazaba con cortar la descendencia (Gén.
17:14). Aunque otras naciones además de Israel practicaban la circuncisión, los israelitas fueron la
única nación que cortó y eliminó completamente el prepucio.
Por lo tanto, el significado negativo es que la circuncisión simboliza ser cortado de la comunidad del
pacto por deslealtad a la demanda del pacto de "andar delante de mí y ser irreprensible" (Gén. 17:1).
Este aspecto negativo de la circuncisión está claramente sustentado en el texto por el versículo 14,
ya citado.
La circuncisión, entonces, era un ritual requerido de Abraham y su familia, lo que significaba
membresía en la comunidad del pacto. Negativamente, la persona que permaneciera sin circuncidar
sería cortada de la comunidad del pacto.
Positivamente, el rito de la circuncisión simbolizaba la completa devoción al servicio de Dios como
sacerdocio. La señal del pacto subraya el papel adámico de Abraham como sacerdote en su llamado
a traer bendición a las naciones. Pablo en Romanos 4:11 ve correctamente la obediencia de Abraham
descrita en Génesis 17:23–27 como una expresión de la justicia de la fe que, según 15:6, caracterizó
su relación con Yahvé.
LA OBEDIENCIA DE ABRAHAM Y EL PODEROSO DE DIOS

JURAMENTO
Génesis 18–19
Poco tiempo, no más de dos a cuatro meses, después de la afirmación del pacto en Génesis 17, tres
hombres visitan a Abraham en Hebrón. Resulta que los extraños misteriosos son Yahweh y dos de
sus agentes o mensajeros; el texto describe esta visitación de la misma manera que encontramos en
comunicaciones anteriores de Dios (“ Jehová se apareció a Abram”). En Génesis 15, la comunicación
vino por medio de una visión. En Génesis 12:1, 7 y 17:1, la manera de la revelación divina
no se especifica. Aquí, en 18:1, Dios se le aparece a Abraham como humano.
Abraham insta a los extranjeros a aceptar la hospitalidad, y acceden a su petición.

Mientras los hombres están comiendo y Abraham les está sirviendo, le preguntan dónde
está Sara, su esposa, en ese momento. Abraham responde secamente: “Aquí en la
tienda”. Sin duda, el protocolo cultural en el antiguo Cercano Oriente no permitía que los
hombres se dirigieran directamente a la esposa de un hombre. Se puede arreglar una
especie de conversación con ella detrás de la puerta de la tienda. De repente, el verbo de
hablar cambia de la tercera persona del plural a la tercera persona del singular, y el
hablante repite la promesa (de convertirse en [una] gran nación) hecha particular y
específica en Génesis 17, de un hijo dado por medio de Sara dentro de un año. Sarah se
ríe de esto. La narradora nos informa que no solo es posmenopáusica sino que ya no
disfruta de las relaciones físicas con su marido: son así de viejos. Yahvé le pregunta a
Abraham por qué Sara se ríe, ya que nada es imposible para él, y nuevamente le repite su
promesa de que de ella nacerá un hijo. Aunque la pregunta va dirigida a Abraham, en
realidad va dirigida a Sara, quien, por miedo, niega haberse reído. Así, aquí, Sara miente
por miedo tal como su esposo, Abraham, mintió por miedo cuando entró en Egipto y
declaró falsamente que Sarai era solo su hermana.
El intercambio entre el Señor y Sara es un trasfondo importante para la siguiente

escena de este episodio. Los visitantes parten, dirigiéndose a un “mirador” de Sodoma con
una despedida de los escoceses por parte de Abraham (es decir, camina con ellos en parte).
De nuevo Yahvé abre la conversación, esta vez con estas palabras:
[17] El SEÑOR dijo: “¿Ocultaré a Abraham lo que voy a hacer, [18] ya que
Abraham ciertamente llegará a ser una nación grande y poderosa, y todas las
naciones de la tierra serán bendecidas en él? (Gén.
18:17–18, NVI)
Yahweh comienza con una pregunta retórica: ¿debería ocultar (lit., cubrir) su plan (de
juzgar las ciudades de la llanura) de Abraham? ¡Por supuesto que no! El versículo 18
expresa la motivación o las razones por las que Yahweh necesita ser abierto y transparente.
Primero, la declaración de que Abraham se convertirá en una gran nación corresponde al
primer conjunto de promesas en Génesis 12:1–3; y segundo, la declaración de que todas
las naciones de la tierra serán bendecidas en él corresponde al segundo grupo de
promesas en Génesis 12:1–3. El primer conjunto de promesas fue
consagrado y solemnizado en el pacto hecho en Génesis 15, mientras que el segundo

conjunto fue enfatizado en la afirmación del pacto de Génesis 17. Por lo tanto, estas dos
declaraciones circunscriben el hecho de que Dios tiene una relación de pacto con Abram,
y este tipo de relación requiere especialmente integridad, es decir, apertura y transparencia
en el contexto de la fidelidad y el amor leal. Estas son precisamente características que
Abraham y su esposa, Sara, no han mostrado en la relación con sus semejantes ni con
Dios, como lo demuestra el llamado a ser irreprensibles en Génesis 17:1 y la mentira de
Sara en Génesis 18:15. La pregunta retórica, entonces, muestra que Yahweh está
modelando para Abraham y Sara el tipo de relación de pacto que le gustaría tener con
ellos. Esto queda claro cuando Yahweh continúa explicando su motivación para revelarle
a Abraham su plan (todavía velado, en lo que respecta al lector):
[19] “Porque lo he escogido para que mande a sus hijos y a su casa después de
él que guarden el camino del SEÑOR haciendo justicia y juicio, para que el
SEÑOR cumpla con Abraham lo que le ha prometido”. [20] Entonces el SEÑOR
dijo: “Porque el clamor contra Sodoma y Gomorra es grande y su pecado es muy
grave, [21] descenderé para ver si han hecho en algo conforme al clamor que ha
venido a mí. Y si no, lo sabré. (Gén. 18:19–21, NVI)
Varios puntos en estos versículos deben ser aclarados o enfatizados. Normalmente en

prosa, cuando se coordinan las palabras “justicia” y “rectitud”, forman un solo concepto o
idea: justicia social. Esta es una figura retórica conocida como "hendiadys", un concepto
expresado a través de dos palabras. El par de palabras se convierte en un modismo que
expresa un solo pensamiento que es a la vez diferente y más grande que solo poner las
dos palabras juntas. Así como uno no puede analizar la expresión idiomática en inglés “by
and large” estudiando “by” y “large”, tampoco se puede determinar el significado de esta
expresión analizando “justice” y “rectitud” individualmente. Más adelante en el Antiguo
Testamento, este par de palabras se convierte en una forma de resumir los requisitos y
estipulaciones del pacto mosaico, que a su vez son una expresión del carácter de Yahvé.
Esto define el contenido de lo que aquí se entiende por justicia social en contraste con la
forma en que el término podría usarse comúnmente en la actualidad.
Según la gramática de Génesis 18:19, “practicar la justicia social” es la manera en

que Abraham y su familia deben “guardar el camino de Yahvé”. Y
este “camino de Yahvé” ya se le ha mostrado claramente a Abraham. Yahweh comenzó modelando

para Abraham la apertura y transparencia que es necesaria en una relación de pacto, es decir, lo
que significa ser irreprochable (“¿Le ocultaré a Abraham lo que voy a hacer?”).
En el flujo de la estructura de la trama narrativa, parece que cuando Abraham comienza a

suplicarle a Yahvé que no destruya a los justos con los malvados en un intento por evitar la
destrucción de las ciudades de la llanura y salvar a Lot, está dando sus primeros pasos. en practicar
la justicia social, y este es también el comienzo de ser una bendición para las naciones. Por lo
tanto, la instrucción de Génesis 17 es efectiva al cambiar su enfoque de las primeras tres promesas
de Génesis 12:1–3 para prestar atención también a las segundas tres: “en ti serán benditas todas
las naciones de la tierra”.
Se invita al lector a comparar y contrastar Génesis 14 y 18, ya que en ambos eventos Abraham
busca rescatar a su sobrino Lot, quien está en problemas. Génesis 18, sin embargo, difiere
significativamente de Génesis 14, donde Abraham con sus 318 sirvientes domésticos rescata a Lot
de los reyes merodeadores.
Aquí Abraham no se enfrenta a los Big Bad Boys del Este, sino al mismo Yahweh, Dios
Todopoderoso. Es Dios quien está decidido a juzgar las ciudades malvadas. Para rescatar a Lot
esta vez, Abraham debe abandonar sus propios esquemas astutos de subterfugio (ataque sorpresa
por la noche; Génesis 14:15). En su lugar, debe aceptar el "camino de Yahweh", es decir, el carácter
de Yahweh mismo, en la relación del pacto. Debe abrazar “el camino de Yahvé” y practicar la
justicia social. No puede invocar misericordia de Lot únicamente sobre la base de que es un
pariente. Debe abogar por “los justos” como grupo y llamar a Dios como un juez justo que no
destruirá a los justos junto con los malvados. Así intercede como sacerdote por las naciones sobre
la base del propio carácter de Dios. Yahweh es paciente mientras intercede y gradualmente reduce
seis veces el número requerido de personas justas en la ciudad, de cincuenta a solo diez.
Aparentemente, solo había seis personas que podrían merecer ser llamadas justas: Lot, su esposa,
sus dos hijas y sus novias (porque los agentes divinos del juicio buscaban sacarlos de la ciudad
antes de la destrucción). Como muestra la triste historia de Lot al final de Génesis 19, Abraham
logró salvar a dos (futuras) naciones enteras: Moab y Amón.
Abraham está comenzando a ser una bendición para las (otras) naciones.
En Génesis 22, las promesas dadas a Abraham en Génesis 12, consagradas en un pacto en
el capítulo 15 y en el pacto afirmado en el capítulo 17, ahora se confirman aún más mediante un
poderoso juramento, la primera vez en la narración que Yahvé hace un juramento :
[15] Y el ángel del SEÑOR llamó a Abraham por segunda vez desde el cielo [16]
y dijo: Por mí mismo he jurado, dice el SEÑOR, que por cuanto has hecho esto
y no me has negado a tu hijo, tu único hijo, [17] Ciertamente te bendeciré, y
ciertamente multiplicaré tu descendencia como las estrellas del cielo y como la
arena que está a la orilla del mar.
Y tu descendencia poseerá la puerta de sus enemigos, [18] y en tu descendencia
[simiente] serán benditas todas las naciones de la tierra, por cuanto obedeciste
a mi voz.” (Gén. 22:15–18, NVI)
Tenga en cuenta que en este texto, así como en otros cuatro textos (Gén. 26:3, 5, 24 [2x]),
el cumplimiento de las promesas está directamente relacionado con la obediencia de
Abraham. Una vez más vemos que las categorías de pacto condicional versus pacto
incondicional no son satisfactorias. Y una solución que separa Génesis 15 y 17 en dos
pactos separados es claramente un caso de imponer el sistema de uno en el flujo de la
narración bíblica. Lo que debemos concluir de las narraciones en su conjunto es que
Yahweh garantiza completamente el cumplimiento de las obligaciones para ambos socios/
lados del pacto, pero al final, esto también implicará un hijo obediente.
TENSIONES EN LA METANARRATIVA
Se han introducido tensiones significativas en la estructura de la trama de la metanarrativa
en el curso del desarrollo de la historia de Abraham. La historia más amplia comenzó con
la creación y el primer hombre en pacto con el Señor Dios como hijo obediente y
vicerregente real sobre el mundo. La desobediencia humana trajo caos y muerte. Dios
hizo un nuevo comienzo después del diluvio con un mundo nuevo y un segundo Adán.
Aquí también vimos que el compañero humano no era fiel en la relación del pacto. Sólo la
gracia divina preserva el mundo.
Entonces, del caos que condujo a Babel, Dios comienza otra nueva creación con otro
nuevo Adán, Abraham y su familia. Abraham es representado en las narraciones como un
nuevo Adán colocado en Canaán, un nuevo Edén. Desde la metanarrativa hasta este
punto, ahora sabemos que el compañero humano no solo no será sino que no puede ser
fiel en la relación del pacto. Ahora también sabemos que un nuevo comienzo no es una
solución al problema original de la deslealtad y desobediencia humana que resultó en la
llegada de la muerte a la creación.
Sin embargo, Dios llama a Abram y le hace grandes promesas de bendición en su
vida y salvación para el mundo entero a través de él. Más tarde
Génesis 15, estas grandes promesas son fortalecidas por un pacto, aunque Abram todavía
no tiene nada que mostrar de la palabra de Dios. Aunque este pacto está modelado en
general según los antiguos tratados del Cercano Oriente, extrañamente Dios asume el
juramento malicioso de sí mismo para ambos socios en el pacto. Esto es completamente
inaudito en el mundo de Abraham e introduce otra tensión. Dado que sabemos que el
compañero humano no demostrará una devoción completa y una obediencia completa
dentro de la relación del pacto, Dios parece estar garantizando solo su propia muerte en
este punto. ¿Cómo puede morir Dios? Entendemos cómo funciona esto desde el final de
la historia, pero en esta etapa debemos permitir esta tensión en la narrativa.
Sin embargo, como muestra Génesis 17:2 (así como textos posteriores como Génesis
18:19; 22:18; y 26:5, donde Dios afirma su pacto [luego confirmado por un poderoso
juramento]), Dios todavía requiere una obediencia hijo en la relación del pacto y basa el
cumplimiento de las promesas no sólo en sí mismo, sino también en la obediencia de
Abraham y, de hecho, en la obediencia futura de la familia de Abraham, Israel.
En resumen, Abraham no era un compañero de pacto perfecto y representaba mal a
Yahvé ante el mundo de esa época de varias maneras. Su falta de completa devoción y
obediencia apunta al hecho de que viene otro que será obediente en todos los aspectos.
Hay tensiones teológicas así como tensiones en la estructura de la trama narrativa.

Nos preguntamos cómo puede sobrevivir otra relación de pacto divino-humano, dado que
la deslealtad es endémica en el compañero humano, es decir, el compañero humano es
infiel por naturaleza. La narración le asegura al lector que este pacto está respaldado por
las poderosas promesas del Todopoderoso. Dios garantiza las promesas del pacto y, sin
embargo, también requiere un hijo obediente en la relación del pacto.
Todas estas tensiones son importantes para la estructura posterior de la trama de la

metanarrativa, y no debemos intentar eliminarlas defendiendo nuestros sistemas de
teología y leyendo cosas en el texto. Se debe permitir que estas tensiones se mantengan.
Debemos dejar que el texto se pare sobre nosotros; no debemos pararnos sobre el texto
para juzgar lo que se puede y no se puede permitir en la historia.
EL PROPÓSITO DEL PACTO ABRAHÁMICO

—CÓMO SE DESARROLLA LA GRAN HISTORIA
¿Por qué Dios hizo un pacto con Abraham? ¿Y cómo es este pacto, hecho hace tanto
tiempo, relevante para nosotros hoy? La exégesis de los textos relevantes ha demostrado que,
aunque el marco histórico-cultural y el lenguaje de Génesis 12–26 difieren de Génesis 1–3

o Génesis 6–9, la idea principal sigue siendo que Dios está estableciendo su gobierno en
el contexto de una relación de pacto. Abraham y su descendencia serán luz a las naciones
en este asunto.
Mirando hacia atrás y hacia adelante en el canon de las Escrituras, se deben decir dos
cosas sobre el pacto con Abraham. Primero, el pacto con Abraham es la base de todos los
tratos de Dios con la raza humana a partir de este momento, y la base de todos sus planes
y propósitos posteriores en la historia. Así, los pactos (con la creación, con Noé, con
Abraham) son la columna vertebral de la estructura argumental metanarrativa de la Biblia.
Una revisión rápida del Antiguo Testamento demuestra esto.
El libro de Génesis termina con Israel, la familia de Abraham, convirtiéndose en
gente grande y numerosa. La promesa de descendencia se está cumpliendo.
El objetivo del libro del Éxodo será agregar, a modo de redención de la esclavitud, el
don de la tierra. Entonces, el pacto con Abraham es la base para liberar a Israel de la
esclavitud en Egipto. Israel se convierte en una gran nación y Dios hace un pacto con la
nación en el Sinaí (Deut. 7:7–9).
El pacto mosaico en el Sinaí es, a su vez, la base del pacto de Dios con David. El rey
de Israel es el administrador y mediador del pacto mosaico, representando el gobierno de
Dios para el pueblo y representando al pueblo como un todo (2 Sam. 7:22–24).
Sin embargo, a medida que se desarrolla la historia, está marcada por la fidelidad
divina por un lado y la infidelidad humana por el otro. En cada punto del camino, parece
que el plan de Dios está condenado al fracaso. Israel es un gran cuello de botella en el plan
de Dios para bendecir a las naciones. ¿Cómo puede la bendición fluir a través de ella hacia
el mundo cuando ella está tan plagada de pecados? Pablo explica esto en Gálatas 3:
[8] La Escritura previó que Dios justificaría a los gentiles por la fe, y anunció el
evangelio de antemano a Abraham: “Todas las naciones serán bendecidas en ti”.
[9] Así que los que tienen fe son bendecidos junto con Abraham, el hombre de fe.
[10] Todos los que confían en observar la ley están bajo maldición, porque
está escrito: “Maldito todo el que no continúe haciendo todo lo que está escrito en
el Libro de la Ley”. [11] Es evidente que nadie es justificado ante Dios por la ley,
porque “el justo por la fe vivirá”. [12] La ley no se basa en la fe; por el contrario,
“El hombre que hace estas cosas vivirá por ellas”. [13] Cristo nos redimió de la
maldición de la ley, hecho por nosotros maldición, porque está escrito: Maldito
todo
que está colgado de un madero”. [14] Él nos redimió para que la bendición dada a
Abraham llegara a los gentiles por medio de Cristo Jesús, para que por la fe
recibiéramos la promesa del Espíritu. (Gálatas 3:8–14, NVI)
Cuando llegamos al tiempo de Jesús, Israel está bajo una maldición porque ha sido infiel al
pacto israelita. ¿Quieren ser un instrumento de bendición para las naciones? No, quieren
levantar un ejército de guerrilleros que conquistarán y aplastarán el poderío de Roma,
alejarán a las naciones y traerán gloria a Israel al colocarlo sobre el mundo. Y entonces Dios
envió a Jesús para cumplir sus promesas. Primero, Jesús tenía que liberar a Israel de la
maldición y devolverla a una relación correcta con Dios. Luego, como Rey de Israel, tuvo que
hacer lo que la nación en su conjunto no había hecho: traer bendición a las naciones. Él logró
ambos al morir en la cruz. Varios textos del Nuevo Testamento conectan específicamente la
venida de Jesucristo con el pacto abrahámico. Primero, Lucas 1:54–55:
[54] Ha ayudado a su siervo Israel,

acordándose de ser misericordioso
[55] con Abraham y su descendencia para siempre,
tal como lo dijo a nuestros padres.
El canto de alabanza de María en Lucas 1 describe el nacimiento de su hijo como Dios

“acordándose de la misericordia”. Detrás de la palabra griega que se traduce como
“misericordia” está el término hebreo ÿesed, que tiene que ver con el cumplimiento de las
obligaciones del pacto. Las promesas del pacto que se están cumpliendo son las hechas a
Abraham, según María.
Luego, en los versículos 69–75, en el nacimiento de Juan el Bautista, Zacarías, el padre,
recupera el habla y abre la boca en una profecía:
[69] Nos ha levantado un cuerno de salvación en la

casa de su siervo David [70] (como dijo por
medio de sus santos profetas de antaño), [71] salvación de
nuestros enemigos y de la mano de todos los que odiarnos—
[72] para mostrar misericordia a nuestros padres
y para acordarse de su santo pacto, [73]

del juramento que hizo a nuestro padre Abraham:
[74] para librarnos de la mano de nuestros enemigos
y permitirnos servirle sin temor
[75] en santidad y justicia delante de él todos nuestros días. (Lucas 1:69–75, NVI)
Habla aquí de Dios cumpliendo sus promesas a Abraham al traer ayuda a

Israel.
Luego, en Hechos 3:24–26, después de que el mendigo es sanado en el Pórtico de
Salomón, Pedro predica en el templo y anuncia buenas nuevas por medio del siervo de Dios
Jesús, crucificado y resucitado de entre los muertos:
[24] En efecto, todos los profetas desde Samuel en adelante, cuantos han hablado,
han anunciado estos días. [25] Y vosotros sois herederos de los profetas y del pacto
que Dios hizo con vuestros padres. Le dijo a Abraham: “En tu descendencia serán
benditas todas las naciones de la tierra”. [26]
Cuando Dios levantó a su siervo, lo envió primero a ustedes para bendecirlos y
convertirlos a cada uno de sus malos caminos (NVI).
La buena noticia es que Dios ha cumplido las promesas que le hizo a Abraham y envió a
Jesús “para bendecirlos, volviendo a cada uno de ustedes de sus malos caminos”. Por lo
tanto, está claro, incluso en unos pocos textos del Nuevo Testamento, que el pacto con
Abraham es la base y el fundamento del mensaje del evangelio que anuncia el perdón de los
pecados y la justificación por medio de Jesucristo.
Sin duda, se criticará la afirmación de que los pactos, y en particular el pacto abrahámico,
forman la columna vertebral de la metanarrativa. Un problema al que se enfrentan muchas
teologías bíblicas es que comprenden la historia y los profetas, pero ¿dónde encajan los
Salmos y los textos de Sabiduría en el cuadro?
Sin embargo, libros como los Salmos se basan en el pacto abrahámico y los pactos mosaico
y davídico que se derivan de él. Dos ejemplos serán suficientes.
El Salmo 47 es un salmo breve que invita a las naciones a regocijarse porque Yahvé es
soberano supremo sobre todos los pueblos y los ha sometido a Israel. Al final, leemos:
[8] Dios reina sobre las naciones;

Dios se sienta en su santo trono.
[9] Los príncipes de los pueblos se reúnen
como el pueblo del Dios de Abraham.
Porque de Dios son los escudos de la tierra; ¡Él
es muy exaltado! (Sal. 47:8–9, NVI)
Note cómo “los príncipes de los pueblos [plural] se reúnen como el pueblo [singular] del Dios
de Abraham”. Las naciones no israelitas están incluidas en el único pueblo de Dios. La
mención del “Dios de Abraham” es suficiente para recordar a los que cantan este salmo que
la inclusión de los gentiles en el único pueblo de Dios sólo puede ser posible si Abraham se
convierte en padre en un sentido espiritual, es decir, el
modelo de fe, para una multitud de naciones, como pretende Génesis 35:11.
El Salmo 117, aunque el más breve de todo el Salterio, el Himnario de la antigüedad
Israel, es quizás el más profundo porque funciona como un resumen de disertación,
encapsulando en la menor cantidad de palabras posible la carga de todo el libro de los
Salmos:
[1] ¡Alaben al SEÑOR, todas las naciones!

¡Exaltadlo, pueblos todos!
[2] Porque grande es su misericordia para con nosotros,
y la fidelidad de Jehová es para siempre.
¡Alabado sea el Señor! (ESV)
El par de palabras “amor constante” (ÿesed) y “fidelidad” ('ÿmet) es en realidad un resumen

del comportamiento requerido de ambas partes en el pacto/Torá mosaico.
Este salmo más corto resume todo el Salterio: Yahweh debe ser alabado por las naciones
por su fidelidad y amor a la alianza. El tema exegético debatido es la identificación del
referente del pronombre “nosotros” en el versículo 2. ¿Se refiere sólo a Israel, oa Israel y las
naciones? Sin embargo, si se toma el punto de vista estándar, Israel da la orden a las
naciones de alabar al Señor . El “nosotros” entonces podría tomarse para referirse a Israel.
La fidelidad y el amor leal es lo que Israel ha experimentado en la relación de pacto con
Dios. Pero entonces, debido al amor fiel y leal de Dios, la bendición fluye a las naciones en
virtud del pacto abrahámico. De hecho, este parece ser el punto de Pablo en Romanos
15:11. Así, al final, apenas parece haber mucha diferencia entre las dos posiciones.
Segundo, el propósito de los pactos es que Dios se revele. Después del pacto con Noé,
sabemos que todo depende del favor divino. Los seres humanos no demostrarán ni pueden
demostrar fidelidad en la relación de pacto con Dios que es fundamental para la vida en este
mundo. Entonces, un amigo, Don Wood, preguntó: "Si todo depende de la gracia de Dios,
¿por qué una historia tan larga?" ¿Por qué Dios no nos acaba con su gracia en Génesis 12?
Sabemos con seguridad a estas alturas de la metanarrativa que el caos y la muerte sólo
serán vencidos por la gracia divina.
La respuesta a esta pregunta es que Dios quiere revelarse. Juan Walton explica:
Dios tiene un plan en la historia que está ejecutando soberanamente. El objetivo

de ese plan es que él esté en relación con las personas que ha creado. Sería difícil
para las personas entrar en una relación con un Dios a quien no conocen. Si su
naturaleza estuviera oculta, oscurecida o distorsionada, una relación honesta sería
imposible. Con el fin de
despejar el camino para esta relación, pues, Dios ha emprendido

como objetivo primordial un programa de autorrevelación. Quiere que
la gente lo conozca. El mecanismo que impulsa este programa es el
2
pacto, y el instrumento es Israel. El propósito del pacto es revelar a Dios.
1
Ray Vander Laan con Judith Markham, Ecos de su presencia: Historias del Mesías de la gente
of His Day (Colorado Springs: Focus on the Family, 1996), 8–9.
2
John H. Walton, Pacto: El propósito de Dios, el plan de Dios (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1994), pág. 24.
Capítulo 7
EL PACTO DE MOSAICO: ÉXODO/SINAÍ
El pacto hecho entre Yahvé e Israel en el Sinaí, comprendido en los capítulos 19–24, es
central en el libro del Éxodo, y de hecho en todo el Pentateuco. Los dieciocho capítulos
anteriores describen la liberación de Israel de la esclavitud en Egipto y el viaje por el
desierto hasta el Sinaí. Los capítulos 25–40 están dedicados a la construcción de un lugar
de adoración como el reconocimiento apropiado de la realeza divina establecida a través
del pacto.
Sin embargo, se puede hacer una afirmación mucho mayor para Éxodo 19–24. Esta
unidad se titula el “Libro del Pacto” por el mismo Moisés (Ex. 24:7). El Libro de la Alianza,
junto con el libro del Deuteronomio como complemento o suplemento (cf. Dt 29,1), forma el
corazón de la antigua alianza. Y es la interpretación de la relación del antiguo pacto con el
nuevo lo que es la base de todas las principales divisiones entre los cristianos; es decir,
todas las diferencias denominacionales se derivan en última instancia de diferentes
interpretaciones de cómo el pacto en el Sinaí se relaciona con nosotros hoy.
Dónde y cómo encaja Éxodo 19–24 en la historia más amplia de las Escrituras se
detallará brevemente tanto al principio como al final de este capítulo, enmarcando como
sujetalibros nuestro análisis del pacto en Sinaí. En el medio, se prestará atención a la
estructura literaria de Éxodo 19–24, y luego la exégesis se centrará en el propósito divino
del pacto en Éxodo 19:5–6, los primeros cuatro de los Diez Mandamientos y la ceremonia
de ratificación del pacto en Éxodo 24:1–11.
ÉXODO 19–24 DENTRO DE LA HISTORIA MÁS GRANDE DE

SAGRADA ESCRITURA
Como se señaló al comienzo del capítulo 6, la narración bíblica comienza con un Dios
creador que es el hacedor de nuestro mundo y, de hecho, del universo entero.
Los humanos somos el logro supremo de su trabajo creativo. Hay una diferencia, además,
entre humanos y animales, de hecho, entre nosotros y todas las demás criaturas: solo
nosotros hemos sido hechos a la imagen de este Dios creador y se nos han encomendado
tareas especiales para realizar en nombre del Creador.
La exégesis de Génesis 1:26–28 muestra que la imagen divina es funcional, relacional
y estructural y habla de la vida humana en términos de un pacto con Dios por un lado, y
con la creación por el otro. La primera relación puede ser capturada por el término
“filiación”, mientras que la última encuentra su reflejo en los términos “realeza” y
“servidumbre”. Anteriormente notamos que en la inscripción aramea Tell Fekheriyeh del
siglo IX, ÿalmÿ' ("imagen") se refiere al majestuoso poder y gobierno del rey en relación
con sus súbditos, mientras que demûthÿ' ("semejanza") se refiere al papel peticionario del
rey y relación con la deidad. Los datos del antiguo Cercano Oriente confirman,
corresponden e ilustran con precisión los términos usados en el texto bíblico.
Además, como muestra Génesis 2:4–25, el hijo adámico es como un sacerdote en un

jardín del santuario. Primero debe aprender los caminos de Dios para mostrar y ejercer el
gobierno de Dios como lo haría Dios mismo.
La narración bíblica, entonces, se enfoca desde el principio en establecer el gobierno
de Dios a través de la relación de pacto: reino a través del pacto.
Los primeros humanos, sin embargo, se rebelaron contra el Dios creador. Como
resultado, hay caos, discordia y muerte en la creación en todos los niveles.
El camino destructivo elegido por los primeros humanos condujo a una espiral
descendente de corrupción y violencia hasta que se requirió la intervención divina. Dios
juzgó a la raza humana con un diluvio e hizo un nuevo comienzo con Noé y su familia.
Noé se presenta en la narración como un nuevo Adán. Tan pronto como aparece la tierra
seca del caos de las aguas, Noé es colocado allí y se le ordena que sea fructífero y se
multiplique (Gén. 9:1); es decir, se le da la comisión o mandato de Adán. La correspondencia
con Génesis 1 es sorprendente.
Eventualmente, sin embargo, la familia de Noé termina en el mismo caos y corrupción que
la familia del primer Adán. Con la Torre de Babel, las naciones se pierden y se dispersan
sobre la faz de la tierra.
Entonces, Dios hizo otro nuevo comienzo, esta vez con Abraham. Abraham y su
familia, llamada Israel, es otro Adán, que será la verdadera humanidad de Dios. Dios le
hace grandes promesas a Abraham en Génesis 12. Estas promesas se consagran
eventualmente en un pacto hecho con él y sus descendientes en los capítulos 15 y 17 y
confirmado por un poderoso juramento en el capítulo 22.
La primera de las promesas de Dios a Abram, "Haré de ti una gran nación", emplea el
término gôy en hebreo, mientras que la última de las seis promesas de Dios, "en ti serán
benditas todas las familias/familias de la tierra". emplea en cambio el término mišpÿÿâ. Este
contraste de términos lleva adelante el enfoque en el reino a través del pacto.
Así, Abraham e Israel han heredado un papel adámico. Yahvé se refiere a la nación
como su hijo en Éxodo 4:22–23. El propósito divino del pacto establecido entre Dios e Israel
en el Sinaí se desarrolla en Éxodo 19:3–6. Como un reino de sacerdotes, funcionarán para
dar a conocer los caminos de Dios a las naciones y también para llevar a las naciones a
una relación correcta con Dios. Israel mostrará al resto del mundo dentro de su comunidad
de pacto el tipo de relaciones, primero con Dios y luego entre sí y con el mundo físico, que
Dios pretendía originalmente para toda la humanidad. De hecho, a través de la familia de
Abraham, Dios se propone y planea traer bendición a todas las naciones del mundo. De
esta manera, a través de la familia de Abraham, a través de Israel, su “último” Adán, hará
que se resuelva el pecado y la muerte causados por el primer Adán. Ya que Israel está
ubicado geográficamente en el único enlace de comunicación entre las grandes
superpotencias del mundo antiguo (Egipto y Mesopotamia), en esta posición mostrará a las
naciones cómo tener una relación correcta con Dios, cómo tratarse unos a otros en un
manera verdaderamente humana, y cómo administrar fielmente los recursos de la tierra.
Este es el significado de la filiación de Israel.
Las promesas de Dios a Abraham se centraron en dos cosas: descendencia y tierra.

Cuando llegamos a los libros de Éxodo a Deuteronomio, que constituyen el pacto mosaico
o pacto con Israel, tenemos el cumplimiento de estas promesas. Primero, Dios ha
aumentado grandemente la descendencia de Abraham para que sea innumerable, como la
arena a la orilla del mar o las estrellas del cielo nocturno. Segundo, les ha dado la tierra de
Canaán.
El plan y propósito de Dios, sin embargo, no ha cambiado. Quiere bendecir a la
descendencia de Abraham y, a través de ellos, a todas las naciones. De hecho, su plan es
restaurar su creación rota y arruinada a través de Israel. Al salir de Egipto y antes de entrar
en la tierra, Dios hace un pacto con Israel. El propósito de este acuerdo o pacto es
permitirles disfrutar de las bendiciones que él quiere darles y ser la bendición para las
demás naciones. Este pacto les mostrará cómo ser su verdadera humanidad. Los dirigirá,
guiará y conducirá a tener una relación correcta con Dios y una relación correcta con todos
los demás en la comunidad del pacto. También les enseñará a tener una relación correcta
con toda la creación, a ser buenos administradores de los recursos de la tierra. Podríamos
decir,
luego, que el pacto mosaico se da en este tiempo para administrar el cumplimiento de las
promesas divinas a Abraham ya la nación como un todo, ya través de ellos al mundo entero.
CONVENIOS DE ETIQUETADO
Con frecuencia, este pacto se titula “el pacto en Sinaí”, pero ¿cuál es la terminología
bíblica? Desde el punto de vista del Nuevo Testamento, es decir, el inglés latinizado para
“nuevo pacto”, se le llama el “antiguo pacto” en 2 Corintios 3:14 (y compare con el v. 15).
Hebreos 8–9 también usa el término “primero” para este pacto. En el Antiguo Testamento,
sin embargo, se le llama comúnmente la Torá (ley) o la Torá (ley) de Moisés (Ex. 24:12).
En las Escrituras, los pactos normalmente se nombran según el compañero humano.

El pacto en Génesis 6–9 es entre Dios y Noé. Esto se amplía para incluir a su familia y, a
través de ellos, a toda la humanidad. Es justo llamar a esto “el pacto con Noé”. El pacto en
Génesis 15 y 17 se llama el “pacto con Abram” en 15:18. Dado que se transmite
directamente a Isaac y Jacob, se llama el pacto con Isaac y también el pacto con Jacob en
Levítico 26:42. Más adelante encontramos la frase “el pacto con los padres” (Deut. 4:31),
refiriéndose a Abraham, Isaac y Jacob. Tenga en cuenta que el término "pacto" siempre es
singular. Nunca son “los pactos con los padres”. Podemos conveniente y legítimamente
llamarlo el “pacto con Abram/Abraham”. El pacto hecho en el Sinaí se llama simplemente
“el Libro del Pacto” en Éxodo 24:7. En Éxodo 34:27 este mismo pacto es con Moisés y con
Israel. De ahí que algunos eruditos lo hayan llamado el pacto mosaico. Bien podría llamarse
el pacto israelita o pacto con Israel. En Deuteronomio 29:1 se llama el pacto hecho en
Horeb (= Sinaí). Más tarde, cuando Dios hace un pacto con David, se llama precisamente
así, su “pacto con David” (2 Crónicas 13:5; 21:7; Salmos 89:3; Jer.
33:21). Finalmente, Dios hace lo que se llama un “nuevo pacto” en Jeremías 31:31.
LA ESTRUCTURA LITERARIA DE ÉXODO 19–24

Una de las razones por las que las discusiones tanto populares como académicas sobre la
relación entre el Antiguo Testamento y el Nuevo han resultado en debates fútiles sobre
cuestiones y dicotomías falsas es la falta de consideración adecuada de la forma literaria
de este texto. En cambio, lo que se le impone al texto es un marco o una estructura que
no se indica claramente ni posee.
Bosquejo de Éxodo 19–40

1. El trasfondo 19 2. Las
Diez Palabras 20
3. Los juicios 21–23 4. La
ceremonia de ratificación del pacto 24 5.
Adoración: el reconocimiento de la realeza divina 25–40
El contorno general y la forma del texto se indican mediante encabezados y el uso de

términos específicos. En el corazón del texto hay dos secciones: (1) las “Diez Palabras” en
el capítulo 20 y (2) los “Juicios” (o “leyes”/“ordenanzas”) en los capítulos 21–23.
Estos son los títulos reales en el texto. Éxodo 20:1 presenta el asunto de manera simple:
“Y habló Dios todas estas palabras”. Si bien los cristianos comúnmente se refieren a esta
sección como los “Diez Mandamientos”, los mandamientos que forman la base del pacto se
denominan simplemente las “Diez Palabras” en Éxodo 34:28 y Deuteronomio 4:13; 10:4. La
expresión precisa “los Diez Mandamientos” no aparece en ninguna parte del Antiguo
Testamento, aunque de manera general se incluyen las Diez Palabras cuando se hace
referencia a los mandamientos de Yahvé. Con frecuencia se los denomina mandamientos
en el Nuevo Testamento (Mateo 5; Mateo 19:17; Marcos 10:19; Lucas 18:20; Romanos 7:7–
8; 13:9; 1 Timoteo 1:9–). 10), y es por eso que el término preferido hoy en día es el de los
Diez Mandamientos. Así que primero tenemos solo “las Palabras”. Luego, en Éxodo 21–23,
tenemos los “Juicios”: 21:1 es claramente un título para toda esta sección.
No sólo los títulos sino también los contenidos distinguen claramente las dos secciones.
Las Diez Palabras se presentan como mandatos o prohibiciones absolutos, generalmente
en la segunda persona del singular. Son mandatos generales no relacionados con una
situación social específica. Podrían describirse como leyes prescriptivas, ya que no se
especifican multas ni castigos. Como ejemplo, “¡Tú [singular] no robarás!” La construcción
en hebreo es durativa e inespecífica. No robarás hoy, ni mañana, ni esta semana, ni este
mes, ni este año; como regla general, ¡nunca! En cambio, las Sentencias se presentan
como jurisprudencia. Estos se presentan como si fueran decisiones judiciales que funcionan
como precedentes. Normalmente tienen el formato de oraciones condicionales. Aquí los
principios fundamentales incorporados en las Diez Palabras se aplican en particular a
contextos sociales específicos.
Podrían calificarse de derecho descriptivo, ya que imponen multas y
castigos Como ejemplo, Éxodo 21: 28–32 aborda el caso en el que un toro cornea a un
humano y considera si ese era o no el hábito del animal. Más adelante se hablará más sobre
estas jurisprudencias. Entonces, el capítulo 20 y los capítulos 21–23 constituyen secciones
específicas del pacto, simplemente etiquetadas como “las palabras” y “los juicios”:
Las Diez Palabras (Ex. 20:1; 34:28; Deut. 4:13)

mandatos absolutos, generalmente segunda persona del singular
prohibición mandatos generales no relacionados con una situación social
específica ley prescriptiva—no se mencionan multas ni castigos
Los Juicios (Ordenanzas, nasb; Leyes, niv)

decisiones de casos, jurisprudencia, precedentes
judiciales los principios fundamentales incorporados en los Diez
Mandamientos se aplican en particular a un contexto social específico ley
descriptiva que impone multas y castigos (generalmente en forma de
declaraciones "si... entonces" o sentencias condicionales)
Estas dos secciones distintas del pacto se mencionan claramente en el capítulo 24, donde se
describe la ceremonia de ratificación del pacto. Note cuidadosamente los términos particulares
usados en los versículos 1–8 del capítulo 24 de la siguiente manera. El capítulo 24:1, según
el patrón de la cláusula en el texto hebreo, así como el tema, conecta y sigue directamente a
20:21–22. En los versículos 21–26 del capítulo 20 y los versículos 1–2 del capítulo 24, Yahvé
le habla a Moisés desde la nube en el monte Sinaí y le da instrucciones sobre los altares y
quién ascenderá a la montaña para la cena de ratificación del pacto. En 24:3 Moisés viene y
da un informe al pueblo: “Y vino Moisés y contó al pueblo todas las palabras y todos los juicios,
y todo el pueblo respondió a una voz: 'Todas las palabras que Yahweh ha hablado, las
haremos. hacer'”. Nótese que Moisés informó “todas las palabras” y “todos los juicios”. Estos
dos términos claramente se refieren a las “Diez Palabras” en el capítulo 20:2–17 y los “Juicios”
en los capítulos 21–23. Cuando el pueblo dice, “Todas las palabras que Yahweh ha hablado,
las haremos”, el término “las palabras” es una forma abreviada de la expresión “todas las
palabras y todos los juicios” que aparece antes en el versículo. De manera similar, en el
siguiente versículo, 24:4, leemos: “Y Moisés escribió todas las palabras de Yahweh”. Aquí,
nuevamente, "las palabras de Yahweh" es una forma corta de decir "las palabras y los juicios".
El acortamiento de títulos largos es típico en esta cultura. Mucho más tarde, el Canon hebreo,
cuyo título completo es “la Ley y los Profetas y los Escritos”, puede abreviarse simplemente
como “la Ley”. Para
Por ejemplo, Pablo dice que está citando “la Ley” y luego cita un pasaje de Isaías (1 Cor.
14:21). Entonces, "Ley" debe ser la abreviatura de "Ley y profetas".
Alternativamente, dado que “los juicios” simplemente están desplegando “las diez palabras”
en situaciones prácticas, la expresión “las palabras” en 24:3 y 4 puede referirse al todo
(palabras y juicios) al especificar solo “las palabras”. Entonces las dos partes o secciones
del pacto están escritas por Moisés. Y esto se llama “el Libro del Pacto” en 24:7.
Los capítulos 19 y 24 forman los sujetalibros de este “Libro del Pacto”. Al principio, el
capítulo 19 proporciona el marco en el espacio y el tiempo, el propósito divino del pacto y
la preparación del pueblo para la revelación de Yahvé en el monte Sinaí. Al final, el capítulo
24 describe la ceremonia de ratificación del pacto. Después de esto, los capítulos 25–40
describen la construcción de un lugar de culto, mostrando la respuesta adecuada a la
realeza divina establecida entre el pueblo por medio del pacto. Así como Génesis 1
establece el gobierno divino a través del pacto, seguido de la prioridad de la adoración en
el santuario en Génesis 2, el libro de Éxodo establece a Dios como Rey en medio de Israel,
seguido de la prioridad de la adoración para la nación como el hijo adámico de Dios. .
La forma y estructura de Éxodo 19-24, entonces, está claramente marcada en el texto.

Los capítulos 20–23 constituyen “el Libro del Pacto” que consta de “las Palabras” (capítulo
20) y “los Juicios” (capítulos 21–23). Los capítulos 19 y 24 enmarcan el Libro del Pacto
como sujetalibros, con el capítulo 19 proporcionando los antecedentes y el escenario y el
capítulo 24 describiendo la ceremonia de ratificación del pacto.
EL PROPÓSITO DIVINO DEL PACTO (ÉXODO 19:5–6)
Como ya se dijo, el capítulo 19 brinda los antecedentes del Libro del Pacto (Éxodo 19–24)
y actúa como un sujetalibros en el lado inicial del documento del pacto. Israel llega al Monte
Sinaí en su viaje por el desierto hacia la Tierra Prometida. El centro del capítulo es la ráfaga
de movimiento de Moisés subiendo y bajando la montaña. Tres secuencias de arriba y
abajo dominan la sección: (1) arriba (19:3) y abajo (v. 7); (2) arriba (v. 8) y abajo (v. 14); y
(3) arriba (v. 20) y abajo (v. 25). Estas tres secuencias forman los límites de tres secciones
dentro del capítulo que delimitan (1) el propósito divino
del pacto, (2) la preparación del pueblo para encontrarse con Yahvé y recibir su revelación
y la Torá (una palabra que simplemente significa dirección o instrucción), y (3) la verdadera
epifanía de Dios en la montaña. La estructura literaria del capítulo, entonces, es la siguiente:
Estructura literaria de Éxodo 19 1.

La ambientación en el tiempo y el espacio
vv. 1–2 2. El propósito divino en el pacto vv. 3–8 3.
La preparación humana para el pacto vv. 9–15 4. La
revelación de Yahvé en Sinaí vv. 16–25
El constante ascenso y descenso brinda un vívido retrato de la distancia entre el pueblo y

Dios y, por lo tanto, la necesidad de un mediador. Luego enfatiza el milagro de una relación
de pacto de amor, lealtad y confianza entre partes como estas:
[3] Entonces Moisés subió a Dios, y el SEÑOR lo llamó desde la montaña y le

dijo: "Esto es lo que le dirás a la casa de Jacob y lo que le dirás al pueblo de
Israel: [4] ' Vosotros mismos habéis visto lo que hice a Egipto, y cómo os llevé
sobre alas de águila y os traje a mí. [5] Ahora bien, si me obedecéis plenamente
y guardáis mi pacto, seréis mi posesión más preciada entre todas las naciones.
Aunque toda la tierra es mía, [6] vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y
una nación santa.' Estas son las palabras que hablarás a los israelitas”.
[7] Entonces Moisés volvió y convocó a los ancianos del pueblo y les presentó
todas las palabras que el SEÑOR le había mandado hablar.
[8] Todo el pueblo respondió a una: “Haremos todo lo que el SEÑOR ha dicho”.
Entonces Moisés trajo su respuesta de regreso al SEÑOR. (Éxodo 19:3–8, NVI)
Así, después de que los versículos 1–2 especifican el lugar y el tiempo en la historia,
los versículos 3–8 detallan el propósito del pacto desde el punto de vista de Dios. Lo que
tenemos en estos versículos es una propuesta del pacto en pocas palabras: (1) el versículo
4 describe la historia pasada de la relación entre los dos socios del pacto; (2) los versículos
5 y 6 proponen una relación de completa lealtad y obediencia de Israel como vasallo de
Yahvé como el gran Rey, y prometen ciertas bendiciones; y (3) en los versículos 7 y
8 el pueblo está de acuerdo con la propuesta. Por lo tanto, incluso en esta propuesta de pacto en los
versículos 3–8, la forma y la estructura corresponden a las fórmulas de los antiguos pactos y tratados
del Cercano Oriente.
El versículo 4 es un compendio maravilloso de la relación pasada entre el pueblo y el Señor,

usando la imagen de ser sacado de la tribulación sobre las alas de un águila: “Vosotros mismos
habéis visto lo que hice con Egipto, y cómo os llevé adelante. alas de águila y os he traído a mí. Esta
breve declaración resume la condición abyecta del pueblo en esclavitud en Egipto y las señales y
maravillas realizadas por Yahweh, tanto en las diez plagas como en el cruce del Mar Rojo, que los
liberó y los liberó de la esclavitud. También habla de la forma en que Dios los había dirigido a través
de los laberintos y espejismos del desierto usando una columna de nube de día y de fuego de noche.
Esta forma de liderazgo también los protegía del calor extremo durante el día y del frío durante la
noche. Todos los días, pan llovía del cielo para su alimento y agua brotaba de la roca para saciar su
sed. Nuestra cultura actual puede representar esto desde el mundo del cine en el milagroso rescate
de Gandalf por las águilas en El Señor de los Anillos. Dios había protegido al pueblo y les había
provisto durante el difícil viaje por el desierto, llevándolos sobre alas de águila, por así decirlo, y había
dispuesto su itinerario de tal manera que los trajera a sí mismo, es decir, al lugar ya preparado como
una reunión. lugar entre Dios y los hombres—al Sinaí, el monte de Dios (Ex. 3:1).
Los versículos 5–6 del capítulo 19 están construidos en forma de oración condicional: “si haces
esto . . . entonces serás. . . y lo serás . . .” La cláusula "si", o prótasis, especifica la obediencia
absoluta a las estipulaciones del pacto.
La “cláusula entonces”, o apódosis, define el resultado en términos de relación con Yahvé; le
pertenecerán de dos maneras: (1) como tesoro del rey, y (2) como un reino de sacerdotes y una
nación santa.
Antes de explicar el significado de los términos que definen la meta divina en la relación del
pacto, se debe enfatizar la relación de los versículos 5–6 con el versículo 4.
Tal vez se pueda usar un diagrama para representar esto:
El versículo 4 muestra que la motivación para concluir y guardar un pacto con Yahweh
es la gracia soberana. El Dios creador ha elegido mostrar favor y bondad a Israel y ha
actuado en la historia para redimirlos y hacerlos su pueblo. Se han causado muchos
malentendidos al contrastar el antiguo pacto con el nuevo en términos de "ley" versus
"gracia". Este texto es claro: el antiguo pacto se basa en la gracia, y la gracia motiva la
observancia del pacto, tal como lo encontramos en el nuevo pacto. Dios había protegido
al pueblo y les había provisto durante el difícil viaje por el desierto, llevándolos sobre alas
de águila, por así decirlo, y había dispuesto su itinerario para llevarlos a sí mismo, es
decir, al Sinaí, la montaña de Dios. Este pasaje enseña, entonces, que la base para el
pacto desde el punto de vista de la pareja humana era la confianza y la confianza en
Yahvéh, así como también la gratitud, tal como lo establecieron los eventos del éxodo.
(Lo que es diferente del nuevo pacto es que el cumplimiento del pacto depende de la
promesa de Israel de obedecer).
Los versículos 5 y 6, entonces, describen el propósito, desde el punto de vista de

Dios, por el cual el pacto fue dado al pueblo, y la naturaleza de la relación entre Dios e
Israel que resultará de la ratificación del pacto propuesto por Yahvé.
Los eruditos han debatido la lógica de la oración condicional en los versículos 5–6.
Algunos han considerado la situación similar a pasajes bíblicos que ofrecen una
recompensa basada en la obediencia. Otros argumentan que la "cláusula si" no establece
tanto una condición para los beneficios como define el contenido y la naturaleza del
estado en las apódosas o "cláusulas entonces". Estas opciones se pueden ilustrar con las siguientes
dos oraciones:
1. Si acepta mi oferta de enseñarle y se dedica a aprender hebreo y otros

idiomas afines, obtendrá un puesto universitario bien remunerado y un paquete
de jubilación gratificante.
2. Si acepta mi oferta de enseñarle y se dedica a aprender hebreo y otros

idiomas afines, tendrá la satisfacción de ser un erudito semítico.
La segunda oración es una definición condicional donde la "cláusula entonces" explica lo

que es inherente a la cláusula "si". Se puede encontrar un fuerte apoyo para este último
entendimiento en investigaciones lingüísticas recientes. Así, la sentencia condicional
(19:5-6) está proclamando el estatus privilegiado de Israel inherente a la
relación de pacto. Paralelos importantes en Deuteronomio como 7:6–11; 14:2; y

especialmente 26:18-19 también corroboran este punto de vista.
1. Tesoro personal (1 Crónicas 29:3; Eclesiastés 2:8)

Ahora se puede explicar el significado de los términos que definen el plan divino para el
papel y el estado de Israel en la relación del pacto. Es crucial notar la estructura literaria de
Éxodo 19:5–6 al explicar los términos “tesoro personal”, “reino de sacerdotes” y “nación
santa”. Dos cláusulas unidas por la conjunción “y” constituyen el contenido de la declaración
de Yahvé. La primera es, “ustedes serán mi tesoro más que/entre todas las naciones,
porque toda la tierra es mía”. El segundo es, “y vosotros seréis para mí un reino de
sacerdotes y una nación santa”. La relación de estas dos declaraciones se comprende
mejor al recordar la descripción dada anteriormente del enfoque en la literatura hebrea
antigua de tomar un tema y desarrollarlo desde una perspectiva particular y luego detenerse
y retomar el mismo tema nuevamente desde otro punto de vista. Este patrón es repetitivo y
se persigue recursivamente tanto a nivel macro como micro.
Uno comienza una conversación sobre un tema y luego cierra esa conversación y
comienza otra. En conjunto, ambas conversaciones son como los altavoces izquierdo y
derecho de un sistema de sonido estéreo: cada uno difiere ligeramente y juntos producen
Dolby Surround Sound o una idea tridimensional. En otras palabras, ambas declaraciones
están diciendo lo mismo, pero cada una lo hace de manera diferente y mira el tema desde
una perspectiva diferente. Una vez que se expliquen los términos, quedará claro que "real
sacerdocio" y "nación santa" juntos constituyen otra forma de decir "el tesoro personal de
Dios". En otras palabras, los términos “sacerdocio real” y “nación santa” constituyen los
hablantes derecho e izquierdo de una imagen holográfica, y luego, juntos, forman el
hablante izquierdo para el cual el término “tesoro personal” es el hablante derecho.
El primer propósito del pacto es que este pueblo escogido y redimido pueda convertirse
en posesión y tesoro privado de Dios. La palabra segullâ en hebreo que se traduce como
“posesión” es la misma palabra que se usa en 1 Crónicas 29:3 para el propio tesoro privado
o bóveda de oro y plata del rey David, su reserva personal de todas las cosas preciosas y
valiosas. Si tuviéramos que viajar en el tiempo al antiguo Cercano Oriente, encontraríamos
en ciudades capitales como Hattusa (Boÿazkale, Turquía) y Ugarit (Siria) las ricas bóvedas
del tesoro de los reyes. Es difícil para nosotros imaginar, ya que no tenemos una monarquía
como los monarcas de Europa en el
Siglo xix. Quizás algo comparable hoy en día serían las Joyas de la Corona en Londres. El
uso en Eclesiastés 2:8 es también del tesoro personal de un rey. Estos dos son los únicos
casos no metafóricos de la palabra en el Antiguo Testamento.
La discusión de John Davies sobre el significado de segullâ es muy esclarecedora.

