COLIN E.

GLINTON

23L
G85U

UI{IDAD, TRINIDAD Y
PLURALIDAT)
Dios, la creación y la cultura de la modernidad

EDrcroNES sÍcupl¿p
SALAMANCA
200s
 SscuN»e Panrs

REPENSAR LA CREATUREIDAD
 5

Lo rmry¿RSAL Y Lo PARTICULAR
Hacia una teología del sentido y de la verdad

1. Fundacionalismo 1, racionalidad

En los primeros cuatro capítulos hemos llevado a cabo una crí-

tica teológica de algunos dogmas y prácticas del mundo moderno,
y lo esencial de nuestro argumento ha sido que las grandes defi-
ciencias del pensamiento y la práctica tienen raíces teológicas,
tanto por la inadecuada teología de la creación de la tradición cris-
tiana como por lo que he dado en llamar el moderno desplaza-
miento de Dios. En el capitulo cuatro afirmé que la tradicional
tendencia de la teologia cristiana a concebir a Dios y a la verdad
de forma monolítica es, en parte, responsable de la modernafuag-
mentación de la cultura y, en especial, de la pérdida de significa-
do coherente que han experimentado los conceptos de sentido y
verdad. Por una especie de reacción o de acto reflejo, se ha produ-
cido el desplazamiento de la deidad en la modernidad. A causa de
ello, una diversidad de voluntades en liza han sustituido a la única
voluntad de la tradición, pero de tal modo que se ha perdido el
fundamento de una cultura diversa y que sin embargo era cohe-
rente. En muchas partes de la cultura moderna, aunque no en to-
das, la pérdida del concepto de verdad y con é1 de las connotacio-
nes de objetividad y universalidad que le han acompañado a lo
largo de la mayor parte de la historia intelectual de Occidente, ha
tenido consecuencias morales, sociales y políticas relacionadas
entre sí y enormemente desastrosas.
A la luz de dicho análisis, la responsabilidad del teólogo (que
está preocupado por las dimensiones universales de sentido suge-
 t 53
Lo universal Y lo Parficular
t52 Unidad, trinidad y pluralidad

fondo más nocivas' de-

ridas por el concepto de Dios) consiste en buscar formas de reha-
moderna padecíade semejantes' y en el
nuevas certezas se han de-
ficiencias, de modo que las presuntas
bilitar y fortalecer el concepto de verdad, sin ignorar, no obstan- inconvenientes' Existe una
te, las auténticas deficiencias contra las que ha reaccionado gran
rrumbado bajo el peso de sui propios
que a su debido tiempo al-
parte del pensamiento moderno. Sin embargo , si la raiz del pro- dialéctica de la Ilustración" de modo
generado sus propios
blema es teológica (es decir, si tanto lo correcto como lo equivo-
g*o, urp."tos del programa ilustrado han
cado en los tiempos modernos deriva en gran medida del pasado contrarios.
de manifiesto en la opo-
La dialéctica de la Ilustración se pone
cristiano de nuestro mundo y de su actual relación con Dios), la La derrotq del pensa'
sición expresadapor Finkielkraut en la obra
-*iinto,"rt..
solución ha de buscarse en una renovada visión teológica de la ver- razóny el enfo-
lu, ieivindicaciones universales de la
dad que haga justicia a las inquietudes de la modernidad y ofrezca él' las reivindicaciones
q"á p"**f"r de las distintas culturas' Segun
un camino que esté libre de las deficiencias de la tradición cristia- con algunos elementos
na. Ello, a su vez, obligará atratff los aspectos de la creación que ,rnir"rsul.s de la tazón, en combinación
por el aumento de las rei-
han sido concebidos de manera tan inadecuada en el pasado. La del romanticismo, han sido atenuadas
los particulares' en este ca-
estructura de esta obra tiene la forma de quiasmo, por lo que el vindicaciones de todos y cada uno de
nacionales'
presente capítulo se ocupará del tema abordado en el cuarto, el si- J, i; reivindicacio'"' tl" las particulares culturas
de la verdad
guiente desarrollará la cuestión del tercero, el séptimo del segun- Allí donde la Ilustración defenáía la universalidad
pluralis-
ha adoptado un
do y el último cerrará el círculo respondiendo al problema perfi- afirma Finkielkraut, el postmodernismo
dañino2' Esto es' en
lado en el capítulo primero. mo indiferente que es social y políticamente
de la verdad que suprime to-
Un punto de apoyo lo encontramos prestando atención a uno efecto, una imperiosa reivindicación
da otra verdada través de un
proceso de homogeneización' A pe-
de los momentos cruciales en el desarrollo de la modernidad la
sar de las apariencias, se trata de
una forma- de universalidad3' El
crítica ilustrada de la teología cristiana tradicional. En la medida que la búsqueda de una ver-
en que puede decirse que un movimiento tan amplio y complejo resultado puede resumirse diciendo
través de la crítica de Kant y de
tiene una orientación teológica común, un determinado uso de la dad racional absoluta condujo, a
de la idea misma
razon está obligado a socavar la confianza en la autoridad de las la obra de sus grandes seguidores' a sospechar
de verdad objetiva y, u tu tL'' a
aquello mismo que rechazaba' aho-
instituciones tradicionales y a sustituirlas por otras nuevas. En
de su carácter absoluto e in-
gran medida la Ilustración y sus representantes posteriores logra- .u Uujo unu for-u insidiosa en virtud
que plantea tal desarrollo es si
ron el primer objetivo, pero fracasaron estrepitosamente en el se- consciente. El primer interrogante
no estaba equivocado todo el programa, porque se basaba en la
gundo, confirmando, sin que cause sorpresa alguna, la verdad de cuya exigencia de
que es más fácil destruir que construir. El éxito de la crítica ilus- imposibte búsqueda de una u"t¿u¿ absoluta
Dios y daba origen a la bús-
trada del pasado y la incapacidad del proyecto ilustrado de esta- certezay omnisciencia desplazaba a
blecerpor la sola razónlas necesarias certezas religiosas, filosófi- marxista que han hecho
1. La expresión procede del análisis esencialmente de la llustración'
cas y morales sobre las que reconstruir nuestra cultura han tenido Ad";iü' üo'khtitrrtt tn s.u.Dialéctica
de la situaciónT. W
un doble efecto en nuestro tiempo. Por un lado, quedaron expues- He pretendido tratar la misma dialéctica
Fragmentos .filosóficos,ü'iü'rbSa' An Esso¡' towurds
tos algunos de los inconvenientes de la expresión que el cristia- desde una persp..,'" tt"iigit^
I
t Éniign'*"'
"nJ.a.lienution
Jn ancestro intelectual de este libro'
o Trinitariatt Theologv,Lott'don 1985'
nismo había adquirido en el pasado, particularmente su tendencia capíiulo 4: «Voces discordantes» (p' l2iss)'
2. Cf. elp.i.", "pig*i"áet para evrtar juicios u¡i1eryl3's' V de
a ensalzar la unidad sobre la pluralidad y a hacer que lo eterno 3. La incapacidad del postmodernismo de D Harvey'
aouí la subversión de uno áe sus fundamentos' es una de las tesis
apareciese como lo que se opone en vez de lo que otorga plenitud
7) condic¡ón de lo posmtt'lernidad' l3'1-138'
al tiempo. Por otro lado, el renaciente helenismo de la tradición
 -I
155
t54 l-o universal 1' Io Parlicular
Uniclad, trinidad y pluralidad

por un lado' estructuras

queda de aquello que es humanamente irrealizable. Y la búsqueda del pensamiento, lo racional y lo empírico:
y pot el otro' datos indudables
de lo irrealizable conduoe a su propia subversión, y alavez des- de conceptos ciertos y universales'
embargo' ta,Urisl1!a-!;-li
carta una tercera posibilidad: que puede existir una verdad que sea á" iu op.rl.ncia de ios sentidos' Sin
porque nlngu-
a su modo universal y objetiva, y que al mismo tiempo sea la obra n r¿u*"rto universal e indudable se ha cuestionado
de la falible mente humana. * J" fo, dos planteamientos ha logrado cumplir
sys
fomesasl
y no exls-
l:
El segundo interrogante planteado por dicho desarrollo se re- t ri"r* cánjunto de conceptos ciertos-e indudables
"r
ten datos ciertos con los que tádo
el mundo esté de acuerdo sobre
fiere a esa tercera posibilidad. En la lucha entre la modernidad y
proyecto ilustrado no ha logra-
la tardomodernidad, parece ser que se llega a una oposición abso- iu, op".i"r"ias de los sentidos' El
y de hecho' como hemos visto'
luta entre los defensores de la universalidad y los de la particula- do producir la cerlezaque buscaba'
d"totd"n que trataba de deshacer' El obje-
ridad entre aquellos que subrayan las reivindicaciones de la ver- a menudo ha repetido
"iera perfilar el caos intelectual y social que
dad absoluta frente a todo relativismo y pluralismo y aquellos que io á"f anterior
defienden las reivindicaciones de lo particular. ¿Hay algún modo
"upitrlo
ha sob.evenido debido al fiacaso del proyecto moderno' asi como
respuesta refleja a tal fracaso'
de desarrollar una teoría sobre el sentido que preserve de algún '-- irracionalismos que han sido la la frustración del proyecto
los
modo los derechos de ambos'/ ¿Existe un concepto de universal i^ respuestas más comedidas a
de racionalidad no funda-
que no fuerce a lo particular a acomodarse en el lecho de Procus- han tomado la fbrma át u'u búsqueda
que la base y los criterios
to, sino que le permita ser 1o que es? Ésa es la búsqueda que co- cionalista. Dichas propuestas afiiman
las distintas actividades intelec-
mienza en este capítulo. Otro aspecto de la misma empresa será la de racionalidad son intrínsecos a
ser sometidas de forma
búsqueda de un concepto de verdad que sea a su modo universal y tuales del hombre, las cuales no <leberían
para otros campos de la vi-
objetivo, y que a la vez sea la obra de la falible mente humana. inflexible a metodologías apropiadas
que la tendencia a tomar
¿No existirá un concepto de verdad dispuesto a reconocer sus 1í- da intelectual. E'n particular, se acepta
mites, los límites de los que la buscan y los de los universales que lascienciasnaturalescomomodeloderespetabilidadintelectual
a sus cri-
tratan de descubrir? Se tratará de universales que estarán por su- y ur".t u rcualquier otra actividad que no se acomode
y a la limita-
puesto mediados por una experiencia finita, configurada en parte terios particulares ha conducido al reduccionismo y
intelectual' En teología' Barth
por los contextos culturales e históricos en los que aparece. Es de- ción de la libre investigación
epistemología no fundacio-
cir, ¿puede existir una empresa que sea realista y alavez más rno- Wiitg"rrrt"ln han sido dá modelos de de que
patente en el hecho
desta en sus pretensiones que aquellas, tanto antiguas como mo- nalisia, y el vínculo entre ambos queda
fideístas por sus oponentes fun-
dernas, cuyas deficiencias pretendimos exponer en los primeros ambos tienden a ser considerados
aspectos metodológicos del
cuatro capítulos? dacionalistas. A la luz de esto, los
pueden tomarse como ata-
En el reciente debate sobre el fundacionalismo se ofrece una de Barth a la teología natural
nueva perspectiva acerca de la relación entre las reivindicaciones
""d
ques al fundacionalismo'
inmenso para los teólo-
de lo universal y las de lo particular. Fundacionalismo es un térmi- El atractivo clel no fundacionalismo es jus-
no que describe un aspecto de la búsqueda de la verdad universal go, Ñ gi*"n bajo la opresión de las exigencias que conlleva
es-el
tificar su disciplina artá el tribunal de lo
que supuestamente
en la Ilustración. En general, defiende que la reivindicación de ra-
válido' Permite celebrar los de-
cionalidad y verdad por parte de una disciplina ha de estar basada método científlco unit'""u1*tnte
teólogo para decir que el
en ciertos fundamentos intelectuales aceptados de forma generali- rechos de la particutu'idu¿' Capacitaal
a otros métodos porque su
zaday establecidos por una razón universal y cierta. En los últimos método teol[gico ha de ser diferente
al que se
tiempos existen dos candidatos que pugnan por ser el fundamento ffunt"u-i.ntJ está modelado por el peculiar contenido
 t56 Unidad, trinidad y pluralidatl
Lo universal .v lo particular 157

reliere (ar igual que otras disciprinas

configuran sus pranteamien-
tos a la luz de su diverso contenido). tos favoritos de postmodernos como Cupitt consiste en desvincu-
El no fundaci*"li;;;;,
así decirlo, aboga por la autonomíá lar del concepto de Dios algunas de sus implicaciones universales.
de las diferentes disciplinas
intelectualesa. Támbién desde el prnto Dios píerde su universalidad ontológica y se convierte en una pa-
a"lirta teológico hay mu- labra que expresa distintos modos particulares, y por lo tanto po-
cho que decir en su favor. El fundacionulir.ro
parece derivar de siblemente inconmensurables, de la experiencia humana en el mun-
una excesiva confianzaen las capacidades
parece ser una empresa demasiado
intelectr"l", ;;;;;; do. Cuando se suprime algo, se suprime cualquier noción de unidad
grande. Al otorgar
particularidad humana, ¿ la falibiliáad u,lrg;;;; y coherencia global en el ser y en el pensar.
ble que la particuraridad histórica
y el pecaaá, ; h;;;;_ Por consiguiente, deben buscarse fundamentos no fundaciona-
y .utírát-"rte u.,,oniu'1ino
en oposición a una racionalidad listas: encontrar los espacios de verdad en ambos bandos; es de-
"n
adecuada. Sólo podemos
ta cierto punto, y debemos rimitarnos cir, la particularidad y la universalidad tienen su propio espacio
"";í;;_
a to que podemos controrar en un planteamiento razonado en torno a la verdad. Si esto parece
en vez de llevar a cabo especulaciones
de las que probablemente ser una búsqueda típicamente inglesa de la tercera vía, debe su-
apenas obtengamos conocimientos
fidedignos. brayarse que la cuestión intelectual subyacente es demasiado im-
No-obstante, es preciso notar que
.l ant"ifundacionalismo es un portante como para ser interpretado meramente de ese modo. Lo
canto de sirena' La alusión al fideismo
indica la permanente debi- que sostiene esta búsqueda no es tanto la creencia en una vía in-
lidad de las epistemologías no fun¿u.ionuiistas.
pueden parecer termedia como la convicción de que el fundacionalismo y el an-
intentos de dotar de inmunidad
a sus ante las críticas tifundacionalismo comparten algunos presupuestos que conside-
externas y, por lo tanto, pueden "ont.ni¿o,
considerarse formas ¿a ,"at*lr,,o ramos falsos. Por un lado, se puede afirmar que el problema no es
intelectual. En otras palabras, podría
A*1á i_p."sión de que se tanto la búsqueda de fundamentos -es decir, de una manera de
evaden de los retos de lo universal
y lo oU;"tiuo, estan<Io amena_ comprender la unidad del mundo y del pensamiento con el que in-
zados por el sub-ietivismo y
el relativismoiet que han sido presa tentamos relacionarnos con él- como la lbrrna que esa búsqueda
sus representantes más radicaies.
Teológicamente hablando, elu_ ha adquirido desde los presocráticos y Platón hasta el presente6.
den el desafio intelectual que
conlleva Jirr" O" Ia palabra Dios. Puede darse una búsqueda de fundamentos, pero ha de reconocer-
Si esa palabra se refiere, en parte,
a la fuente universal del ser, del se que está realizada por seres humanos falibles, finitos y caídos.
sentido y de la verdad,. entonces quienes
hagan uso de ella han de Por otro lado, la posición antifundacionalista, ciertamente en su
estar preparados para hacerse responsables
rle las empresr, ;;;_ versión postmoderna radical, debe ser cornprendida en gran me-
lectuales que inciden sobre ellos
desde el u.*t..io.r. Esto queda dida como una reacción ante el fracaso a la hora de descubrir cer-
de manifiesto en dos ejemplos.
El primero que, aunque Barth tezas, y por 1o tanto asume el presupuesto de que el fracaso a la
no está en absoluto tentado a "s
devaluar las implicaciones universa_ hora de descubrir alguna certeza (algo característico de la «ansie-
les cuando usa esta pa,labra,corre
el p"fig.o'a" parecer que hace dad cartesiana») constituye un fracaso para descubrir cualquier
afirmaciones sin fundamento precisa..;;; al eludir el
desafio verdad. Sin embargo, si somos seres humanos finitos y falibles, l

que presentan los vínculos-entre

la epistemología teológica y otras
epistemologíass. El segundo ejemplá
., ;;.;;"
de los movimien_ ó. La confusión de fundamento y f undacionalisrno puede estar en |a raiz del l

uso finalmente insatisfactorio de la narración por parte de grandes sectores de la

una reivindicación antiilustrada reciente teología, como por ejemplo se ve en R. Thiemann, Revelation und Theo-
se deriva paradójicamente
,r. ,ft.,ljj,"|. un va- logy. The Gospel as N¿trrated Promrs¿. Notre Danle 1985. El problerna con estos
5. C. Gunton. No Othet. Foundation. recursos es que o bien sucumben a cierta clase de subjetivisrno («yo tengo mi his-
One Englishman,s Reacling o/
Dogmatics, en N. Biggar (ed.), Reckoning;;h Church toria, tú tienes la tuya») o bien introducen en la «narratividad» una forma de fun-
B;;;;."i;"don 1988,61_79.
dacionalismo implícita y no siempre reconocida.
 158 Unidad, trinidad y pluralidad
Lr,t universal y lo particular I 59

¿no deberíamos buscar un concepto de verdad que sea apropia«lo

a nuestros limites, tanto en
formas a través de las cuales el ser se manifiesta, a través de las
capacidad como en tiempo y-en cuales el ser es determinado; constituyen una respuesta a la bús-
espir-
cio? ¿;No deberíamo_s buscar álgo
qu" poder creer, aun no sientftr queda de los rasgos característicos del cosmos»'. Tales nociones
una certeza absoluta? Merece la pena
recordar lo que Mlchaei tr,,- proporcionan al pensamiento una forma de concebir tanto la uni-
lanyi.dijo de su gran ribro sobre
ra naturareradel conocimienf, dad como la diversidad del ser, pues nos capacitan para buscar el
científico y de otros tipos de conocimiento:
«El principal objetiv, tipo de ser que se encuentra en cualquier lugar y -si hay trascen-
de este libro es descubrir un marco
,or."ptrut en el que puecl:r dentales suficientes y variados- la complejidad y riqueza de la
adherirme a lo que considero verdadero,
uurqr" sepa que podría realidad. Sin embargo, un nuevo planteamiento debe tomar en
ser falso»7. Si bien no lo expresa
de este ,odo, fo qr" pilrryl cuenta la afirmación kantiana de que la antigua búsqueda fue un
es un concepto de racitnalidu¿
!1y
divina al que aspiraba la tradición. "."u¿u
envezdel de razón fracaso, de modo que la metafisica se convirtió en poco más que
s" trrtu de una racionalidatr un campo donde se libraban batallas inútiles e irresolutas. Como
adecuada para cognoscentes
creados que habitan un mundo veremos, los trascendentales han de ser trascendentales abiertos.
que están en continuidads. con el
También ha de evitarse el error de imponer categorías filosóficas
a priori sobre el ser de Dios. Si existen trascendentales, éstos po-
seen su ser en el hecho de que Dios ha creado el mundo de tal mo-
2. La unidad como Írsscendenfal
do que lleva la marca de su creador. Por tanto, no son las «formas
a través de las cuales el ser se manifiesta», pues ello sugeriría la
En el resto de la conferencia
me propongo iniciar la búsqueda prioridad del «ser>> sobre Dios, sino nociones que pueden ser pre-
de esos fundamenros «falibles»
qr"
de un modo tar que pueda par"ce.,nry
;"Jl;;
necesarios, y hacerlo dicadas de todo ser en virtud de que Dios es creador y el mundo
urii"rudo, como una bús_ es creación.
queda de trascendentales. por
trascenáentales me refiero a aque- No obstante, antes de llegar al desarrollo de la tesis, es preci-
llas nociones que suponemos encarnan
«las notas necesarias del so explorar algunos aspectos de la historia, tomando como ejem-
s.eDL en el sentido prekantiano de nociones
que permiten concebir plos de lo que ha sido propuesto en diversas épocas las diferentes
de algún modo lo que la realidua
u".¿uJ".uri.nt" es, siempre y en versiones de la teoría de los trascendentales. La búsqueda se re-
cualquier rugar' Desde Kant la monta a aquellos presocráticos cuya obra culminó en la idea de
búsqueda de trascendentares ha
tO: ca-
desprestigio, pero Danie I Hardy,en Parménides de que sólo existía una nota necesaria del ser: es de-
".n un articulo al que nos
referiremos en el último capítulo, ci¡ un ser que es intemporal, inmutable y absolutamente unitario.
ha cáiocado esa búsqueda en
primer plano. «Como tradicionalmente un
," se trata de
No existe pluralidad en 1a realidad y, por consiguiente, la plurali-
"on.¡¿".rba, dad es solamente una apariencia, un epifenómeno, en ningún mo-
personat Knowtedge. do parte del ser de las cosasro. El logro de Platón es haber cambia-
,_rkr[.n};r,Tli, Tbwards a po,yt_Criticat phito,vtphy,
ll
8. Por ello. para polanvi todo.conocimiento do esto en cierta medida. La pluralidad es incluida mediante la
deriva de una especie de
fe' dijo carvino en rnstitttcíón a"
h,l"t,s'iJn'r;;,i;;;" 3.2. 7. refiriéndoseafe. La
distinto. es «un conocimienro.firme arso 9. D. Vl Hardy, Created and Redeemed Socialíty. en C. E. Gunton-D. W.
y ;;;ri;;. i;';íunta¿ ¿e Dios
nosotros, fundado sobre respecto,a Hardy (eds.), On Being the Church. Essq,s on the Christian Community,Edinburgh
la
velada a nuestro entendimiento y "lllld d:.á.p.*;;;;";;t,;
serada en
hecha en Jesucrisro, re_ t989,25.
to>'. No es. podríamos grosar, .á.rro, por er Espíritu san- I 0. Respecto a la trascendentalidad la filosofia procesual representa la inver-
"r"ri."
algo .",rú1..¿o'-i.'áü?.urtquier
especie de indagación huniana.iñfaribr" duda por una sión directa de Parménides: para ella, las características necesatias del ser son la
¡u" r, propia certeza. cr. temporalidad, el cambio y la pluralida( aunque ha de decirse que también existen
J. Cal vino, I n s t i htc i ó n d e I a
;;"ur*,..'iol."
rct ig i ó n-c ri s:,,; i,'
i: ;¿:;' zrlr. n O Iimitaciones, particula¡mente en lo referente a la pluralidad.
 a

ló0 Lrni¿tocl, trinitlatl t,plurali¿la¿l

Lo universal y lo parlicular 161

doctrina de las formas, Ia cual permite

que se haga mayor justicia miento de Tomás de Aquino, a quien usaré como principal ejemplo
alavaiedad de fenóme-no., p"r., qu"-*
trata de una justicia li_ de la devaluación de la pluralidad.
mitada: el estatuto ontológico
¿el cam¡io es aún dudoso, las for_
mas son todas esencialmente Los aspectos más positivos del programa de Tomás de Aquino
intemporales, y corresponde
a la for_ se encuentran en el concepto de analogía. A través de una doctrina
ma del bien unificar todas las fo._ar,
de tai modo;r;;;;drJ"; cuidadosamente perfilada respecto al modo en que el mundo refle-
la esencialmente parmenídea síntesis
del neoplatonismo. Como ja el ser de Dios, se desarrolló una forma de trascendentalidad por
hemos visto en los capítulos unt"rio."r.
,igue vigente una tenden_ la cual el concepto de ser fue adaptado al uso teológico cristiano.
cia a privilegiar la uridad y el intelectá,
V , ¿"ju, en distintos ni_ Es posible concebir las relaciones entre lo finito y 1o infinito,
veles de inferioridad a lo plural
y , lo n ut".iuf, qu" mientras se preserva la alteridad de Dios y el mundo. Si la teología
la deficiencia de éstos .udi.u .,
,, ,rrtr,pil"iaua."onrlA".ur¿á ha de implicarse en cualquier clase de labor integradora intelectual
Indicios
de una trascendentalidad plátónica
que niega o difi_ del tipo ejemplificado por la búsqueda de trascendentales (y repito
culta los derechos de la pluralidad
están f."r"n,., en muchas par_ que un uso intelectualmente responsable del concepto de Dios re-
tes de la tradición cristiana.
A pesar dej intento de Orígenes de quiere virtualmente tal implicación), es inevitable que se produz-
adscribir pluralidad al ser de ras
coras ,áiunt" er concepto de los ca algo así. En cierto modo, Ia relación del Dios uno y el mundo
espíritus eternos, no hay duda
de que para él la pluralid;J*';; plural requiere conceptualización. Sin embargo, hay una serie de
característica del mundo finito
es u, ¿ere"to der ser. La pruralidad deficiencias en el programa tomista que finalmente lo anulan. Po-
es intrínsecamente problemática.Además,
el mundo del cambio, demos acercarnos a dichas deficiencias partiendo de la objeción
la materialidad y el tiempo .,
.."ado u iir'd. p.oporcionar un lu_ asociada con Barth de que la analogía del ser comete el mayor de
gar de castigo y de corrección
a los espíritus caídos, lo cual con_ todos los errores, incluir a Dios y a lo que no es Dios bajo el mis-
trasta en cierto modo con lreneo,
quien celebra Ia bondad del or_ mo concepto. En otras palabras, se trata de idolatría. La objeción
den creado que fue establecido
unu a.ndición. La tendencia de que cualquier concepto usado en una analogiallevará a cabo al-
"o*o
a ver la materia de una forma próxima
al gnosticismo se encuen_ go similar no es válida como tal. Sin embargo, es aceptable parala
tra también en Agustín. A pesar
de ,us use,I".aciones de la bondad forma que la analogía tomista tiende a tomar. Eso es lo que Mi-
y la realidad del orden creado,
el mundo sensible é1, ma_ es, según chael Buckley ha afirmado que subyace en el desarrollo del ateís-
nifiestamente inferior ar intelectuar
1"r" Jruiir,,o pratónico no es- mo moderno, la erección de estructuras teológicas al margen de la
tá.largo tiempo ausente de su
obra), .i"rt u, que la unidad de cristología y la pneumatologíar2. En ese sentido, es válida la obje-
Dios es notablemente ensarzada
por encima de la plurari«lad de ción de Barth, pues se desarrolla un sistema de trascendentalidad
Trinidad. Es sintomático d" s* la
sorp..hu, t a"ia la pluralidad el al margen del cambio histórico, que constituye la peculiaridad de
hecho de que el mundo material
..u'.""fruru¿o como manifiesta_ la teología cristiana. Norman Kretzmann ha notado que «la teoría
mente inferior al espiritual al
ofrecer urulogiu, del ser de Diosrr.
Lo que se percibe en la rradición
a" O.ig"n"i y Agustín es la pree_ 12. Cf. M. Buckley, At the Origins of Modern Atheism. New Haven 1987,
minencia de la unidad sobre la ptu.uiaaá 55: «En la Summa Theologiae, Cristo aparece de forma protagonista só1o en la
reración con su estatu-
to trascendentar' La unidad, pero "n tercera parte, después de que ya se hubiesen definido las doctrinas sobre Dios, la
no ra pruralidad es trascendentar. providencia, la naturaleza de la persona humana, la creación y el destino huma-
La primacía de la unidad es más
,isible en el pensa_ no>>. Por razones como ésta no encuentro en absoluto convlncente la tesis de
"fur*.ni. John Mílbank de que «la infinitización neoplatónica y cristiana del absoluto» in-
I l. Agusrin de Hipona. _4; cf. Obras troduce una adecuada modificación del platonismo al incluir «lo relacional, lo
2e_t:i1it.ate 1 5, I Agustíny.
n¡a¿r¡d lqi8. g:i_i+í' "
tu¿lo le cle san productivo y lo responsable en la divinidad»; cf. J. Milbank, Theol.ogt and Social
la Sunfisimu Trinidod. Tra_
Theory,295.
 t62 Unidad, trinidad y plurolidad
Lo universal t, lo porfic'ular 163

medieval de flos términos trascendentales]

parece haberse
desarro-
llado al margen de cualquier consideracón concebimos su marco universal. La devaluación de la pluralidad
sobre Ia Trinidad»13.
Las objeciones que pueden plantearse supone una devaluación de lo bello, o ciertamente de la belleza
a la analogíadel ser ,;;,
lo_tanto, que el ser parece haber
sido arbitrariamente privilegiado
;r. materialmente encarnada. Labelleza lnaterial, a la que la tradi-
sobre el devenir como concepto trascendental ción agustiniana considera importante sólo como camino para una
neral, que es dudoso que el concepto
y, de f";";;";_ belleza inmaterial más excelsa («las melodías que se oyen son
haya sido útil pu.u tu r"fi"_
xión teológica; es decir, en este contexto, dulces, pero las que no se oyen son más dulces aún»), está necesa-
se puede dudar si en su
contenido no es esencialmente parmenídeo riamente vinculada a la pluralidad, a la multiplicidad de la reali-
en yezde trinitario.
Las deficiencias del programa tomista dad creada. Es la esencial pluralidad y materialidad de la belleza
quedan aún más paten_
tes en su contenido. Mientras que
el concepto de ser no tiene ne_ finita la que la excluye en tantas epistemologías, incluida la de
cesariamente connotaciones paimenídeas, Agustín, de participar en el ser verdadero. No obstante, si la belle-
no hay duda d" qu"
Tomás de Aquino las tie¡e. La vía
negativa,que es tan importan_ ", za es, en cierto sentido, inferior desde el punto de vista ontológi-
te en su método, indica la facilidad
de que Tomás s"a som.tidoa co y epistemológico a los otros ámbitos del ser, a la verdad y la
la crítica asociada con_Feuerbach de que bondad ¿no es este el cimiento establecido en el núcleo mismo de
proyectado a partir de los rasgos
el concepto d" ;i";;; la tradición teológica de lo que vimos en los capítulos segundo y
del ser mundano, a" moao qr"
parece que el mundo ha de ser cuarto que era la fragmentación cultural de la vida occidental?
negado para que Dios pueda ser
afirmado. Así, se rechazalo tempoial para ¿Cuál será, pues, la base de un nuevo planteamiento que per-
ofiecer un camino ha_
cia loeterno (intemporal); lo material mita desarrollar una teología en la que tanto la unidad como la
es considerado como el ca_
mino hacia lo inmaterial. Lejos de ser pluralidad ocupen su lugar? Como hemos visto, la analogía de To-
la fuente de intuición tras_
cendental, Dios parece derivarse de más de Aquino fracasa por las razones señaladas por Buckley y
un proceso de negación de las
características esenciales del mundo, Kretzmann. Solamente un concepto de relacionalidad basado des-
del tiempo y del devenir. Ese
juicio queda confirmado cuando de el principio en la implicación económica de Dios en el mundo
contemplamos lo que Tomás de
Aquino dice explícitamente sobre la trascendentaliáad. de la pluralidad será el adecuado. No obstante, el objetivo de To-
cio, existen cuatro trascendentales,
A ,u¡ri_
de modo que «los términos más de Aquino es el correcto. Debemos ser capaces de concebir la
un.o, verdadero y bueno son, al igual forma en que las estructuras de relacionalidad creadas conservan
que ser, trascendentales en
re-lación con las categorías y aplicables los rasgos de la mano que las creó y que las sostiene. En ese sen-
universalmente (tanto a
Dios como a todo lo demás;»r+.^¡n tido, también el programa de Barth es inadecuado. Tiene razón al
lo que u roro,.o, nos concier_
ne, hay dos implicaciones interrelacionadas, desarrollar su teología de la analogía a partir de las implicaciones
pues fiel al legado de
Platón y Agustín, ni la belleza ni la pluralidld de la relación trina de Dios con aquello que no es Dios. Sin embar-
se consideran una
nota necesaria -trascendental_ del go, su búsqueda es demasiado limitada, quedando restringida prin-
ser.
La logica de esta afirmación es importante cipalmente, si no únicamente, a una teoría sobre el lenguaje que
en lo que se refie_
re al tema de este libro: que la forma puede ser predicado de Dios. A diferencia de esos teólogos para-
L, qr" concebimos l.;i;
humana en su plenitud está íntimurn"rt.'urida digmáticos, mi intención es desarrollar una analogía trinitaria del
al modo ;;; ", ser (y del devenir): una visión de las estructuras del mundo creado
13. N. K¡etzm ann, h"inity and Ttunscenclentals.
,
ga (eds'), Trinitv, lncarnatioi en R. J. Feenstra-C. plantin- alaluz de la dinámica del ser trino del creador y redentorrs. Por
an, Atonem":,,r: i':tln'rá)i,crr and rheorogicar
scys, Notre Dame 19g9, g7. Es_
t4. Ibid.,88. 1 5. De esta forma espero evitar los errores atribuidos por Robert Jenson a to-

dos los progranras de analogías, que irnplican «religión», es decir, una dialéctica
 161 Ltnictacl, trinitlatl pluraliclad
-t.,
Lo universal;' lo particular I 65

consiguiente, se trata de una empresa similar

a la de Ia analogía ra de la mente, Kant repitió a otro nivel el tradicional énfasis en la
tomista, aunque de un modo que es deudor
de Barth. En térmirios
negativos, se puede decir que el programa unidad, de modo que una prematura y excesiva unificación racio-
se diferencia del de To_
más de Aquino en que es trinita;io án su nal del ser ocupa el puesto de la previa unificación metafisica. Por
estructura; se diferencia otro lado, al divorciar la racionalidad de las ciencias y de la ética
a su vez de la analogia de la fe de Barth
en que es no sólo un plan_
teamiento y al concebir la estética de forma subjetiva, no fue capaz de sanar
que predica cualidades de Dios de
una forma analógica, la fragmentación de los tres ámbitos de verdad bondad y belleza
sino que busca un modo de hablar de todo
el ser. Comenzamos que ya hemos encontrado en Platón y Tomás de Aquino.
nuestro planteamiento analizando lo que
el pensamiento moderno Un planteamiento alternativo debe intentar sortear las mayores
ha hecho de la trascendentalidad.
deficiencias de la tradición occidental, tanto antigua como moder-
na. ¿Es posible encontrar espacio para la unidad y la pluralidad
3. El trascendental del seq parala unidad y la pluralidad de las empresas culturales
abierto
humanas que sean fieles al mundo de nuestra experiencia? Pode-
La búsqr'reda ilustrada de fundamentos ha mos comenzar indicando que la situación resulta muy diferente si
de comprenderse
como un intento de descubrir una trascendentalidad abandonamos las expectativas de certeza, universalidad e infalibi-
más adecua- lidad a favor de algo más limitado, abierto y tentativo; algo más
da que la que sus antecesores dejaron por
herencia. El resultado
básico, sin embargo, es que, al compartir apropiado al carácter del ser humano. Basándose en Wittgenstein,
las deficiencias de sus
antecesores, por un lado, y al perder, por Sabina Lovibond ha recomendado una especie de «provincianis-
otro lado, el .on""pto á"
Dios, ha llevado al escepticismo respecto mo trascendental»: «una renuncia al [...] impulso de escapar del
a la bútsquedu qr" n"_
mos analizado. También en esto, Kant es esquema conceptual con el que, como criaturas con una cierta cla-
una figura crucial. Co_
mo es bien sabido, sin esperanzas de descub.ir se de cuerpo y de entorno, estamos trascendentalmente relaciona-
Áa trascendenta_ dos»16. Preferiria, teniéndolo en cuenta, pero haciéndolo de una
lidad que tuviese validez para el mundo
exterior, la buscó, en forma menos sujeta a un recurso estático o limitado al lenguaje
cambio, en el marco conceptual de la mente.
En este planteamien_ ordinario (o al ideal postmoderno de lo particular), sugerir la idea
to hay muchos elementos válidos, pues los pensamientos
de la de trascendentales abiertos. Un trascendental abierto es una no-
mente humana constituyen un aspecto
de la doble indagaciOn que
cuestiona de qué modo_éstos reflejan o representan ción, en cierto sentido básica para el proceso del pensamiento hu-
lo que está mano, que posibilita una exploración permanente y, en principio,
más allá. sin embargo, la de Kant fr. rnu
ii*itu"ió, derast.os", inacabada de las características universales del ser. De hecho, se
porque de hecho restringió ra verdadera
trascendentalidad a ros trata de una búsqueda universal: buscar conceptos que logren, de
conceptos de la fisica newtoniana, excluyendo
prácticamente todo una u otra forma, representar o hacer resonar los rasgos universa-
lo denrás. Además, exageró las deficiencias
áe la tradición que les del ser. También se trata, no obstante, de hallar conceptos cu-
encontramos en el concepto tomista de los
trascendentales. por un yo valor radique no principalmente en su claridad y certeza. sino
lado, en virtud del gran acento que colocó
en la acción unificado_ en su carácter sugestivo y en su potencial para profundizar en
ellos y para enriquecerlos, durante un proceso de reflexión perrna-
entre e[ tiempo y la eterniclad en [a que
la realidad de la vida en el tiempo es elu_
dida o negada por una evasión u ro g.i.i.*, nente, a partir de un amplio conjunto de fuentes de la vida y [a cul-
.ria omnipresente en sus es_
"i..ro.
critos. pr.ro puede verse. nor ejernplo, ., .;ii;;i^-á*rogiu tura humanas. Así, lo que se precisa es un dinamismo: necesita de
en R. Jenson, r/re
lactga et rhings Ho).ct F,,r rn" sr.r-r"'oj:rii;|,",
.K19y Dis(ourse,New york
I969. cap. 3. y los dislintos escriros sobre
Barth.
I 6. S. Lovibond Reulism and Imagination in Ethics, Minneapolis 1983, 210.
 ---_-

I ó6 Unicta¿!, trinidad ¡, pluratidad Lo ttniversul y lo particulur I 67

ideas y de una actuación de la mente activa

en su interacción con que, como los ejemplos mostrarán, ése no es el caso. En el centro
la realidad, de modo que el proceso reflexivo
avance, en vez de de esta cuestión se halla la profundidad y la inagotabilidad diná-
cerrarse de antemano a otras posibilidades,
tal como ha ocurrido mica de las ideas, pues ellas posibilitan, en tanto que la mente
en algunos planleamientos previos.
interactúa con la realidad una implicación cadavez más profunda
Algo de lo que se pretende está sugerido en la noción
de iclea en la verdad de las cosas.
de Coleridge, que no es una abstracción intemporal
de índole pla_ El mismo Coleridge afirma dos cosas que son pertinentes para
tónica ni el dato mental particular de la experiencia
empírica tan nosotros. La primera se refiere al carácter mediador de las ideas:
querido para muchos de los filósofos que
antecedieron en algunos «en todas [las ideas] contemplamos 1o particular en 1o universal o
años a coleridge. Es como ra idea innata
de ra tradición racio"nalis- 1o universal en 1o particular, lo cualificado (o determinado) en lo
ta, pero que no sucumbe a la crítica de Locke,
pues está más pre_ absoluto y 1o absoluto en lo cualificado»20. Eso es precisamente lo
ocupada por la forma habitual en que la
rnente humana interactúa que buscamos: la interacción de lo particular y lo universal en que
con la realidad que por conceptos fijos o abstractos.
Según Cole_ ni lo parmenídeo ni lo heraclíteo, ni lo absoluto ni lo relativo, se
ridge, las ideas no son estáticas, sino dinámicas, y -son
no tanto imponga el uno al otro, si no que cada uno reciba su propia con-
abstractas o genera|zadas cuanto «dadas por
el conocimiento del sideración en un concepto adecuado de racionalidad falible. Lo
fin último>> de algorT. Son de carácterontoiógico
más que regulati- segundo es que en distintas ocasiones Coleridge describe la Trini-
vo, pero ello no significa que sean f;icilmente
aprehensibles. Co_ dad como la «idea de ideas», siendo por tanto algo básico parula
mo producto de la razón, las ideas a menudo
aparecen de manera mente humana llena de relevancia y de profunda impenetrabili-
paradójicar8. En relación con esto es posible
subrayar er carácter dad: «Esa gran verdad en la que están contenidos todos los teso-
indefinido de las ideas, que parecen ser vagas e imprecisasre, aun_ ros del conocimiento posible [.. ] la ldea misma, esa ldea idea-
rum,la única verdad subyacente que es la forma, la manera y la
l? . !I Coleridge, On the C^onstitution of the Church
mer (ed.)' The coilected Ír/ork.s of samuer \it.vúr
uncl Stale, en J. Col_ implicación de toda verdad»2i. «LaTrinidad es ciertamente la Idea
coiridgeX, London tsie.-li primaria, de la cual surgen todas las otras ideas»22.
18. CL K. Coburn-M. Clrristensen tedi. l. Zre
No¡eb,,oks uJ Sorr,"t f)ii, Hemos de notar que es preciso distinguir entre idea y trascen-
lgteri.dse lv, t B t e-t B2ó,London lqSo, izs+';ño i...1 qr.
dictorias siempre expresen una Iclea; sino que qrJ.i
;"ü;;;#;_
l" Entendimiento [...] pue_ dental, y hemos de tenerlo en cuenta constantemente. La Trinidad
9:
otr":.I por una simple afirmación que no .""'.árrtruAl.nu
nn puede ser una no es un trascendental, en el sentido de ser un rasgo de todo ser23.
Idea». Debo esta cita a M. A. perkins
,fi" hg", Ár,"";"iler The Search lbr tJnitv
in the.Rclutionul. Lugosophi,. System of Sanítet Más bien debe afirmarse que la doctrina de la Trinidad es, en pri-
f,ty¡io,."lo)",-,.d*;r;;'á..*í
de la Unrversidad de Loncirr,s. Lontlon 1991.25g.
t 9' Habrando de los usos de
la rdea cre coreridge en The Frientl,un comenta-
rista afirma que para ese autor «ras ideas sublimemeit. 20. S. T. Coleridge, Notebooks [V,5294.
ina"tni¿u, [...] pueden ser 2 1. S. T. Coleridge, Notes on Waterland is Vindic'otktn oJ Ch rist b Divi nity, en
comunicadas adecuadamente por un estilo
os"r.o y ll"no
vulgan por completo todos los sentidos, riro qr.
." p..i"d": pilqr;; ;i_ W. G. T. Shedd (ed.), The Complete Works o/'Samuel Tit¡,lor Coleridge Y,New
.í.lrp.. se reservan un cierto sen- York 1853.407.
tido, un lugardestinado al Seq ra Forma, r"viánt...j-5i"s».
cf. J. christensen, co- 22. S.T. Coleridge, Notebooks lV,5294.
leridge's Blessed Machine ry' Language, I,nr"r'lqdf,2,9;
éste cita un pasaje de 23. Al ser usada como una especie de trascendental en el pasado, la doctrina
The Friend (una obra relativamente temprana,
para coleridge existe una distinción entie.
hemos áe recordar) qr. _;;;;;;; de laTrinidad ha sufrido un abuso, de modo que algunas mentes agudas han sido
poi un Iuao, craros y disrintos
que se refieren a objetos que pueden ser "onceptos llevadas a buscar vestigia trinifatis, huellas de laTrinidad en el ser creado. Nor-
ioncebidostl-u,,,.n,., y por otro rado. malmente, éstas han tomado la lbrma de patrones trinos en el mundo, que supues-
rdeas profundas y oscuras. Así desea «reservar
ros profundos *rii.íiá*". qr. p.r-
tenecen, como por derecho natural, a esas tamente reflejaban la Trinidad, pero que, en virtud de su naturaleza esencialmen-
ideas or.rrua q,," son necesarias para la
perfección del ser humano te impersonal y al prestar atención a las matemáticas de la Trinida( han tenido el
[ .l a los objetos a o, qu. ,r-¡,ropia sublimidad les
f
ce indefinidos. del mismo modo que ,, ;nO.f¡n;.i¿nles ha_ efecto de oscurecer las posibilidades reales de una ontología relacional inherente
ilace sublimesr_ a la doctrina.
 168 Unidad, trinidad y pluralidad
mer lugar, una forma de caracterizar el ser de Dios, o sea, de decir
algo del tipo de ser que Dios es. De esta manera, se convierte más
en idea que en trascendental, pues la doctrina de la Trinidad es
importante como revelación en cierta medida del carácter de la
fuente de todo ser, verdad, bondad y belleza. No obstante, aunque
no es trascendental, aunque no es un rasgo de todo ser, genera
trascendentales, formas de contemplar los rasgos universales del
mundo del que formamos parte y en el cual vivimos. Esperamos
que si el Dios trino es la fuente de todo ser, sentido y verdad, to-
do ser reflejará en cierta medida el ser de Aquél que lo creó y que
lo sostiene en el ser.
En lo referente al contenido, creo que los nuevos trascendenta-
les tendrán que sacar partido de la tradición clásica y preservar la
alteridad entre Dios y el mundo2a. Por consiguiente, en ese senti-
do seguiremos la tradición de Tomás de Aquino y de Barth, opo-
niéndonos a las teologías inmanentistas, por ejemplo, de Lampe25
y los teólogos del proceso. Pero en otros aspectos habrá diferen-
cias. En particular, habrá que dar cuenta de forma más adecuada
de la trascendentalidad y de las relaciones entre verdad bondad y
belleza, y al mismo tiempo, del puesto de la pluralidad. Tal proce-
so, a mi juicio, será más sencillo si en vez de pensar en términos
de la deidad de arbitraria voluntad, característica de gran parte de
la tradición cristiana y anticristiana, reflexionamos más profunda-
mente sobre las implicaciones de concebir a Dios trinitariamente.
Repito que las ideas de Coleridge son de interés en virtud de su
carácter inagotable y dinámico. Lo que éstas fomentan es un plan-
teamiento que trasciende las alternativas que la filosofia reciente
ha tendido a presentar. Así, irá más allá de la absoluta oposición
entre objetivismo y subjetivismo (y del realismo y el idealismo re-
lacionados con ellos), pues esperamos presentar un diálogo entre
los pensamientos subjetivos de la mente y las estructuras del mun-
do al que aquellos responden. Así, participará en cierto modo del
24. Como hemos visto, el desplazamiento de Dios al ámbito de lo inmanen-
te es uno de los cambios más nocivos que ha logrado la modernidad, cambio que
está en Ia raíz de muchos males de la misma modernidad.
25. G. W. H. Lampe, God as Spirit. The Bampton Lectures tg76,London
1977.
169
Lo universal Y lo Particular
«realismo con rostro humano»26 de Putnam y de la preocupación
de Bernstein por ir «más allá del objetivismo y del relativismo>>27'
También superará la total oposición entre absolutismo y relativis-
mo, porque se verá que los trascendentales conllevan una direc-
cionálidad universal, aun configurándose de forma variada en dis-
tintas épocas y lugares. Igualmente, este planteamiento tratará de
mantener la tensión entre dos importantes doctrinas teológicas. La
primera es que, al hacer el mundo como algo bueno, Dios lo ha
creado de tal modo que es un lugar donde el ejercicio delarazón,
como una de las diversas actividades típicamente humanas, tiene
un espacio propio y, por tanto, se puede esperar que produzca su
fruto al lograr cierta comprensión. La búsqueda de trascendenta-
les abiertos es una búsqueda racional, que está en continuidad con
las corrientes principales de la tradición filosófica y teológica, pe-
se a los desacuerdos con quienes nos han precedido' La segunda
doctrina es que, a causa de la limitación y el pecado humanos, no
lograremos el éxito ni encontraremos el acuerdo que el postulado
de los trascendentales nos podría llevar a esperar. Toda acción y
todo pensamiento humanos participan de y fomentan el carácter
caídodel universo, así como, en Cristo' esto se produce alaluz de
la prometida perfección de todas las cosas. Una de las responsabi-
lidades de la teología es participar en la indagación respecto al re-
parto de tareas.
De forma esquemática, podemos decir que la búsqueda de
trascendentales abiertos estará, en algunos aspectos, en continui-
dad con Kant y en oposición a Platón, sobre todo al aceptar el di-
namismo de la mente humana. No obstante, se opondrá a Kant y
favorecerá a Platón al ser una búsqueda «objetiva» y metafisica
que, sin embargo, permita la finitud la historicidad y la participa-
c.ión de la mente humana en la realidad. Los trascendentales se-
rán, pues, provisionales, «finitos» y <<abiertos». En este caso, la
búsqueda irá en direccióir contraria a Platón y Kant y, de hecho, a
gran parte de la orientación de la modernidad. Por consiguiente,
se opondrá a toda la tradición debido a la excesiva veneración de
26. H. Putnam, Realismwith a HumanFace, London 1990'
2T.R.Bernstein,BeyondObjectivismandRelativism:Science,Hermeneu-
tics and Pructice, Philadelphia 1985.
 I 70 Llnitlad, trinidod T,pluraliclacl
Lo univer.r¿tl y lo particular 171

ésta por la unidad y cerfeza matemática.y ello

nos lleva a Hegel, Dios está presente en la cultura y como cultura en la forma que
a quien hemos de referirnos en este contexto.
Hegel suponía? El fallo radica en el inmanentismo y la escatolo-
Como hemos visto, cualquier búsqueda
moderna de un con_ gía. Al concebir la acción del Espíritu de forma excesivamente in-
cepto de verdad ha de tener en cuenta tanto
er programa ,ustrado manente, Hegel repite lo que hemos descubierto como un rasgo
como su fracaso. Debe, por lo tanto, corno
se dice á menudo estos del pathos de la modernidad: la incapacidad de otorgar un espa-
días' tener en cuenta la historicidad de
todas las formas de e^p.e- cio a Dios y al mundo de modo que puedan comprenderse como
siórr y reivindicación de la verdad: todo
lo dicho perten""" u ,, algo distinto, aunque relacionado, y puedan así ser ellos mismos.
contexto histórico y cultural, y por tanto
no puede pretender tener Hegel tiende a confundir aquellos que deben ser distinguidos. y
validez intemporal. Una búsqueda moderna
no debe buscar algo por 1o tanto su cuasi-panteísmo representa una nueva tiranía de la
fijo, sino un dinamismo y una orientación interna
dentro del pen_ unidad. Asimismo, su defectuosa escatología se encuentra en un
samiento humano. por consiguiente, debe
tomar en serio a Hegel concepto erróneo de ia relación entre Dios y el mundo. La escato-
y debe buscar su camino orientándose partir
a a"t p.og.amu f,ei"- logía y el concepto de espíritu están intrínsecamente unidos, pe-
liano' Ilegel creía tanto en la historicidad ro al interpretar la cultura, especialmente la cultura moderna, co-
como en Ia verdad. De
heclro, pensaba que la verdad vino al seno mo el producto inmediato de la acción del Espíritu, Hegel, como
de la cultura humana.
La clave de lo que hizo tanto acertada como se señala frecuentemente, tendía a otorgar a la modernidad el es-
equivocadamente se
halla en su concepto de Espíritu. El Espíritu tatuto de reino de los cielos, de la finalidad que ha sido su perdi-
es aquello qr"re unifi_
ca y que da sentido a lo que sucede ción2q. En resumen, podemos decir que Hegel presenta una tras-
en la empresa cultural huma_
na. Es una fuerzadinámica, cósmica y cendentalidad defectuosa: el Espíritu desplaza al Padre y al Hijo,
humana, individual y social
al mismo tiempo. El programa cultural de de rnodo que tenemos, en la raiz de un inmanentismo que en el
Hegel consistía en to_
nrar muy en serio lo que la cultura premoderna, fondo es diabólico, una incapacidad para aceptar verdaderamente
y en particular la
cristiandad había logrado2'. percibló que la la pluralidad.
crisis de la moderni_
dad era su inexorable marcha hacia la Con todo, hay bastante que aprender de Hegel, especialmente
fragmentación, y por ello
buscó no tanto un medioevo modernizado la noción de una verdad que ha de buscarse y quizás realizarse en
sino la Uur.i*lOgi"u
de una unidad culturar renovada. Kierkegaard, los procesos dinámicos y temporales del pensarniento humano; y
de manera acertáda,
concibió esto como una versión de pagaiismo, la configuración de este concepto con la ayuda de la doctrina de
no de cristianismo,
pero' con o sin razón, puede cegarnos la Dios, la idea sin error. El defecto no es la idea de Espíritu, ni si-
a hora de descubrir la ver_
dadera importancia del pensamiento quiera la idea de Espíritu que se realiza en el espacio y en el tiem-
de Hegel en este área, que
consiste en enseñarnos que la relatividad po. El problema de Hegel es el modo en que concibe su Trinidad.
hisiórica de los fenóÁe-
nos culturales no es un impedimento para En primer lugar, se trata de una construcción modalista, en el sen-
que logren la verdad.
Como es bien sabido, su verdad, pr., Urg"t, tido de que las tres personas de la Trinidad se suceden una a la
en ser par_
te del movimiento dialéctico del Espíritu. "orrirtíu otra, de modo que la tercera persona de la Trinidad de hecho, en-
En la medidu qr"
Dios se realiza a sí mismo en el tiempo, gulle a las otras. Lo únicb que existe es el movimiento histórico.
la verdad existe. "n
La clave del programa hegeliano es el modo de forma que, al final, Dios se desvanece en la historia. En segun-
en que se com_
prende el «en Ia medida». do lugaq también parece que para Hegel la historia es devorada en
¿Hasta dónde es posible áfi.rru. qu"
28. Kierkegaard tenía razón al.percibir una 29. No puedo sino citar nuevamento el dicho de R. Jenson, The Knovtledge oJ
especie <Je rcpetición de la Cris_ the Things Hoped For,233: «El único verdadero fallo de Hegel es creerse eljuez
tiandad cn la teoría social de f{egel.
definitivo; pero se trata de un fallo bastante grande».
 172 lJnidud, trinidad y pluralidad
Lo universal y lo particulur I /1

Dios, tal como manifiestan las tendencias panteistas

de su siste- el sentido patrístico de servicio a la gloria de Dios, no debería
ma. En ambos casos, lo que se pierde es
el rasgo mismo de pensa_ preocuparse de volver una y otra vez a buscar indicios de su rele-
miento trinitario que se requiere para
eludir rina unificaci¿, ;; vancia. Y sin ernbargo, hay un límite más allá del cual las circun-
suprima la particularidad y la individualidad.
Resulta ese.rcial la voluciones conceptuales se convierten en un yermo. ¿Ocurre eso
peculiaridad y la coeternidad de las tres
personas de ra Trinidad en con la formula de Gregorio? No, a mi juicio, cuando queda am-
un concepto que mantenga su comunidad
al constituir juntas un pliada alaluz de la anterior discusión sobre los trascendentales.
solo Dios, pero que también establezca
su alteridad ,rrru y r, ,l_ Si existen trascendentales, éstos, como hemos visto, se encontra-
teridad con el mundo. Sin ambas cosas,
la identificació, arLp*_ rán en la interacción dinámica de la mente con aquello sobre lo
samiento de Hegel con er pensamiento,
incluso realidad, oe iios que piensa. Lo más interesante de Gregorio es que precisamente
es inevitable al final, der mismo modo
que ro es una repetición de es eso lo que encontramos: una dialéctica dinámica entre la uni-
las ideas de parménides.
dad y la trinidad de Dios, de tal modo que ambas reciben la mis-
Por todo lo dicho, tanto en Hegel como
en su gran coetáneo, ma importancia en el proceso reflexivo. Pensar sobre Dios impide
Samuel Taylor Coleridge, buscare.nos pistas
y orientación para que la mente descanse en la unidad o en la pluralidad en Parmé-
elaborar una teología de la trascendentaidad
enraizadaen la doc_ nides o en Heráclito.
trina de la Trinidad Tal vez, como los buscadores
de los vestigia Como hemos visto, la subsiguiente reflexión sobre el ser de
trinitatis, Hegel las colocó sistemáticamente
en el lugar equifo_ Dios y lanaturaleza de la trascendentalidad fue incapaz de mante-
cado, y ésa es Ia razón principal por la
cual él y Coleri-dge ápu.._ ner el dinamismo, de forma que el estatuto trascendental de la
cieron con teologías muy difereni"r, y
consiguientemente cosmo- unidad dominó el pensamiento a expensas de la pluralidad. El re-
logías y filosofias sociales muy distintas.
Mucho, de hecho todo, sultado, como hemos comprobado a lo largo del libro, no es una
depende del modo en que se articule esa
doctrina particular. por tensión del tipo deseado por Gregorio, sino una oscilación entre
esta indagación resulta enormemente
1llo, nara importante estu_ Parménides y Heráclito que siempre tiende a derivar hacia una in-
diar cómo los trascendentales surgen <Ie ra
doctrina de la Trini- rnovilidad de tipo parmenideo. Supongamos, sin embargo, que to-
dad. A ello nos dedicamos a continuación.
mamos en serio a Gregorio. ¿Qué posibilidades surgen para un
análisis trascendental? Éstas comienzan a aparccer cuando desa-
rrollamos algunos de los conceptos que los Padres emplearon pa-
4. Trascendentales frinitarios
ra mantener unidas la unidad y la trinidad en su doctrina de Dios.
En lo que queda de este capítulo perfilaré algunos de ellos; los ca-
En un pasaje frecuentemente citado,
Gregorio Nacianceno es_ pítulos siguientes serán empleados para estudiar más detallada-
cribe acerca del Dios trino: «Tan pronto
coáo pi"rso en Ia Uni- mente las posibilidades que sugieren a la hora de reflexionar con-
dad,_ soy iluminado por el esplendór
de la Trinidad; tan pronto co_ cretamente sobre la condición humana en el mundo. La cuestión
mo los distingo, soy devuelto a la unidad»3o.
En sí mismo, podría no es simplemente generar conceptos, pese a lo interesantes que
parecer un ejemplo de lo que convierte
a la teología trinitaria en puedan ser, que resuelvan problemas abstractos sobre categorías
algo abstracto y de poco interés al margen
de sus circunvolucio_ trascendentales; el objetivo es usarlos para iluminar aquellas áreas
nes internas: piedad o teoría sin más
,"ntido. Hay un aspecto, por del ser humano en el mundo (intelectual, moral y estética) que han
supuesto, en que tal inquietud es válida
y acertada: la teología, en sido el centro de nuestro interés a lo largo de esta obra. Es decir,
30. Cregorio Nacianceno, Orutio 40-41.
espero usar los trascendentales trinitariamente desarrollados para
iluminar las cuestiones candentes que los capítulos anteriores han
 175
Lo uníversal 1t lo Particular
t74 Unidad, trinidad y pluralídad