Aunque la palabra no es común en el hebreo bíblico, es común en la literatura posbíblica
de la Mishná como término legal comercial, donde se refiere a la propiedad personal de un
inferior social (como una esposa o un esclavo). Existe una conexión entre la palabra hebrea
y el acadio sikiltu: encontrada en el antiguo, medio y babilónico estándar, en Nuzi, y también
en textos asirios medios, la palabra acadia se refiere a "adquisición" o "posesión", primero
de bienes adquiridos ilegalmente. , luego de las posesiones privadas a diferencia de las
posesiones que forman parte de una herencia. En el período de la antigua Babilonia, hay
un uso metafórico que arroja luz sobre el pasaje del Éxodo. Se usa a más tardar en el siglo
XV a. C. por un dios para referirse a un rey honrado. Davies cita la siguiente designación
del rey Abban:
Abban, el rey poderoso, hijo de Šarran, el sirviente del dios. . . el amado del
1
dios. . . el tesoro del dios.
Así, una figura real es vista como un servidor devoto del dios. Un uso similar se encuentra
en ugarítico, como explica Davies:
El texto 60 (18.38) de PRU 5 data de principios del siglo XII a. C. y es una copia
de una carta (sin duda una traducción del acadio original) del soberano hitita a
Ammurapi, el último rey de Ugarit. Describe al rey vasallo en relación con el
soberano como su 'sirviente ([']bdh) y sglth'. Esta descripción detallada de la
relación entre los dos reyes es un prefacio a un reproche del soberano por el
hecho de que el rey vasallo ugarítico no hiciera las visitas de homenaje habituales.
2
Tenga en cuenta que el uso de la palabra ugarítica para "tesoro personal" se combina con
la noción de sirviente, como en el ejemplo anterior en acadio de Alalakh. “Tesoro personal”
se usa en el contexto del servicio dedicado en una relación definida por un tratado. La
misma combinación de servicio y tesoro personal se encuentra en la Biblia, en Malaquías
3:17:
“Serán míos”, dice el SEÑOR de los ejércitos, “en el día en que tome posesión
de mi tesoro (segullâ), y los perdonaré como el hombre perdona a su hijo que le
sirve”. (ESV)
Lo que aquí es paralelo a “tesoro personal” es “hijo”, calificado por el concepto de servicio
devoto. Este pasaje bíblico, corroborado por los paralelos acadios y ugaríticos, arroja una
enorme luz sobre Éxodo 19:5. Cuando Yahweh llama a Israel a ser su tesoro personal, está
hablando del tipo de servicio devoto dado por un hijo. Con esto, regresamos a la imagen
divina en Génesis 1:26–28.
Israel ha heredado un papel adámico, brindando el servicio devoto de un hijo y un rey
honrado en una relación de pacto.
Una cláusula causal-explicativa explica que el mundo entero pertenece a Yahvé. En un
sentido, el rey es dueño o poseedor de todo el país, pero además de esto, también puede
tener un tesoro personal/privado. El mundo entero es como un anillo en la mano de Dios, y
su pueblo escogido es la joya de ese anillo.
2. Reino de Sacerdotes
Aunque algunas exposiciones consideran el significado de “reino de sacerdotes” y “nación
santa” por separado, en un sentido real deben tomarse juntos. El texto claramente divide la
meta de la relación del pacto en dos declaraciones. El primero está respaldado por una
explicación o razón. Una segunda declaración combina las frases “reino de sacerdotes” y
“nación santa” ya sea como una endiadis o al menos como una expresión similar a la poesía
hebrea, donde un par de líneas paralelas permiten considerar un tema desde dos puntos
de vista ligeramente diferentes pero similares. para crear una perspectiva completa sobre
alguna proposición. Estas frases se explicarán aquí, cada una por separado, pero teniendo
en cuenta el significado de la otra frase. A su vez, debemos tener en cuenta que ambas
frases juntas están desentrañando el significado completo de "tesoro personal".
Primero, considere la frase “reino de sacerdotes”. La oración completa es: “Me

pertenecerán como un reino de sacerdotes” (tihyû lî mamleket kÿhanîm). La preposición
lamed en la frase lî (“a mí”) indica claramente posesión. La palabra hebrea “reino” puede
referirse al dominio o reino que se gobierna, o al ejercicio del gobierno y la soberanía
reales. De acuerdo con las opciones principales, entonces, la frase “reino de sacerdotes”
podría significar un dominio de sacerdotes a quienes Dios gobierna o, alternativamente, el
ejercicio del oficio real por aquellos que son de hecho sacerdotes, es decir, un
sacerdocio real. Es difícil decidir entre las dos opciones principales ya que la preposición
lamed sugiere la primera lectura, mientras que el término “sacerdotes” modificando “reino”
sugiere la segunda. Sin embargo, en esta última opción, entender “sacerdotes” como un
genitivo de aposición posterior al “reino” colectivo (realeza, cuerpo real, casa real) sería
una lectura más natural que interpretarlo como un genitivo atributivo. Por lo tanto, podemos
ver en "sacerdotes" una referencia colectiva a todo Israel como "sacerdotes" en algún
sentido en lugar de ser un "reino sacerdotal" o "realeza sacerdotal". Tal vez ambos
significados estén destinados a indicar tanto la relación entre Dios e Israel como la relación
entre Israel y el mundo. Esta ambigüedad serviría al tema “reino a través del pacto”.
¿Cuál es la función de un sacerdote? Esto también es importante en la interpretación.

Algunas lecturas se enfocan en el sacerdote como intermediario, de modo que la función
de un sacerdote es traer a otros a la presencia de Dios ofreciendo sacrificios en su nombre.
Alternativamente, Davies se enfoca en el sacerdocio como acceso a la presencia divina. Él
argumenta que Éxodo 19 en sí mismo proporciona una pista muy importante sobre el
significado del sacerdocio en el versículo 22:
También los sacerdotes que se acercan al SEÑOR , santifíquense, no sea que

el SEÑOR se rebele contra ellos. (ESV)
Este pasaje ofrece una definición virtual de lo que es ser sacerdote: los sacerdotes son
aquellos que se acercan o se acercan a Yahvé y que están consagrados y devotos a él.
El énfasis y el enfoque por el que argumenta Davies es correcto porque los argumentos
se basan sólidamente en el texto. Sin embargo, el enfoque en el sacerdocio de Israel como
acceso a la presencia divina y una prioridad en el culto de Yahvéh solo como Dios no
excluye la función del sacerdote como intermediario.
La metanarrativa es el contexto de Éxodo 19:5–6. Así como en Génesis 1–2, Dios establece
su gobierno a través de una relación de pacto entre él y el hombre y entre el hombre y la
creación (donde la prioridad de Adán, según Génesis 2, es pasar tiempo en la presencia
divina para ordenar sus perspectivas y su papel en el mundo), así a través del pacto con
Abraham (Génesis 12-22), prometiendo bendición a las naciones en relación con Abraham
y ahora a través del pacto con su familia Israel (Éxodo 19-24) como sacerdocio real (con
prioridad en adoración que resulta en ser una luz para las naciones), Dios está extendiendo
su gobierno. Puesto que Israel está establecido en el ombligo del mundo, las naciones del
mundo se
ver mostrada una relación correcta con Dios, justicia social en la interacción humana y una
buena administración de los recursos de la tierra.
Vemos, entonces, que Israel, como otro Adán, pertenecerá a Dios como pueblo bajo su
gobierno, y ejercerá el gobierno real dedicando el tiempo a la adoración de Dios, tan
necesario para mostrar el gobierno divino en los pensamientos, palabras y palabras de uno.
y maneras. El tabernáculo, cuya construcción es el tema de la unidad literaria que sigue a
Éxodo 19–24, es en forma una reproducción miniaturizada y portátil del santuario celestial
de Dios, del cual Israel ha vislumbrado en la ceremonia de ratificación del pacto en Éxodo
24:9 –11. La nube que denota la presencia divina en el Monte Sinaí se posa sobre el
tabernáculo en Éxodo 40. Así, Israel lleva consigo la presencia divina. Además, el tabernáculo
es también una réplica del jardín de Edén y una representación del universo, así como Adán
debía cumplir su mandato dedicándose a adorar como sacerdote en el jardín del santuario,
así Israel como nuevo Adán debe cumplir su mandato. cumplir su mandato dedicándose al
culto como sacerdote en el tabernáculo, y luego en el templo. Dado que, en la Biblia y en el
antiguo Cercano Oriente, los reyes son los que construyen los templos, Israel como nación
que construye el tabernáculo, en Éxodo 25–40 también describe su estatus real. Ella es un
rey-sacerdote. Este, de hecho, es el punto del pasaje debatido en Oseas 6:7: “Pero ellos [es
decir, Israel], como Adán, traspasaron el pacto”. La violación del pacto de Israel fue en su
papel de rey-sacerdote, lo que la hizo pecar precisamente como la de Adán.
Israel es también un vehículo para llevar a las naciones a la presencia y el gobierno

divinos. Israel sería un pueblo completamente dedicado al servicio de Dios. El rito de la
circuncisión como se practica en Israel es una excelente ilustración de esto. Como se ha
señalado, el trasfondo para entender la circuncisión es Egipto, donde solo se circuncidaba a
la aristocracia, la orden sacerdotal más alta y los guerreros de élite más nobles, junto con el
faraón y su familia, porque solo ellos estaban completamente dedicados al servicio de la
Dioses. En Deuteronomio 10:16, el mandato a Israel: "Circuncida vuestros corazones", es
una exposición del mandato anterior de "temer a Jehová vuestro Dios, andar en todos sus
caminos, amarlo, servir a Jehová vuestro Dios con toda tu corazón y con toda tu alma, y que
guardes los mandamientos y decretos de Jehová que yo te doy hoy para tu propio bien” (Deut.
10:12–13, NVI). Así, la circuncisión es una expresión adecuada para la idea: ser
completamente devotos de Yahvé.
En un trabajo sobre teología bíblica titulado Dominion and Dynasty, Stephen

Dempster analiza la frase “reino de los sacerdotes” de manera similar a la exposición dada
aquí:
La frase final designa a Israel como un tipo particular de reino.

En lugar de ser un reino de un rey particular, será un reino marcado por el
sacerdocio; es decir, servicio de Dios en favor de las personas y viceversa.
Será 'un reino dirigido no por políticos que dependan de la fuerza y la
connivencia, sino de sacerdotes que dependan de la fe en Yahvé, una
nación sirviente en lugar de una nación gobernante' (Durham 263). Israel
redefinirá así el significado de dominio—servicio. Esta será su tarea distintiva,
su característica distintiva entre el mundo de las naciones. 3
En resumen, el llamado de Israel a ser un sacerdocio real conecta el pacto

israelita con el abrahámico. El Salmo 67 expresa esto muy bien:
[1] Que Dios tenga piedad de nosotros y nos bendiga

y haga resplandecer su rostro sobre nosotros, Selah
[2] para que sea conocido en la tierra tu camino,
entre todas las naciones tu poder salvador.
[3] Que los pueblos te alaben, oh Dios; ¡Que
todos los pueblos te alaben! (ESV)
En el versículo 1 vemos a Israel orando como sacerdote, ya que la nación en su

conjunto está invocando la bendición de Aarón de Números 6. La meta o propósito
de invocar esta bendición es para que la salvación llegue a las naciones. Este no es
otro que el objetivo del pacto abrahámico.
3. Nación Santa
La frase paralela a “reino de sacerdotes” es “nación santa” (gôy qÿdôš en hebreo).
Como ya se mencionó, esta frase no es necesariamente idéntica en significado a
“reino de sacerdotes”, pero ambas frases funcionan como un par, como líneas
paralelas en la poesía hebrea, para pintar un cuadro tridimensional en la mente de
uno.
El término gôy o “nación” es el término paralelo a “reino”. Es una estructura
económica, política y social en la que opera una jefatura gubernamental final. Por lo
tanto, nos recuerda claramente a Génesis 12:2, como se explicó anteriormente.
Esta es la ciudad de Dios, el reino de Dios. En cumplimiento de las promesas a
Abraham, Israel, en virtud del pacto mosaico, proporcionará bajo el gobierno directo
de Dios un modelo del gobierno de Dios sobre la vida humana, que es el objetivo
divino para el mundo entero.
“Nación” se modifica por el adjetivo “santo”. ¿Qué es una nación “santa”?
Desafortunadamente, el término “santo” no es muy bien entendido por la iglesia de hoy.

Las definiciones comúnmente dadas son "puro" o "apartado". Tales definiciones son
erróneas porque el significado está determinado por la etimología en lugar del uso, y la
etimología es completamente especulativa. La idea de que “santo” significa apartado se
remonta a la influencia de WW Baudissin, quien propuso en 1878 que la raíz de “santo” en
hebreo, es decir, qdš, se deriva de qd . Recientemente, una investigación exhaustiva
, 4 “cortar”. realizada por un evangélico francés El erudito Claude-Bernard Costecalde
ha arrojado mejor luz sobre el significado de este término ya que su análisis se basó en la
forma en que se usa la palabra más que en 5 Costecalde descubrió que el significado
“consagrado a” o “dedicado
básico
a”.de
Este
qdšes
notambién
es un origen
el significado
hipotético.
básico
“separado”
de la contraparte
sino más bien
en
griego. 6
Digno de mención es el pasaje de Éxodo 3 donde Moisés se encuentra con Yahvé en

la zarza ardiente y se le pide que se quite las sandalias porque está parado en “tierra
santa”. Esta es la primera instancia en el Antiguo Testamento de la raíz qdš en forma de
adjetivo o sustantivo. En la narración, se le ordena a Moisés que se mantenga alejado de
la zarza, es decir, del lugar desde el cual habla Dios, pero no se le ordena que se mantenga
alejado de la tierra santa. No hay nada inaccesible o apartado en la tierra santa. Además,
su miedo y conmoción provienen de una revelación de Dios, no de la santidad del lugar. La
“tierra santa” (Ex. 3:5) abarca un espacio más grande que solo la zarza desde la cual Dios
habla y es equivalente a “la montaña de Dios” en 3:1. El acto de quitarse las sandalias, al
igual que el acto del pariente más cercano en Rut 4:7, es una ceremonia o rito de posesión
bien conocido en la cultura de la época. Moisés debe reconocer que este terreno es de
Dios y debe entrar en actitud de consagración. Por lo tanto, en lugar de marcar un elemento
como apartado, el terreno “santo” es un terreno preparado, consagrado o dedicado al
encuentro de Dios y el hombre.
Una nación santa, entonces, es aquella preparada y consagrada para la comunión con
Dios y enteramente entregada a él. Las instrucciones en el Pentateuco a menudo están
respaldadas por la declaración de Yahweh, "porque yo soy santo". Tales declaraciones
muestran que la completa devoción a Dios por parte de Israel se manifestaría de dos
maneras: (1) identificándose con su ética y moralidad, y (2) compartiendo su preocupación
por los quebrantados en la comunidad. Los mandatos e instrucciones en Levítico 19 y 20
están limitados por la afirmación de que Yahvé es santo (19:2; 20:26) e incluyen la
preocupación por no maltratar a los extranjeros y los pobres, los ciegos y los sordos. En los
“Juicios” del Libro de la Alianza (Éxodo 19–24), algunas instrucciones
se relacionan con la opresión de los huérfanos y las viudas (Ex. 22:22–23). Dios estaba
preocupado por los derechos del esclavo (p. ej., Éxodo 21:2–11) y los privados de sus
derechos en la sociedad. Durante los últimos treinta años hemos escuchado la voz estridente
de las feministas, de la protesta antinuclear y del movimiento por los derechos de los homosexuales.
Pero Dios oye la voz de los que están quebrantados de cuerpo, economía y espíritu. Si
estamos en una relación de pacto con él, debemos, como él, escuchar la voz que es
demasiado débil para clamar.
Dios también protege celosamente lo que le es devoto. Su ira estalla cuando se viola su
santidad, como en el caso de Uza (2 Sam. 6:7), quien extendió su mano para tocar el arca
del pacto. También en el Salmo 2, cuando los reyes y príncipes de la tierra se reúnen para
tocar al Ungido del Señor, él estalla en ira para proteger a su Rey. También en el caso de
Pablo, en el Nuevo Testamento, quien persiguiendo a la iglesia estaba llegando al cielo, por
así decirlo, para agitar su puño rebelde contra Jesús, el Ungido (= el Cristo), y abofetearlo. :
Pablo, por lo tanto, con razón se llamó a sí mismo el primero de los pecadores (1 Tim. 1:15).
La explicación de los términos “tesoro personal”, “reino de sacerdotes” y “nación santa”,

muestra entonces la meta y el propósito del pacto del Sinaí para Israel.
Aunque el lenguaje es diferente al de Génesis 1:26–28 y 12:1–3, podemos ver claramente
que el pacto en Sinaí logra y administra en la Edad del Hierro, a través de la nación como
un todo, los propósitos de las promesas. dado a Abrahán. Dios está estableciendo su reino
a través del pacto. El pacto implica una relación con Dios por un lado y una relación con el
mundo por el otro. Israel modelará al mundo lo que significa tener una relación con Dios, lo
que significa tratarse unos a otros de una manera genuinamente humana y lo que significa
ser buenos administradores de los recursos de la tierra. Como sacerdotes, ellos serán los
mediadores de las bendiciones de Dios para el mundo y serán usados para llevar al resto
del mundo a conocer a Dios.
El nuevo pacto tiene éxito donde fracasó el antiguo pacto. Los propósitos del pacto
mosaico ahora se están cumpliendo en la iglesia. El apóstol Pedro llama a la iglesia el tesoro
especial de Dios, un reino de sacerdotes y una nación santa (1 Pedro 2:9-10). Dios forjó
tanto a judíos como a no judíos en su nueva humanidad [hombre, es decir, Adán], según
Efesios 2:15. Y como veremos más adelante, esto no puede llamarse correctamente “teología
del reemplazo”.
LAS DIEZ PALABRAS (ÉXODO 20)

Una breve explicación de las Diez Palabras apoyará nuestra afirmación de que el pacto mosaico implica
una relación correcta con Dios y justicia social en las relaciones humanas. Algunas observaciones
generales sobre las Diez Palabras son fundamentales para una comprensión adecuada de este pacto.
Las Diez Palabras forman el corazón del pacto entre Dios e Israel en el Sinaí. El Libro de la Alianza,
como hemos visto, consta de las Diez Palabras y los Juicios. Los primeros constituyen los requisitos
básicos y fundamentales del pacto. Estas últimas son estipulaciones detalladas basadas en las Diez
Palabras, que las aplican de manera práctica a situaciones sociales específicas y demuestran su
significado en diversas circunstancias.
Ya se ha llamado la atención sobre el hecho de que la tradición más antigua en el texto bíblico se
refiere a estos requisitos como las “Diez Palabras” (Ex. 34:28; Deut. 4:13; 10:4) y no como los “Diez
Mandamientos”. como los conocemos ahora. De hecho, hay una razón particular para esto y por qué hay
exactamente diez instrucciones. Se está haciendo una conexión entre el pacto en Sinaí y la creación. En
el relato de la creación, Dios crea el universo simplemente hablando, es decir, por su palabra. En el texto
hebreo, el verbo wayyÿ'mer, “y él [= Dios] dijo” aparece diez veces. De una manera muy real, toda la
creación depende o depende de la palabra de Dios. Aquí, el Libro del Pacto es lo que convierte a Israel
en una nación. Es su constitución nacional, por así decirlo. Y son también las Diez Palabras las que
provocan el nacimiento de la nación. Al igual que la creación, Israel como nación depende de las Diez
Palabras para su propio ser.
Aunque el texto bíblico nos dice explícitamente que hay diez palabras, parece que no se nos dice
exactamente cómo numerarlas. Las tradiciones judía, católica-luterana y protestante difieren en la forma
en que las numeran. El análisis basado en la gramática del discurso ha esclarecido la cuestión de manera
decisiva. Si uno presta mucha atención a la presencia o ausencia de la palabra “y” en el texto hebreo, la
numeración que se pretende es clara:
(1) Sin otros dioses/sin imágenes

(2) No llevar el nombre engañosamente
(3) sábado
(4) Honrar a los padres
(5) Sin asesinato
(6) Sin adulterio
(7) Sin robo
(8) Ningún testigo falso

(9) No codiciar esposa
(10) Sin miembros/objetos del hogar que deseen
En la versión de las Diez Palabras en Deuteronomio 5:6–21, la enumeración se aclara porque

los mandamientos 5–10 están unidos por la conjunción “y”, mientras que los mandamientos
1–4 están separados de los últimos seis por la ausencia del conjunción.
Además, el hecho de que solo una razón tanto en Éxodo 20:3–6 como en Deuteronomio 5:7–
10 apoye los mandamientos 1 y 2 en la enumeración de la tradición protestante corrobora aún
más que deben considerarse un solo mandamiento.
El texto bíblico, entonces, divide las Diez Palabras en tres mandamientos que definen la
relación de Israel con Yahvé y seis mandamientos que tratan de las relaciones interpersonales
humanas dentro de la comunidad del pacto. En el medio está el cuarto comando, que apoya
cómo debe funcionar la comunidad humana básica, la familia. Los últimos siete mandamientos,
entonces (del cuarto al décimo), definen una forma genuinamente humana de tratarse unos a
otros.
Nótese en particular que se da una razón o justificación para guardar los tres primeros
mandamientos, introducidos por kî (= “porque” o “para” [Ex. 20:5, 6, 11]). Sin embargo, no se
da ninguna razón para guardar los últimos siete mandamientos. Estos implican los derechos
básicos e inalienables de todo ser humano y han sido reconocidos por las costumbres y leyes
de cada sociedad. Estas "leyes" se pueden comparar con documentos legales de otras
sociedades en el antiguo Cercano Oriente:
7
Tratados legales del Antiguo Cercano Oriente
Las leyes de Ur-Nammu Siglo XXI a.C.
Las Leyes de Lipit-Ishtar siglo XIX a.C.
Las leyes de Eshnunna siglo XVIII a.C.
El Código de Hammurabi siglo XVIII a.C.
Las antiguas leyes hititas del siglo XVII a.C.
Las leyes asirias medias del siglo XII a.C.
Aunque las Diez Palabras expresan negativamente estas leyes, también podrían expresarse
positivamente en términos de los derechos inalienables de toda persona humana:
No matarás = el derecho de cada persona a su propia vida

No cometerás adulterio = el derecho de toda persona a su propia casa
No robarás = el derecho de cada persona a lo suyo

propiedad
No darás falso testimonio = el derecho de toda persona a su propia reputación
Ninguna sociedad puede perdurar si no respeta los derechos básicos e inalienables de

toda persona humana. Dado que los últimos siete mandamientos pueden tener un paralelo en
los tratados de leyes de otras sociedades en el antiguo Cercano Oriente y eran bien conocidos
por los israelitas, no es necesario proporcionar en el texto ninguna razón para guardarlos. Los
primeros tres mandamientos, sin embargo, no tienen paralelo en el antiguo Cercano Oriente.
Ciertamente, el mandato de adorar a un solo Dios, el mandato de no fabricar o adorar ídolos
y el mandato de observar el sábado son absolutamente únicos. De hecho, el séptimo día en
Mesopotamia se consideraba de mala suerte. Estos mandamientos constituyen una nueva
revelación, y Dios, en su gracia, proporciona una razón fundamental para guardarlos, de modo
que Israel pueda captar una motivación adecuada para seguir una práctica sin precedentes.
También debe plantearse la cuestión de por qué los mandatos se dan como prohibiciones
y por qué se formulan en segunda persona del singular. ¿Por qué no expresarlos positivamente
como derechos inalienables? ¿Por qué no indicar con una segunda persona del plural que se
dirigen a todos? La razón de esto es simple. Dios quiere que todas y cada una de las personas
piensen primero en los derechos inalienables de la otra persona y no primero en sus propios
derechos inalienables. Esto explica tanto la formulación negativa como la segunda persona
del singular.
Desde el principio y a lo largo de toda la historia de Israel, se hicieron intentos de resumir,
digerir y resumir las instrucciones del pacto, tanto los muchos Juicios que elaboran las Diez
Palabras en situaciones prácticas como las Diez Palabras mismas. Por ejemplo, Levítico 18–
20 contiene una colección de instrucciones que desarrollan aún más, en particular, las últimas
seis de las Diez Palabras. Es interesante notar que en los puntos medio y final de Levítico 19
encontramos la instrucción: “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (vv. 18, 34), lo que significa
ayudar o ser útil a tu prójimo. . Jesús y otros rabinos del primer siglo demostraron perspicacia
exegética al observar que se trataba de una declaración resumida de las diversas instrucciones
de esta sección de Levítico y, de hecho, de la última parte de las Diez Palabras que elaboran.
Posteriormente, los profetas y poetas usaron dos pares de palabras como resúmenes de la
Torá. Uno es
el par “misericordia y verdad”, y el otro es “justicia y rectitud”.

Cada par de palabras es una endiadis, que comunica una sola idea a través de dos palabras.
El primer par habla de amor fiel y leal y el segundo habla de justicia social. Estos son intentos
de resumir las estipulaciones del pacto en un solo "fragmento de sonido". Son importantes
porque muestran que las instrucciones representan el amor fiel así como la justicia social en las
interrelaciones humanas.
El espacio permite en este breve tratamiento del pacto mosaico solo una breve explicación
de cada una de las primeras tres de las Diez Palabras, ya que estas han sido más
difíciles de entender para los cristianos que los últimos siete. 8
Primer mandamiento A: No hay otros dioses delante
de mí El primer mandamiento tiene dos partes, una relacionada con cómo se percibe a Yahweh
en el ámbito celestial y otra con relación a cómo se le percibe en el ámbito terrenal.
Los reformadores y los credos que les siguen interpretan la primera parte del primer
mandamiento en el sentido de que no debemos tener otros dioses delante del Señor, es decir,
en preferencia al Señor. La prohibición se entiende en términos de prioridades. Según la
Confesión de Westminster, Dios debe ser la máxima prioridad en nuestras actitudes,
pensamientos, palabras y caminos. Otros han interpretado filosóficamente la prohibición y
argumentado que el punto principal es establecer el monoteísmo absoluto y descartar la
existencia de otras deidades.
El mandato, sin embargo, parece reconocer la existencia de otros dioses. En los cursos de
historia de la religión que se imparten en las universidades del mundo occidental, se sugiere
con frecuencia que, en una etapa anterior de la historia de Israel, el pueblo era henoteísta, es
decir, creía en la existencia de muchos dioses, pero conscientemente. eligió adorar a uno solo.
En un momento posterior del desarrollo de la religión de Israel, el henoteísmo dio paso al
monoteísmo, es decir, la creencia de que hay un solo dios.
Algunos eruditos alivian este problema al distinguir entre mandato religioso y declaración
teológica. La declaración teológica dice que hay un solo Dios (Deut. 4:39), pero nuestros
corazones son fábricas de ídolos, y el mandato religioso asume la depravación del corazón
humano.
Esta distinción es útil pero asume que la exégesis en términos de prioridades es correcta.
Sin embargo, esta exégesis es difícil de mantener. Hay formas claras de expresar en hebreo la
noción de prioridad. Un estudio exhaustivo del uso de la preposición hebrea “antes” más objeto
personal en la Biblia hebrea muestra que el significado es consistentemente espacial. Los datos
lingüísticos exigen, pues, que un
el sentido espacial sea considerado como la opción principal.

En el pasado, los estudiosos del texto han evitado esta interpretación porque no podían
entender cómo podría tener algún sentido. La evidencia de la antigua cultura del Cercano
Oriente ahora ilumina cómo un sentido espacial es eminentemente adecuado.
En ese tiempo, los dioses operaban dentro de un panteón, una asamblea divina o asamblea
de dioses. Tener esta imagen como fondo sugiere que los israelitas no debían imaginar
ningún otro dios en la presencia de Yahweh:
En vista de la información proporcionada desde fuera de la Biblia, este sentido

espacial gana credibilidad. En el antiguo Cercano Oriente los dioses operaban
dentro de panteones y las decisiones se tomaban en la asamblea divina.
Además, las deidades principales normalmente tenían consortes. Para los dioses
la vida era una experiencia comunitaria. Los destinos de los dioses se decretaban
en asamblea, al igual que los destinos de los reyes, las ciudades, los templos y
los pueblos. El negocio de los dioses se llevaba a cabo en presencia de otros
dioses. . ..
En consecuencia, mediante una interpretación comparativa del primer
mandamiento, los israelitas no debían interpretar a Yahvé como operando dentro
de una comunidad de dioses. Tampoco debían imaginarlo funcionando como la
cabeza de un panteón rodeado por una asamblea divina, o teniendo una consorte.
En resumen, Él trabaja solo. El concepto de panteón/asamblea divina asumía
una distribución de poder entre muchos seres divinos.
El primer mandamiento declaraba simple e inequívocamente que la autoridad de
Yahweh era absoluta. El poder divino no estaba distribuido entre otras deidades
ni limitado por la voluntad de la asamblea. . . .
Aunque este texto no niega explícitamente la existencia de otros dioses, los
aleja de la presencia de Yahvé. Si Yahweh no comparte poder, autoridad o
jurisdicción con ellos, no son dioses en ningún sentido significativo de la palabra.
Así, el primer mandamiento no insiste en la inexistencia de otros dioses; sólo que
son impotentes. Al hacerlo, los priva de sus derechos, no simplemente al declarar
que no deben ser adorados; los deja sin un estatus digno de adoración.
En la progresiva revelación y desarrollo de Dios en la historia y las Escrituras, el Canon

completo muestra que Dios se ha revelado total y completamente en Jesucristo. Jesús dijo:
“Toda potestad en el cielo y en la tierra me ha sido dada
a mí” (Mat. 28:18). Nuestras vidas, nuestro servicio y trabajo, nuestra adoración deben
reconocer solo su autoridad. Esto priva de derechos a todos los dioses e ídolos adorados
en nuestra cultura. No hay nadie más por quien estoy viviendo mi vida que Jesucristo.
Primer Mandamiento B: Nada de

Imágenes/ Ídolos La segunda parte del primer mandamiento es como sigue: “No te harás
imagen ni figura que esté arriba en el cielo y abajo en la tierra y que esté en las aguas
debajo la tierra” (Ex. 20:4). Como señala Walton, la prohibición popular de las imágenes ha
sido influenciada por cuatro factores: (1) interpretación judía, (2) controversias sobre íconos
en la tradición ortodoxa oriental, (3) estatuas de santos en la tradición católica romana y (4)
debate En el judaísmo y
10
sobre lo que constituye el arte desde una perspectiva cristiana.
Tradiciones musulmanas este mandato llevó a la prohibición de la representación de
cualquier ser vivo. La interpretación cristiana hasta el siglo XIX estuvo dominada por la idea
de que, dado que Dios era invisible y trascendente, no podía estar contenido en una
imagen. Otros han espiritualizado el texto, reduciendo los ídolos a cualquier cosa a la que
dedicamos nuestra energía, dinero y valor como deidad.
Tales malentendidos del segundo comando se deben a un par de factores. Primero, la
ignorancia de las ideas del antiguo Cercano Oriente sobre la naturaleza y el papel de los
ídolos. El pensamiento del antiguo Cercano Oriente sobre los ídolos se divide en tres
categorías.
Una categoría es la fabricación de imágenes. En la mentalidad del antiguo Cercano
Oriente, solo el dios podía aprobar e iniciar el proceso de fabricación. Al final del proceso,
ceremonias y rituales especiales, en particular el ritual de apertura de la boca, permitían
que el dios habitara en la imagen y que la imagen bebiera, comiera y oliera incienso.
Una segunda categoría se refiere al uso de la imagen. Como señala Walton, “en Así
11
mundo antiguo todo el culto formal y público giraba en torno a la imagen.” la
imagen implicaba mediación. Medió la revelación de la deidad a la gente y también medió
la adoración de la gente a la deidad mientras traían ropa, bebida y comida para honrarla.
Una tercera categoría tiene que ver con las percepciones del antiguo Cercano Oriente
acerca de la función y naturaleza de las imágenes. Luego de una ceremonia de inicio del
culto al ídolo, “la imagen material fue animada por la esencia divina. Por lo tanto, de ahora
en adelante no representaba simplemente a la deidad sino que también manifestaba su
presencia. Sin embargo, esto no significa que la imagen haya sido deificada. La deidad era la
12
realidad que estaba encarnada en la imagen”.
El malentendido de este mandato se debe no solo a la ignorancia de la cultura y
cosmovisión del antiguo Cercano Oriente, sino también al análisis defectuoso de la
gramática de este texto. Consideremos de cerca el texto exacto de la segunda de las Diez
Palabras tanto en Éxodo como en Deuteronomio. A continuación, se dan las traducciones
de la KJV y la NIV:
Éxodo 20:4
RV: No te harás imagen, ni ninguna semejanza de cosa alguna. .

.
NVI: No te harás un ídolo con forma de nada. . .
Deuteronomio 5:8
RVR1960 No te harás imagen tallada, ni semejanza alguna de cosa alguna. .
.
NVI: No te harás un ídolo con forma de nada. . .
La traducción de la KJV representa la comprensión rabínica judía temprana, sin duda

mediada a través de la Vulgata latina de Jerónimo. Esta es la forma en que los judíos
ortodoxos entienden hoy el texto y también la forma en que los musulmanes lo han
entendido consistentemente.
El texto original en hebreo en realidad une los objetos del verbo con “y”.
La traducción por “o” es completamente ilegítima. El texto en Éxodo 20:4 es difícil, pero la
comprensión rabínica temprana no sigue las normas de la gramática en hebreo. Tenga en
cuenta que el texto paralelo en Deuteronomio no tiene la conjunción “y”, sino que emplea
13
una frase ligada o construida, “una imagen tallada de cualquier forma. . .” Ciertamente, la
traducción por “o” es contraria a la gramática aquí. Parece que las tradiciones interpretativas
han moldeado Deuteronomio 5:8 para adaptarse a su comprensión de Éxodo 20:4.
Sin embargo, si creemos en la analogía de la Escritura, donde interpretamos lo confuso

por lo claro, el entendimiento judío no puede ser el significado correcto de este texto.
Considere, por ejemplo, el arte en el tabernáculo y también en el templo de Salomón. Las
obras de arte en la construcción del templo de Salomón tenían una representación de la
creación con imágenes de toros, querubines, leones, palmeras y granadas.
(1 Reyes 7:18, 25, 36). Dado que la gramática del texto en Deuteronomio 5:8 es clara, un mejor
enfoque es usar el texto claro para interpretar lo que no está claro en Éxodo 20:4. La construcción
en Éxodo 20:4 podría entenderse como hendiádis, una figura retórica común en la literatura hebrea
donde una idea se comunica mediante dos sustantivos o verbos unidos por “y”. El primer ejemplo
notable en la Biblia es Génesis 3:16. El texto hebreo dice: “Aumentaré en gran manera tu dolor y tu
preñez”. Esto no significa un aumento del dolor por un lado y el embarazo por el otro. La siguiente
oración continúa explicando: “Con dolor darás a luz a los hijos”. Entonces, la expresión anterior
debe significar "dolor en el embarazo", un ejemplo de hendiadys. En Éxodo 20:4, “una imagen
tallada y cualquier forma” debe por lo tanto a la luz de Deuteronomio 5:8 significar “una imagen
tallada/ídolo en cualquier forma”. Este es el enfoque adoptado por la NVI, y es uno que sigue con
precisión la gramática del idioma hebreo y usa el significado claro de un texto para ayudar a la
interpretación del otro en lugar de imponer una interpretación defectuosa de Éxodo en el texto claro
en Deuteronomio.
La exégesis precisa, entonces, muestra que este texto no tiene nada que ver con el arte o la
representación de aspectos del orden creado con imágenes. Más bien, el mandato tiene que ver
con las imágenes utilizadas como mediadores de la presencia o revelación de la deidad de dios a
los humanos, o la mediación de la adoración de las personas a la deidad. Como observa Walton, la
prohibición de las imágenes excluía el tipo de culto que entendía que las ceremonias y los rituales
satisfacían las necesidades de la deidad a través de la imagen.
14
Segundo Mandamiento: No Llevar el Nombre de Dios Falsamente
Existe también un malentendido popular con respecto a la segunda de las Diez Palabras: “No
alzarás el nombre de Yahweh tu Dios en vano (laššÿw')” (Ex.
20:7). Se han propuesto varias interpretaciones a lo largo del tiempo. Una vez más, un mejor
conocimiento tanto del entorno cultural como de los datos lingüísticos puede mejorar nuestra
comprensión de este texto.
La importancia básica de esta instrucción no está relacionada con el uso del nombre de Dios
ociosamente en blasfemias, juramentos picados o blasfemias. Esto ciertamente es inapropiado, y
el respeto y la reverencia por el nombre divino se ordenan en Deuteronomio 28:58.
La visión tradicional se ha centrado en los juramentos falsos, pero esto no proporciona una
imagen completa.
Walton argumenta que para obtener una comprensión válida, los datos lingüísticos
debe situarse en el contexto de la antigua cultura del Cercano Oriente. Esto depende de una
definición cuidadosa de la magia, el mundo en el que se produce el uso correcto o falso de los
nombres. El nombre de Dios representa todo su carácter y persona. Usar ese nombre trae su
persona y su poder a una situación particular. Cuando usamos su nombre para algo que es
contrario a quién es él oa su carácter, lo elevamos a mentira. El nombre es equivalente a la
identidad de Dios, y la identidad divina puede ser requisada para uso ilícito. El problema del robo
de identidad es ampliamente reconocido hoy en día. El mal uso del nombre de Dios ocurre entre
los cristianos de hoy cuando alguien dice: “El Señor me llevó a hacer tal y tal cosa”, cuando
sabemos por las Escrituras que esto no está de acuerdo con la voluntad revelada de Dios.
DI Block propone una interpretación diferente para este segundo mandamiento 15 Tradicional
nombre de Jehová tu Dios en vano”; NVI). las interpretaciones y traducciones en (“No tomarás el
las versiones
en inglés pueden pasar por alto el tema central, a saber, el de llevar el nombre de Yahvé como
insignia o marca de propiedad. La clave de este mandato es el verbo nÿÿa', que no significa “usar
mal” o “pronunciar” o “tomar” en este texto, ya que todas estas traducciones requerirían diferentes
modismos. En cambio, aquí el sentido normal, "llevar, llevar", es el más adecuado. La colocación
de este verbo con “nombre” ocurre en otra parte solo en Éxodo 28:12 y 29, donde se refiere a
Aarón, el sumo sacerdote, que lleva los nombres de los hijos de Israel inscritos en dos piedras de
ónice en las hombreras de su efod. . Como explica Block, llevar el nombre de Dios significa tener
su nombre marcado en la persona como una marca de propiedad divina.
Varios otros pasajes pueden mencionarse brevemente para apoyar este punto de vista. los
la noción de marcar (p. ej., ganado) usada metafóricamente puede ser la base de Isaías 44:5b:
Este dirá: “Yo soy del SEÑOR”,

otro invocará el nombre de Jacob, y otro
escribirá en su mano: “Del SEÑOR”, y reclamará como título
honorífico el nombre de Israel.
Además, Deuteronomio 28:9-10 conecta claramente la pertenencia al Señor (es decir, santo a
Yahvé) y llevar el nombre del Señor:
[9] Te confirmará el SEÑOR como pueblo santo para él, como te lo ha jurado, si guardares los mandamientos
del SEÑOR tu Dios, y anduvieres en sus caminos. [10] Y verán todos los pueblos de la tierra que el nombre de
Jehová es invocado sobre ti, y te tendrán miedo. (ESV)

Finalmente, observe que cuando Dios juzgó a su pueblo en el exilio, los dispersó
entre las naciones porque habían profanado su santo nombre (Ezequiel 36:17–23).
Por el contrario, en la famosa oración de Daniel por el fin del exilio y el juicio, le pide a
Dios que actúe por su propio bien, porque tu ciudad y tu pueblo llevan tu nombre (Dan.
9:16-19).
Entonces, ¿qué significaría la cláusula “llevar el nombre” modificada por la frase
adverbial laššÿw' (“en vano”; KJV, ESV). Aunque el sustantivo puede significar “vacío” o
“sin valor”, frecuentemente tiene que ver con lo que es engañoso o falso.
Isaías 59:3, “tus labios han hablado con engaño”, es un buen ejemplo (cf. Isa.
5:18). El Salmo 139:20 en realidad alude a la segunda de las Diez Palabras, y el
contexto aclara el asunto:
Hablan contra ti con intención maliciosa;

tus enemigos toman tu nombre en vano. (ESV)
Aquí David (según el título del Salmo) se enfrenta a hombres que planean asesinar a
alguien y quieren que David se una a ellos en esto. Esto es llevar el nombre de Yahweh
engañosamente, y David los identifica como enemigos de Dios porque el acto que
pretenden bajo el paraguas de su nombre es contrario a quién es él y lo que representa.
Tercero, sobre la base del análisis del segundo comando dado por DI
Block, es posible obtener más información sobre los comandos uno y dos.
De acuerdo con el esquema de numeración de la tradición católica-luterana, el primer
mandamiento, "ningún otro dios", es idéntico a la afirmación "Yo soy tu Dios", y el
segundo mandamiento, "no llevar su nombre engañosamente/inútilmente", es idéntica a
la afirmación “Vosotros sois mi pueblo”, ya que lleva el nombre indicado perteneciente a
Yahvé, es decir, lleva su marca como insignia de honor. De esta manera, como se
muestra en la tabla 7.1, las dos primeras de las Diez Palabras pueden verse como una
exposición de la Fórmula del Pacto (“Yo seré vuestro Dios, y vosotros seréis mi pueblo”).
Cuadro 7.1: Las dos primeras de las diez palabras como exposición de la fórmula del
pacto
No hay otros dioses antes que yo ÿ Yo seré tu Dios
No llevar mi nombre deshonrosamente ÿ Seréis mi pueblo
La mención de 'el qanna' [“un Dios celoso”; KJV, ESV] en el primer comando agrega
apoyo a este punto de vista, ya que la palabra hebrea qanna' se refiere a actuar para
proteger la propiedad de uno y el siguiente comando indica que Israel pertenece a Yahweh.
Tercer Mandamiento: Guardar el Sábado
La tercera de las Diez Palabras es un mandato positivo para observar el Sábado (Ex.
20:8–11). La importancia de este mandato está indicada por su extensión: es la más larga de
las Diez Palabras.
En el siglo XX, los eruditos intentaron encontrar precursores del sábado israelita en las
naciones que rodeaban al antiguo Israel. Este esfuerzo fue completamente infructuoso. El
šabbatu hebreo no está conectado con el šabbatu babilónico, que es el decimoquinto día del
mes. Además, los días 7, 14, 21 y 28 de ciertos meses del calendario babilónico se consideraban
de mala suerte.
No obstante, el concepto de descanso divino está bien atestiguado en los textos del antiguo
Cercano Oriente, y el contexto cultural puede arrojar mucha luz sobre la interpretación del tercer
mandamiento.
Walton describe seis aspectos de la noción del descanso divino en el antiguo Cercano
Oriente, extraídos principalmente de las grandes epopeyas como el Enuma Elish babilónico. 16
Estos pueden resumirse brevemente de la siguiente manera: en las epopeyas antiguas, (1) el
descanso divino fue perturbado por la rebelión; (2) el descanso divino se logró después del
conflicto; (3) el descanso divino se logró después de los actos de creación, estableciendo el
orden; (4) el descanso divino se lograba en el templo; (5) el descanso divino se caracterizó por
el gobierno y la estabilidad continuos; y (6) los dioses lograron el descanso divino al crear
personas para hacer su trabajo.
Existen similitudes y diferencias entre el mandato bíblico de observar el sábado y el
contexto cultural del antiguo Cercano Oriente. Necesitamos atender cuidadosamente a los
datos lingüísticos en los textos relevantes. En Éxodo 20:8–11, se ordena a los israelitas que
recuerden el día de reposo para consagrarlo. En el Antiguo Testamento, la noción de recordar
no es meramente recuerdo mental; implica actos en el espacio y el tiempo basados en mantener
algo al frente de la mente. Israel debe consagrar el sábado; es un evento conmemorativo que
pertenece a Yahvé y debe ser dedicado a él. Tanto los humanos, libres o esclavos, ciudadanos
o residentes extranjeros, como los animales deben cesar en el negocio y el trabajo que
normalmente se realizan para proporcionar nuestra propia vida y sustento. Es un acto de fe,
reconociendo a Yahvé como creador y dador de vida y como quien gobierna nuestra vida.
El punto de vista bíblico es fundamentalmente diferente de las perspectivas del antiguo

Cercano Oriente, a pesar de muchos paralelos en la superficie. Walton dice, “en el Antiguo
Testamento, las personas trabajan para su propio beneficio y provisión, en lugar de satisfacer
las necesidades de Dios o hacer su trabajo por él. Cuando se le ordena compartir
el descanso de Dios en el sábado, no es para participar en él per se, sino para reconocer
su obra de poner y mantener el orden. El descanso de Dios simboliza Su control sobre el
cosmos, que Su pueblo reconoce cada vez que le entregan el día que podrían haber usado
para proveerse a sí mismos”. 17 Por otro lado, el paralelo entre la construcción de templos
para el descanso divino en el antiguo Cercano Oriente y la narración bíblica de la
creación que culmina en el descanso divino es válido. El marco del relato de la creación en
la Biblia sugiere fuertemente que el cosmos está construido como un santuario/templo en
el que Dios puede descansar.
La discusión de este mandamiento nos lleva directamente al centro del problema de la

relación entre el antiguo pacto y el nuevo, un asunto que no puede ser discutido
adecuadamente en este capítulo. No obstante, algunos comentarios sobre el sábado están
en orden.
Primero, debemos notar que el sábado era la señal entre Yahweh e Israel del antiguo
pacto, como se establece claramente en Éxodo 31:12–18. Los pactos a menudo tienen un
signo físico asociado con ellos. El arcoíris fue dado como una señal física de la promesa
de Dios en su pacto con Noé. La circuncisión fue ordenada como una señal física en el
cuerpo de todo varón en Israel como señal del pacto de Dios con Abraham. Asimismo, el
sábado se estipula como señal permanente entre Yahvé e Israel de que el Dios que creó el
mundo en seis días y luego descansó, los ha consagrado a sí mismo.
Segundo, cuando comparamos el antiguo pacto y el nuevo pacto, vemos que la

identidad propia del pueblo del Señor en el antiguo pacto era la de los niños, mientras que
la identidad propia del pueblo del Señor en el nuevo pacto es la de los adultos maduros
(Gálatas 3:24-25). Las formas externas y las sombras del antiguo pacto han sido eliminadas,
ahora que la realidad ha venido en Cristo (Col. 2:16-17).
Ahora bien, ¿de qué habla el sábado? Notemos de inmediato que, en los dos textos
del Antiguo Testamento donde tenemos las Diez Palabras, la razón que se da para el
sábado en un texto es diferente de la razón que se da en el otro texto. En Éxodo, la razón
se da en 20:11: la obra de creación de Dios estaba completa; Fue terminado; no pudieron
agregarle nada. Fueron invitados a entrar en su descanso y disfrutar de su obra. Hebreos
aplica esta noción a la obra de Cristo. No podemos hacer nada para añadir a la obra de
Jesucristo. Simplemente estamos para disfrutarlo.
En Deuteronomio 5:15, se da una razón diferente para el sábado: el pueblo de Israel
debe recordar que fueron esclavos en Egipto y Dios los trajo
de la esclavitud, por lo que deben dar a sus esclavos la oportunidad de descansar como lo
hacen en el día de reposo. En Colosenses 1:12–14, Pablo (como muchos autores del Nuevo
Testamento) habla de la obra del Señor Jesús como un nuevo éxodo. Egipto es una imagen
o símbolo del mundo; Faraón es un símbolo de Satanás, y la esclavitud es un símbolo de
nuestra esclavitud a nuestra pasión y orgullo de los cuales Cristo nos ha redimido en su
muerte en la cruz. Jesús es el nuevo Josué, quien guiará a aquellas personas conectadas a
él por el nuevo pacto a entrar y disfrutar del descanso sabático de Dios.
LOS JUICIOS (ÉXODO 20:22–23:33)

Después de las “Diez palabras” hay una sección titulada “Sentencias”. Esta sección es una
expansión de las Diez Palabras. Aunque partes de la sección tienen la forma de declaraciones
prescriptivas (Deberás/no deberás; p. ej., 22:18–23:10), gran parte tiene la forma de
oraciones condicionales, es decir, decisiones de casos o ley descriptiva o precedentes
judiciales (p. ej., 21:2–22:17). Al igual que las Diez Palabras, las provisiones para asuntos de
culto (es decir, festivales; por ejemplo, 23:10-19) se mezclan con asuntos morales y asuntos
de restitución y justicia social.
En los últimos treinta años se han realizado estudios significativos que comparan y
contrastan estos materiales con sus contrapartes en la cultura y sociedad del antiguo
Cercano Oriente. Como se señaló anteriormente, citando el trabajo de John Walton, los
principales tratados legales en el antiguo Cercano Oriente son los siguientes:
Tratados legales del Antiguo Cercano Oriente

Las leyes de Ur-Nammu Siglo XXI a.C.
Las Leyes de Lipit-Ishtar siglo XIX a.C.
Las leyes de Eshnunna siglo XVIII a.C.
El Código de Hammurabi siglo XVIII a.C.
Las antiguas leyes hititas del siglo XVII a.C.
Las leyes asirias medias del siglo XII a.C.
El consenso del análisis detallado es que estos textos no son códigos legales como los
consideramos los que tenemos una herencia greco-romana, porque no son completos ni
prescriptivos. A los antiguos les encantaba compilar listas, y estas son antologías de
ejemplos que modelan la sabiduría judicial. J. Bottéro, un experto en material legal del
antiguo Cercano Oriente, dice:
A los ojos de su autor, el “Código” [de Hammurabi] no pretendía en absoluto ejercer

por sí mismo un valor normativo unívoco en el orden legislativo. Pero tenía valor
como modelo; fue instructivo y educativo en el orden judicial. Una ley se aplica a los
detalles; un modelo inspira, lo cual es completamente diferente. En conclusión, no
tenemos aquí un código de leyes, ni la carta de una reforma legal, sino sobre todo,
a su manera, un tratado, con ejemplos, sobre el ejercicio del poder judicial.
18
Bottéro compara los tratados legales con los tratados de adivinación y medicina.
Son similares en forma y función. Los tres contienen declaraciones condicionales y están
destinados a ayudar a los profesionales a través de casos que sirven como modelos o
paradigmas. Como dice Walton,
Los tratados médicos enseñan a los médicos sobre el diagnóstico, los tratados
adivinatorios enseñan a los practicantes sobre el pronóstico a través de presagios,
y los tratados legales enseñan a los practicantes (ya sean futuros reyes o personal
de la corte) sobre la sabiduría judicial, todo a través de la multiplicación de ejemplos
19
a través de patrones.
De nuevo, concluye Bottéro,
Los tratados cuneiformes no son más que tipos de paradigmas o tablas. Fue por la
repetición y la variación de casos particulares, de modelos a considerar con espíritu
de analogía, que se asimiló la sustancia de la disciplina en cuestión, que se formó
el hábito del juicio científico, que se adquirió el sentido del razonamiento correcto al
mismo tiempo que la capacidad de extender esos mismos juicios y razonamientos a
todos los objetos materiales de la ciencia de que se trate, según su eventual
presentación.
20
Por lo tanto, los tratados legales antiguos no eran códigos de leyes en el sentido en que los
consideramos en el mundo occidental, sino que daban instrucciones sobre la justicia modelo
a través de veredictos modelo.
Hammurabi compiló su lista de veredictos ejemplares como una legitimación de su reinado
y gobierno, mostrando que su habilidad en la justicia administrativa se derivó del dios sol
Shamash, dios de la justicia. En este sentido, existe una similitud entre dichos textos legales
y la literatura sapiencial.
También es importante señalar que el tratado legal de Hammurabi no se consideraba

la “ley de la tierra” y no imponía obligaciones a los tribunales ni a la sociedad. En una
extensa investigación y estudio de casos judiciales del antiguo Cercano Oriente, nunca hay
ninguna referencia directa o apelación a los seis principales tratados legales que se han
enumerado con frecuencia como "códigos legales".
El pacto en Sinaí (Éxodo 19–24) no solo debe compararse con la cultura del antiguo
Cercano Oriente, sino también contrastarse. Walton proporciona una tabla (tabla 7.2) que
21
destaca algunas de las diferencias:
Cuadro 7.2: Contexto literario de la Ley en el Pentateuco y el Antiguo Cercano Oriente
Éxodo 19–24/Deuteronomio Tratados del antiguo Cercano Oriente
Esencialmente una auto-revelación de la deidad Esencialmente una auto-glorificación de la carta del pacto del rey que
sintetiza toda una carta detallada y Política que sintetiza toda una visión organizada
significa serdel
unaejercicio
visión detallada
“correcto”yde
organizada
lo que
de la a nación santa (Ex. 19:5–6; Deut. 26:19) ejercicio “correcto” de la justicia
Estipulaciones del pacto tratado de jurisprudencia
Retrata al guardián del pacto ideal. Retrata al rey ideal.
El propósito principal de la compilación bíblica es la santificación. El propósito principal de la compilación mesopotámica.

compilaciones es justicia
Dado que el pacto en Éxodo 20–23 implica estipulaciones del pacto que encarnan las
pautas y la Torá (es decir, la instrucción) de Yahvé para la vida en la tierra, las declaraciones
prescriptivas ciertamente tenían la intención de ser obedecidas. No obstante, las leyes de
casos ilustran la justicia de Dios en un entorno cultural de la Edad del Hierro y están sujetas
a la psicología de esa época. Este aspecto muestra que la “ley” no es eterna.
LA CEREMONIA DE LA RATIFICACIÓN DEL PACTO (ÉXODO