de sentido' de modo que

mostrado cstar tratadas de manera insatisfactoria tanto en el mun- tiones que surjan en los otros ámbitos
rica y diversa'
do antiguo como en el mundo moderno: la relacionalidad, la par- juntos contribuyan a una cultura social
en que en el pensamien-
ticularidad, la temporalidad y el estatuto y la relación de los que en En segundo lugar, tenemos el modo
y la pluralidad' la sociedad y el
ocasiones son llamados los tres grandes trascendentales, la verdad, to social, por ejemplo,l" ""iA'a
sin subsumir al uno en el
la bondad y labelleza. individuo, pueden -u'*'""" 'nl¿oi
plantea la cuestión acerca de si es
Aqui hemos de recordar que nos interesa la doctrina de la crea- otro. En el nivel mas básico se
entre el individualismo
ción y en particular cómo la doctrina de Dios ilumina nuestra com- posible trascender los vaivenesiistóricos
los tiempos modernos'
prensión de la realidad creada. En la primera parte mostré cómo el y el colectivismo que tanto caracterizan
clase de ética de la autorrealiza-
desplazamiento de Dios que tuvo lugar en la modernidad puede ;Ñ; lray f,rrto .n.ilo entre la por un.ser esencialmente aislado)
atribuirse a una reacción contra una doctrina de la creación defi- ción (la búsqueda de relaciones
existentes y la subordi-
ciente, y sobre todo incapaz de desarrollar las posibilidades inhe- que es tan dominante en las democracias
de la colectividad que
rentes a la teología de la creación trinitaria de lreneo. Nuestro nación de la plurali¿J a las necesidades
políticos del mundo?3r' La cues-
propósito era también lnostrar que el mismo tipo de problemas aún caracteriza muchos sistemas
foco para nuestro
conceptuales están surgiendo en distintas áreas de la cultura hu- i* J"r tiempo y el espacio ofrece un tercerperspectiva, la moderni.
cierta
mana. Por ejemplo, en el capítulo segundo aparecían dificultades análisis. I{emos ,l,toq,ue, desde existencia
en que la
similares en relación con el concepto de particularidad tanto en el dad puede compr"nde"e como el mornento
las su-
ha sido ensalzada' excluyendo
pensamiento científico como en la reflexión social. El aspecto po- en el espacio y en el tiempo
de la eternidad y la infinitud'
sitivo consiste en que es posible una doctrina de la creación reno- puestamente opr..o'u' áiil.rensiones
por encima de otro trascendente que
vada a partir de una doctrina de Dios que en cierto modo adscri- Se ha elegido este mundo
por ejemplo' al canonizar las
ba la pluralidad al ser de las cosas. Si el nuevo concepto de los nos aliena. El programa de Kant'
en efecto al espacio y al tiem-
trascendentales abre nuevas posibilidades sobre el orden creado, categorías n"*to,iunu', convirtió No
en realidades trascendentales'
espero que ilumine una serie de fenómenos semejantes a los trata- po, mecánicamente enündidos' que pa-
precio que hemos tenido
dos anteriormente. Terminaré este capítulo repasando algunos de obstante hemos visto parte del
y de gran parte de la vida moder-
ellos, aunque en este momento principalmente me limitaré a hacer gar en la limitación atlenaciOn
na. ¿Podemor, p,,"','"'iiu' Iut
do' teindencias que empobrecen la
un boceto de las posibilidades.
de este mundo típica de la an-
En primer lugar nos encontramos con la cuestión de la unidad cultura, la depreciación de la vida
de la modernidad frente '-"']1:
y la diversidad de la empresa cultural humana, y en particular con tigüedad y la reacción unilateral
trall11dentes que nos permr-
la relación en unidad de los tres ámbitos clásicos de la cultura: la ;;;;"; redescubrir coordenadas camrno en el.mundo? En::1:-
verdad, la bondad y labelleza (o bien la ciencia, la ética y el arte) tan hallar nuestro lugar y nuestro
trinitarios nos permr-
¿Pueden relacionarse los tres de tal modo que quede garanlizado *"rr, ¿"t desarrollo át ttt trascendentales
la naturaleza de la realidad
el carácter distintivo y la importancia de cada uno sin privilegiar a tirá contribuir a Ia discusión sobre
uno de ellos sobre los demás? Es decir, ¿puede prescindirse de la creada?
primacía unilateral de uno de los tres sobre los otros, lo cual ha si- que al
como he- señalado anteriormente'
do, de forma diversa, un rasgo característico de la cultura moder- 31. Es ciertamente significativo'
¡tr comunisuro no tiene deseos de
na? La aspiración sería ciertamente lograr un concepto de la ade- menos uno ¿. ro, ¡tntrl"?it;J;;; "áiJ" escribir es-
t;iü;;;itq"" occidental' y en el momento de
adoptar 1os rasgos del
cuada autonomía de la ciencia, la moral y el arte (su peculiaridad t-r;t'':;; ;;Juiu *utt los beneficios que la rápida inser-
to se oyen muchas oriental
üdo al antiguo estado rJe Alemania
y diversidad genuinas) que, sin embargo, no los aísle de las cues- ción por parte ¿t o"t'¿e'"tt" t'á
 176 Unidad, trinidad y pluralidad 177
Lo universal Y lo Particular
Tal teología permite tomar nuevas direcciones por varias razo_
los particulares. ¿Podemos mantener lo particular tanto en el mun-
nes' Entre ellas destaca el que proporciona conceptos mediante
los do social como en el natural sin que se desvanezca en una u otra
cuales la particularidad y la relacionalidad pueden recibir el pues-
dirección? En el último capítulo ceraré el quiasmo, regresando al
to que merecen en nuestro pensamiento y en nuestra praxis. Aquí problema planteado en el primer capítulo, respecto a la relación
resulta central la noción de perijóresis. En su origen er concepto
mutua entre la unidad y la pluralidad.
servía para mostrar la interdependencia y reciprocidad ontológicas
Es importante que al usar estos conceptos trascendentales co-
de las tres personas de la Trinidad: cómo eran lo que eran en mo trampolines para una reflexión más profunda, se tome nota de
vlrtud
de su interrelación e interacción, de modo que para Dios el su carácter extremadamente general. Son, como en la descripción
ser no
suponía una simplicidad absoluta, sino una unidad que derivaba de las ideas más importantes en Coleridge, ala vez incomprensi-
de
una pluralidad dinámica de personas32. Las posibilidades trascen- bles e infinitamente sugerentes. Presentan una dinámica relacio-
dentales de este concepto se desarrolrarán en el capítulo siguiente, nal, pero a la vez conllevan todos los problemas asociados a la
donde la cuestión básica será si nos permite entender en cierta analogía. Analizar alaluz de ellos cuestiones particulares es un
me-
dida la relación entre personas y cosas. plantearé si podemos inte_ proceso complejo, de manera que las diferentes realizaciones de
grar la experiencia de nuestro diverso y tremendamente las ideas han de ser estudiadas a distintos niveles. Por un lado, ha
complica_
do mundo sin privarlo de su variedad y multiplicidad. de plantearse cómo es posible pensar que los conceptos pueden
Un concepto opuesto al de perijóres¿s es el de particularidad, aplicarse análogamente a Dios y al mundo. Por otro lado, el análi-
que en Ia teología trinitaria es una forma de apuntar sis se interesarápor el uso que puede hacerse de ellos para distin-
a la peculiari-
dad de las personas. Según la doctrina de la perijóresrs, las tres guir y a lavezpararelacionar las dimensiones personales e imper-
personas divinas están todas unidas entre sí, de forma que
no exis_ sonales de la existencia en el mundo. A su vez, esa cuestión nos
te una sin las otras dos. ¿eué ocurre con las personas particulares devuelve al tema tratado al inicio del libro: ¿En qué sentido las
que les impide derivar hacia o ser reducidas mutuamente? instituciones en que la vida humana se configura están relaciona-
¿eué
puede aportar este concepto de particularidad que surge das o enraizadas en el dinamismo del proceso cósmico? ¿En qué
¿e ta teo_
logía de la Trinidad a la comprensión de ra pérdida de particulari- medida son genuinamente universales las estructuras de la rela-
dad en el mundo moderno, tal como ocurre, por ejemplo,
en el cionalidad creada y en qué medida la trascendentalidad está en-
panteísmo, que es tan aparente en muchos aspectos de la cultu_ carnada de formas distintas y a diferentes niveles?
ra moderna, en ciertos exponentes dela new qge y enla ética
eco_ Alaluz de tales preguntas y de otras semejantes, en los capítu-
lógica, así como en las áreas tratadas en el capítulo segundo?
El los restantes se llevará a cabo una búsqueda sugerida por la con-
programa del capítulo séptimo consistirá en plantearnos
si existe cepción de la Trinidad en Coleridge, un diálogo entre la idea de
una forma mejor de concebir la particularidad que la del indivi- ideas y los trascendentales abiertos que ésta genera. Lo que él lla-
dualismo, el cual, como hemos visto, pierde la particularidad in_ mó ideas actuarán como recursos heurísticos, guías que nos abren
cluso al subrayar la individualidad en términos de aislamiento
de nuevas líneas de pensamiento. ¿Abren dinámicamente nuevas po-
sibilidades de reflexión? Si lo hacen, la teología cristiana tendrá al-
32. Esto no es totalmente preciso. Como prestige mostró, el concepto
fue go genuino que aportar para la comprensión y la configuración del
usado primero (de forma insatisfactoria) en cristologíai pero
tológica» permitió un avance teológico, pues lo qué llevó
«indefinicián cris-
la mundo moderno, y nos permitirá sondear algunos de los misterios
a una cristología eilc-
tivamente monofisita se convirtió teológicamenté en una forma que supone ser un ser humano que vive en la tierra ante Dios, in-
de librÁe tanto
del sabelianismo como der triteísmo. ci. L. prestige, IrEplxepEe
andtrEpr- merso en diversas redes de relaciones con el prójimo y con el uni-
XOPE:I: in the Fathers: Journal ofTheological S-tudies 29 (lg2g)242-252.
verso en el que nos encontramos.
 6

«PoR Él v eN É1...»
Hacia una teología de la relacionalidad

l. Recapitulación

En el capítulo tercero tratéla cuestión de la relacionalidad del

modo en que las cosas se mantienen unidas en el mundo, exami-
nando la forma como en la época moderna comprendemos nues-
tra vivencia del mundo del tiempo. Afirmé que el desplazamien-
to de Dios tan característico de la modernidad conllevó nuestra
entrada en una tiranía del tiempo que nos aliena de nuestro pasa-
do y turba nuestro presente. En este capítulo retomaré algunos as-
pectos del tema considerado entonces. ¿Es posible llevar a cabo
una reconstrucción de dicha cuestión a partir de los nuevos cimien-
tos teológicos sugeridos por los trascendentales abiertos trinita-
rios? Permítanme comenzar diciendo que una de las funciones de
los conceptos de tiempo y espacio es proporcionar cierta unidad
a nuestra experiencia del mundo. Al usar el concepto de tiempo
somos capaces de relacionar las cosas en términos de antes y des-
pués, y así establecer un cierto orden. lgualmente, el concepto de
espacio nos permite concebir un orden diferente pero relacionado
gon el anterior, así como comprender las diversas realidades que
experimentamos en cierto modo unidas entre sí, aunque sean dis-
tintas unas de las otras. Algunos usos de estos conceptos nos lle-
van a la teología. Por ejemplo, los conceptos de Newton de espa-
cio y tiempo absolutos van más allá de la experiencia inmediata,
introduciéndonos en la metafisica. Los cambios en la compren-
sión de estos conceptos en Newton, tal como por ejemplo Blumen-
berg ha descrito, sugieren que él mismo no estaba seguro de la
 lB0 Unidad, trinidad y plurolidad
«ktr él t en é1...» 181

función que dichos conceptos debían desempeñarr. Sin embargo. La lección teológica puede expresarse de la siguiente rranera:
parece al menos probable que, a su juicio, fuesen algo así
conro otorgar estatuto trascendental a lo que es simplemente parte del
conceptos trascendentales, que funcionaban como un sistema ana-
mundo creado es equivocar el objeto de culto y malinterpretar el
lógico, de rnodo que el espacio y el tiernpo absolutos ofrecían una
tipo de ser que es. Aquí llegamos al mismo, y alavez contrario,
base ontológica y racional para el tiempo y el espacio relativos,
problema de los tiempos premodernos. Allí, la tendencia era la de
que son el objeto de nuestra experiencia aparente2.
conceder a la eternidad y a la infinitud un estatuto teológico, el
Los conceptos de espacio y tiempo absolutos estuvieron suje_
cual, parecía negar la realidad debida al orden creado. Era como si
tos a una severa crítica por parte de los sucesores de Newton, a
aquellas, como atributos de lo absolutamente simple, fuesen los
veces --por ejemplo en el caso de Berkeley_ por motivos teológi_
trascendentales, y el mundo de lo plural de un modo u otro fuese
cos, y fue tarea de Kant reafirmar, en un sentido algo newtoniaio,
mayormente un epifenómeno. Ésa al menos es Ia interpretación
el estatuto trascendental de los conceptos de espacio y tiempo, si
moderna «secular» de moda. No obstante, si hemos de resistirnos
no su existencia real objetiva. El programa de Kant conllevaba
un a una elección que no es elección, entre la negación de la plena rea-
cambio en la trascendentalida4 de modo que ésta se hailaba ubi-
lidad del mundo del espacio y del tiempo y su sometimiento a las
cada no en la estructura objetiva de la realidad, sino en la estruc_
ideas humanas, hemos de buscar los verdaderos trascendentales,
tura objetiva de la racionalidad humana. Junto a este cambio se
los verdaderos rasgos del ser, dentro de cuya dinámica conceptual
produjo un desplazamiento de ra divinidad y una transformación
sea posible concebir la eternidad y el tiempo en su relación mutua.
en Ia ontología del espacio y del tiempo, de manera que se
convir_ Si la negación de Dios conduce a la idólatra confusión de tiempo
tieron en funciones de la racionaridad humana más que del mun-
y eternidad de lo finito y lo infinito, debemos preguntarnos qué
do real. No es que se diese una secularizacíón, en el sentido de
propuestas teológicas permitirán una integración adecuada entre
concebir el espacio y el tiempo de forma principalmente no teoló_
ambas, según la cual su orden, primero la eternidad y después el
gica, sino un desplazamiento; el locus de la ordenación divina
del tiempo, pueda ser afirrnado sin que la primera se imponga al se-
espacio y del tiempo era ahora la mente humana en vez de las
es_ gundo, tal como ha ocurrido en algunas teologías, tanto antiguas
tructuras eternas del ser (aunqr_re tal vez esto sea lo que significa
como modernas.
secularización). como hemos visto en capítulos anteriorÁ, ello
Por tanto, en éste y en los dos capítulos finales trataré de re-
no condujo a la apertura del tiempo, sino a una rígida espacializa_
pensar el marco dentro del cual se desarrolla la vida humana. Re-
ción del tiempo y mecaniz,ación del espacio, así corno á una pér-
pitiendo la expresión de Havel, me dedicaré a la búsqueda de las
dida de las coordenadas mediante ras cuales se orienta ra vida-hu-
coordenadas cuya pérdida ha conducido al empobrecimiento de
mana. Como en muchas otras esferas, la puja de la modernidad
nuestra cultura. O más bien, se buscará un nuevo conjunto de coor-
por la libertad llevó a una forma de esclavitud, en algunos
aspec- denadas que eluda tanto las deficiencias de aquéllas frente a cuya
tos peor que aquella de la que se intentaba escapar.
inadecuación y trabas el mundo moderno se rebeló justamente co-
mo el nocivo resultado que conllevó su inversión. Me concentraré
1.. se ha señalado que él no discutió su existencia, sino que simplemente
^. la
afirmó (A. Funkenstein, Theology and the scientiJic Imaginutioi, princeton no en el ser personal, aunque éste siempre será tenido en cuenta,
1986'92), y existe un debate conrinuo sobre el signifüarlo teoiógico sino en el marco, el contexto o la dinámica estructural en cuyo se-
para Newton
de la doctrina según la cuar el espacio y el tiemfo absolutos
foimaban er senso- no pensamos y tenemos aquel ser. Se busca una metafisica abierta,
rium divino el lugnr donde Dios percibe el univérso. Cf. H. Blumenb
The Le-
erg,
gifimacy of'the Modern Age, London I gg3, g0_g3. o más bien una teología de la creación que nos permita ubicarnos
. _
2. Parece claro que la distinción entre ambos corresponde
a la separación de en la realidad sin prescindir de la libertad y de la apertura a lo no-
índole platónica que Newton hace entre apariencia y..uiidud.
vedoso, sin las cuales no somos verdaderamente humanos.
 tB2 Unidad, trinidad y pluralidad
2. Economía
La indagación comienza con un análisis del concepto de eco_
nomía, aunque no entendido en el sentido sombrío y reduccionis_
ta que caracteríza a la mayoría de la modernidad. Una exposición
interesante del uso teológico primitivo del concepto es la ofreci-
da por Frances Young y David Ford en su estudio de la Carta se_
gunda a los corintios. De su significado simple y original de ad_
ministración de la casa, la palabra pasó a ser usada en el Nuevo
Testamento, especialmente por parte de pablo, como una metáfo-
ra explícitamente financiera que expresaba aspectos de la acción
tanto humana como divina. En el centro de la cuestión se encuen_
tra la cristología: «Ya conocéis la generosidad de nuestro Señor
Jesucristo, el cual, siendo rico, se hizo pobre por vosotros, para
enriqueceros en su pobreza>> (2 Cor 8, 9). pablo hace uso de la
idea de una economía de la generosidad divina para superar las
nociones humanas de economía, basadas en la mera reciprocidad
y la prudencia. Sobre todo se pone de manifiesto «el comercio
esencial y provechoso de la pasión y la muerte de Cristo». Me_
diante la economía divina, se realiza en el mundo una nueva ma-
nera de ser humano: «El comercio de Cristo, su obra costosa, que
conllevaba sufrir las más duras realidades del pecado y de la
muerte, ha originado 'lafuerza de Cristo, (2 Cor 12, 9), una nue_
va creación, una nueva moneda que puede, gracias a las arras del
Espíritu, ser gastada en la clase de vida que puso de manifiesto el
ejemplo de humildad y debilidad de Cristo»i.
Tras estos inicios, una palabra del ámbito doméstico, junto a su
aplicación ala organización de las finanzas y la administración del
estado, fue escogida parala teología por algunos de los padres pri_
mitivos -por ejemplo Ignacio, Clemente de Alejandría y Oríge-
nes- a fin de expresar algunos aspectos del designio divino. El
concepto de economía se convirtió en una forma de integrar una
pluralidad, de mantener la riqueza y diversidad de los caminos
usados por el único Dios en y para con el mundo. Ireneo tiene en
alta estima la idea de economía divina. Frente al divorcio gnósti-
3. F. Young y D. F. Ford, Meaning and Truth in 2 Corinthia¿s, London 19g7,
17 5.
«Porélyené1...» t83
co entre creación y redención, afirma que los diversos aspectos de
la acción de Dios constituyen una unidad a 1o largo del tiempo y
del espacio: desde el comienzo en la creación hasta la plenitud fi-
nal escatológica, que, sin embargo, ha sido anticipada en Cristo y
en la vida en el Espíritu. La creación,la caída,la redención y la es-
catología tienen su puesto, concebidas de forma conjunta en su pe-
culiaridad que no aislamiento, y en su relación mutua. A través de
su concepto trinitario de economía divina, Ireneo ha sido capaz de
permitir que la historia fuese ella misma, en virtud de su relación
misma con Dios. Larazón es que todo Io que Dios hace, por me-
dio siempre de sus dos manos, el Hijo y el Espíritu, se lleva a cabo
de forma efectiva y reconociendo debidamente la integridad del
ser creado. Hans Urs von Balthasa¡ quien percibe que en Ireneo
hay una especie de estética de la economía divina (uno de los apar-
tados de su capítulo sobre este teólogo se titula «Arte temporal de
Dios»), comenta: «No se trata aquí de extraer del tiempo perdido
un contenido permanente, como en el caso de los platónicos. á/
tiempo mismo adquiere validez ante lo eterno mediante la recapi-
tulación>>a . Para expresarlo de otra manera, se podría decir que Ire-
neo es capaz de ofrecer una exposición notablemente coherente y
satisfactoria de la constitución y participación divina en el tiempo
y el espacio del mundo creado. Se tiene en cuenta la peculiar diná-
mica de la relación entre el tiempo y el espacio mediante la acti-
vidad creadora, sostenedora, redentora y perfeccionadora de Dios.
Es posible afirmar que pocas teologías posteriores han logrado
una integración tan adecuada de tiempo y eternidad de unidad y
pluralidad, como la de Ireneo. Su obra no debe ser idealizada, pues
también ha legado problemas a la tradición, pero en general no
nos perderemos si la usamos como patrón para medir futuras in-
terpretaciones de la economía. En contraste con é1, algunas teolo-
gías corren el peligro de subrayar la creación a expensas dc la re-
dención, o viceversa. La típica teología occidental, por ejemplo,
tiende a subrayar la salvación relegando la creación, y ello expli-
ca el hecho de que gran parte del reciente tratamiento de la cristo-
4. H. U. von Balthasar, Gloria. Estilos eclesiásticos, Madrid I 986, 52. La cur-
siva ha sido añadida-
 «Por él y en é1...» 185
184 Unidad, trinidad y pluralidad

logía -por ejemplo en relación con la búsqueda del Jesús históri- mental, y en segundo lugar, una concepción del acontecer huma-
no que es diversificado y abierto porque está envuelto por la eter-
co- la aísle de su contexto más amplios. Esto es importante, por-
que distintos conceptos de economía divina conllevan diversos nidad. La doctrina de la apertura económica de Dios para con el
mundo se desarrolla de forma conjunta con la idea de que el mun-
modos de entender la relación de Dios con el tiempo y el espacio.
do está abierto tanto hacia Dios como hacia sus propias estructu-
Dichos variados énfasis, a su vez, suponen interpretaciones distin-
ras de ser. Así, la reflexión desde el punto de vista de la economía
tas de 1o que es vivir en el mundo6.
nos ofrece riqueza y variedad en el seno de un pensamiento teo-
Existen, pues, diversos conceptos de economía, y sus diferen-
lógico unificado; se podría hablar de relatividad sin relativismo.
cias dan origen a grandes variaciones en la enseñanza y en el én-
La <<economía» incluye el ser del mundo en sus relaciones con
fasis teológicos. No obstante, hay un consenso general en lo refe-
Dios y la acción de Dios en relación con el mundo.
rente a la orientación, de modo que la noción de economía nos
Este concepto también posee sus limitaciones. No puede consi-
ofrece, en primer lugar, un concepto de la acción de Dios en y pa-
derarse un rasgo universal del ser, y por consiguiente no es un tras-
ra con el mundo que es diversificada dentro de una unidad funda-
cendental. Dos razones deberían ser notorias alaluz de la discu-
5. Por razones que ya he expuesto, la tendencia occidental a separar la crea- sión anterior. La primera es que, tal como ha sido presentado, no
ción y la redención partió de Agustín, cuyo tratamiento sobre la creación está, con contiene dentro de sí los recursos para enfrentarse a las incoheren-
una excepción, virtualmente separado de la cristología. Si la polaridad que Tomás
cias con que es concebido. No nos presenta las coordenadas tras-
de Aquino establece entre naturaleza y gracia es un intento exitoso de integrar los
dos o si complica el problema al tratar los dos en categorías diferentes, es una cendentes que necesitamos para lograr desarrollar una crítica teo-
cuestión que sólo puede resolverse alal:uz de si su exposición de la naturaleza es lógica de las diferentes teorías de la economía y, de hecho, de las
adecuada como teología de la creación. Igualmente, a pesar de la brillante dialéc-
diversas teorías sobre el tiempo y el espacio. Sin hacer uso acrítico
tica de creación y reconciliación como la base externa e interna de ambas, el tra-
tamiento de Barth de la economía ha de considerarse gravemente desequilibrado o incluso fundamentalista del esquema de Ireneo o de cualquier
en vistas de la subordinación de ambas al fuerte impulso protológico, como dis- otro, no hay modo satisfactorio de decidir cuál es una interpreta-
tinto al escatológico, de su doctrina de la elección. De hecho, el núcleo del fallo
occidental parece derivar en conjunto de un énfasis en lo protológico frente a lo
ción desequilibrada de la economíay cuál no, de modo que usar
escatológico, de lo cristológico frente a lo pneumatológico, tal como se pone de una u otra requiere, por tanto, un cierto control teológico exterior.
manifiesto en el hecho de que gran parte de la escatología occidental, en contras- La segunda razón nos conduce al núcleo temático de este libro. La
te con Ireneo, concibe el fin como esencialmente un retorno a los inicios. El con-
cepto de Ireneo de economía tiene un impulso teleológico dinámico que concibe
modernidad, por así decirlo, es desde un punto de vista aquella
el fin como algo más que un mero regreso al principio. La mayoría de la teología época que ha hecho coincidir la economía del tiempo y el espacio
actual, dándose cuenta del desequilibrio, ha tendido a desequilibrarlo en el sentido con la acción divina al permitir diversas interpretaciones de la rea-
opuesto, subrayando lo escatológico a expensas de lo protológico, como por ejem-
plo en la afi¡mación de Pannenberg de que la creación es algo que ocurre desde
lidad. La objeción a cualquier intento de restringir la teología a la
el futuro, una inclinación patente, si no algo más, a hacer desaparecer la creación mera economía solamente no radica en que ésta se refiere al mun-
dentro de la escatologia. do del acontecer, sino que no permite asegurar una distinción on-
6. Así, una exposición de la economía como las versiones modernas y dis-
torsionadas de lreneo (como las de Schleiermacher y, siguiéndole a é1, la de
tológica entre Dios y el mundo. De ello depende la subsistencia
John Hick en Evil and the God of'Love, London 1968,217-221) minimizarán o del tiempo y del espacio, del ser y del devenir, de la unidad y de la
suprimirán el puesto del pecado y su superación en la cruz, produciendo una pluralidad, en su ser más propio. Para que el tiempo y el espacio
afirmación bastante deficiente de este mundo, el saeculum; en contraste, la idea
sean verdaderamente ellos mismos, se ha de resaltar su propio ser
agustiniana contra la que aquellas reaccionan tiende a ser más negativa, subrayan-
do el carácter irredimible de las cosas finitas y ubicando la salvación en un ám- y su propio ámbito, y ello sólo puede lograrse distinguiendo su ser
bito interior o relegándola a una escatología mayormente post-temporal (o ambas del ser de su creador. La deficiencia común a todas las doctrinas
cosas, pues las dos están mutuamente relacionadas, lo cual deriva de una pesimis-
meramente económicas, y ello incluye a las que tienden a reducir
ta creencia de que el mundo material no es susceptible de redención).
t86 Unidad, trinidad y pluralidad
la Trinidad a la Trinidad económica, es que pierden la dinámica de
lo que es la esencia de la economía, tal como se entiende teológi-
camente: una inclusión estructurada, aunque abierta, del tiempo
en la eternidad. Una teología restringida a la economía.pierde lo
que desea afirmar, la valoración positiva, pero no exclusiva o idó-
latra, del mundo del espacio y el tiempo.
En el capítulo anterior traté en parte sobre las ideas de Cole-
ridge, contrastándolas con la noción de trascendental. Las ideas
no encarnan rasgos universales del ser, sino que son conceptos in-
explicables mediante los que la mente entra en relación con las
cosas más profundas de la existencia. Las ideas, y específicamen-
te la idea de la Trinidad la idea de ideas, pueden dar origen a tras-
cendentales a resultas de la elaboración de su contenido, pero sin
tener una aplicación trascendental en sí7. De la economía se pue-
de decir que es una idea infinitamente fértil, pues abre toda clase
de posibilidades para reflexionar sobre el mundo8. Podemos decir,
por lo tanto, que como todos los conceptos el de economía se ha
formado dentro de la mente humana, aunque hemos de recordar
que, en virtud de su proveniencia, se trata de la mente bajo el im-
pacto y la guía de la revelación y la inspiracióne. Como tal, tam-
bién podemos aceptar su estatuto <<relativo», es deciq que no es
7. Es de gran interés para nuestro objeto el que el mismo Coleridge nos die-
se como ejemplo de idea algo que se adecua perfectamente a nuestro tema. Me re-
fiero a la idea de vida, y según é1, dicha idea incorpora en sí tanto la unidad como
la multiplicidad de la realidad:<<Por Vida me refiero en todas partes a la verdade-
ra Idea de Vida, o aquella forma general bajo la que la Vida se nos manifiesta, que
incluye todas las demás formas. He afirmado que se trata dela tendencía a la in-
dividuación, y que los grados o la intensidad de la Vida consisten en la paulatina
realización de dicha tendencia [...] esa tendencia a individuarse no puede conce-
birse sin la tendencia opuesta a conectar, al igual que lafterza centrífuga presu-
pone la centrípeta, o al igual que dos polos opuestos se constituyen mutuamente,
y son los actos constituyentes de una y la misma fuerza en el imán»; cf. S. T. Co-
leridge, Theory o/ Life, citado en M. A. Perkins, The Logos Reconciler. The Se-
arch for Unity in the Relational, Lctgosophic System of Samuel Taylor Coleridge,
tesis doctoral de la Universidad de Londres, London I 99 I , I 52- I 53.
8. Por ejemplo, ¿qué ocurre con 1a noción de economía política que sin du-
da en sus origenes tenía connotaciones teológicas? Cf. el análisis de su trasfondo
y sus implicaciones teológicas en J. Milbank, Theology and Social Theory, cap. 2.
9. De esta forma podemos evitar las inútiles disputas entre defensores de la
razón y de la revelación. En un tema como éste, ambas están implicadas conti-
nuamente.
«Por él y en é1... » t87
uniforme en todos sus usos, sino que se trata de un concepto gene-
ral que nos permite concebir algo de la dinámica universal y de la
relación de todas las cosas en el espacio y en el tiempo. Al elabo-
rar su significado, somos libres para emplear los recursos concep-
tuales que la física de la relatividad moderna ha puesto a nuestra
disposición, así como los de la más reciente cosmología, la cual,
de forma paralela a la de Ireneo, hablaría de la flecha del tiempo, de
la evolución cósmica, etc. No obstante, nos reservaremos el dere-
cho de cuestionar esas especulaciones desde el punto de vista teo-
lógico, al poner en tela dejuicio las diversas interpretaciones de la
economía de la creación y la redención. Ahora la pregunta es la si-
guiente: ¿Todas estas cosas unidas nos permiten aYanzar más y
analizat, aparlir de ellas, cosas que son ciertas en toda la reali-
dad? Es decir, ¿nos permiten descubrir un trascendental abierto
que nos ayude a entender en cierta medida qué sucede con nuestro
mundo como creación de Dios?
3. Perijóresis
Hemos visto que el motor del concepto de economía era trini-
tario, aunque un concepto económico de la Trinidad. En Pablo, 1o
que le llevó a usar la metáfora económica fue la generosidad divi-
na en Cristo y las arras que son representadas por el don del Espí-
ritu. También en Ireneo la economía tiene una configuración trini-
taria. Cuando nos planteamos las implicaciones de la participación
económica de Dios en nuestra comprensión de su ser, el concepto
patrístico más obvio que podemos descubrir es el de perijóresis.
Puede parecer que se trata de una evolución sorprendente. En esas
discusiones modernas sobre la doctrina de la Trinidad en que se
dudaba de su valor, el concepto de perijóresis a menudo apatecia
como un ejemplo del modo en que tal doctrina es principalmente
especulativa e inútil. Quiero afirmar 1o contrario. Dicho concepto
abre toda clase de posibilidades para el pensamiento. Las razones
son, en primer lugar, que se trata de un concepto grávido de con-
ceptualidad espacial y temporal, que implica movimiento, repeti-
ción e interpenetración; y en segundo lugar, que es una implica-
 t88 Unidud, trinidad y pluralidad
ción de la unidad-en-la-diversidad de la divina participación eco-
nómica en el mundo. Puesto que el Padre participa económica-
mente en el mundo de diversas maneras, no puede suponerse sino
que la acción del Padre, HUo y Espíritu es una dinámica personal
que los implica mutuamente. Parece deducirse que en la eternidad
el Padre, el Hijo y el Espíritu comparten una mutua reciprocidad,
interpenetración e interanimación dinámicas r0.
Así pues, puede considerarse que el concepto de perijóresis se
desarrolló por medio de una evolución en el pensamiento desde el
dinamismo de la participación divina en el espacio y en el tiempo
hacia las implicaciones de tal participación en la comprensión del
dinamismo eterno de la deidad. Es una forma de expresar la uni-
dad y la pluralidad del ser de Dios, cuya interacción con el mun-
do es unificaday ala vez diversa; o sea, se trata de una manera de
extraer las conclusiones de la economía. Lo más importante del
concepto es que permite a la teología preservar tanto la unidad co-
mo la pluralidad en su interrelación dinámica. Ello conlleva que
las tres personas de la Trinidad existen solamente en una relación
recíproca eterna. Dios no es Dios al margen del modo en que el
Padre, el Hijo y el Espíritu en la eternidad dan y reciben mutua-
mente lo que esencialmente son. Los tres no son meramente co-
existentes sino que uno constituye dinámicamente el ser del otro
en lo que Coleridge denominó «un círculo inefable de Seq Inteli-
gencia, y Vida, Amor y Acción comunicativos»rr. Uno de los as-
pectos a destacar, en los términos que han dominado el argumen-
to hasta ahora, es que permiten una peculiar clase de diversidad
relacional, o más bien, de flujo no heraclíteo.Talvezpodamos de-
cir que es heraclíteo en el sentido de que no es un flujo absurdo,
sino un flujo que posee un logos, o más bien, que «es» un logos,la
lógica de su propio ser en relación.
Como en el caso de la economía, en la noción de perijóresis te-
nemos una construcción racional humana que se ha desarrollado
bajo las restricciones de la revelación y la inspiración, un proceso
10. El derivado latino circumince.s.r¿¿-¡ es menos satisfactorio, pues ofrece una
concepción más estática.
1 1. M. A. Perkins, The Logos Reconciler, 195, citando el escrito inédito On
the Divine ldeas.
«Por él v en é1...» I ¿J9
de reflexión teológico bajo el impacto de la economía de la crea-
ción y de la redención. Que se trata de un concepto humano es bas-
tante claro, pues consiste en una forma de hablar del ser de Dios
mediante una analogía del movimiento en el espacio y en el tiem-
po. Aquí, si no queremos caer de nuevo en la tendencia de un con-
cepto unitario de Dios que ha perseguido a las teologías de la Tri-
nidad tanto de Oriente como de Occidente, debemos aceptar una
evolución del pensamiento como la de Barth en su tratamiento de
la eternidad y la infinitud de Dios12. Puesto que Dios participa eco-
nómicamente en el tiempo y en el espacio, no puede ser concebido
como algo meramente intemporal y no espacial.Laperijóresis im'
plica una autoformación interrelacionada que está ordenada pero
que a la vez es libre: Dios no carece simplemente de figura, no es
una mónada concebida por vía negativa, sino una vida interperso-
nal eterna. Se da así una riqueza y un espacio en la vida divina, en
sí misma y al salir de sí en la creación de un universo dinámico que
constituye un orden relacional en el espacio y en el tiempo.
De este modo, la perijóresis puede servir como un concepto
analógico. Por un lado, se opone a una concepción meramente ne-
gativa y privativa de la eternidad y la infinitud' Dios no está fuera
del espacio y del tiempo en virtud de una abstracción negativa a
partir de las cualidades del ser finito. Por otro lado, no obstante,
también debemos tratar el concepto de forma apofática si quere-
mos evitar una simple ecuación entre el uso de conceptos tempora-
les y espaciales en relación con Dios y con las realidades finitasr3.
Un pensamiento propiamente analógico, por lo tanto, es esencial a
fin de permitir la adecuada distinción en la relación entre Dios y el
mundo. Existe una diferencia en la cualidad de la temporalidad y
la espacialidad divinas, la cual es, sin embargo, mostrada por la re-
lacionalidad libre y trascendente de Dios que ha sido revelada en la
12. K. Barth, Church Dogmatics ll/1, 468-490 (sobre la espacialidad y la
omnipresencia), 608-640 (sobre la eternidad).
13. Así, no estamos leyendo el espacio y el tiempo en D'ios, como ocurre en
cierta teología moderna, por ejemplo la teologia del proceso, sino que estamos sa-
cando las consecuencias de la relación económica de Dios con el tiempo y el es-
pacio. Al hacer esto debemos, junto con la tradición patrística, eliminar de nues-
iro pensamiento las limitaciones de nuestra espacialidad y temporalidad' de las
cuales Dios es el creador eterno e infinito.