24:1–11)
Éxodo 24 retoma la narración después de que se relatan las Diez Palabras y los Juicios. La
conexión se ve fácilmente si uno elimina mentalmente el discurso directo o discurso en los
capítulos 20-23. Dos episodios dominan Éxodo 24. La ceremonia de ratificación del pacto
se describe en los versículos 1–11. En los versículos 12–18, Moisés asciende al monte
Sinaí para recibir instrucciones sobre cómo Israel debe adorar a Dios.
La ceremonia de ratificación del pacto es importante para nuestra comprensión del

pacto del Sinaí. Primero, Moisés informa las Diez Palabras y los Juicios al pueblo que,
como en Éxodo 19:7–8, está de acuerdo con el pacto. Entonces Moisés pone las Palabras
y los Juicios por escrito en un documento al que se hace referencia en Éxodo 24:7 como “el
Libro del Pacto”. Temprano en la mañana construye un altar y erige doce columnas.
Presumiblemente, el altar representa a Yahvé, porque se nos dice claramente que las doce
estelas de piedra representan al pueblo, es decir, las doce tribus de Israel.
Moisés tiene asistentes de las doce tribus que ofrecen holocaustos y ofrendas de paz/
compañerismo. Moisés recoge la sangre de los toros sacrificados y vierte la mitad sobre el
altar. Luego lee el Libro del Pacto, y el pueblo promete obedecer y practicar las
estipulaciones del pacto. Luego esparce/arroja la otra mitad de la sangre sobre la gente. En
realidad, pudo haber rociado la sangre sobre las columnas que representaban al pueblo.
Con respecto a la sangre derramada sobre el pueblo, Bruce Waltke dice: “Esta última
se llama la 'sangre del pacto' porque afecta la relación del pacto al limpiar del pecado a los
22
que la reciben”. Esta interpretación puede parecer plausible,
pero en este caso no está sustentada por la evidencia del texto. Las ofrendas de comunión
pueden ser una expresión de acción de gracias o pueden ofrecerse como resultado de un
voto, según Levítico 7:12–18. Lo último es apropiado, ya que hacer pactos implica votos.
La ofrenda en Éxodo 24 no se especifica como un sacrificio por el pecado o de reparación,
ni se usa el verbo “rociar”, como es normal para las ofrendas por el pecado. La sangre se
aplica al altar que representa a Yahweh, así como al pueblo, y ciertamente Yahweh no
necesita ser limpiado del pecado.
En cambio, la ceremonia indica el significado. La mitad de la sangre es puesta sobre
Yahweh y la mitad de la sangre es puesta sobre el pueblo. Entre estos dos actos simbólicos
se encuentra la lectura del Libro de la Alianza y el voto del pueblo de guardar sus
estipulaciones . El simbolismo es que la sangre une a las dos partes. Lo más parecido a la
ceremonia de Éxodo 24 es una boda. Dos personas que no están relacionadas por sangre
son ahora, en virtud del pacto del matrimonio, más cercanas que cualquier otra relación de
parentesco. Es en virtud del pacto en Sinaí que Yahweh se convierte en el gÿ'ÿl, es decir,
el pariente más cercano, y que Israel se convierte no solo en una nación sino en un
“pueblo” (ÿam), es decir, un término de parentesco que especifica la relación con el Señor. .
Esta interpretación se confirma por el hecho de que un grupo que representa al pueblo
sube a la montaña y come. Son numerosos los ejemplos de comer una comida comunitaria
para concluir un pacto. Esta antigua práctica bíblica y del Cercano Oriente es la base de
los banquetes en las bodas de hoy.
EL PACTO EN EL SINAI DENTRO DEL MAS GRANDE

HISTORIA: EL SIGNIFICADO DE LA FORMA
Observar la forma del pacto como se da en Éxodo y Deuteronomio es importante para una
comprensión adecuada del pacto mosaico y fundamental para correlacionar el antiguo
pacto con el nuevo. La forma y estructura literaria tanto en Éxodo como en Deuteronomio
muestra los siguientes puntos:
(1) Los Diez Mandamientos son fundamentales para las ordenanzas y, a la inversa, las
ordenanzas o jurisprudencia aplican y extienden los Diez Mandamientos de manera práctica
a todas las áreas de la vida. Sin embargo, no se pueden tomar los Diez Mandamientos
como “eternos” y las ordenanzas como “temporales”, pues ambas partes juntas constituyen
el acuerdo o pacto hecho entre Dios e Israel.
(2) Es común categorizar y clasificar las leyes como (a) morales, (b) civiles y (c)
ceremoniales, pero esta clasificación es ajena al material y se le impone desde el exterior
en lugar de surgir del material. y estar claramente marcado por la estructura literaria del
texto. De hecho, las leyes ceremoniales, civiles y morales están todas mezcladas, no solo
en los Juicios u ordenanzas, sino también en las Diez Palabras (el sábado puede clasificarse
apropiadamente como ceremonial).
Quienes afirman la distinción entre ley ceremonial, civil y moral lo hacen porque quieren
afirmar que las leyes ceremoniales (y en algunos casos civiles) ya no se aplican, sino que
las leyes morales son eternas. Desafortunadamente, John Frame en su obra magistral
sobre La doctrina de la vida cristiana y Bruce Waltke en su igualmente magistral Una
24 Esta
teología del Antiguo Testamento perpetúan esta tradición. es una representación inexacta
de la Escritura en este punto. Éxodo 24 indica claramente que el Libro del Pacto consta de
las Diez Palabras y los Juicios, y este es el pacto (tanto las Diez Palabras como los Juicios)
que Jesús, en Mateo 5:17, dice que ha cumplido completamente, y que Hebreos declara
ahora queda obsoleto por el nuevo pacto (Heb. 8:13). Lo que podemos decir para
representar con precisión la enseñanza de las Escrituras es que la justicia de Dios
codificada, consagrada y encapsulada en el antiguo pacto no ha cambiado, y que esta
misma justicia ahora está codificada y consagrada en el nuevo.
(3) Cuando uno compara Éxodo y Deuteronomio con documentos contemporáneos del
antiguo Cercano Oriente tanto en contenido como en forma, dos características no tienen
paralelo:
a) en contenido, los documentos bíblicos son idénticos al antiguo Cercano

códigos de leyes orientales, pero no tienen la forma de un código de leyes;
b) en forma, los documentos bíblicos son idénticos a los pactos o tratados

internacionales del antiguo Cercano Oriente, pero no en contenido.
Esto es extremadamente instructivo. Dios desea gobernar en medio de su pueblo como

Rey. Quiere dirigir, guiar e instruir sus vidas y estilo de vida. Sin embargo, quiere hacer esto en
el contexto de una relación de amor, lealtad y confianza. Esto es completamente diferente de
los códigos legales griegos y romanos o de los códigos legales del antiguo Cercano Oriente.
Representan un código de conducta impersonal que obliga a todos los ciudadanos y se hace
cumplir mediante sanciones impuestas por una autoridad de control. Siempre debemos recordar
que Torá, por el contrario, significa "instrucción" personal de Dios como Padre y Rey de su
pueblo en lugar de simplemente "ley"; por lo tanto, un término como "instrucción del pacto"
podría ser más útil.
Nuestra visión del antiguo pacto se ve reforzada por una exégesis precisa que no solo
presta atención al contexto cultural y al lenguaje del texto, sino que también permite que el
texto nos informe sobre su propia estructura literaria y considera el lugar del texto en la historia
más amplia. El marco bíblico-teológico es especialmente importante, porque allí llegamos a ver
los Diez Mandamientos no solo como requisitos fundamentales que determinan las relaciones
divino-humanas y humano-humanas como principios morales, sino también como el fundamento
de la verdadera justicia social y la base de lo que significa ser hijo o hija de Dios, figura adámica,
es decir, verdadera y genuinamente humano.
1
John A. Davies, Royal Priesthood: Literary and Intertextual Perspectives on an Image of Israel in Exodus 19:6, Journal
for the Study of the Old Testament: Supplement Series 395 (Londres: T. & T. Clark, 2004), 53.
2 Ibíd.
3
Stephen G. Dempster, Dominio y Dinastía: Una Teología Bíblica de la Biblia Hebrea, Nuevos Estudios en
Teología bíblica 15 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003), 101–102.
4
WW Baudissin, "El concepto de santidad en el Antiguo Testamento", en Estudios en el semítico
Historia de las religiones (Leipzig, Alemania: Grunow, 1878), 2: 1–142.
5
Claude-Bernard Costecalde, Sobre los orígenes de lo sagrado bíblico (París: Letouzey y Ané, 1986).
6
Véase HG Liddell, R. Scott y HS Jones, A Greek-English Lexicon, 9ª ed. con suplemento revisado (Oxford: Oxford
University Press, 1996), sv ÿÿÿoÿ, que dan como significado fundamental, “dedicado a los dioses”.
7
John H. Walton, El pensamiento del antiguo Cercano Oriente y el Antiguo Testamento: Introducción al concepto
Mundo de la Biblia hebrea (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 69–71.
8 Para una discusión más detallada, vea el tratamiento más extenso en nuestro trabajo más amplio, Kingdom through Covenant (Wheaton,
IL: Crossway, 2012).
9
John H. Walton, "Interpretación de la Biblia como un documento antiguo del Cercano Oriente", en Israel: Ancient
¿Reino o invención tardía? Arqueología, civilizaciones antiguas y la Biblia, ed. Daniel I.Bloque
(Nashville: B&H, 2008), 307–309.
10
Walton, “Interpretación de la Biblia como un documento antiguo del Cercano Oriente”, 309–313.
11
Ibíd., 311.
12
Ibíd., 312.
13
Una frase ligada o construida en hebreo indica una relación entre dos palabras, expresada literalmente en
Inglés por "de".
14
Walton, "Interpretación de la Biblia como un documento antiguo del Cercano Oriente", 313.
15
Daniel I. Block, “Llevar el nombre del Señor con honor”, en ¡Cómo amo tu Torá, oh Señor!
Studies in the Book of Deuteronomy (Eugene, OR: Cascade, 2011), 61–72 (publicado originalmente en
Bibliotheca Sacra 168 [2011]: 20–31).
dieciséis
Walton, “Interpretación de la Biblia como un documento antiguo del Cercano Oriente”, 319–322.
17
Ibíd., 322.
18
J. Bottéro, "El 'Código' de Hammurabi", en Mesopotamia: Writing, Reasoning, and the Gods (Chicago:
Prensa de la Universidad de Chicago, 1992), 156–184.
19
Walton, El pensamiento del antiguo Cercano Oriente y el Antiguo Testamento (Grand Rapids, Mich.: Baker, 2006), 289.
20
Bottéro, “'Código' de Hammurabi”, 178.
21
Adaptado con permiso de Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament, 293.
22
Bruce K. Waltke con Charles Yu, An Old Testament Theology (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007),
435.
23
Walther Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento, trad. JA Baker, 2 vols. (Filadelfia: Westminster,
1961), 1:43, 156–157.
24
John M. Frame, La doctrina de la vida cristiana (Phillipsburg, NJ: P&R, 2008), 213–217. marco dice,
“la distinción [ley moral, ceremonial y civil en la Confesión de Westminster] es buena, en una forma simple y aproximada” (213).
Más tarde admite que “las leyes del Pentateuco no están claramente etiquetadas como morales,
civil o ceremonial” (214). Al final, se esfuerza por proporcionar criterios claros para mostrar qué es y qué no es.
aplicable para los cristianos de hoy desde el antiguo pacto. Véase también Waltke, Old Testament Theology, 434, 436.
Capítulo 8
LOS MOSAICO PACTO-

DEUTERONOMIO/MOAB
El libro de Deuteronomio nos lleva al meollo del asunto y también al asunto del
corazón en relación con el pacto mosaico. En particular, se puede decir que
Deuteronomio 6:5 es el texto clave del Antiguo Testamento. Esto no se dice con un
efecto retórico o simplemente para registrar una opinión. Nuestro Señor Jesús mismo
lo dijo en su instrucción y enseñanza terrenal (Mat. 22:34–40). Debemos aprender de
Jesús y sus apóstoles cómo interpretar el Antiguo Testamento como ellos lo hicieron
y descubrir cómo y por qué llegaron a esta conclusión.
En el clásico Pilgrim's Progress de John Bunyan, “Christian” vive en la Ciudad de
la Destrucción hasta que “Evangelist” le indica que huya de la ira venidera y siga el
camino hacia la Ciudad Celestial. Más allá de los pantanos y los campos, se le señala
una pequeña puerta de postigo. Cuando pase por esta puerta, comenzará su viaje a
la Ciudad Celestial. Podemos decir que Deuteronomio 6:4–9 es la puerta peatonal
del camino espiritual elevado (es decir, la metanarrativa) del Antiguo Testamento.
LA FECHA DE DEUTERONOMIO
El consenso entre los eruditos del Antiguo Testamento es que el libro de Deuteronomio
recibió su forma final en el siglo V a. C. Esto es desafortunado. La forma o estructura
del texto puede analizarse como discursos o como tratado: estas dos perspectivas no
se excluyen mutuamente.
Según los marcadores clave del texto, el libro se puede dividir en tres discursos
pronunciados por Moisés: (1) 1:1–4:43; (2) 4:44–28:68; (3) 29:1–30:20. Nótese que
la narración en tercera persona es extremadamente escasa (1:3–5; 5:1; 27:1, 9, 11;
29:2; 31:1, 7, 9–10, 14–16, 22–25 , 30; 32:44–46, 48; 33:2, 7, 8, 12, 13, 18, 20, 22,
23, 24; 34:1–12). Esta estructura general está confirmada y respaldada por cuatro
encabezados clave en el texto dispuestos en un patrón A, B, A', B':
A 1:1 Estas son las palabras. . .

B 4:44 Y esta es la Torá
A' 29:1 Estas son las palabras. . .
B' 33:1 Y esta es la Bendición
Alternativamente, y no necesariamente como una estructura en competencia, el libro

puede analizarse como si tuviera la forma de un tratado soberano-vasallo del tipo común entre
los hititas en el siglo XIV a. C. Un ejemplo de estudiosos que interpretan la estructura literaria
1
de esta manera es la obra de KA Cocina. Mi
propio análisis (el de Peter) del texto sigue al de Kitchen, pero reconozco que el capítulo 27
corresponde a la Deposición del texto y la lectura pública y concluyo que la sección Apelación
a los testigos del tratado soberano-vasallo corresponde a los capítulos 29–30 de Deuteronomio.
Este análisis se puede mostrar en la tabla 8.1.
Tabla 8.1: Deuteronomio como tratado soberano-vasallo
1. Preámbulo 1:1–5
2. Prólogo histórico 1:6–4:44
3. Estipulaciones
a. general b. 4:45–11:32
Específico 12:1–26:19
4. Deposición de documentos 27:1–10
5. Lectura pública 27:11–26
6. Bendiciones y Maldiciones 28:1–68
7. Ceremonia de Juramento Solemne 29:1–30:20
Como punto fundamental, debe tenerse en cuenta que, dado que no existen dioses
además de Yahvé, no se puede apelar a ellos, y la sección "Testigos" del tratado soberano-
vasallo (generalmente una apelación a una larga lista de dioses) por definición no podía ser
parte de un pacto o tratado entre Yahweh e Israel. Entonces, en Deuteronomio, la Ceremonia
de Juramento Solemne es equivalente a la sección de los Testigos.
Dos observaciones principales son obvias al considerar los datos duros. En primer lugar,
la forma y la estructura literaria de los tratados cambia a lo largo de los siglos, y la forma de
Deuteronomio coincide mejor solo con la del siglo XIV a. C. No coincide con la forma de
tratados anteriores o posteriores.
En segundo lugar, mientras que la forma de Deuteronomio sigue claramente la de los

tratados hititas soberano-vasallo del siglo catorce, en realidad representa una amalgama o
confluencia de los tratados legales y los tratados políticos de su tiempo, ya que el orden de
las bendiciones y maldiciones coincide la de los tratados legales, aunque el hecho de que
haya pocas bendiciones y muchas maldiciones corresponde a los tratados soberano-
vasallo. De hecho, la forma o estructura del libro es la de un pacto o tratado, mientras que
el contenido del libro es similar a un tratado legal.
La evidencia del antiguo Cercano Oriente, entonces, apoya fuertemente a Deuteronomio
como proveniente del tiempo que afirma la evidencia interna del texto: la era de Moisés.
DEUTERONOMIO: EL CENTRO DEL ANTIGUO

TESTAMENTO
El libro de Deuteronomio es el centro de todo el Antiguo Testamento, tanto en términos de
metanarrativa como de teología.
Primero, Deuteronomio lleva a su clímax y conclusión el Pentateuco o los primeros
cinco libros de la Biblia. Según el libro del Génesis, Dios llamó a Abraham para darle una
tierra de la cual emanaría su bendición y salvación hasta los confines de la tierra. En
Deuteronomio, la familia de Abraham ahora está preparada a la entrada de esa tierra y se
les dan instrucciones sobre cómo vivir en la tierra, para que puedan ser una bendición y
llevar la salvación hasta los confines de la tierra.
El libro del Éxodo narra cómo Dios redimió a Israel de Egipto para que subieran a un
monte y lo adoraran y comenzaran a vivir conforme a su palabra como nación santa y real
sacerdocio. En el libro de Levítico se dan más instrucciones para su adoración a Dios y
directrices detalladas sobre lo que implica la devoción al Señor del pacto. El libro de
Deuteronomio complementa el pacto así dado en Éxodo y Levítico; lo completa (Deut. 29:1).
Además, las peregrinaciones por el desierto que son el tema del libro de Números llevan a
la gente a este mismo punto. Así, Deuteronomio es el clímax del Pentateuco.
Los libros históricos Josué, Jueces, Samuel y Reyes (conocidos en el canon hebreo
como los primeros profetas) presentan una historia de Israel basada y evaluada desde el
punto de vista del pacto israelita, particularmente como se da en Deuteronomio. Por
ejemplo, Israel y Judá se evalúan sobre la base del mandato de centralización de la
adoración en Deuteronomio 12—Israel para el
centros establecidos por Jeroboam, y Judá para sus lugares altos. La historia de la
monarquía se evalúa según el capítulo 17 de Deuteronomio. La eficacia de la palabra
profética se evalúa sobre la base de Deuteronomio 18 (p. ej., 2 Reyes 24:2). Es un lugar
común entre los eruditos de hoy referirse a Josué hasta Reyes como “la Historia
Deuteronomista” ya que la perspectiva del libro de Deuteronomio proporciona el “método/
filosofía historiográfica” de los autores.
Sin embargo, donde los eruditos se equivocan por completo es en fechar el libro de
Deuteronomio en el siglo VI o V a. C. Primero se escribió Deuteronomio, y luego , la historia
de Israel se escribió desde la perspectiva de este documento central en el canon del
Antiguo Testamento.
El pacto israelita, especialmente la expresión o forma del pacto tal como está constituido
en Deuteronomio, es también la base y el fundamento de los últimos profetas, Isaías,
Jeremías, Ezequiel y los Doce Profetas. La preocupación central de los profetas era llamar
al pueblo de regreso al pacto. El pueblo violaba constantemente el pacto al seguir a los
ídolos y no cumplir las estipulaciones del pacto. Como lo demostró tan hábilmente Claus
Westermann en su libro Formas básicas del discurso profético, tanto sus promesas como
sus amenazas, así como incluso sus oraciones, están todas basadas en el libro de
2 Sólo
Deuteronomio. un ejemplo es la expresión “la obstinación de su corazón [malvado]”, una de
las favoritas absolutas del profeta Jeremías. Lo usa ocho veces (Jeremías 3:17; 7:24; 9:14;
11:8; 13:10; 16:12; 18:12; 23:17). Esta expresión se deriva de Deuteronomio 29:18, y
aparece en otras partes del Antiguo Testamento solo en el Salmo 81:13 (81:12, versiones
en inglés).
Cuando los Salmos hablan de la Torá de Yahweh—“en su ley medita de día y de

noche” (Sal. 1:2)—el salmista se refiere al libro de Deuteronomio. También es lo que se
celebra en el Salmo más largo: el Salmo 119.
Bruce Waltke ha demostrado que el libro más estrechamente relacionado con la
los 3 Proverbios del libro de Proverbios es el libro de Deuteronomio. contiene lateología de
instrucción
que el rey y la reina juntos dieron a su hijo para criarlo en el camino del Señor. La Torá o
instrucción del pacto (Deuteronomio) se presenta como una mujer hermosa para atraer al
hijo a seguir este camino. No seguir este camino no es tanto un pecado contra el Señor
como una simple locura y estupidez, que trae pérdidas en todos los sentidos de la vida. De
manera similar, Cantar de los Cantares presenta el camino hábil en el matrimonio. Y en lo
que respecta a Job, sin el pacto y la noción relacionada del goel (pariente redentor), su
instrucción sobre el sufrimiento sería castrada. Precisamente porque Israel está casado con
Yahweh en virtud del pacto que hizo en el Sinaí, convirtiéndose así en “su pueblo”, ahora es su pariente
más cercano que intervendrá para sacarlos de la deuda y el sufrimiento.
La centralidad de Deuteronomio para el resto del Antiguo Testamento quizás

diagramarse de la siguiente manera:
Deuteronomio y Génesis (tierra prometida, tierra a la que se entra)

Deuteronomio y Éxodo—Levítico (adición al pacto)
Deuteronomio y Números (completa los vagabundeos)
Deuteronomio base de Josué—Reyes (historia deuteronomística)
Deuteronomio base de los profetas
Deuteronomio base de los textos de Sabiduría
DEUTERONOMIO 6:4–5: EL CENTRO DEL

LIBRO DE DEUTERONOMIO
Cuando se considera el libro de Deuteronomio desde la perspectiva de la forma del tratado soberano-
vasallo, el mandato en 6:5 (“Amarás a Jehová tu Dios con todo tu corazón, y con toda tu alma, y con
todas tus fuerzas ”) se coloca inmediatamente después del Preámbulo y Prólogo Histórico en la sección
que establece la Estipulación General del pacto. Dentro de esta sección, es, de hecho, el primer
mandato dado después del material repetido de Éxodo 19–24, y también es el mayor mandato entre
todas las estipulaciones del pacto: ser completamente devoto y leal a Yahvé. Este mandato es el
fundamento de todos los requisitos y estipulaciones del pacto. En la sección Deuteronomio 4:45–11:32,
Moisés se preocupa por exponer este único requisito de la manera más completa posible. Situar a
Deuteronomio 6:5 dentro del contexto de la estructura literaria demuestra, como cabría esperar, que
Jesús tenía razón: este es tanto el primero como el mayor mandamiento del pacto: la devoción
incondicional al gran Rey. Por lo dicho hasta ahora, es por tanto el texto clave del Antiguo Testamento.
QUE SIGNIFICA AMAR A DIOS

El mandato central de amar a Dios se modifica con tres frases preposicionales:
(1) con todo tu corazón, (2) con toda tu alma, y (3) con todas tus fuerzas. Consideraremos cada uno de
estos a su vez.
En hebreo, la palabra “corazón” se refiere al núcleo de lo que eres, el centro de cada persona. Se
refiere, en particular, al lugar donde sentimos, pensamos y tomamos decisiones y planes, es decir,
emociones, mente y voluntad. Esto se puede ver fácilmente en los siguientes pasajes ilustrativos:
A. Sentimientos:
El corazón alegre alegra el rostro, pero

por la tristeza del corazón se abate el espíritu. (Proverbios 15:13, NVI)
Un corazón alegre es buena

medicina, pero un espíritu triste seca los huesos. (Proverbios 17:22, NVI)
Cuando estos proverbios se refieren a un “corazón alegre” o a un “corazón gozoso” son

refiriéndose claramente a las propias emociones y sentimientos en términos de una psique sana.
B. Razonamiento:
Pero hasta el día de hoy el Señor no les ha dado un corazón para entender, ni ojos para ver, ni
oídos para oír. (Deuteronomio 29:4, NVI)
Entumece el corazón de este pueblo,

y agrava sus oídos, y ciega sus
ojos; no sea que vean con sus
ojos, y oigan con sus oídos, y
entiendan con su corazón, y se
vuelvan y sean sanados. (Isaías
6:10, NVI)
Tanto en Deuteronomio 29:4 como en Isaías 6:10, uno entiende con el corazón; seguramente entonces
a lo que se refiere es a lo que normalmente llamamos la mente. Este es el lugar donde razonamos,
pensamos y entendemos.
C. Voluntad:
El corazón del hombre traza su

camino, pero el SEÑOR afirma sus pasos. (Proverbios 16:9, NVI)
Que te conceda el deseo de tu corazón

y cumple todos tus planes! (Sal. 20:4, NVI)
Proverbios 16:9 y Salmo 20:4 muestran que el “corazón” hace planes y tiene deseos;
es el lugar donde tomamos decisiones. Según HW Wolff, la palabra hebrea “corazón” se

refiere a la mente en aproximadamente 400 de los 814 pasajes que hablan del corazón
humano. Esto respalda su advertencia de que “debemos guardarnos de la falsa impresión
de que el hombre bíblico está determinado más por el sentimiento que por la razón”.
4
Debemos notar, entonces, que el lenguaje bíblico difiere marcadamente del nuestro en
el mundo occidental. Para nosotros, el corazón está asociado con las emociones, los
sentimientos, el amor y el día de los enamorados. Por el contrario, para la Biblia, el corazón
es donde razonamos, pensamos y tomamos decisiones y planes. Con frecuencia podemos
hablar de personas que no pueden salvar la brecha de dieciocho pulgadas entre la cabeza y el corazón.
Los antiguos hebreos no conocían tal brecha. El corazón es el centro del ser y el lugar donde
las emociones, la mente y la voluntad operan en armonía y unión.
Note cómo se cita el texto de Deuteronomio 6:5 en los Evangelios:
[34] Al enterarse de que Jesús había silenciado a los saduceos, los fariseos se juntaron. [35]
Uno de ellos, experto en la ley, lo puso a prueba con esta pregunta: [36] “Maestro, ¿cuál es el
mayor mandamiento de la Ley?” [37] Jesús respondió: “'Ama al Señor tu Dios con todo tu
corazón y con toda tu alma y con toda tu mente'. [38] Este es el primer y mayor mandamiento.
[39] Y el segundo es semejante: 'Ama a tu prójimo como a ti mismo.' [40] Toda la Ley y los
Profetas dependen de estos dos mandamientos.” (Mateo 22:34–40, NVI)
Jesús agrega la palabra “mente” al citar el texto para asegurarse de que la audiencia griega
entienda que esto es lo que transmite la palabra hebrea para corazón.
No debemos pensar que las actividades meramente intelectuales son equivalentes a
amar a Dios. Según el contexto, amar a Dios tiene que ver con temerle, obedecer sus
mandatos y transmitir sus instrucciones a otra generación.
El segundo mandato en Deuteronomio 6:5 es amar al Señor “con toda tu alma”. “Alma”
traduce la palabra hebrea nephesh. Una de las mejores discusiones de este término es,
nuevamente, de Wolff. 5 El significado original es “garganta” y, por lo tanto, por extensión
puede referirse a nuestro “deseo” o “anhelo”. El alma designa así el órgano del “deseo” o de
las “necesidades vitales” que deben ser satisfechas para que el hombre siga viviendo. De
esta manera el término viene a significar alma o vida. Toda nuestra vida en términos de
nuestros deseos y necesidades debe estar dedicada al Señor.
Tercero, debemos amar al Señor con todas nuestras “fuerzas”. Esto traduce la palabra
hebrea me'ÿd, normalmente un adverbio que significa "sobremanera" o "muy grande".
Los léxicos dan el significado de "poder" o "fuerza" para me'ÿd solo como sustantivo
para Deuteronomio 6:5 y 2 Reyes 23:25 en los aproximadamente 300 casos en
la Biblia hebrea. Probablemente la palabra debe interpretarse como funcionando como un
adverbio aquí también. El significado sería, “Amarás al Señor tu Dios
con todo tu corazón y con toda tu alma, y eso en toda su extensión”.
LA FÓRMULA DEL PACTO EN DEUTERONOMIO

En nuestro análisis de Génesis 17, notamos la primera instancia del Pacto
Fórmula (“Yo seré su Dios”; 17:8; cf. v. 7). En realidad hay tres partes para
la Fórmula del Pacto: A, “Yo seré Dios para vosotros” (ocurre 16 veces); B, “Tú
será un pueblo para él” (ocurriendo 10 veces); y C, una combinación de los dos
(ocurriendo 12 veces).
La Fórmula del Pacto se encuentra precisamente siete veces en Deuteronomio como una
todo (Deut. 26:17-18 se cuenta como un caso). Además, el Pacto
La fórmula aparece una sola vez en cada una de las siete secciones del libro divididas
según la estructura literaria de los tratados hititas del siglo XIV
BC De hecho, la Fórmula del Pacto siempre ocurre en un punto clave en la literatura .
estructura de cada sección (tabla 8.2).
Tabla 8.2 Fórmula de relación de pacto (CRF) en las secciones literarias de Deuteronomio
Formulario de tratados hititas Representado en Deuteronomio CRF utilizado (referencia)
1) Preámbulo 1:1–5 Ninguna
2) Prólogo histórico 1:6–4:44 Fórmula B (4:20)
3a) Estipulación General 4:45–11:32 Fórmula B (7:6)
3b) Estipulaciones Específicas 12:1–26:15 Fórmula B (14:2)
26:16–19 Fórmula C (26:17–19)
4) Cláusula del Documento 27:1–8 Ninguna
27:9–10 Fórmula B (27:9)
5) Lectura Pública 27:11–26 Ninguna
6) Bendiciones y Maldiciones 29:1 Fórmula B (28:9)
7) Ceremonia de Juramento Solemne 29:2–30:20 Fórmula C (29:12)
Por lo tanto, la Fórmula del Pacto se usa de una manera altamente consciente.
LA RELACIÓN DE DEUTERONOMIO A
PACTOS ANTERIORES
Una pregunta importante es la relación entre el libro de Deuteronomio y Éxodo 19–24, designado
en Éxodo 24:7 como “el Libro del Pacto”.
A grandes rasgos, hay tres puntos de vista de la relación del libro de Deuteronomio con el
material anterior: (1) que es una renovación y expansión del pacto del Sinaí, (2) que es una
renovación y expansión del pacto abrahámico , o (3) que es un pacto completamente nuevo.
Un pasaje clave es Deuteronomio 29:1, que comienza una nueva sección, ya que las
maldiciones concluidas en 28:68 terminan el texto del pacto según la forma y estructura de un
tratado soberano-vasallo. El texto de Deuteronomio 1:1–28:68, la mayor parte del libro de
Deuteronomio, constituye el texto real de un pacto hecho (es decir, establecido) con el pueblo
en la tierra de Moab antes de que entraran en Canaán. La preposición “además de” (“además
de” en ESV) es crucial en este texto. Este texto establece claramente que el libro de
Deuteronomio es un pacto por derecho propio, hecho con el pueblo, además del Libro del Pacto
en Éxodo 19–24 con expansiones en Levítico y Números. Deuteronomio es, por lo tanto, un
complemento, y no un reemplazo, del pacto en Sinaí. Es un poco como un codicilo añadido a
un testamento (aunque aquí el codicilo es más grande que el propio testamento).
Sabemos que Dios hizo un pacto con Israel en el Sinaí. Sabemos que el pueblo de Israel
violó el pacto en medio del proceso, mientras se inauguraba. Sabemos que la relación entre
Dios e Israel se mantuvo sólo por el perdón de parte de Yahvé. El libro de Deuteronomio parece
ser una reafirmación y reafirmación de la instrucción del pacto (tôrâ) justo antes de entrar a la
tierra de Canaán. ¿Por qué, entonces, se usa la expresión “hacer un pacto” en Deuteronomio
29:1 en lugar de “afirmar un pacto”?
Antes de pasar a considerar la evidencia en Deuteronomio, se debe notar que la expresión

kÿrat bÿrît, "cortar un pacto", puede usarse en las ceremonias de renovación del pacto. Un buen
número de eruditos que han comentado sobre las expresiones en hebreo están confundidos
acerca de cómo funciona esto. Veamos brevemente Josué 23–24 como ejemplo.
Renovación del pacto en Josué 23–24
El capítulo 23 informa que, hacia el final de su vida, Josué convocó a todos los
tribus de Israel a Siquem. Señala que Yahvé ha cumplido sus promesas. Queda algo de
tierra por tomar, pero el Señor continuará expulsando a los cananeos si los israelitas
continúan siendo fieles al pacto y no se mezclan con los cananeos ni sirven y adoran a
sus dioses. Según Josué 23:16, servir y adorar a los dioses de Canaán equivale a
transgredir el pacto de Yahvé. Esto debe ser una referencia al pacto hecho en Sinaí y
renovado en Deuteronomio.
En el capítulo 24, Josué convoca a Israel a una renovación del pacto en Siquem.
Los versículos 1–13 describen la fidelidad y la gracia de Yahvé hacia Israel al traerlos a
Canaán y darles la tierra. Luego, en un desafío de Josué, respondido por el pueblo de
Israel, que se repite dos veces, Josué enfatiza que elegir servir a Yahvé significa eliminar
todos los ídolos y eliminar toda adoración de deidades alternativas. Retomamos el hilo en
el versículo 24:
Y el pueblo dijo a Josué: A Jehová nuestro Dios serviremos, y a su voz

obedeceremos. Entonces Josué hizo un pacto para el pueblo ese día, y puso un
decreto y un juicio para ellos en Siquem.
Y Josué escribió estas palabras en el libro de la Torá de Dios. Y tomó una piedra
grande y la puso allí debajo de la encina que estaba junto al santuario de Jehová.
Y Josué dijo a todo el pueblo: He aquí, esta piedra será testigo contra nosotros,
porque ha oído todas las palabras que el SEÑOR nos habló. Por tanto, será un
testimonio contra vosotros, para que no tratéis con falsedad a vuestro Dios”.
Entonces Josué despidió al pueblo, cada uno a su heredad. (Josué 24:24–28)
Lo que realmente está sucediendo aquí es que el pueblo está haciendo un pacto para
guardar el pacto en el Sinaí. Su compromiso con Yahweh está dividido. Necesitan
deshacerse de los ídolos y dar un compromiso completo y devoción a Yahweh solo. Están
renovando su compromiso original y solemnizando esta renovación como un pacto.
Entonces, de hecho, están haciendo un pacto para guardar un pacto anterior. Esto es
diferente de afirmar un pacto verbalmente (o actuando para cumplir con una obligación
especificada en un acuerdo anterior) y justifica plenamente la expresión “cortar un pacto”.
Lingüísticamente, entonces, "cortar un pacto" siempre se usa para hacer un pacto (por
primera vez), pero puede usarse para renovaciones de pactos ya que las personas hacen
nuevos votos para mantener compromisos anteriores.
El verano pasado, algunos amigos cercanos en Alemania celebraron sus bodas de
plata. Fue un servicio de adoración en la iglesia local con la familia.
y amigos, exactamente como el día de su boda. Esta fue una renovación del pacto en el
sentido de que hicieron un acuerdo para mantener el acuerdo original. Tal es la condición
humana que constantemente nos alejamos de nuestra posición de completa lealtad para
que sea posible la solemnización de un compromiso renovado.
Los eruditos han confundido el asunto al intentar correlacionar las expresiones kÿrat
bÿrît (cortar un pacto) y hÿqîm bÿrît (afirmar un pacto) con la realización de pactos y la
renovación de pactos. La palabra inglesa “establecer” es, en sí misma, ambigua, ya que
uno puede establecer algo que se está desmoronando o establecer algo por primera vez.
No es así como se usan estas expresiones.
La expresión kÿrat bÿrît (cortar un pacto) se usa normalmente para hacer un pacto y, en
algunos casos, para renovar un pacto. La razón por la que kÿrat bÿrît (cortar un pacto) se
usa para renovaciones de pactos es que los humanos tienden a perder su lealtad con el
tiempo. Entonces se dan cuenta de que han perdido algo de su compromiso y devoción
originales y hacen un pacto, una promesa, un voto o simplemente una declaración de que
tienen la intención de guardar el pacto original. Esto no es lo mismo que una persona que
nunca se ha rezagado en su compromiso y lealtad afirmando verbalmente su compromiso
continuo con el pacto o, más particularmente, actuando en algún momento después del
pacto original para mantener su compromiso u obligación. La expresión hÿqîm bÿrît (afirmar
un pacto) nunca se usa para la renovación de un pacto en las Escrituras.
Por lo tanto, Deuteronomio, en lugar de Éxodo 34, debe verse y entenderse como la
renovación del pacto. Los encabezados editoriales en las versiones modernas en inglés
con frecuencia etiquetan a Éxodo 34:10–27 como “la Renovación del Pacto”. Sin embargo,
no existe una base real para tal descripción en el texto mismo. Por supuesto, la secuencia
cronológica de eventos en Éxodo 19–40 no siempre es muy clara. No obstante, el ensayo
de estos eventos en Deuteronomio 9:9–29 ayuda a aclarar la narración en Éxodo. Parece
que, después de la ratificación del pacto en Éxodo 24, Moisés es llamado a ascender más
arriba en la montaña.
Mientras Moisés había escrito el Libro del Pacto (Diez Palabras y Juicios) que Dios le
dio oralmente, Dios ahora le daría las tablas de piedra y la Instrucción (Torá) y el
Mandamiento que él personalmente había escrito para instruirlos. Así que cuando Moisés
subió al monte, la nube, es decir, la gloria de Yahvé, cubrió el monte durante seis días, y al
séptimo, Moisés fue llamado y envuelto por la nube y estuvo en el monte cuarenta días y
cuarenta noches (Éx. 24:15–18). Al final de este tiempo, Moisés descendió de la montaña
enojado porque el pueblo había quebrantado la primera (y la segunda) de las Diez Palabras
y, por lo tanto, violado el pacto (Ex. 32:15–20). No
dudo que el quebrantamiento de las tablas por parte de Moisés simbolizara el pacto
quebrantado. Entonces Moisés intercedió por el pueblo y estuvo en la montaña otros
cuarenta días y cuarenta noches (Ex. 34:27–28). Durante este tiempo, Dios se reveló a
Moisés como compasivo y perdonador. Moisés apeló inmediatamente al carácter de Dios
recién revelado. Es en este contexto que Dios hace la siguiente declaración:
Y él dijo: “He aquí, estoy haciendo un pacto. Delante de todo tu pueblo haré
maravillas, cuales no han sido creadas en toda la tierra ni en nación alguna. Y
todo el pueblo en medio del cual vosotros estáis verá la obra de Jehová, porque
es cosa terrible la que haré con vosotros. (Ex.
34:10, NVI)
Nótese particularmente en el versículo 10 el uso del participio activo, “Estoy haciendo

un pacto”. Esto es exactamente como un tiempo presente en inglés, y el contexto indica
que Dios está en medio de hacer un pacto. Primero, las Diez Palabras fueron dadas
verbalmente; luego fueron escritos. El pacto fue violado antes de que las tablas de piedra
fueran entregadas al pueblo. Dios perdonó a Israel a pedido de Moisés y continuó con su
pacto al escribir otro juego de tablas de piedra para dar al pueblo. No hay indicios de que
Éxodo 34 implique una "renovación del pacto", aparte de que al pueblo se le dio un juego
reescrito de tablas de piedra. Al final, la generación que entró en el pacto en Sinaí murió en
el desierto y se levantó otra generación. Deuteronomio es una renovación del pacto con
ellos, así como un pacto hecho por primera vez como complemento del pacto en Sinaí.
Solo hay otras tres construcciones en la Biblia hebrea donde el participio se emplea en la
terminología estándar (kÿrat bÿrît): Deuteronomio 29:11, 13 y, análogamente, Nehemías
9:38. En cada caso, el participio corresponde al tiempo presente en inglés y se refiere a
algo en desarrollo que está en proceso de completarse.
Para resumir la discusión hasta este punto, según 29:1, el libro de Deuteronomio es un
pacto por derecho propio, separado del pacto en Sinaí/Horeb. En esencia, este pacto es un
complemento del pacto del Sinaí.
La realización del pacto en las llanuras de Moab es también una renovación del pacto roto
del Sinaí/Horeb con la generación subsiguiente.
Todos los casos de “pacto” (bÿrît) en Deuteronomio antes de 29:1a (aparte de un
tratado extranjero en 7:2) se refieren al pacto en Sinaí (4:13, 23; 5:2, 3; 7:9; 9). :9, 11, 15;
10:8; 17:2; 29:1a; 33:9) o el pacto abrahámico en el que se basa (4:31; 7:12; 8:18). Todos
los casos de pacto después de 29:1a en los capítulos 29–30
se refieren al pacto en Moab (29:1b, 9, 12, 14, 21, 25). Después de los capítulos 1–30
encontramos seis apariciones del pacto: la instancia en 33:9 y en la frase “el arca del pacto”
se refieren al pacto en Sinaí (31:9, 25, 26). Nótese cuidadosamente en 31:25–26 que el
libro de Deuteronomio (capítulos 1–30) está escrito como un solo texto y se coloca al lado
del arca del pacto, tal como Deuteronomio 29:1 especifica que es un pacto además de el
pacto en el Sinaí.
Finalmente, las dos instancias en Deuteronomio 31:16, 20 son claramente pasajes
donde el pacto en Sinaí y el pacto en Moab están fusionados como uno solo en la mente
del autor.
Deuteronomio 5:1–6 es un texto importante. Anteriormente, yo (Pedro) concluí que el
pacto en Sinaí y el pacto en Moab pueden haberse fusionado como uno solo en la mente
del autor allí. Ahora se puede sugerir una mejor interpretación:
Y Moisés convocó a todo Israel y les dijo: “Escucha, oh Israel, los estatutos y las
reglas que yo hablo a tus oídos hoy, y los aprenderás y cuidarás de ponerlos por
obra. El SEÑOR nuestro Dios hizo un pacto con nosotros en Horeb. No con
nuestros padres hizo Jehová este pacto, sino con nosotros, que estamos todos
aquí vivos hoy. Cara a cara habló Jehová con vosotros en el monte, de en medio
del fuego, estando yo en aquel tiempo entre Jehová y vosotros, para anunciaros
la palabra de Jehová. Porque tuvisteis miedo a causa del fuego, y no subisteis al
monte. Él dijo: “'Yo soy el SEÑOR tu Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de
la casa de servidumbre'” (Deut. 5: 1–6, NVI)
Este pasaje repasa el material del pacto de Éxodo 19–24 antes de presentar la
estipulación principal del pacto (Deuteronomio 6:5), seguida de las estipulaciones detalladas.
El versículo 2 de Deuteronomio 5 dice: “ Jehová nuestro Dios hizo un pacto con nosotros
en Horeb” (ESV) y emplea la terminología estándar, kÿrat berît, es decir, celebrar un pacto.
Esta es una clara referencia al pacto israelita hecho en Sinaí, es decir, Éxodo 19-24.
Entonces Moisés dice: “No con nuestros padres hizo Jehová este pacto, sino con nosotros,
que estamos todos aquí vivos hoy” (Deut.
5:3, NVI). Surge aquí la pregunta, ¿qué quiere decir él con “nuestros padres”? ¿Se refiere
esto a la generación en el Sinaí que ahora ha pasado, o es una referencia específica a
Abraham, Isaac y Jacob—un referente normal para “padres” en Deuteronomio? Parte del
problema también es el referente de “este pacto” en la misma oración, que se ha interpretado
para referirse al libro de Deuteronomio,
aparentemente reforzado por la declaración al final del versículo 3, “sino con nosotros,
que estamos todos aquí vivos hoy”.
Si tenemos en cuenta el uso general de la palabra “pacto” en el libro como un todo y
la estructura literaria, se puede encontrar una solución simple: “los padres” en el versículo
3 son Abraham, Isaac y Jacob. El pacto al que se refiere el versículo 3 es el pacto del
Sinaí, que se distingue del pacto abrahámico.
El lenguaje al final del versículo 3 es parte del dispositivo retórico en el libro donde Moisés
busca conectar al pueblo que lo escuchaba en Moab con los eventos en Egipto y en
Sinaí, a pesar de que eran niños (menores de 20 años) en ese momento. . Esto corta el
nudo gordiano de este verso.
Conclusión
Ahora estamos en condiciones de concluir. La pregunta que tenemos ante nosotros es

esta: ¿Por qué fue necesaria una adición (¿codicilo?) al pacto en Sinaí, y por qué se
empleó la expresión “cortar un pacto” para esto?
En primer lugar, era necesaria una adición al pacto del Sinaí porque las instrucciones
o instrucciones (tôrâ) codificadas en el pacto de Moab cubren más adecuadamente las
situaciones de la vida en Canaán que las instrucciones o instrucciones (tôrâ) codificadas
en el pacto del Sinaí . . Así, la instrucción en Deuteronomio amplía y remodela el pacto
en Sinaí para la vida en la tierra de Canaán. Hay un contexto y una situación
completamente nuevos a pesar de que es el mismo pacto. La justicia de Dios debe
desarrollarse y explicarse para un conjunto de circunstancias más amplio que solo la vida
en el desierto.
En segundo lugar, debemos poner la realización del pacto en Moab en perspectiva
con lo que viene antes y lo que viene después. Al referirnos a los convenios que lo
preceden, no apelamos a la terminología impuesta desde el exterior, como obligaciones
de convenio versus reglamentos, convenios condicionales versus incondicionales o
convenios bilaterales versus unilaterales. Más bien, podemos captar los puntos
importantes de la metanarrativa y de la sensibilidad a las declaraciones del texto bíblico.
La creación implica una alianza entre Dios y el hombre por un lado y entre el hombre y el
mundo por el otro. Aunque los humanos violan el pacto al no mostrar ÿesed y 'ÿmet y
desobedecen la orden en el jardín, el compromiso del Creador con su creación se
reafirma y mantiene en el pacto con Noé. Segundo, Dios hace un pacto con Abraham
(Génesis 15). Esto implica compromisos y promesas a Abraham y requiere que Abraham
sea un hijo obediente y un rey servidor. Aunque Abraham es menos que un embajador
satisfactorio
y agente de Yahweh, Dios reafirma y mantiene su pacto en Génesis 17.

Luego en el Sinaí, Yahweh ofrece a la nación el papel de reino de sacerdotes y nación
santa. Estarán ligados a Yahvé por pacto y actuarán como hijo obediente y rey servidor en
el mundo. La deslealtad y la traición de Israel al adorar al becerro de oro violan este pacto.
Aquí hay una diferencia con los pactos anteriores: el cumplimiento del pacto se basa en la
lealtad de la pareja humana.
Aunque Dios perdonó a Israel en Éxodo 33–34, toda esa generación, es decir, todo Israel,
fue aniquilado en el desierto como juicio por su incredulidad en Números 14. El pacto
necesita ser renovado, pero la expresión hÿqîm bÿrît, literalmente , "afirmar un pacto", es
totalmente inapropiado. Dios no necesita afirmar su compromiso continuo. Y el compañero
humano que hizo el pacto está muerto y desaparecido. Es un Israel completamente nuevo,
que ha reemplazado al anterior, que necesita afirmar su lealtad a Yahvé frente a la infidelidad
anterior y la violación del pacto. La expresión hÿqîm bÿrît nunca se usa en una situación en
la que un socio falla y ahora necesita mantener un compromiso hecho anteriormente. No,
Israel necesita renovar el pacto al hacer un pacto para guardar el anterior, tal como vimos
en Josué 23–24. Entonces el contenido o instrucción de este pacto puede agregarse al
anterior y puede guardarse junto al arca del pacto. Anteriormente vimos que Josué 23–24
indica una continuidad entre el libro de Josué y el Pentateuco. Deuteronomio 29–30 indica
que, en el libro de Deuteronomio, Moisés está agregando algo en continuidad con el pacto
en Sinaí. Moisés está haciendo un pacto para guardar el pacto en Sinaí.
Es por eso que la expresión kÿrat bÿrît, “hacer un pacto”, es la única apropiada para esta
situación. Y esta vez el pacto se hace no solo con el pueblo de Israel que está presente en
ese momento, sino con todas las generaciones futuras de Israel, para que los hijos no
puedan argumentar que el pacto en Sinaí fue con sus padres y no con ellos.
Deuteronomio se ve mejor como una renovación, expansión y configuración del

Pacto del Sinaí centrado particularmente en la vida en la tierra de Canaán.
Queda claro a partir de este análisis que no existe tal cosa como un pacto palestino en
Deuteronomio 29-30 como lo proclaman los dispensacionalistas. Este es un completo
malentendido de la estructura literaria y la función de los capítulos 29–30 como una
Ceremonia de Conclusión del Pacto y de la relación del pacto de Moab con el del Sinaí.
EL SIGNIFICADO DE LA FORMA
Anteriormente discutimos el significado de la forma del Libro del Pacto e incluimos

Deuteronomio en esa discusión. El análisis del libro de Deuteronomio requiere el refuerzo
de una o dos cosas.
Así como en Éxodo 19–24 las Diez Palabras son fundamentales para los Juicios y, a
la inversa, los Juicios aplicaron y extendieron las Diez Palabras de manera práctica a todas
las áreas de la vida, así en Deuteronomio las Estipulaciones Específicas en los capítulos
12–26 ilustran la aplicación y extensión del requisito básico de lealtad y la revisión de las
Diez Palabras a varias áreas de la vida (en una cultura de la Edad del Hierro).
Una vez más, la clasificación de las leyes como (a) morales, (b) civiles y (c)
ceremoniales es ajena a la estructura literaria del texto. De hecho, las leyes ceremoniales,
civiles y morales están todas mezcladas.
La comparación de Deuteronomio con documentos contemporáneos del antiguo
Cercano Oriente, tanto en contenido como en forma, revela que el libro pertenece al siglo
catorce a. C. en relación con otros tratados (ver fig. 8.1, donde las columnas 1 y 2
pertenecen al siglo catorce a. las columnas 3 y 4 pertenecen al siglo VII a.C.).
Figura 8.1
El pacto israelita, como se encuentra en el libro de Deuteronomio, no tiene paralelo en el antiguo

Cercano Oriente en términos de contenido y forma tomados en conjunto: (1) en contenido, Deuteronomio
es más similar a los tratados legales del antiguo Cercano Oriente, pero no tener la forma de un tratado
de derecho; (2) en forma, Deuteronomio es más similar a los tratados del antiguo Cercano Oriente, pero
no en contenido.
Esto es obvio a partir de la fig. 8.2.
Figura 8.2
Dios desea dirigir e instruir la vida/estilo de vida de su pueblo; sin embargo, quiere hacer esto en el
contexto de una relación familiar caracterizada por el amor, la lealtad y la confianza. Esto es
completamente diferente de los códigos de derecho griego y romano o de los tratados legales del
antiguo Cercano Oriente. Siempre debemos recordar que Torá significa "instrucción" en lugar de "ley".
Sería mejor para los cristianos simplemente hablar de la “instrucción” en el pacto.
LA RELACIÓN DEL ISRAELITA

PACTO AL PACTO ABRAHÁMICO
Para construir una metanarrativa que sea fiel al texto bíblico, no solo debemos determinar con precisión
el significado de los textos fundacionales; también debemos escuchar lo que dice el texto sobre las
interrelaciones entre dos o más
pactos.
En el texto se hacen dos puntos principales con respecto a la relación del pacto israelita con el
pacto abrahámico. Primero, el éxodo de Egipto es el cumplimiento del pacto con Abraham (Ex. 2:24;
Deut. 7:7–9; 9:5; Jer. 11:2–4). En Génesis 15, cuando Dios hizo el pacto con Abraham, predijo que los
descendientes de Abraham serían esclavizados y maltratados en un país que no era el suyo durante
cuatrocientos años, pero que después saldrían con grandes posesiones. Entre los varios textos que se
refieren a esto, podemos citar Deuteronomio 7:7-9 como ejemplo:
[7] El SEÑOR no puso su afecto en ustedes y los eligió porque eran más numerosos que
otros pueblos, porque eran los más pequeños de todos los pueblos. [8] Pero porque el
SEÑOR los amó y guardó el juramento que juró a sus antepasados, los sacó con mano
fuerte y los redimió de la tierra de la servidumbre, del poder de Faraón, rey de Egipto. [9]
Sabed, pues, que Jehová vuestro Dios es Dios; él es el Dios fiel, que guarda su alianza de
amor a mil generaciones de los que le aman y guardan sus mandamientos. (NVI)
Aquí, la liberación de la esclavitud en Egipto se atribuye a que el Señor cumplió su pacto de amor. Esta
es una clara referencia a su promesa a Abraham en Génesis 15.
En segundo lugar, Éxodo 19:5–6 muestra que, por medio del pacto israelita, Dios tiene la intención
de que la nación cumpla el papel adámico reasignado a Abraham. A través del pacto, Dios traerá su
bendición y establecerá su gobierno en la vida de su pueblo y, a través de ellos, en el resto del mundo.
1
Ver KA Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1966), 96–
98; ídem, La Biblia en su mundo: La Biblia y la arqueología hoy (Downers Grove, IL: InterVarsity Press,
1977), 82; e ídem, Sobre la confiabilidad del Antiguo Testamento (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003),
283–289. Aunque Kitchen en realidad fecha el éxodo en el siglo XIII a. C., no obstante argumenta
que el formulario no permite una fecha de composición posterior en el tiempo.
2
Claus Westermann, Formas básicas del discurso profético, trad. Hugh Clayton White (Louisville:
Westminster/John Knox, 1991).
3
Bruce K. Waltke, "El libro de los proverbios y la teología del Antiguo Testamento", Bibliotheca Sacra 136 (1979):
302–317.
4
Hans W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, trad. Margaret Kohl (Filadelfia: Fortaleza, 1974),
46–47.
5
Ibíd., 11–25.
Capítulo 9
EL PACTO DAVIDICO
Otro punto clave en la estructura argumental narrativa de la Escritura es el pacto

o pacto que Dios inició con David, rey de Israel. Llamaremos a este acuerdo el
pacto davídico, siguiendo el lenguaje del texto bíblico.
Como veremos, el pacto davídico funciona en la historia más amplia de
varias maneras significativas. En la historia del pueblo de Israel, inaugura un
modelo de realeza divinamente diseñado para la nación. Además, implementa
el reinado de Yahweh entre su pueblo a un nivel más profundo y más alto.
Además de abordar las preocupaciones y los problemas de la nación en
desarrollo de Israel, el pacto davídico lleva adelante de maneras específicas las
intenciones y propósitos de Dios expresados en el pacto del Sinaí y, aún más
atrás, en el pacto con Abraham.
Primero veremos el contexto y la situación histórica en la que se inauguró la
realeza. Luego examinaremos los pasajes principales sobre el pacto con David
y también veremos cómo los textos posteriores del Antiguo Testamento se
apropiaron y lo entendieron, particularmente Isaías 55. Finalmente, describiremos
brevemente las conexiones y relaciones entre el pacto davídico y el El pacto del
Sinaí y el pacto con Abraham.
JOSUÉ
Josué fue un líder como Moisés. Condujo al pueblo a la tierra de Canaán, la
tierra prometida a los patriarcas en el pacto con Abraham. El libro de Josué se
divide en dos partes: la primera mitad describe la conquista de la tierra; la
segunda mitad describe la división de la tierra entre las doce tribus de Israel
según sus clanes. Este resultado fue un claro cumplimiento del pacto israelita,
pero también llevó a Israel a un mayor nivel de compromiso, como vemos
cuando el libro termina con una ceremonia de renovación del pacto (Josué
24:25). La expresión empleada allí es kÿrat bÿrît, es decir, hacer un pacto. Algunos eruditos h
Se supone a partir de tales textos que la expresión kÿrat bÿrît no siempre se refiere
a la iniciación del pacto, pero puede usarse para la renovación del pacto. Esta es
una conclusión errónea. Lo que de hecho sucedió es que Josué hizo un pacto con
el pueblo para guardar el pacto—el pacto israelita inaugurado a través de Moisés
en Sinaí y Moab. Entonces, técnicamente, desde un punto de vista lingüístico,
kÿrat bÿrît se refiere solo a la iniciación del pacto. Otro ejemplo, precisamente
similar a Josué 24, es 2 Reyes 23:2-3, donde el rey Josías hace un pacto (kÿrat
bÿrît) para guardar o defender el pacto del Sinaí, es decir, “cumplir las palabras de
este pacto” (hÿqîm- eth dibrê habbÿrît hazzÿ't).
JUECES
El siguiente período es oscuro en todos los sentidos. La nación de Israel
constantemente está quebrantando el pacto en este momento. El escritor del libro
de Jueces retrata ciclos recurrentes en los que (1) el pueblo rompe el pacto y peca
contra Yahweh, (2) Yahweh los disciplina al permitir la agresión contra Israel por
parte de naciones extranjeras, (3) hay un llamado al arrepentimiento y un grito de
ayuda, y (4) Yahvé levanta un héroe o libertador, llamado juez, que rescata al
pueblo de sus enemigos y lo gobierna por un tiempo. Al final de este libro, el autor
comenta: “En aquellos días no había rey en Israel; cada uno hacía lo que bien le
parecía” (Jueces 21:25). Aquí el autor realmente se está refiriendo a la condición
del pueblo y cómo se preservaría el pacto. Está diciendo que, a pesar de la falta
de apoyo humano que pudiera haber preservado un ideal político o religioso, a
pesar de que no había rey y cada uno seguía su propio estandarte, Yahvé, por
intervención directa a través de las figuras juez o salvador. , preservó el pacto con
Israel en este tiempo. El libro de Jueces, pues, sugiere que, en cualquier época, el
pueblo de Israel no debería su existencia a constituciones políticas ideadas por él
mismo, como la monarquía; se lo deberían a la fidelidad de su socio del pacto,
quien nunca desertaría de sus obligaciones a las que estaba obligado por
juramento y promesa.
SAMUEL Y EL PRINCIPIO DE LA
MONARQUÍA
Cuando se abre el libro de Samuel, la adoración a Dios se degrada entre el pueblo
de Israel. Eli, el sumo sacerdote, fue el principal responsable de esto porque
no pudo disciplinar a sus hijos Ofni y Phineas. Dios preparó a Samuel como el hombre
para rescatar a su pueblo de esta crisis.
En 1 Samuel 8, los ancianos de Israel le piden a Samuel que nombre un rey para
que los dirija, como las naciones que los rodean. Esta solicitud revela una serie de
cuestiones confundidas en la mente de la gente. Primero, Samuel era un juez.
Normalmente Yahweh designaba a los jueces por su Espíritu. No era un cargo que se
pasaba a los hijos naturales de uno como en una dinastía. Segundo, el pueblo quería
un rey como las naciones que lo rodeaban. Aquí el problema no estaba en querer un rey per se.
Dios había planeado esto desde el principio. El hombre fue creado a imagen divina
para “señorear en los peces del mar y en las aves de los cielos, y en todo ser viviente
que se mueve sobre la tierra” (Gén. 1:26–28). Fue puesto en el jardín de Edén para
ejercer soberanía sobre él y sobre todas las cosas. Más tarde, cuando Dios hizo su
último nuevo comienzo, les dijo a Abraham y a Sara que de ellos vendrían reyes (Gén.
17:6, 16), y esta promesa se reafirmó a Jacob (Gén.
35:11). La bendición de Jacob sobre las tribus, dada en el momento de su muerte,
anunció que “no será quitado el cetro de Judá, / ni el bastón de mando de entre sus
pies, / hasta que venga aquel a quien pertenece / y la obediencia de las naciones es
suyo” (Gén. 49:10). Incluso Balaam, en su segundo oráculo, dice, “el júbilo de un rey
está entre ellos” (Núm. 23:21), y en su cuarto oráculo, “una estrella saldrá de Jacob y
un cetro se levantará de Israel” (24:17). Finalmente, Moisés en Deuteronomio 17:14–
20 establece provisiones y regulaciones para una monarquía establecida según la
elección de Dios y el tiempo de Dios. El rey debe ser el hombre elegido por Yahvé (v.
15) y debe gobernar al pueblo de acuerdo con los principios del pacto israelita (vv. 18–
20). El problema no estaba, entonces, en querer un rey. Fue en querer uno como el
que tenían las naciones. La realeza en Canaán en este momento era centralizada,
absoluta y contenía el posible abuso de poder. Además, existía el peligro de que a
través de alianzas y tratados los israelitas dependieran de otros y no del Señor.
Además, dado que los reyes llegarían al trono por dinastía y no por la intervención
directa del Señor, el gobierno directo de Dios sobre el pueblo podría verse frustrado.
SAUL: 2 SAMUEL 6
El libro de Samuel relata que, debido a la degeneración del culto y la desobediencia
del pueblo, Dios permitió que los filisteos capturaran el arca.
Simbólicamente, esto indicaba que Yahvé se había apartado de su pueblo y se había
ido a un exilio autoimpuesto. El regreso del arca en 2 Samuel 6 y la elección
de un sitio para el templo indican que Yahweh está volviendo a vivir en medio de su pueblo como Rey. El
hecho de que 2 Samuel 6 preceda a 7 muestra que solo cuando la realeza de Yahweh esté firmemente
establecida se puede discutir el tema de la realeza en Israel. Un santuario para el Señor viene antes de la
monarquía.
Otro factor significativo es el surgimiento del oficio de profeta en Israel en este momento. Samuel es
el comienzo de los profetas. El oficio de profeta también proviene directamente del pacto israelita (Núm.
12:6–9; Deut. 18:15–22), y surge en este momento porque proporciona un control contra el gobierno
absoluto del rey y asegura que Yahweh—ese Dios—está gobernando al pueblo a través del rey de Israel.
Por cada David debe haber también un Natán que pueda venir directamente a la presencia del rey y
confrontar sus decisiones y acciones por la autoridad de la palabra de Dios.
DAVID: 2 SAMUEL 7
Los principales pasajes del Antiguo Testamento que tratan sobre el pacto davídico son 2 Samuel 7 con su
texto paralelo en 1 Crónicas 17 y el Salmo 89 (esp. vv. 3–4 y 19–37). Si bien 2 Samuel 7 no llama
específicamente pacto al arreglo, el término bÿrît se usa de hecho en 2 Samuel 23: 5; Salmo 89:3, 28, 34,
39; 132:11; y 2 Crónicas 13:5. Además, ÿesed, el término usado para el pacto davídico en Isaías 55:3, se
usa en 2 Samuel 7:15.
Empecemos por determinar cuidadosamente la estructura literaria del texto de modo que
podemos observar cómo se configura esta comunicación:
2 Samuel 7 —Bosquejo
I. La promesa de Dios a David 1–17 A. El

plan de David 1–3 (David propone construir una casa para Yahvé)
B. La promesa de
Dios 4–17 1. ¿Me edificarás una casa? 4–
7 2. ¡Les construiré una casa! 8–16 a.
Promesas que se cumplirán durante la vida de David 8–11a b.
Promesas que se cumplirán después de la muerte de David 11b–
16 i. Las promesas del pacto: la parte de Yahweh 11b–13
trono
del reino
semilla (eterno) ii.
La relación del pacto: la parte del rey 14–15
(Obediencia en una relación padre-hijo)

iii. Resumen de las promesas del pacto 16 una
simiente eterna un reino eterno un trono eterno
II. La oración de David a Dios 18–29 A.

La alabanza y adoración de David 18–
24 1. Maravilla 18–20 2. Alabanza
21–24 B. Las peticiones de David
25–29 1. David le pide a Dios que
confirme su palabra 25–27 2. David expresa confianza en
la palabra de Dios 28 3. David le pide a Dios que bendiga

su casa 29
El pasaje está dividido por la mitad, con la primera mitad narrando la revelación de las promesas
divinas dadas a David y la segunda mitad registrando la respuesta de David en adoración. Cuando dice
en el versículo 18 que “el rey David entró y se sentó delante de Jehová” , significa que entró al santuario
para reflexionar, adorar y orar.
Una vez más, la primera mitad se divide en dos partes: en la primera, David propone construir un
santuario más grandioso con paneles de cedro que la presente tienda temporal. En respuesta, Dios
promete construir una casa para David. Hay un juego con la palabra "casa". La “casa” que David quiere
construir para Yahvé es un santuario o templo. La “casa” que Yahweh construirá para David es una
dinastía o línea familiar real. Este juego de palabras se retoma una y otra vez en las Escrituras posteriores.
Por ejemplo, en Amós 9 el profeta predice un tiempo futuro cuando el lamentable estado de la dinastía
davídica, una “choza caída” (v. 11), será reconstruida. Dado que el contexto también se refiere a derribar
el templo, que se había convertido en un culto corrupto, tanto la dinastía como el templo están
involucrados en la referencia a la “choza caída” de David.
El plan inicial de David es aprobado por el profeta Natán y luego revocado cuando Nathan recibe
una revelación divina por un sueño o una visión en la noche. Esto es significativo porque es parte de un
tema en 2 Samuel, que la realeza en Israel debe estar subordinada a Yahweh, el Gran Rey.
En 2 Samuel 7:8–16, la sección que detalla el don divino y las promesas a David, es necesario
observar varios marcadores clave de la estructura literaria. Primero, el cambio de formas verbales
pasadas en los versículos 8 y 9a a formas que marcan el tiempo futuro en medio del versículo 9 marca
claramente la ruptura entre las bendiciones pasadas y las bendiciones futuras.
promesas En segundo lugar, la fórmula del mensajero que abre el versículo 8 (“así dice el
SEÑOR de los ejércitos”) se repite en el versículo 11b, aunque en una forma diferente (“y
Yahvé os lo anuncia”). Este es un marcador claro en el texto, junto con la cláusula temporal
que comienza en el versículo 12 y se refiere a un tiempo posterior a la muerte de David,
para separar las promesas que se cumplirán durante la vida de David de las promesas que
se cumplirán después de la muerte de David.
El pacto delimita claramente las obligaciones tanto divinas como humanas. Las
obligaciones o promesas divinas están divididas por la estructura literaria en promesas que
se cumplirán durante la vida de David y promesas que se cumplirán después de la muerte
de David. Los primeros se enumeran en los versículos 8–11a: (1) un gran nombre, (2) un
lugar firme para Israel como pueblo de Dios, y (3) descanso para David de sus enemigos.
Estos últimos se enumeran en los versículos 11b–13 y 16. Lo que Yahvé le promete a David
aquí es una dinastía, un reino y un trono duraderos. Las promesas se dan inicialmente en
los versículos 11b–13 y se repiten en el versículo 16. En el centro de esta estructura
quiástica de ABA' está el pacto entre Yahvé y David, definido como una relación padre-hijo.
Esto enfatiza la necesidad de obediencia a Yahweh por parte del rey.
Tradicionalmente, los teólogos han visto el pacto davídico como incondicional. Es cierto
que el contenido del pacto consiste en las poderosas promesas hechas por Yahvé. No
obstante, como muestran los versículos 14–15, se espera fidelidad del rey, y estos versículos
presagian la posibilidad de deslealtad por parte del rey, lo que requerirá la disciplina de
Yahvé. En efecto, los versículos 14–15 dicen que el pacto se cumplirá no solo por un padre
fiel (es decir, que Yahvé cumpla sus promesas), sino también por un hijo fiel (es decir, la
obediencia del rey a la Torá de Yahvé). La estructura literaria quiástica en realidad retrata
de manera visual la naturaleza del pacto: la fidelidad y la obediencia en la relación padre-hijo
es crucial, pero está respaldada en ambos lados por la fidelidad y las promesas seguras de
Yahvé a David de descendencia, reino, y trono (el orden es el mismo antes y después del
centro quiástico).
Esta misma estructura literaria quiástica se observa en el Salmo 132:11b-12, un comentario

posterior sobre el pacto davídico. Los versículos 11a y 12b enfatizan las promesas de Dios,
y el versículo 12a habla de la necesidad de un hijo obediente. Así, una vez más, las
promesas de Dios apuntalan y apoyan en ambos lados la necesidad de un hijo fiel y
obediente.
La consideración dada por textos posteriores a las obligaciones tanto divinas como
humanas en el pacto se observará en breve. Primero, sin embargo, la razón para describir
la relación entre Yahvé y el rey davídico como “padre” e “hijo”
debe ser completamente explicado. Los factores involucrados en esto incluyen el uso
de la palabra bÿn (hijo) en hebreo, el contexto cultural de la realeza en Canaán y en el
antiguo Cercano Oriente, el uso del lenguaje familiar en los tratados y el contexto
canónico del pasaje.
Una relación familiar literal y física es claramente contraria al contexto.
No obstante, bÿn, el término para “hijo” en hebreo, tiene un campo de significado mucho
más amplio que “hijo” en español. En una economía y sociedad agraria, preindustrial,
los oficios se transmitían normalmente en el seno de una familia. De esta forma, los
hijos solían hacer lo que hacían sus padres, además de mostrar características
comunes transmitidas por el entorno familiar, la crianza y la genética. Por lo tanto, el
término "hijo" puede usarse para significar "poseer las características" de algo. En la
parábola de la viña en Isaías 5:1, el amado tiene una viña “sobre un cuerno, hijo de
grosura”. El cuerno, es decir, una ladera o terraza en el espolón o ladera de una
montaña, es “un hijo de grosura”, es decir, caracterizado por abundante producción.
Una traducción idiomática al inglés sería “una ladera fértil”.
El contexto cultural antiguo del Cercano Oriente y cananeo es significativo. En
Egipto, desde por lo menos 1650 aC en adelante, la gente percibía al rey como la
imagen de Dios porque era el hijo de Dios. El énfasis no estaba en la apariencia física.
Por ejemplo, un rey masculino podría ser la imagen de una diosa femenina.
Lo que se enfatiza es que el comportamiento del rey refleja el comportamiento del dios.
El rey como imagen de dios refleja las características y nociones esenciales del dios.
De Ugarit tenemos la historia del rey Keret, a quien se describe como el hijo de El.
Su excelente salud debe indicar su origen divino.
El Antiguo Testamento registra a un rey arameo de Damasco conocido como Ben
Hadad (1 Reyes 15:18, 20). Por su nombre, él es el hijo de su dios. Los documentos
tanto de Amarna como de Ugarit muestran una cantidad de personas de varios niveles
de la sociedad cuyos nombres tienen el formato "hijo de [Nombre Divino]". Por lo tanto,
no sabemos si el nombre Ben-Hadad prueba que se consideraba a sí mismo como el
representante de Hadad (Ba'al) ante su pueblo. Podría depender de si el nombre era
un nombre de nacimiento de sus padres o un nombre que tomó al llegar al trono.
La cultura cananea y del antiguo Cercano Oriente muestra que la noción del rey
como hijo de Dios estaba bien establecida. El significado puede haber diferido en
Egipto, Canaán y Mesopotamia, pero el denominador común es la idea de que el rey
representa el carácter del dios de alguna manera para el pueblo.
También en el antiguo Cercano Oriente, aquellos vinculados por tratados de soberano-

vasallo pueden referirse entre sí como padre e hijo. Esto tiene una relación significativa con
2 Samuel 7. Los teólogos anteriores discutieron los pactos en términos de promesas
incondicionales o condicionales. Más recientemente, los pactos se han evaluado de acuerdo
con los modelos vasallo-soberano, por un lado, o los modelos de concesión real, por el otro.
El primero enfatiza las obligaciones del rey vasallo con el soberano, el segundo las
obligaciones del gran rey con su noble o vasallo. El pacto davídico se ha clasificado con
frecuencia como una concesión real, pero no encaja perfectamente ni en las categorías
incondicional-condicional ni en los modelos más recientes de vasallo soberano versus
concesión real. 2 Samuel 7:14–15 enfatiza claramente la necesidad de la obediencia por
parte del hijo, pero la estructura literaria muestra que esto se basa principalmente en las
promesas del padre.
Segundo Samuel 7 también debe leerse de acuerdo con la disposición de los libros en
el Canon Hebreo. Una lectura canónica indica que el rey davídico hereda el papel tanto de
Adán como hijo de Dios como de Israel como hijo de Dios, según las instrucciones de
Deuteronomio 17. Esto se puede revisar y resumir brevemente en este punto.
Lo primero a considerar es el hecho de que los humanos son creados a imagen divina,
según Génesis 1:26–28. La imagen divina define la ontología humana en términos de una
relación de pacto con el Dios creador por un lado y con la creación por el otro. El primero
puede ser captado por el término “filiación” y está implícito en Génesis 5:1–3.
La última relación, es decir, entre los humanos y la creación, puede reflejarse en los
términos "realeza" y "servidumbre". Anteriormente notamos que en la inscripción de Tell
Fekheriyeh del siglo IX a. C. , "imagen" se refiere a la majestuosidad y el poder del rey en
relación con sus súbditos, mientras que "semejanza" se refiere al papel petitorio del rey y
su relación con la deidad. Los datos del antiguo Cercano Oriente confirman y corresponden
exactamente a esta exégesis del texto bíblico.
Como muestra Génesis 2:4–25, el hijo adámico es como un sacerdote en un jardín del
santuario. Primero debe aprender los caminos de Dios para ejercer el gobierno de Dios
como lo haría Dios mismo.
En segundo lugar, Israel heredó este papel adámico. Yahvé se refiere a la nación como
su hijo en Éxodo 4:22–23. El propósito divino del pacto establecido entre Dios e Israel en
el Sinaí se desarrolla en Éxodo 19:3–6. Como un reino de sacerdotes, funcionarán para dar
a conocer los caminos de Dios a las naciones y también para llevar a las naciones a una
relación correcta con Dios. Dado que Israel se encuentra geográficamente en el único
enlace de comunicaciones entre los grandes
superpotencias del mundo antiguo, en este cargo mostrará a las naciones cómo tener una
relación correcta con Dios, cómo tratarse unos a otros de una manera verdaderamente
humana y cómo ser fieles administradores de los recursos de la tierra. Este es el significado
de la filiación de Israel.
Tercero, Deuteronomio 17 insinúa que el rey será el líder en este papel.
Los versículos 16–20 describen la manera en que el futuro rey ejercerá sus responsabilidades.
Después de tres mandamientos negativos en los versículos 16–17, los versículos 18–20
especifican tres mandamientos positivos, todos relacionados con la Torá: (1) el rey copiará
la Torá; (2) el rey tendrá la Torá con él; y (3) el rey leerá la Torá. En otras palabras, el único
requisito positivo es que el rey encarne la Torá como ciudadano modelo. Este es exactamente
el punto de la relación padre-hijo que se establece en 2 Samuel 7.
La respuesta de David (2 Sam. 7:18–29) a esta revelación a través del profeta Natán
revela el propio entendimiento de David del pacto. En este sentido, el problemático versículo
19 es crítico. En el versículo 18 David expresa el hecho de que él y su casa han sido muy
exaltados. Ahora, en el versículo 19, sin embargo, dice que este honor queda eclipsado por
las promesas relativas al futuro distante: zô't tôrat hÿ'ÿdÿm (“Esta es la instrucción para la
humanidad”). Esta cláusula ha sido enigmática para los estudiosos.
La interpretación de la NIV de 1984, "¿Es esta su forma habitual de tratar con el

hombre?" representa una interpretación estándar. Sin embargo, esta interpretación es problemática.
Primero, leer la cláusula como una declaración afirmativa y declarativa es mucho más normal
cuando no existen señales contextuales o gramaticales para indicar una pregunta.
En segundo lugar, aunque el Oxford Lexicon sugiere “manera” como el posible significado
de tôrâ , “instrucción” o “ley” es, con mucho, el primer significado que viene a la mente. En
la frase ligada, el miembro libre puede ser sujeto u objeto. Cuando el miembro libre es una
persona, frecuentemente es un genitivo subjetivo, pero construirlo como objeto tiene sentido
aquí. Por lo tanto, deberíamos traducir: “Esta es la instrucción para la humanidad”.
La interpretación de la NIV de 2011, "y este decreto es para un simple humano", no es

una mejora. ¿Qué podría querer decir David cuando dice que el pacto revelado a través de
Natán es la instrucción de Yahweh para la humanidad? En los versículos 14–15, las
obligaciones humanas en la relación entre Yahvé y el rey davídico se indican mediante el
establecimiento de una relación padre-hijo. Vimos que, en el antiguo Cercano Oriente, se
pensaba que un país o región estaba gobernado por el dios de ese territorio, y el rey era
considerado el representante del dios local. Esto explica cómo se podría llamar al rey “el hijo
de Dios”. Por lo tanto, como la divinidad
hijo, el rey davídico debía efectuar la instrucción divina, o tôrâ, en la nación como un todo
y era, como resultado, un mediador de la Torá Mosaica. Sin embargo, dado que el dios
que representaba el rey davídico no se limitaba a una región o territorio local, sino que era
el Dios creador y soberano de todo el mundo, el gobierno del rey davídico tendría
repercusiones para todas las naciones, no solo para Israel. .
Esto se desarrolla en el Salmo 2 y muchos otros salmos, pero ya se sugiere en 2 Samuel
7. Por lo tanto, la fidelidad por parte del hijo davídico efectuaría el gobierno divino en todo
el mundo, tal como Dios pretendía para la humanidad en el pacto de creación como lo
indica la imagen divina en Génesis 1:26ss. Esta, sugerimos, es la lógica detrás de la
respuesta de David en 2 Samuel 7:19, y es por eso que afirma que un pacto que hace al
rey davídico hijo de Dios es el instrumento para llevar la Torá de Yahweh a todas las
naciones. El propio entendimiento de David de la filiación divina está claramente indicado
por su declaración en el versículo 19 de que el pacto es la carta o instrucción de Dios para
la humanidad.
El texto paralelo en 1 Crónicas 17:17 es textualmente problemático, pero instructivo.
La cláusula en el versículo 17 correspondiente a zô't tôrat hÿ'ÿdÿm en 2 Samuel 7:19 es
ûre'îtanî ketôr hÿ'ÿdÿm hamma'ÿlÿh. La mejor propuesta para el significado del sustantivo
tôr (= forma; no es un error para tôrâ) en 1 Crónicas 17:17 está en la traducción “me ves
según el rango del hombre puesto en alto”.
Esto es equivalente a las últimas palabras de David en 2 Samuel 23:1, donde se refiere al
oráculo de Natán como un bÿrît y se llama a sí mismo “el hombre encumbrado”. La
declaración en el Salmo 89:27 (v. 28, versión hebrea) es similar:
También lo nombraré mi primogénito,

el más exaltado de los reyes de la tierra. (NVI)
La segunda línea explica el significado de la filiación davídica como "el más exaltado de
los reyes de la tierra".
Todos estos textos representan interpretaciones del versículo 19 de 2 Samuel 7 y
muestran que dado que el dios representado por el rey davídico es supremo y universal, el
rey davídico tiene el rango más alto entre los reyes humanos.
A pesar de los problemas textuales críticos, 2 Samuel 7:19 es la clave para la
universalización de la visión mesiánica en los Salmos y Profetas.
En la sección de respuestas, 2 Samuel 7:18–29, observe cómo la palabra “bueno” (v.
28) puede usarse para referirse al pacto. Esto demuestra que el término bÿrît no necesita
aparecer en un texto para que el autor esté hablando de un pacto.
INTERPRETACIONES POSTERIORES DE 2 SAMUEL 7

Se imponen ahora breves observaciones sobre la consideración dada por textos posteriores a
las obligaciones tanto divinas como humanas en el pacto entre Yahvé y David.
Estos textos también son cruciales en una interpretación correcta de Isaías 55:3, y con frecuencia
los eruditos se han basado en gran medida en los vínculos, particularmente con el Salmo 89.
Lo que no se ha señalado lo suficiente en los estudios recientes es que, mientras que los
escritores posteriores adaptan y aplican el oráculo de Nathan a su contexto actual y a las
tensiones teológicas, su exégesis está más firmemente arraigada en el oráculo original de lo que
se suele permitir. Esto se debe a que el propio oráculo tiene elementos que son tanto
condicionales como incondicionales. Es posible que los escritores posteriores se centren más en
los aspectos incondicionales de 2 Samuel 7:11b–13 y 16 (p. ej., 2 Sam. 22:51 = Sal. 18:50), o en
los aspectos condicionales de los versículos 14–15 (1 Reyes 2 :3-4; 6:12; 8:25; 2 Crónicas 6:16;
7:17-18; Sal. 132:12; Jer. 22:1-5, 24). De hecho, en el Salmo 89, que se centra tanto en el
aspecto incondicional, el lado condicional sale a la superficie. Dos versos en particular deben ser
destacados:
Salmo 89:30–33
[30] Si sus hijos abandonan mi Torá
y no andéis en mis ordenanzas [31] si
profanan mis estatuas
y no guardes mis mandamientos
[32] Castigaré su transgresión con vara y su ofensa
con azotes
[33] pero mi pacto de lealtad no lo cancelaré y no seré falso
en mi fidelidad
El versículo 30 se relaciona directamente con Deuteronomio 17 y enfatiza que el rey davídico

debe conocer y guardar la Torá para que esta sea la base de su gobierno de la nación (como en
Isaías 11:3a). Si bien el énfasis está en la fidelidad de Yahweh, se observa debidamente la
necesidad de que el rey guarde la Torá.
Salmo 89:49
¿Dónde están tus antiguos ÿÿsÿdîm, oh SEÑOR,
que juraste a David por fidelidad?
Este texto apela a los actos de ÿesed prometidos por Yahvé en el pacto davídico y realizados
por el Señor para al menos algunos de los descendientes de David, aunque aparentemente no
en la situación de vida del salmista.
1 Reyes 3:6 y el paralelo 2 Crónicas 1:8 son esclarecedores al revelar
El entendimiento de Salomón del papel de la fidelidad de David en el cumplimiento de
La promesa de Yahvé:
Respondió Salomón: “Tú has sido muy bondadoso con tu siervo, mi padre David,
porque te fue fiel, justo y recto de corazón. Has continuado esta gran bondad hacia
él y le has dado un hijo para que se siente en su trono este mismo día”. (NVI)
Aquí Yahvé cumple su obligación del pacto, pero David también cumple la suya, y así se
cumple la promesa.
Por último, antes de considerar Isaías 55, 2 Crónicas 6:42 debe ser tratado como el único
otro lugar donde aparece la frase ligada ÿasdê dÿwÿd . Aquí podemos notar que el énfasis no
está solo en que Yahweh cumpla con sus obligaciones del pacto, sino también en que el hijo
davídico cumpla con las suyas.
La primera sección de 2 Crónicas 6 (vv. 1–11) implica la bendición de Salomón. El
versículo 4 contiene referencias a las promesas de Yahweh a David. En el versículo 5 se
mencionan dos promesas: (1) elegir una ciudad para el templo y (2) elegir un líder sobre Israel.
Luego, el versículo 6 observa el cumplimiento de estas dos promesas: (1) Yahweh escogió a
Jerusalén para el templo, y (2) escogió a David para gobernar a su pueblo Israel. Los
versículos 7–11 continúan explicando por qué sería el hijo de David y no David quien
construiría el templo que almacena los documentos de la Torá Mosaica, o pacto israelita. La
explicación apela directamente al oráculo de Nathan. Los dos temas establecidos en los
versículos 1–11, la elección de Jerusalén como templo y la elección de David como líder, son
importantes para comprender al Cronista al final de la oración.
La segunda sección (vv. 12–42) registra la oración de Salomón. En el versículo 14,

Salomón comienza alabando a Yahweh como el Dios que guarda el pacto y ÿesed a aquellos
que caminan delante de él con completa devoción. Esto es céntrico. Ciertamente, el pacto con
David implica promesas que Yahvé debe cumplir para ser fiel. Pero el oráculo a través de
Nathan deja en claro que Yahweh los guardará solo a través de un hijo fiel. Por lo tanto, desde
el punto de vista del Cronista, las promesas de Yahvé sólo se cumplirán cuando el trono sea
ocupado por un hijo obediente. Lo que muestra el curso posterior de la historia es que Yahvé
no solo debe cumplir las promesas, sino que también debe proporcionar el hijo obediente, si
se quiere mantener el pacto.
El versículo 15 de 2 Crónicas 6 enfatiza que Yahweh habló con su boca y cumplió con
sus manos los compromisos que hizo a Salomón con respecto a David, su padre.
En el versículo 16, Salomón le pide a Yahweh que cumpla sus promesas a David con
respecto a los hijos de David solo si los hijos siguen fielmente la Torá, como lo hizo David.
El versículo 17 repite la petición de que Yahvé cumpla su promesa.
Hasta este punto, Salomón está llamando a Yahweh a ser fiel a sus promesas a David,
pero ha subrayado (1) la obediencia de David y (2) la necesidad de la obediencia de los
hijos para que las promesas funcionen.
Los versículos 18–40 constituyen una petición de que Dios escuche las oraciones
hechas en y hacia este templo. Las diversas situaciones se basan todas en el pacto mosaico
(Éxodo y Deuteronomio).
Al final de la oración sucede algo interesante en el relato del Cronista, que es diferente
de la oración en 1 Reyes 8. Primero, 2 Crónicas 6:39b y 40 resumen rápidamente los
versículos 50–53 de 1 Reyes 8. Luego, en 2 Crónicas 6 :41–42, el Cronista cita, casi palabra
por palabra, el Salmo 132:8–10.
Cuando recordamos que el libro de los Salmos era el Himnario de Israel, el lector de
Crónicas inmediatamente toma el Salmo 132 como parte del contexto en 2 Crónicas 6. Esto
se debe a que el Salmo 132 aborda las preocupaciones planteadas al comienzo de 2
Crónicas 6: (1 ) la elección de Sion para el templo, y (2) la elección de David y sus hijos
como líderes de Israel. Desde el punto de vista histórico del Cronista, ambos han estado en
grave peligro. Sin embargo, el Salmo 132 es una oración para que Yahweh mantenga su
juramento a David basado en un David fiel. Este es el significado claro del versículo 12 y
especialmente de la frase en el versículo 10, “a causa de David tu siervo”. La palabra hebrea
para “a causa de” es la preposición ba'ÿbûr, empleada en 49 casos en la Biblia hebrea: en
18 de esos casos, ba'ÿbûr está vinculado a una forma verbal infinitiva o prefijada y significa
“para que”. En los 31 casos restantes, la preposición está ligada a un nombre/pronombre
propio o forma verbal con sufijo y significa "a causa de" o "por el bien de". En todos los
casos en que la preposición está ligada a un nombre propio, la frase preposicional significa
"a causa de lo que hizo una persona" y no "a causa de hacer algo en nombre de una
persona". En 2 Crónicas 6:42, la frase ÿasdê dÿwÿd sustituye a ba'ÿbûr dÿwÿd en la cita del
Salmo 132:10 y, por lo tanto, probablemente signifique lo mismo. De esta manera el Cronista
tiene a Salomón orando para que Yahvé cumpla sus promesas a causa de la fidelidad de
David. Funcionaría bien en el contexto para entender que significa que Salomón está
apelando a Yahvé para que sea fiel debido a la obediencia de su padre, David. Sin embargo,
en el contexto de Crónicas, con su enfoque mesiánico, es más probable que sea una
esperanza en un futuro rey que finalmente será un hijo obediente, para que las promesas
sean cumplidas por Yahvé.
En suma, algunos de los textos posteriores enfatizan la parte del hijo (1 Reyes 2:2–4;
6:12; 8:25; 9:4–9; 2 Crónicas 6:42; 7:17; Sal. 132:11–12), mientras que otros enfatizan la
fidelidad del padre (2 Sam. 22:51; 1 Reyes 3:6; 8:15, 24–26; 1 Crón.
17:13; 2 Cron. 1:8; 2 Cron. 6:4, 10, 14–15, 16; 7:10; PD. 89:28–37; Jer. 33:19–26) en la
relación del pacto.
INTERPRETACIÓN DE ISAÍAS 55:3

[3] Inclina tu oído y ven a mí; escucha,
para que viva tu alma; y haré con
vosotros un pacto perpetuo, mi firme y fiel amor a David.
[4] He aquí, yo lo puse por testigo de los pueblos, por

líder y comandante de los pueblos.
[5] He aquí, llamarás a una nación que no conoces, y una
nación que no te conoce correrá a ti, por causa del
SEÑOR tu Dios, y del Santo de Israel, que te ha honrado. (Isaías
55:3–5, NVI)
Isaías 55:3–5 es un texto extremadamente importante en relación con la comprensión

tanto del pacto davídico como del nuevo pacto. Los eruditos han debatido la interpretación de
la frase ÿasdê dÿwÿd en el versículo 3, una frase traducida en la versión King James por "las
misericordias firmes de David".
La discusión y el tratamiento extensos en nuestro trabajo más amplio (Reino a través del
Pacto) demostraron dos cosas: (1) la interpretación más natural de la frase en hebreo no es
"actos de misericordia/amor leal" mostrados a David, sino "actos de misericordia/amor leal".
amor” interpretada por David; y (2) el nombre David no es una referencia a la figura histórica
que fue un gran rey de Israel, sino una forma de referirse al rey venidero o Mesías. El lenguaje
figurado en el que el rey y el reino davídicos son representados como un majestuoso árbol
cortado (Isaías 6:13) y la referencia al retoño y la raíz en Isaías 53:2 conectan claramente este
texto con la visión del futuro rey que es el retoño y la raíz de Isaí en Isaías 11:1, 10.
Como señala Motyer, "la referencia a Isaí indica que el retoño no es solo otro rey en la línea
1
de David, sino otro David". El nombre David aparece en la profecía Este tipo de uso deanterior,
cronológicamente la
Oseas 3:5, y es un uso similar al de Jeremías (30:8–9) y Ezequiel (34:23, 24; 37:24, 25).
Con la exposición anterior de “filiación” en el pacto davídico de 2 Samuel 7 y el

entendimiento de que Isaías 55:3 se refiere a un futuro David, ahora se pueden unir las piezas
del texto. Este enfoque se adapta mejor al flujo de pensamiento en
Isaías y explica mejor lo que significan en contexto las frases “testigo de los pueblos”
y “caudillo y comandante de los pueblos”; explica mejor la aposición de "fieles actos
de amor leal de David" al "pacto eterno" y por qué "fiel" se usa como modificador.
Estos argumentos se pueden exponer de la siguiente manera.
La primera visión de una futura Sión restaurada se encuentra en Isaías 2, donde
el Monte Sión se convierte en la montaña más alta del nuevo mundo y todas las
naciones acuden a él para recibir instrucción (tôrâ) y la palabra del Señor. Esta visión,
junto con la del capítulo 4, muestra que el futuro monte de Sion ha heredado el papel
tanto del Edén como del Sinaí y que la ciudad, una vez ramera (1:21), ahora se
caracteriza por la justicia social (1:26 ), como indica el término “santo” (4:3).
La visión en 9:6–7 y 11:1–10 trae un nuevo giro. Surgirá un futuro rey, un nuevo
David. Se deleitará en el temor del Señor, aquí un sinónimo de Torá como en el Salmo
19. Así cumplirá el mandato de Deuteronomio 17:18–20 y como resultado implementará
la justicia social de la Torá (Isa. 11: 3b–5).
Según el versículo 10, el Rey mismo se convertirá en un estandarte para las naciones.
Aquí vemos que las naciones que fluyen a Sion en 2:1–4 recibirán la Torá de Yahweh
a través del Rey Davídico. El siervo de Yahvé, ya relacionado con este futuro rey,
traerá justicia a las naciones (42:1, 3–4; 49:1, 6). También, en el contexto de un Canto
del Siervo, el hecho de que se levanta un estandarte a las naciones se repite en 49:22.
En resumen, como Hijo de Dios, un futuro David, traerá la instrucción y el gobierno de
Dios a todas las naciones, como se indica en 2 Samuel 7.
¿Qué actos de ÿesed por parte del futuro David pueden constituir un pacto eterno?
El brazo de Yahvé es parte del nuevo tema del éxodo que impregna todo Isaías. La
ocurrencia en 50:2 inicia un enfoque en el brazo que alcanza un clímax en el Cantar
del Cuarto Siervo, 53:1 (cf. 51:5, 9; 52:10). Sin embargo, cuando Yahvé se arremanga
y desnuda el brazo, nadie lo hubiera creído.
El futuro rey no aplasta a sus enemigos ni libra la tierra del mal (11:3–5) por medio de
la fuerza, destreza y estrategias militares, sino simplemente por su palabra (11:4; 49:2;
50:4) y por ofreciéndose como ofrenda de reparación ('ÿšÿm 53:10). Así, los cuatro
Cantos del Siervo, y en particular el Cuarto Cantar, detallan los medios y la manera
en que la Torá de Yahvéh es llevada a las naciones y en que su reinado se lleva a
cabo entre ellos (un comandante y líder de los pueblos) (52: 13–53:12). Son los actos
de ÿesed por parte del sirviente los que establecen e inician la discusión sobre el pacto
eterno en el capítulo 54, del cual 55:3 continúa el hilo. Es porque el siervo es el “pacto
del pueblo” en sí mismo (42:6; 49:8) que la aposición de las misericordias de David y
el pacto eterno en el versículo 3 tiene sentido.
Isaías 55:4–5 habla del futuro David como testigo a las naciones y líder y
comandante de los pueblos. Esto habla mucho más del cumplimiento de las
obligaciones humanas en el pacto davídico que de un enfoque específico en el
cumplimiento de las obligaciones divinas. La función central del rey es efectuar
la instrucción de Yahvé en la vida del pueblo e incluso de las naciones: “esta es
instrucción para los hombres” (2 Sam. 7:19). Esto es lo que es prominente en Isaías.
El siervo de Yahvé lleva la Torá de Yahvé a las islas lejanas.
Un estudio léxico de 'ÿd, la palabra para "testigo", muestra que un testigo
funciona en las relaciones de pacto , especialmente con miras a restaurar las
relaciones rotas. Además, el trasfondo de Isaías 19 es significativo. David es
para las naciones lo que el altar es para Egipto en Isaías 19:20. Habla a las
naciones de su deslealtad al pacto, de sus obligaciones rotas con el Dios
creador, y trae la restauración de la relación del pacto entre Yahweh y las
naciones. Como se indicó anteriormente, los cuatro Cantos del Siervo y, en
particular, el Cuarto Cantar (52:13–53:12) detallan los medios y la manera en
que la Torá de Yahweh es llevada a las naciones y en la cual Su reinado se lleva
a cabo entre ellos. . Y es por eso que una nación que no conoce a Israel, y
también una que Israel no conoce, viene corriendo a ella (55:5) a través de la
obra de su rey como testigo.
El rey es también un “caudillo y comandante de pueblos”. Estas palabras
enfatizan al rey como una persona bajo la autoridad divina que actúa
estrictamente bajo las órdenes de Yahweh en beneficio del pueblo de Yahweh,
y no como alguien que usa el poder absoluto para su propio engrandecimiento.
En otras palabras, estos términos muestran que el rey venidero implementará el
gobierno de Dios en la vida de su pueblo. Isaías emplea líder porque el futuro
David cumple el papel de hijo obediente en el marco del pacto davídico.
CONCLUSIÓN
En conclusión, “las bondades fieles de David” mencionadas en Isaías 55:3 son
bondades realizadas por David, una rúbrica para el futuro rey en este texto. Los
actos fieles u obedientes de amor leal son los del rey siervo en Isaías 53, cuya
ofrenda de sí mismo como un 'ÿšÿm y cuya resurrección le permite cumplir las
promesas de Yahvé en el pacto davídico, y que es al mismo tiempo tiempo la
base para el pacto nuevo o sempiterno. Este futuro rey luego cumple los roles
requeridos para el rey en Deuteronomio 17 y 2 Samuel 7
trayendo la instrucción divina o Torá a Israel (Deuteronomio 17) y, de hecho, a todas

las naciones (2 Sam. 7:19). Por lo tanto, es un líder y comandante de los pueblos y
se convierte en un testigo del pacto en sí mismo para las naciones. Así es
exactamente como Hechos 13:34 interpreta Isaías 55.
EL CUMPLIMIENTO DE LAS PROMESAS A DAVID

Las promesas contenidas en el pacto con David están divididas por el texto en dos:
(1) las que se cumplirán durante su vida, y (2) las que se cumplirán después de su
muerte. 2 Samuel 7:8–11a da las promesas que se cumplirán durante la vida de
David: (1) un gran nombre, (2) un lugar firme para Israel como pueblo de Dios y (3)
descanso para David de sus enemigos. Segundo Samuel 8 da una lista de las
victorias de David y el autor lo coloca estratégicamente después del capítulo 7 para
mostrar el cumplimiento de estas tres promesas. Según 8:13, “David se hizo un
nombre cuando regresó de derrotar a 18.000 edomitas en el Valle de la Sal”. La
derrota de los enemigos enumerados en el capítulo 8 muestra que Dios hizo un
lugar firme para su pueblo Israel a través de estas victorias. En 1 Reyes 5:4,
Salomón da fe del hecho de que tiene descanso por todas partes, un legado que
recibió de su padre David.
Las promesas que se cumplirán después de la muerte de David también son
tres: (1) una casa eterna, (2) un reino y (3) un trono. Hay dos formas en que Dios
podría darle a David una casa eterna. Podría ser que cada descendiente tuviera
éxito en producir un heredero varón, algo que siempre ha creado problemas para
cada casa real humana. O podría ser que algún día naciera un descendiente que
nunca moriría. Según el Nuevo Testamento, esto es lo que sucedió: la promesa de
una casa/simiente eterna se cumple en Jesucristo, descendiente de David, quien
por su resurrección es una persona eterna. Y por la venida, persona y obra de
Jesucristo, ya ha comenzado un reino eterno (2 Pedro 1:11). Los autores del Nuevo
Testamento aclaran que, habiendo resucitado de entre los muertos y ascendido a la
diestra del Padre, Jesús gobierna desde un trono celestial eterno (Hechos 2:29–36;
Hebreos 12:22–24) .
RELACIÓN DEL PACTO DAVIDICO A

EL PACTO MOSAICO/ISRAELITA
Como hemos visto en la exposición de 2 Samuel 7, el rey de Israel sería el administrador

del pacto israelita. Al depender de Yahweh para las victorias militares, el rey señalaría al
pueblo la realeza de Yahweh. En su gobierno del pueblo, el rey representaría la justicia
social de Dios y también encarnaría en su persona la obediencia del pueblo. Por lo tanto,
la realeza en Israel sería un medio para cumplir Éxodo 19:3b–6: el rey sería un siervo
devoto e hijo de Dios y también funcionaría como sacerdote, instruyendo a las naciones en
la justicia de Dios e invitándolas a venir. bajo el gobierno de Yahvé.
Vemos el papel sacerdotal de David en que usa un efod. La descripción de David en 2

Samuel 6:14 es idéntica en el texto hebreo a la de Samuel en 1 Samuel 2:18. Vemos
además el papel sacerdotal del rey davídico en el Salmo 110:4. Todo esto indica que el rey
cumplirá en su persona el propósito que Dios tenía para la nación de Israel en su conjunto,
ser un reino de sacerdotes. El rey encarnará a la nación en sí mismo.
En el Cantar del Cuarto Siervo (Isaías 52:12–53:12), vemos que hay un sentido en el
que el rey es la nación en sí mismo y, sin embargo, también puede ser el libertador de la
nación. Génesis 20:4 es una excelente ilustración de la solidaridad corporativa entre el rey
y el pueblo que era parte integral de la cultura del antiguo Cercano Oriente:
[1] Ahora bien, Abraham pasó de allí a la región del Neguev y habitó entre Cades
y Shur. Por un tiempo se quedó en Gerar, [2] y allí Abraham dijo de su esposa
Sara: "Ella es mi hermana". Entonces Abimelec, rey de Gerar, envió por Sara y la
tomó. [3] Pero Dios vino a Abimelec en un sueño una noche y le dijo: “Estás como
muerto a causa de la mujer que has tomado; ella es una mujer casada.”
[4] Pero Abimelec no se había acercado a ella, así que dijo: “Señor, ¿destruirás
a una nación inocente? [5] ¿No me dijo él: 'Es mi hermana', y ella también dijo:
'Él es mi hermano'? He hecho esto con la conciencia tranquila y las manos
limpias”. (Gén. 20:1–5, NVI)
Nótese en este texto que Dios le comunica a Abimelec que es hombre muerto porque
ha tomado una mujer casada. Abimelec responde: “Señor, ¿destruirás a una nación
inocente?” La cultura asume que matar al rey es destruir la nación (gôy). Esta es una clara
ilustración de la jefatura federal: el rey es la nación en sí mismo. Así es natural en el plan
de Dios para el rey de
Israel, como Israel, para lograr para la nación en su conjunto lo que el grupo de 2 individuos
no ha logrado hacer.
RELACIÓN DEL PACTO DAVIDICO A

EL PACTO ABRAHÁMICO
La relación entre el pacto davídico y el pacto abrahámico se describe en varios textos de
dos maneras. Primero, Dios usará a David para traer descanso a su pueblo y darles un
lugar. Compare por un momento Génesis 15:18–21, Deuteronomio 11:24 y 1 Reyes 4:20–
21:
[18] Aquel día el SEÑOR hizo un pacto con Abram, diciendo: A tu descendencia
daré esta tierra, desde el río de Egipto hasta el río grande, el río Éufrates, [19] la
tierra de los ceneos, los cenezeos. , los cadmonitas, [20] los hititas, los ferezeos,
los refaítas, [21] los amorreos, los cananeos, los gergeseos y los jebuseos”. (Gén.
15:18–21, NVI)
Todo lugar que pise la planta de vuestro pie será vuestro. Vuestro territorio será
desde el desierto hasta el Líbano y desde el río, el río Éufrates, hasta el mar
occidental. (Deuteronomio 11:24, NVI)
[20] Judá e Israel eran tantos como la arena junto al mar. Comieron y bebieron y
estaban felices. [21] Salomón gobernó sobre todos los reinos desde el Éufrates
hasta la tierra de los filisteos y hasta la frontera de Egipto.
Trajeron tributo y sirvieron a Salomón todos los días de su vida.
(1 Reyes 4:20–21, NVI)
Los límites de la tierra previstos en Génesis 15:18–21 se definen en Deuteronomio 11:24

como el “lugar” de Israel. 1 Reyes 4:20–21 indica que este “lugar” geográfico pertenecía a
Israel durante la época de Salomón, el hijo de David. Así que el pacto con David fue un
medio para cumplir las promesas del pacto abrahámico.
Segundo, Dios usará a David para traer bendición a las naciones como prometió en el
pacto con Abraham. El pacto con David es la carta o instrucción para la humanidad. Isaías
55 muestra cómo el futuro rey será, por sus actos de misericordia, un testigo y un
comandante y líder de los pueblos como él
trae la instrucción divina, o Torá, a todas las naciones.