t90 Unidad, trinidad y pluralidad
encarnación del Hijo y en la acción del Espíritu. Nada finito puede
compartir el ser de otras realidades finitas tan completamente sin
que se pervierta o se disuelva su propio ser o el del otro.
En el próximo apartado nos ocuparemos de los posibles usos
de esta analogía. En éste, resumiendo, hemos pasado en nuestra
reflexión de la divina participación económica en el mundo a un
esquema de las implicaciones conceptuales de tal participación'
Hablar teológicamente de la economía es hablar del modo en que
Dios constituye la realidad: la hace tal como es mediante las acti-
vidades que denominamos creación y redención. Hablar de la pe-
rijóresis divina es intentar elaborar un mapa conceptual, a partir
de dicha economía, del ser de Dios: Dios es lo que es en virtud de
la relación dinámica entre Padre, Hijo y Espíritu. Ahora la cues-
tión es si podemos movernos en dirección contraria de forma sig-
nificativa. ¿Podemos usar el concepto de perijóresis no sólo ana-
lógica sino trascendentalmente para poner de manifiesto algunas
de las notas necesarias del ser? Si, tal como sugiero, el concepto
de perijóresis tiene un estatuto trascendental, debe permitirnos
dar un tercer paso y aomenzar a analizar si la realidad es perijoré-
tica entodos sus niveles, si consiste en el dinamismo de la rela-
ción. ¿Vivimos en un mundo que puede comprenderse relacional-
mente en todos sus niveles? Si es posible entenderlo así, si ser
temporal y espacial es hacer resonar en cierto modo, pese a lo te-
nue que pueda seq el ser de Dios, ¿no podríamos encontrar en es-
te concepto la forma de mantener unida la realidad algo que tan
significativamente le falta a la modernidad? ¿Nos permite el con-
cepto hallar un marco o, mejor, a causa de su dinamismo, unas co-
ordenadas para nuestro existir humano en el mundo?
4. Un estudio analógico
Permítanme que comience con una propuesta. Consideremos
el mundo como un orden de cosasr4, dinámicamente relacionadas
entre sí en el tiempo y en el espacio. Es periiorético en el sentido
(res) será el tema del siguiente capítulo'
14. E1 estatuto de estas ((cosas))
«Por él v en é1...» t91
de que todo en é1 contribuye al ser de 1o demás, permitiendo que
todo sea 1o que peculiarmente es. El dinamismo de la constitutivi-
dad mutua deriva de que el mundo es un orden dinámico que ha
sido convocado a la existencia y es dirigido hacia su perfección
por la creatividad libre del Padre, Hrjo y Espíritu santo. Esa orien-
tación del ser está, por supuesto, distorsionada y retrasada por el
pecado y el mal, y regresa a su orientación original sólo gracias a
la encarnación y a la acción redentora del Espíritu. No obstante, el
mal solamente distorsiona la dinámica del ser, no la suprime. Una
teologia de la creatureidad está necesariamente interesada en la
ontología, en la forma que las cosas reciben por virtud de la rela-
ción con su creador.
En cierta medida hemos visto 1o que ello supone desde un pun-
to de vista económico: que el ser del mundo -que incluye su teleo-
logía, su destino de plenitud- se configura a través de la acción de
Dios en y para con é1 por medio de Cristo y el Espíritu. En este
apartado no nos interesa tanto la elaboración de ese conjunto de re-
laciones con Dios en las que el mundo es lo que es y deviene lo que
será, como su propia relación interna: su forma de ser peculiar-
mente lo que es. Sin negar que la forma del mundo es 1o que es de-
pendiendo de la actividad creadora y redentora de Dios, ahora in-
tentaremos, en relativa independencia de esa relación, entender
algo de lo que Dios es en sí mismo. Esto lo hacemos por una bue-
narazónteológica. Si el mundo es creación, entonces tiene su pro-
pio ser particular, incluso si dicho ser no puede separarse de su re-
lación con su creador y redentor. Nuestro estudio se refiere a si los
conceptos generados por nuestra consideración de la economía,
particularmente en este contexto la noción de perijóresis, iluminan
de algún modo aquello que no es Dios, sino la creación de Dios.
Otra forma de describir nuestro programa es decir que con-
templaremos analógicamente aspectos del mundo y de la cultura
que se configura en su seno para indagar si el ser de Dios y los
conceptos que nos alienta a usar iluminan de algún modo el ser
del mundo. Tal análisis, por supuesto, es peligroso, pues se trata
de una especulación libre, aunque guiada: contemplar el mundo a
laluz de conceptos cuyo uso primario está en otra parte. Ello su-
pondrá la exploración conceptual del mundo siendo profunda-
 192 IJnidatl, trinidad y pluraliclttcl
«Por él v en él-..» t93

mente conscientes de las diferencias entre Dios y el mundo, y en

la cucstión de si el concepto de perijóresis nos permite compren-
particular de la limitación temporal y espacial de la creación. La
der mejor el ser-en-relación de los seres humanos. El segundo es
dificultad es menor por el hecho de que, como hemos visto, peri-
el mundo material, tanto en sí mismo como en relación con el
jóresis es un concepto que, al derivar de la reflexión sobre la par-
hombre; y el tercero es 1o que podría llamarse en general cultura,
ticipación de Dios en el tiempo y en el espacio, no es conceptual-
el mundo del conocimiento, de la acción y del arte, o expresado
mente ajeno a la creatureidad. No obstante, la diferencia persistirá
de forma abstracta, de la verdad, la bondad y 1a belleza. Orienta-
debido particularmente a que los conceptos teológicos no nos
ré mi discusión hacia el tercer aspecto por dos razones. En primer
ofrecen una visión eterna fiable de la, en un sentido, ininteligible
lugar, como se ha afirmado en diversas ocasiones, el principal in-
deidad, sino que indican los parámetros que permiten reflexionar
terés de este libro es perfilar las posibilidades conceptuales como
sobre ella, la clase de cosas que pueden decirse de Dios.
un modo de volver a concebir las coordenadas, creadas o increa-
Las posibilidades positivas de esta búsqueda pueden expresar-
das, dentro de las cuales nuestro ser personal se dirige hacia la
se de la siguiente manera. Si Dios es Dios, él es la fuente de todo
muerte o hacia la vida. La segunda razón es que el centro de nues-
ser, sentido y verdad. Parecería razonable suponer que todo ser,
tro interés no se halla en el mundo de la persona, de la materia o
sentido y verdad está, aunque creado y distinto de Dios, caracteri-
de la cultura independientemente, sino en la relación entre ellos.
zado en cierto modo por la relación con su creador. Sin pretender
Espero que una teología vinculada se enfrente a la ideología de la
ignorar el carácter caído, que es un rasgo de toclo ser creado al
desvinculación que es característica de gran parte de la moderni-
margen de la redención, deberíamos reafirmar de buen grado la
dad. Los problemas más profundos de la modernidad se hallan en
confesión de Pablo de que «lo invisible de Dios, su eterno poder y
la incapacidad de lograr una comprensión integrada de esos tres
su divinidad se ha hecho visible desde la creación del rnundo, a
ámbitos. Ello no supone negar que existen serios inconvenientes
través de las cosas creadas» (Rom l, 20). Amenudo la teologia ha
en la forma en que se conciben las diversas dimensiones de nues-
llevado a cabo la búsqueda de los signos del creador, bien igno-
tro ser, sino que las cuestiones a ser tratadas son seleccionadas de
rando la Trinidad bien buscando ejemplos de trinidad en el mun-
acuerdo con la línea básica de nuestro argumento.
do natural. No se trata de algo matemático, sino de buscar mane-
Puesto que se ha enseñado desde hace tiempo que ser humano
ras en que la estructura (taxis) de las relaciones en Dios se refleja
es ser creado a imagen de Dios, la idea de que los seres humanos
en el mundo. Por tanto, guiado por la idea de ideas, buscaremos
deban ser en cierto modo seres perijoréticos no es dificil de con-
algunos de los rasgos de Ia creatureidad, esperando que la doctri-
cebir. La triste verdad, no obstante, es que esta noción raravez se
na de la Trinidad resulte ser la fuente de los trascendentales abier-
ha tomado en serio. Como hemos visto, los individualistas ense-
tos que buscamos. Por supuesto, no obstante, la referencia al ser,
ñan que somos lo que somos aislados de nuestro prójimo, mien-
sentido y verdad no puede comprenderse en el sentido en que es-
tras que los colectivistas afirman que estamos tan implicados con
tamos intentando hallar la verdad de todo. Ésa es precisamente la
los demás en la sociedad que perdemos nuestra particularidadrs.
trampa en que han caído gran parte de los titánicos intentos de la
En el capítulo segundo puse de manifiesto algo de 1o referente al
cultura moderna. Más bien nos proponemos examinar algunas di- origen y el fundamento de este problema. Si la noción de perijó-
mensiones del ser, sentido y verdad particularmente aquellas más
res¿s nos ayuda a repensar ese asunto, lo hace en virtud del hecho
perjudicadas en el pensamiento actual, con el fin de indagar si
nuestro concepto genera una cierta comprensión. I5. Es posible afirmar que lo que pueden llamarse nociones místicas (o espon-
Para nuestros propósitos podemos aislar tres ámbitos del ser y sales) de la relación con Dios, que sugieren o buscan una unión total o una inmer-
del sentido. El primero es el mundo personal, y nos plantearemos sión en el otro, son doctrinas relacionadas con conceptos colectivistas, en el sentido
de que suponen, o pueden suponer. una pérdida de la particularidad personal.
 194 Unidad, trinidad y pluralidad «Por él y en é1... » 195

de que, aunque conlleva una relación íntima, nunca lo hace en de-

enorme importancia en la forma que toma la comunidad humana'
trimento de la particularidad. Más bien nos enseña que, al estar
Nuestra particularidad en la comunidad es el fruto de nuestra
hechos a imagen de Dios, estamos íntimamente unidos, para bien
constitutividad mutua: de un serperijorético unido con los demás
o para mal, con otros seres humanos. No se trata simplemente de
en la mezcolanza de la vida.
entrar en relación con ellos. Es posible concebir una relación que
En este punto de nuestro argumento debemos también ser cons-
no configure nuestro ser. Hay en circulación muchos conceptos
cientes de la manera en que perijóreslr es -solamente- una analo-
no perijoréticos de relacionalidad. El historiador David Bebbing-
gía. Cuando se usa en relación con las personas divinas implica
ton ha sugerido que uno de los rasgos de cómo el modernismo
una interanimación total y eterna de ser y de energía. Cuando se
contempla la realidad es una tendencia a intentar percibir las rela-
usa en relación con quienes están limitados en el tiempo y el espa-
ciones al margen de las personas que están relacionadasr6. Charles
cio, se producen necesariamente cambios en la profundidad del
Taylor ha afirmado algo similar en su estudio sobre la filosofia
concepto. Ser creado conlleva una limitación espacio-temporal, de
moral moderna. «Una imagen habitual del yo (al menos potencial
modo que la vida autónoma dentro de los límites del orden creado
e idealmente) que extrae sus propósitos, finalidades y planes vita-
les de sí mismo, que sólo busca 'relaciones' en la medida en que
-vivir de acuerdo con las leyes del ser espacio-temporal- compor-
tala aceptación de la limitación, pero no meramente de la limita-
éstas sean 'satisfactorias', en gran parte se fundamenta en el he-
ción que supone no ser Dios. Nuestro no ser Dios ciertamente su-
cho de querer ignorar nuestro 'incrustamiento'en las urdimbres
pone la renuncia a las tentaciones de Fausto y Prometeo que tanto
de la interlocución»r7. Por el contrario, una doctrina de la perijó-
han desfigurado el mundo, pero también conlleva la gustosa acep-
res¿s humana afirma, de acuerdo con filosofias como la de John
tación cotidiana de los límites de estar perijoréticamente unidos a
Macmurray, que las personas se constituyen mutuamente, que se
otros seres humanos y al universo impersonal. Tales limitaciones
hacen ser unas a otrasrs. Por ello, la teología cristiana afirrna que
son tanto temporales como espaciales. No existe una verdadera li-
en el matrimonio el hombre y la mujer se hacen una carne
-vincu- bertad que no acepte el hecho de que somos tanto pasivos como
lados en el ser del otro-, y que la relación de padres e hijos tiene
activos en nuestra relación con los demás y con el mundo: somos
16. D. Bebbington, Evangelical Christianity and Modernism: Crux 26 (1990) lo que somos en reciprocidad periiorética. Igualmente, no existe
3: «En ética las cualidades del individuo y de la comunidad fueron menos impor- una auténtica comprensión de nuestro ser que pretenda resistirse a
tantes [...] Lo que ha sido central para los teó¡icos morales modernistas han iido las limitaciones de «las siete edades del ser humano» y de la muer-
las relaciones interpersonales [...] sin duda, existía en el modernismo una ten-
dencia a devaluar la humanidad como tal>>. te que las pone fin. Así, los límites son espacio-temporales, impli-
17. Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, cando a nuestra vida en las dos dimensionesre.
Barcelona 1996, 55; cf. p. 122, donde habla de «la noción contemporánea de la Para poner esto de relieve, regresemos a los aspectos positivos
relación 'amorosa'entre dos seres independientes». La misma incápacidad para
concebir la relacionalidad de los seres humanos aparece en varios ijemploi to- de la analogía y a esa forma de nttestta periiórests temporal con
mados de Stanley Hauerwas, según los cuales el pensamiento ético modirno no otros (quienes nos precedieron) que llamamos tradición. En el ca-
tiene forma de expresar la maldad de los actos sexuales con niños o de la viola- pítulo tercero hablé del pernicioso individualismo de esos moder-
ción excepto diciendo que han sido realizados sin el consentimiento de uno de
los participantes. nistas que creen que el arte o cualquier forma de cultura puede
I 8. J. Macmurray, Persons in Relation, London 1961 17 .69. pese al inmen_
, florecer sola o principalmente mediante la negación del pasado'
so valor de la filosofia de la persona de Macmurray, hay aspectos de su pensa_ Esta actitud no sólo pregona de forma arrogante la peculiar alie-
miento que le hacen menos convincente en conjunto que lo que sugieren ius de_
fensores. Cf. J. Aves, Pers ons in Relation; John Macmurray, en C. §chwoebel-C.
19. La pretensión de eludir las limitaciones de nuestra finitud está enlaraiz
E. Gunton (eds.), Persons, Divine and Human. King's College Essays in Theolo-
de la «tirania del tiempo» (R. Banks) y de la compresión espacio-temporal (D'
gical Anthropology, Edinburgh 1992, l2O-137 .
Harvey), a las que aludimos en el tercer capítulo.
 196 Llnidqd, trínidatl 1, pluntlidatl «Por él y en é1...» 197

nación de Ia modenridad, sino que también indica

la arrogante ne_ como los miembros de la cornunidad sandemaniana que trabajan
gativa de esa época a aceptar que en parte
es lo que es lracias a juntos en annonía para el bien común espiritual, así los diferentes
otros cuyo ser y cuyos logros nos son mediados
atravéúe pala_ cuerpos materiales y las leyes de la naturaleza cooperan mutua-
bras y artefactos desde el pasado. La renuncia mente dentro del sistema natural. Sin embargo, cada tipo de fuer-
a ura r"laclO, po_
sitiva con la tradición es un vano intento de eludir za difiere notablemente de las demás en su forma de actuar [...] EI
quién y que so_
mos: nuestra humana condición espacio_temporal. proclamar eco claro de la Tri-unidad cristiana sugiere que tanto las fuerzas in-
la
naturaleza saludabre de la tradición, y en particurar dividuales están misteriosamente unidas como que las diferentes
Ia posibilidad
de dialogar con el pasado20, no es lo misÁo que fuerzas son símbolos externos del Dios invisible22.
tradiCionalismo,
que es la afirmación de un fragmento del tiempo,
el pasado,fren_
le al presente. Si hay una perijóres,r"s de tiempos, Desde Michael Faraday en el siglo XIX hasta la más reciente
seria necesario
no tratar ninguna de las dimensiones, pasado, presente fisica de la relatividad muchos científicos han usado el lenguaje
o futuro,
como absolutamente caída o absolutamente redimida. de la perijóres¿s en sus descripciones del universo. La manera en
sino tratar a
todas por igual en una relación potencialmente que esto es expresado en un estudio reciente usa la conceptualidad
positiva con no-
sotros tal como somos. de la que nos estamos ocupando para referirse al universo mate-
Lo sorprendente respecto a la cultura humana moderna rial. «[La fisica] ahora reconoce que, para que una interacción sea
es que
se preste tan poca atención a tales cosas.
Sin embargo, .."o qu" real, la 'naturaleza'de las cosas relacionadas debe derivar de esas
aquí tenemos un ejemplo de la creencia de Coleridg" relaciones, mientras que, a la vez, las relaciones han de derivar de
d. qu. niu,
Ideas son su propia evidenciar>, tan manifiestamente la 'naturaleza'de las cosas»23. Se trata de la afirmación de unape-
ciertai que su
autoevidencia es más aparente cuanto más profundamente rijóresis creada, analógica. Todo en el universo es lo que es en vir-
se las
considera. Ello no significa afirmar que no hay
más que decir, pues
tud de su relación con todo lo demás.
la inexplicabilidad de la idea de perijórcsis personal Para terminar este apartado, debe subrayarse que la perijóre-
supone'que
aquí no hemos sino comenzado a cosechar susfrutos sz.r, propiamente entendida, es enemiga, no agente, de la homoge-
pu.u p"nru_
conlleva "l
miento y la praxis. No obstante, tal empresa, que neidad. Tanto las cosas como las relaciones son diversas, al igual
una mul_
titud de posibilidades, ha de abandonaise aquí para que el Padre, Hüo y Espíritu son personalmente distintos y están
pasar a exami_
nar la analogía en lo concerniente a otros aspectos constituidos en virtud de su relación. Mientras que el movimien-
del ser. ¿Es
adecuado hablar de perijóresi,r también en to aparentemente aleatorio de un electrón al otro lado del univer-
el mundo imperson"al?
Dos ejemplos bastarán para mostrar que gran parte so puede afectar el comportamiento de un gas a este lado, ello no
de la fisica y de
la cosmología actuales parecen mostrar el carácter significa que afecte mi ser del mismo modo que la carne infectada
perijorético de)
universo' Michael Faraday es uno de los padres por salmonelosis que pueda haber ingerido. Así como las relacio-
de ra fisica moder-
na, y un estudio reciente de su ciencia y su religión nes con los padres, los esposos y los hijos configuran nuestro ser
pone
de relie_
ve que las dos estaban íntimamente unidas2r. más profundamente que otras interacciones humanas, es cierto.
Según Faraday,
por lo general, que las cosas contiguas en el espacio y en el tiem-
20. K. Barth, Protestant Theologtt in the Ninefeenth
Centur.v,London 1972,
I 7: «En lo que concierne a ra. teotogá . . no podemos
[. ] estar en la rglesia sin res- tal vez injustamente, de Michael Faraday [...] que cuando entraba en su labora-
ponsabilizarnos de la teoloqía ael pasaao
así como ¿c ta ¿"1 p."ñá. l;;r,ii,
Tomás de Aquino, Lutero, S-chleiermacher torio olvidaba su religión y cuando salia olvidaba su ciencia»r.
r" *a, *r"""s,
-- sino que viven. Aún 22. G. Cantor, Mic'hael Faraduy: Sandemonian antl Scienti.st. A Study oJ
hablan y exigen ser escuchados como voces
uiuua, Science and Religbn in fhe Nineteenth Century, London l99l, l'72.
2f . Contradiciendo el mito recogido por J. polkinghorne,
One Worl¿t. The 23. I. Prigogine-I. Stengers, Ot'tler out o/'Chaos. Mun'-s New Diulogue wifh
Interdcfion of-St.ience and Theology,-Lonjon I 9gó,
Oi,'r.gun el cual «se decía. Noturc,London 1985, 95.
 198 Unictad, trinitlad y pluralidacl
«Por él v en é1...» 199

po configl¡ran el ser del otro más profundamente.

Lo importante, abierto hasta cierto punto al pensamiento y al lenguaje humanos.
el hecho de que vivimos en un univers,
p",.¡u,:"iir;;; il;.;;- El rnundo presentado en gran parte por la reflexión ética y estéti-
ce. Todo puede ser Io que es y no
otra cosa, así como es lo qr;
culiarmente es, en virtud de su relació, ;;_ ca, especialmente el que puede ser descrito como moderno y pos-
,odo lo demás. trnoderno, contempla al ser humano como profundamente aliena-
"on
do de ese mundo, de modo que la ética, en muchos planteamientos,
5. El núcleo es un estudio de la acción en un universo sin sentido, mientras que
del problema
algurnas formas de arte manifiestan síntomas de un vacío espiri-
Hasta ahora todo va bien. podemos tual, tal como Peter Fuller señaló respecto a la pintura de Francis
argüir más o r¡enos con-
vincentemente a favor de la perijóresr jrs personas, y Bacon. ¿Podemos, por consiguiente. contemplar la cultura corno
de apuntar
hacia el mundo perijorético qu".revelan un todo interrelacionado?
algunos descubrimientos
de la fisica moderna. puede aceptarse Como hemos visto, una de las causas del caos se halla aparen-
de buen grado que somos lo
que somos en virtud de nuestras relacionespe temente en los dualismos tradicionales del ser personal: de percibir
rijoréticas con otras
personas; que también el universo lo humano en términos de un intelecto o de una voluntad que son
es una unidadperijorét¡ro. illÁ
no significa que ras dos cosas se combinen esencialmente distintos de la naturaleza (una vez más nos encon-
de forma satisfactoria.
La modernidad encuentra serias dificultades tramos con la desvinculación)2s. Las teorías de la evolución han
a la hora de inter-
pretar la relación de las personas entre cuestionado este modelo, pero al mismo tiempo se han olvidado de
sí, tal como hemos visto.
Tiene serias dificultades para aceptar lo más valioso, fomentando una identificación de lo humano con lo
una visiónp eri¡orética-der
universo en vez de mecanicista. Estas natural, a menudo con lo natural concebido de forma mecanicista.
dificultades son nimias
comparadas con los problemas que encuentra Esto último es crucial. Se trata de una de las muchas contradiccio-
para comprender las
relaciones de lo uno con lo otro:-de lo nes de la modernidad que ha desarrollado una idea de persona co-
personal con lo impersonal.
La ética del medio ambiente es un área mo algo esencialmente indistinguible de, o idéntico en su ser con,
donde se intenta sanar la
fragmentación; y de hecho, si el universo el universo impersonal, y simultáneamente una idea de persona en
debe ofrecer unas coor_
denadas adecuadamente concebidas para discontinuidad con la materia del mundo, hasta el punto de ser un
el ser humano, el carác_
ter de nuestra relación con el mundo extraño dentro de ese rnundo. [,as nociones naturalistas de lo hu-
natural estará en el centro de
las inquietudes humanas. Aquí el peligro, mano, que derivan de la idea de que todo, sea 1o que sea, debería
tan aparente, es la inca_
pacidad de coordinar ambos, de r"conoce, ser susceptible al mismo tipo de teorías científicas, han enfatizado,
las diferencias entre la
persona y el mundo, ala vez que e igualmente desequilibrado, la subjetividad, la conciencia,la ra-
se respeta el ser propio y el es_
tatuto del mundo natural. Aunque se cionalidad, todo aquello que nos hace aparecer completamente di-
traü de graves problemas, se
puede decir que al menos igual ferentes del mundo material. En el capítulo siguiente trataré de
amenaza es la que presenta lafrag_
mentación de la cultura humana2a. El cuestionar esa visión dualista de la persona. Aquí, sin embargo, de-
mundo presentado por gran
parte de la praxis y la filosofia de seo plantear la cuestión de la relación entre nafuraleza y persona
la ciencia es un lugar iacláal,
mediante una discusión de \a perijóres¡s de la cultura y del sentido.
24. J. Sacks, The persi,stetrce o! El problema lo encontramos al considerar la fragmentación de
lai* Religion, Moratity and Society in a Se_ la cultura. Se puede expresar burdamente de la siguiente manera.
r A ge, London t 9 e t, 26_2.7 : u
c u Ia

para suponer que puedes elimrnar

suu.-os J",i;;;;á;il;.i'## ili*i.";
un.elemento y dejar er *"" irái".ráá."iü La ciencia, excepto en las teorías de quienes la plantean alaluz.
por así decir-lo, un agujero en forma
de Dios .;;;;i;* capa de ozono. y ya
trempo de pensar también sobre ecologia es
moral».
25. CL los epígrales 2 y 3 clel capitulo segundo, p. 61 -11.
 200 Unidad, trinidad y plurulidad
del escepticismo engendrado en otras áreas, celebra en su mayor
parte la racionalidad y el sentido del universo. Según la teoría de
la relatividad por ejemplo, parecería que las mismas leyes fisicas
son válidas en todo el universo. Por el contrario, el arte de la mo-
dernidad y de la tardomodernidad parece valorar lo contrario: la
absurdidad del mundo al que el artista impone un «sentido>» indi-
vidual o socialmente elaborado. Algo similar podría decirse, co-
mo con frecuencia se ha hecho, respecto de la relación entre la
ciencia y la ética. Algunas concepciones de autonomía moral re-
quieren la clase de desvinculación del entorno natural que Charles
Taylor ha descrito. Concentrémonos, en primer lugar, en la rela-
ción entre lo verdadero y lo bello, y pasemos de ahí a la ética. Co-
mencemos con el famoso verso de Keats, en su Oda a una urna
griega, «'Beauty is truth, truth beauty'-fhat is all / ye know on
earth, and all ye need to know»-.
A nivel superficial, se trata de un fragmento típico, aunque
temprano, de la absurda estética decimonónica, un síntoma de la
misma fragmentación que está enla raiz de nuestro problema. A
otro nivel, ¿,no puede apuntar hacia un estrato más profundo? ¿No
es cierto que un científico en ocasiones usará criterios estéticos al
elegir entre posibles teorías alternativas? ¿Por qué, entonces, el
hermoso y complejo mundo revelado por el microscopio y las
matemáticas no anima a su vez al artista a expresar la verdad del
mundo en obras que no simplemente expresen alienación social y
desilusión cósmica, sino que en cierto modo reflejen el ser más
profundo de las cosas? Larazón por la que tan a menudo no lo
hace es, por supuesto, tanto ontológica como teológica, o más
bien, como Peter Fuller ha mostrado con tanta clarividencia, anti-
teológica. Significativamente cita a William Morris: «El moder-
nismo comenzó y continúa allí donde la civilización comenzó y
continúa negando a Cristo»26. Sin embargo, como hemos visto, el
problema no es Cristo, sino un Dios concebido al margen de Cris-
to y del Espíritu.
*«'Labelleza esverdady la verdadbelleza'/ Todo eso ynada máshabéis
de saber en la tierra» (traducción de J. V Martínez, P. N. Payá y M. Teruel)
26. Citado por P Fulle¡ Theoria. Art and the Absence of Grace, London
1988, 139.
«Por él y en é1...» 201
La cuestión de la ontología está íntimamente relacionada' Para
la estética, la cuestión más importante se refiere a en qué sentido el
arte puede concebirse como encarnación del ser, del sentido y de la
verdád. Los defensores de la autonomía del arte afirman acertada-
mente que no debería estar obligado a servir a determinados fines
morales ajenos ni, sobre todo, a fines políticos' Su tarea es servir
a la realidad tal como peculiarmente la percibe. Ello plantea la
cuestión de la realidad. Por debajo de gran parte del debate sobre
el modernismo y el postmodernismo existe un desacuerdo sobre la
naturalezade lo real. Suponer que el absurdo, el mal y 1o discorde
que
son lo esencialmente real es favorecer a una visión maniquea
afirma que la realidad no puede ser redimida. Pensar de otro modo,
sin embargo, es implicarse en el interrogante acerca de si el arte
debería incorporar algún tipo de visión redentora, tal como ha he-
cho durante la mayor parte de su historia. Está, por consiguiente,
intrínsicamente unida a la cuestión moral, lo cual no significa que
deba enseñar moral, sino que debe de uno u otro modo llegar a
comprender su relación con la realidad moral humana2T'
¿Qué aporta nuestro concepto a
la integración de los tres focos
de actividad y reflexión humanas, la verdad, la bondad y la belle-
za? ¿Podemos considerat la periióresis como una pista que nos
a la necesaria integración de los tres ámbitos de sentido
"ord,rr"u
mientras conservan alavez su respectiva autonomía? Aquí volve-
mos a lo que George Steiner dijo respecto a Dios como funda-
mento de todo sentido. Merece la pena citar una vez más el pasa-
je crucial:
que todo 1o que reconoce-
¿Significa esto que todapoiesis adulta,
mosdeunatallairresistibleenlaliteratura,elarteylamúsica'es
de inspiración o referencia religiosas? En tanto materia histórica, de
inventariopragmático,larespuestaescasiinequívoca.Lareferen-
cia y la autorreferencia a una dimensión trascendente, a lo que se
sientequereside,explícita-esdecir,deformaritualyteológica'
porlafuerzadelarevelación-oimplícitamente,fueradelámbito
inmanenteypuramenteprofano,garantizalasformascreadasdes-
de Homero y la Orestíada hasta L¿rs hermanos Karamázov Kaf-
y
27. En alguna parte de este tema se halla la respuesta a la pregunta de si el rc-
trato de lo erótico degenera en pornografia.
 202 Llnittod. trinitlatl t,.plurulidod
«Por él v en é1...» 203