La relación del rey davídico con el pacto abrahámico se describe precisamente
en el Salmo 72:17. Podríamos traducir el verso así:
¡Que su nombre perdure para siempre,
que su nombre haga retoños tan largos como el sol!
¡Que se consideren bendecidos por él, todas
las naciones lo llamen feliz!
El flujo de pensamiento en el salmo es simple. Ya sea "por" o "para" Salomón,

comienza en el versículo 1 como una oración a Dios para que dé sus juicios y
justicia al rey. En el versículo 2 el resultado es que el rey juzgará con justicia social.
En tal reino se hace justicia a la causa de los necesitados y débiles. Su dominio se
extiende al espacio y al tiempo universales. En el versículo 10, los reyes de los
confines del mundo le rinden tributo, y en el versículo 11, todas las naciones le
sirven. Hasta ahora tenemos una excelente exposición de 2 Samuel 7:19. En el
Salmo 72:12–17, el mismo tema se desarrolla en otra “ronda de discurso” sobre el
mismo tema. Los necesitados y los débiles reciben ayuda. El salmista ora para que
muchos ofrezcan oración todo el día por este rey para que su nombre y la
prosperidad de su reinado continúen. El versículo 17 encaja apropiadamente en
este flujo de pensamiento, orando para que su fama perdure y que personas de
todas las naciones se declaren bendecidas por él y lo llamen feliz. El pacto davídico
limita el mediador de bendición a las naciones de la nación de Israel como un todo
al rey, quien representa y representa a la nación.
Estas consideraciones del Salmo 72 son fortalecidas por el arreglo en la
redacción final del Salterio Hebreo. Tenga en cuenta la ubicación de los Salmos 2
y 72 al comienzo del Primer Libro y al final del Segundo Libro en el Salterio,
respectivamente. El primero anuncia una victoria para el rey de Yahvé y el segundo
habla del reino establecido. Estas conexiones indican que la bendición a las
naciones prometida a Abraham viene a través del Rey/reino Davídico.
1
Alec Motyer, La Profecía de Isaías: Una Introducción y Comentario (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 1993), 121 (énfasis suyo).
2
Para una discusión detallada de la solidaridad corporativa entre el rey y el pueblo en la Canción del Cuarto
Siervo ver Gentry, “Atonement in Isaiah's Fourth Servant Song (Isaiah 52:13–53:12),” The Southern Baptist
Journal of Theology 11/2 (2007) ): 20–47.
Capítulo 10
EL NUEVO PACTO
¿QUIÉNES FUERON LOS PROFETAS Y POR QUÉ HABLARON

DE UN NUEVO PACTO?
La metanarrativa de la Escritura comienza con un Dios creador que hizo nuestro mundo,
nuestro universo. Como Creador, está comprometido a cuidar y sostener toda su creación.
Él gobierna y gobierna sabiamente sobre todas sus criaturas y obras. La cúspide y corona
de su obra creadora es la humanidad. Ha confiado a la raza humana la administración y
mayordomía de su mundo. Este acuerdo de pacto fue violado por la deslealtad y la rebelión
humanas. El primer hombre decidió actuar y administrar las cosas independientemente del
Creador. Ahora todo está plagado de caos y maldad.
Dios responde a la rebelión humana de varias maneras a medida que se desarrolla la

historia. En el centro del plan para restaurar su mundo en ruinas y ponerlo al servicio de su
intención original hay una serie de acuerdos llamados convenios. Primero, el pacto con Noé
confirma el compromiso del Creador con su creación como un todo. Luego, Dios comienza
a trabajar a través de un individuo, Abraham, y de su familia, Israel, para modelar una
nueva humanidad en una relación correcta con el Dios creador y entre sí. El pacto israelita
en Sinaí (complementado por Deuteronomio) convierte a la nación en el pueblo de Dios y
gobierna la vida en la tierra. El pacto con David instituye un reinado donde el gobierno de
Dios se establece entre su pueblo, con el rey funcionando como administrador del pacto.
Lo que Dios planeó para la nación como un todo ahora se implementará a través del rey y
su liderazgo.
Más tarde, entre 750 y 550 a. C., se levantó un grupo de hombres que funcionaban
como portavoces de Dios para llamar la atención sobre el fracaso del pueblo en cumplir el
pacto. Estos fueron los profetas, siervos de Dios que hablaron por él. Enfrentándose al
pueblo de Dios, expusieron los caminos astutos y tortuosos
por el cual el pueblo se había alejado gradualmente de una relación adecuada con Dios y entre sí,
tal como se define en el pacto israelita. Los profetas recibieron visiones de Dios y anunciaron
eventos venideros. Algunos eventos ocurrirían bastante pronto, otros no ocurrirían por algún
tiempo. Anunciaron varias formas en que Dios actuaría para tratar con su pueblo infiel y llevar a
cabo su plan general de restaurar su creación rota. Debido a que el pueblo había quebrantado y
violado el pacto israelita, los profetas anunciaron que Dios establecería un nuevo pacto en el que
no solo él sería fiel, sino que su pueblo también sería fiel.
REFERENCIAS AL NUEVO PACTO

Los profetas hablaron del nuevo pacto en diferentes lugares, en diferentes momentos y de diversas
maneras. Cinco veces se refieren al pacto eterno, tres veces a un pacto de paz, tres veces a la
promesa de que Dios le dará a su pueblo un corazón nuevo y un espíritu nuevo, y solo una vez se
usa la frase “nuevo pacto”.
Pero todos se refieren a lo mismo:
Textos principales que tratan sobre el Nuevo Pacto

1. Pacto eterno: Jeremías 32:36–41; 50:2–5; Ezequiel 37:15–28 (especialmente v. 26);
Isaías 55:1–5; 61:8–9.
2. Pacto de paz: Isaías 54:1–10 (especialmente vv. 9–10); Ezequiel 34:20–31 (especialmente
v. 25); 37:15–28 (especialmente v. 26).
3. Promesa de un corazón nuevo y un espíritu nuevo: Ezequiel 11:18–21; 18:30–32;
36: 24–32 (especialmente V. 26) [cf. Es un. 59:21].
4. Nuevo pacto: Jeremías 31:31–34.
En el Nuevo Testamento, se hace referencia a este mismo pacto como el nuevo pacto cinco veces
(Lucas 22:20; 1 Corintios 11:25; 2 Corintios 3:6; Hebreos 8:8; 9:15) y solo una vez como el pacto
eterno (Hebreos 13:20). Así, el título para este pacto más usado en el Antiguo Testamento se
emplea solo una vez en el Nuevo Testamento, y el título que se usa solo una vez en el Antiguo
Testamento es el más usado en el Nuevo Testamento.
EL NUEVO PACTO EN ISAÍAS

Nuestro trabajo más grande (Kingdom through Covenant) trata extensamente con los diversos
tratamientos del nuevo pacto por todos los profetas. Aquí, solo se discutirán Isaías
54, Ezequiel 16 y Jeremías 31.
Isaías 54:1–55:13
Isaías 54:1–55:13 es un texto importante que trata sobre el nuevo pacto. Vemos el
término “pacto de paz” en 54:10 y “pacto eterno” en 55:3. El siguiente bosquejo
muestra cómo este texto encaja en la sección más grande de Isaías 38–55:
Isaías 38–55
A. Prólogo histórico: la elección fatal de Ezequías 38:1–39:8
1b _ Consolación universal 40:1–42:17 1. La
consolación de Israel 40:1–41:20 2. La
consolación de los gentiles 41:21–42:17
C 1. Promesas de redención 42:18–44:23

1. Comunicado 42:18–43:21
2. Perdón 43:22–44:23
2
C . Agentes de redención 44:24–53:12 1. Ciro:
liberación 44:24–48:22 2. Siervo: expiación 49:1–
53:12
B 2 . Proclamación universal 54:1–55:13

1. El llamado a Sión 54:1–
17 2. El llamado al mundo 55:1–13
Primero, el bosquejo de la estructura literaria de Isaías 38–55 muestra que el

regreso del exilio involucra dos asuntos y etapas distintas. Como ya se señaló,
Isaías 38–55 mira más allá del futuro, más allá del juicio del exilio, al consuelo y
consolación de Israel, es decir, traerlos de vuelta del exilio. Entonces el Señor
establecerá a Sión como el pueblo/lugar donde todas las naciones buscarán su
instrucción para la justicia social. Esto se describe en el lenguaje del éxodo, de
modo que el regreso del exilio babilónico será nada menos que un nuevo éxodo,
¡de hecho, un éxodo mayor! Este nuevo éxodo también se describe con el término
“redimir” (gÿ'al), que se refiere a los deberes del pariente más cercano. Ya que en
virtud del pacto israelita Yahweh es el pariente más cercano de Israel, él
“recomprará” a su pueblo del exilio como lo liberó una vez de la servidumbre y la
esclavitud en Egipto. El regreso del exilio, sin embargo, no es una sola tarea. Las
promesas de redención se dividen en dos eventos distintos: liberación (42:18–43:21) y perdón (4
Liberación se refiere a sacar al pueblo físicamente del exilio en Babilonia y regresar
a su propia tierra; el perdón implica tratar total y finalmente con su pecado y el pacto
quebrantado. Se ha expresado claramente que puedes sacar al pueblo de Babilonia,
pero ¿cómo sacas a Babilonia del pueblo? Los libros de Esdras y Nehemías muestran
que el pueblo ha regresado del exilio pero no ha cambiado en absoluto en cuanto a
su relación con Dios: la falta de práctica de la justicia social sigue siendo un problema
central. Por eso, para un profeta postexílico como Zacarías, el regreso del exilio es a
la vez una realidad presente y una esperanza futura. El exilio terminará solo cuando
Dios se ocupe del pecado del pueblo y renueve el pacto, se reconstruya el templo y el
Señor regrese a morar en medio de ellos como Rey.
Zacarías 3:9 y 5:5–11 muestran que el perdón/eliminación de los pecados todavía

está en el futuro. De hecho, el punto principal de la visión de Daniel de las setenta
semanas es que el exilio no terminará en setenta años, sino más bien en setenta
semanas de años: “Setenta sietes están decretadas para tu pueblo y tu santa ciudad,
para poner fin a la prevaricación, para poner fin a poner fin al pecado, para expiar la
maldad, para traer la justicia eterna, para sellar la visión y la profecía, y para ungir el
Lugar Santísimo” (Daniel 9:24). Entonces, hay dos asuntos en el regreso del exilio: el
regreso físico de Babilonia y la liberación espiritual de la esclavitud y la esclavitud del pecado.
Y en correspondencia con estos dos temas hay dos agentes distintos de redención:
Ciro y el siervo. Lo primero traerá consigo la primera tarea: el regreso físico a la tierra
de Israel (Isaías 44:24–48:22); este último traerá consigo la segunda tarea: el perdón
de los pecados (49:1–53:12).
El convenio abrahámico sustenta la sección introductoria (40:1–42:17) de Isaías
40–55. En el corazón del pacto con Abraham está la promesa de que la bendición
vendrá al mundo entero a través de Abraham y su familia, Israel.
El arreglo en esta sección es importante. El consuelo de Israel viene primero porque
en este momento Israel está bajo maldición; ella es parte del problema y no parte de
la solución. Primero, Dios debe consolar y restaurar a Israel, y solo entonces puede
usar a Israel para que sea un instrumento de consolación y restauración para todas
las naciones. Después de definir la consolación en términos de redención (1) del exilio
y (2) del pecado (42:18–44:23), Isaías describe en 44:24–53:12 la obra de Ciro para
lograr lo primero antes de proceder a desarrollar la obra de la sierva del Señor para
lograr esto último.
La estructura literaria arroja luz sobre la identidad del sirviente. El debate sobre la
identidad del sirviente ha durado siglos y continúa hasta el presente. Una buena razón
para este debate está en el texto mismo: es característico del estilo de Isaías comenzar
a discutir un tema de una manera ambigua y misteriosa.
manera e ir añadiendo información crítica poco a poco hasta que el asunto quede claro.
Por ejemplo, en el oráculo contra Babilonia en 21:1–9, Isaías comienza hablando del
desierto junto al mar. Solo al final, en el versículo 9, uno se da cuenta de que el profeta
está hablando de Babilonia. La presentación de Isaías del siervo de Yahvé es similar. Al
principio, en 41:8, el siervo es Israel, quien en el esquema teológico bíblico de la historia
más amplia ha heredado los roles adámicos de hijo de Dios y rey siervo, y quien en el pacto
del Sinaí en Éxodo 19:5– 6 fue llamado a ser una nación santa y un reino de sacerdotes. El
siervo, sin embargo, parece ser sordo y desobediente en Isaías 42:18–19. Esto contradice
la imagen del siervo en 42:1–9 y especialmente en 50:4–11. Israel, como siervo, tiene una
gran necesidad, no solo de ser rescatado del exilio y todo lo que eso implica, sino también
de una resolución completa del problema de una relación de pacto rota (p. ej., 43:22–28).
La idolatría y la injusticia social son endémicas en Israel. Este es el dilema: ¿cómo puede
Dios cumplir sus promesas a Abraham cuando Israel ha fallado completamente como
siervo del Señor? Israel debía modelar tres cosas para el resto de las naciones: (1) fidelidad
y lealtad en su relación con Dios, (2) justicia social en sus relaciones humanas y (3)
administración responsable de la creación/medio ambiente.
La respuesta a esta pregunta se aborda inmediatamente en el Cantar del Segundo

Siervo, que comienza con la respuesta detallada a esta pregunta (49:1–13). Al comienzo
de este Segundo Cántico escuchamos de nuevo en 49,3 la afirmación de que Israel es el
siervo (cf. 41,8). Así que el siervo es la nación. Sin embargo, en los versículos 5 y 6, la
tarea del siervo es traer de vuelta a la nación. Este es un regreso del exilio, tanto físico
como espiritual, como se describió anteriormente. ¿Cómo puede el siervo ser a la vez la
nación y el libertador de la nación? Solo hay una solución posible que resuelve este enigma
de manera justa, e Isaías nos ha preparado para esto en la primera parte de su obra: el
siervo debe ser el futuro rey descrito anteriormente (p. ej., 11:1–10). Como individuo, el rey
puede decir: “Yo soy Israel”. El rey puede representar a la nación como un todo, pero
también puede distinguirse de Israel. Esto es difícil de entender para los estadounidenses
porque no tenemos monarquía. En las monarquías, tanto antiguas como modernas, hay un
sentido en el que el rey es la nación. Al mismo tiempo, el rey es el libertador de la nación y
pelea sus batallas por ella. Muchos cristianos se apresuran a identificar a Jesús de Nazaret
como el siervo de Yahvé sin seguir cuidadosamente la progresión del texto; El principal
problema con la interpretación judía estándar de identificar al siervo como la nación es que
la nación de Israel, ni en el texto ni en la historia, es capaz de rescatarse a sí misma, y
mucho menos expiar sus propios pecados.
El tema del capítulo 54 es traer de vuelta a los exiliados, lograr la reconciliación entre Dios y
su pueblo, restaurar la relación del pacto y reconstruir Sion, ya que la ciudad de Dios en términos
de personas ha sido tan diezmada. Lo que une los diversos párrafos y secciones es una metáfora
en la que el pueblo de Dios es representado como una mujer. En los versículos 1–3, el pueblo de
Dios se representa como una mujer estéril que ahora tiene más hijos que la mujer casada. En los
versículos 4–10, el pueblo de Dios se describe como una esposa abandonada (es decir, una
mujer divorciada), alguien que ha soportado durante mucho tiempo el reproche de la viudez, pero
que ahora está reconciliada y casada con su Dios creador.
En esta sección se incluye una comparación de la promesa del nuevo pacto con la promesa del
pacto de Noé; así como Dios prometió que nunca más juzgaría por un diluvio, así ahora promete
no volver a enojarse con su pueblo. Finalmente, en los versículos 11–17, la mujer es la ciudad de
Sion, azotada por tormentas pero ahora fortificada con cimientos y almenas temibles y reconstruida
con impresionantes piedras y joyas preciosas. Por lo tanto, en el breve lapso de 17 versículos, el
nuevo pacto es de alguna manera comparado o correlacionado y vinculado a todos los pactos
principales anteriores en la Biblia.
El capítulo 54, entonces, discute el nuevo pacto, que se basa en la muerte y resurrección del
rey siervo en el capítulo 53. Ciertas palabras clave unen el Canto del siervo en el capítulo 53 a
este capítulo. Los “muchos” en 53:11–12 son los muchos en la familia de los milagros en 54:1—
exactamente la misma palabra en hebreo. La simiente o descendencia del siervo, aparentemente
cortada en 53:8, pero que aparece después de su resurrección, son ahora los descendientes que
poseen las naciones en 54:3. El Justo justifica a los muchos en 53:11. Él los hace justos. La
ciudad se establece en justicia en 54:14, que es casi equivalente a la vindicación de acusar a los
opositores en 54:17. Y el siervo en singular se convierte en los siervos del Señor en plural en
54:17.
Bosquejo de Isaías 54:1–17 A.

Sara: la mujer estéril 54:1–3
B. Israel: la esposa abandonada 54:4–10
C. Sión: la mujer afligida 54:11–17
1. La ciudad reconstruida 11–
14a 2. La ciudad asegurada 14b–17
LA FAMILIA DEL MILAGRO (54:1–3)
El pueblo de Dios está llamado a prorrumpir en resonantes gritos de alegría. Necesitan para
prepararse para una expansión masiva en la familia. ¿Por qué? Isaías 54:3 dice que sus
descendientes heredarán/ocuparán/poseerán las naciones. Esta declaración es algo vaga en sí
misma. Podría interpretarse en el sentido de que Israel finalmente conquistará las naciones que
los rodean y los perturban. Pero el versículo 1 no permite esta interpretación. Habla de que los
hijos de la mujer desolada superan con creces a los de la mujer casada. ¿Qué significa esto? La
mujer casada es Israel durante los días del antiguo pacto. La mujer desolada es el Israel diezmado
que regresa de la destrucción del exilio. La familia restaurada después del exilio es mucho más
numerosa que antes. Desde el punto de vista del Nuevo Testamento, queda claro: Israel hereda
las naciones porque se vuelven parte de la familia.
La mujer estéril en la historia de Israel es Sara. La alusión a los tiempos de Abraham y Sara
también queda clara en la alusión a la tienda (v. 2) y la mención de simiente/descendencia. Así, la
referencia a la mujer estéril es una forma de referirse a la alianza abrahámica y recuerda así la
promesa a Abraham de una descendencia tan numerosa como la arena a la orilla del mar y como
las estrellas del cielo.
Pero el pacto con Abraham también prometía bendición a las naciones a través de Israel. Así
Israel despoja a las naciones, no como una conquista militar destructiva sino como instrumentos
de “bendición” (Gén. 12:2), integrándolas en la familia.
El simple hecho de traer a los exiliados de regreso a la tierra para que crezcan y prosperen como
nación no explica suficientemente la necesidad de una ampliación masiva de la tienda familiar.
EL MATRIMONIO RECONSTITUIDO (54:4–10)
La siguiente sección, los versículos 4–10, habla de Dios como esposo, hacedor y redentor.
Esta es una clara referencia al pacto israelita/mosaico, el pacto hecho entre Dios e Israel en el
Sinaí. Esta relación matrimonial se rompió por la infidelidad de Israel, y Dios trajo la maldición del
exilio sobre Israel, por lo que abandonó (es decir, se divorció) de su esposa infiel. Pero esta
demostración de ira fue solo por un momento, por así decirlo. La relación matrimonial se rompió,
la esposa fue abandonada/viuda, pero ahora la reconciliación trae consigo la renovación del
matrimonio.
El versículo 4 comienza con mandatos que llaman a la mujer a salir de la desgracia, la

humillación y la vergüenza. Debe olvidar la vergüenza de su juventud. Esto representa los
cuatrocientos años de servidumbre y esclavitud en Egipto, cuando Israel estaba al comienzo de
su vida como nación. Ya no debe recordar el reproche de su viudez. Esto representa los setenta
años de exilio en Babilonia. Ella tenía
estado casada con el Señor, pero fue una esposa infiel y terminó abandonada y sola
como una viuda; todos sus amantes (es decir, ídolos/alianzas con naciones extranjeras),
e incluso su esposo, le dieron la espalda.
El versículo 5 habla del Señor como esposo y hacedor de Israel. Dios no es solo el
Dios creador, el Dios de toda la tierra, sino que es el creador y formador de Israel como
nación. A través del pacto en Sinaí se casó con Israel y también lo es su esposo, y ahora
él es el redentor, es decir, el pariente más cercano, quien tiene el deber de rescatarla del
exilio y la esclavitud.
Según el versículo 6, Israel puede sentirse como una mujer que se casó como novio
en la escuela secundaria y luego fue rechazada. Esto, sin embargo, es sólo un alejamiento
momentáneo. Dios ahora le mostrará compasión, misericordia y amor leal al pacto para
siempre. La relación matrimonial será restaurada. Habrá un nuevo pacto, llamado pacto
de paz en el versículo 10 para enfatizar el hecho de la reconciliación. La ira de Dios ha
sido apaciguada y terminada. Israel ahora puede beneficiarse de la curación de una
relación rota en un nuevo pacto. El nuevo pacto renueva y restaura el antiguo pacto roto.
Pero es más que eso. Es un nuevo pacto, diferente del antiguo y superior a él, porque no
depende del pueblo de Dios sino de la eterna bondad del mismo Dios. La ira momentánea
se contrasta con el amor y la misericordia eternos.
Esto se ilustra con una comparación entre el nuevo pacto y el pacto que Dios hizo
con Noé. Así como prometió allí que nunca más juzgaría al mundo entero por un diluvio,
así ahora promete no volver a enojarse con su pueblo. Las montañas cederán y las
colinas se tambalearán, pero su ÿesed, su pacto de fidelidad y amor, nunca serán
quitados en el nuevo pacto. Por eso se llama pacto de paz.
LA CIUDAD DE JUSTICIA (54:11–17)
1. La ciudad restablecida/ reconstruida (vv. 11–14a)

Los versículos 11–17 hablan de la mujer como una ciudad, la ciudad de Sión. Ha sido
afligida y azotada por tormentas, pero será reconstruida y restablecida. Su nueva
fundación tendrá una sólida construcción de argamasa y piedra. Ella estará adornada
con joyas preciosas y piedras ardientes y resplandecientes. Esta construcción representa
el hecho de que todos conocerán al Señor.
La ciudad de Sion trae a la mente el pacto davídico y el lugar donde Yahvé gobierna
en medio de su pueblo como Rey, y donde su Hijo, siempre descendiente de David,
representa su gobierno para el pueblo y las naciones más allá.
En el versículo 13 leemos que “todos tus hijos serán enseñados por Jehová”.
Esto se correlaciona perfectamente con Jeremías 31:33–34. Lo nuevo del nuevo
pacto es que en la comunidad del pacto todos son creyentes. En el pacto israelita/
mosaico—de hecho, en el pacto abrahámico que el pacto israelita busca implementar
en el Israel de la Edad del Hierro para la nación como un todo—uno nace en la
comunidad del pacto. Esto da como resultado una situación en la que uno puede ser
miembro de la comunidad del pacto pero no creyente. En la comunidad del nuevo
pacto, la comunidad creyente y la comunidad del pacto serán perfectamente
coextensivas. Esto es lo que Isaías quiere decir cuando dice, “todos tus hijos serán
enseñados por el Señor”, y esta es la explicación de la declaración de que la ciudad
restaurada será construida con materiales hermosos y duraderos. Es comparable a
la imagen de Pedro de los creyentes en el nuevo pacto como piedras vivas en el
nuevo templo (1 Pedro 2:5). Dado que cada miembro del pacto conoce al Señor,
cada miembro o “pieza” de la ciudad constituirá materiales hermosos y duraderos, es
decir, joyas. La prueba de que esta es la interpretación correcta radica en el hecho
de que la palabra hebrea traducida como “enseñado” significa “discípulo”. La misma
palabra se usa para el siervo de Yahvé en Isaías 50:4 y se aplica aquí al pueblo del
Señor porque, según 54:17, ellos también son siervos del Señor.
2. La ciudad segura (vv. 14b–17)

La ciudad está establecida en justicia. Esto es parte de su fundación y caracterizará
a esta comunidad. Esta justicia también la protegerá y la salvará al final. La misma
palabra se usa en el versículo 17 casi en el sentido de vindicación contra los que la
acusan en la corte.
El Señor no promete que la ciudad renovada no tendrá enemigos, no
experimentará ataques. Pero ella no debe tener miedo. No hay necesidad de terror.
En términos de destrucción de armas, Yahweh está a cargo del fabricante, el producto
y la intención del usuario. Nada dañará la ciudad de Dios. Ningún arma forjada contra
ella prosperará o tendrá éxito. De hecho, cualquier lengua acusadora será declarada
culpable por la ciudad de Dios, y el pueblo de Dios triunfará en la corte. La paz entre
Dios y su pueblo resulta en paz y plenitud para ellos.
Esta ciudad es el lugar de descanso final de los siervos del Señor, la recompensa
y la vindicación de todo lo que han sufrido a causa de su fidelidad a Dios (54:17). De
manera sutil y tranquila, pero también inequívoca, Isaías los relaciona con el siervo
más grande de todos. Como él era un discípulo, enseñado por el Señor (50:4), así son
ellos (54:13). Han sufrido aflicción (54:11), al igual que él (53:4). Y como ciertamente
él será vindicado (50:8), así lo serán ellos (54:17). Se les llama siervos del Señor
porque siguen los pasos del siervo perfecto. Comparten sus sufrimientos y también
compartirán su gloria. Ellos son “su descendencia”, el fruto de su sacrificio (53:10), y
la ciudad de Dios será su hogar.
Por lo tanto, el nuevo pacto trae a buen término las promesas y los propósitos de
Dios en todos los demás pactos: (1) trae la simiente numerosa prometida en el pacto
abrahámico, (2) trae la justicia entre Dios y los humanos y entre los humanos a la que
se dirige el israelita pacto, y (3) establece la ciudad de Dios gobernada por el Rey
Davídico. Todo esto es tan cierto como las promesas a Noé.
Isaías 55:1–5
En Isaías 55:3 Dios anuncia que está iniciando un pacto eterno. Este pacto se
describe como los actos de amor leal realizados por David, es decir, la muerte
expiatoria del rey siervo en el capítulo 53. Aquí Isaías conecta el pacto davídico y el
nuevo. El nuevo pacto cumplirá lo prometido en el pacto de Dios con David. 2 Samuel
7:19 revela que el pacto con David es la instrucción de Dios para toda la humanidad.
Isaías continúa con esto al hablar de los gentiles que son llamados por Israel, quienes
luego miran al rey de Israel como su comandante y líder quien, como testigo, les trae
la instrucción (Torá) del Señor. Esto es exactamente lo que sucedió cuando Pedro y
Pablo comenzaron a proclamar las buenas nuevas a las naciones en el libro de los
Hechos.
EL NUEVO PACTO EN EZEQUIEL

El nuevo pacto se describe en varios pasajes de Ezequiel (11:16–21; 16:59–63; 18:1–
4, 30–32; 34:17–31; 36:22–36; 37:15). –28). Aquí sólo se discutirá un pasaje.
En el corazón del establecimiento de la realeza de Dios en el mundo está la

adoración. Vimos esto indicado en Génesis 2, que describe a Adán y Eva colocados
en un santuario del jardín. Solo mientras pasen tiempo en la presencia de Dios
estarán equipados para implementar su gobierno en el mundo de la manera en que
Dios mismo se relacionaría con su creación. Israel heredó el papel adámico de hijo
de Dios en el éxodo (Ex. 4:22), y la prioridad de la adoración se hace evidente de
inmediato con las instrucciones para construir el tabernáculo. Cuando la construcción de esta carpa
para completar la adoración, una nube brillante, símbolo de la presencia divina, se posó sobre
la tienda para mostrar que el Dios creador moraba en medio de su pueblo como Rey (Ex. 25:8;
40:34).
Aquí es donde profetas como Isaías, Jeremías y Ezequiel encajan en la historia.
El pueblo de Dios había violado repetidamente los términos del pacto israelita.
El amor a Dios y el amor al prójimo habían sido reemplazados por la idolatría y la corrupción
de la justicia social en todos los sentidos. Como resultado, la adoración de Israel se había
vuelto hueca e hipócrita. Jeremías es el primero de los últimos profetas en el Canon Hebreo.
En Jeremías 7-10 tenemos su famoso “Sermón del Templo”: “No confíen en palabras
engañosas y digan: '¡Este es el templo del SEÑOR, el templo del SEÑOR, el templo del
SEÑOR!'” (Jer. 7:4, NVI). La triple repetición es la forma más fuerte de énfasis posible.
Jeremías está diciendo: “No puedes vivir como te plazca y luego tratar el templo como un
amuleto de buena suerte o como una pata de conejo”.
El pueblo pensó que siempre estaría protegido mientras Dios habitara entre ellos. El mensaje
de Jeremías fue que la violación del pacto significaba que Dios sería fiel a sus amenazas y
traería sobre su pueblo la maldición del exilio (Deuteronomio 28). Lo más importante, ya no
podía vivir entre ellos, ya que su comportamiento y estilo de vida contradecían su propio
carácter como se expresa en la Torá.
Ezequiel lleva el “Sermón del Templo” de Jeremías un paso más allá. La visión inicial
muestra la nube brillante, la gloria del Señor, en movimiento, y el trono divino tiene ruedas.
¿Por qué? ¡Porque Dios se está preparando para mudarse! Dios está rodeado de injusticia
social e idolatría, y el templo ha perdido su estatus de hotel de cinco estrellas: ya no puede
vivir allí. Este mensaje debe haber llegado como una terrible conmoción para el pueblo de
Judá. En Ezequiel 8–11, la visión inicial se desarrolla aún más y la nube brillante, la gloria del
Señor, en realidad comienza a moverse desde el templo hasta la Puerta del Este. Finalmente,
la gloria del Señor se aparta de la ciudad de Dios. Lo expresamos en estos términos para
mostrar que la ciudad de Dios ya no puede ser la ciudad de Dios cuando Dios ya no está allí.
En respuesta a nuestro trabajo más amplio, Kingdom through Covenant, una revisión de
Doug Moo para Gospel Coalition notó una falla en el tratamiento de Ezequiel 16.
La investigación adicional condujo a una mejor interpretación, una en la que el pacto
abrahámico proporciona la base para gentiles y judíos en una comunidad del nuevo pacto.
1
Ezequiel 16:59–63
[59] Así dice el Señor Soberano : «Te trataré como mereces, porque has
despreciado mi juramento quebrantando el pacto.
[60] Sin embargo, me acordaré del pacto que hice contigo en los días de tu
juventud, y estableceré contigo un pacto perpetuo. [61]
Entonces te acordarás de tus caminos y te avergonzarás cuando recibas a tus
hermanas, tanto a las mayores como a las menores. Te las daré como hijas,
pero no sobre la base de mi pacto contigo. [62] Así estableceré mi pacto con
vosotros, y sabréis que yo soy el SEÑOR. [63] Entonces, cuando haga expiación
por ti por todo lo que has hecho, te acordarás y te avergonzarás y nunca más
abrirás tu boca a causa de tu humillación --declara el Señor Soberano. (NVI)
Este pasaje concluye una parábola larguísima (63 versos) en la que se representa a
Jerusalén como una novia que engaña a su marido en muchas ocasiones con una larga
letanía de amantes. Su lealtad irresponsable y su violación constante e incorregible del
pacto se comparan con los pecados de Samaria al norte y de Sodoma al sur. Esta
comparación resulta bastante desfavorable para Jerusalén.
La trama de la parábola se puede resumir brevemente. Jerusalén se representa

como una niña nacida de antepasados cananeos que es desechada por sus padres, es
decir, el equivalente del antiguo Cercano Oriente del aborto/infanticidio. Yahweh ve a
este bebé abandonado en el campo para morir, “revolcándose en su sangre”, y le ordena
que viva. Mucho tiempo después, pasada la pubertad, Yahvé pasa por segunda vez y
ve a una joven lista para el adorno y el matrimonio, y se casa con ella. Sus obsequios a
su novia de ropa costosa y joyas costosas le otorgan una gran fama por su belleza e
incluso realeza. Aunque los puntos de referencia históricos no siempre pueden señalarse
en la parábola, el bebé parece corresponder al pacto abrahámico, mientras que la mujer
joven y madura que se casa correspondería al pacto mosaico, con la realeza tal vez
teniendo en cuenta el pacto davídico.
A continuación, la parábola detalla la espiral descendente de la novia hacia el

adulterio y la prostitución. En el antiguo Cercano Oriente, las rameras eran frecuentemente
mujeres casadas, por eso el término repetido “fornicación” se asocia con el adulterio en
esta parábola. Su infidelidad sexual corresponde a diversas formas de idolatría y alianzas
con naciones extranjeras en busca de apoyo militar. La espiral descendente alcanza su
punto más bajo en el sacrificio de niños y en el hecho de que esta ramera tiene que pagar
sus amantes a tener sexo con ella en lugar de pagarle por sexo.
Los pecados de Jerusalén son tan terribles en esta representación clasificada R de
sus crímenes que avergüenza por completo a sus vecinos paganos, designados como
Samaria y Sodoma y retratados como sus hermanas. Dado que Ezequiel está escribiendo
después del 722 a. C., cuando el reino del norte de Israel cayó en manos de Asiria y el
pueblo de Israel fue deportado y los pueblos extranjeros fueron importados para vivir allí,
los vecinos del norte de Jerusalén constituyen la raza mixta de samaritanos que resultó de
estos eventos. El comportamiento, el estilo de vida y el rechazo de la Torá de Yahvé por
parte de los samaritanos se describen y deploran en 2 Reyes 17:24–41. La gente de
Sodoma está condenada porque su abundancia de las necesidades de la vida resultó en
una arrogante independencia de Dios y condujo a muchas injusticias sociales. No obstante,
los actos de violación del pacto por parte de Jerusalén fueron tan malos en comparación
que sus pecados en realidad justificaron la conducta de sus “hermanas”, ¡Sodoma y Samaria!
Como resultado, Yahweh prometió reunir a los vecinos de Jerusalén para atacarla y
destruirla. Finalmente, Dios restauraría la fortuna de los tres: Samaria, Sodoma y Jerusalén
(este es el orden en el texto). Al final de Ezequiel 16, los versículos que hemos citado
explican la base de esta restauración.
Según el versículo 59, Jerusalén experimentará las maldiciones del pacto a causa de
sus muchos actos de infidelidad. El versículo 60 habla de Israel rompiendo el pacto, y
luego habla de Dios afirmando (hÿqîm bÿrît) un pacto eterno con ellos. La primera parte es
clara: romper el pacto significa que Israel violó el pacto hecho en Sinaí y reafirmado en
Deuteronomio. Pero, ¿qué quiere decir el texto al afirmar o quizás defender un pacto
eterno? Esta pregunta implica dos problemas: (1) ¿Sigue la expresión hÿqîm bÿrît el
significado normal aquí como en otras partes, y (2) cuál es el pacto eterno del que habla
Ezequiel?
En todas partes, la expresión kÿrat bÿrît (cortar un pacto) se usa para describir la
realización de un pacto. La expresión kÿrat bÿrît indica un pacto que no existía anteriormente
y ahora se está iniciando entre socios por primera vez. Ejemplos excelentes son Isaías
55:3, Jeremías 31:31 y Ezequiel 17:13, 34:25 y 37:26. Por el contrario, heqîm bÿrît
generalmente indica la afirmación de un pacto o promesa que ya está en vigor. Sin
embargo, Ezequiel 16:60, 62 emplea heqîm bÿrît para un pacto eterno. ¿Cómo vamos a
interpretar y entender el lenguaje de Ezequiel en este punto? ¿Hay un desarrollo en el
lenguaje para que “cortar un pacto” y “establecer/afirmar un pacto” ahora sean sinónimos?
Un cambio para estas expresiones es improbable, ya que Ezequiel usa tanto kÿrat bÿrît
(3x) como heqîm bÿrît (2x), y se puede establecer una clara distinción entre kÿrat bÿrît y
heqîm bÿrît .
visto en Jeremías 34, un escrito cercano en el tiempo al de Ezequiel, así como en los
Rollos de Qumrán mucho más posteriores (p. ej., CD 15.8, 4Q381 69.1.8; CD 3.13, 1QS
5.21–22, 8.10). Debemos suponer, entonces, que la distinción establecida entre las dos
expresiones también funciona en Ezequiel. Dios está diciendo que mantendrá un pacto
que ya está iniciado. El problema está en entender el “pacto eterno” en Ezequiel 16:60.
La historia de la parábola sugiere que el pacto eterno es el pacto abrahámico. Dios le

dará Samaria y Sodoma a Jerusalén, no sobre la base del pacto con Israel en el Sinaí (es
decir, su matrimonio con la joven), sino sobre la base del pacto con Abraham (el bebé
abortado rescatado). Una conexión entre Ezequiel 16 y Levítico 26:40–42 respalda la
interpretación del pacto eterno como el pacto abrahámico. Cierto, Ezequiel está describiendo
aquí lo que sucederá cuando Dios haga un nuevo pacto con Israel. Pero en el texto mismo,
está diciendo que la futura restauración de Israel y el regalo de otros pueblos a Jerusalén
no se producirá sobre la base del pacto israelita en el Sinaí, sino sobre la base del pacto
abrahámico. El pacto israelita se rompió, pero el pacto abrahámico sigue en pie. Ezequiel
puede estar describiendo lo que sucederá en el nuevo pacto, pero el término “pacto” en
este texto se refiere a los pactos israelita y abrahámico respectivamente. Esta interpretación
explica mejor Ezequiel 16:60–62, ya que son las naciones (Samaria y Sodoma) las que
reciben la bendición con Israel en este texto, y es el pacto abrahámico el que especifica la
salvación de las naciones a través de Israel.
Es interesante que el término “pacto eterno” aparece dieciséis veces en el Antiguo

Testamento: dos veces del pacto con Noé (Gén. 9:16; Isa. 24:5), cinco veces del pacto con
Abraham (Gén. 17). :7, 19; Sal. 105:10; Eze.
16:60; 1 Cron. 16:17), una vez del pacto con David (2 Sam. 23:5; cf.
2 Cron. 13:5), cinco tiempos del nuevo pacto (Isa. 55:3; 61:8; Jer. 32:40; 50:5; Eze. 37:26),
y tres tiempos de las señales del pacto (Gén. 17: 13; Éxodo 31:16; Lev.
24:8). En ninguna parte del Antiguo Testamento se llama al pacto israelita/mosaico en el
Sinaí un pacto eterno o permanente.
Así se propone la siguiente interpretación de Ezequiel 16: bÿrît en el versículo 59 es el
pacto mosaico. En el versículo 60, bÿrît, primer uso, es el pacto mosaico y bÿrît, segundo
uso, es el pacto abrahámico. Asimismo, en el versículo 61 bÿrît es el pacto mosaico,
mientras que en el versículo 62 bÿrît es el pacto abrahámico. Yahweh le está diciendo a
Israel que tanto Samaria como Sodoma serán dadas a Jerusalén como hijas, no sobre la
base del pacto mosaico sino sobre la base del pacto abrahámico. “Siendo dadas como
hijas” significa que las vecinas
naciones (samaritanos y sodomitas) ahora son familia. Dios cumplirá sus promesas a
Abraham de que a través de él las naciones serán bendecidas a pesar de que las naciones
no fueron bendecidas a través del pacto mosaico, ya que Israel como nación fracasó como
luz para las naciones.
Así, a Jerusalén se le dará tanto a Samaria como a Sodoma, pero no sobre la base
del pacto israelita. Esta declaración muestra que, en el nuevo pacto, las antiguas divisiones
en Israel son sanadas y los gentiles son incluidos.
EL NUEVO PACTO: JEREMIAS

El mensaje básico de Jeremías se puede resumir en muy pocas palabras: “vienen los
babilonios”. Jeremías ministró desde el 627 a. C. hasta unos pocos años después de la
destrucción de Jerusalén en el 587 a. C. Durante este tiempo fue testigo de la caída del
imperio neoasirio y el rápido ascenso del imperio babilónico dirigido por Nabopolasar y su
famoso hijo, Nabucodonosor. Jeremías sabía que los intentos de reyes como Josías por
reformar la nación eran inadecuados, y en su famoso “Sermón del Templo” advirtió al
pueblo sobre la adoración hipócrita, tal como lo hizo Isaías antes que él y Ezequiel después.
Al principio de Jeremías, en 4:2, el profeta establece claramente que si Israel regresa

a una relación correcta con Dios, y cuando lo haga, las bendiciones fluirán a las naciones
como lo promete el pacto abrahámico. Esta interpretación de Jeremías 4:1–2 es confirmada
y fortalecida por el oráculo de Jeremías 12:14–17, que dice lo siguiente:
[14] Así dice el SEÑOR : “A todos mis vecinos malvados que se apoderan de la
heredad que le di a mi pueblo Israel, los desarraigaré de sus tierras y desarraigaré
a la casa de Judá de en medio de ellos. [15]
Pero después de que los arranque, volveré a tener compasión y los llevaré a
cada uno a su propia herencia y a su propio país. [dieciséis]
Y si aprenden bien los caminos de mi pueblo y juran por mi nombre, diciendo:
'¡Vive el SEÑOR !', tal como una vez enseñaron a mi pueblo a jurar por Baal,
entonces serán establecidos entre mi pueblo. [17] Pero si alguna nación no
escucha, la desarraigaré por completo y la destruiré --declara el SEÑOR. (NVI)
Yahweh habla de “todos mis vecinos malvados que dañan la heredad que di a mi pueblo
Israel”. Históricamente hablando, esto se referiría a las tierras
y pueblos que rodean a Israel que han causado daño a su tierra y a su pueblo a lo
largo de los años: los arameos, los edomitas, los moabitas, los filisteos y, más lejos,
los asirios, los babilonios y los egipcios, por nombrar solo algunos de ellos. .
El versículo 14 habla de un exilio, no solo de Judá, sino también de cada una

de estas tierras y pueblos. El verbo “desarraigar” puede tener un doble significado:
desarraigar una tierra sería enviar al pueblo al exilio; arrancar a Judá de entre ellos
significaría traer de vuelta a Judá del exilio. Sin embargo, lo asombroso es que,
según el versículo 15, cada tierra y cada pueblo tendrá un regreso del exilio.
Y cuando todos los exiliados sean llevados a casa, si las naciones aprenden de
Israel a jurar por el Dios de Israel, entonces serán “edificadas” o establecidas en
medio del Israel restaurado. Si no lo hacen, cada uno será erradicado
permanentemente como nación.
Lo que es precisamente paralelo en este texto a Jeremías 4:1-2 es la idea de
que, a través de un Israel renovado y restaurado (que es fiel y leal al Señor y
practica la justicia social), las naciones pueden convertirse en adoradores de este
mismo Señor y será establecida en medio del renovado pueblo de Dios.
Lo que es nuevo y adicional en 12:14–17 es que la noción de un regreso del
exilio se aplica tanto a las naciones como a Judá e Israel. Esta idea se desarrolla
aún más en 16:14–18, donde la metáfora de pescar hombres se usa como una
forma de describir la obra de Dios al traer a los exiliados, ya sean judíos o gentiles,
a casa. El hecho de que Jesús se refiera a Jeremías 16 en Mateo 4:18-19 prueba
que él ha venido a traer a los exiliados a casa en su ministerio: esto incluiría tanto a
judíos como a gentiles.
Jeremías 31:27–40
Llegamos ahora a Jeremías 31:27–40, no solo el pasaje principal de Jeremías sobre

el nuevo pacto, sino el único lugar en el Antiguo Testamento donde se emplea
realmente el término “nuevo pacto”. El texto completo se cita aquí sin disculpas; el
autor de Hebreos hace lo mismo, convirtiéndola en la cita más larga del Antiguo
Testamento en el Nuevo (vv. 31–34, cf. Heb. 8:8–12). Esto nuevamente revela la
importancia de este texto:
[26] En esto me desperté y miré, y mi sueño me fue agradable.

[27] He aquí que vienen días, dice Jehová, en que sembraré la casa
de Israel y la casa de Judá de simiente de hombre y de
la semilla de la bestia. [28] Y acontecerá que así como los he vigilado para
arrancar y para derribar, para derribar, destruir y hacer daño, así también los
cuidaré para edificar y plantar, dice el SEÑOR.
[29] En aquellos días ya no dirán:
“'Los padres han comido uvas agrias,

y los dientes de los niños tienen dentera.
[30] Pero cada uno morirá por su propia iniquidad. Todo hombre que coma uvas
agrias, tendrá los dientes dentera.
[El Nuevo Pacto]
[31] He aquí, vienen días, dice Jehová, en que haré un nuevo pacto con la casa
de Israel y con la casa de Judá, [32] no como el pacto que hice con sus padres
el día en que Los tomé de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto, mi pacto
que ellos rompieron, siendo yo su marido, dice el SEÑOR. [33] Porque este es
el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice Jehová:
Pondré mi ley dentro de ellos, y la escribiré en su corazón. y yo seré su Dios, y
ellos serán mi pueblo.
[34] Y no enseñará más cada uno a su prójimo, ni cada uno a su hermano,

diciendo: 'Conoce al SEÑOR', porque todos me conocerán, desde el más
pequeño de ellos hasta el más grande, dice el SEÑOR. Porque perdonaré su
iniquidad, y no me acordaré más de su pecado.”
[35] Así ha dicho Jehová, que

da el sol para luz del día, y la ley de la
luna y de las estrellas para luz de la noche,
el que agita el mar y braman sus ondas; Jehová de
los ejércitos es su nombre;
[36] “Si este orden fijo se aparta de
delante de mí, declara el SEÑOR,
entonces cesará la descendencia de Israel
de ser una nación delante de mí para siempre.”
[37] Así dice el SEÑOR:

“Si los cielos de arriba se pueden medir,
y los cimientos de la tierra abajo pueden ser explorados,
entonces desecharé toda la descendencia de Israel
por todo lo que han hecho, dice el SEÑOR.
[38] He aquí que vienen días, dice Jehová, en que la ciudad será reedificada para Jehová desde la
torre de Hananel hasta la puerta del Angulo. [39] Y el cordel de medir saldrá más adelante, derecho
al monte Gareb, y luego doblará a Goah. [40] Todo el valle de los cadáveres y de las cenizas, y todos
los campos hasta el arroyo Cedrón, hasta la esquina de la puerta de los Caballos hacia el oriente,
serán consagrados al SEÑOR. Nunca más será arrancada ni derribada”. (ESV)
Muchas discusiones de este pasaje delimitan el texto en los versículos 31–34. Nótese, por
ejemplo, el encabezado editorial “El Nuevo Pacto” en la ESV, comenzando con los versículos 31 y siguientes.
Ciertamente la frase “He aquí que vienen los días” probablemente marca el comienzo de un oráculo o
unidad; los versículos 27 y 38 comienzan con la misma frase.
Nótese, sin embargo, que el versículo 26 dice que Jeremías se despertó y su sueño le fue placentero.
Esto indica que los medios normales para comunicarse con el profeta eran sueños y visiones (ver
Números 12:6) y que como el contenido representaba buenas noticias en lugar de las malas noticias
habituales, Jeremías encontró su sueño dulce esta vez. Al mismo tiempo, la declaración de que
Jeremías despertó es una clara indicación del final de la comunicación divina en el versículo 25, por lo
que lo que hemos adjuntado al final del Libro de Consolación (caps. 30–31) son varias secciones más
pequeñas. anexado a ella. Como veremos, los versículos 27–30 son parte integral de los versículos
31–34 e importantes para la interpretación del nuevo pacto. Es por esta razón que hemos delimitado
la unidad en los versículos 27–40, subdivididos por la frase introductoria recurrente en tres secciones.
La fórmula del mensajero al comienzo del versículo 35 también marca un nuevo párrafo. En total,
entonces, la sección contiene cuatro párrafos. Las discusiones sobre el nuevo pacto, en general, no
consideran el flujo de pensamiento como parte integral de estos cuatro párrafos, sino que aíslan los
versículos 31–34 innecesariamente y enfocan la atención solo en ese párrafo.
La explicación de este texto se centrará en cuatro preguntas: (1) ¿Cuándo predijo Jeremías que
se iniciaría el nuevo pacto? (2) ¿Con quién haría Dios este pacto? Una de las partes es obviamente
Dios, pero ¿cómo debemos definir y delimitar la otra parte (humana)? (3) ¿En qué se parece este
pacto al antiguo pacto (israelita), y en qué se diferencia de él? En otras palabras, ¿qué hay
precisamente de nuevo en el nuevo pacto? y (4) ¿Cuál es el poder o la promesa del nuevo pacto? Es
decir, ¿es este pacto renovado mejor que el anterior hecho en Sinaí y complementado por Deuteronomio
en las llanuras de Moab?
HORA
Los versículos 27, 31 y 38 del capítulo 31 comienzan todos con la frase “He aquí,
vienen días”. Esta frase también aparece en 30:3, la introducción general al Libro de
la Consolación:
[1] La palabra que vino a Jeremías de parte del SEÑOR: [2] “Así dice el SEÑOR, el Dios de
Israel: Escribe en un libro todas las palabras que te he hablado. [3] Porque he aquí vienen
días , dice Jehová, en que restauraré la suerte de mi pueblo Israel y Judá, dice Jehová, y los
haré volver a la tierra que di a sus padres, y ellos tomará posesión de él.” (ESV)
La introducción general al Libro de la Consolación anuncia: “He aquí, vienen

días”. Las próximas apariciones de esta frase son las tres instancias en los versículos
27–40. De hecho, esta es una frase familiar en Jeremías (que aparece unas catorce
o quince veces), pero rara vez se encuentra en otras partes del Antiguo Testamento.
Nótese cuidadosamente que la palabra “días” no tiene artículo. La traducción “ se
acercan los días” no es exacta. El texto simplemente dice: “Vienen días”.
Los días son indefinidos. No debemos tomar esto como un término técnico en la
escatología del Antiguo Testamento o en los escritos de los profetas. Simplemente
se refiere a un futuro indefinido . Si este tiempo indefinido en el futuro es cercano o
remoto, no se especifica en la profecía.
FIESTAS
Según el texto, Yahvé hace el nuevo pacto “con la casa de Israel y la casa de
Judá” (Jeremías 31,31). El compañero humano se especifica de esta manera porque,
en Jeremías 5:11 y en otros lugares, esta es la parte que ha roto el pacto hecho en
el Sinaí y ha impedido que las bendiciones fluyan a las naciones.
Sin embargo, ya hemos visto, en pasajes anteriores de Jeremías, que las naciones
gentiles o no judías se establecerán en medio de Israel en este pueblo restaurado
de Dios. Ellos también son los exiliados que serán llevados a casa por los pescadores
de hombres.
Sigamos ahora esto y veamos cómo se interpreta en el Nuevo
Testamento de Jesús y los apóstoles.
Primero, observe la clara referencia al nuevo pacto de Jeremías por parte de
Jesús durante su última cena de Pascua, que también fue su institución de la Cena
del Señor. En Mateo 26:26–29, Jesús redefine la cena de la Pascua judía como un
drama que representa su muerte expiatoria en la cruz. Este drama luego interpreta su
crucifixión precisamente en esos términos: un nuevo éxodo que realiza el perdón y

la reconciliación a partir del sacrificio de sí mismo como “cordero pascual”.
En este drama, la copa representa “mi sangre del pacto que es derramada por
muchos para el perdón de los pecados”. Aunque la frase exacta “nuevo pacto” no
está registrada en el relato de Mateo, está incluida en Lucas 22:20.
La referencia en Mateo a la sangre “derramada por muchos” es una clara
alusión a Isaías 53:10–12, donde el siervo del Señor es un “cordero pascual” cuya
muerte expiatoria trae el perdón para “muchos”. La referencia al nuevo pacto de
Jeremías es explícita, al menos en Lucas, y la alusión también es clara en Mateo.
La última cena pascual de Jesús, entonces, se convierte en una nueva tradición
ceremonial en la que la copa representa su vida (como cordero pascual) sacrificada
para lograr el perdón de los pecados en el nuevo éxodo definido por Isaías y
Jeremías.
Una vez establecida la conexión entre la institución de la Cena del Señor en
los Evangelios e Isaías 53 y Jeremías 31, es interesante notar que Jesús da esta
comida a sus discípulos. Es decir, no lo ve como un pacto con la casa de Israel y
la casa de Judá interpretado como todo el judaísmo indiscriminadamente en el
primer siglo, sino más bien como un pacto con aquellos que son sus seguidores,
independientemente de su etnia— Judío primero, y luego, también no judío.
Otro pasaje clave que aborda la cuestión de “cómo definimos la parte humana
en el nuevo pacto” es Romanos 11:13–24:
[13] Ahora les hablo a ustedes, gentiles. Entonces, siendo yo apóstol de

los gentiles, honro mi ministerio [14] para de alguna manera provocar a
celos a mis hermanos judíos, y así salvar a algunos de ellos. [15] Porque
si su rechazo significa la reconciliación del mundo, ¿qué significará su
aceptación sino vida de entre los muertos? [16] Si la masa ofrecida como
primicia es santa, también lo es toda la masa; y si la raíz es santa, también
lo son las ramas.
[17] Pero si algunas de las ramas fueron desgajadas, y tú, siendo un
renuevo de olivo silvestre, fuiste injertado entre las otras, y ahora participas
de la raíz nutricia del olivo, [18] no seas arrogante con las ramas. . Si es
así, recuerda que no eres tú quien apoya la raíz, sino la raíz la que te
apoya a ti. [19] Entonces dirás: “Las ramas fueron rotas para que yo
pudiera ser injertado”. [20] Eso es cierto. Ellos fueron desgajados por su
incredulidad, pero tú te mantienes firme por la fe. Entonces
no te enorgullezcas, sino teme. [21] Porque si Dios no perdonó a las ramas

naturales, tampoco te perdonará a ti. [22] Noten, pues, la bondad y la severidad
de Dios: severidad para con los que han caído, pero bondad de Dios para con
ustedes, con tal que permanezcan en su bondad. De lo contrario, tú también serás
cortado. [23] Y aun ellos, si no permanecieren en su incredulidad, serán injertados,
porque Dios tiene poder para volver a injertarlos. [24] Porque si tú fuiste cortado
de lo que por naturaleza es un olivo silvestre e injertado, contra la naturaleza, en
un olivo cultivado, ¿cuánto más estas, las ramas naturales, serán injertadas de
nuevo en su propio olivo? (ESV)
Pablo está explicando en este pasaje los beneficios del nuevo pacto y, en particular, cómo
este pacto se relaciona con aquellos que son genéticamente israelitas, ya que en su mayor
parte durante el ministerio de Pablo rechazaron a Jesús como Mesías. La misión principal
de Pablo ha sido llevar las buenas nuevas a los gentiles, y esto ha tenido un gran éxito.
¿Qué debemos hacer con el hecho de que, durante y después del ministerio de Pablo,
pocos judíos pero muchos gentiles están creyendo en Jesús y siendo añadidos a la iglesia?
Este es el doloroso problema abordado en Romanos 9–11. Pablo explica que la aceptación
de la persona y obra de Jesús por parte de los gentiles, las naciones, despertará celos entre
los de la raza histórica de Israel y los motivará a llegar a la fe en Jesucristo.
Como es bien sabido, Pablo emplea la metáfora de un olivo para representar a Israel.
Esto se deriva de Jeremías (Jeremías 11:16; cf. Oseas 14:6). Es común en el Antiguo
Testamento representar reyes y reinos con árboles altos y majestuosos y plantas fructíferas.
Así que el olivo para Pablo representa a Israel, y el pasaje de Jeremías es fundamental para
sus comentarios en Romanos 11. Los israelitas incrédulos y rebeldes han sido quitados, y
personas de otras naciones se han unido a este único pueblo de Dios, la nueva y
transformada Sion. . Como vimos anteriormente, este tema ya fue esbozado en Jeremías,
aunque no se enuncia tan claramente como en el Nuevo Testamento.
Para una descripción precisa de lo que implican las partes humanas en el nuevo pacto,
los pasajes de Efesios 2 y 3 se encuentran entre los más claros del Nuevo Pacto.
Testamento:
[11] Por tanto, acordaos de que en otro tiempo vosotros los gentiles en la carne,
llamados “la incircuncisión” por la llamada circuncisión, que se hace en la carne
con las manos; [12] recordad que en aquel tiempo estabais
separados de Cristo, alienados de la comunidad de Israel y ajenos a los pactos de

la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo. [13] Pero ahora en Cristo Jesús,
vosotros que en otro tiempo estabais lejos, habéis sido hechos cercanos por la
sangre de Cristo. [14] Porque él mismo es nuestra paz, que nos hizo a ambos uno
y derribó en su carne el muro divisorio de la enemistad [15] al abolir la ley de los
mandamientos expresados en ordenanzas, para crear en sí mismo un solo hombre
nuevo en lugar de los dos, haciendo así la paz, [16] y reconciliarnos a ambos con
Dios en un solo cuerpo por medio de la cruz, acabando así con la enemistad. [17]
Y vino y predicó la paz a vosotros que estabais lejos y la paz a los que estaban
cerca. [18] Porque por medio de él ambos tenemos acceso al Padre en un solo
Espíritu. [19] Así que ya no sois extraños ni advenedizos, sino conciudadanos de
los santos y miembros de la familia de Dios, [20] edificados sobre el fundamento de
los apóstoles y profetas, siendo Cristo Jesús mismo la piedra angular, [ 21] en quien
todo el edificio, bien coordinado, va creciendo para ser un templo santo en el Señor.
[22] En él también vosotros sois juntamente edificados para morada de Dios en el
Espíritu. (Efesios 2:11–22, NVI)
[1] Por esto yo Pablo, prisionero por Cristo Jesús por vosotros los gentiles,
[2] si habéis oído hablar de la administración de la gracia de Dios que me
ha sido dada para con vosotros, [3] cómo se ha revelado el misterio me
fue dado a conocer por revelación, como he escrito brevemente. [4] Cuando
leáis esto, podréis percibir mi comprensión del misterio de Cristo, [5] que
en otras generaciones no se dio a conocer a los hijos de los hombres,
como ahora es revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu. . [6]
Este misterio es que los gentiles son coherederos, miembros del mismo
cuerpo y copartícipes de la promesa en Cristo Jesús por medio del evangelio.
(Efesios 3:1–6, NVI)
Cuando Pablo habla en Efesios 2:15 de “un nuevo hombre” , obviamente está
pensando en un nuevo Adán y está diciendo que la iglesia, en virtud de la nueva
creación resultante de la resurrección de Jesucristo, y en virtud de la unión de
cabeza (Cristo) y cuerpo (iglesia)— constituye este nuevo Adán, una renovación del
papel adámico iniciado con Abraham y su familia.
Los gentiles—miembros de naciones y pueblos en la tierra aparte o fuera de la
nación de Israel, que estaban separados de la comunidad de
Israel, han sido forjados junto con los creyentes de Israel en una nueva humanidad.
El versículo 14 dice que “hizo ambos grupos/los dos grupos uno”. Y de nuevo el
versículo 15 dice que “creó en él los dos (grupos) en un nuevo hombre/humanidad”.
No hay futuro ni para los israelitas ni para los no israelitas aparte de la iglesia, y no
hay un futuro separado ni para los israelitas ni para los no israelitas; ambos serán
parte de la iglesia. Este es el cuerpo de humanos que sobrevivirán a la destrucción
de esta creación y serán colocados dentro de la creación de nuevos cielos y una
nueva tierra.
Efesios 3:5 dice que esta verdad no fue dada a conocer antes como ahora ha
sido revelada a los apóstoles y profetas de la iglesia de Jesucristo. La verdad de
que las naciones estarían incluidas en Israel se enseña en el Antiguo Testamento,
pero lo nuevo es que esto sucedería en Cristo Jesús:
[25] Hermanos, no quiero que ignoréis este misterio, para que no os

envanezcáis: Israel ha experimentado un endurecimiento en parte hasta
que haya entrado la totalidad de los gentiles. [26] Y así todo Israel serán
salvos, como está escrito:
“El libertador vendrá de Sion;

apartará de Jacob la impiedad.
[27] Y este es mi pacto con ellos
cuando yo quite sus pecados.” (Romanos 11:25–27, NVI)
Romanos 11:25–27 es un pasaje debatido entre los cristianos, especialmente

en la polémica de la teología del pacto versus el dispensacionalismo. Algunos han
enseñado que la “plenitud de los gentiles” se refiere a la llamada “era de la iglesia”,
y que cuando termine, entonces el reino geopolítico será restaurado a Israel y el
Israel físico será salvo. También pueden apelar al libro de Daniel, que describe
cuatro reinos gentiles seguidos por el reino de Dios.
Desafortunadamente, todos pueden estar cegados por las suposiciones que tienen
y la forma en que juntan la metanarrativa de las Escrituras. Todos traemos tales
supuestos a la lectura de cualquier texto en particular.
En Romanos 11, Pablo acaba de retratar a Israel en términos de un olivo,
algunas de cuyas ramas naturales han sido removidas y algunas de cuyas ramas
son ahora ramas no judías injertadas en una sola raíz y árbol. Esto significa que la
nueva humanidad y el Israel restaurado se basan en la fe y la relación de pacto con
el Señor en lugar de la etnicidad. Durante el período en que los exiliados sean
llevados a casa, un gran número de “gentiles exiliados” (para usar la propia imagen
de Jeremías) serán llevados a casa primero, y esto motivará a un gran número de
exiliados judíos para ser llevados a casa hacia el final. Pero los exiliados judíos serán devueltos
al único olivo. Debemos interpretar “todo Israel” dentro del contexto de la enseñanza de Pablo
en Romanos 11. No hay un futuro separado para el Israel físico fuera de la iglesia—la única
humanidad que habitará la nueva creación. Y esta no es la llamada teología del reemplazo.
Es lo que enseñan los profetas acerca de la Sión renovada y restaurada.
EL NUEVO PACTO Y EL ANTIGUO:

CONTINUIDAD Y DISCONTINUIDAD
¿En qué se parece este nuevo pacto al antiguo pacto (israelita), y en qué se diferencia de él?
En otras palabras, ¿qué hay precisamente de nuevo en el nuevo pacto? Jeremías 31:31–34
describe el nuevo pacto. Los eruditos han debatido extensamente el significado de la palabra
“nuevo” en hebreo. ¿Significa un pacto renovado, o un pacto que no existía previamente? ¿Es
un nuevo desarrollo, o es una renovación de algo anterior? Deberíamos dejar que las
declaraciones de Jeremías 31:31–34 definan lo que significa un nuevo pacto. Hebreos 8
también nos dice que, al hablar de un “nuevo” pacto, Jeremías hace que el pacto mosaico sea
“viejo”, obsoleto y perecedero.
Es importante prestar atención a las estructuras gramaticales y literarias del texto. Scott
J. Hafemann ha diagramado útilmente el texto para ayudar a clarificar el flujo de pensamiento.
2
El argumento de Jeremías 31:31-34, según sus proposiciones
constituyentes, es el siguiente:
v. 31 He aquí que vienen días, dice Jehová, en que haré nuevo pacto con la casa de
Israel y con la casa de Judá. v. 32a Específicamente – negativamente: No lo haré
como el pacto que hice.
hecho con sus padres. . .
v. 32b porque violaron mi pacto (en Sinaí) v. 32c aunque
yo fui un esposo para ellos,” declara el SEÑOR. v. 33a Específicamente–
positivamente: “Pero este es el pacto que haré con la casa de Israel después de aquellos
días,” declara el SEÑOR. “Pondré mi ley dentro de ellos y la escribiré en su
corazón. v. 33b Resultado inmediato: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo.”
v. 34a Resultado final: “Ya no se enseñarán unos a otros diciendo: 'Conoced
el SEÑOR,'
v. 34b porque todos me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más grande
de ellos --declara el SEÑOR.
v. 34c Base para este resultado: “Perdonaré la iniquidad de ellos, y
no te acuerdes más de su pecado.”
Deben notarse varios puntos en el anuncio de Jeremías del nuevo pacto.