ka; anima el arte desde las cuevas de Lascaux hasta

Rembrandt y dimensiones de su planteamiento y su validez peculiares. En ese
Kandinsky. La música y lo rnetafísico, en el sentido
etirnológicá sentido, nuestro concepto nos permite al menos considerar la posi-
del término, la música y el sentimiento religioso,
han sido viriual-
mente inseparables28. bilidad de que. mientras que las diversas áreas del pensamiento. la
praxis y la experiencia humanas, son distintas entre sí y hasta cier-
Lo que dice Steiner puede desarrollarse para apltcarlo to punto autónomas, ninguna de ellas puede comprenderse sin una
a una
relación-en-alteridad entre los diferentes ámbitos referencia más allá de sí misma, pues sus ámbitos inciden el uno
de la cultura, es-
pecíficamente apoyándonos en las palabras en el otro. ¿No es esto lo que deberíamos esperar alahz de una
de Wittgenstein: «La
obra de arte es el objeto visto s¿rá specie aefernitatis;y comprensión de la creación según la cual se trata de actividades
la buena
vida es el mundo visto s¿¿á specie aeternitatis. No humanas desarrolladas en un diverso aunque único mundo?
es otra la cone_
xión entre arte y ética»»2e. pese a su opacidad, se trata Entre todas las inquietudes humanas, se podría afirmar que la
de un co_
mienzo para concebir ra reración-en-aiteridad social es hoy en día (y quizás siempre) la más urgente e importan-
entre esos dos ám-
bitos tal como están enraizados en la eternidad. Es ra te. Este libro comenzó perfilando el problema social de la unidad y
eternidad la
que ofrece las coordenadas que buscamos. la pluralidad, y ese mismo tema ocuparti el centro del último capí-
Como hemos visto, no
obstante, no sirve cualquier aefernitas, y un Dios tulo. Podemos iluminar aquí ese asunto alaluz de la teología de la
concebido de
modo que cree posibilidades de sentido cultural
de una manera in-
perijóresis de todas las cosas que hemos intentado presentar. La
diferenciada sólo fomenta la rucha entre ras facultades, participación recíproca y múltiple de la ética social y personal, de
favore-
ciendo una opción entre ras diversas teorías unitarias la cultura y del entorno no se encarna más concretamente en nin-
de sentido y
verdad (el cientificismo, el moralismo o el esteticisnio) gún otro sitio que en el amor que siente el hombre por el motor de
que e*i-
gen adhesión frente a las alirmaciones combustión interna. El motor del coche configura nuestras relacio-
de las otras dos como la
única clave paralaexistencia en la tierra. nes con los demás y con el mundo para bien y para mal y en todas
sin embargo, así como una realidad definitiva concebida las dimensiones de nuestro ser. Es algo bello y causa de fealdad y
unita-
riamente favorece la fragmentación, por el contrario, miseria. El hecho de que supone, al menos en parte. una desfigura-
u, Dios con_
cebido trinitariamente, un Dios que contiene dentro
de sí una for_ ción de la relacionalidad es evidente alaluz de que el peligro de
ma de pluralidad en relación y que crea un mundo resultar herido y la defensa del honor del conductor y del vehículo
que refleja la
riqueza de su ser, puede ciertamente permitirnos concebir son ocasión de rnptura de relaciones humanas, llevando a abusos
mejor
la unidad en la variedad de la cultura humana. Las tanto verbales como fisicos. También resulta obvio que esta institu-
concepciones
unitarias de Dios se oponen a una integración de ción configura nuestra sociedad urbana (a través del urbanismo, el
los tres i,mbitos
de la cultura, porque ayudan u g"n"ru. rrna unidad prematura, ruido, los cambios en los patrones de movilidad la decadencia del
que
a su vez impulsa la subordinación de ros tres transporte público) y nuestra relación con el universo en su conjun-
ámbitos der ser a uno
de ellos, normalmente lo estrictamente racional, pero to. A menudo es perseguido como una fuente de libertad, pero co-
también con
fiecuencia lo moral y ro estético. por otro lado, si mo cualquier otra tecnología, también liniita amplios aspectos de
el Dios trino es
la fuente de todo seq sentido y verda( deberiamos nuestro ser social y personal. Así, es un símbolo de nuesfra periió-
ser capaces de
desarrollar una leología de la cultura sin privar res¡s con los demás y con el mundo, para bien o para mal: todas las
a cada una de sus
cosas están en relación de constitutividad mutuaio.
28. G. Steiner. pt.e.sent:ias, reales.
,;Ilay ttlgo en lo tlue decimos?.'¿rcelona
2001.262.
29. L. Wittgens tein, Dia r i o./il<ts óJic o 30. E.l ejemplo tiene sus limitaciones, pues nos hace plantearnos si algo que
(. t 9 I 4_ I 9 t 6), Barcelona I 9g2. 1 40. es individualista, tecnocrático, consumista y, en muchos sentidos, lo que ha per-
 é1...» 205
«Por él ¡t en
204 Unidad. trinidad y plurolidad

como una mera unidad abstracta? El

6. Conclusión cristológica ¿qué Dios? ¿Uno concebido de estas
trinitaria
énfu.;. en la importancia de una articulación
planteamientos y
Es a Pablo y a otros autores del Nuevo Testamento a quienes no prétende suprimir todos los demás
"rr.rrion",
teorías de la unidad de las cosas, sino subrayar
su aportación esen-
debemos la confesión de que todas las cosas se sostienen en Cris-
nuestro habitar en él'
to. Hay una larga y respetable relación, que comienza con el au- cial a nuestra comprensión del mundo y a
se pierde el verdadero
tor del evangelio de Juan y a través de Coleridge y Barth llega a Busca así proporcionar aquello sin lo cual
de todo lo que
nuestros días, que identifica a Cristo conel Logos, la Palabra del foco de uri¿uá y coherencia, y con él el fundamento
en el ser pársonal de- Dios' es decir' en
el alnor
Padre, y a veces también con esa racionalidad que los griegos ha- somos y ,"r.*t, peri-
y redime libremenie' dando al mundo unareal\dad
bian descubierto por debajo de las estructuras y el dinamismo del ;; "."; que refleja de diversas maneras dentro de las estructuras
ser material. Los peligros de abusar de este último planteamiento, ioireriro
que Dios es en l¿t eternidad'
de buscar una racionalidad subyacente en vez de encarnada, han del tiempo y del espacio laperijóresis
unidas todas las co-
quedado patentes en la historia del pensamiento. Han fomentado Por consiguiente, no es ol§o lo que mantiene
sas, sino alguien:aquel poi quien, en
la unidad del Padre y del Es-
una excesiva concentración en la razón abstracta a expensas de
otros rasgos del ser y la consecuente despersonalización de aque- píritu, todas las cosas reciben su ser'
llo en que todas las cosas se mantienen unidas. No obstante, no
han de negarse los aspectos de verdad que poseen. Dios se rela-
ciona con aquello que no es él mismo por medio de su Hijo, el
mediador entre él y la creación, y el Hijo es acertadamente conce-
bido como Logos, no sólo la Palabra hablada al tiempo desde la
eternidad sino como el dinamismo de sentido inmanente que
mantiene unidos al tiempo y al espacio.
No es preciso aceptar todas las tendencias racionalistas de
nuestra herencia helénica para afirmar que en su filosofia del Lo-
gos podemos encontrar un eco de la trascendentalidad que estoy
buscando. No es casual que tanto entre los griegos como entre los
hebreos, al igual que en otras filosofias y religiones del mundo, la
mente humana busque un principio de unidad, aquello que man-
tenga unidas todas las cosas. Es una convicción casi unánime de
la raza humana (al margen de ciertas corrientes de la modernidad)
que hay algo que mantiene unidas a todas las cosas o que lo haría
a no ser a causa de la catastrófica fragmentación producida por el
pecado y el mal. Para Kant, como hemos dicho de vez en cuando,
ese principio de unidad se encuentra en el concepto de Dios. Pero,

vertido al mismo tiempo las relaciones verdaderamente personales y nuestro mo-

rar en el mundo es un instrumento de perijóresis o rnás bien de su fiacaso. Ofre-
ce así otra de las paradojas de la modernidad que han aparecido frecuentemente a
lo largo de este libro.
 7

Er- Ssño« euE ES Er- EspÍruru

Hacia una teología de lo particular

l. El concepto de espíritu

En el capítulo segundo sostuve que uno de los espectros en el

banquete del mundo moderno era la homogeneidad simbolizada
en la idea de un anuncio de Coca-Cola en cada aldea del mundo.
La presión a favor de Ia homogeneidad procede de diversas áreas:
la filosófica, la política, la social, pero quizás sobre todo la comer-
cial. Las fuerzas homogeneizadoras eliminan nuestra individuali-
dad y particularidad haciéndonos a todos semejantes. Pese a los
objetivos de la ilustración moderna, existe una presión a favor de
la homogeneización en la que se cuestiona o se suprime la peculia-
ridad de los particulares. En este capítulo quiero explorar la no-
ción de particularidad -aquello que nos hace distintos y no-homo-
géneos- y comenzaré con una sencilla cuestión. Se dice muy a
menudo que uno de los obstáculos intelectuales del cristianismo se
halla en sus elementos de particularidad. El hecho de que gran
parte del contenido de la fe esté ligado a una figura humana par-
ticula¡ y tras é1 a una historia nacional particular, y que ciertamen-
te ninguna de ellas tenga importancia manifiesta en la historia
mundial, genera lo que se conoce como el escándalo de la particu-
laridad. Con frecuencia la mente racional cree que hay algo intrín-
secamente problemático en una fe que es, a diferencia de muchas
filosofias y religiones del mundo, no una enseñanza general. sino
la proclamación de particularidades históricas como el núcleo de
la manifestación del ser y la acción de Dios. Tal escándalo alcanza
mayores dimensiones alaluz de aquello a 1o que se referían algu-
 208 Unidad, trinidad 1t pluralidad
nos de los usos más antiguos del concepto de escándalo: la muer-
te ignominiosa de Jesús enla crvz. Se convierte en algo escanda-
loso tanto desde el punto de vista moral como intelectual.
Este capítulo, de hecho todo el libro, pretende afirmar que,
frente a la idea recibida de que la particularidad es una desventa-
ja, lo que la modernidad precisamente necesita es una teología
que otorgue un puesto central a la particularidad. Si estoy en lo
correcto al defender que la amenaza a nuestra existencia personal
en el mundo moderno deriva del impulso homogeneizador encar-
nado por tantas destacadas corrientes de pensamiento, acción y
cultura, se necesita desesperadamente una metafisica
-o más bien
una teología del ser- en la que lo particular tenga gran importan-
cia. No se logrará simplemente reiterando las afirmaciones histó-
ricas en que la fe se ha basado tradicionalmente o recurriendo a
teologías narrativas que nos obligan a preguntarnos por el sentido
de las cosas en su conjunto. Creo que podríamos hacer mejor uso
del que hacemos de las particularidades narrativas y gloriarnos
bastante más en el escándalo del crucificado por los pecados del
mundo. Mas no es ése el principal propósito de este capítulo, que
trata de analizar las posibilidades de algunas de las ideas que la
base histórica del cristianismo nos ofrece para interpretarro crara
y peculiarmente. Como en el capítulo anterior, nos centraremos
en el marco dentro del cual se debe configurar la vida humana.
¿Dónde se podría hallar una teología del ser que resistiese las
presiones a favor de la homogeneidad concediendo la debida im-
portancia a lo particular? Podemos encontrar un punto de partida
en la teología del Espíritu. Puede parecer tal vez una afirmación
sorprendente. ¿No está el Espíritu dedicado a cosas universales, a
hacer real la acción de Dios por todo el universo? A mi juicio, no
en primer lugar. En la Biblia se encuentran evidencias que sugieren
que en una teología del espíritu en general existen dos aspectos
principales. El primero es que el espíritu tiene que ver con la supe-
ración de barreras. El espíritu relaciona entre sí seres y ámbitos
opuestos o separados. Lo que es o tiene espíritu es capaz de abrirse
a lo que es diferente de sí, de entablar una relación con el otro. Se
usa particularmente de Dios y del mundo. A través de su Espíritu,
Dios entra en relación con el mundo, creando y renovando, como
El Señor que es el Espíritu 209
en la visión de Ezequiel del valle de los huesos, en el relato de Lu-
cas del nuevo acto de la creación por el que el niño es formado en
el vientre de María, y en la resurrección de Jesucristo de entre los
muertos. El resultado de ello es que, mediante su Espíritu, Dios
permite a la creación abrirse hacia é1. En el Antiguo Testamento la
palabra ruah habla de la capacitación humana por parte de Dios,
siendo por tanto un término relacional y particularista. «La ma-
yoría de los textos que tratan del ruah de Dios o de los hombres
muestran a Dios y al hombre en una relación dinámica. El que un
hombre sea viviente en cuanto espíritu, quiera lo bueno y obre con
autoridad, no le viene de sí mismo»r. Una forma de hablar similar,
que tiene en cuenta el aspecto relacional, se encuentra en algunas
descripciones neotestamentarias de la acción del Espíritu. «No ha-
béis recibido un Espíritu que os haga esclavos, de nuevo bajo el te-
mor, sino que habéis recibido un Espíritu que os hace hijos adop-
tivos y os permite clamar: 'Abba', es decir, 'Padre'. Ese mismo
Espíritu se une al nuestro para dar testimonio de que somos hijos
de Dios» (Rom 8, 15-16). Así, el Espíritu pone en relación a Dios
con el mundo y, recíprocamente, al mundo con Dios. No obstante,
no se trata simplemente de una cuestión entre Dios y el mundo:
también tiene que ver con el espíritu humano. Laafirmaciín de Pa-
blo de que está ausente corporalmente pero presente en espíritu su-
giere que los seres creados pueden trascender de forma limitada el
espacio al que están atados. Éste, por lo tanto, es el primer aspecto
de 1o que significa ser o tener espíritu: tiene que ver con la supera-
ción de barreras, con la apertura entre sí de personas y cosas.
El segundo rasgo presenta el otro lado de la misma cuestión. El
Espíritu es lo que, lejos de abolir, más bien mantiene y hasta forta-
lece la particularidad. No se trata de un espíritu de convergencia o
asimilación (de homogeneización), sino de relación en alteridad,
una relación que no priva, sino que establece al otro en su verdade-
ra realidad. Esto es especialmente evidente en las descripciones
bíblicas de la obra del Espíritu divino, la causa perfectiva de la
creación2. Es en términos de particularidades como podemos com-
1200 1, 6 I
l. H. W. Wolff , A ntropología del A ntiguo kstamento, Salamanca .
2. Basilio, Sobre el Espíritu santo 15,36.38.
 210 Unidad, trinidad y pluralidad
prender muchas de las maneras en que el Nuevo Testamento descri-
be la relación entre Jesús y el Espíritu. Para ver la función particu-
larizadora del Espíritu hemos de quitarnos de la mente la popular
idea de que el Espíritu era una posesión homogénea de Jesús, como
una especie de relleno del alma. El Espíritu es aquel, el otro perso-
nal, por el que Jesús se relaciona con su Padre y con aquellos con
quienes tiene que entrar en contacto. Los relatos evangélicos de la
relación del Espíritu con Jesús muestran las peculiaridades de las
distintas fases de su vida. El hecho de que el Espíritu formase su
cuerpo en el vientre y le permitiese confundir a los doctores en el
templo no descarta el hecho de que en el bautismo hay una nueva
particularidad en su vida: una nueva vocación humana merced a
una renovada relación con su Padre. La nueva donación del Espíri-
tu también condujo a Jesús a una relación particular con su propio
pueblo, una relacionalidad subsiguientemente expresada en las ten-
taciones, la enseñanza, las obras prodigiosas, la pasión y la muerte.
lmplicaba que é1 era esta clase de mesías, no aquella; la ejemplifi-
cación de una forma de ser el pueblo santo de Dios y no otra.
Podemos percibir que el Espíritu lleva a cabo una función si-
milar en el ministerio de la Iglesia después de la ascensión, cuan-
do, según la teología del cuarto evangelio, el Espíritu retoma la
obra de Jesús poniendo en relación a los creyentes (a creyentes
particulares) con el Padre a través suyo. Los Hechos de los após-
toles están llenos de ejemplos de cómo se optó por un camino en
vez de por otro debido a la orientación del Espíritu. Otra orienta-
ción la proporciona el concepto de Pablo del Espíritu del Señor
como aquel que da la libertad al ser humano. Según esta noción,
la libertad de los cristianos deriva de su incorporación a una nue-
va -particular- red de relaciones: primero con Dios a través de la
fe en Cristo y después con otros en la comunidad eclesial. Al igual
que el Espíritu libera a Jesús para que sea é1 mismo, otro tanto
ocurre con aquellos que son <<en Cristo», es decir, en la comuni-
dad de su pueblo. La Iglesia es una comunidad no un colectivo;
una comunidad particular en la que personas particulares son ini-
ciadas por la acción del Espíritu3. Se deduce que, como el Otro li-
3. J. Sacks, The Persistence oJ'Faith. Religion, Morality and Society in a Se-
cular Age, London l99l , 45: «El problema de nuestra ecologia moral es que he-
El Señor que es el Espíritu )t I
berador, el Espíritu respeta la alteridad y, así, la particularidad de
quienes elige. Por ello, la descripción paulina de los diversos ca-
rismas en I Cor 12, por ejemplo, es tan importante para nuestro
concepto de lo que supone estar en comunidad pues conlleva ri-
quezay variedad no homogeneidad. Aquí hallamos lo esencial de
la diferencia entre el Evangelio y el mundo moderno. Dios Espíri-
tu es fuente de autonomía, no de homogeneidad, porque median-
te su acción los seres humanos se constituyen en su peculiaridad y
en redes de relacionalidad particulares.
En virtud de ambos aspectos, la superación de barreras y la
preservación de la particularidad me atrevería a afirmar que la
noción de espíritu es fundamentalparanuestra comprensión de no-
sotros mismos y del mundo. Es, por tanto, candidata a ser ma idea
al estilo de Coleridge,justo en el sentido que he estado analizando.
Sin ella, somos incapaces de concebir adecuadamente algunas de
las principales dimensiones de la vida. Cuando el espíritu es redu-
cido o desplazadoporlarazón o la voluntad, surgen la desastrosa
inhumanidad e irracionalidad de la época moderna. La particula-
ridad se ahoga en la homogeneidad, o se afirma como la negación
de relaciones humanas auténticas y abiertas. Sin embargo, espíri-
tu es una palabra limitada en principio al mundo personal, a Dios
y a los seres humanos. Tiene que ver con ese rasgo peculiar de las
personas, con su capacidad de autotrascendencia, de pensar y de
actuff más allá del momento y lugar en que se encuentran. Para
percibir por qué esto es así, conviene detenerse brevemente a exa-
minar la aportación de Hegel a este tema. Su postura era que el es-
píritu tenía una importancia no meramente como ideal, sino como
trascendental. Según é1, el trascendental de trascendentales, el ras-
go universal del ser, era Geist, por lo general considerado como
algo intraducible, pero cuya mejor interpretaciónfal vez sea la de
mos pensado exclusivamente en los siguientes términos: en el esta<lo como ins-
trumento de legislación y control y en el individuo como el portador de opciones
en otro caso ilimitadas. Sin embargo, la moralidad ya no puede predicarse del es-
tado, pues somos demasiado diversos para permitir que se legisle una única mo-
ralidad. Tampoco puede localizarse en el individuo, pues la moralidad no puede
ser privada en ese sentido. Hemos ignorado un tercer campo: el de la comunidad.
Es, sin embargo, siendo miembro de una comunidad como aprendo un lenguaje
moral, una visión y una forma de vida».
2t2 Unidad, trinidad y pluralidad
espíritu racional. Este último término apunta a la orientación de
Hegel hacia la tradición racionalista clásica; el primero nos habla
de los orígenes bíblicos de su uso por parte de Hegel en dos de las
principales connotaciones que lapalabra tiene en el Nuevo Testa-
mento. El Espíritu se usa a la vez como la forma de ser caracterís-
tica de Dios («Dios es Espíritu») y como la tercera persona de la
Trinidad (el Espíritu de Dios), sentidos que Hegel tiende a unir,
con un resultado ambiguo. Sin embargo, lo más importante para
nosotros es que el uso trascendental del concepto de Espíritu en
Hegel introduce elementos de dinamismo e interrelacionalidad en
conceptos de filosofia y teología. Como hemos visto, aquello que
es o tiene espíritu es aapaz de abrirse a aquello que es distinto de
sí, de entrar dinámicamente en una relación con el otro. El Espí-
ritu permite que se dé una forma de perijóresis entre la mente y el
mundo, entre el mundo y Dios. Si la realidad más fundamental de
todas es espíritu, podemos comprender algo de la naturaleza de,
por un lado, nuestro peculiar ser humano, de acuerdo con el cual
nuestro dinamismo personal y racional se desarrolla e/r el mundo,
y por otro lado, de nuestra peculiar acción humana para con el
mundo, que puede modelarlo de una forma que no es totalmente
ajena a su ser (algo que la filosofia mecanicista, con los amargos
resultados, aún presentes, en la forma en que tratamos al mundo,
nunca ha sido capaz de integrar). Por el contrario, las filosofias
mecanicistas o materialistas conciben la mente y la materia como
elementos ajenos entre sí, opuestos e incompatibles. El concepto
de espíritu es el enemigo de una visión dualista de la realidad que
establece esferas del ser incompatibles o inconmensurables, y per-
mite establecer vínculos entre las distintas dimensiones de la rea-
lidad. Como enseñan los primeros capítulos de Génesis, nuestra
presencia en y sobre el mundo es multiforme.
Hay posibilidades, por consiguiente, de afirmar el estatuto tras-
cendental del concepto de espíritu. La noción es fundamental en
uno de los escasos intentos bíblicos de definir el ser de Dios y tam-
bién en la comprensión bíblica del ser humano. En la afirmación
de que el Espíritu habla a nuestro espíritu se encuentra parte del
misterio del misterio revelado de lo que supone ser un ser huma-
no en relación con nuestro creador. El Espíritu de Dios permite al
El Señor que es el Espíritu 2t3
ser humano abrirse hacia é1. También podemos establecer vínculos
con los temas del capítulo anterior. Si todo ser es 1o que es en vir-
tud de «un inefable círculo de Ser, Inteligencia, y Vida, Amor yAc-
ción comunicativas», para repetir la definición de periióresis de Co-
leridgea, ¿qué mejor concepto que espíritu para expresar algo de su
dinamismo relacional? En este sentido, la propuesta de Hegel es
sin duda un avance sobre la tradicional metafisica del ser.
Afirmar la trascendentalidad -la aplicabilidad universal- del
concepto de espíritu conlleva, sin embargo, graves problemas,
ciertamente en lo que se refiere a la filosofia de Hegel. Se trata
del problema del idealismo: la espiritualizacion de la materia y la
inclusión del mundo en Dios. Si todo es espíritu, parecemos vol-
ver a las dificultades que nos encontramos en nuestra descripción
del tratamiento moderno por parte del hombre del mundo creado,
cuya mera materialidad es problemática, y de hecho deja de ser
parte de su ser real. Convertir a todo en espíritu supone provocar
una pérdida de particularidad o eso parece, porque la forma ma-
terial de los obietos de nuestra experiencia es el medio de su indi-
viduación y el rasgo de su particularidad de modo que yo reco-
nozco a alguien por la forma de su cabeza o el peculiar carácter de
su paso. En términos hegelianos, sin embargo, la materia, el tiem-
po y el espacio son finalmente abolidos a resultas del incesante
movimiento del Espíritu. Como afirmé en el tercer capítulo, el re-
sultado de la acción del Espíritu es la abolición del tiempo, de
modo que se produce una pérdida del dinamismoy dela periióre-
sls'misma, que fue la aportación específica al pensamiento que hi-
zo el concepto de espiritu. Cualquierperiióresis que disuelva a los
particulares deja de ser perijóresls, convirtiéndose más bien en
una homogeneidad que no establece relaciones5.
El problema teológico subyacente parece encontrarse en el
modo en que es concebida la Trinidad hegeliana. La forma moda-
lista en que el Espíritu sucede a las dos primeras personas de la
Trinidad revela una versión de esa pesadilla de la teología occi-
dental, la trascendentalidad de la unidad. La pluralidad no es cele-
4. Cf. supra, el capítulo 6, p. 188.
sus matices pan-
5. Lo mismo ocurre con la tendencia romántica general, con
teístas. a proyectar el espíritu sobre la nattraleza.
 2t4 Unidad, trinidad y pluralidad El Señor que es el Espíritu 215

brada, sino abolida, porque no se le puede conceder estatuto tras- los demás. A diferencia de lo que sucede en muchas filosofias,
cendental, y ello, en parte, porque la pluralidad de las personas de permite que seamos cuerpos y almas, y por tanto, que tengamos
la Trinidad es meramente «temporal»6. No obstante, como vimos nuestro ser en un amplio número de actividades y relaciones. Al-
en el quinto capítulo en conexión con el análisis de la historicidad gunos rasgos de nuestra humanidad que en ocasiones se han con-
y de la naturalezatemporal de la verdad la aportación de Hegel es siderado como la única o la principal cualidad de nuestra perso-
muy importante. De un modo u otro, el espíritu está en el núcleo neidad tales como la conciencia, la subjetividad la voluntad la
de la cuestión de la realidad. Si el espíritu no es trascendental, razón o la creatividad permiten (e incluso fomentan) ideas indivi-
¿no
puede ser una de las ideas sin las que no podemos comprendernos
dualistas y no relacionales de la persona en la sociedad y en el
a nosotros mismos y al mundo? ¿No puede ser una manera de elu-
mundo. Subordinadas y controladas por un concepto de espíritu,
dir el monismo de la voluntad que subyace a tantos de los plan- ocupan su debido puesto en la antropología y la psicología.
teamientos más perniciosos del modernismo y del tardomodernis-
Como rasgo de la persona, por lo tanto, el espíritu tiene gran im-
mo, de modo que con su ayuda podamos concebir una pluralidad portancia y nos permite arrojar luz sobre este tema, por 1o que de-
relacional en vez de fragmentada, una rica complejidad en vez de
be afirmarse que puede ser una idea en el sentido de Coleridge.
un Babel conflictivo? La atención al concepto de espíritu como
Otrarazónpara defender el estatuto de idea del espíritu es que,jun-
instrumento de apertura y de respeto hacia aquello que es distin-
to al resto de ideas, es un concepto analógico que favorece el pensa-
to de nosotros mismos nos sirve como un correctivo a las tenden-
miento en diversos niveles. La principal diferencia entre el espíritu
cias despersonalizadoras de nuestra época. Si nos comprendemos
humano y el divino se expresa en la afirmación de que Dios es es-
como espíritu y como voluntad, ¿no encontraríamos una manera
píritu, mientras que las personas finitas tienen espiritu, y las cosas
de superar el individualismo que subyace en la moderna abolición
ni son ni tienen espíritu. Aquí llegamos al centro de la diferencia en-
del otro?
tre idea y trascendental. Dios es espíritu en virtud de la apertura no
La clave se encuentra en la doctrina de que, como cualidad de
cualificada de las personas trinitarias entre sí y de su movimiento li-
la persona, el espíritu tiene notable importancia y arroja luz sobre
bre e innecesario hacia el exterior en la creación y en la redención
este tema. Teológicamente, es una forma de hablar de la acción de
de aquello que no es Dios, es decir, de lo finito y lo temporal. Co-
Dios para con y en el mundo; antropológicamente, es un modo de
mo algo finito y temporal, pero creado a imagen de Dios, los seres
hablar de la apertura humana al mundo y de la apertura del mun-
humanos fienen espirituporque están abiertos a Dios, a los demás y
do al conocimiento, a la acción y al arte humanos. Otra ventaja es
al mundo de la forma peculiar, aunque limitada, que caructeriza a
que el espíritu, como aquello que es concebido como lo que abre
los seres humanos. Son capaces de relacionarse, amar, odiar, apre-
una persona a otra y una persona al mundo, no excluye las dimen-
ciar, explotar o entrar en relaciones esclavizantes y de ser redimidos
siones corporales y materiales de nuestra realidad ni, por supues-
para relaciones que no lo son, gracias al amor de Dios. Eso no ocu-
to en reacción a la excesivaracíonalización de la humanidad, ofre-
rre con el resto del mundo creado.
ce conceptos de la persona meramente mecanicistas o fisicalistas.
Por el contrario, favorece el desarrollo de la idea de persona como
una unidad, con su propia privacidad (verdaderamente particular),
y como un ser relacional, capaz de auténticas interacciones con
2. El problema de la sustancialidad

6. Así, Hegel repite como una imagen en un espejo la incapacidad tradicio- De acuerdo con el planteamiento desarrollado, espíritu es una
nal, a la que tanto nos referimos en los primeros capítulos, de articular una teolo- de aquellas ideas sin la cual somos incapaces de comprender ade-
gía de la creación verdaderamente trinitaria.
cuadamente nuestro lugar en el mundo. Sin embargo, no se trata
 2t6 Unidad, trinidad y pluralidad
propiamente de un trascendental, porque no es un rasgo universal
del ser, sino que califica sólo el mundo de las personas en su rela-
ción con otros y con el mundo. Creo que el concepto de espíritu no
nos ayuda a comprender la estructura de un átomo o la evolución
del universo material, a comer o a cultivar una col, o a apreciar una
obra de arte, al menos no desde el punto de vista de los objetos
consideradosT. Esto no supone sugerir que el modo en que trata-
mos el mundo de las cosas y los animales no es importante, sino
que, si hemos de tratar el mundo adecuadamente, hemos de ser
concientes de su propio carácter y estatuto específico. Gran parte
del desorden ecológico brota de una visión de la realidad mecáni-
ca o tecnocrática; de tratar el mundo como si el espíritu fuese ab-
solutamente irrelevante para su ser. Esto no es (lo niego enfática-
mente) a lo que me refiero al decir que las cosas no personales no
tienen espíritu8. Si hemos de tratar grandes segmentos del mundo
como -propiamente hablando- no matizados por el espíritu (co-
mo no siendo o no teniendo espíritu), debemos sin duda ser cons-
cientes del modo en que el Espíritu divino sostiene el mundo y lo
dirige hacia su propia perfección, tanto con la acción humana co-
mo sin ella, y también de la forma en que el espíritu humano guar-
da relación con é1. Esto, sin embargo, no nos impide considerar 1o
más importante: que espíritu es un concepto usado para denotar
parte del misterio del ser personal.
¿Dónde, pues, nos sitúa esto en nuestra búsqueda de nociones
verdaderamente universales, de trascendentales? A fin de prose-
guir tal búsqueda hemos de plantearnos el mismo tipo de pregun-
ta que nos hicimos en el capítulo anterior. Si el estudio de la eco-
nomía de la creación y de la redención, nos condujo desde la
economía a la perijóresls, ¿qué podemos aprender sobre los ras-
7. En esto me opongo a los defensores de la llamada espiritualidad de la crea-
ción. Estoy de acuerdo en que existen «casos fronterizos», en los que hay lugar
para la discusión, por ejemplo al reflexionar sobre lo que queremos decir al ha-
blar de un caballo «lleno de espíritu», pero creo que, en general, es esencial man-
tener la distinción entre lo personal y lo impersonal por el bien de ambos órdenes
del ser.
8. Algunas cosas tienen vida, la cual se manifiesta a distintos niveles, parti-
cularmente en la diferencia entre animal y planta, pero, aunque guarda relación
con el espíritu, no es lo mismo.
El Señor que es el Espíritu 217
gos universales de nuestro mundo alaluz de la actividad econó-
mica del Espíritu? Hasta ahora hemos hablado abundantemente
de la orientación del Espíritu haciala particularidad. Ha llegado el
momento de hacer algunos comentarios generales respecto a la
acción del Espíritu y en relación con nuestro particular interés en
la doctrina de la creación. Según san Basilio, la función peculiar
del Espíritu es perfeccionar la creación, lo cual podemos interpre-
tar como queriendo decir que lleva a plenitud aquello para lo que
cada persona y cosa ha sido creada. En ese sentido, la tarea pecu-
liar del Espíritu es escatológica. Una manera de ampliar esta in-
tuición desde el punto de vista teológico sería decir que el oficio
específico del Espíritu es realizar el ser verdadero de cada cosa
creada introduciéndola, a través de Cristo, en una relación salvífi-
ca con Dios Padre.
A partir de dicha enseñanza podemos dar dos pasos. En primer
lugar podemos analizar las implicaciones que tiene para nuestra
doctrina de Dios. ¿Qué supone para nuestra comprensión de Dios
que el ser personal del Espíritu consista en perfeccionar la crea-
ción? ¿Podemos en consecuencia hablar del Espíritu como, en
cierto sentido, también el agente de la perfección del ser de Dios?
Creo que en este contexto es importante estar atento a las tenden-
cias aparentemente triteístas de algunas de las llamadas teorías so-
ciales de la Trinidad. La revelación no nos permite hablar de una
vida social; nos permite, sin embargo, decir que si el espíritu ac-
túa de forma particular en la economía como aquel que perfeccio-
na la creación, es razonable suponer que debe realizar una función
semejante en relación con el ser de Dios, con la comunión que es
la vida de Dios. Por consiguiente, no sólo debemos deciq con san
Agustín, que el Espíritu es el vínculo que unifica al Padre y al Hi-
jo; resulta incluso más necesario añadir que es el foco de la pecu-
liaridad del Padre y del Hijo, de su particularidad específica. Un
rasgo importante del ser de las personas es que tienen la capaci-
dad de ser ellas mismas, y no una función o un clon de otra perso-
na. Por ello es importante subrayar la particularidad. Ricardo de
San Víctor afirmaba que la tercera persona de la Trinidad es esen-
cial para que exista verdadera alteridad en Dios. Han de existir
tres para que exista una autentica diversidad en Dios y éste salga
218 Unidad, trinidad y pluralidad
de sí mismoe. En este sentido, podríamos decir que la función del
Espíritu en Dios es particularizarlas hipóstasis y mostraré poste-
riormente por qué he de usar este término técnico- o personas del
Padre y del Hijo: liberarlas para que sean ellas mismas. para que
sean personas particulares en comunidad y como comunión. Por
consiguiente, la actuación específica del Espíritu tanto en el tiem-
po como en la eternidad, en la economía y en la esencia, consiste
en la constitución y la realización de la particularidad. Existe en-
tonces, y se trata de algo crucial para nuestro argumento, una for-
ma de particularidad en el núcleo mismo del ser de Dios.
Podemos ahora dar el segundo paso posible alaluz de la ense-
ianza de Basilio de que el Espíritu es quien perfecciona la crea-
ción. Puede argüirse que el concepto de hipóstasis, con sus conno-
taciones de ser particular, debería ser más importante para nuestra
reflexión de lo que históricamente ha sido. Creo que sólo así po-
demos establecer el fundamento intelectual para la liberación de
la pluralidad de su inclusión en la unidad, que constituye en gran
medida la realidad y la amenaza de la vida moderna. De acuerdo
con esta enseñanza, lo que podría denominarse la sustancialidad
de Dios reside no en su ser abstracto, sino en los particulares con-
cretos a los que llamamos personas divinas y en las relaciones por
las que mutuamente se constituyen. Puede afirmarse que cuando
la tradición occidental decidió traducir el griego ousia por sub-
stantia, que es de hecho la traducción literal de hypostasis,privo
al concepto de persona del peso necesario, porque introdujo un
excesivo énfasis en la realidad subyacente de Dios. Con dicha tra-
ducción se invita a pensar que la verdadera sustqncia de Dios, lo
que él es sustancialmente, es el ser que subyace a las personas
particulares. Lo que se perdió fue la intensidad de la desinonimi-
zación que los padres capadocios hicieron de ousia e hypostasis:
convirtieron lo que eran términos sinónimos en palabras de signi-
ficado distinto'0. Al usar hipóstasis para referirse a los particula-
res concretos -las personas- y luego continuar diciendo que la ou-
9. Ricardo de San Víctor, De trinitate 3, 19 .
0. En relación con el concepto de desinonimización y la influencia de Cole-
1 na de la Trinidad.
ridge en su evolución, cf. S. Prickett, Words and TheWord. Language, Poetics
and B iblical l nterp retation, Cambridge 1986, 1 37 - 1 40.
El Señor que es el Espíritu 219
sia -el ser general- de Dios se constituye por lo que las personas
son mutuamente entre si en \na perijóresis eterna, dichos teólo-
gos hicieron posible concebir Ia prioridad de lo particular sobre lo
universal. Dios es lo que es sólo como comunión de personas, cu-
ya particularidad se encuentra en el centro de su ser, pues cada
una tiene su propia forma de ser o rqónog únoq§eog peculiarlr.
Por consiguiente (aqui pasamos de nuestra comprensión del crea-
dor a una noción de trascendentalidad), la particularidad de los se-
res creados queda establecida por la particularidad que se encuen-
tra en el núcleo del ser del creadorr2.
La tradición teológica occidental, y casi del mismo modo la
oriental, no lograron capítalizar la revolución conceptual que se
había producido. Como hemos visto, la abstracción y no la concre-
ción se convirtió en la nota predominante del ser divino, una nota
derivada más de la filosofia griega que de las particularidades con-
cretas de la revelación bíblica, más de una metafisica del ser que de
una teología del espíritu. Dos citas de teólogos influyentes en Oc-
cidente ilustran la tendencia de concebir a Dios en términos de
abstracción e indeterminación. Hablando de Dios, Pseudo Dionisio
Areopagita escribe que «es de toda figura y de toda forma, pero sin
forma ni hermosura alguna. porque en su incomprensible prioridad
y trascendencia contiene anticipadamente los mismos principios,
medios y fines de las cosas. É1 les comunica su pura iluminación,
de suerte que todas existen en virtud de esta causa única e indife-
renciada»r3. Igualmente, según Tomás de Aquino, <<El que es es el
más propio de todos los nombres de Dios [...] pues es nombre que
lo abarca todo, porque incluye al mismo ser como un piélago de
1 1. La propuesta de Barth de usar modo de ser o tgónoE ónagletog como
equivalente de «persona», en vez de una forma de referirse al modo en que las
personas son quienes particularmente son, no sólo hace imposible redimir e1 con-
cepto de persona de su moderno uso individualista, sino que reitera la tendencia
occidental a hacer de la Trinidad algo prácticamente redundante al privar a las
personas de su actuación peculiar. Cf. K. Barth, Church Dogma¡ics l/1, Edin-
burgh 1975,355-359.
12. Sin duda es también significativo que la tradición occidental ha sido no-
tablemente débil a la hora de dar el peso, la sustancia necesaria a la tercera perso-
13. Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres de Dios, 5,824b; cf. Obras
completas del Pseudo Dionisio Areopagita, Madrid 1990, 329.
 220 Unidad, trinidad y pluralidad
substancia infinito e ilimitado»ra. En el capítulo segundo hemos
descrito el prolongado impacto que ello ha tenido en la cultura oc-
cidental, y ahora nos interesa el problema general de lo que he lla-
mado la sustancialidad de la realidad. Si la existencia de Dios es
esencialmente abstracta e indeterminada, como ambas citas sugie-
ren, ¿de dónde procede la determinación y la particularidad? Pare-
cería que sólo de la negación de Dios, bien --en el caso de Hegel-
como parte de un proceso dialéctico, o bien -en el caso de los se-
guidores ateos de Hegel- como la negación de Dios en nombre de
la particularidad y la libertad humanas.
Sin embargo, el resultado paradójico de las protestas moder-
nas, como hemos defendido en los capítulos precedentes, no es la
confirmación de la particularidad y la sustancialidad del ser ante
la negación teológica, sino la pérdida de sustancia en los principa-
les movimientos intelectuales y artísticos del mundo moderno. Se
dice que G. K. Chesterton habría comentado de los cuadros de los
impresionistas que el mundo parecia no tener en ellos una colum-
na vertebral, y algunos análisis de la tardomodernidad parecen
confirmar el iuicio de que en el núcleo de la cuestión nos encon-
tramos con una pérdida de sustancialidad. La afirmación moder-
na de la particularidad no ha salvado la concreción, sino que la ha
amenazado, de modo que se ha perdido tanto la relación como la
sustancialidad. Robert Pippin 1o expresa de la siguiente manera:
Así pues, se puede detectar ya en la elección de tema de Manet
una fascinación en el modernismo y últimamente en las discusio-
nes postmodernas por la particularidad radical de la existencia, y
por lo tanto [...] una negación de la «dependencia» de la inteligi-
bilidad de las personas o las cosas o los momentos respecto a las
categorias o descripciones universales de la ciencia o la filosofia o
incluso el lenguaje mismo tal como se entendía originariamente.
La reivindicación implicita es que la materia de la existencia inefa-
ble, original e «independiente» puede ser captada adecuadamente
en una especie de experiencia radical, que va desde las escenas
aparentemente triviales y momentáneas captadas por los impresio-
nistas, pasando por el ataque a las nociones tradicionales de cohe-
14. Tomás de Aquino, Summa Theoktgiae l, 13,l l; cf. Tomás de Aquino, ,sa-
ma teokigica I, Madrid 1954, 565.
El Señor que es el Espíritu 22 t
rencia u orden desarrollado por los cubistas, hasta el objeto encon-
trado o Pop-art y las transformaciones aleatorias de Cage¡5.
Lo importante, que no puede subrayarse en exceso, es esto: no
se trata únicamente de una cuestión de pintura, sino de «un asunto
metafisico moderno, una afirmación implícita de la natural eza de
lo real, que es plenamente transitoria, fragmentada y perceptible
sólo desde un punto de vista, una realidad accesible solamente en
'momentos' de representación contingentes e individuales»16. Es
decir, el planteamiento moderno del particular pierde ese particular,
pues le priva de subsistencia y de sentido concretos. Los particula-
res pasan a ser insustanciales, porque se asume que su sustanciali-
dad solamente puede afirmarse mediante universales subyacentes
en cuya existencia ya no cree el pensamiento moderno. Parece que
nos encontramos de nuevo con el síndrome del que ya nos hemos
lamentado frecuentemente en este libro: uta particularidad sin rela-
ción y una relacionalidad sin particularidad que son la convergen-
cia de los opuestos, la misma cosa considerada de diversas formas.
Ha llegado, por lo tanto, el momento de plantear nuevamente
la cuestión de la sustancia -o, como diré con la esperanza de mi-
nimizar los malentendidos, de la susfancialidad- y de afirmar que
las personas y las cosas, dependiendo de un Dios comprendido
sustancialmente y no de manera abstracta, han de ser comprendi-
das también como seres sustanciales, poseyendo su existencia pro-
pia y particular, en virtud de y a pesar de su relacionalidad mutua.
El momento no es propicio, pues la moda de muchas obras, espe-
cialmente del ámbito teológico, consiste en afirmar la superiori-
dad de la reflexión dialógica sobre la sustancial, como un modo
completamente alternativo de concebir el serri. No obstante, como
15. R. Pippin, Modernism as a Philosophícal Problem, Oxford 1990,37.
16. Ibid.,36. Ceder el más mínimo tereno en esta cuestión a perspectivas
postmodernas sobre el mundo, tal como John Milbank parece hacer, es trastornar
la doctrina de la creación, a pesar de lo que afirma: «Respecto al mundo finito, la
creación ex nihilo radicalmente eliminafodo realismo. No hay cosas, no hay sus-
tancias, tan sólo relaciones y generaciones variables en el tiempo» (J. Milbank,
Theology and Social Theory, Oxford I 990, 426).
17. Por ejemplo, S. McFague (Modebs de Dios: Teología para una era eco-
lógica y nuclear, Santander 1994) parece referirse a esta distinción.
 Unidad, trinidad pluralidad
¡t
será ya evidente en este momento, la primera pregunta es si resul-
ta posible tener la una sin la otrar8. El propósito del resto del ca-
pítulo se centra en defender la doctrina de que las dos, ontología y
relación, están unidas en su suerte y no constituyen planteamien-
tos opuestos a la manera en que comprendemos la realidad. La se-
gunda cuestión es similar: intenta saber si podemos prescindir de
la noción de sustancia, de manera que nuestro mundo no pierda la
sustancialidad en la que se fundamenta el sentido de nuestra vida
como seres humanos particulares. Todo, no obstante, depende de
la noción de sustancia que desarrollemos.
Permítanme hablar un instante de aquello a lo que no me refie-
ro. La protesta moderna contra la idea de Dios es en parte una
protesta contra una noción de sustancia divina, y particularmente
contra Dios como una voluntad o una autoridad concebida unita-
riamente e inmutable. Se habla mucho del carácter no relacional
de ese Dios, con cierta razón, pero también con demasiada exage-
ración y de forma excesivamente simplista. Incluso se puede ar-
güir que la modernidad, puesto que a resultas de la obra de Des-
cartes se transfirió al ser humano una noción de sustancia similar,
ha reaccionado no sólo contra Dios, sino también contra las pers-
pectivas sustancialistas de la persona humana. Así, la reacción
contra un Dios sustancial erróneamente concebido ha conducido
a un falso concepto de sustancialidad humana, y ello a su vez ha
llevado a un concepto de ser humano que es relacional, pero in-
sustancial. No es, por tanto, el pensamiento sustancial el que está
equivocado (¿qué hay de erróneo cuando se dice que tú eres tú y
yo soy yo en nuestra propia peculiaridad, concreción y particula-
ridad?), sino 1o que se ha hecho con é1.
En este campo, quizás más que en ningún otro, todo depende
de lo que se entienda por el término. Donald MacKinnon ha se-
ñalado que, a pesar de las complejidades y las dificultades de su
18. Por ello quiero distinguir entre dos sentidos de «relacional>>. E1 primer
sentido, idealista, es aquel conforme al cual las cosas sólo pueden ser conocidas
en términos de su relación con nosotros, o más bien de cómo aparecen ante no-
sotros.El segundo sentido, realista, es aquel según el cual las cosas tienen su ser
(objetivo) en la relación. Según este último, existe una ontología de la relaciona-
lidad: las cosas están constituidas en virtud de su relación con otras cosas. En e1
primer caso, la ontología es, al menos en apariencia, rechazada.
El Señor que es el Espíritu 223
discusión, hay un aspecto de la enseñanza de Aristóteles que nos
anima a suponer que tenía en mente una noción de sustancia de
acuerdo con la que se refería a las cosas que experimentamos y de
las que hablamos: los particulares. «[Su] deuda con Platón se ma-
nifiesta [...] en la medida en que oscila entre identificar la sustan-
cia con la cosa natural individual en su concreción [...] y con la
forma que la hace ser lo que es»re. Por consiguiente, lo que haga-
mos de ello dependerá de lo que supongamos que sor dichos par-
ticulares. Ya sea que los consideremos inmutables o mutables, en
redes de relaciones o no. existe a primera vista motivo para afir-
mar que están ahí, porque estamos en relación con ellos: porque co-
memos col, nos golpeamos con una mesa o escuchamos una melo-
día. No hay necesidad alguna de tomar literalmente el «sub» de la
palabra latina empleada. Podemos usar la palabra sustancia de las
cosas particulares de nuestra experiencia sin tener que imaginar
ninguna de las esencias escondidas de la mitología, algo diferen-
te por debajo de la superficie. Consideremos que se refiere sim-
plemente a las entidades particulares - cosas, personas, criaturas-
de nuestra experiencia cotidiana. La cuestión es: ¿tenemos motivo
para creer que dichos supuestos objetos de experiencia son sus-
tanciales o debemos, con los tardomodernos, creer que al exami-
narlos desaparecerán como el gato de Cheshire y se harán insus-
tanciales, una mera neblina de relacionalidad homogéneamente
insustancial?
3. Sobre los particulares
En el centro de esta cuestión se encuentra el concepto de per-
sona, que posee gran importancia. La centralidad de lo personal
ha quedado explícita en 1o que se ha dicho respecto al hecho de
que las personas tienen espíritu, y así, su peculiar ser relacional
está hecho a imagen de Dios. De hecho, es la pérdida de la centra-
19. Gran parte del segundo capítulo trató de mostrar que la que prevaleció
fue la segunda de las dos perspectivas que MacKinnon contrasta. Cf. D. M. Mac-
Kimon, «Substance» in Christology - a cross-bench view, en S. W Sykes-J. P.
Clayton (eds.), Christ, Faith and History, Cambridge 1972,281 .
 Unidad, tríni dad .t, pluralidad
lidad de la personalidad particular lo que constitLlye el tema de
muchas secciones de la primera parte de este libro. La afirmación
más importante que podemos hacer en este momento es que, si las
personas son, como las personas de la Trinidad y en virtud de su
creación a imagen del Dios trino, hipóstasis, concretas y particu-
lares, su particularidad es crucial para su ser. No es un desafortu-
nado accidente, sino nuestra gloria el que sealnos otros: cada uno
único y diferente. Pueden destruirse las fuerzas que tienden a la
homogeneidad descubriendo la manera de que las personas sean
seres particulares, particulares en relación ciertamente, pero crea-
dos únicos y libres en virtud de esa misma relacionalidad.
Mientras seguimos enfatizando lo personal y apoyándonos en
obras recientes sobre la persona que complementarán esa breve
afirmación2o, nos concentraremos en el marco -en este contexto
podríamos hablar de inscape- dentro del cual se configura la vida
humana. La pérdida de la particularidad personal y, por tanto, de
la libertad humana está unida a la pérdida de una adecuada con-
cepción de la concreción del mundo en que se desarrolla la vida
humana. Pensar nuevamente sobre el particular personal supone
también volver a reflexionar sobre el particular material, el estatu-
to de las coles, las montañas, las estatuas y las melodías que nos
rodean, pues es la pérdida de la concreción de estas últimas la que
ha contribuido al trastorno de la realidad personal de lo primero.
Retornaremos, pues, a la discusión sobre la persona después de
haber tratado la cosa.
En la historia del pensamiento se han empleado distintos voca-
blos para denotar y caracterizar los particulares de los que el mun-
do presuntamente se constituye. Están relacionados de una forma
compleja con el modo en que se ha concebido y expresado la par-
ticularidad de Dios. Como hemos visto, en una interpretación de la
teología de los Capadocios, los particulares definitivos que cons-
tituyen el ser de Dios son las hipóstasis o personas; por el contra-
20. Cf. A. l. McFadyen, The Call to Personhood, en C. Schwoebel-C. Cun-
ton (eds.), Persons, Diuine ¿tnd Humun. King's College Es.stt|,.y ¡n Theological
Anthropoktgy, Edinburgh I 992; British Council ol Churches, The Forgoften Tri-
nitv l. The Report of the BCC Study Commission on Trinitariun Doctrine Tbtlay,
London 1989.
El Señor que es el Espírifu 225
rio, el planteamiento típicamente occidental de la particularidad de
Dios tiende a hablar de sustancia única, o más recientemente con
Barth y otros autores, de persona única. Sin duda, no es algo casual
que también se haya empleado la palabra ((sustancia» para el ser de
los particulares del mundo creado que son percibidos o en cuya
existencia se cree2r. Como hemos visto, enlaraíz del divorcio en-
tre realidad concreta y particularidad material está [a búsqueda
parmenídea de una realidad subyacente intemporal e inmutable,
no el uso del concepto de sustancia como tal. Los problemas más
importantes han surgido al tomar literalmente el metafórico «sub»
y al olvidar el modo en que el uso capadocio de hipóstasis nos
permite pasar de la apariencia a la realidadz2. Es la concreción lo
que se perdió en la mayor parte de las búsquedas de un concepto
de sustancia, que casi siempre ha sido por aquello que subyace: o
una sustancia intemporal o una pluralidad intemporal y normal-
mente homogénea de átomos subyacentes. En ese sentido, ocurre
prácticamente lo mismo con las formas platónicas, las mónadas de
Leibniz, la dualidad de tiempo absoluto y tiempo relativo de Newton
el mecanicismo newtoniano, la sustancia desconocida de Locke y la
categoría de sustancia de Kant23. Rara vez se ha prestado atención al
particular con el que se encuenffan los sentidos, y cuando se ha he-
cho, la reflexión se ha centrado no tanto en la relacionalidad consti-
tutiva de otros particulares cuanto en generalidades subyacentes.
21. Ciertamente no ha sido la única palabra. En la distinción entre pensa-
miento y cosa extensa, Descartes usó el término latino res -prácticamente el mis-
mo aunque no exactamente coincidente con el inglés thing lo el español cosa (de
causa)]-para caracterizar los dos rasgos de la realidad. Una cuestión interesante
es en qué medida esta palabra, en el uso cartesiano, se refiere a particulares: sin
duda, él se ve particularizado como una res pensante, pero podría igualmente ser
considerado como una descripción del carácter esencialmente homogéneo del
mundo mecánico.
22. La evolución conceptual fundamental, canonizada en la definición de
Calcedonia, lue la conversión en términos sirrónimos de ónóorotrrg y rgóot»nov.
El primer vocablo perdió sus connotaciones de algo subyacente y el segundo las
de una mera realidad superficial. En la persona de Cristo, la apariencia era la rea-
lidad como Ireneo nunca dejó de señalar contra los docetistas: era 1o que parecía
ser.
23. Donald MacKinnon utiliza el concepto de sustancia frente a un absurdo
similar, la idea de que las cosas con «construcciones lógicas a partir de aconteci-
mientos». Cf. D. MacKinnon, «Substance» in Christologt',284-288.
226 Unidad, trinidud y pluralidad
Los primeros son demasiado cambiantes y poco fiables, demasia-
do limitados a un tiempo y un espacio particulares.
Dos aparentes y reveladoras excepciones a esa regla han sido
Duns Escoto y George Berkeley. La filosofia de la particularidad de
Escoto, llamando la atención sobre la haecceitas,la individualida{
es justamente elogiada. Parece demosffar una verdadera preocupa-
ción por la realidad única de cada cosa: «la singularidad es propia
de una cosa de acuerdo con su verdadera existencia, y ello desde sí
misma y sin determinación cualitativa»2a. La relación de esta singu-
laridad con los conceptos generalizadores de la filosofia bajomedie-
val es, no obstante, oscura: «Esta realidad no es ni la materia ni la
forma, ni la cosa compuesta, pues ninguna de aquéllas es una natu-
raleza; es la realidad última del ser que es materia, o forma, o cosa
compuesto>2s. Según Copleston: <<La haecceitas no confiere una
terior determinación cualitativa, pero sella al ser como ese set La
opinión de Escoto no puede, desde luego, identificarse con la teoría
de que toda naturaleza es por sí misma individual»26. A pesar de la
oscuridad de los detalles hay, no obstante, una clara evolución en la
dirección que buscamos. Como D. Knowles afirma:
Esta forma o haecceitas es una noción novedosa: es el factor defi-
nitivo de inteligibilidad por debajo de lo genérico y 1o específico,
la base de la individualidad que hace a un ser diferente de todo lo
demás [...] Para Duns Escoto, el primer logro de la comprensión
es la esencia singulaq no la común2?.
La debilidad de la exposición de Escoto sobre la particulari-
dad -al margen de su oscuridad- se muestra en el hecho de que
fue seguida no por un fortalecimiento de su postura, sino por el
nominalismo no relacional de Occam. En otras palabras, el ins-
cape metahsico no era lo suficientemente fuerte para soportarlo,
y desapareció. Nada en él sugiere una relacionalidad que corres-
ponda y apoye la teoría de la particularidad.
24. Duns Escolo, Comentario de Orlbrd ll. tll, q. I .
2s. lbid.,ll, IIl, q. 6.
26. F. Coplestot't, Historia de lafilosofia Il. De Agustín a Escoto, Barcelona
1978, 495.
27. D. Knowles , The Evolution of Medieval Thought, London 1962,306.
El Señor que es el Espíritu 227
El objetivo de la polémica de Berkeley contra el ateísmo y el
escepticismo era, en parte, establecer la concreción de lo particu-
lar. Las cosas son tal como son percibidas porque Dios procura que
así sea. El hecho de que la teoría de los particulares de Berkeley
fue considerada, por ejemplo por el necio Dr. Jonson, lo contrario
de lo que pretendía ser se debe, en gran medida, a la inadecuada
terminología de idea que heredó de la tradición de Descartes y de