Primero, el nuevo pacto es la respuesta divinamente prometida al problema perenne de la
rebelión de corazón duro de Israel contra el Señor. La expresión hebrea “la dureza de su
corazón” (Deut. 29:18; Jer. 3:17; 7:24; 9:14; 11:8; 13:10; 16:12; 18:12; 23 : 17; Sal. 81: 12)
aparece diez veces en el Antiguo Testamento: el único caso en Deuteronomio lo toma Jeremías,
quien usa la frase un total de ocho veces. Así, casi todas las ocurrencias están en Jeremías.
Esto, junto con otras frases usadas por Jeremías, como “la herida incurable” en el capítulo 30,
demuestra su énfasis en el hecho de que la rebelión de Israel es intratable: no puede evitar la ira
y la ira venidera de Dios. El juicio es absolutamente seguro. El nuevo pacto mira más allá del
juicio hacia un futuro en el que Dios dará una solución a la terquedad de su compañero en el
antiguo pacto. La dirección y la instrucción de Dios para las relaciones justas serán internalizadas
y escritas en el corazón. Dado que el corazón del pueblo será “circuncidado” (Deut. 10:16; 30:6),
es decir, transformado, será un socio fiel del pacto. El nuevo pacto no será como el pacto de
Israel, porque el pueblo rompió ese pacto. Ahora el pueblo del Señor será completamente fiel y
leal; serán observadores del pacto. Así, el nuevo pacto en Jeremías debe interpretarse en el
contexto del corazón infiel y obstinado de Israel en el antiguo pacto.
La escritura de la instrucción divina sobre el corazón corresponde a la promesa hecha

anteriormente en Jeremías de que el arca del pacto quedaría obsoleta:
[16] Y cuando os hayais multiplicado y fructificado en la tierra, en aquellos días, dice

Jehová, no dirán más: Arca del pacto de Jehová. No vendrá a la mente ni será
recordado o perdido; no se volverá a hacer. [17] En aquel tiempo Jerusalén será
llamada Trono del SEÑOR, y todas las naciones se congregarán a él, a la presencia
del SEÑOR en Jerusalén, y no seguirán más con obstinación su propio corazón
malvado. [18] En aquellos días la casa de Judá se unirá a la casa de Israel, y juntos
vendrán de la tierra de
el norte, a la tierra que di a vuestros padres en heredad. (Jeremías 3:16–

18, NVI)
En el nuevo pacto, no habrá arca porque la instrucción de Dios estará escrita en

el corazón de los seres humanos. Los cristianos, pues, son el arca en la nueva
alianza, porque la iglesia es el templo. El pueblo de Dios guardará fielmente el
nuevo pacto. La instrucción de Dios será interiorizada; estará arraigado en su
pensamiento, sentimiento y planificación. Pablo recoge esto en 2 Corintios 3:3
cuando habla de la evidencia del nuevo pacto en los cristianos de Corinto:
Mostráis que sois carta de Cristo, fruto de nuestro ministerio, escrita no

con tinta, sino con el Espíritu del Dios vivo; no en tablas de piedra, sino
en tablas de corazones humanos. (NVI)
Segundo, la relación del pacto con Dios es el resultado inmediato de que Dios
“escriba” la dirección divina para vivir y la instrucción del nuevo pacto en los
corazones de los creyentes. Esto queda claro en la fórmula del pacto: “Yo seré su
Dios y ellos serán mi pueblo”. Observe, nuevamente, cómo Pablo aplica la fórmula
del pacto a los cristianos de Corinto en 2 Corintios 6:14–18:
[14] No os unáis en yugo con los incrédulos. Porque ¿qué tienen en

común la justicia y la maldad? ¿O qué compañerismo puede tener la luz
con las tinieblas? [15] ¿Qué armonía hay entre Cristo y Belial? ¿Qué
tiene en común un creyente con un incrédulo?
[16] ¿Qué acuerdo hay entre el templo de Dios y los ídolos? Porque
somos el templo del Dios vivo. Como ha dicho Dios: “Viviré con ellos y
caminaré entre ellos, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo”.
[17] “Por tanto, salid de ellos y

apartaos, dice el Señor.
No toques cosa inmunda,

y yo te recibiré.”
[18] “Yo seré un Padre para ustedes,
y me seréis hijos e hijas, dice el Señor de los ejércitos. (NVI)
Pablo respalda su mandato de no “unirse en yugo con los incrédulos” con un

pastiche de citas del Antiguo Testamento. Primero, de Levítico 26:11–12
viene la Fórmula del Pacto. Luego, de Isaías 52:11 es un llamado a los exiliados a salir
de Babilonia y unirse a la comunidad del nuevo éxodo con la promesa “Yo los recibiré”
agregada de Ezequiel 20:41, donde se encuentra otro párrafo sobre el mismo tema .
Finalmente, 2 Corintios 6:18 parece aplicar la relación padre-hijo del pacto con David (2
Sam. 7:14) a todos los miembros de la comunidad del nuevo pacto.
Tercero, el resultado de inaugurar el nuevo pacto será que se creará una comunidad
en la que “ya no se enseñarán unos a otros, diciendo: 'Conoced a Jehová', porque todos
me conocerán, desde el más pequeño de ellos hasta el más pequeño. el mayor de ellos,
dice Jehová” (Jeremías 31:34). Esta es una declaración muy significativa, cuyo alcance
no ha sido bien entendido. Para comenzar a comprender el significado, debe entenderse
que este versículo es una declaración que contrasta con los versículos 29–30 y responde
al problema planteado por estas palabras:
[29] En aquellos días ya no se dirá más:
“Los padres han comido uvas agrias,

y los dientes de los niños tienen dentera”.
[30] En cambio, cada uno morirá por su propio pecado; cualquiera que coma
uvas agrias, sus propios dientes tendrán dentera. (NVI)
El versículo 29 recita un proverbio que circula entre los exiliados en Babilonia.

Normalmente, cuando una persona come uvas agrias, sus propios labios se fruncen.
Afirmar que los padres comieron uvas agrias y que los labios de los hijos se fruncieron es
una forma de decir que los hijos han sido juzgados (es decir, exiliados) por los pecados
de sus padres. En los pactos abrahámico y mosaico, la estructura de la comunidad era
profundamente racial y tribal, y los mediadores humanos eran pecaminosos. El nuevo
pacto tendrá un mediador de pacto humano, a saber, Jesucristo, que es profeta, sacerdote
y rey en una sola persona. En la comunidad del antiguo pacto, estos mediadores del
pacto pecaron y la comunidad sufrió a causa de mediadores defectuosos. En el nuevo
pacto, sin embargo, nuestro mediador del pacto no tiene pecado y, como resultado, la
comunidad nunca sufrirá a causa de un mediador defectuoso.
Sin embargo, lo que dice el versículo 34, en contraste con los versículos 29–30, es
que, en el antiguo pacto, las personas se convertían en miembros de la comunidad del
pacto simplemente por nacer en esa comunidad. A medida que crecían, algunos se
hicieron creyentes en Yahweh y otros no. Esto resultó en una situación dentro de la
comunidad del pacto donde algunos miembros podían instar a otros miembros a conocer al Señor.
En la comunidad del nuevo pacto, sin embargo, uno no se convierte en miembro

por el nacimiento físico, sino por el nuevo nacimiento, que requiere la fe de parte
de cada persona. Así, solo los creyentes son miembros de la nueva comunidad:
todos los miembros son creyentes y solo los creyentes son miembros. Por lo tanto,
en la comunidad del nuevo pacto, ya no habrá una situación en la que algunos
miembros insten a otros miembros a conocer al Señor. No habrá tal cosa como un
miembro no regenerado de la comunidad del nuevo pacto. Todos son creyentes,
todos conocen al Señor, porque todos han experimentado el perdón de los
pecados. Los bautistas paedo han argumentado que ya hay un cumplimiento del
versículo 34 y todavía no. Lo hacen para reforzar su visión del paedo-bautismo y
su visión de la iglesia como una comunidad mixta. Pero el nuevo pacto es diferente
del pacto abrahámico en estructura, desde el principio. La membresía en la
comunidad del pacto abrahámico se define por el nacimiento físico, con la
circuncisión como señal; la pertenencia a la comunidad del nuevo pacto se define
por el nuevo nacimiento, por la regeneración por la fe en Jesucristo, con el bautismo
como signo de esta fe. ¿Cómo puede el bautismo de un infante ser un signo de la fe del niño?
Lo que Jeremías enseña en 31:33–34 es idéntico a lo que Isaías enseña en
Isaías 54:13: “Todos tus hijos serán enseñados por Jehová, y grande será la paz
de tus hijos” (NVI). Todos en la comunidad del pacto experimentarán la
reconciliación (paz) con Dios, y así todos tendrán una relación viva con el Señor,
y así la instrucción divina para vivir estará escrita en el corazón.
Como indica la última parte del versículo 34, la base de estas características
de la comunidad del nuevo pacto es el perdón divino de los pecados provocado
por el establecimiento del nuevo pacto.
Jeremías 31:34 es importante ya que muestra que el entendimiento
presbiteriano es defectuoso. No hay miembros del pacto que no sean creyentes.
Este desafío a los presbiterianos debe darse con humildad ya que, en general, han
tenido una mejor comprensión del significado y el papel de los pactos que los
bautistas.
La metanarrativa del sistema de la teología del pacto no es fiel a la Biblia
porque no presta la debida atención a lo que dicen los textos bíblicos al definir la(s)
relación(es) de un pacto con otro. Primero, no podemos hablar de “el pacto” en la
forma en que lo hacen los teólogos de la teología clásica del pacto, porque este
lenguaje nunca se encuentra en la Biblia. En cambio, podemos hablar sólo de los
pactos (plural), es decir, el pacto con la creación, el pacto con Abraham, el pacto
israelita, el pacto davídico y el nuevo pacto.
Además, debemos dejar que los textos bíblicos definan las relaciones entre ellos.
En el pacto abrahámico, Dios promete bendición para Israel y para las naciones
a través de Israel. Se inaugura el pacto israelita para implementar las promesas a
Abraham. El pacto davídico revela que la bendición vendrá a través del rey de
Israel (en lugar de a través de la nación como un todo) mientras administra justicia
a Israel y a las naciones. La idolatría y el pecado de Israel es una violación del
pacto y, por lo tanto, el plan de salvación para el mundo parece condenado.
El nuevo pacto restaura la relación rota entre Dios e Israel al traer el perdón de los
pecados. La redención es el logro y la victoria de un rey davídico que luego
administra justicia a un Israel restaurado en el que judíos y gentiles son creados
para ser la nueva humanidad. La comunidad del nuevo pacto es la única humanidad
que hereda una nueva creación: un cielo y una tierra nuevos.
En el tiempo presente, cuando hay superposición entre la vieja creación y la

nueva, Dios rescata a los creyentes en Jesucristo de “la autoridad de las tinieblas”
y “los traslada al reino de su amado hijo”, según Colosenses 1:13. En la iglesia,
los creyentes experimentan las bendiciones del nuevo pacto. Sin embargo, ¿de
qué manera “administra” el nuevo pacto a los no regenerados? Las únicas
bendiciones que reciben los no regenerados son las bendiciones dadas, en el
pacto con la creación, a todos los humanos por igual.
Cuarto, la expresión “Haré un nuevo pacto” (kÿrat bÿrît) muestra que Dios no
está simplemente afirmando el pacto del Sinaí o renovando el pacto del Sinaí; está
iniciando o inaugurando un nuevo pacto. Luego el nuevo pacto no es el antiguo
pacto. Es un nuevo pacto. Esto automáticamente hace que el pacto israelita quede
obsoleto como código o acuerdo formalizado. Recuerde que el pacto israelita es
tanto un tratado de ley como un pacto o tratado de vasallaje. Se establecerá un
nuevo arreglo o código entre Dios y su pueblo, pero la instrucción en ese código
será la misma. Como resultado, cuando comparamos y contrastamos el antiguo y
el nuevo pacto, podemos decir que no estamos sujetos al antiguo pacto como un
código, sino que la justicia de Dios demostrada en el antiguo pacto ha sido
consagrada e incorporada en el nuevo pacto. .
Esto es algo que, en general, se capta mal en muchas discusiones sobre la
vida cristiana. Como cristiano, no estoy obligado por los Diez Mandamientos,
porque son parte de un acuerdo entre Dios e Israel que no se aplica a mí. Mi
relación con Dios está basada y definida por el nuevo pacto. Aquellos como los
teonomistas que quieren poner al cristiano bajo el viejo
pacto son falsos maestros. Sin embargo, dentro del nuevo pacto la instrucción divina me llama a
amar a mi prójimo para que el adulterio, el asesinato, el robo, etc., sigan siendo violaciones del
pacto. La justicia de Dios no ha cambiado.
Algunas de las similitudes y diferencias entre el antiguo y el nuevo pacto
se puede diagramar simplemente:
Similitud del Nuevo Pacto con el Antiguo Pacto 1. La base es la

misma (la gracia de Dios)
2. El propósito es el mismo (cf. 1 Pedro 2:9–10)
3. Iniciado por sangre (Hebreos 9:6–10:18)
4. El carácter de la instrucción divina es el mismo (Rom. 13:8; Gál. 5:14)
Disimilitud del Nuevo Pacto al Antiguo Pacto 1. Mejor mediador (sin

pecado) (Heb. 8:6; 9:15; 12:24)
2. Mejor sacrificio (Heb. 9:6–10:18; Isa. 42:6; 52:13–53:12)
3. Mejor provisión (el Espíritu de Dios; Ezequiel 36:24–28)
4. Mejor promesa (impartición de un nuevo corazón) (Ezequiel 36:24–28)
EL PODER DEL NUEVO PACTO: ATREVIMIENTO

PARA ACERCARSE
Escondidos y escondidos en el Libro de la Consolación, aparte de los párrafos sobre el nuevo pacto,
hay algunas declaraciones sorprendentes sobre el poder y la promesa de la nueva situación que se
avecina. Consideremos la asombrosa predicción de Jeremías 30:21–22:
[21] Su príncipe será uno de ellos, su gobernante

saldrá de en medio de ellos; Lo traeré
cerca, y él se acercará a mí, porque ¿quién de otro
modo se atrevería a acercarse a mí? dice el SEÑOR.
[22] Y vosotros seréis mi pueblo,
y yo seré vuestro Dios. (NRSV)
La importancia de estas palabras para el nuevo pacto se puede desarrollar bajo tres encabezados.
1. Nadie puede acercarse a Dios por su propia iniciativa Jeremías emplea
una audaz figura retórica en este texto. Esta figura retórica es

por lo general no se traduce en la mayoría de las versiones en inglés. El versículo 21c podría
traducirse: “¿Quién empeñaría su corazón para acercarse a mí?” Esta metáfora establece
una comparación entre una persona que usa una propiedad como garantía para un préstamo
y una persona que da su vida por algo. Así como hipotecar una casa o propiedad debido a
la desesperada situación financiera es un paso extremo y radical, más aún es un acto de
desesperación dar el corazón, es decir, la vida.
La persona interior es la posesión más preciada de uno. Jeremías retrata a un hombre
vendiendo su alma, por así decirlo, para tener una audiencia con Dios. ¿Podría la posesión
más valiosa de uno usarse como garantía para obtener una audiencia con Dios?
¡ Absolutamente no! No hay iniciativa por parte de un humano que pueda acercarlo a Dios;
la iniciativa debe venir de Dios y sólo de Dios.
2. Dios ha acercado al Rey Sacerdote de su pueblo Aunque

ninguna iniciativa humana puede llevar a una persona a la imponente presencia del divino
Rey de reyes y Señor de señores, Dios ha acercado al Rey de su pueblo. Esto es de mayor
importancia que el de Ester ante el gran rey del imperio persa. JA Thompson comenta,
Entrar en la presencia divina sin invitación era correr el riesgo de morir. Por lo
tanto, el gobernante parece estar asumiendo una función sacra o sacerdotal en
lugar de una específicamente política. La imagen es de un gobernante-sacerdote
que realiza deberes tanto políticos como sacerdotales. Tal concepto era bien
conocido en Oriente Medio .
Debemos notar cuidadosamente el lenguaje usado en el versículo 21. El texto habla de

un príncipe (addîr) o gobernante (mÿšÿl). La primera palabra es literalmente "poderoso" y la
segunda es un participio de un verbo genérico "gobernar". John Bright tiene razón al señalar
que el término normal para "rey" (melek) se evita por las mismas razones por las que el autor
de Samuel prefiere "líder" (nÿgîd): para evitar la idea cananea de realeza en términos de
autoservicio absoluto. energía. Además, el verbo “acercar” (nÿgaš) y el verbo “acercar” (qÿrab)
pertenecen principalmente a la descripción del servicio y trabajo sacerdotal. El lenguaje de
este texto, entonces, retrata una figura venidera que es a la vez sacerdote y rey. La
combinación de sacerdote y rey es rarísima en los textos mesiánicos del Antiguo Testamento
(cf. Salmo 110), pero indica que la figura venidera cumple un papel adámico previsto por
Dios desde el principio para un hombre sobre su creación. El texto también habla de la
venida del gobernante que viene de en medio de Israel. Este es exactamente el lenguaje
utilizado en
Deuteronomio 18:15 para Dios levantando un profeta, y quizás también en

Deuteronomio 17:15 de Dios eligiendo un rey para Israel.
3. Podemos acercarnos a través de él

La implicación es que aquellos que se unen a este gobernante, su pueblo, pueden
acercarse a Dios a través de él. Esto se hace explícito en Hebreos 10:19–22:
[19] Así que, hermanos, teniendo confianza para entrar en el Lugar Santísimo
por la sangre de Jesús, [20] por un camino nuevo y vivo que se nos abrió a
través del velo, es decir, de su cuerpo, [21] y puesto que tenemos un gran
sacerdote sobre la casa de Dios, [22] acerquémonos a Dios con corazón
sincero, en plena certidumbre de fe, rociándonos el corazón para limpiarnos
de mala conciencia, y lavando nuestro cuerpo con agua pura. (NVI)
Los versículos 35–36 de Jeremías 31 hablan del nuevo pacto como perdurable,
perdurable, permanente, al afirmar que es tan perdurable como el arreglo divino que
dio el sol para iluminar el día y la luna y las estrellas para iluminar el noche.
Aunque algunos argumentan que se trata de una referencia al pacto con Noé más que
a la creación, el texto de los versículos 35 y 36 menciona específicamente al sol como
luz para el día y las estrellas como luz para la noche. Esto es más obviamente una
referencia a Génesis 1:14–16 que a Génesis 8:22. Si uno permite un pacto con la
creación que se reafirma y mantiene en Génesis 6–9, entonces uno puede tenerlo en
ambos sentidos.
Finalmente, Jeremías 31:38–40 describe las dimensiones de la Jerusalén renovada
y restaurada y afirma que incluso las áreas que antes se usaban para basura serán
dedicadas al Señor. No se conocen todos los lugares mencionados en el texto, pero
Jeremías parece moverse del noreste al noroeste, luego al suroeste y alrededor del
sureste. Parece que la geografía de la nueva Jerusalén será diferente, y que el valle
de Hinnom, profanado por los cadáveres y la basura, será consagrado al Señor. La
nueva Jerusalén será diferente y ampliada de la antigua.
EL NUEVO PACTO Y EL PACTO

CON DAVID
La historia de Israel a lo largo del Antiguo Testamento no es una historia de éxito. Israel fue
llamado a través del pacto mosaico a ser un hijo devoto en relación con Dios y a brindar un
servicio sacerdotal, trayendo bendición divina a las naciones, mostrándoles cómo tratarse
unos a otros de manera genuinamente humana y cómo ser buenos mayordomos de la
tierra. . Sin embargo, en lugar de mostrar un amor fiel y leal (ÿesed y 'ÿmet) a Dios y a los
demás y tratar con justicia social (justicia y rectitud), está completamente plagada de
corrupción y violencia social. Jeremías nota que los corazones del pueblo son como una
herida incurable: no tienen un corazón circuncidado, uno de completa devoción al Señor del
pacto (Jeremías 17:9).
Como una herida incurable, sus corazones son constantemente infieles.
El pacto con David parece ser una salida al problema. El rey de Israel representa a la
nación y hará por la nación como un todo lo que han fallado completamente en traer
bendición a las naciones. Isaías 7 es un momento crítico en la historia de la monarquía
davídica. El rey debe salir y pelear las batallas por la nación, pero el verdadero enemigo está
adentro: la herida incurable del corazón incircunciso. Al final, la casa davídica, representada
por Acaz, falla por completo en administrar el pacto mosaico y se niega a confiar en Yahvé.
Así el reino de David, comparado con un árbol majestuoso como todos los reinos antiguos,
se convierte en un árbol cortado. Isaías ve un retoño saliendo del tocón en Isaías 11.
Jeremías 23:5 afirma que solo Dios puede traer un nuevo crecimiento del tocón muerto.
Debemos esperar hasta el Nuevo Testamento, donde tenemos un rey de la línea de David
que se representa como un nuevo David. En su muerte expiatoria se encuentra con los
verdaderos enemigos —el pecado, la muerte y Satanás— y los golpea. Esto no solo permite
rescatar a Israel de su camino autodestructivo; abre una fuente de bendiciones para todas
las naciones. De esta manera, el nuevo pacto lleva a cumplimiento las intenciones divinas en
los pactos abrahámico, mosaico y davídico.
1
Consulte http://www.thegospelcoalition.org/article/kingdom-through-covenant-a-review-by-douglas-moo.
2
Adaptado de Scott J. Hafemann, “La relación del pacto”, en Temas centrales de la teología bíblica: Mapeo de
la unidad en la diversidad, ed. Scott J. Hafemann y Paul R. House (Grand Rapids, MI: Baker, 2007), 49.
3
Véase JA Thompson, The Book of Jeremiah, New International Commentary on the Old Testament (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1980), 562. John Bright señala que “el gobernante aquí (se evita la palabra “rey”)
descarga un sacro o función sacerdotal, en lugar de una que sea específicamente política” (John Bright,
Jeremiah: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 21 [Nueva York: Doubleday,
1984], 280). Cf. también El léxico hebreo y arameo del Antiguo Testamento, ed. L. Koehler y W. Baumgartner,
et al., trad. MEJ Richardson, edición de estudio, 2 vols. (Leiden: Brill, 2001), sv ÿÿÿÿ.
PARTE TRES
INTEGRACIÓN TEOLÓGICA
Capítulo 11
“REINO MEDIANTE PACTO”
Un resumen bíblico-teológico
Se ha cubierto mucho territorio en los capítulos anteriores. En este capítulo final, “uniremos”
los datos bíblicos en una síntesis bíblica-teológica general. “Reino a través del pacto” capta
muy bien nuestra comprensión de la progresión de los pactos bíblicos, que a su vez es el
pegamento que une toda la metanarrativa de la Biblia. Descomprimiremos esta expresión
en dos pasos. Primero, describiremos nuestra comprensión del término reino y cómo se
desarrolla la idea del reino de Dios a lo largo del Canon. Segundo, resumiremos nuestra
comprensión de la relación entre el reino y el pacto y cómo es a través de la progresión de
los pactos que el reino de Dios viene a este mundo centrado en nuestro Señor Jesucristo.
REINO A TRAVÉS DEL PACTO

La idea del reino ya ha sido discutida en capítulos anteriores, pero ahora queremos
resumirla bíblicamente y teológicamente. Thomas Schreiner tiene razón cuando insiste en
que el reino de Dios “es de primordial importancia en la teología del Nuevo Testamento” y,
1
agregaríamos, para toda la Biblia.
“La idea
Graeme
del gobierno
Goldsworthy
de Dios
también
sobre la
tiene
creación,
razón sobre
al señalar
todasque,
las criaturas, sobre los reinos del mundo, y de una manera única y especial, sobre su
pueblo escogido y redimido, es el corazón mismo de los Cinco puntos capturan sucintamente
nuestra
2
mensaje de las escrituras hebreas”.
comprensión del reino.
1. La Escritura comienza con la declaración de que Dios, como Creador y Señor trino,
es el gobernante soberano y Rey del universo. En este importante sentido, el universo
entero es el reino de Dios ya que Él es actualmente Señor y Rey. Desde el
En los versículos iniciales de Génesis, Dios es presentado e identificado como el Señor

que creó el universo por su palabra, mientras que él mismo es increado, autoexistente,
autosuficiente y sin necesidad de nada fuera de sí mismo (Sal. 50:12–14). ; 93:2;
Hechos 17:24–25). Es por eso que el Dios de la Biblia es el único Dios verdadero,
completamente único y que no está dispuesto a compartir su gloria con ninguna cosa
creada (Isaías 42:8). Esta es también la razón por la que solo Dios debe ser adorado,
confiado y obedecido; él es el Rey, y el universo entero es su reino. Esta verdad se
ilustra en el Salmo 103:19: “ Jehová ha establecido su trono en los cielos, y su reino
domina sobre todo” (cf. Sal. 47:8; Dan. 4:34–35).
Además, la obra real de Dios en la creación nunca se presenta como un fin en sí
misma; más bien, es el comienzo del plan eterno de Dios (Efesios 1:11; Apocalipsis
4:11) en el tiempo, que ahora dirige y gobierna hacia un telos específico. La creación
conduce a la providencia, y tanto la creación como la providencia establecen la dirección
escatológica del plan de Dios elaborado en términos de sus relaciones específicas de
alianza con su creación, que, al final, todo conduce a una meta específica centrada en
Cristo (cf. Col. 1:15–20). Aunque la expresión específica, "reino de Dios", no se
encuentra hasta mucho más tarde en las Escrituras, la idea se enseña en las primeras
páginas de la Biblia.
2. Aunque el trino Dios es Rey universal, dada la Caída, todo cambia. Antes de la
Caída, Dios como Creador y Rey crea un mundo que está bellamente resumido en la
frase “era muy bueno” (Gén. 1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Aunque se discute la naturaleza
de esta bondad, a la luz de Génesis 3, debe transmitir mínimamente bondad y pureza
moral. Sin embargo, ahora, a la luz de la rebelión humana, el gobierno legítimo de Dios
sobre toda la creación es rechazado por sus criaturas. El pecado es esencialmente
rebelión contra los reclamos del Rey—autonomía moral—y así, como resultado de
nuestro pecado, ahora estamos bajo la sentencia judicial de Dios de condenación, culpa
y muerte (Gén. 2:16–17; Rom. 3). :23; 6:23). Es a la luz de la Caída que el Antiguo
Testamento hace una distinción importante entre la soberanía y el gobierno de Dios
sobre toda la creación, y la venida de su reinado salvador en el contexto de una
creación rebelde, para arreglar todas las cosas. La creación, que originalmente fue
creada buena, ahora se ha vuelto mala a causa del pecado. Si Dios elige hacer las
cosas bien, él, como Señor y Rey, debe actuar de manera salvadora, lo que prepara el
escenario para el desarrollo de la historia redentora de las Escrituras, para la venida de
un Redentor para enderezar la creación, para marcar el comienzo del reino salvador de
Dios en este mundo. Como nos recuerda DA Carson, “En última instancia, esa trama
anticipa la restauración de la bondad, incluso la transformación a una mayor gloria, del
universo que salió mal (Rom.
8:21), y llega finalmente a la aurora de un cielo nuevo y una tierra nueva

3
(Apocalipsis 21–22; cf. Isa. 65:17), el hogar de justicia (2 Pedro 3:13).”
Por un lado, entonces, el reino de Dios excluirá todo pecado y rebelión. Por otro lado,
incluirá todo lo que es redimido de acuerdo a la voluntad y acción de la gracia de Dios.
Eventualmente, cuando todo el pecado y la maldad sean eliminados, veremos la
plenitud del reino de Dios, que las Escrituras describen en categorías de nueva creación,
en contraste con lo que se perdió en la vieja creación debido al pecado y la rebelión de
Adán, actuando como nuestro representante. cabeza.
3. ¿Cómo llega el reino de Dios, en este sentido salvífico ? A medida que se
desarrolla el Antiguo Testamento, el reino de Dios se revela y llega a través de los
pactos bíblicos de dos maneras. Primero, viene a través de la relación de pacto que
Dios ha establecido con sus criaturas. Sorprendentemente, nuestro Dios uno y trino, en
su gracia, ha elegido crear humanos como portadores de su imagen, literalmente, sus
reyes sacerdotes, para estar en una relación de pacto con él. Nuestro Señor del pacto
nos ha dado el privilegio supremo de conocerlo, ya medida que cumplimos el propósito
de nuestra existencia como sus siervos-reyes, el gobierno de Dios se extiende a lo largo
de la vida de la comunidad del pacto ya toda la creación. Aunque Dios no nos necesita
para lograr sus propósitos, increíblemente nos ha elegido para cumplir con su gobierno
soberano en este mundo en el contexto de una relación de pacto de amor leal (ÿesed)
y fidelidad ('ÿmet). Por lo tanto, es a través de esta relación de pacto que debemos
cumplir el propósito de nuestra existencia en relación con nuestro Dios del pacto. Sin
embargo, lamentablemente, hemos fallado en nuestro llamado.
Segundo, el reino de Dios también viene a través de los pactos bíblicos
diacrónicamente. En otras palabras, es a través de los pactos bíblicos, a lo largo del
tiempo, que Dios elige revertir los efectos desastrosos del pecado y marcar el comienzo
de su reinado salvador sobre este mundo. Después de la pérdida del Edén, la redención
está ligada a la elección de un pueblo: Noé y su familia, los descendientes de Abraham,
y únicamente a través del rey davídico. A este pueblo, ligado únicamente a la nación de
Israel, se le promete una tierra para habitar; ellos serán los medios de bendición para
las naciones. A través de los pactos bíblicos, se realizan estas promesas del pacto, que
en última instancia se remontan a la promesa inicial de Dios en Génesis 3:15. En el
éxodo, que se convierte en modelo de redención, Dios revela su plan redentor. En el
Sinaí, el pueblo de Dios se constituye como una nación teocrática: un reino de
sacerdotes llamados a servir al Señor, revelar a Dios a las naciones y, a través de Israel
como nación, a anunciar el reinado salvador de Dios en este mundo. Aunque la rebelión
conduce a la demora, la nación finalmente recibe la posesión de la tierra.
Aquí las estructuras de gobierno se desarrollan hacia la realeza bajo la dinastía de
David en Jerusalén. Salomón construye el templo como el lugar donde se establecen

la reconciliación y la comunión con Dios, un templo que se extiende hasta el jardín-
santuario del mismo Edén. El gobierno de los reyes davídicos es representativo del
gobierno de Dios sobre su reino. Pero Israel y los reyes fracasan; el reino se divide
y el juicio cae. El reino salvador de Dios no se realiza a través de estas personas y
mediadores del pacto; sólo es tipificado y presagiado. En última instancia, espera la
venida del gran antitipo de Adán, Noé, Abraham, Moisés, Israel y David y sus hijos:
Jesucristo nuestro Señor. Es sólo a través de este Hijo obediente que el reino tan
esperado de Dios se inaugura en este mundo a través del nuevo pacto.
4. En el Antiguo Testamento, estas promesas, esperanzas y expectativas son

proclamadas y anunciadas por los profetas. A través de los profetas, Dios anuncia
esperanza para la nación de Israel y para este mundo pobre y perdido. Los profetas
que proclaman un modelo general de renovación lo hacen recapitulando la historia
pasada de la redención y proyectándola hacia el futuro, cuando el Señor venga a
salvar a su pueblo a través de un nuevo éxodo, una nueva Jerusalén, un nuevo rey
davídico para gobernar en un reino glorioso y eterno, todo lo cual está ligado al
amanecer de la era del nuevo pacto. De esta manera, los profetas anticipan la venida
del Señor y del Mesías, específicamente asociados con el rey davídico, quien
anunciará el reino de Dios, poniendo todo en orden y revirtiendo los efectos del
pecado y la muerte. Pero lo que es crucial notar es que esta venida del reino de Dios
ocurrirá solo a través de la inauguración del nuevo pacto por la obra del Mesías,
trayendo así cumplimiento a todos los pactos anteriores.
5. Al comenzar el Nuevo Testamento, este trasfondo del Antiguo Testamento
sirve como base para su enseñanza sobre el reino. En los Evangelios y en todo el
Nuevo Testamento, el reino se refiere principalmente al gobierno real y soberano de
Dios, y está especialmente ligado al reino salvador de Dios que irrumpió en este
mundo en la vida, muerte y resurrección de Cristo Jesús. No se refiere principalmente
a una determinada ubicación geográfica; la frase nos dice más sobre Dios (el hecho
de que él reina) que sobre cualquier otra cosa. En Jesús, la Biblia anuncia que el
reino tan esperado ha llegado y que el dominio del pecado y de la muerte ha sido destruido.
A través de la vida y muerte obediente de Jesús, él inauguró el reino de Dios sobre
el cual ahora gobierna y reina, ya está aquí. Y como Rey resucitado y ascendido,
ordena a todas las personas que se arrepientan y entren en ese reino de vida.
El Nuevo Testamento también subraya que si bien en Jesús el reino está aquí,
todavía no lo está , ya que espera su consumación en el regreso de Cristo. Esta
La tensión “ya-todavía no”, que caracteriza a la escatología del Nuevo Testamento, es

famosamente conocida como “escatología inaugurada”, es decir, los “últimos días” que
el Antiguo Testamento anticipó y predijo han llegado en realidad con la venida del Señor
4
Jesús, pero aún no han llegado. aún esperan su plena consumación. Aunque en
principio la nueva era prometida ya está aquí, todavía hay más por venir.
Esta tensión se presenta de varias maneras. Por ejemplo, con respecto al reino, el
Nuevo Testamento enseña que el Señor del pacto que gobierna sobre todo (p. ej., Sal.
93:1; 97:1; 99:1; 103:19; Dan. 4:34–35) ahora ha traído su reinado y gobierno salvadores
a este mundo caído en Jesucristo como lo evidencia, por ejemplo, la venida del Espíritu
(Mateo 12:28; Lucas 11:20) y las señales milagrosas y la predicación (Lucas 4:16 –30;
cf. Isaías 61:1–2; 58:6; 29:18). Verdaderamente en Jesús, el gobierno salvador soberano
de Dios ha irrumpido en este mundo (Mateo 4:17; Marcos 1:14-15).
Sin embargo, aunque el reino ya está aquí, Jesús todavía nos enseña a orar: “Venga tu
reino” (Mat. 6:10), y les habla a sus discípulos de un día futuro cuando vendrá “en su
reino” ( Mateo 16:28; Lucas 23:51), “lo cual 5 Lo mismo se refiere claramente al
futuro de la promesa del reino”. cierto de la venida del Espíritu. Debido a cumplimiento
que Jesús ha
venido y ha ganado la victoria en su cruz, resurrección y ascensión, ha derramado el
Espíritu prometido (Hechos 2; cf. Juan 14–16; Efesios 1:13–14). Sin embargo, el don del
Espíritu es el depósito y la garantía de nuestra herencia prometida que nos espera en el
futuro.
Por lo tanto, la recepción del Espíritu significa que nos hemos convertido en participantes
de Cristo y ahora participamos de los poderes del “siglo venidero”. Sin embargo, el
Nuevo Testamento insiste en que lo que el Espíritu da es solo un anticipo de bendiciones
mucho mayores por venir. Como resume Anthony Hoekema, “. . . podemos decir que en
la posesión del Espíritu nosotros que estamos en Cristo tenemos un anticipo de las
bendiciones de la era venidera, y una prenda y garantía de la resurrección del cuerpo.
Sin embargo, solo tenemos las primicias. Anhelamos la consumación final del reino de
Dios, cuando disfrutaremos plenamente de estas bendiciones”. De 6 maneras y En estos
muchas
más, el Nuevo Testamento enseña que en Cristo han llegado los “últimos días”, pero
aún no se han consumado en toda su plenitud.
Es por esta razón que el Nuevo Testamento enfatiza que, en la venida de Cristo, ya
ha tenido lugar el cumplimiento de todas las esperanzas y expectativas del plan de
redención prometido por Dios. Además, precisamente porque Jesús cumplió el Antiguo
Testamento, hay un cambio masivo o discontinuidad de lo que ha precedido, lo que
implica que en Cristo ha ocurrido un cambio de época increíble en la historia de la
redención, como en ningún otro momento de la historia. Es por esto que, aunque
el Nuevo Testamento continúa la historia básica del Antiguo Testamento, ahora

que Cristo ha inaugurado toda la era del nuevo pacto, muchos de los temas que
eran básicos para el Antiguo Testamento ahora se transforman. DA Carson señala
algunos ejemplos del tipo de transformación que ha tenido lugar a la luz del cambio
de época que inauguró Jesús:
“Reino” ya no evoca principalmente un estado teocrático en el que Dios

gobierna por su vasallo humano en la dinastía davídica. Evoca el reino
transformador inmediato de Dios, que amanece ahora en el ministerio,
muerte, resurrección, ascensión y sesión de Jesús, el Mesías prometido,
y consumado en su regreso. La escatología se transforma así. El lugar del
pueblo de Dios ya no es nacional y tribal; es internacional, transracial,
transcultural. Si los profetas del Antiguo Testamento esperan
constantemente el día en que Dios actuará con decisión, los escritores del
Nuevo Testamento anuncian que Dios ha actuado con decisión, y que
estas son “buenas noticias”, evangelio, de significado universal, eterno e
importancia estelar. Así reino, cristología, escatología, iglesia, evangelio,
se convierten en términos o temas dominantes.
Se transponen templo, sacerdote, sacrificio, ley y mucho más; las perspectivas
nacionales y tribales se desvanecen gradualmente de la vista. 7
Además de la transformación de varios temas del Antiguo Testamento debido

a la venida de Cristo, la estructura de la línea de tiempo histórica de la redención
también ha cambiado. Desde la perspectiva del Antiguo Testamento, hay una
distinción entre “este siglo presente”, un siglo caracterizado por el pecado, la
muerte y la oposición a Dios representada por los reinos terrenales, y “el siglo
venidero”, un siglo en el que el Señor del pacto venido a rescatar a su pueblo a
través de su Mesías y para inaugurar su reino, es decir, su gobierno y reinado
salvador. Pero, ¿cómo se relacionan estas dos edades entre sí? Están relacionados
entre sí en una secuencia cronológica. “Esta era presente” termina con la venida
del Mesías, y con su llegada amanece la “era venidera”. Por lo tanto, desde el
punto de vista del Antiguo Testamento, solo hay una venida del Señor y Mesías en
poder y fortaleza (ver fig. 11.1). Y cuando el Señor y el Mesías finalmente vengan
y marquen el comienzo de los "últimos días" y la "era venidera", será una era
caracterizada por la esperanza escatológica y la expectativa de la que hablaron los
profetas. Por ejemplo, cuando llegue el “siglo venidero”, traerá consigo la venida
del reinado y el reinado salvador de Dios—su reino—evidenciado por la llegada del nuevo pacto
creación, juicio sobre todos los enemigos de Dios y salvación para el pueblo de Dios asociado con
el Día del Señor. Todas estas grandes realidades vendrán a la vez.
Figura 11.1
El Nuevo Testamento, sin embargo, modifica esta línea de tiempo básica. Ahora habla de las
dos venidas del Mesías, no solo de una, así como de una superposición de edades. En la primera
venida, todo lo relacionado con la encarnación, la vida y el ministerio, la muerte, la resurrección, la
ascensión y el Pentecostés del Hijo, el “siglo venidero” ya está aquí, tal como lo dijeron los profetas.
Pero aunque la edad futura está aquí en principio, no estará completamente aquí hasta que Cristo
regrese en gloria y poder. Como tal, “este siglo presente” continúa hasta la segunda venida aunque
el “siglo venidero” ha sido inaugurado en Cristo. En este sentido, hay una superposición de las
edades.
A veces, esta superposición se ilustra con una analogía de la Segunda Guerra Mundial entre
el día D y el día V. En la Segunda Guerra Mundial, el día D supuso una increíble victoria para las
tropas aliadas. Como resultado de ese día, el enemigo fue derrotado de manera decisiva y era
solo cuestión de tiempo que se lograra la victoria final, aunque la guerra aún no había terminado.
Entonces, el día D se compara con la primera venida de Cristo, que, en principio, ha dado paso a
la “era venidera”, pero aún no en su plenitud.
Así, en la primera venida de Cristo, la promesa de redención de Dios ahora se ha realizado. El
reinado salvador de Dios, su reino, ha irrumpido en este mundo y, junto con él, el nuevo pacto y la
nueva creación. El pecado, la muerte y el poder del Maligno han sido destruidos. Es solo cuestión
de tiempo antes de que se obtenga la victoria final; en principio, la victoria ha sido ganada y ahora
está garantizada.
Sin embargo, nuestro día D aún espera nuestro día V, es decir, nuestra victoria final cuando Cristo
regrese y consuma lo que comenzó. Por lo tanto, en esta superposición de las edades, esto entre
los tiempos, aunque nosotros, como pueblo de Dios, ya no estamos asociados con "esta era
presente", ya que ya no estamos "en Adán", pero ahora estamos "en Cristo ”; aunque somos
participantes de la era futura y ahora tenemos vida eterna, justificación ante Dios y el Espíritu que
mora en nosotros (todas realidades asociadas con la “era venidera”); todavía esperamos la plenitud
de la victoria de Cristo y la llegada de su reino en gloria consumada. Pero lo que Cristo ganó en su
primera venida es ahora nuestra garantía y prenda de que la era futura no es una vana esperanza,
sino una certeza. A la luz de esto, el Nuevo Testamento reestructura la línea de tiempo del Antiguo
Testamento de la siguiente manera (ver fig. 11.2).
Figura 11.2
Es dentro de esta enseñanza general que el Nuevo Testamento anuncia la llegada e inauguración
del reino en Cristo Jesús. No es una exageración decir que la enseñanza del Nuevo Testamento de
la escatología inaugurada y su relación con la escatología consumada, ya sea en los Evangelios,
Pablo u otros libros del Nuevo Testamento, forma todo el contexto dentro del cual el Nuevo
Testamento expone el reino, la vida eterna. , el regalo de la
Espíritu, la iglesia, la salvación, la escatología y, sobre todo, la cristología. Decir

que Cristo ha cumplido todos los planes y propósitos de Dios, que ha inaugurado
el reino de Dios y ha dado paso a la "era venidera" y todo lo que está asociado con
esa "edad", es una afirmación asombrosa, preñada de importancia cristológica.
Pero también es importante notar que la enseñanza del Nuevo Testamento sobre
el reino no puede entenderse separada de los pactos bíblicos, un punto al que nos
dirigimos ahora.
REINO A TRAVÉS DEL PACTO

De lo que se ha dicho, debería ser evidente cómo pensamos que se relacionan el
reino y el pacto . Es principalmente a través de los pactos bíblicos vistos a través
del tiempo que aprendemos cómo llega el reino de Dios. Es por eso que comprender
la progresión de los pactos está en el centro de comprender cómo el reino de Dios
amanece en Jesús; cómo se realiza la promesa redentora de Dios; y cómo toda la
metanarrativa de la Biblia se mantiene unida, ya que los pactos bíblicos constituyen
el marco y la columna vertebral de toda la historia de las Escrituras.
La relación entre los pactos ha sido y es hoy discutida en teología, especialmente
entre los campos teológicos del pacto y la teología dispensacional y sus variedades.
Sin embargo, mínimamente, los cristianos han afirmado que Dios tiene un plan de
salvación y que la historia es el desarrollo de ese plan centrado en Cristo. Además,
la mayoría de los cristianos también están de acuerdo en que la historia de las
Escrituras se mueve claramente desde la creación hasta la Caída, desde Abraham
hasta David y finalmente hasta Cristo. Sin embargo, contrariamente a la “teología
del pacto”, que tiene la tendencia a hablar del único plan de salvación de Dios en
términos del “ pacto de la gracia”, y contrariamente a la “teología dispensacionalista”,
que tiende a dividir la historia en términos de dispensaciones, es más bíblico pensar
en términos de una pluralidad de pactos (p. ej., Gálatas 4:24; Efesios 2:12; Hebreos
8:7–13), que son parte de la revelación progresiva del único plan de Dios, y todo lo
cual alcanza su telos, término y cumplimiento en Cristo. Esto nos permite hablar
correctamente de la continuidad del plan de Dios a través del tiempo, ahora
cumplido en el nuevo pacto, y también nos ayuda a evitar aplanar las relaciones
entre los pactos y restar importancia a la discontinuidad o progresión significativa
entre ellos. Antes de resumir nuestra comprensión de cómo encajan los pactos,
resaltemos brevemente cinco puntos hermenéuticos importantes que son cruciales
para “unir” los pactos bíblicos.
Puntos hermenéuticos cruciales para recordar
1. La revelación progresiva y su significado para comprender el desarrollo de los pactos. Todos

están de acuerdo en que las Escrituras nos llegan con el tiempo. La autorrevelación de Dios,
junto con su obra redentora, se desarrolla de manera progresiva por giros y vueltas únicos, en
gran parte demarcados por los pactos bíblicos. De esta manera, el único plan eterno de Dios se
desarrolla paso a paso, y finalmente encuentra su culminación en Cristo, y los pactos son el
medio principal por el cual el plan de Dios se revela ante nosotros. Dado este hecho, es mejor
ver todos los convenios como interrelacionados y dependientes unos de otros. A medida que
Dios actúa para redimir, los pactos revelan el plan eterno de Dios y revelan muchas verdades,
tales como: quién es Dios, el propósito de nuestra creación y cómo debemos vivir en relación
con Dios y entre nosotros. Lo que es más importante, a la luz de la tragedia del pecado humano,
los pactos no solo nos enseñan cómo Dios escoge redimir a un pueblo caído para sí mismo y
arreglar todo, sino que también revelan una tensión en la relación del pacto entre Dios y sus
portadores de la imagen. . Descubrimos cómo Dios siempre es fiel y fiel a sus promesas
mientras que nosotros no lo somos, aunque exige nuestra perfecta obediencia como criaturas
responsables suyas. A medida que se desarrollan los pactos, descubrimos cómo las promesas
de Dios de restaurar a sus elegidos a una relación de pacto con él de toda tribu, nación, pueblo
y lengua se logra finalmente a través de la obra obediente de Dios el Hijo encarnado, que fue el
plan de Dios desde toda la eternidad ( véase, por ejemplo, Efesios 1:4, 9–10).
2. Los tres horizontes de la interpretación bíblica y su importancia para los pactos.

Íntimamente relacionados con una lectura diacrónica de los pactos bíblicos están los tres
horizontes de interpretación, como se discutió en el capítulo 1. En los capítulos 2–10, cada
pacto se colocó dentro de tres contextos en expansión. Primero, el pacto en cuestión fue
interpretado dentro de su propio contexto histórico redentor inmediato (es decir, horizonte
textual). En segundo lugar, para comprender correctamente cómo encaja ese pacto en el plan
de desarrollo de Dios, se colocó en relación con lo que lo precedió (es decir, el horizonte de
época), y se desarrollaron conexiones intertextuales para que pudiéramos comprender mejor
las interrelaciones entre la revelación anterior y la posterior.
En tercer lugar, el pacto se colocó entonces en relación con pactos posteriores y, en última
instancia, en relación con la venida de Jesús y la inauguración del nuevo pacto. Al rastrear los
pactos bíblicos de esta manera, podemos ver cómo todo el plan de Dios está orgánicamente
relacionado y cómo alcanza su culminación y cumplimiento en Cristo. Además, es solo cuando
hacemos esto que vemos correctamente cómo las partes del plan de Dios finalmente encajan
con el todo, y que las conclusiones teológicas que sacamos son verdaderamente bíblicas y, por
lo tanto, justificadas.
3. Los patrones tipológicos de la Escritura se desarrollan a través de los

pactos. En el capítulo 1 notamos la importancia del tema del “cumplimiento de
promesas” y los patrones tipológicos de las Escrituras para entender las Escrituras.
También notamos cuán centrales son los pactos bíblicos en ambas áreas. Al
captar la naturaleza de desarrollo de los pactos, entendemos mejor cómo todas
las promesas de Dios son sí y amén en Cristo (2 Corintios 1:20), y cómo todos los
patrones tipológicos, ante todo, encuentran su cumplimiento en Cristo. Así,
comenzando en la creación y luego desarrollándose a través de los pactos,
descubrimos cómo los patrones específicos previstos por Dios, centrados en
personas, eventos e instituciones específicos, alcanzan su telos en Cristo y la era del nuevo pac
Por ejemplo, Adán, como cabeza del pacto de la antigua creación, anticipa y
espera la venida del “último Adán”, nuestro Señor Jesús, quien es la cabeza del
nuevo pacto. Mientras tanto, a medida que se introducen los pactos bíblicos y
luego se desarrollan progresivamente, los "pequeños Adán" aparecen en el
escenario de la historia humana y asumen el papel del primer Adán (p. ej., Noé,
Abraham, Israel, David). Sin embargo, ninguno de estos "pequeños Adán" es el
cumplimiento final, aunque apuntan más allá de sí mismos en la expectativa
profética del "último Adán" por venir. Así, a través del despliegue diacrónico e
intertextual de los pactos, estos patrones tipológicos van adquiriendo mayor
definición y claridad hasta llegar finalmente a aquello a lo que apuntan. Lo que es
cierto de Adán también es cierto de otros patrones tipológicos, ya sean varias
personas (p. ej., Moisés, Israel, David, profetas, sacerdotes y reyes), eventos (p.
ej., el éxodo) o instituciones (p. ej., el sistema de sacrificios). , tabernáculo/templo).
Es por este medio que la Escritura se mueve de menor a mayor, y fundamenta la
novedad de la nueva alianza cumplida en Cristo.
4. El nuevo pacto es el telos, término y cumplimiento de los pactos bíblicos.
Dado que todos los pactos bíblicos son parte del único plan de Dios, ningún pacto
está relacionado con el que lo precedió, y ningún pacto puede entenderse aparte
de su cumplimiento en Cristo, es correcto decir que todos los pactos bíblicos
alcanzan su telos en Cristo y el nuevo pacto. Obviamente, no estamos minimizando
la verdad de que lo que Jesús ha inaugurado aún debe ser consumado, o que
todavía vivimos en una superposición de edades y no es hasta que Cristo regrese
que esta “edad presente” terminará (y por lo tanto las realidades de la creación).
del pacto de Noé continúan). En cambio, lo que estamos argumentando es que,
ahora que Cristo ha venido, todos los pactos anteriores encuentran su telos en él.
Lo que los pactos anteriores revelaron, anticiparon y predijeron a través de varios
patrones, tipos e instrucciones, ahora está aquí, aunque en forma inaugurada. Por eso nuestro
Señor se presenta como la cabeza del nuevo pacto, quien en su persona y obra es mayor
que Adán al deshacer lo que hizo Adán y ganar así para nosotros la nueva creación; la
verdadera simiente y descendencia de Abraham, que trae bendiciones a las naciones por
la obra de su cruz; el verdadero Israel, cumpliendo todo lo que dejó de ser; y el hijo mayor
de David, que gobierna las naciones y toda la creación como Rey de reyes y Señor de
señores.
Sin embargo, el hecho de que Cristo haya cumplido los pactos anteriores no implica
que los pactos anteriores no tengan valor para nosotros hoy o que podamos desechar el
Antiguo Testamento de nuestras Biblias. Después de todo, los pactos anteriores cumplen
su función en el plan redentor de Dios y la revelación de sí mismo; son para siempre parte
de las Escrituras, que es para nuestra instrucción, crecimiento y ministerio (2 Timoteo 3:16–17).
Sin embargo, ahora que Cristo ha venido, los cristianos ya no están bajo estos pactos
anteriores como pactos. Una implicación crucial de este punto es que nosotros, como
creyentes del nuevo pacto, debemos ver y aplicar los pactos bíblicos anteriores a nosotros
mismos a la luz de Cristo, a quien apuntaba cada uno de los pactos anteriores y quien
cumple cada aspecto de ellos por completo. Esta observación es crucial para discernir
cómo los pactos anteriores “se trasladan” a los cristianos con respecto a nuestras vidas.
5. Categorizar los pactos bíblicos como incondicionales o condicionales es inadecuado.

Una forma común de distinguir los pactos bíblicos es emplear la distinción incondicional-
unilateral (concesión real) versus condicional-bilateral (vasallo soberano). 8 Es sobre esta
base que los pactos abrahámico,
de concesión
davídico
real (incondicionales),
y nuevo a menudomientras
se caracterizan
que los pactos
como pactos
con la
creación e Israel se describen como pactos soberanos-vasallos (condicionales). De aquí
se extraen una variedad de conclusiones teológicas, como el mayor contraste entre la ley
y el evangelio, de modo que el pacto con la creación y el pacto de Israel se ven como “ley”,
mientras que los pactos abrahámico, davídico y nuevo se ven como “evangelio”. Sin
embargo, como se discutió en los capítulos anteriores, disentimos de esta forma común de
distinguir los pactos bíblicos. Como ha demostrado la exposición, esta forma de ver los
pactos es reduccionista. En cambio, los convenios consisten en elementos incondicionales
(unilaterales) y condicionales (bilaterales) combinados. De hecho, es precisamente debido
a esta combinación que existe una tensión deliberada dentro de los pactos, una tensión
que aumenta a medida que la historia de las Escrituras y los pactos bíblicos avanzan hacia
su cumplimiento en Cristo.
Por un lado, los pactos revelan gloriosamente al Dios soberano que hace promesas y
guarda los pactos y que nunca falla. Como Creador y Señor, él
elige entablar relaciones con sus criaturas, y en esas relaciones se muestra

siempre como el compañero fiel, fiel a sí mismo, a su propio carácter ya sus
promesas, y como tal, nos llama a confiar plenamente en él.
El autor de Hebreos capta bien este punto. Mientras reflexiona sobre la certeza de
las promesas del pacto de Dios en Cristo, escribe: “Así que, queriendo Dios mostrar
más convincentemente a los herederos de la promesa la inmutabilidad de su
propósito, lo garantizó con juramento, de modo que por dos pactos inmutables
cosas en las cuales es imposible que Dios mienta, nosotros los que hemos buscado
refugio, tengamos un fuerte estímulo para asirnos a la esperanza puesta delante
de nosotros” (Heb. 6:17–18, NVI). Los pactos, entonces, revelan ante todo a
nuestro bondadoso Dios uno y trino, quien es el hacedor y cumplidor de promesas
y quien unilateralmente garantiza que sus promesas nunca fallarán. Ya sea con
Adán o con otros jefes del pacto, el compromiso de Dios con sus portadores de la
imagen y la creación, ligado a su promesa en Génesis 3:15, nunca fallará. Esa
misma promesa atraviesa todo el Canon, y es a través de los pactos bíblicos que
adquiere mayor claridad y expansión hasta llegar a su crescendo en la persona y obra de Cristo
Por otro lado, todos los pactos bíblicos también exigen un compañero
obediente. Dios como nuestro Creador y Señor exige de sus portadores de imagen,
que fueron hechos para conocerlo, completa devoción y obediencia. En este
sentido, hay un elemento condicional o bilateral en los pactos. Esto es ciertamente
evidente con Adán cuando se le dan mandatos y responsabilidades para cumplir,
con la expectativa de que lo hará a la perfección. Además, en el pacto de Noé
también se exige la obediencia, lo que también es cierto en Abraham, la nación de
Israel, David y sus hijos, y de la manera más grande imaginable en la venida del
Hijo, que obedece perfecta y completamente en toda su vida y supremamente en
su muerte en una cruz (Filipenses 2:6-11).
Sin embargo, a medida que los pactos bíblicos avanzan a lo largo de la historia
de la redención, esta tensión crece, ya que se hace evidente que solo el Señor
mismo permanece fiel en el pacto. Desde su promesa inicial en Génesis 3:15 de
revertir los efectos del pecado y la muerte; de sus promesas cada vez mayores
hechas a través de los pactos; de la hermosa imagen de la iniciación del pacto en
Génesis 15, que demuestra que él toma las obligaciones del pacto únicamente
sobre sí mismo; de la provisión de un sistema de sacrificios para expiar el pecado
(Lev. 17:11); de cumplir repetidamente sus promesas a un pueblo rebelde y de
corazón duro, Dios se muestra, una y otra vez, como el socio fiel del pacto. En
cambio, todos los mediadores humanos del pacto —Adán, Noé, Abraham, Israel,
David y sus hijos— se muestran infieles, desobedientes
quebrantadores del pacto, algunos en mayor medida que otros. Como resultado, no hay un
hijo fiel y obediente que obedezca completamente las demandas del pacto. Se debe rendir
obediencia , pero no hay un portador de imagen/hijo obediente para hacerlo. Entonces,
¿cómo puede Dios seguir siendo el Dios santo y justo que es y seguir estando presente
con nosotros en una relación de pacto? ¿Cómo puede permanecer en relación con nosotros
a menos que se elimine nuestra desobediencia y se pague por completo nuestro pecado?
Es a través de los pactos que esta tensión aumenta, y es a través de los pactos que solo
se da una respuesta: es solo si Dios mismo, como el que hace y guarda el pacto, actúa
unilateralmente para cumplir su propia promesa a través de la provisión de un fiel socio del
pacto para que se pueda establecer un nuevo y mejor pacto. Es sólo en la dádiva de su
Hijo, ya través de la vida y muerte obediente del Hijo por nosotros, que se asegura nuestra
redención, se paga nuestro pecado y se establece la inauguración de un nuevo pacto
inquebrantable.
Es solo manteniendo el énfasis dual de incondicional/condicional en los pactos bíblicos,
llevándonos a su cumplimiento en el nuevo pacto inquebrantable basado en el Hijo
obediente de Dios, que apreciamos el increíble enfoque cristológico de las Escrituras. La
trama de la Escritura tal como la cuentan los pactos nos lleva a él. Él es el único, como
nuestro gran profeta, sacerdote y rey, que realiza nuestra salvación. Es solo en Cristo, Dios
el Hijo encarnado, que los pactos encuentran su cumplimiento y esta tensión incorporada
encuentra su resolución.
Con estos cinco puntos hermenéuticos resumidos en su lugar, esbocemos ahora un
resumen bíblico-teológico de cómo entendemos la relación entre los pactos y su
cumplimiento en Cristo y la inauguración de la era del nuevo pacto.
Un resumen de los pactos bíblicos
ADÁN Y EL PACTO CON LA CREACIÓN
La teología del pacto ha hablado principalmente del pacto en Génesis 1–2 como el “pacto
de obras”, y la teología dispensacional rara vez habla de un pacto con la creación. Para la
teología del pacto, el “pacto de obras” se hizo con Adán como cabeza y representante de
toda la raza humana. A él ya toda su posteridad, se le prometió la vida eterna bajo la
condición de perfecta obediencia a la ley de Dios. Sin embargo, debido a su desobediencia,
Adán, junto con toda la humanidad, fue sumergido en un estado de pecado, muerte y
condenación. Pero Dios, por su propia gracia soberana e iniciativa, no dejó al género
humano en esta
condición, sino que dio una promesa salvadora, en la que Dios en su gracia ofreció a
los pecadores la vida y la salvación a través del postrer Adán, la cabeza del pacto de
su pueblo, el Señor Jesucristo.
Aunque esta formulación es estándar para la teología del pacto, muchas personas
han cuestionado la validez de un “pacto de obras” o de cualquier pacto en Génesis 1–
2 debido a la ausencia de la palabra “pacto” (bÿrît) en el texto, y también por
incomodidad con la idea de Adán trabajando para ganar el favor o el mérito de Dios.
Uno debe mostrar cautela con respecto a la noción de obras en este contexto, como si
Adán estuviera tratando de ganar su salvación dado que ya tiene una relación correcta
con Dios, sin embargo, hay amplias razones para contender por un "pacto de la
creación" con Adán. sirviendo como mediador del pacto, por lo menos por tres razones.
Primero, la ausencia de la palabra “pacto” en Génesis 1–2 no implica que no haya
pacto. Exegéticamente, como se argumenta en los capítulos 2 y 3 de este libro, la
distinción entre las palabras "cortar" y "establecer" con respecto al pacto es importante.
En Génesis 6:17–18 y 9:8–17, el pacto con Noé se “establece” y no se “corta”. La
palabra "cortar" se refiere a la iniciación o el origen de un convenio, mientras que
"establecido" supone que ya existe una relación de convenio, o se refiere a un socio
del convenio que afirma verbalmente un compromiso o mantiene una promesa en un
convenio previamente iniciado, para que el otro compañero experimente en la historia
el cumplimiento de esta promesa (cf. Gn 17, 7, 18, 21; Ex 6, 4; Lv 26, 9; Dt 8, 18; 2 R
23, 3). ; Jer.
34:18). Entonces, es legítimo concluir que la frase “establecer mi pacto” en Génesis
6:18 (y en Génesis 9:9, 11, 17) se refiere al mantenimiento de una relación de pacto
preexistente que solo se puede encontrar en Adán y enraizado en la creación. Las
Escrituras posteriores confirman este punto (p. ej., Oseas 6:7).
Segundo, contextualmente, no solo están presentes los elementos del pacto en
Génesis, como la relación Señor/vasallo y el tema de la obediencia-desobediencia
(Gén. 2:16-17), sino que también Dios se identifica a sí mismo por su nombre de pacto:
Yahweh (Gén. 2:4, 5, 7, 8 y otros). Además, Adán es creado como portador de la
imagen de Dios y funciona como un hijo (Lucas 3:38), relaciones que son nada menos
que de pacto. Tercero, canónica y teológicamente, toda la historia de las Escrituras se
centra en dos personas fundamentales: Adán y Cristo (Romanos 5:12–21; 1 Corintios
15:20–21). De hecho, las Escrituras enseñan claramente que todos los humanos caen
bajo el liderazgo representativo de Adán o Cristo. Adán representa todo lo que está
ligado a la “vieja creación” y “este siglo presente”, caracterizado por el pecado, la muerte y el juicio.
Cristo representa todo lo que está asociado con la “nueva creación” y el “nuevo pacto”,
que desde la perspectiva de los profetas del Antiguo Testamento es
identificado con el “siglo venidero”, caracterizado por la salvación, la vida y la restauración

de lo que se perdió en la Caída. Dado este hecho, parece difícil pensar en Cristo como
la cabeza del nuevo pacto sin que Adán sea la cabeza de algún tipo de pacto en la
situación original. Como portador de la imagen de Dios (e hijo), a Adán se le da el
mandato de gobernar sobre la creación de Dios, de poner todas las cosas bajo sus pies
(cf. Salmo 8) y de establecer el modelo del reino de Dios en este mundo.
Pero, lamentablemente, Adán desobedece y, a menos que Dios actúe con gracia y poder,
todas las personas están bajo el juicio y la ira divina. Afortunadamente, sin embargo,
Dios no nos deja solos, sino que elige salvarnos al prometernos un Redentor, es decir, la
simiente de la mujer (Gén. 3:15), que impulsa toda la historia de la Biblia.
No se puede exagerar la importancia de comenzar con el “pacto con la creación”

para comprender la historia de la Biblia y cómo los pactos se relacionan entre sí, por al
menos dos razones. Primero, todos los pactos bíblicos revelan el papel representativo
de Adán en el mundo. Ya sea que pensemos en Noé, Abraham, Israel o David, todos
estos mediadores del pacto posteriores funcionan como un subconjunto de Adán, y en
última instancia nos llevan a Cristo, el último Adán. En Cristo y el nuevo pacto, todos los
pactos anteriores encuentran su telos y término, lo que subraya por qué la era del nuevo
pacto es más grande que la anterior. Aunque la cantidad de espacio dedicado a Adán no
es grande en las Escrituras, su papel como cabeza representativa de la creación define
lo que viene después de él. Hemos tratado de capturar este énfasis en la fig. 11.3, donde
el alcance del primer pacto es tan universal como la creación, aunque en los pactos
posteriores se reduce.
Sin embargo, a medida que avanza la historia de las Escrituras, el enfoque limitado de
los pactos posteriores se restaura en Cristo, quien viene como la cabeza del nuevo pacto
y quien a través de su obediencia produce la inauguración de una nueva creación (ver
9
fig. 11.4).
Figura 11.3
Notas: La línea correspondiente al pacto abrahámico está en negrita para mostrar que tanto el israelita como el nuevo
los convenios son los medios para cumplir el convenio abrahámico. El pacto davídico es de una sola línea
porque, formalmente, el pacto davídico es entre Dios y David. El pacto abrahámico promete bendición para
las naciones, el pacto israelita ubica a Israel en el puente terrestre entre Mesopotamia y Egipto, y el pacto
davídico es un estatuto para la humanidad, por lo que todos tienen implicaciones mundiales en principio,
pero el diagrama se trata específicamente de el alcance de la membresía del pacto. La Nueva Creación
eventualmente reemplaza completamente a la Vieja Creación. En el Antiguo Testamento Dios hace primero
al pueblo (Israel) y luego la tierra (Palestina), y en el Nuevo Testamento Dios hace primero al pueblo
(cristianos) y luego a la tierra (nuevos cielos y tierra).
Figura 11.4
En segundo lugar, dado el papel fundamental del pacto de la creación para todos los pactos
posteriores, no debería sorprendernos que se establezcan patrones tipológicos fundamentales en la
creación que eventualmente alcanzan su término y telos.
en Cristo y el nuevo pacto (p. ej., el descanso del séptimo día en sábado [Gén.
2:1–3; Ex. 20:8–11], que conduce a la salvación definitiva, el descanso en Cristo
[Heb. 3:7–4:13]; el Edén como templo santuario ligado a la creación, que encuentra
su fin en Cristo como nuevo templo y nueva creación; y el matrimonio, que apunta a
una realidad mayor, a saber, la relación de Cristo con su pueblo [Gén. 2:24–25; Ef.
5:32]). De esta manera, y de muchas más, el pacto de la creación establece patrones
que finalmente terminan en Cristo y en la era del nuevo pacto.
Un último punto importante: no podemos pensar en el “pacto con la creación” sin
mencionar el doble énfasis en la entrada del pecado en el mundo y la promesa inicial
de redención de Dios, una promesa que adquiere mayor claridad, definición y
expansión en los pactos posteriores. . Primero, Génesis 3 es crucial para describir
cómo, en la historia, el pecado y el mal entraron en la raza humana y, por lo tanto, la
naturaleza desesperada de la depravación humana, que solo Dios puede remediar.
Las Escrituras, de principio a fin, toman en serio la realidad del pecado y el mal. Al
pasar de Génesis 1–2, vemos cuán rápido los humanos se mueven de un mundo
“muy bueno” (Génesis 1:31) a uno anormal y maldito (Génesis 3:14–24), uno ahora
bajo el juicio de Dios y bajo sentencia de muerte. Adán, después de haber recibido
todas las bendiciones imaginables de Dios, así como la orden directa de no comer
del árbol del conocimiento del bien y del mal, y con la advertencia aún resonando en
sus oídos: “Porque el día que de él comieres, de cierto morirás” (Gén. 2:17), actúa
en una rebelión voluntaria y autónoma contra Dios y, por lo tanto, trágicamente,
trastorna el orden creado. En palabras de Pablo, los humanos eligieron adorar y
servir “a la criatura antes que al Creador, ¡bendito por los siglos!”. (Romanos 1:25).
El castigo, lamentablemente, corresponde al crimen: la muerte. La raza humana está
ahora bajo una sentencia de muerte, descrita en una variedad de formas en las
Escrituras: esclavitud al pecado, muerta en nuestras transgresiones, bajo el poder
del pecado, la muerte, el Maligno, etc. (Jeremías 17:9; Romanos 6:23; Efesios 2:1-3).
Pero peor que todos estos terribles resultados es que los humanos, que fueron
creados para conocer, amar y servir a Dios, ahora son enemigos de Dios, viven bajo
su juicio e ira, y ya no tienen una relación viva con él, espiritualmente muertos para
Dios (Romanos 8:7; Efesios 2:1–3; 4:17–19). Esto al final es la muerte, física y
espiritualmente, porque vivir en relación y comunión con Dios es vida, pero vivir separado de él es
A medida que se desarrolla el texto, el castigo de nuestro pecado es rápido, lo
que lleva a que Dios expulse a Adán y Eva del jardín y bloquee su entrada al árbol
de la vida, lo que significa que ya no estamos en una comunión vivificante con el
Señor, vivir en su presencia en términos de bendición, privilegio y relación. Para
prohibir el acceso al árbol de la vida, Dios coloca los querubines a la entrada
al jardín (cf. Ezequiel 1:5ss; 10:15; Apoc. 4:6ss) y añade “una espada encendida que se
revolvía por todos lados para guardar el camino del árbol de la vida” (Gén. 3:24 ). La espada
encendida representa la justicia y la santidad de Dios obrando en sus juicios (cf.
Jer. 47:6; Ezequiel 21). Con esta descripción, las Escrituras aclaran que a medida que
avanzamos en la historia de la redención, el único camino de regreso a la presencia de Dios
es a través del camino de Dios y la provisión de Dios, que eventualmente se ve a través de
los pactos bíblicos y a través de la provisión del tabernáculo. templo y, en última instancia, la
venida de Aquel que es el reemplazo del templo, nuestro Señor Jesucristo (véase Juan 2:19–
21; cf. Apocalipsis 21–22).
Además, no hay duda de que el pecado de Adán se transmite a las generaciones
posteriores, como se evidencia en la acción asesina de Caín (Génesis 4); el estribillo común
en la lista genealógica en Génesis 5, “y murió. . .” (5:5, 8, 11, 14, 17, 20, 27, 31); el diluvio
(Génesis 6–9), y así sucesivamente. La declaración de Pablo en Romanos 3:23 —“por cuanto
todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios”— no es dada solamente por revelación
divina; también es fiel a toda la historia de la Biblia. Desde Génesis 3 en adelante, las
Escrituras subrayan el hecho de que todos nosotros estamos bajo la condenación del pecado,
y que la única esperanza para nuestra condición desesperada se encuentra únicamente en la
provisión de Dios. La única esperanza para la raza desvalida de Adán se encuentra en otro
Adán, el postrer Adán, quien, a diferencia del primer hombre (y de toda la raza humana), no
falla, y gana nuestra redención. Sin embargo, antes de que vengamos a Cristo, los pactos
revelan y anticipan progresivamente, en instrucción y tipo, la venida de nuestro Señor.
En segundo lugar, Génesis 3 también es crucial para establecer la promesa inicial de

redención de Dios, una promesa que impulsa toda la historia de las Escrituras, incluidos los
pactos bíblicos, que nos llevan a Cristo. Génesis 3 está situado en el Canon no solo para
establecer la naturaleza del problema humano sino también para preparar la redención por
gracia de Dios. Los efectos del pecado son extensos y desastrosos, pero afortunadamente la
narración revela la palabra de la promesa de Dios (Gén. 3:15). La Escritura es clara: nuestro
mayor problema como humanos es nuestro pecado ante Dios. Dado quién es Dios y quiénes
somos nosotros como criaturas caídas, existe una tensión en las relaciones de pacto entre
Dios y los humanos. Los pactos permiten la intimidad con Dios. Dios, como nuestro Señor del
pacto, está presente con su pueblo, y su pueblo disfruta del descanso y la relación con él
mientras llevamos a cabo nuestras responsabilidades ante él. Sin embargo, dado nuestro
pecado, ¿cómo puede el Dios santo, justo y recto morar con nosotros; o mejor, ¿cómo
podemos morar en su presencia? ¿Cómo puede Dios declararnos justos delante de él?
Puesto que Dios es santo y personal, requiere el castigo de nuestro pecado; no podemos
morar en su presencia aparte de que nuestro pecado sea vencido. El pecado no puede acercarse
Dios, y Dios no puede tolerarlo, pero ¿cómo puede Dios perdonar nuestros pecados sin
negarse a sí mismo? O, en las palabras de Pablo, “¿Cómo puede Dios ser justo y el que
justifica a los impíos?” (Romanos 3:25–26).
La respuesta de las Escrituras es que Dios mismo debe salvarnos, debe tomar la
iniciativa para actuar en perfecta justicia y manifestar su asombrosa gracia. Y debe hacerlo
proporcionando una “simiente” 10 de la mujer, pero un Adán e Hijo mayor, quien como Dios
el Hijo encarnado obedecerá perfectamente hasta la muerte y así pagará por nuestro
pecado, revirtiendo los efectos alienantes del pecado en todo. de su muerte y dimensiones,
e introducir un mejor pacto (ver, por ejemplo, Fil. 2:5–11; Heb. 2:5–18). Verdaderamente,
Génesis 3:15 es el protoeuangelion—la primera proclamación del evangelio—que toda la
historia de la Biblia desarrolla a través de los pactos, alcanzando su telos en Cristo (ver
Rom. 16:25–27; Gálatas 3:16).
EL PACTO DE NOÉ
La palabra “pacto” aparece por primera vez en las Escrituras en relación con Noé (Gén.
6:18; cf. 9:9–11), pero debe verse como una continuación del pacto anterior de la creación.
El pacto de Noé es la restauración y el mantenimiento del compromiso de Dios con la
creación, ahora a la luz del pecado humano. Dada la rebelión humana, parecería que los
seres humanos y la creación están amenazados, pero dada la promesa de Dios en Génesis
3:15 y la descripción del pacto de Noé—que durará mientras “la tierra permanezca” (8:22)—
este pacto refuerza el pacto de Dios. intención de que los humanos continúen cumpliendo
su papel como portadores de la imagen en la creación. La “simiente de la mujer” ahora
vendrá a través de Noé, el mediador del pacto y su familia, y es esta simiente la que revertirá
los efectos del pecado y marcará el comienzo de una “nueva creación”. De esta manera,
Noé funciona como “otro Adán” (Gén. 9:1–7; cf. 1:26–30), como la nueva cabeza de la raza
humana, y está llamado a ser un hijo obediente.
Sin embargo, Noé también demuestra con su desobediencia (Gén. 9:18–28) que el
problema del corazón humano permanece (ver Gén. 6:5–7 con 8:21–22). En última instancia,
lo que se necesita, que los pactos bíblicos desarrollarán, es una mayor transformación del
corazón ligada al perdón de los pecados, literalmente provocada por el Espíritu de Dios,
para que los humanos cumplan el propósito de su creación. Además, en su alcance
universal, el pacto de Noé también nos recuerda que los propósitos de Dios en última
instancia abarcan no solo a un pueblo o nación, sino a toda la creación.
EL PACTO ABRAHÁMICO
Dada su ubicación en las Escrituras, el pacto abrahámico contrasta con el

juicios de Dios sobre el pecado humano y presenta de nuevo el plan de la creación.

Esto se puede ver en la forma en que elementos importantes en la creación de los
humanos se repiten en la bendición a Abraham: la promesa de Dios de un gran nombre
y simiente, la multiplicación de los seres humanos, la provisión de la tierra, una relación
pacífica entre Dios y la humanidad, la restauración de las naciones (Gén. 12:1–3; cf.
15:4–5; 17:1–8; 18:18–19; 22:16–18). Sin embargo, a diferencia de la situación con
Noé, Dios no destruye a la raza humana. En cambio, Dios permite que existan las
naciones y luego llama a Abraham fuera de las naciones para convertirse en una gran
nación (gôy), es decir, una comunidad mundial, una entidad política, un reino en el
sentido propio de la palabra.
Aquí descubrimos el fundamento del contraste de las Escrituras entre dos reinos,
especialmente desde la Caída. Por un lado, tenemos el reino asociado con Babel y
todo lo que se opone a Dios (Génesis 11). Por otro lado, tenemos otro reino, asociado
a la iniciativa salvadora de Dios, que cumplirá el papel de Adán y traerá la salvación a
las naciones.
A lo largo de las Escrituras se contrastan estos dos reinos, pero es solo a través de
Abraham y su simiente que vendrá la salvación de Dios. Bajo esta luz, es mejor ver el
pacto abrahámico como el medio por el cual Dios cumplirá sus promesas para la
humanidad, especialmente a la luz de Génesis 3:15 (cf. Gálatas 3:16). De esta manera,
Abraham y su familia constituyen “otro Adán”, un llamado a la existencia de algo nuevo
paralelo a la creación de lo antiguo, pero en este caso una “nueva creación” (Rom.
4:17). El pacto abrahámico funciona como un subconjunto del “pacto con la creación”,
pero reducido ahora a través de una familia/nación, que en última instancia tiene un
telos universal (ver fig. 11.3, que enfatiza la reducción del pacto abrahámico y su fin
universal final). . En Abraham y su simiente, específicamente a través de Isaac (y
luego a través de la nación de Israel, personificada por el rey davídico), se realizarán
todas las promesas de Dios para la raza humana, promesas que Dios unilateralmente
se encarga de cumplir, como se describe de manera hermosa. en la ceremonia de
inauguración del pacto en Génesis 15.
Es importante destacar otros dos elementos del pacto abrahámico. Primero, el
pacto es multifacético. No solo abarca elementos espirituales que nos unen en última
instancia al nuevo pacto; también consta de elementos nacionales/físicos y tipológicos
que deben desempacarse cuidadosamente a medida que se desarrollan los pactos
bíblicos. En segundo lugar, también consta de elementos unilaterales y bilaterales y
no es reducible a ninguno de los dos. La acción de Dios en Génesis 15 habla de su
acción unilateral para cumplir las promesas de su pacto, pero Dios también exige la
obediencia del pacto de parte de Abraham para que el pacto continúe (Gén. 17:1; 18:19; 22:16–18).
aunque Abraham no siempre es obediente. Esta creciente tensión entre Dios cumpliendo
unilateralmente las promesas de su pacto y también exigiendo un obediente cumplidor del
pacto solo se cumple, final y completamente, en la verdadera simiente de Abraham,
nuestro Señor Jesucristo (Gálatas 3:16).
11
EL ANTIGUO PACTO
En el Antiguo Testamento, la cantidad de espacio dedicado al “antiguo pacto” es enorme,

pero las Escrituras enseñan que funciona como un medio para un fin mayor que culmina
en un mejor pacto. Esta es la razón por la cual las Escrituras ven el “antiguo pacto” como
temporal en el plan de Dios; o mejor, es una parte crucial en los propósitos redentores de
Dios, pero cuando llega aquello a lo que apunta, el pacto con Israel como un paquete de
pacto completo llega a su fin y los cristianos ya no están bajo él como pacto (Gálatas 3:
15–4:7). ¿Cuál es, entonces, el propósito de la ley-pacto?
La respuesta es diversa, y verdaderamente para responder a esta pregunta debemos
pensar en cómo el antiguo pacto se relaciona orgánicamente con lo que lo precedió, cómo
avanza la promesa de Génesis 3:15, y cómo señala y anticipa, de diversas maneras. , la
venida de Cristo y la inauguración de la nueva alianza.
Cuando se hace esto, encontramos que, en esencia, el propósito del antiguo pacto era
revelar e intensificar el pecado y prepararnos para la venida de Cristo (Rom. 5:20–21; 7:13;
Gálatas 4:4). ). Además, tres puntos son importantes para resumir la naturaleza del antiguo
pacto y su lugar en el plan redentor de Dios.
En primer lugar, situando la antigua alianza en su horizonte textual y epocal, es
evidente que el establecimiento de la alianza de Dios con Israel no puede entenderse al
margen de sus promesas a Abraham. Debido a las promesas patriarcales de Dios, llama a
Moisés para que libere a su pueblo de Egipto (Ex. 3:6; cf. 2:24–25; Deut. 4:36–38). Dios
no puso su amor en Israel porque fueran mejores o más numerosos que las naciones
(Deut. 7:7). La base para el llamado de Dios a Israel no se encuentra en ellos, sino en la
elección soberana de Dios y su pacto de lealtad con Abraham (Ex.
19:4; Deut. 7:8). Además, al colocar el antiguo pacto en relación con los pactos anteriores,
ahora vemos con mayor claridad cómo la "simiente" de Abraham se reduce a la nación de
Israel (ver fig. 11.3, que presenta el alcance del antiguo pacto tan amplio como el pacto
abrahámico, ya que ahora es a través de la nación de Israel que Dios traerá bendiciones a
las naciones).
De esta manera, Israel, como nación (gôy) (Ex. 19:5–6), sirve como “otro Adán” y
cumple ese papel para las naciones. Dada su ubicación en las Escrituras, esto significa
que es a través de Israel que Dios cumplirá su promesa de Génesis 3:15, a saber,
lograr una resolución del pecado y la muerte causados primero por Adán. Se ve más
evidencia de esta afirmación en cómo se describe a Israel como nación como el “hijo”
de Dios (Ex. 4:22–23). Esta relación “Padre-hijo” no solo se remonta a Adán; también
se recoge más adelante en el pacto davídico, donde los reyes davídicos son vistos en
esta misma relación con Yahweh, vinculando así todos los pactos en un plan general.
Israel, entonces, como nación, fue llamada a servir como hijo/representante de Dios, a
vivir ante las naciones y demostrar cómo era ser portadores de la imagen de Dios y, en
última instancia, a través de ellos, anunciar el reino de Dios y la nueva creación.
Segundo, el antiguo pacto se ve mejor como un paquete completo. La Escritura no

divide la ley-pacto en leyes morales, civiles y ceremoniales; en cambio, es una unidad
completa, que gobernó la vida de Israel y que ahora, en Cristo, se ha llevado a cabo.
Además, como un paquete completo, el antiguo pacto desarrolla con mayor detalle
muchos patrones tipológicos que finalmente encuentran su cumplimiento antitípico en
Cristo y el nuevo pacto. Por ejemplo, es en la ley-pacto que vemos el establecimiento
del sacerdocio, el cual, en verdad, es fundamental para toda la relación del pacto (ver
Heb. 7:11). Relacionado con la institución del sacerdocio está todo el sistema
tabernáculo-templo-sacrificio. Todas estas instituciones no solo sirven como un medio
por el cual Israel puede morar en la tierra y conocer la presencia del pacto de Dios
entre un pueblo pecador; también apuntan más allá de ellos mismos a la mayor
provisión de expiación de Dios en el siervo del Señor (ver Isaías 52–53), quien cumplirá
y eclipsará el papel del sacerdote levítico (Heb. 5:1–10; caps. 7–10). ), llevar el templo-
tabernáculo a su fin en sí mismo (ver, por ejemplo, Juan 2:19-22), y mediante su obra
del nuevo pacto lograr la expiación total por el pecado (ver Jer. 31:34; Heb. 10:1- 18).
Lo que se dice sobre el sacerdote también es cierto sobre el profeta y el rey, otros dos
oficios que adquieren un significado tipológico y que alcanzan su cumplimiento en
Cristo (p. ej., Profeta: Deut. 18:15–18; 34:10–12; Hechos 3: 22–26; Hebreos 1:1–3;
Rey: Génesis 17:6, 16; 49:8–12; Números 24:17–19; cf. 24:7; Deuteronomio 17:14–20;
2 Samuel 7:8–16; Mateo 1:1–17; Romanos 1:3–4; Hebreos 1:5, 13; 5:4–6). O piense
en el evento fundamental que primero establece a Israel en una relación de pacto con
Dios, a saber, la Pascua y el éxodo.
A medida que trabajamos a través de la historia de la redención, la Pascua y el éxodo
se convierten en un patrón de un nuevo éxodo/redención más grande por venir, todo lo
cual está asociado con la era del nuevo pacto (ver Ex. 15: 14-17; cf. Isa 11:15–16;
40:3–5; 41:17–20; 42:14–16; 43:1–3, 14–21; 48:20–21; 49:8–12; 51:9 –11; 52:3–6, 11–
12; 55:12–13; Jeremías 16:14–15; 23:4–8; 31:32; Oseas 2:14–15; 11:1; 12 :9, 13; 13:4-5).
Tercero, aunque el antiguo pacto es predominantemente de orientación bilateral
y exige con razón la obediencia del pueblo, no puede reducirse a esta categoría. Al igual
que con los pactos anteriores, uno no puede entender el antiguo pacto sin basarlo también
en la promesa final de Dios de redimir, algo que Dios debe iniciar y cumplir unilateralmente.
De hecho, es la acción unilateral de Dios para redimir lo que fundamenta nuestra esperanza
y confianza. Israel fue llamado a ser un hijo obediente, al igual que Adán y toda la raza
humana, pero fracasaron. A través de ellos se iba a recuperar el dominio perdido de la
humanidad, pero se muestran como hijos infieles. El pacto de la ley ofrece la promesa de
vida (Lev. 18:5), pero debido al pecado, Israel quebrantó la ley y cayó bajo su maldición.
La ley es “santa, justa y buena” (Rom. 7:12), pero no puede salvar; ni, a causa del pecado,
Dios tuvo la intención de que finalmente salvara (Dt. 27:26; cf. Gá. 3:10-12), aunque en su
conjunto, especialmente en sus patrones tipológicos, permite el perdón. De esta manera,
la ley-pacto es profética (Mateo 11:13); de diversas maneras apunta hacia la provisión de
redención de Dios, pero la justicia de Dios viene aparte de ella (Rom. 3:21), de la propia
provisión de Dios de un Hijo obediente, nuestro Señor Jesucristo (Rom. 3:21–31; cf.
Hebreos 2:5–18; capítulos 7–10).
EL PACTO DAVIDICO
El pacto davídico es el epítome de los pactos del Antiguo Testamento, un punto que a
menudo se pasa por alto. Tiene dos partes principales: (1) las promesas de Dios sobre el
establecimiento de la casa de David para siempre (2 Sam. 7:12-16), y (2) las promesas
sobre la relación "Padre-hijo" entre Dios y el rey davídico ( 2 Samuel 7:14; cf. Salmo 2;
89:26-27). Dada su ubicación de pacto en las Escrituras, el significado de esta “filiación”
es doble. Primero, vincula inextricablemente el pacto davídico con los pactos anteriores, y
segundo, anticipa en tipo la mayor filiación de Cristo. En términos del primero, la filiación
aplicada a Israel como nación (Ex. 4:22-23; cf. Oseas 11:1) ahora se aplica a David y sus
hijos, de modo que el rey davídico, como individuo, ahora asume el papel representativo
de Israel. Se convierte en el administrador/mediador del pacto, representando así el
gobierno de Dios para el pueblo y representando al pueblo como un todo (2 Sam. 7:22–
24). Idealmente, esto también implica que el rey davídico cumpla el papel de Adán; es a
través de él que se supone que el gobierno de Dios se efectúa en el mundo (2 Sam. 7:19b).
Esto no es sorprendente si vinculamos los pactos entre sí. En el corazón del plan
redentor de Dios está la restauración del papel de vicerregente de la humanidad en la creación.
por la simiente de la mujer; así, cuando lleguemos a David, sabemos quién restaurará
la fortuna perdida de la creación. En el Antiguo Testamento, esta verdad se confirma
en muchos lugares, especialmente en el Salterio, que prevé que el hijo de David
marcará el comienzo de este tipo de gobierno universal (p. ej., Salmos 2, 8, 45, 72; cf.
Isa. 9: 6-7; capítulos 11; 53). Es el rey davídico, entonces, quien está llamado a ser el
siervo/hijo devoto de Dios, incluso actuando a veces en términos sacerdotales,
instruyendo a las naciones en los caminos del Señor e invitándolas a ponerse bajo el
gobierno de Yahvé (ver fig. 11.3, que captura este punto al representar primero el
pacto davídico como un subconjunto del antiguo pacto, y segundo al mostrar que el
papel de filiación de Israel ahora se reduce al rey como la cabeza corporativa del pueblo).
Sin embargo, en la historia del Antiguo Testamento, hay un gran problema a este
respecto. Al igual que con los mediadores del pacto anterior, los reyes davídicos no
son obedientes. La casa davídica no afecta el reinado salvador de Dios, lo que lleva a
los profetas a anticipar la necesidad de que Dios provea un Rey mayor (p. ej., Isaías
7:14; 9:6–7; 11:1–10; 42:1– 9; 49:1–7; 52:13–53:12; 55:3; 61:1–3; Ezequiel 34:1–31).
De esta manera, los pactos bíblicos cuentan una historia: no solo nos enseñan quién
es Dios y qué espera de nosotros; también demuestran que Dios debe actuar en gracia
soberana para proporcionar un Hijo obediente, que cumplirá las funciones de los
mediadores del pacto anterior al traer el gobierno y el reinado de Dios a este mundo al
inaugurar un nuevo y mejor pacto.
EL NUEVO PACTO
A medida que un pacto bíblico conduce al siguiente, todos ellos encuentran su telos
(término) y cumplimiento en Cristo, el mediador del nuevo pacto (ver Jer. 31:29–34; cf.
Lucas 22:20; 2 Corintios 3; Hebreos 8; 10). Cuando llega el nuevo pacto, ya no
estamos bajo los pactos anteriores exactamente de la misma manera que lo estuvo el
pueblo de Dios en el pasado. Probablemente el texto más famoso del Antiguo
Testamento sobre el nuevo pacto es Jeremías 31, pero no se limita a este texto, como
lo han demostrado los capítulos anteriores. En el Antiguo Testamento, el nuevo pacto
se considera tanto nacional (Jeremías 31:36–40; 33:6–16; Ezequiel 36:24–38; 37:11–
28) como internacional (Jeremías 33:9). ; Ezequiel 36:36; 37:28). De hecho, su alcance
se considera universal, especialmente en Isaías (42:6; 49:6; 55:3–5; 56:4–8; 66:18–
24). Estos textos de Isaías proyectan el cumplimiento final de las promesas divinas en
el nuevo pacto sobre un “Israel ideal”, es decir, una comunidad directamente ligada al
siervo del Señor, ubicada en una nueva creación rejuvenecida (Isa. 65:17; 66: 22).
Este “Israel ideal” recoge las promesas a Abraham y se presenta como el
cumplimiento culminante y final de los pactos que Dios estableció con los patriarcas,
la nación de Israel y el hijo de David (Isa. 9:6–7; 11:1–10; Jer. 23:5–6; 33:14–26 ;
Ezequiel 34:23–24; 37:24–28).
Además, en la historia de las Escrituras no es suficiente decir que el nuevo pacto
simplemente produce la bendición abrahámica para Israel y las naciones.
Uno no puede entender el pacto abrahámico aparte del “pacto con la creación”, así
que, en verdad, cuando llegue el nuevo pacto, tendremos el cumplimiento final de
todas las promesas de Dios, la reversión de los efectos del pecado y la muerte
provocados por Adán, y el establecimiento de la nueva creación. En última instancia,
toda esperanza profética está ligada al amanecer de la era del nuevo pacto asociada
con la venida de Yahvé y el rey davídico, el establecimiento de una nueva creación,
el derramamiento del Espíritu (Ezequiel 36:24–38; 37: 11–28; Joel 2:28–32), y el
perdón total de los pecados (Jeremías 31:34). En el nuevo pacto, todas las promesas
de Dios se cumplen, como fig. 11.3 imágenes.
En el Nuevo Testamento, es claro que los textos del nuevo pacto se aplican a
Cristo ya la iglesia, que incluye tanto a judíos como a gentiles (cf. Lucas 22:20; 2
Corintios 3; Hebreos 8; 10). Aunque el nuevo pacto se hace con la “casa de Israel y
de Judá” (Jeremías 31:31), la Escritura lo aplica a la iglesia a través de la obra de
Jesucristo, el hijo mayor de David, el verdadero Israel y el postrer Adán. Como
mínimo, cualesquiera que sean las complejas relaciones que existen entre Israel y la
iglesia, Israel está relacionado con la iglesia en una relación tipológica a través de Cristo.
Probablemente la diferencia más distintiva entre las dos comunidades es que Israel
es una comunidad mixta (es decir, constituida por creyentes y no creyentes), mientras
que la iglesia es una comunidad regenerada (es decir, constituida por creyentes
nacidos del Espíritu y perdonados de sus pecados). Esta diferencia no solo se enseña
en el Nuevo Testamento; también está anticipado en el Antiguo Testamento,
específicamente en Jeremías 31. El Antiguo Testamento anticipa que la comunidad
del nuevo pacto ya no está mediada por varios líderes, sino que está mediada
directamente por Cristo, nuestro gran profeta, sacerdote y rey, y que toda la
comunidad es ahora un pueblo creyente, lleno del Espíritu y empoderado, que conoce
a Dios de una manera salvadora (Jeremías 31:31–34).
Sin duda, los cristianos aún esperan la consumación de la era, pero incluso ahora
disfrutamos de las primicias de la nueva creación y participamos en las realidades
prometidas de la “era venidera”. Individual y colectivamente, los cristianos son el
pueblo del nuevo pacto de Dios (p. ej., Rom. 8:1; 2 Cor. 5:17; Ef. 2:1–22), y es en el
Mesías Jesús, como último Adán, verdadero Israel y el gran Hijo de David—que todas
las promesas de Dios se cumplen. En Cristo, judíos y gentiles son ahora el nuevo hombre, el
iglesia (Efesios 2:11-22). Juntos e igualmente, heredamos todas las promesas de Dios en
Cristo Jesús nuestro Señor.
Bajo esta luz, es crucial ver que en Cristo y la inauguración del nuevo pacto, se
cumplen todas las promesas de Dios a Israel (Hechos 28:20). Debido a la obra de Cristo,
el Espíritu Santo prometido se derrama en Pentecostés en cumplimiento de las promesas
de restauración del Antiguo Testamento. A medida que la iglesia echa raíces primero en
Jerusalén (Hechos 2), luego se extiende a Judea y Samaria (Hechos 8), y luego se expande
al mundo gentil (Hechos 10–11), las promesas de restauración de Dios comienzan a tener
lugar ante nuestros ojos. Debido a que Cristo es el último Adán y el verdadero Israel, la
simiente verdadera y literal de Abraham (Gálatas 3:16), todas las promesas de Dios a
Israel (que incluye a las naciones) se cumplen en Cristo y se inauguran en la iglesia.
Dios no ha reemplazado a Israel por la iglesia; en cambio, ha llevado el papel de Israel a
su cumplimiento en Cristo y para el pueblo de Cristo.12
En este sentido, aunque Romanos 9–11 se puede interpretar de varias maneras, no
enseña que los propósitos futuros de Dios para la nación de Israel y los gentiles sean
diferentes. No hay promesas sobresalientes para la nación de Israel que no se cumplan
primero en el Mesías Jesús y luego se den al pueblo de Cristo, la iglesia, compuesta por
creyentes judíos y gentiles. En otras palabras, en el desarrollo de los pactos, todas las
promesas de Dios ahora son sí y amén en Cristo (2 Corintios 1:20).
Como cristianos hoy, ya no estamos bajo los pactos anteriores como pactos, aunque
toda la Escritura es para nuestra instrucción (2 Timoteo 3:15–17). En cambio, en Cristo
somos beneficiarios de su obra victoriosa y totalmente suficiente del nuevo pacto, y vivimos
nuestras vidas como el pueblo del nuevo pacto de Dios y todo lo que eso implica. Pensar
en los pactos bíblicos no solo nos permite comprender mejor el glorioso plan de redención
de Dios; también nos lleva a adorar, servir y adorar a nuestro glorioso Salvador y Señor.
En Jesús el Mesías, Dios Hijo encarnado, la era prometida ya está aquí, aunque todavía
esperamos la consumación. En Cristo, el Dios uno y trino ha puesto al descubierto su
brazo poderoso para salvar. En la vida y muerte obediente de Jesús, la situación
desesperada que comenzó en el Edén ahora encuentra solución y la nueva creación es
ganada, mientras la iglesia ahora clama, mientras espera el regreso de nuestro Señor,
“Ven, Señor Jesús” (Ap. 22: 20).
De manera resumida, aquí está nuestra comprensión de las relaciones entre los pactos
bíblicos y la columna vertebral básica de toda la metanarrativa de las Escrituras. “Kingdom
through Covenant” captura muy bien lo que estamos tratando de comunicar. La tarea de
“poner juntos” los pactos bíblicos está en el corazón de “pensar los pensamientos de Dios
según él” y “llevar cautivo todo pensamiento a
Cristo” (2 Corintios 10:5). Es nuestra oración que este libro, de alguna manera pequeña, tenga
nos ayudó a comprender mejor algo más de la profundidad y las riquezas de Dios
Palabra. Cuando todo esté dicho y hecho, que este libro conduzca no sólo a una mayor
comprensión de los pactos bíblicos, sino a un verdadero conocimiento, disfrute y
glorificación de nuestro grande y glorioso Dios del pacto triuno frente a nuestro
Señor Jesucristo, nuestro mediador y cabeza del nuevo pacto.
1
Thomas R. Schreiner, Teología del Nuevo Testamento: Magnificando a Dios en Cristo (Grand Rapids, MI: Baker,
2008), 41.
2
Graeme Goldsworthy, “Reino de Dios”, en NDBT, 618.
3
DA Carson, La mordaza de Dios: el cristianismo se enfrenta al pluralismo (Grand Rapids, MI: Zondervan,
1996), 202.
4
Véase Schreiner, New Testament Theology, 41–116, para un tratamiento más profundo de la inauguración.
escatología.
5
Schreiner, New Testament Theology, 51. La realidad “todavía no” del reino también se ve en textos como
Mateo 5:3–12; 8:11–12; 13:24–30, 36–43; 22:1–14; 25:1–13, 31–46; 26:29, etc
6 Anthony A. Hoekema, La Biblia y el Futuro (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 67.
7
Carson, Mordaza de Dios, 254.
8
Véase, por ejemplo, Craig A. Blaising y Darrell L. Bock, Progressive Dispensationalism (Wheaton, IL:
BridgePoint, 1993), 128–211; Paul R. Williamson, Sellado con juramento: pacto en el desarrollo de Dios
Plan, New Studies in Biblical Theology 23 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2007), 17–43; Miguel
S. Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids, MI: Baker, 2006), 23–110.
9
Las figuras 11.3 y 11.4 fueron diseñadas por Jason T. Parry; usado con permiso.
10
“Semilla” (zera') es una palabra clave en Génesis. Ocurre 59 veces en comparación con 170 veces en el resto del Antiguo
Testamento (ver TD Alexander, “Seed”, en NDBT, 769–773).
11
El pacto con Israel se llama una serie de cosas. A veces se le conoce como el pacto mosaico,
ya que Moisés, de muchas maneras, sirvió como su mediador. Moisés funcionó en el papel de profeta, sacerdote y rey.
antes de que esos oficios fueran separados en la vida de Israel. También se le llama el pacto del Sinaí, dada su
ubicación. Predominantemente en las Escrituras, se identifica como el "antiguo pacto" frente al "nuevo pacto".
pacto."
12
Sobre este punto, véase Alan J. Thompson, The Acts of the Risen Lord Jesus: Luke's Account of God's
Plan de desarrollo, Nuevos estudios de teología bíblica 27 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2011).
ÍNDICE GENERAL
1 Samuel, libro de, y la solicitud del pueblo de un rey que los dirija, como las
naciones que los rodean, 188–189
2 Samuel, libro de, 189–190; tema en que la realeza en Israel debe estar
subordinada a Yahveh, el Gran Rey, 191
'ÿbar bÿrît (hebreo: transgredir un pacto), 61

Abraham, 51; comparación con Adán y Noé, 94; pacto/tratado de con Abimelec, 58–
59; fracaso como observador del convenio, 115–116, 123, 127; identificación de
con el tipo de gobierno de rey-sacerdote que representa Melquisedec, 101; en
la estructura de la trama de Génesis, 94; puntos clave en las narraciones de
Abraham, 98; como nuevo Adán, 94, 100, 107, 119, 126, 134, 264; descripción
general de los tratos de Dios con, 97–98; como paradigma de fe para judíos y
gentiles, 35–36; como sacerdote, 99–100; como sacerdote (y bendición) a las
naciones, 122, 125; como figura real, 100, 104; “semilla” de, 42–43. Véase
también pacto con Abraham
Hechos, libro de,
216 Adán, 126; expulsión del Edén, 262; fracaso de como guardador del pacto, 95,
126; como jardinero, 87; jefatura de, 258; como levita, 89; “otros Adams” o
“pequeños Adams”, 40, 41–42, 251; como sacerdote en el jardín del santuario,
90, 134, 147, 194, 216; como tipo de Cristo, 40–51, 51. Véase también pacto
con la creación; Caída, el 'ÿdÿm (hebreo: hijo de Dios, rey sirviente), 79 addîr
(hebreo: príncipe, poderoso), 237 Alexander, TD, 43n37 alegoría, distinción de
tipología, 38–39 'am (hebreo: pueblo), 167; como término de parentesco, 103
apologética, 24 'ÿrar (hebreo: maldición), 102 arca del pacto, 89–90, 90; captura de
por los filisteos, 189; la promesa de Jeremías de que el arca quedará obsoleta, 231;
el regreso del arca en 2
Samuel 6, 189
ateísmo, 21n5
ba'ÿbûr (hebreo: a causa de, para que), 199 Babel, 51,

95, 104, 134, 264 Barr, James, 82 Baudissin, WW, sobre
la raíz de “santo” en hebreo, 148 Bavinck, Herman , 22
Beale, GK, 27, 28 bÿn (hebreo: hijo), 192–193 bÿrît (hebreo:
pacto), 47, 49; primera(s) ocurrencia(s) de en la Biblia, 57, 59;
como préstamo en textos egipcios, 49; sufijo pronominal on en
el Antiguo Testamento, 117–118
teología bíblica, 20, 23–24, 31; definición de, 22–23; y diacronicidad, 23n11;
enfoque de la Ilustración a, 21; enfoque evangélico de, 21–22; como disciplina
hermenéutica, 23, 25; e intertextualidad, 23; e intratextualidad, 23; y el énfasis posterior
a la Reforma en la “teología de toda la Biblia”, 20; relación de con la teología sistemática,
20–25; y sincronicidad, 23n11
bendición, 101–102, 103
Block, DI, sobre el segundo mandato, 159, 160 bô
bÿrît (hebreo: entrar en un pacto), 61 Bottéro, J.,
sobre material legal del antiguo Cercano Oriente, 164 Bright,
John, 237, 237n3 brk (hebreo: bendecir), 102; hitpael forma
de, 101; forma nifal de, 101
Caín, maldición de, 102–