Locke. Los particulares concretos parecen ser momentos de per-
cepción inestables y meramente ocasionales enyez de las entida-
des sustanciales que Berkeley pretendía2S. Además, existe un serio
problema teológico, que aparece en las frecuentes discusiones de
la relación en Berkeley entre arquetipo y particular. El Dios de Ber-
keley es esencialmente el Dios del tradicional teísmo unitario, de
modo que la indiferenciación de su relación con el mundo parece
ul-
obligar a elegir entre la pérdida de la alteridad del mundo y la pér-
dida de su sustancialidad. No hay manera de establecer teológica-
mente la continuidad del árbol en el patio [de acuerdo con el famo-
so problema planteado por Berkeley] sin una petición especial. No
existe la hipóstasis, sino sólo la idea. En suma, la debilidad de las
filosofias tanto de Escoto como de Berkeley es que ninguna cuen-
ta con una doctrina de la creación adecuada en la que pueda fun-
darse la unidad y la diversidad de las cosas2e.
28. G. Berkeley, Tres diálogos entre Hilas y Filonús, Madrid 1990, 155:
«¿No es una prueba suficiente de la existencia de este guante el hecho de que lo
veo, lo toco y Io llevo puesto?Y si esto no basta, ¿cómo puedo estar seguro de la
realidad de esto que veo realmente en este lugar, sólo por el hecho de suponer que
una cosa desconocida, que nunca he visto ni puedo ver, existe de una forma des-
conocida en un lugar desconocido, o en ningún [ugar']».
29. Las clásicas discusiones racionalistas de la particularidad son incluso
más problemáticas que las de Escoto y Berkeley. La teoria atomista de la particu-
laridad de Leibniz está sujeta a las mismas dificultades, aunque de signo contra-
rio. El problerna con sus mónadas. como Charles Hartshorne no deja de indicar,
es que éstas carecen de ventanas, es decir, que no consideran la relacionalidad
como algo integral a su ser. Son sustancias que se contienen en sí mismas, a ima-
gen de la deidad monádica tan característica de la tradición occidental, y cuya ar-
monía se mantiene gracias a dicha deidad. El intento de Hartshorne de propor-
cionarle ventanas es, a mijuicio, importante, pero finalmente no logra dotarlo $e
sustancialidad, sobre todo en la doctrina de que la unidad de una serie de aconte-
cimientos en el tiempo es meramente abstracta. Hay otro problema con el plantea-
miento de Leibniz, que también es el de Hartshorne: suponer que la realidad pri-
maria no es el particular que experimentamos, sino las partes subyacentes que lo
228 Unidad, trinidad y pluralidad
Así pues, el problema moderno de la sustancialidad resulta ser
el problema de Dios traducido a la teoría de las realidades finitas.
Coincidiendo con la arraigada negativa occidental a quedarse con
las hipóstasis concretas en su relación y a buscar a cambio un
principio subyacente parula deidad se encuentra la negativa filo-
sófica a aceplar que una cosa es principalmente lo que concreta-
mente es en su relacionalidad y su limitación espacio-temporal.
Frente a esta tendencia, debe afirmarse que para ser real un ser no
necesita estar apoyado por mónadas intemporales o por un sustra-
to subyacente. En esto Berkeley sabía perfectamente cuál era el
obstáculo a eliminar. Mi sugerencia es que algo es real -lo que es
y no otra cosa- en virtud del modo en que es sostenido en el ser
no sólo por Dios, sino también por otras cosas en las configura-
ciones particulares en el espacio y en el tiempo en que su ser es
constituido; es decir, en su creatureidad. Por poner un sencillo
ejemplo, podemos decir que una nota musical tiene su propio se¡
que le es concedido para su breve existencia, por su relación con
el instrumentista, con el instrumento, con el movimiento del aire
y con las demás notas; tiene su propio ser sustancial en el espacio
y en el tiempo30. Eso no supone negar que a menudo se producen
constituyen. Es posible defender que la tendencia a suponer que la realidad es
esencialmente distinta a la apariencia está en la raiz de la pérdida mode¡na de la
sustancialidad, en la que la incapacidad de encontrar las partes ha llevado a creer
que no hay totalidad. La concreción desaparece porque no se ha descubierto un
fundamento para ello. Como hemos visto, Berkeley se había dado cuenta de eso
hace tiempo, y el aspecto realista de su filosofia se preocupa por afirmar la cues-
tión teológica de que los particulares concretos de nuestra experiencia son lo que
son en virtud de su constitución por Dios. El análisis de la sustancia en Kant es
igualmente indicativo de la preocupación de la tradición por un fundamento in-
mutable y subyacente de la particularidad; pues basa lo que es espacial y tempo-
ral en lo que está fuera del espacio y del tiempo. Descubriendo acertadamente que
mediante un análisis meramente empírico la sustancia desaparece, o pierde sus-
tancialidad, trató de establecerlo en té¡minos de categorías. El análisis de Kant
manifiesta 1a misma incapacidad que el de Leibniz y Hartshorne para aceptar el
dato concreto como algo real debido a que carece de alguna cualidad presunta-
mente necesaria para ser aceptado, en este caso un sustrato permanente. Por ejem-
plo cf. I. Kanf, Crítica de la razón pura, Madrid 2003, 228-229.
30. Nuevamente Donald MacKinnon ha acertado al mostrar que el hecho de
que existan grados de sustancialidad no niega el hecho de lo que llamo sustan-
cialidad en general. Cf. D. MacKinnon, «Substance»in Christology,2S6: <<La
forma de la capilla del King's College permanece relativamente inalterada a lo
El Señor que es el Espíritu 229
errores en nuestra percepción y descripción de las cosas, o que
puedan de hecho ser analízadas en las partes que las constituyen, ni
afirmar que la superficie es lo único que existe. Se trata más bien
de negar la conveniencia de erigir toda una teoría del ser a partir
del descubrimiento de que el sol no gira alrededor de la tierra. Ex-
presado de forma más positiva, se trata de erigir tal teoría sobre las
implicaciones de una teología de la creación3r. No es necesario ne-
gar que las cosas, así como las personas (aunque de forma diferen-
te), esconden de distintos modos su ser verdadero. No es una tesis
sobre la transparencia de las cosas para con la mente humana fini-
ta, sino sobre la concreción de las cosas en sus particulares confi-
guraciones en el espacio y en el tiempo: en su h(lecceitas.
Para expresarlo de otro modo, quiero sugerir que las realidades
cruciales y concretas de nuestro mundo son las cosas particulares
-sustancias-, que son lo que son en virtud de su ser totalidades
constituidas de partes, pero de tal modo que son más que la mera
suma de sus partes. En el mundo natural la tesis puede ser ejem-
plificada por la naturaleza de los cristales, de los que a veces se
dice que se configuran espontáneamente en las notables distribu-
ciones de materia que son. Sin embargo, la tesis tiene una impor-
tancia particular en relación con sustancias elaboradas por el
hombre, como las obras de arte. El modernismo y el tardomoder-
nismo tendían a compartir la creencia gnóstica de que, porque los
particulares materiales parecen ser etéreos, carecen del tipo d9 rea-
iidad sustancial que el arte normalmente les ha adscrito32. Ésa es
largo de los siglos; mientras un castillo de arena es borrado por la ola que llega
y uno puede rápidamente mencionar entidades (por ejemplo, las ondas sonoras
diseminadas cuando el órgano de la capilla del King's College toca el preludio y
la fuga de Bach) que nunca llegan a coagularse para formar una cosa, aun pose-
yendo una Gestaltqualittit en sus relaciones mutuas que permite identificarlas
por lo que son».
31. Hemos de comprender el capítulo primero del Génesis como interesado
en narrar la creación de particulares, no de formas intemporales. De hecho, des-
de un punto de vista, dicho libro puede ser comprendido como un todo que ofre-
ce una exégesis extendida de ese capítulo.
32. El gran logro de Victor Zuckerkandl es haber mostrado que incluso las
realidades aparentemente más etéreas, las notas musicales, tienen su propia for-
ma de existir concretamente. La música es un ser en relación. Cf V Zuckerkandl,
Man and the Musician. Sound and Symbol lI, Princeton 1973,98.195: «Las notas
musicales pueden ser interpretadas como acontecimientos en un campo dinámico
230 Unidad, trinidad y pluralidad
una de las razones de la tendencia que Fredric Jameson ha perci-
bido de ver las obras de arte como objetos desechables a gusto del
consumidor33. Tales doctrinas son en gran medida antiteológicas,
incluso si derivan también de una reacción contra las inadecuadas
filosofias de sustancia que proceden de nuestro pasado. Si no se
cree que el mundo es creación, resulta dificil aceptar la bondad y
la racionalidad de 1o temporal y lo limitado34.
Por analogía con la insuficiencia del tratamiento de los parti-
culares materiales también podemos descubrir los fallos de la fi-
losofia del particular humano o persona. Por ejemplo, la crítica de
Hume de la idea de sustancialidad humana sólo es valida porque
busca algo equivocado, como quizá también algunas afirmaciones
modernas de la pérdida del sujeto. Dado que no se ha encontrado
un sustrato temporal, se sospecha que no existe nada a lo que pue-
da atribuirse sustancialidad. Frente a esto, una concepción satis-
factoria de la particularidad humana depende de la aceptación del
hecho de que las personas también están constituidas en su parti-
cularidad por su ser creadas como tales por Dios y por la red de
relaciones humanas y cósmicas en que encuentran su ser. En este
caso, el hecho de que se ha buscado algún tipo de características
internas resulta paralelo a las búsquedas de átomos o de las móna-
das de Lelbniz, o de un sustrato intemporal que subyace a las sus-
tancias no personales35. Se podría expresar también diciendo que
la tradición está comprometida con una falsa y esencialmente ne-
gativa analogía entre la persona y la cosa. Tendemos a ver a la co-
[...] el carácter dinámico de cada nota está determinado por la constelación domi-
nante de fuerzas en el lugar donde sonó». «Un fragmento musical es lo que es,
una particular entidad significativa compuesta de tonos, porque su esÍuctura pro-
funda es orgánica en el exacto sentido biológico del término. Escuchar una com-
posición es, por consiguiente, percibir directamente una eshuctura orgánica».
33. Cf. supra, nota 46 del capítulo segundo, p. 85.
34. Podemos preguntarnos si la noción misma de teología postmoderna no es
en sí misma una contradicción.
35. Es significativo que Hume y Kant ofrezcan criticas paralelas para ambas
dimensiones y que, cuando no se halla el objeto buscado, se concluya que no hay
nada por encontrar, de modo que el sujeto o la persona desaparece. La persona in-
terior puede ser salvada por una serie de medios, pero ha de dudarse de que la
búsqueda de lo interior sin lo exterior sea más exitosa en el caso de las personas
que en el de las cosas.
El Señor que es el EsPíritu 231
sa como constituida por su exterioridad o por sus relaciones exter-
nas y a la persona como constituida por su interioridad, principal-
mente, sospecho, debido a que nos conocemos, no observando
nuestra relación con los demás sino por una especie de introspec-
ción, como ha defendido una poderosa tradición desde Platón, pa-
sando por Agustin, Descartes y Kant hasta Freud36. Por tanto, si
hemos de hablar del yo, como creo que hemos de hacer, es esen-
cial no ignorar las relaciones exteriores en las que se halla impli-
cado y mediante las que es constituido, ni, igualmente importan-
te, la analogía entre la sustancia personal y la impersonal. Es en la
analogía de las dos, basada en los trascendentales, donde se ha de
buscar la verdadera peculiaridad de la persona como un espíritu
libre pero encarnado. Una concepción satisfactoria de la particu-
laridad depende de la aceptación del hecho de que las personas
también están constituidas en su particularidad por su ser creadas
como tales por Dios y por la red de relaciones humanas y cósmi-
cas en que encuentran su ser.
Así, pese a, o mejor dicho, por el bien de la distinción cualita-
tiva entre lo personal y lo impersonal, se puede establecer una
analogía entre la cosa y la persona. Tanto personas como cosas
son hipostáticas en el sentido de ser particulares sustanciales, y
ello gracias a los patrones de relaciones que las constituyen en lo
que peculiarmente son: con Dios en primer lugar y con otros par-
ticulares relacionados espacial y temporalmente en segundo lugar.
Así, la hipóstasis, en el sentido de particular sustancial, configu-
rándose diversamente como persona y como cosa y constituida re-
lacionalmente, adquiere el estatuto de una especie de trascenden-
tal. Toda persona y toda cosa es lo que peculiarmente es como ser
hipostático; como a menudo nos dicen, no existen dos briznas de
hierba iguales. Es nuestra moderna cultura homogeneizadora la
que ha tratado de mejorar la obra de Dios. Al desarrollar las impli-
caciones prácticas de dicha trascendentalidad podemos enfrentar-
nos a la incipiente y amenazadora homogeneízación de la cultura
36. Charles Taylor ha afirmado, a mi juicio acertadamente, que Agustín es la
influencia crucial en la concepción moderna de interioridad radical. Cf. Ch. Tay-
lor, Fuentes del yo. La construccíón de la identidad moderna, Barcelona 1996,
cap.7.
 232 Unidad, trinidad y pluralitlacl
y la realidad. No debería ser necesario subrayar la importancia de
la persona particular. Cualquier sociedad que subordina la perso_
na a filosofias impersonales de índole política o económica ofen-
de a la imagen divina, confundiendo a la criatura y al creador, y se
autodestruirá. No obstante, la forma en que interactuamos con la
naturaleza en la ciencia, la tecnologiay el arte está íntimamente
ligada a nuestra vida social, como ya hemos visto en la acusación
de que el postmodernismo representa la apricación al arte de la fi-
losofia del consumismo. Las cosas son importantes como cosas,
en toda su sustancialidad concreta, como G. K. Chesterton, quizás
de forma especial entre los escritores actuales, nos ha recordado3T.
Sin ello no existe una verdadera filosofia de Ia diversidad (de una
verdadera pluralidad en el seno de una relación) distinta al tipo de
pluralismo que asume que, en el fondo, todo es Io mismo. Así, es
fundamental que para la salud de nuestra cultura prestemos aten-
ción al estatuto trascendental de los particulares. Al igual que nues-
tras reflexiones sobre la naítraleza de ra perijóreszs nos condujeron
a la conclusión de que ésta tiene una importancia trascendental,
también en este caso, a mi juicio, la sustancia, en el sentido más
amplio de un particular especifico (pero no aislado), ha de contar
con el mismo estatus. Estoy en relación contigo como una persona
específica, con las coles, las estrellas y los océanos como seres es_
pecíficos, aunque como aquellos cuya sustancialidad adopta una
miríada de formas diferentes.
4. Señor y dador de vida
Las teorías de sustancia que he criticado fracasan debido a la
falta de un adecuado soporte teológico. En gran parte de la tradi_
ción intelectual occidental, la particularidad de los seres finitos no
se ha basado firmemente en la particularidad del ser de Dios. Sin
37. <<Gracias a Dios por las piedras; gracias a Dios por los hechosl gracias a
*.
Dios por las espinas y las rocas y los desiertos y los largos años. Ar men-os ahora
sé que no soy lo mejor o lo más fuerte del r¡undo. Al menos ahora sé que no lo he
soñado todo». citado por s. R. L. clark, orwell and the.4nti-Realists,l49. Com-
párese esto con la ontología de la creación de John Milbank, citada
en la nota l6
de este capítulo, que concede demasiado al postmodernismo.
El Señor que es el Espíritu 1))
embargo, con la ayuda del concepto de las hipóstasis divinas es
posible desarrollar una teología de la pluralidad. Hemos visto que
un argumento a favor de la realidad de los particulares que pro-
venga sólo de la experiencia es demasiado débil y está excesiva-
mente sujeto al escepticismo derivado del error y la ilusión. Barth
está en lo correcto cuando mantiene, oponiéndose a Descartes y a
otros autores, que podemos creer en la existencia del mundo ma-
terial porque creemos en Dios38. Cabe destacar cuántas filosofias
y religiones sin una firme doctrina de la creación sucumben a creen-
cias según las cuales el mundo es ilusorio o sólo parcialmente real.
No obstante, como hemos visto, existe una diferencia entre la doctri-
na de la creación concebida al modo clásico, como en lreneo, y su
expresión cada vez más voluntarista y no trinitaria en Agustín y
sus seguidores medievales. Se necesita algo más que la afirma-
ción de que la creación es e.r nihilo porque procede del libre albe-
drío de Dios. Sin prestar atención a las dimensiones encarnadas
de la acción divina en la creación, y del papeljugado por el Espí-
ritu creadoq la doctrina de la creación termina pareciendo arbitra-
ria e irrelevante.
En el evangelio de Juan se puso un fundamento cristológico
para comprender la particularidad en relación, que posteriorrnen-
te se desarrollaría en la teología trinitaria de la Iglesia. Con el len-
guaje de la mutua inhabitación de, en primer lugar, Jesús y el Pa-
dre, tenemos un concepto de relación en el que no se produce la
absorción de uno por el otro. Ahí se halla la frecuentemente men-
cionada y sólo aparente paradoja de que Jesús afirma tanto que es
igual al Padre como que «el Padre es mayor que yo>>3e. Esto tiene
una importancia inmensa para concebir la particularidad personal,
pues implica una relación diversa en el marco de una igualdad on-
tológica. La particularidad de las personas no supone su homoge-
neidad. No obstante, también es importante, como hemos visto, la
determinación pneumatológica de la relación entre Jesús y el Pa-
38. K. Barth, Church Dogmutics lll/1,350-363.
39. Jn 14,28. Cf. BritishCouncil ofChurches,The ForgottenTrinity,33: «La
humillación de Jesús, ya la veamos demostrada en su nacimiento, en e1 lavatorio
de los pies o en su muerte sacrifisial, es un rasgo de su divinidad y de su gloria,
no de su inferioridad».
 234 unidacl, triniclad y pluralidad
El Señor que es el Espíritu 235
dre. La peculiar humanidad de Jesús estaba constituida
por su re-
lación con el padre mediada por el Espíritu. En su que me gustaría denominar perfección finita, o más bien, si la idea
vidá, muerte,
resurrección y ascensión se ha de discernir ra acción de perfección sugiere algo demasiado estático y dado, es una con-
escatológica
de Dios Espíritu, que así perfecciona la humanidad cepción de las realidades finitas en cuanto orientadas a la perfec-
particulai de
Jesús en el espacio y en el tiempo. ción escatológica prometida y a veces realizada de vez en cuando
Como también hemos visto, a la luz de la actividad económi_ de forma anticipada. A través del Espíritu, aquello que fue y es se-
ca podemos inferir una función particurarista semejante rá completado mediante Cristo de acuerdo a su especie, aunque,
en ra vida
de la Trinidad en sí, pero ahora nos interesa hacer dadas las condiciones después de la caída, sólo por medio de la re-
universal esa
función. La tarea específica del Espíritu en el mundo dención. En tal caso, también podemos ver que la creación divina
es, ul pon".
en relación la creación con Dios a través de Cristo, no es, como tiende a ser en Agustín, la creación de formas que es-
dotar de una
orientación a su ser y a los seres. Una de las maneras _tal tán encarnadas en una materia dudosamente real, sino la constitu-
vez la
manera- en que el Espíritu perfecciona así la creación puede ción de particulares: no formas ideales e inmutables, sino el único
per_
cibirse en la constitución de la particularidad. Estamos universo y las diversas cosas y personas que contiene -todas esas
acostum-
brados -demasiado acostumbrados- a hablar der cosas que son tan dificiles de concebir para la mente moderna, co-
Espíritu como el
unificador: llevando a cabo que en Cristo seamos uno con pa_ mo indicábamos en el segundo capítulo-. La lectura del primer ca-
el
dre y con los demás, etc. Sin embargo, el amor pítulo de Génesis a través de las lentes de Platón ha oscurecido el
trinitario tiene tan_
to que ver con el respeto y la constitución de la alteridad hecho de que no celebra el ser intemporal encarnado en el tiempo,
como
con la unificación. Como vimos en el capítulo anterior, sino la riqteza y la variedad de la vida en la materia: celebra la
es el Hijo
el que unifica la creación, aquér en quien todo se haecceitas, que es el don del Espíritu perfeccionadol'.
mantiene unido.
Por el contrario, pero no en contradicción, podemos Si personas y cosas, pese a las importantes diferencias ontoló-
comprender
el modo de actuación peculiar del Espíritu como gicas, reciben la configuración de su ser del Espíritu particularis-
aquél que, a tra_
vés del Hijo, mantiene la particularidad la peculiaridad, ta, ya no podemos, de acuerdo con la tradición que comenzó con
ia especi_
ficidad de cada uno en el seno de ra unidaá. Aquí el Descartes, tratar a la materia como meramente un objeto sin sen-
acento recae
sobre la singularidad. El misterio de la existencia
es que cada co_
sa es lo que es y no otra cosa. por ello es importante lina Foix): S. Pugh, Sometime'^, en G- Benson-J. Chernaik-C. Herbert (eds.), 100
argüir a favor
de la trascendentalidad de la hipóstasis o la sustancialidad. Poems on the Underground, London 199,124.
Las dimensiones pneumatológicas de la teología 41. EI hecho de que estas cuestiones tienen una importancia mucho mayor
de la creación, que [a mera teórica ha sido un tema constante a lo largo de este libro. Aquí pue-
por consiguiente, nos permiten desarrollar una do ofrecer dos ejemplos más. Cf. V. Havel, Open Letters. Selected Prose.l965-
ontología der parti-
cular material como aquello que está destinado a lográr 1990, selección y edición de P Wilson, London 1991,72: «En una sociedad que
una pleni_ está realmente viva, siempre sucede algo. La interacción de las actividades y los
tud o perfección peculiarmente.finita en el espacio y
a lo largo del acontecimientos que se están produciendo, de un mt¡vimiento sutil y escondido,
tiempo. «Era la pincelada de la imperfección sobre produce una constante sucesión de situaciones únicas que provocan mayor movi-
la perfe-cción
potencial lo que les confería su ternura porque también miento». La cueslión para nuestra cultura, prisionera de la tiranía del tiempo, es
era lo que cuánto de la vida de nuestros medios de comunicación está dedicado fundamen-
les confería su humanidad»a,. se trata casi de una
definición de lo talmente a una pretensión vana de que siempre está ocurriendo algo. Sobre la im-
portancia de la riqueza más que de la homogeneidad, cf. M. Bunge, The Myth of
40. T. Hardy, Tess D'{Jrberuille,Madrid, 1gg4,201. Cf. Simplicity. Problems ol Scienti/ic Philosophl', Englewood Cliffs 1963,48, para la
W. Shakesp eare, El
mercader de Venecia y, I , I 08- I 09: «How many things conclusión de un argumento para teorías científicas que puede <<ofrecer una ima-
by season seasoned are /
to their right praise and true perfection!» («¡Heáhas gen del universo cada vez más fiel y rica de nrodo que, en la medida en que logra
uir.,npo, cuántas cosas con-
siguen, en su tiempo, /justo elogio y pe.fec"ión auténtica»: combinar diversidad y unidad y evitar un reduccionismo ontológico (mecanicis-
traducciónde v Mo_
ta o espiritualista). podría llamarse pluralismo integrado>>.
 236 Unidad, trinidad y pluralidad
tido intrínseco al servicio de nuestra instrumentalización, tal co-
mo tiende a ocurrir en el modernismo y en el tardomodernismoa2.
Todos los particulares están formados por su relación con Dios
creador y redentor y con los demás particulares. Su ser particular
es un ser en relación, cada uno distinto y único, aunque insepara-
blemente unido a otros y, en el fondo, a todos los particulares. Su
realidad, por consiguiente, consiste -y ésta es la diferencia funda-
mental con otras teorías de sustancia- no en los universales que
ejemplifica, sino en la forma de su relación con Dios y con otras
hipóstasis creadas. Su forma es secundaria a, en tanto en cuanto
derivada de, su relación con el Otro y los otros. Así, con la mirada
que nos otorga la doctrina del Espíritu, somos capaces de ver que
la sustancia es una especie de trascendental. Todo es lo que es y
no otra cosa. Las «sustancias», los particulares materiales, son las
cosas más reales que existen, porqze las hipóstasis divinas juntas
constituyen el ser de Dios. Por consiguiente, al igual que en el ca-
pítulo anterior éramos libres para reconocer los momentos de ver-
dad en la tendencia aparentemente universal de la mente humana
a discernir un Logos que mantiene unido el ser de las cosas, aho-
ra podemos reconocer los elementos de verdad en la búsqueda de
una teoría de sustancia, y de los objetos de las referencias y predi-
cados que intentamos. La búsqueda de sustancialidad da testimo-
nio de la universal relación del hombre -independientemente de lo
suprimida y distorsionada que esté por el pecado- con el creador,
que nos da un mundo sustancial en el que vivir, amar, criar hijos,
aprender, cultivar plantas, construir casas y hacer obras de artea3.
42. Ch.Taylor, Fuentes del yo,159-162.
43. Esto significa que reconocemos los elementos de verdad en las quejas,
por ejemplo, de Pannenberg de que los conceptos tradicionales de sustancia la de-
finen desde el pasado y asi la encierran en una inmutabilidad estática. Como he-
mos visto, la importancia de la definición de idea de Coleridge, en comparación
con la de Platón, es que una realidad es comprendida en términos de su objetivo úl-
timo en vez de en términos de un pasado estáticamente definido. Podemos repetir
la definición que da Coleridge en On the Constitutir¡n of the Church and State, en
J. Colmer (ed.), The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge X, London 1976,
12: <<Por idea me refiero a [...] esa concepción de una cosa, que no es abstraída de
ningún estado, forma o modo particular en que la cosa puede existir en ese o en
otro momento; pero no generalizada de ninguna serie o sucesión de tales formas
o modos; sino que es dada por el conocimiento de su objetivo definitivo>>. Asi,no
El Señor que es el Espíritu 237
La sustancialidad es el don del creadoq concedido en Cristo,
en quien todas las cosas se mantienen unidas. Sin embargo, a la
luz de la peculiar acción del Espíritu como causa perfectiva de la
creación, esa sustancialidad no está totalmente dada desde el prin-
cipio, sino que tiene que lograr su fin. Se trata de algo que, a tra-
vés de la acción divina y humana, ha de ser perfeccionado a través
del tiempo y en el espacio, y por tanto, es dado desde el futuro con-
creto que constituye la promesa de la perfección particulaf'. Ése
es el modo en que la creación forma el marco, inscape, de la cien-
cia, el arte y la moralidad. La actividad humana en y para con el
mundo se convierte así en parte del proceso más amplio en que la
vida humana en su conjunto puede ser ofrecida al Padre en Cristo
y a través del Espíritu, agentes todos de la creación, redención y
perfección divinas. Si lo que hemos afirmado se acerca a la ver-
dad el mundo creado en su teleología forma, o más bien debería
formar, el marco para el crecimiento hacia la perfección de sus
habitantes humanos. En el último capítulo, por lo tanto, retornare-
mos a temas perfilados en el primero, es decir, a considerar lo que
significa ser un ser humano en sociedad con otros seres humanos.
hay necesidad de hacer uso, siguiendo al primer Pannenberg, de afirmaciones po-
co convincentes de que la realidad de algo viene del futuro o de las ideas de Barth
de que la realidad de las cosas ha de comprenderse como acontecimiento. La di-
námica es la de una sustancialidad temporal, un ser completado en y a través del
tiempo, en vez de un ser de un futuro abstracto.
44. Desde esa perspectiva, sustancialidad y dinamismo relacional no son
contrarios. sino correlativos.
 8