103 Calvino, Juan, 20
Canaán: como un nuevo Edén, 89, 126; como única ruta funcional para el comercio y los
viajes entre las grandes superpotencias del mundo antiguo, 115; como la plantación de
un árbol en un santuario de montaña, 97 Canaán (hijo de Noé), maldición de, 103
Carson, DA, 23, 23n10, 36, 244–245, 248 quiasma, 74; en 1 Samuel 7, 192; en los cuatro
títulos clave de Éxodo (1:1; 4:44; 29:1; 33:1), 170; en Génesis 1:26–28, 74–75; en Génesis
12:7, 99; en Génesis 15, 108; en Génesis 17, 112–113 El cristianismo y el debate sobre las
imágenes, 156
iglesia, la, 269–270; y las bendiciones del nuevo pacto, 235; como tesoro especial de Dios,
reino de sacerdotes y nación santa, 150; como el “Israel de Dios”, 41; como un nuevo
Adán, 228; como una nueva humanidad, 228–229; como comunidad regenerada, 270 ;
circuncisión, 35–36, 121–122, 147; circuncisión del corazón, 147, 231; trasfondo egipcio de,
121–122, 147; significado negativo del rito de la circuncisión, 122; sentido positivo del rito
de la circuncisión, 122; como señal de la alianza con Abraham, 121, 122; importancia de
la circuncisión justo después del nacimiento (en el octavo día), 122 Clark, WM, sobre el
“conocimiento del bien y del mal”, 91 Cocceius, Johannes, 20, 21 Código de Hammurabi,
164–165 contratos, comparación con convenios, 52 –53 Costecalde, Claude-Bernard, sobre
el significado de qdš, 148–149 Fórmula de la Alianza, 69, 120, 232; en el libro de Deuteronomio,
176; primera instancia en la Escritura de (Gén. 17:7–8), 119–120, 176; primera instancia de la
fórmula completa en la Escritura de (Ex. 6:7), 120; las dos primeras de las Diez Palabras como
exposición de la Fórmula de la Alianza, 160; Fórmula A, 120; Fórmula B, 120; Fórmula C (= A
+ B), 120; la aplicación de Pablo a los cristianos de Corinto, 232; como señalamiento del pacto
como tema y tópico de discusión, 120; uso de de manera muy consciente, 120, 176
realización de pactos, en el Antiguo Testamento y el antiguo Cercano Oriente, 58–59; y el
“establecimiento de un convenio”, 58–59; ejemplos de pactos y tratados registrados en la
Biblia, 59; como formalización en términos vinculantes y legales de un acuerdo entre
partes que han desarrollado una relación antes de la celebración del pacto, 58; la
participación de una ceremonia formal y solemne en, 59; la participación de un juramento
o promesa y, con frecuencia, señales o testigos en, 59 renovación del pacto: en el libro de
Deuteronomio, 179–182; en Josué 23–24,
177–178
pacto en el Sinaí. Véase Teología del pacto del pacto mosaico: Éxodo/Sinaí (Libro del
pacto), págs. 18–19, 229; y el “pacto de la gracia”, 234, 251; y el
“pacto de obras”, 257
pacto con Abraham, 60, 85, 136, 146, 182, 207, 210, 213, 215, 234,
264–265; Abraham en la estructura de la trama de Génesis, 94; La obediencia de
Abraham y el poderoso juramento de Dios, 122–126; como base para todos los tratos de
Dios con la raza humana a partir de este momento, 128; como la base para todo el futuro de Dios
planes y propósitos en la historia, 128; como una mezcla de elementos unilaterales y

bilaterales, 265; como el pacto eterno en el libro de Ezequiel, 220; como multifacético,
265; Textos del Nuevo Testamento que relacionan la venida de Jesucristo con el pacto
con Abraham, 129–130; reseña de los tratos de Dios con Abraham, págs. 97–98; el
propósito del convenio, 127–131; la señal del pacto (circuncisión), 121–122, 162;
tensiones en la metanarrativa, 126-127. Véase también Génesis 12; Génesis 15;
Génesis 17 pacto con la creación, 51, 60, 69–70, 92, 107, 126, 182, 207, 238, 257–
263; la ausencia de la palabra bÿrît en Génesis 1–3, 69–70, 257; comparación con la
alianza con Noé, 64; la exigencia del pacto y su incumplimiento, 91–92; y la imagen
divina en Génesis 1:26–28, 70–75; la meta del pacto (descanso), 86; y la
autoidentificación de Dios por su nombre de pacto Yahweh, 258 pacto con David (2
Samuel 7), 85, 100, 128, 136, 187, 191–196, 207, 214, 234, 268–269; la consideración
dada por textos posteriores a las obligaciones tanto divinas como humanas en el pacto,
196–200; la encarnación de la Torá por parte del rey davídico como ciudadano modelo,
195; el rey davídico hereda el papel tanto de Adán como hijo de Dios como de Israel
como hijo de Dios, 194–195; la respuesta de David a la revelación del pacto, 195–196;
como epítome de los pactos del Antiguo Testamento, 268; e Isaías 55:3, 200–203;
bosquejo de 2 Samuel 7, 190–191; las promesas que se cumplirán después de la
muerte de David (una casa eterna, un reino y un trono), 192, 203; las promesas que
se cumplirán durante la vida de David (un gran nombre, un lugar firme para Israel
como pueblo de Dios y descanso para David de sus enemigos), 192, 203; la relación
entre Yahvé y el rey davídico como “padre” e “hijo”, 192–194; relación del pacto
davídico con el pacto con Abraham, 205–206; relación del pacto davídico con el pacto
mosaico/israelita, 204–205
“pacto con los padres”, 136 pacto

con Isaac, 136 pacto con Israel.
Véase Deuteronomio, libro de; Pacto mosaico–Éxodo/Sinaí (Libro del Pacto)
pacto con Jacob, 136 pacto

con Noé, 57–58, 67–68, 136, 182, 207, 214, 263–264; afirmación de la imagen divina en,
67; comparación con la alianza con la creación, 64; como “establecido” y no “cortado”,
257; la historia del diluvio como una nueva creación, 61–62;
Noé como nuevo Adán, 62, 100, 107, 119, 126, 134, 263; las partes de la
pacto, 64–65; el lugar del pacto en la historia más amplia, 67; la promesa del pacto, 65–
66; referencias a en Isaías 54 y Jeremías 33, 67; la señal del pacto (un arco iris), 66–
67, 121, 162. Véase también pacto con Noé, términos del pacto con Noé, términos de:
se dan animales a la raza humana para alimento, 63; Dios pone el temor de los humanos
sobre los animales, pájaros, peces y todas las criaturas que se mueven, 62–63; Dios
responsabiliza a la familia/sociedad humana de administrar la retribución cuando se
quita una vida humana sin motivo, 64; la vida humana es especial y de incalculable
valor y valía, 63; Noé debe “ser fructífero”, “crecer en número” y “llenar la tierra”, 62
convenios, en el antiguo Cercano Oriente, 49–50; una comida comunitaria que concluye
una alianza, 167; la cédula real o concesión de tierras, 50; el tratado soberano-vasallo,
49–50, 170. Véase también pactos, en el Antiguo Testamento y el antiguo Cercano Oriente.
pactos, en la Biblia: como una combinación de elementos incondicionales (unilaterales) y

condicionales (bilaterales), 255–256; La lucha de los cristianos con la relación entre las
alianzas, 18; comparación con contratos, 52–54; relación de pacto (hebreo: ÿesed-'ÿmet
[amor fiel, leal]), 54–55; debates de pacto en la iglesia primitiva, 18; pactos como la
forma propia de la Biblia de hacer divisiones de época, 35; definición del término “pacto”,
48–49; ejemplos de pactos y tratados registrados en la Biblia, 59; como marco de la
metanarrativa bíblica, 51–52; importancia de para comprender la historia de la Biblia,
17; como interrelacionados y dependientes unos de otros, 252; rotulación de los pactos,
136; los principales convenios de la Biblia, 50–51; los pactos principales como marco
de la narración bíblica, 51–52; propósito de (para que Dios se revele a sí mismo), 131;
el punto de vista de la tradición reformada, 18; relación con la tipología, 42–43; la
tensión dentro de los convenios, 255–256. Ver hacer pactos, en el Antiguo Testamento
y el antiguo Cercano Oriente; pactos, en el Antiguo Testamento; convenios importantes
específicos
pactos, en el Antiguo Testamento, 47; alianzas de clanes/tribales, 47; tratados internacionales,

47; acuerdos de fidelidad, 48; matrimonio, 48, 49, 166–167; convenios jurídicos
nacionales, 48; acuerdos personales, 48; el término “alianza eterna” en el Antiguo
Testamento, 220; y el uso de categorías familiares, 49 creación, 85, 90, 244; y Dios
hablando (su palabra) (hebreo wayyÿ'mer [y dijo]), 151; paralelismos entre la creación y la
edificación del tabernáculo, 90 ;
maldición, el, 94, 102–103

Daniel, libro de, 229; setenta semanas

después, 210 David: fracaso como observador del pacto, 42; uso del nombre David
por los profetas, 200; uso de un efod por, 204. Véase también pacto con David
(2 Samuel 7)
Davidson, Richard, sobre tipología, 39, 39n32
Davies, John A.: sobre sacerdocio, 136; sobre segullâ, 143–
144 deísmo, 21n5 Dempster, Stephen G., 79–80; sobre la
frase “reino de sacerdotes”, 147 demût (hebreo: semejanza), 77 Historia
Deuteronomística, 171–172 Deuteronomio, libro de, 51; como adición o
complemento al Libro de la Alianza, 133; como el centro del Antiguo
Testamento en términos de metanarrativa y teología, 171–173; como clímax y
conclusión del Pentateuco, 171; la Fórmula del Pacto en, 176; como un pacto
por derecho propio; como suplemento al pacto en Sinaí; y como renovación,
expansión y configuración del convenio del Sinaí, 177–183, 207; fecha de, 169–
171, 184; y Deuteronomistic History, 171–172; Deuteronomio 6:5 como texto
clave del Antiguo Testamento, 169; división de en tres discursos de Moisés,
169-170; como teniendo la forma de un tratado soberano-vasallo, 50, 170;
influencia de sobre los profetas, 172; influencia de sobre la teología del libro de
los Proverbios, 172; en los Salmos, 172; propósito del pacto con Israel, 135–136;
relación de con el pacto con Abraham, 185–186; significado de la forma de, 183–
185; la palabra bÿrît en, 180–181. Ver también Deuteronomio 6:5, como el centro
del libro de Deuteronomio Deuteronomio 6:5, como el centro del libro de
Deuteronomio, 173; como primer y mayor mandamiento, 173; cómo Jesús cita el
versículo en los Evangelios, 175; amar a Dios con todo tu corazón, 173–175;
amar a Dios con toda el alma, 175; amar a Dios con todas tus fuerzas, 175–176 Dion,
Paul, 80–81, 82n8 dispensacionalismo, 18–19, 183, 229, 251 descanso divino,
en el antiguo Cercano Oriente, 161 Dumbrell, William J., 65, 86, 87, 90; sobre
Abrahán, 95; sobre “bendición” en el libro de Génesis, 101–102
'come (hebreo: testigo), 202

Edén, 87; la responsabilidad de Adán de “servirlo/trabajarlo y guardarlo”, 89; como

caracterizada por la presencia de Dios, 88; entrada al lado este, 88; el jardín como
espacio sagrado/santuario, 88–91, 261; el jardín como espacio separado, 87-88;
custodiado por los kÿrûbîm, 88; como el lugar de los decretos divinos, 89–90; el río que
sale del Edén, 89; el árbol del conocimiento en, 90; el árbol de la vida en, 88–89 'el
qanna' (hebreo: un Dios celoso), 160–161 'ÿmet (hebreo: fidelidad), 54
Enuma Elish, 88; y la noción de descanso divino, 161

exilio, el, 213; y el proverbio de las uvas agrias, 233
éxodo, el, 29, 140–141, 245, 267; como cumplimiento del pacto con
Abrahán, 185–186
Éxodo, libro de, 171; establecimiento de Dios como Rey en medio de Israel, 139; la
estructura literaria de Éxodo 19, 140; esquema de, 133, 139; bosquejo de Éxodo 19–40,
137; y la promesa de la tierra, 128 Ezequiel, libro de, partida de la gloria del Señor de la
ciudad de Dios en, 217.
Véase también nuevo pacto, en el libro de Ezequiel
Esdras, libro de, 210
Otoño, el, 51, 91, 107, 134, 207, 244; y muerte, 261; efecto de sobre la imagen de
Dios, 84–85. Véase también pecado
diluvio, el: como juicio divino en respuesta a la maldad humana, 57–58; la historia del diluvio
como una nueva creación, 61–62
Antiguos profetas, 171 .
Frame, John: definición de teología sistemática, 24; distinción de entre
derecho ceremonial, civil y moral, 167, 167n24
gÿ'al (hebreo: redimir), 209 Gage,

Warren Austin, 66–67 gan (hebreo:
jardín), 87 jardines, en el antiguo
Cercano Oriente, 87; “jardinero” como vocación real, 87 Génesis, libro de, 171; y
el cumplimiento de la promesa de la descendencia, 128; la estructura literaria de Génesis
1:24–31, 73; repetición del lenguaje de la comisión a Adán en, 95–97; “Table of Nations”
en, 95. Véase también Génesis 12; Génesis 15; Génesis 17
Génesis 12: trasfondo de, 104; “bendición” en, 101–102; la llamada de Abraham en
(“ir” y “ser” una bendición), 103–105; “maldición” y “bendición” en, 102–103; como
nueva creación, 94–95, 114; bosquejo de, 99. Véase también Génesis 12, las promesas
dadas a Abraham al seguir el mandato de Dios de "ser una bendición"; Génesis 12, las
promesas dadas a Abraham al seguir el mandato de Dios de “ir”
Génesis 12, las promesas dadas a Abraham siguiendo el mandato de Dios de “ser una
bendición”: en Abraham serán benditas todas las naciones, 101; Dios bendecirá a los
que bendigan a Abraham, 101; Dios maldecirá a los que maldigan a Abraham, 101
Génesis 12, las promesas dadas a Abraham al seguir el mandato de Dios de “ir”: Abraham
será una gran nación, 99–100; Dios bendecirá a Abraham, 100; Dios engrandecerá el
nombre de Abraham, 100
Génesis 15, 108–112; ceremonia o ritual en, 110-112; esquema de, 108; la relación entre
Génesis 15 y 17, 117–119 Génesis 17, 112–122; como afirmación del pacto de Dios
con Abraham iniciado en Génesis 15, 118–119; la circuncisión como señal del pacto, 118,
121–122; el doble mandato de Dios a Abraham (“¡Camina delante de mí!” y “Sé
irreprensible”) en, 114–116; esquema de, 112–113; prominencia de las naciones en,
117; la relación entre Génesis 15 y 17, 117–119; La revelación de Yahweh de sí mismo
como El Shaddai en, 113–114
Gentry, Peter J., 205n2

Dios: el brazo de Yahvé, 201; como El Shaddai (“Dios Todopoderoso”), 113–114, 119;
santidad de, 149–150; celosa protección de lo que le es devoto, 150; como Señor y
Rey, 243–244; nombre de, 158–160; resto de, 162; humo y fuego como símbolos de su
presencia, 111 ;
dioses, en el antiguo Cercano Oriente, como operando dentro de un panteón o asamblea de
dioses, 154–155
gÿ'ÿl (hebreo: pariente más cercano), 167
Goldsworthy, Graeme, 20n4, 35, 243 gôy
(hebreo: nación), 103–104, 104, 135, 148; aplicación de a Israel en sentido peyorativo,
103-104; como una comunidad organizada de personas que tienen una estructura
gubernamental, política y social, 104, 264 gôy qÿdôš (hebreo: nación santa), 148–150
Grant, Jamie A., 17
Hafemann, Scott J., 230

hagios (griego: dedicado a los dioses), 149n6
hÿlak (hebreo [raíz hitpael ]: caminar de un lado a otro), 88
ÿÿmÿs (hebreo: violencia), 58; como referencia específica a la falta de justicia social, 58
rameras, en el antiguo Cercano Oriente, 218 ÿasdê dÿwÿd, en 2 Crónicas 6:42, 198, 199
ÿasdê dÿwÿd, en Isaías 55, 200–203; “actos de misericordia/amor leal” realizados por
David como la interpretación más natural de, 200; y la aposición de las misericordias
de David y el pacto eterno, 202; el nombre David como forma de referirse al rey o
Mesías venidero, 200
corazón, 173–175; como centro del propio ser, 57, 175; como el lugar donde las emociones
y los sentimientos, la mente y la voluntad actúan en armonía y unísono, 57, 174
Canon Hebreo: como “la Ley”, 138; como “la Ley y los Profetas y los
Escritos”, 138
Idioma hebreo, una frase ligada o construida en, 157, 157n13
literatura hebrea, patrón holográfico en, 90
hendiadys, 124, 157; en Éxodo 20:4 (“una imagen tallada/ídolo en cualquier forma”), 157,
158; en Génesis 3:16 (“dolor en el embarazo”), 157–158; “justicia y rectitud”, 124, 153,
238; “reino de sacerdotes y nación santa”, págs. 145–150; “misericordia y verdad”,
págs. 54–55, 153, 238; “amor inquebrantable y fidelidad”, págs. 54–55, 131 .
hÿqîm bÿrît (hebreo: afirmar, confirmar o establecer un pacto), 59–61, 85, 116–117, 219;
cuando no se usa la expresión, 179, 183 ÿesed (hebreo: bondad), 54, 129 ÿesed y
'ÿmet, 54–55; como amor fiel y leal, 238, 245 Hoekema, Anthony A., 247 santo, 148–149
Horton, Michael S., 17, 22n6; sobre el método teológico bíblico redentor-histórico-
escatológico, 31–32 House, Paul R., 103 Hugenberger, Gordon, definición de pacto, 48
imagen de Dios, 70–86, 107, 134, 194; crítica a la visión tradicional de, 72; efecto de la
Caída en, 84–85; exégesis de Génesis 1:26–28, 72–75; cuestiones gramaticales clave
en Génesis 1:26–28, 73–75; como motivo de especial protección de la vida humana,
64; renovación de provocada por la obra de Jesucristo, 85–86; como se revela en la
vivencia de las Diez Palabras, 76n3; y la estructura de Génesis 1:24–31, 73; encuesta
de cinco vistas de, 71–72. Ver también
“Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra

semejanza” imágenes, en el antiguo Cercano Oriente: función y naturaleza de las imágenes, 156; los
fabricación de imágenes, 156; el uso de imágenes, 156
escatología inaugurada, 247–251 interpretación: y la analogía
de la Escritura, 157; interpretación de las Escrituras según lo que son, 28–32. Véase también
interpretación, tres horizontes de interpretación, tres horizontes de, 33–38, 252–253; el
horizonte canónico, 37, 252; el horizonte epocal, 33–37, 252; y el motivo del cumplimiento de
la promesa, 38, 253; el horizonte textual, 33, 252 Ireneo, 20; sobre la imagen de Dios, 71
Isaac, tergiversación de su esposa Rebeca como su hermana, 116 Isaías, libro de:
bosquejo de Isaías 38–55, 209; las Canciones del Siervo en, 201–202; estilo de, 210. Ver
también nuevo pacto, en el libro de Isaías Isaías 55:3, interpretación de, 200–203 Islam, y la
prohibición de la representación de cualquier criatura viviente, 156, 157 Israel, 207; como “otro
Adán”, 41, 95–97, 135, 266; como hijo de Dios, 135, 194, 216, 266; argumento de la
historia de la religión de que en el desarrollo de la religión de Israel, el henoteísmo dio paso al
monoteísmo, 154; el “Israel ideal”, 269; como el “último” Adán, 107, 135; como comunidad
mixta, 270; como nuevo Adán, 147, 186; la metáfora de Pablo de un olivo para representar a
Israel, 226–227, 229; infidelidad del pacto israelita, 128–129
Jacob, como un completo engañador y timador, 116

Jeremías, libro de: mensaje básico de (“vienen los babilonios”), 221; Libro de Consolación
(caps. 30–33) en, 224; la expresión “He aquí, vienen días” en, 225; la expresión “la herida
incurable” en, 230, 238; la expresión “la obstinación de su corazón” en, 172, 230; metáfora
de la pesca de hombres en, 222; promesa de que el arca de la alianza quedará obsoleta
en, 231; un regreso del exilio para cada tierra y pueblo, 221–222; “Sermón del Templo”
en, 217, 221. Véase también nuevo pacto, en el libro de Jeremías
Jesucristo: como el antitipo de los que fallaron en guardar el pacto, 246; y el cumplimiento de
la promesa a David de una casa/simiente eterna, 203; como revelación completa y plena
de Dios, 155; jefatura de, 258; como Rey de Israel, 85; y el reino, 246; como el último
Adán, 40, 42, 97, 253, 258, 262; como nuevo
David, 239; como un nuevo Josué, 163; la renovación de la imagen divina trajo
por la obra de Jesucristo, 85–86; como mediador del pacto sin pecado, 233; como telos,
término y cumplimiento de los convenios bíblicos, 17, 19, 29, 30–31, 34, 38, 40–41, 42, 43,
246, 251, 253–254, 258, 261, 263, 269 , 270–271; como el verdadero Hijo, el verdadero
Israel, el verdadero servidor y la verdadera vid, 41
Trabajo, libro de, 172–173

Josué, libro de, 187–188
Judaísmo y prohibición de la representación de cualquier ser vivo, 156,
157
judaizantes, 36
Jueces, libro de, 188
“justicia y rectitud”, como justicia social, 124, 153, 238
kÿbaš (hebreo: someter), 80 kÿrat

bÿrît (hebreo: hacer un pacto), 59, 60–61, 110, 177, 180, 181, 219, 235; uso de para
renovaciones de convenios (hacer un convenio para guardar un convenio original), 177,
178–179, 187–188
Inscripción del templo de Karnak, 76–77
kÿrûbîm (hebreo: querubines, criaturas guardianas), 88 “reino
de sacerdotes y nación santa”, como “tesoro personal”, 144–150 “reino a través
del pacto”, 35, 43, 84, 104, 134, 145, 271. Ver también “reino a través del pacto”: reino a través
del pacto; “reino por pacto”: reino por pacto; pacto progresivo “reino a través del pacto”:
reino a través del pacto, 243–251; la tensión “ya-todavía no” en el Nuevo Testamento, 42,
246–251; el universo entero como el reino de Dios puesto que Él es actualmente Señor y Rey,
243–244; la venida del reino a través de los pactos bíblicos diacrónicamente, 245–246; la
venida del reino a través de la relación de alianza que Dios ha establecido con sus criaturas,
245; el anuncio del reino de los profetas, 246; el reinado salvador de Dios en este mundo,
244–245; y la distinción “este siglo presente”/“el siglo venidero”, 248–251
“reino a través del convenio”: reino a través del convenio, 251–256; desarrollo de los modelos
tipológicos de la Escritura a través de los pactos, 253; la importancia de los tres horizontes
de interpretación bíblica para los pactos, 252–253; la inadecuación de categorizar los
pactos bíblicos como incondicionales o condicionales, 254–256; el nuevo pacto como el
telos,
término y cumplimiento de los convenios bíblicos, 253–254; el significado de la

revelación progresiva para comprender el desarrollo de los convenios, 252 reyes,
en el antiguo Cercano Oriente: Ben-Hadad, 193; como constructores de templos, 147;
Keret, 193; el rey como “jardinero”, 87; el rey como imagen de dios porque era hijo
de dios, 76–77, 193; realeza en Canaán, 189; el patrón normal de la realeza (poder
absoluto egoísta), 100, 189, 237; aquellos vinculados por tratados soberano-
vasallo como padre e hijo, 193–194; el titulo de un
rey egipcio como “estatuto viviente de tal o cual dios”, 76; bóvedas del tesoro de,
143
reyes de Israel: El plan de Dios para un rey desde el principio, 189; el rey como la
nación en sí mismo y el libertador de la nación, 204-205; la solicitud de los israelitas
de un rey como las naciones que los rodeaban, 188–189 Kitchen, KA, 170, 170n1
“conocimiento del bien y del mal”, 91 Kuyper, Abraham, 22
Lane, Daniel C., definición de pacto, 48–49, 49n3 laššÿw

(hebreo: engañosamente), 160 “hagamos al hombre a
nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza”, 83–86; trasfondo del antiguo Cercano
Oriente de (imagen que connota gobierno y filiación), 75–76; las diferencias entre
los términos bíblicos y del antiguo Cercano Oriente, 81; “imagen” y posición
especial de la humanidad y estatus como rey bajo Dios, 80–81, 83; “semejanza” y
relación especial de la humanidad con Dios como la de padre e hijo, 79–80, 83;
semejanza (demût) e imagen (ÿelem), 77–78; el significado de imagen y semejanza
en la Biblia y el antiguo Cercano Oriente, 76–77, 134; el significado preciso de las
preposiciones “en” (bÿ) y “como/según” (kÿ), 81–83; similitudes entre los términos
bíblicos y del antiguo Cercano Oriente, 78–81 Levites, 89 Leviticus, book of, 171
Lints, Richard, 22n6; sobre los tres horizontes de la interpretación bíblica, 33–38;
en
la relación tipológica, 39
“misericordia y verdad”, 54–55, 153, 245
Martens, Elmer A., comparación de contrato y pacto por, 52–53 mÿšal

(hebreo: gobernar), 80
Melchizedek, 100–101
melek (hebreo: rey), 237
Mendenhall, George E., 53–54n5
me'ÿd (hebreo: excesivamente o mucho), 176
naturalismo metodológico, 21, 21n5 Meyers, Carol
L., 88 mišpÿÿâ (hebreo : clanes o familias), 103,
104, 135 Moo, Douglas, 217 Pacto mosaico. Véase
Deuteronomio, libro de; Pacto mosaico–Éxodo/Sinaí
(Libro del Pacto)
Pacto mosaico: Deuteronomio/Moab. Véase Deuteronomio, libro del pacto

mosaico–Éxodo/Sinaí (Libro del Pacto), 51, 128, 133, 207, 213, 214, 215, 234; y la
administración del cumplimiento de las promesas divinas a Abraham, 135–136; el Libro
del Pacto dentro de la historia más amplia de las Escrituras, 133–136; la ceremonia de
ratificación del pacto, 138, 165–167; como “primera alianza”, 136; forma y estructura
literaria de, 167–168; y la gracia de Dios, 141–142; y la mezcla de leyes ceremoniales,
civiles y morales, 167–168, 184; la subida y bajada de la montaña de Moisés como
representación de la distancia entre el pueblo y Dios y la necesidad de un mediador,
139, 140; como la “antigua alianza”, 136; esquema de, 136–137; propósito de, 135–
136; signo de (sábado), 121, 162; como la Torá (ley) o la Torá (ley) de Moisés, 136.
Véase también Pacto mosaico– Éxodo/Sinaí (Libro del Pacto), propósito divino de;
pacto mosaico– Éxodo/Sinaí (Libro del Pacto), sección de Juicios de; Pacto mosaico:
Éxodo/Sinaí (Libro del pacto), sección Diez palabras del pacto mosaico: Éxodo/Sinaí
(Libro del pacto), propósito divino de, 139–142; que el pueblo escogido y redimido
llegue a ser posesión y tesoro privado de Dios, 142–145; para que el pueblo escogido
y redimido llegue a ser un reino de sacerdotes y una nación santa, 121–122, 145–150 Pacto
mosaico–Éxodo/Sinaí (Libro del Pacto), sección de Juicios de, 137–139, 149, 151, 163
–165; como aplicación y expansión de las Diez Palabras, 163, 167; contrapartes de los
Juicios en la cultura y sociedad del antiguo Cercano Oriente, 163–165, 168; resumen
de, 138
Pacto mosaico: Éxodo/Sinaí (Libro del pacto), sección de Diez palabras, 137–139, 150–
154; y la conexión entre el pacto en Sinaí y la creación, 151; primer mandato A: ningún
otro dios delante de mí, 154-155; primero
comando B: sin imágenes/ídolos, 155–158; las dos primeras de las Diez Palabras
como exposición de la Fórmula de la Alianza, 160; como fundacional de las
Sentencias, 167; y los derechos inalienables de toda persona humana, 152; la
numeración prevista de las Diez Palabras, 151; paralelos a las Diez Palabras en
documentos legales de otras sociedades en el antiguo Cercano Oriente, 152, 168;
razón de la formulación negativa y la segunda persona singular usada en los Diez
Palabras, 153; segundo mandamiento: no llevar el nombre de Dios falsamente,
158-161; resumen de, 138; tercer mandato: guardar el sábado, 161–163; la
unicidad de los tres primeros mandamientos, 153 mÿšÿl (hebreo: gobernante), 237
Moisés: y la institución de los profetas y sacerdotes, 43; posición de en "santo

tierra”, 149
Motyer, Alec, 200
Muller, Richard, misterio
22n6 , énfasis paulino en, 39–40
nÿgaš (hebreo: acercarse), 237

nÿgîd (hebreo: líder), 237
nÿÿa' (hebreo: llevar, llevar), 159
nÿtan bÿrît (hebreo: dar un pacto), 117
Nehemías, libro de, 210 nephesh ( hebreo:
alma), 175 nuevo pacto, 51, 136, 150, 269–271;
principales textos bíblicos que tratan del nuevo pacto, 208; la identidad propia del
pueblo del Señor en, 162; resumen de la disimilitud del nuevo pacto con el antiguo
pacto, 236; resumen de la similitud del nuevo pacto con el antiguo pacto, 235.
Véase también nuevo pacto, en el libro de Ezequiel; nuevo pacto, en el libro de
Isaías; nuevo pacto, en el libro de Jeremías nuevo pacto, en el libro de Ezequiel,
216–221; como convenio sempiterno, 219–221; y la parábola que representa a
Jerusalén como una novia que engaña a su marido, 218-219
nuevo pacto, en el libro de Isaías, 208–216; y la realización de

Promesas y propósitos de Dios en todos los demás pactos, 216; la ciudad de
justicia (54:11–17), 214–216; como pacto de paz, 209, 214; como pacto
sempiterno, 209, 216; el perdón de los pecados por medio del siervo como agente
de la redención, 210–211; la identidad del sirviente, 210-211; los
familia milagrosa (54:1–3), 212–213; bosquejo de Isaías 54:1–17, 212; regreso físico a
la tierra de Israel por medio de Ciro como agente de redención, 209–210; el matrimonio
reconstituido (54:4–10), 213–214
nuevo pacto, en el libro de Jeremías, 221–239; el argumento de Jeremías 31:31-34 según
sus proposiciones constituyentes (diagrama de Hafemann), 230; cita de en el libro de
Hebreos, 222; continuidad y discontinuidad con el antiguo pacto, 229-236; y la creación
de una comunidad cuyos miembros conozcan al Señor, 232–233; como la respuesta
divinamente prometida al problema perenne de la rebelión de corazón duro de Israel
contra el Señor,
230–231; Dios “escribiendo” la dirección divina para vivir y la instrucción del nuevo
pacto en los corazones de los creyentes, 231–235; Jeremías 31:27–40 como el único
lugar en el Antiguo Testamento donde se emplea realmente el término “nuevo pacto”,
222; La referencia de Jesús a durante su último
cena pascual, 225–226; como nueva alianza, 235; el nuevo pacto y el pacto con David,
238–239; partes de, 225–229; el poder y la promesa del nuevo pacto (los que se unen
al rey-sacerdote de Dios pueden acercarse a Dios a través de él), 236–238; tiempo del
nuevo pacto (en el futuro indefinido), 224–225
nueva creación, 85–86, 245, 269

nuevo Edén, 89; Canaán as, 89, 126
nuevo éxodo, 209, 246, 267 nueva
Jerusalén, 89, 201, 209, 246; dimensiones de, 238; restablecimiento/reconstrucción de,
214–215; seguridad de, 215–216 Nuevo Testamento: como enfoque cristológico, 43;
el reino en, 246–251; la interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento, 28
Noah, 51; fracaso como observador del convenio, 66, 68, 95, 107, 126, 263–264; como
nuevo Adán, 62, 100, 107, 119, 126, 134, 263; obediencia de, 67–68; adoración de, 68.
Véase también pacto con Noé Números, libro de, 171
juramentos: juramentos automaldictorios, 110, 126–127; Juramento de Yahveh,

125–126
ofrendas y sacrificios: ofrendas de comunión, 166; la idea de que la plenitud de vida se
puede encontrar en el santuario como base para las instrucciones para los sacrificios en el
Torá, 89; ofrendas por el pecado,
166 antiguo pacto, 136, 265–267, 265n11; como paquete completo, 266–267; y de dios
promesas a Abraham, 266; fundamento de en la última promesa de Dios de

redimir, 267; como el pacto mosaico, 265n11
paido-bautistas, 233
panenteísmo, 21n5
Filón de Alejandría, 72
Pilgrim's Progress (John Bunyan), 169
polis (griego: ciudad), 104–105 sacerdocio,
función de, 145–146 pacto progresivo,
19, 243, 251, 252. Véase también “reino a través de
pacto"
motivo de cumplimiento de promesas, 38,
40–41, 253 profetas, the, 172, 207–208, 217; anticipación de la necesidad de Dios de
proveer un Rey mayor, 268; el surgimiento del oficio de profeta, 190; promesa de
un corazón nuevo y de un espíritu nuevo, 208; referencias al pacto de paz por,
208; referencias al pacto eterno por, 208; referencia a un nuevo pacto por, 208;
referencias a la promesa de un nuevo corazón y un nuevo espíritu por, 208.
Ver también libros proféticos
específicos Proverbios, libro de, influencia del libro de Deuteronomio en la teología de,
172
providencia, 244
Salmos, libro de: el libro de Deuteronomio en, 172; la visión del hijo davídico como
preludio del gobierno universal, 268; fundamento de la alianza con
Abraham, el pacto mosaico y el pacto davídico, 130–131; sobre la plenitud de
vida que se encuentra en el santuario, 89; como Himnario de Israel, 199; la
ubicación de los Salmos 2 y 72 al principio del Libro Primero y al final del Libro
Segundo en, 206; El Salmo 117 como resumen de todo
Salterio, 130–131; sobre la Torá de Yahveh, 172
qÿrab (hebreo: acercar), 237 qdš

(hebreo: consagrado o dedicado a), 148–149
rÿdâ (hebreo: gobernar), 80

Ramsés II, imagen de, 77, 84
redención: la promesa inicial de Dios de (el protoeuangelion), 262–263; como acción
unilateral de Dios, 267 ;
recordando, en el Antiguo Testamento, 161 ríos, en

el Antiguo Testamento, 89
Rosner, Brian, 22 años
šabbat (hebreo: sábado), 161; y el šabbatu babilonio, 161 Sabbath, 161; y la invitación
a entrar en el reposo de Dios y disfrutar de su obra, 162–163; la razón dada para el sábado en
Deuteronomio 5:15, 163; las razones dadas para el sábado en Éxodo 20:11, 162–163; recordando
el sábado, 161; como la señal del pacto mosaico, 121, 162 sandalias, quitarse, 149 Sara, reírse de
la promesa de un hijo, 121 Schaeffer, Francis A., 26n14 Schreiner, Thomas R.: sobre la escatología
inaugurada, 42n35, 247n4; sobre el reino de Dios, 243 ;
Scobie, CHH, 20n3 Escritura:

división de la historia de la redención en, 34–35; el “significado más completo” de las Escrituras (sensus
plenior), 27–28; como Palabra de Dios a través de autores humanos, 27; el “sentido literal” de la
Escritura (sensus literalis), 21; la interpretación del Nuevo Testamento del Antiguo Testamento, 28;
Lectura judía del Antiguo Testamento de las Escrituras, 37; calidad orgánica de, 32, 33; la unidad
global y la coherencia entre los Testamentos, 27; como revelación progresiva, 23, 30–32, 30n20;
lectura de la Escritura canónicamente, 28; lectura de la Escritura intratextualmente, 23; lectura de las
Escrituras de manera “densa”, 27; leer las Escrituras de manera “delgada”, 27; Auto-certificación de
las Escrituras (Las Escrituras son la Palabra de Dios escrita), 26–28; como una revelación unificada
del misericordioso plan de redención de Dios, 23. Ver también Escritura, como una revelación de
palabra-acto Escritura, como una revelación de palabra-acto: todos los actos redentores de Dios son
una revelación de él, su plan y sus propósitos, 29 ; Los actos redentores de Dios nunca se dejan
hablar por sí mismos, y nunca aparecen separados de las comunicaciones verbales de la verdad de Dios,
29; La Escritura es el producto de las propias acciones poderosas de Dios, 30
segullâ (hebreo: posesión), 143–144; y sikiltu acadio, 143–144; como término comercial-legal en la
Mishná, 143; Israel como tesoro personal de Dios (dando el servicio devoto de un hijo y un rey
honrado), 144; y ugarítico sglth', 144; rareza del término en hebreo bíblico, 143 ÿelem (hebreo:
imagen), 71, 77–78, 83
Set, 80; creación de a imagen de Adán, 71, 79–80, 83 pecado,

244, 261, 262; y muerte, 261
Salomón: fracaso de como guardador del pacto, 42; comprensión del papel de
La fidelidad de David en el cumplimiento de la promesa de Yahvé, 197–199
Cantar de los Cantares,
172 alma, 175 “amor
firme y fidelidad”, 54–55, 131 “terquedad de su
corazón, el”, 172, 230 teología sistemática, 20, 24–25;
y la aplicación de la Escritura a todos los ámbitos de la vida, 24; la teología bíblica como base
para, 24; definición de, 24; la valoración de las ideas fuera de la iglesia, 24; la evaluación
de las ideas dentro de la iglesia, 24; relación de con la teología bíblica, 20–25
tabernáculo, el, 75–76, 89, 216; obra de arte en, 157; edificio de, 90; entrada este a custodiada
por kÿrûbîm, 88; el Lugar Santísimo en, 76; la menorá en, 88; como reproducción
miniaturizada y portátil del santuario celestial de Dios, 146; plan general de, 75; como
réplica del jardín de Edén, 146–147 tÿmîm (hebreo: irreprensible, justo), 115; uso poco
común de en referencia a
humanos, 115
Tell Fekheriyeh Inscription, 78, 83, 134, 194 temple,
the, 75–76, 89, 246; obra de arte en, 157; custodia de por kÿrûbîm, 88; la menorá en, 88; plan
general de 75 templos en el antiguo Cercano Oriente, 75–76; edificio para el descanso
divino, 162;
ubicación de en las montañas, 89
“Diez Mandamientos,” 137
teonomistas, 235 Thompson,
Alan J., 270n12 Thompson, JA,
237 tôlÿdôt (hebreo:
generaciones), 83n10 tôrâ (hebreo:
instrucción), 195 árboles y plantas, como
metáforas de reyes y reinos en el Antiguo Testamento, 227 tipología, 34, 38–43; a fortiori
cualidad de, 41–42; definición de antitipo, 39; definición de tipo, 39; definición de tipología, 39;
dependencia de una alta visión de la divina providencia y conocimiento, 40; distinción de
la alegoría, 38–39; fundamentación en la historia, el texto y el desarrollo intertextual, 38;
como profético y predictivo, 39–40; relación con los convenios, 42–43; y el
repetición del modelo de cumplimiento de promesas de la historia redentora, 40–41,

253; los seis textos tipológicos explícitos del Nuevo Testamento, 39; como simbolismo
enraizado en realidades históricas y textuales, 39
Vander Laan, Ray, 111-112

Vanhoozer, Kevin, 37; sobre la interpretación alegórica, 38–39
Vos, Geerhardus, 22; definición de teología bíblica, 22
“camina delante de mí”, uso de en el Antiguo Testamento, 114–

115 Walsh, Brian, 93 Waltke, Bruce K.: sobre la “sangre del
pacto”, 166; sobre la conexión entre la teología del libro de Proverbios y el libro de
Deuteronomio, 172; definición de pacto, 48; sobre la distinción entre derecho
ceremonial, civil y moral, 167 ;
Walton, John H., 131, 163, 164; sobre el primer mandato, 155, 156; sobre el contexto
literario de la ley en el Pentateuco y el antiguo Cercano Oriente, 165; sobre la noción
de descanso divino en el antiguo Cercano Oriente, 161; sobre el segundo mandato,
158-159; en el tercer comando, 162 Wenham, Gordon J., 87; sobre la imagen de Dios,
81, 82, 84 Westermann, Claus: sobre la influencia del libro de Deuteronomio en el discurso
de los profetas, 172; sobre la imagen de Dios, 72 Confesión de Westminster, 154
Williamson, Paul R.: argumento de que un pacto divino-humano se introduce por
primera vez en Génesis 6:18, 69–70; sobre la relación de Génesis 15 y 17, 117–119
Wilson, Alistair I., 17 Wolff, Hans Walter, 83–84; sobre la palabra hebrea “corazón”, 174–
175 adoración: prioridad de en el establecimiento de la realeza de Dios en el mundo,
216; como
servir/trabajar y guardar en el Antiguo Testamento, 89 ;

Wright, NT, 88; sobre la historia de Abrahán, 94, 97
Zacarías, libro de, 210

zera (hebreo: semilla), 263n10
Sion. Ver nueva Jerusalén
ÍNDICE DE ESCRITURAS
Génesis
1 63, 70, 79, 90, 95, 134, 139
1–2 35, 61, 90, 146, 257, 261
1–3 42n36, 51, 57, 69, 70, 90, 92, 94, 118,
127
1–5 62, 69
1–11 35, 102, 103
1:1 61
1:3 95
1:4, 10, 12, 18, 21, 25, 31 244

1:14–16 238
1:14–19 81
1:24a 73
1:24b 73
1:24–25 73
1:24–31 73
1:25a 73
1:25b 73
1:26 73, 73–74, 80, 83, 86
1:26a 73, 75, 78–79, 80, 81, 82, 83
1: 26aÿ 81
1:26aÿ 81
1:26b 73, 80
1:26ss. 196
1:26, 28 80
1:26–27 85, 90, 91
1:2 6 – 2 8 7 0 , 7 1 , 7 8 , 7 9 , 8 0 , 8 1 , 8 7 , 1 0 5 , 1 3 4,
1 4 4 , 1 5 0, 1 8 9 , 1 9 4
1:2 6 – 3 0 263
1:2 6 – 3 1 73
1:2 7 7 3, 7 4 – 7 5
1:2 7 – 2 8 73
1:2 8 7 3 , 9 6, 9 7, 1 0 2
1:2 8a 62
1:2 9 73
1:2 9 – 3 0 6 3, 7 3
1:3 0 73
1:3 1 7 3, 2 6 1
1:3 1a 73
1:3 1b 73
2 8 7 , 9 0 , 9 7 , 1 3 9 , 1 4 6, 2 1 6
2:1 – 3 261
2:4 86
2:4 , 5 , 7 , 8 258
2:4 – 2 5 1 3 4, 1 9 4
2:4 – 3:2 4 70
2:8a 88
2:8b 88
2:8 , 15 89
2:8 – 1 7 8 6, 8 7 , 8 8 , 9 0, 9 1
2:9 – 1 5 88
2:1 0 89
2:1 1 – 1 4 89
2:1 6 – 1 7 8 8, 2 4 4, 2 5 8
2:1 7 261
2:2 4 – 2 5 261
3 35, 66, 70, 84, 244, 262
3:5, 22 91
3:6 90
3:8 88
3:14 102
3:14–24 261
3:15 245, 255, 256, 258, 262, 263, 264, 265,

266
3:16 158
3:17 102
3:24 88, 262

4 262
4–11 35
4:2, 8, 9, 10, 11, 21 63
4:9–10 63
4:11 102
4:18–24 95
5 94, 262
5:1 83
5: 1b 81
5:1–2 42n36
5:1–3 79, 194

5:3 71, 72, 83, 84
5:3a 82
5:4 94
5:5, 8, 11, 14, 17, 20, 27, 31 262
5:29 102
6 60
6–8 67
6–9 57, 61, 62, 67, 117, 118, 127, 136, 238,
262
6:5 57, 65
6:5–7 264
6:6–7 58
6:9 115
6:11–15 57
6:17–18 257
6:18 57, 59, 62, 64, 66, 69, 257, 263

8:1 61
8:2 67
8:20 100
8:21 sesenta y cinco
8:21–22 264
8:22 238, 263

9 60
9:1 62, 107, 134

9:1–7 62, 263
9:1–17 42n36
9:2 62–63
9:5 63
9:6 63, 64, 84

9: 6b 82
9:7 62
9:8–17 62, 64, 65, 257

9:9–10 64
9:9–11 263
9:9, 11, 12, 13, 15, 16, 17 59
9:9, 11, 15 66
9:9, 11, 17 257

9:1 1 67
9:1 1 , 1 7 5 9, sesenta y cinco
9:1 2 64
9:1 3 64
9:1 5 6 4, 6 7
9:1 6 6 4, 2 2 0
9:1 7 64
9:1 8 – 2 8 263
9:1 8 – 2 9 66
9:2 0 – 2 7 85
9:2 5 102
10 9 5, 1 0 4
11 9 4 , 9 5 , 1 0 4, 2 6 4
12 6 0 , 9 4 , 9 5 , 9 8 , 9 9 , 1 0 4, 1 0 5 , 1 0 8 , 1 1 4,
1 1 6, 1 2 5 , 1 3 1, 1 3 4
12–22 146
12–25 9 5, 1 0 0
12–26 127
1 2:1 103
1 2:1 , 3 103
1 2:1 – 3 4 2 n 3 6 , 4 3 n 3 7 , 9 9 , 1 0 1, 1 0 2, 1 0 3 , 1 0 8 ,
1 1 7 , 1 1 8 , 1 2 3 , 1 2 5 , 1 5 0, 2 6 4
1 2:1 , 7 123
1 2:2 1 0 3 , 1 4 8, 2 1 3
1 2:2a 102
1 2:2b 102
1 2:2 , 3 102
1 2:3 9 5 , 1 0 4, 1 1 5
1 2:3a 102
1 2:3b 102
1 2:4 – 6 99
1 2:4 – 9 99
1 2:7 9 9, 1 1 0
1 2:7, 8 99
1 2:8 – 9 99
1 2:1 2 f. 96
1 2:1 7 – 2 0 115
1 3:4, 1 8 99
14 1 0 0, 1 0 8 , 1 0 9 , 1 1 3 , 1 2 5
1 4:1 3 47
1 4:1 5 125
15 3 5 , 3 6 , 6 0 , 9 8 , 1 0 5 , 1 0 8 , 1 1 1, 1 1 2, 1 1 3 ,
1 1 6 , 1 1 7 , 1 1 8 , 1 1 9 , 1 2 3 , 1 2 5 , 1 2 6 , 1 3 4,
1 3 6, 1 8 2, 1 8 5 , 1 8 6, 2 5 6 , 2 6 5
1 5:1 1 0 8, 1 0 9
1 5:1 – 6 108
1 5:2 – 3 108
1 5:4 – 5 264
15:4-6 108
1 5:6 3 5 , 1 0 9 – 1 1 0, 1 2 2
15:7 1 0 8, 1 1 0
1 5:7 – 1 8 122
1 5:7 – 1 9 108
1 5:7 – 2 1 108
15:8 108
1 5:9 – 1 9 108
1 5:1 8 6 0 , 1 1 0, 1 3 6
1 5:1 8 – 2 1 205
dieciséis 1 1 3 , 1 1 5 – 1 1 6, 1 1 9
17 3 5 , 6 0 , 9 7 , 9 8 , 1 0 5 , 1 0 8 , 1 1 2, 1 1 6, 1 1 7,
1 1 8 , 1 1 9, 1 2 0, 1 2 2, 1 2 3 , 1 2 4, 1 2 5 , 1 2 6,
1 3 6, 1 7 6, 1 8 2
17:1 1 1 4, 1 1 5 , 1 2 2, 1 2 3 , 1 2 4, 2 6 5
1 7:1 – 2 113
1 7:1 – 8 264
1 7:1 – 2 2 43n37
17:2 1 1 6, 1 1 7 , 1 2 7
17:2 , 6 , 8 96
17:3 113
17:4-6 117
17:4-8 113
17:5 119
17:6 , dieciséis 1 0 0, 1 8 9 , 2 6 7
17:7 176
1 7:7b 119
1 7:7 – 8 119–120
17:7 , 1 8, 2 1 257
17:7 , 1 9 220
17:7 , 1 9, 2 1 6 0, 1 1 6
17:8 176
17:8b 119
17:9 118
1 7:9 – 1 4 1 1 3, 1 2 1
1 7:1 0 118
1 7:1 1 118
1 7:1 2 121
1 7:1 3 220
1 7:1 4 1 2 1, 1 2 2
1 7:1 5 – 1 6 113
1 7:1 6 117
1 7:1 7 – 1 8 1 1 3, 1 1 9
1 7:1 9 – 2 2 113
1 7:2 0 117
1 7:2 3 – 2 7 1 1 3, 1 2 2
18 125
1 8:1 123
1 8:1 5 124
1 8:1 7 – 1 8 123
1 8:1 8 1 0 4, 1 2 3
1 8:1 8 – 1 9 264
1 8:1 9 1 2 4, 1 2 7, 2 6 5
1 8:1 9 – 2 1 124
19 125
20 116
2 0:1 – 5 204
2 0:4 204
2 0:7 116
21 116
2 1:2 2 – 3 4 58
2 1:2 3 58
2 1:2 7 , 3 2 59
22 9 8 , 1 2 5, 1 3 4
2 2:9 99
2 2:1 5 – 1 8 126
2 2:1 6ss. 96
2 2:1 6 – 1 8 2 6 4, 2 6 5
2 2:1 8 1 0 4, 1 2 7
2 3:6 100
2 6:3 f. 96
26:3 , 5 , 2 4 126
26:4 104
26:5 127
2 6:6 – 1 1 116
2 6:2 4 9 6, 1 0 2
2 7:2 7 – 2 9 102
2 8:3 96
2 8:1 4 104
3 1:4 4 4 7, 4 8
3 5:1 1 1 3 0, 1 8 9
3 5:1 1 f. 9 6, 9 7
4 7:2 7 96
4 7:2 9 – 3 0 54
4 8:3 f. 9 6, 9 7
4 9:8 – 1 2 267
4 9:1 0 189
Ex o du s
1:1 – 7 43n37
2:2 4 185
2:2 4 – 2 5 266
3 149
3:1 1 4 1, 1 4 9
3:2 111
3:5 149
3:6 266
4:2 2 216
4:2 2 – 2 3 4 1 , 4 2 n 3 6 , 8 0 , 1 2 1, 1 3 5 , 1 9 4, 2 6 6 , 2 6 8
6:4 1 1 8, 2 5 7
6:6 – 7 29
6:6 – 8 17
6:7 120
12–26 184
13:21 111
15:1–18 29
15:14–17 267
15:17 80, 89, 97

19 29, 137, 139
19–20 43n38
19–24 133, 139, 146, 149, 165, 173, 177, 181,

183–184
19–40 179
19:1–2 140
19:3 139
19:3–6 135, 194

19: 3b – 6 204
19:3–8 140
19:4 140, 141, 266

19:5 144
19:5–6 133, 140, 141, 142, 146, 186, 211, 266

19: 5b – 6a 141
19:6 121
19:7 139
19:7–8 140, 166

19:8 139
19:9–15 140
19:14 139
19:16–25 140
19:18 111
19:20 139
1 9:2 2 146
1 9:2 5 139
20 2 9 , 1 3 7, 1 3 8 , 1 3 9
20–23 1 3 9, 1 6 5 , 1 6 6
2 0:1 1 3 7, 1 3 8
2 0:2 – 1 7 138
2 0:3 – 6 151
2 0:4 1 5 6, 1 5 7 , 1 5 8
2 0:5 , 6 , 1 1 152
2 0:7 158
2 0:8 – 1 1 1 6 1, 2 6 1
2 0:1 1 162
2 0:1 8 111
2 0:2 1 – 2 2 138
2 0:2 1 – 2 6 138
2 1 ss. 29
21–23 1 3 7, 1 3 8 , 1 3 9
2 1:1 137
2 1:1 – 2 2:1 7 163
2 1:2 – 1 1 149
2 1:2 8 – 3 2 137
2 2:1 8 – 2 3:1 0 163
2 2:2 2 – 2 3 149
2 3:1 0 – 1 9 163
24 1 0 3 , 1 3 7 , 1 3 8 , 1 3 9 , 1 6 5 , 1 6 6, 1 6 7 – 1 6 8 ,
179
2 4:1 138
2 4:1 – 2 138
2 4:1 – 8 138
2 4:1 – 1 1 1 3 3, 1 6 6
2 4:3 1 3 8, 1 3 9
24:4 1 3 8, 1 3 9
2 4:7 1 3 3 , 1 3 6, 1 3 9 , 1 6 6, 1 7 7
2 4:9 – 1 1 146
2 4:1 2 136
2 4:1 2 – 1 8 166
2 4:1 5 – 1 8 179
25–40 7 5 , 9 0 , 1 3 3 , 1 3 7 , 1 3 9, 1 4 7
25:8 8 9, 2 1 6
25:9 82
2 5:1 6 90
2 5:1 8 – 2 2 88
2 5:4 0 7 2 , 8 2, 8 4
2 6:3 1 88
2 8:1 2 , 2 9 159
3 1:1 2 – 1 8 162
3 1:1 6 220
3 2:1 5 – 2 0 179
33–34 183
34 1 7 9, 1 8 0
3 4:1 0 180
3 4:1 0 – 2 7 179
3 4:2 7 136
3 4:2 7 – 2 8 179
3 4:2 8 1 3 7, 1 3 8 , 1 5 1
40 9 0, 1 4 6
4 0:3 4 216
Levítico
3:1 7 63
7:1 2 – 1 8 166
7:2 6 – 2 7 63
8–9 43n38
1 7:1 1 256
18–20 153
1 8:5 267
19–20 149
19:2 149
1 9:1 8 , 3 4 153
1 9:2 6 63
2 0:2 6 149
24:8 220
26:9 257
2 6:1 1 – 1 2 232
2 6:1 2 1 7, 8 8
2 6:4 0 – 4 2 220
2 6:4 2 136
no mbe rs
3:7 – 8 89
4:2 0 90
6 148
8:2 6 89
1 2:6 224
1 2:6 – 9 190
14 183
1 8:5 – 6 89
2 3:2 1 189
2 4:7 267
2 4:1 7 189
2 4:1 7 – 1 9 267
2 5:6 – 1 3 51
Deuteronomio mi
1–30 1 8 0, 1 8 1
1:1 170
1:1 – 4:4 3 169
1:1 – 2 8:6 8 177
1:3 – 5 169
4:1 2 71
4:1 3 1 3 7, 1 3 8 , 1 5 1
4:1 3 , 2 3 180
4:3 1 1 3 6, 1 8 0
4:3 6 – 3 8 266
4:3 9 154
4:4 4 170
4:4 4 – 2 8:6 8 169
4:4 5 – 1 1:3 2 173
5:1 169
5:1 – 6 181
5:2 181
5:2 , 3 180
5:3 1 8 1, 1 8 2
5:6 – 2 1 151
5:7 – 1 0 151
5:8 1 5 7, 1 5 8
5:1 5 163
6:4-9 169
6:5 1 6 9 , 1 7 3 , 1 7 5 , 1 7 6, 1 8 1
7:2 180

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“Este no es el primer volumen que ha intentado mediar en la división entre la teología

Stephen G. Dempster, Profesor de Estudios Religiosos, Universidad Crandall

LOS PACTOS DE DIOS

UNA TEOLOGÍA BÍBLICA CONCISA

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Incluye referencias bibliográficas e indice.

ISBN 978-1-4335-4192-6 (pdf) – ISBN 978-1-4335-4193-3 (mobi) – ISBN 978-1-4335-4194-0 (epub) –

Crossway es un ministerio editorial de Good News Publishers.

1 La importancia de los pactos para comprender la historia de la Biblia

EXPOSICIÓN DE LOS PACTOS BÍBLICOS

2 Pactos en la Biblia y el Antiguo Cercano Oriente

3 El pacto con Noé

4 El pacto con la creación en Génesis 1–3

5 La Alianza con Abraham (I)

6 La Alianza con Abraham (II)

11 “Reino a través del Pacto”: Un Resumen Bíblico-Teológico

Índice de las Escrituras

Tabla 2.1 Los Pactos Principales

Tabla 2.2 Comparación y Contraste entre Pacto y Contrato

Fig. 6.1 Rutas de viaje del antiguo Cercano Oriente

Tabla 7.2 Contexto literario de la Ley en el Pentateuco y el Antiguo Cercano Oriente

Tabla 8.1 Deuteronomio como tratado de soberano-vasallo

Tabla 8.2 Fórmula de relación de pacto (CRF) en las secciones literarias de

Fig. 8.1 Comparación de formas de tratados del antiguo Cercano Oriente

Fig. 11.1 Antiguo Testamento

Fig. 11.2 Nuevo Testamento

Fig. 11.3 Tiempo versus Alcance de la Membresía del Pacto

Fig. 11.4 Tiempo versus socios/roles del pacto

Quiero agradecer especialmente a Crossway por su continuo apoyo a nuestro trabajo, y

Escrito, esta vez, por encima de las nubes.

LA IMPORTANCIA DE LOS PACTOS EN EL AGARRE

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