Et- SBñon rRINo

Hacia una teología de la unidad y la pluralidad

1. Recapitulación

En los primeros cuatro capítulos trazamos los determinantes

teológicos de varios aspectos destacados de la cultura moderna y
afirmamos que algunos valores cruciales se han perdido, o han
quedado ocultos, en importantes corrientes del pensamiento y la
praxis. El resultado es una concepción defectuosa de lo que he lla-
mado relacionalidad de modo que las dimensiones centrales de
nuestro ser creado son ignoradas, suprimidas o distorsionadas. En
particular, los valores personales sobre los que tanto depende han
sido puestos en peligro por una idea inadecuada del modo en que
la vida humana encuentra su morada y es modelada en una reali-
dad más amplia. También afirmé que, por debajo de la problemá-
tica, se encuentra un doble movimiento. Por un lado, es posible
comprender los males de la modernidad como originados en un
desplazamiento de Dios y en la sustitución del creador por la cria-
tura, con el resultado, sólo paradójico en su superficie, de que un
movimiento destinado a otorgar una importancia fundamental a la
vida en el tiempo y el espacio, de hecho ha obstaculizado y tras-
tornado aquello que dice defender. Por otro lado, los más destaca-
dos pensadores del mundo moderno tenían algunas razones para
avanzar en la dirección en que lo hicieron. El desarrollo de la teo-
logía en Occidente había sido fuertemente monista, subrayando la
unidad y la voluntad arbitraria de Dios de tal modo que la realidad
y la importancia del mundo creado parecían ser cuestionadas. La
protesta de la modernidad contra la mala teología está, por tanto'
240 Unidad, trinidad y pluralidad
justificada en gran medida, aunque su desplazamiento de lo divi-
no ha tenido resultados catastróficos.
En la segunda parte de este libro se está presentando una vi-
sión alternativa, no sólo al ateísmo de la modernidad sino tam-
bién a la deficiente teología contra la que aquél justificadamente
protestaba. Alaluz de la afirmación de que los problemas en am-
bos lados derivan de las deficiencias en la reflexión trinitaria, he
intentado elaborar algunas tesis a partir de la convicción de Cole-
ridge de que la Trinidad es la idea de ideas, en cierto modo la lla-
ve que da acceso al mismo tiempo a todo el pensamiento y a toda
la realidad. Ello ha tenido distintas ventajas. Ha posibilitado una
respuesta comedida, en yez de rechazar, a algunas de las catego-
rías centrales del pensamiento moderno, aun sugiriendo que han
sido comprendidas de forma equivocada. En particular, la noción
de idea nos ha ayudado a desarrollar aspectos del pensamiento
platónico -sobre todo aquellos sugeridos por la adaptación de la
tradición platónica llevada a cabo por Coleridge- sin los inconve-
nientes del aparente menosprecio de la vida en el tiempo y en el
espacio que ha sido casi siempre un rasgo de la forma que ha
adoptado el teísmo de índole platónica. Espero que este plantea-
miento también haya abierto nuevos senderos para reflexionar
sobre el marco dentro del cual se desarrolla la vida y, por lo tan-
to, haya tendido a contrarrestar el divorcio de lo humano y del
mundo, que es tal vez el resultado más desastroso del proyecto
moderno.
Finalmente, el camino de Coleridge ha contribuido a hacer un
planteamiento no autoritario de la teología trinitaria del ser, del
sentido y de la verdad. De acuerdo con é1, no debería haber una
distinción absoluta entre revelación y razón, y aquí adoptamos
una postura similar: lo que podemos aprender de la revelación, en
este caso los conceptos trinitarios generados por la economía de la
salvación y comprendidos apofáticamente del ser eterno de Dios,
se corresponde con las estructuras de la racionalidad humana uni-
versal. Con ello me refiero a que, puesto que los conceptos trini-
tarios reflejan el ser de Dios, deberíamos estar preparados para, de
algún modo, encontrar su eco en el pensamiento humano y en las
estructuras del mundo creado. Barth tiene razón al afirmar que a
El Señor trino 24t
causa de la finitud humana y del pecado es necesaria la revelación
para conocer a Dios tal como es. También está en 1o correcto, a mi
juicio, cuando mantiene que tal conocimiento no puede ser un me-
ro logro humano, sino que más bien debe ser, como logro humano,
un don del Espíritu santo. No obstante, creo que podemos avanzar
más y sostener que pueden y deben establecerse vínculos entre las
implicaciones teológicas de la revelación y todas las demás in-
quietudes intelectuales, morales y estéticasr. La revelación habla a
la razón humana y la constituye, pero de tal modo que libera las
energías inscritas en la racionalidad creada. En respuesta a esa
convicción, el capítulo quinto estaba destinado atratar de la cues-
tión del sentido y de la verdad" tal como ésta se planteaba en el ca-
pítulo cuarto.
Asimismo, el capítulo sexto retomó el tema del capítulo terce-
ro, mostrando que la cristología, en el contexto de toda la Trinidad
tiene una aportación importante que hacer al desarrollo de una
concepción peculiar de la unidad de las cosas: una unidad que no
existe a expensas de la pluralidad. Una unidad periiorética es una
unidad de tipo plural y no unitario. En el capítulo séptimo se ha
mostrado cómo la aportación pneumatológica responde a esta
cuestión en una celebración de una particularidad que se configu-
ra en el espacio y a través del tiempo. El segundo trascendental
abierto es, así, la sustancia o sustancialidad y ofrece un nuevo
planteamiento de los problemas a los que me refería en el capítulo
segundo. La pluralidad es verdaderamente plural porque todo es
creado por Dios para ser y devenir 1o que es y no otra cosa. Mien-
tras la función específica del Hijo eterno o de la Palabra es mante-
ner unidas todas las cosas, la tarea característica del Espíritu es la
acción escatológica de perfeccionar 1os particulares, poniéndolos
en relación con su fuente y destino2. También podemos decir que la
Palabra es el centro de racionalidad, que nos permite concebir la
relación entre el hombre y la naturaleza; mientras tanto, dentro de
1 . Así puede configurarse la afirmación de la verdad y peculiaridad del cris-
tianismo, que está también verdaderamente abierto al diálogo con otras culturas y
religiones.
2. Como veremos, el Espíritu logra esto llevando las realidades creadas hacia
el Padre a través del Hijo.
)/) Unidad, trinidad y pluralidad
esa estructura, el Espíritu es el centro de la libertad, de lo que
Hardy y Ford llaman el no-orden3, de la indeterminación de las co-
sas, que las permite llegar a ser determinadas cada una a su estilo.
A resultas de este planteamiento, es posible concebir una com-
prensión de la particularidad que se defiende de la presión hacia
la homogeneidad implícita en el relativismo y en el pluralismo
modernos. Tanto desde el punto de vista cosmológico como social
es necesario, podríamos deciq no conceder la primacía ni a la uni-
dad ni a la pluralidad. El ser es diversidad dentro de la unidad. Al
poder mostrar que existe continuidad y analogía entre el universo
como marco y la vida humana que se desarrolla en é1, la unión del
énfasis cristológico y pneumatológico nos permite comprender el
mundo como el contexto dentro del cual puede desarrollarse una
personalidad libre y una sociedad abierta. Lo humano es como lo
no-humano al ser particular en el espacio y el tiempo, mientras
que también está en continuidad al estar lur:,ido perijoréticamente
con todo el ser. Así, es posible hallar un marco que libera y no en-
cierra la vida humana en la tierra, y que permite una concepción
simbiótica de la relación entre el hombre y la naturaleza, de una
especie de comunidad que nos hace no totalmente activos y domi-
nadores ni tampoco plenamente pasivos y receptivos en relación
con el resto de la creación.
En este último capítulo volveremos sobre una de las preocupa-
ciones del primero, que se abrió con una discusión del modo en
que la unidad y la pluralidad son tratadas en el pensamiento y la
cultura modernos, especialmente en el pensamiento social. Usan-
do a Heráclito y Parménides como símbolos, afirmé que tanto la
antigüedad como la modernidad resultan deficientes a causa de su
tendencia a inclinarse hacia conceptos unitarios del ser y del or-
den sociales. La modernidad sospecha acertadamente de las ten-
dencias monistas de las teologías premodernas, que fomentan un
concepto de unidad que suprimiría la particularidad y la libertad
humanas. No obstante, nuestro mundo tiene sus propias versiones
de la alienación, de modo que el mundo moderno ha tendido a os-
cilar entre la unidad y la pluralidad, y debido ala falta de un con-
3. D. W. Hardy-D. F. Ford. Jubilate. Theology in Praise, London 1984, 96-99.
El Señor trino 243
cepto mediador adecuado, no ha logrado hacer justicia a los inte-
reses tanto de la sociedad como de la persona, de la unidad y de la
pluralidad. Posee su propio impulso represor, en las presiones que
revela no sólo en la repetida aparición en la historia reciente de
formas de gobierno terriblemente totalitarias, sino también en el
impulso hacia una sociedad gregaria, 1o cual ha sido destacado
muchas veces como algo característico de la condición moderna.
Los espectros gemelos, que en gran medida representan lo mismo,
son el totalitarismo y la cultura de la homogeneidad. En este últi-
mo capítulo completo lo que ha sido un quiasmo, retomando el te-
ma a la luz de la teología que se ha planteado en la segunda mitad
del libro.
2. Comunidqd
El concepto trinitario que sugieren los dos trascendentales exa-
minados en los capítulos precedentes -perijóresrs y sustancialidad-
es el de socialidad. Esto no es lo mismo que lo que ha terminado
por denominarse teoría social de la Trinidad, con sus intimaciones
de que hay tres deidades casi independientes. Ciertamente está más
próximo a dicha teoría que a las teorías individualistas de la Trini-
dad que parten de la analogía de una simple psicología. Más bien
el concepto central es el de ser compartido: las personas no sólo
entran en relaciones mutuas, sino que están constituidas mutua-
mente en sus relaciones. El Padre, el Hijo y el Espíritu santo son
eternamente lo que son en virtud de lo que son uno a partir de y
para con el otro. Ser y relación pueden distinguirse en el pensa-
miento, pero no pueden separarse en absoluto ontológicamente;
más bien son parte del mismo dinamismo ontológico. Lo más im-
potrante, haciendo uso de las palabras de Ioannis Zizioulas, es que
el ser de Dios no es una mera unidad, sino un ser en comunióna.
Parafraseando a Gregorio Nacianceno, podríamos decir que pen-
sar en el ser divino es tender la mente hacia las tres personas, pen-
4. No puede subrayarse excesivamente que aquí nos interesa una nueva clase
de ontología, una ontología de la comunión. Cf. I. D. Zizioúas, El ser eclesial,
Salamanca 2003.
244 Unidad, trinidad y pluralidad
sar en las tres es ser llevado ineludiblemente a un concepto de ser
compartido y relacional.
Cuando hablamos de socialidad humana, hablamos ufla yez
más analógicamente. No somos lo que somos eternamente porque,
como se ha señalado en los capítulos anteriores, estamos constitui-
dos en una red de relaciones que se configura dentro de nuestros lí-
mites espacio-temporales. Y sin embargo, también somos particu-
lares en relación, en 1o referente tanto a la constitución primaria de
nuestro ser por pafte de Dios como a la constitución secundaria, en
patrones de socialidad creada, por parte de la sociedad humana. En
primer lugar, consideremos los dos polos de la analogia tal como
ésta se configura en la economia de la acción divina en el tiempo,
sobre todo en su actuación en la comunidad humana. Ello nos 11e-
vará a lo que en términos generales podria llamarse eclesiología,
como disciplina que trata del ser humano unido bajo Dios.
El concepto bíblico crucial es el de koinonía o comunión. Refi-
riéndose a la acción de Dios, el Nuevo Testamento, bajo el impac-
to de la acción y la pasión de Jesús, habló de formas específicas de
relación, ser y acción divinos que, no obstante, no implicaban una
pérdida de la unidad divina. Ciertamente, en algunos escritos no
hay siempre una demarcación estricta entre las acciones de lo que
posteriormente terminó por llamarse las tres personas de la Trini-
dad, especialmente entre las de Cristo y las del Espíritu. Sin em-
bargo, lo fundamental sigue siendo válido, y el evangelio de Juan
es considerado acertadamente como la finalización de un proce-
so en el que se pone claramente de relieve una concepción del ser-
en-relación divino. El Padre entrega al Hijo, cuyo ser y voluntad
son inseparables de los suyos. Él y el Padre son uno, mientras que
é1 es enviado a cumplir la voluntad del Padre en la tierra. Tras su
glorificación, el Hijo pedirá al Padre que envíe al Espíritu, quien
desempeñará una función semejante, aunque específica, en favor
de la Iglesia y el mundo, sin una indicación de que algo es una ac-
cíón individual. Dios parece ser concebido no tanto como colec-
tividad o individuo, sino como comunión, una unidad de personas
en relación. Si ello supone caructeñzar de forma anacrónica el
lenguaje del Nuevo Testamento con términos que se desarrolla-
rían posteriormente, lo hago porque creo que estos términos pos-
El Señor trino 245
teriores son una generalización correcta de las pistas y los indicios
de la Escritura. Si la teología posterior también percibió el mismo
patrón en el Antiguo Testamento ,ciertamente a veces de forma
ingenua-, se debe a que el ser y la acción de Dios son correcta-
mente adjudicados a un Dios cuyo ser se define más plena y per-
sonalmente alaluz de la encarnación y del envío del Espíritu.
Con el segundo aspecto de la analogia, comenzamos con el
Antiguo Testamento, y especialmente con los capítulos iniciales
de Génesis, de los cuales este libro en su conjunto puede ser com-
prendido como una articulación. A1lí queda claro que la creación
es de seres en relación, y en tres sentidos distintos, aunque rela-
cionados. En primer lugar, el mundo es lo que es en virtud de su
creatureidad, que significa una llamada a la alteridad y alarela-
ción con su creador. La negación de esto es la razón que subyace
al hecho de que los malentendidos del ser humano y mundano
que perfilamos en los cuatro primeros capítulos adopten la refe-
rida forma. Al intentar contemplar la creación al margen del crea-
dor, son incapaces de contemplarla. En segundo lugar, la crea-
ción humana es lo que es como un ser en relación. El hecho de
que tenemos nuestro ser verdadero en la comunión, y especial_
mente en la comunión en alteridad que son el hombre y la mujer,
es en 1o que consiste el mensaje de Génesis tanto en sus aspectos
positivos como negativos. Positivamente, la humanidad tiene ca-
rácter social. Adán no puede encontrar un compañero entre los
animales, ninguno que le permita verdaderamente ser él mismo.
Sólo cuando puede gozarse en la compañía de quien es un verda-
dero otro-en-relación es capaz de trascender el estado meramen-
te individual que es una negación de la plenitud humana. Nega-
tivamente, la caida conduce a rupturas de la comun ión cada vez
mayores, que culminan en el asesinato, el más grave pecado con-
tra la imagen de Dios. La centralidad de las dos dimensiones de
la comunión está simbolizada especialmente en la historia de Ba-
bel, según la cual la ruptura de la comunión con Dios conduce a
la devaluación del instrumento más fundamental de comunión y
comunicación, el lenguaje. Con la caida, el lenguaje, en vez de
relaciona¡ divide, y no es casual que en los Hechos de los após-
toles una de las primeras acciones del Espíritu santo, el dador de
246 Unidad, trinidad y pluralidad
la comunión, sea simbólicamente revertir Babel restaurando la
comunicación, es decir, la comunión entre las naciones divididas
de la tierra.
En tercer lugar, y ésta es la concepción que más nos interesa
en este capítulo, el mundo es lo que es en virtud de su relación
con aquellos que portan la imagen de Dios. La forma que el mun-
do adquiere está determinada en gran medida por 1o que nosotros,
la creación humana, hacemos de é1. Una vez más podemos decir
que muchos desastres de todas las épocas, pero especialmente de
la modernidad, derivan de una comprensión equivocada de dicha
relación. La imagen ha sido entendida de manera individualista,
más que en términos de ser en relación, de modo que han surgido
pautas de alienación en la relación con otros seres humanos, de
dominación más que de dominio del resto de la creación. No obs-
tante, pese a las distorsiones, hemos de reafirmar algo que volve-
rá a aparecer: que el mundo creado no es verdaderamente é1 mis-
mo sin nosotros, sus moradores más problemáticos. Sin nosotros,
hay sufrimiento y muerte, pero no polución y mal moral; sin no-
sotros no hay ciencia ni arte, ninguna de las acciones esencialmen-
te morales que permiten al mundo ser é1. En resumen, puede de-
cirse que el mundo creado, como aquello que es peculiarmente lo
que es en virtud de su creatureidad refleja de diversas formas el
ser de Dios en comunión. La creación humana, hecha a imagen de
Dios, refleja más directamente el ser divino en comunión; pero, en
virtud de su relación tanto con Dios como con el hombre, el resto
de la creación también participa de la relación entre la unidad y la
pluralidad que ello conlleva.
Con el fin de comenzar a desentrañar la importancia de todo
esto para nuestro tema, comenzaré con la comunidad humana, y de
ahí pasaré a tratff cómo esa comunidad está arraigada en el resto
del orden creado. Según el Nuevo Testamento, la comunidad hu-
mana se concreta en la lglesia, cuya vocación es ser el medio y la
realización de la comunión: con Dios en primer lugar y con otras
personas en segundo lugar y como resultado del primer elemento5.
5. Prácticamente no será necesario repetir que la comunión depende de la re-
paración: de la reconciliación de las relaciones perdidas en la caida. A ello se de-
be que tanto la cristología como la pneumatología sean esenciales para la com-
El Señor trino
Por supuesto, hacer referencia a la Iglesia supone inmediatamente
prestar atención a aquellas instituciones que juegan un papel tan
ambiguo en la historia y la sociedad occidentales. Creo que es par-
te de un necio romanticismo pensar que podemos ser humanos sin
nuestras instituciones, pero también es cierto que durante la mayor
parte de nuestra historia, la Iglesia ha sido una institución en vez de
una comunidad6, y se trata de una cuestión que hemos de tomar
muy en serio. La importancia de referirse al Nuevo Testamento se
halla principalmente en que nos recuerda la centralidad de la co-
munión -de la socialidad- para sus autores. Aquí solamente pode-
mos considerar algunos aspectos: la insistencia de Juan en que las
relaciones dentro de la Iglesia han de ser, en cierto sentido, analo-
gías de las relaciones entre las personas del padre y del Hijo; la
comprensión de Pablo de la relación entre ser en Cristo, que para él
es la ejemplificación de la imagen de Dios, y la ruptura de las ba-
rreras que impiden la comunidad y la comunicación.
La noción de comunión nos ofrece un foco importante para
comprender muchos temas característicos de la teología de pablo.
Percibir su pensamiento bajo esta luz es mostrar cómo la preo-
cupación por ella impregna sus escritos. La afirmación de que
«en Cristo» no hay judío o griego, hombre o mujer, etc., es un lu-
gar obvio para comenzar, así como la concepción posiblemente
deuteropaulina de la ruptura de los históricos muros divisorios.
En I Cor l1 se establecen claros vínculos entre la sagrada comu-
nión y la comunidad eclesial, mientras que los capítulos siguien-
prensión de la comunión. Donde se rompe la comunidad no puede restaurarse sin
la sanación o la extirpación de lo que produjo la ruptura. por ello cristo muere
bajo la ley, en el altar y en conflicto con los demonios. La comunión, la voluntad
del creador para con su pueblo, es la configuración de su ser en relación, pero de
un ser que, al margen de la redención, está destinado a la carencia de reláciones
que es la muerte. como hemos visto en el ejemplo de Hechos de los apóstoles, ha
de restaurarse primero la comunicación esencial para la comunión. ño obstante,
la reconciliación es una restauración, no el don de un nuevo ser: la reintegración
de lo desintegrado, la restauración por el Espíritu de una orientación hacia el otro
y no hacia sí. La necesidad de reconciliación, la reorientación hacia la comuni-
dad, es también larazón por la que la eclesiología debe estar en el centro de nues-
tra comprensión de la condición humana.
6. Tal vez sería mejor decir una «comunión de comunidades», a la luz del he_
cho de que la Iglesia local es el primer lugar donde ha de buscarse y hallarse la
comunidad.
248 Unidad, trinidad y pluralidad
tes exponen parte de la teología y la ética implicadas en dicha
cuestión. La amplia metáfora del cuerpo y sus miembros es una
teología del ser en relación, y parece claro que cuando Pablo ha-
bla de ser en Cristo no debe comprenderse en términos de místi-
ca con Cristo, sino de relacionalidad, de ser en comunión. Así,
por ejemplo, los bautizados entran en relación con Dios y con los
demás en el mismo acto, en virtud de su participación en la co-
munión con el único Padre, mediada por el Hijo y realízadapor
el Espíritu. Quienes son en Cristo son en la Iglesia: simultánea-
mente puestos en relación con Dios a través de Cristo y en rela-
ción con la comunidad. Lapráctica identificación en Pablo entre
Cristo y su Iglesia deriva de su teología de la comunidad. Ello
tiene implicaciones parala comunidad humana en general, refor-
zando 1o que vimos que podía ser una posible interpretación de
Génesis, a saber, que ser humano consiste en ser creado en y pa-
ra la comunidad.
Pese a lo que a menudo se dice, y pese a la situación peculiar
de la Iglesia del Nuevo Testamento como una minoritaria comuni-
dad insegura de su lugar en el mundo, hay algunas evidencias de
que les interesaba su situación en el contexto más amplio. La con-
fesión de Cristo como mediador de la creación y las narraciones
de la autoridad de Jesús sobre el mundo creado dan testimonio de
una convicción ampliamente aceptada de que el evangelio no se
ocupaba meramente de la socialidad humana, sino del contexto
cósmico. El frecuentemente citado capítulo octavo de la Carta a
los romanos describe una especie de comunidad con el orden crea-
do en su conjunto, al igual que la promesa del Apocalipsis de una
nueva tierra y unos nuevos cielos como el contexto de la comuni-
dad de la nueva Jerusalén. La comunidad no carece de contexto:
se configura en un mundo que no es irrelevante para su ser, del
mismo modo que el jardín primigenio era en cierto sentido inte-
grante del ser de Adán y Eva. Así regresamos a dos temas plantea-
dos en el primer capítulo: el de la unidad y la pluralidad del orden
social y el de la relación de ese orden con la unidad y la pluralidad
del orden cósmico. En el presente capítulo esas cuestiones cons-
tituyen el marco de los dos siguiente apartados.
El Señor trino 249
3. Socialidad
¿Qué importancia pueden tener estas breves indicaciones so-
bre eclesiología bíblica parala discusión respecto a si la sociali-
dad es un trascendental? Se podría responder a la enseñanza bíbli-
ca aceptando que es bueno estar en comunidad, pero que afirmar
que ser humano es ser en comunión es algo muy diferente. Es de-
cir, una cosa es hablar de lo que es el mejor modo para vivir con
otros en una comunidad y otra desarrollar algo equivalente a una
metafisica de las personas en comunión. Por razones que deberían
ser aparentes, creo que es importante una metafisica, o si esa pa-
labra posee demasiadas connotaciones negativas, una ontología o
teología del ser. Los parámetros de alienación ofrecidos en los pri-
meros cuatro capítulos muestran que en algunos patrones del pen-
samiento moderno se da una negación de la metafisica que, en el
fondo, equivale a una metafisica. Por debajo de gran parte del
dogma moderno está la creencia implícita de que la realidad pri-
mera es la voluntad humana, la cual es, desde el punto de vista on-
tológico, o tan distinta del resto del mundo o tan próxima a é1,
hasta tal punto que las únicas orientaciones concebibles son las al-
ternativas de la dominación o la resignación. Así, se puede cues-
tionar la fragmentación del mundo moderno con la ayuda de una
teología del ser que pretenda ser fiel ala naturaleza del ser huma-
no en el mundo y en la comunidad. Lo que aquí está en juego es la
justificación de esa metafisica personal.
El trasfondo de este tema en el pensamiento moderno se en-
cuentra en la visión de Hobbes, la cual era en parte una renova-
ción de la postura de Trasímaco que aparece enla Repúblicai , pa-
ra quien la naturaleza es esencialmente individualista y predatoria
del ser humano. Tál noción produce una ontología dela caída o del
pecado humano, afirmando que ciertas formas de conducta anti-
social nos revelan 1o que esencialmente somos, de tal manera que
cualquier forma de orden social tiene un propósito básicamente
negativo: proteger a los débiles de los efectos de un dominio ilimi-
tado por parte de los fuertes. Una idea similar aparece posterior-
7. Platón, República 336-346.
250 Unidad, trinidad y pluralidad El Señor trino 25 t

mente en lo que es llamado darwinismo socials y en Nietzschee. tigación. El conocimiento es meramente una relación entre el in-
Según dicha exposición, una sociedad es una forma de contrato so-
dividuo autónomo y el mundo de la natural eza, y la moralidad es
una relación entre la ley universal y la individual, un producto de
cial que se hace por conveniencia o seguridad. La existencia social
la pura razón práciica» II
. Frente a esto, Hegel tiene una teoría de la
no es esencial a nuestro ser como seres humanos, sino una necesi-
dad más o menos desafortunada. Una noción semejante del con-
socialidad del ser humano como ser social. La debilidad de la con-
trato social, aunque más optimista, se halla en Locke, quien es, sin cepción hegeliana del ser social, no obstante, es que fácilmente se
convierte, como en el marxismo, en una forma de sociedad que su-
embargo, fuertemente individualista. Sir Ernest Barker afirmó
prime el particular.
que «la figura del individuo -sentado sobre su columna aislada-
Por lo tanto, sería mejor buscar el fundamento de una teología
es, en resumen, el símbolo que nos queda, tanto en el Ensayo como
de la socialidad en la reflexión de Coleridge. Al comienzo de su
en los Dos tratados»ro. Tanto Hobbes como Locke hallaron sus
carrera, Coleridge había intentado realízar una crítica de la visión
conceptos de contrato social en una socialidad deficiente, en la in-
hobbesiana de orden social. La teoría de Hobbes fracasa porque
capacidad de considerarlanaturaleza esencialmente social del ser
«un millón de individuos aislados es únicamente una abstracción
humano. Partiendo de esa idea es fácil llegar a la noción misma de
mental»r2. Respondiendo a ello, Coleridge desarrolló la noción de
contrato social. No solamente no hay una base histórica para esa
que la idea de un contrato social representa en cierto modo una
idea, sino que tampoco hay una base segura en la naturalezahu-
posibilidad fundamental para el pensamiento social humano. No
mana. Por consiguiente, no es ni siquiera una metáfora apropiada
es que el contrato social sea una realidad histórica, sino que refle-
mediante la que plantearse la naturaleza del orden social humano,
xionar sobre el ser humano alaluz de dicho contrato es una posi-
porque es una imposición sobre o una distorsión de la individuali-
bilidad permanente, una manera continua de concebir el ser hu-
dad esencial.
mano en relación.
Un agente importante en la crítica de dicha idea en los tiempos
modernos es G. W F. Hegel. Hegel ya ha aparecido en diversos Ahora bien, si esto se considera una afirmación de un hecho his-
capítulos como un catalizador esencial en la historia del pensa- tórico o la aplicación de una concepción [. . . ] de algo que ha ocu-
miento. Está claro que, como Robert Solomon ha señalado, Hegel rrido en los primeros momentos del mundo [...] no correré peli-
representa un claro avance sobre el individualismo de Kant. «Ca- gro [...] al afirmar que ese supuesto hecho es una mera ficción,
y la concepción de tal hecho una fantasía ociosa [...] pues, ¿qué
be destacar que no hay ningún elemento social en la imagen [de
pasaría si realmente se hubiese firmado un contrato original y se
Kantl, no hay comunidad de científicos, opinión pública o presio-
hubiese documentado formalmente? No soy capaz de percibir qué
nes de colegas, patronales o agencias que den becas para la inves-
mayor fuerza moral ganaría de ese modo. El mismo sentido de
obligación moral que nos hace guardarlo debe haber preexistido
8. Es cada vez más claro que lo que hoy en día se llama darwinismo social era
una de las fuerzas impulsoras del pensamiento del mismo Darwin, tal como ponen
con igual fuerza y en relación con las mismas obligaciones, em-
de relieve sus recientes biógrafos. Cf. A. Desmond-J. Moore, Dar-win, London 1991. pujando a nuestros ancestros a establecerlo [...]
9. La antropología de Reinhold Niebuhr presenta algunos rasgos de esta tra- Sin embargo, si en vez de la concepción o teoría de un contrato so-
dición y muestra las raíces teológicas de dicha teoría. En su forma más extrema cial originario, hablas dela idea de un contrato social siempre ori-
es una ontología de la caída o del pecado, en la que la alienación se convierte en
una característica esencial y definitoria del ser humano. En ese sentido, es una
I l. R. Solomon,Continental Philosophy since 1750. The Rise anct Fatt of the
versión social del gnosticismo, el cual es un rasgo tan marcado de parte del arte
Self, Oxford 1988,40.
modernista. Cf. supra, el epígrafe 5 del capítulo tercero, p. 1 13ss.
10. Citado por E. Barker de un artículo escrito por él mismo en 1932: Intro-
12. S. T. Coleridge, The Friend: A Series ofEssays to aid in the Formation of
Fixed Principles in Politics, Morals, and Religion. llith Literary Amusements ln-
,!:::,:tr,en Social Contract. Essays by Locke, Hume and Rousseau,London 1947,
terpersed, London I 844, 224.
252 Unidad, trinidad y pluralidud
ginal, es algo tan cierto e indispensable que constituye el pleno
fundamento de la diferencia entre sujeto y siervo, entre una comu-
nidad y una plantación de esclavos. Y esto, de nuevo, evolucionó
de la aún mayor idea de persona, que se contrapone a cosar3.
Si hemos de desarrollar estos pensamientos, hemos de tener en
cuenta el carácter metafórico y personal de la idea de contrato. No
estamos más ligados por é1 a una visión meramente jurídica de las
relaciones humanas de 1o que lo estamos por la doctrina de que
Cristo murió bajo la ley. El lenguaje del contrato es una forma me-
tafórica de hablar de lo social.
La idea de contrato social se convierte en el cimiento para de-
fender que la eclesiología, en el sentido general de la palabra, es el
fundamento del ser humano. Ello no conlleva una idea autoritaria,
algunas veces contemplada en la historia del cristianismo, de que
todos han de ser «obligados a entrar» en la institución eclesiástica
-y ha de notarse que no es parte de la visión de Coleridge-, sino
que el ser social, del tipo encarnado en una verdadera ecclesia, es
la expresión más profunda del ser humano. Es significativo que en
este caso la Biblia nos haya dado un término para las relaciones so-
ciales que no permite ni una interpretación meramente individual
ni meramente legal. Es el de alianza. Alíanzaexpresa sobre todo la
llamada de la raza humana a una relación libre y gozosa con Dios
y, así, con los demásra.
En un destacado artículo, Daniel Hardy ha afirmado que, en
ese sentido, la eclesiología puede ser considerada como la forma
13. S. T. Coleridge, On the Constitution rf the Church and State, en J. Col-
mer (ed.), The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge X, London 1976, 14-
15. Paul Johnson crta de Letters ll, 1197, un dicho que muestra la conciencia de
Coleridge del carácter relacional de aquellos creados a imagen de Dios: «Un tigre
macho y un tigre hembra no son más ni menos aunque uno los suponga viviendo
solos en su medio salvaje, o aunque uno suponga un millar de parejas. Pero el
hombre se ve realmente modificado por la coexistencia con otros hombres, no
puede desarrollar sus facultades en soledad»; cf. P. Johnson, El nacimiento del
mundo moderno, Barcelona 2000, 7 66.
14. Al respecto, estoy en deuda con Christoph Schwoebel. En la alianza con
Abrahán se promete que en él serán benditas todas las naciones de Ia tierra; en la
alianza establecida por la muerte y resurrección de Cristo, todos estamos llama-
dos a la comunidad de reconciliación que su sacrificio ha hecho posible.
El Señor trino 25J
de todo ser humano creado. Mantiene que la socialidad es un tras-
cendental, y por consiguiente no sólo pertenece al ser redimido
-ser en la Iglesia-, sino al ser creado en su conjunto. Aun aceptan-
do el peligro de una ideología, en la que «la solidaridad humana
universal demasiado frecuentemente se basa en la noción de asi-
milación a un grupo social particular», afirma la necesidad del
trascendental social. «El objetivo es establecer un elemento que
justifique una sociedad verdadera y así informe la praxis de la so-
ciedad humana»rs. É1 también busca 1o que he llamado trascen-
dentales abiertos, posibilidades para el pensamiento que sean uni-
versales en su concepción, pero abiertas en su aplicación'6. Hardy
sostiene que la «eclesiología», como socialidad explicitada, es la
verdadera forma del ser humano. Ser un ser humano es ser crea-
do en y parala relación con Dios y con otros seres humanos. El
carácter particular de ese ser está definido y realizado cristológi-
ca y pneumatológicamente, por Cristo creador y por el Espíritu
santo, aquél mediante el cual se ha prometido y se realiza de vez
en cuando la perfección de la creación. Una teología de la socia-
lidad enseña que aquellos cuyo ser está constituido por la relación
con el Dios trino no deberían sucumbir ni a la ideología de la uni-
dad ni a la de la pluralidad. La comunión es ser en relación, en la
que se reconoce debidamente la particularidad y la relacionalidad.
No obstante, ello no convierte a la socialidad en un trascendental,
y aquí me separo de la terminología de Hardy. Se trata de una doc-
trina de lo personal y deja sin respuesta la cuestión de la relación
de la sociedad humana con el contexto material dentro del cual se
configura. Es, por consiguiente, un ideal más que un trascenden-
tal. Para descubrir algo de aquello requerido para una verdadera
trascendentalidad que incluya también al mundo no social, nos
15. D. W. Hardy, Created and Redeemed Sociality, en C. E. Gunton-D. W
Hardy (eds.), On Being the Church. Essays on the Christian Community, Edinburgh
1989,34.
I 6. Hardy ejemplifica la teoría trascendental con un paralelo de la filoso'l'ía
de la ciencia: «El trascendental social es como lo que en ciencia se denomina una
'teoría genérica semiinterpretada', como la clásica teoría general de los campos
[...] Como esa teoría, está compuesta de nociones a las que no se asigna una in-
terpretación factual [...]; y sólo se puede probar conceptualmente [si] se da una
mayor especificación»; cf. D. W Hardy, Created and Redeemed Socíality, 29.
254 Unidad, trinidad y plurutlidad
ocupamos de otra famosa concepción del contrato social, una que,
de hecho, gira en torno a la noción de una dualidad del orden y la
naturaleza sociales.
4. Socialidad contextual
Como hemos visto en la cita de Coleridge, la noción de contra-
to social, en algunas de sus formas, nos permite concebir en cier-
ta medida que la socialidad posee un estatuto de ideal. Se trata de
una de esas nociones sin las que no podemos comprender quién y
qué somos. No obstante, aún no nos hemos ocupado de la segun-
da cuestión planteada al final del resumen del trasfondo bíblico
del tema, la relación del ser social con el ambiente material. El
problema típicamente moderno aparece en el pensamiento de Rous-
seau, uno de los defensores de la misma teoría del contrato social,
el cual hemos visto que Coleridge usaba tan fecundamente. Así
como para Hobbes la condición humana es la de una lucha intes-
tina, para Rousseau es la de una lucha con la naturaleza, que es el
fruto de un orden social esencialmente antinatural. Tal como So-
lomon lo expresa, «el infame contraste de la obra de Rousseau,
entre los felices individuos en el estado natural y las criaturas mi-
serables de la sociedad moderna, no está nunca muy lejos de su
consideración». Cita los pasajes cruciales:
El hombre salvaje, cuando ha satisfecho sus necesidades, está en
armonia con la natural eza y en paz con los demás [. . ] Ocurre al-
.
go muy distinto en el caso del hombre que vive en sociedad [...]
Lanaturaleza ha hecho al hombre feliz y bondadoso, y la sociedad
le ha privado de ello, convirtiéndole en un infelizrT.
Es en el dualismo entre hombre y naturaleza donde Solomon
halla la base de lo que él denomina la pretensión trascendental,
aquello que yo he afirmado, desde un punto de vista teológico,
que deriva del desplazamiento de Dios. Kant, profundamente in-
fluido por Rousseau, compartía 1o mismo:
I 7. Citado por R. Solomon , Continental Philosophy since 1750,20-21
El Señor trino 255
Una imagen del mundo moral espectacularmente egocéntrica [...]
El «yo interior» de Rousseau se convierte en el «yo nouménico»
de Kant, y la diferencia está más en el método que en la sustancia.
La pretensión trascendental comienza con esta extraordinaria con-
fianza en sí mismo de que se está en contacto con el principio ab-
soluto de la divinidad [...] En vez de moralidad tenemos una auto-
justificación cósmica la pretensión trascendental-r8.
El cambio en la fuente de trascendentalidad" de Dios a la vo-
luntad humana, podría glosar, eslaraíz de las formas de aliena-
ción típicamente modernas. En este caso, sirve de base a la pro-
funda dificultad que encuentra el hombre moderno para vivir en
el mundo, donde oscilamos entre una ética kantiana de la domina-
ción y un culto de la naturaleza al estilo de Rousseau. ¿Cómo es
posible escapar de ello y lograr una forma de vida más plena en el
mundo? Unavez más, la clave se halla en una doctrina trinitaria
de la creación y en una teoría de la trascendentalidad.
Anteriormente vimos, en relación con la teología del evangelio
de Juan, que Dios parece ser concebido no como colectividad ni co-
mo individuo, sino como comunión, como unidad de personas en
relación. La teología de laTrinidad como un orden personal dinámi-
co de donación y recepción es, en la idea de socialidad que sugie-
re, la clave de la cuestión de la trascendentalidad que buscamosre.
18. Ibid.,40-41.
19. Se trata de uno de esos lugares donde la teología de la creación está in-
separablemente ligada a la economía de la salvación, la cual proporciona su base
noética. El lenguaje bíblico trinitario de la acción salvífica de Dios se apoya fir-
memente en Ia terminología del sacrificio, y ella es la que constituye la puerta ha-
cia la teología de laTrinidad aquí perfilada. Dios Padre «entrega» a su Hijo, per-
mite que sea entregado en manos de hombres pecadores. Jesús entrega su vida y,
sobre todo pero no únicamente en la teologia de la Carta a los hebreos, ofrece su
humanidad, perfeccionada por el sufrimiento, al Padre. Lo mismo ocurre con el
Espiritu. Como don del Padre, es el aparchai, las primicias, de la acción perfec-
tiva de Dios en Cristo. Aunque bajo las condiciones de [a caída el sacrificio de Je-
sús ha de tomar la forma de derramamiento de sangre, ese aspecto no pertenece a
la esencia del sacrificio, que se encuentra más bien en la noción de don. Lo que
está en el centro es la donación del Hijo por parte del Padre, la autodonación del
Hijo al Padre y la capacitación que lleva a cabo el Espíritu para que la creación se
dé en respuesta. Así, pasamos de la economía al núcleo del ser de Dios. Es como
dinamismo de donación y recepción, asimétrico más que recíproco, como ha de
.
entenderse la comunión en que consiste la vida trinitaria.
25ó Unidad, trinidad y pluralidad
Dado que existe una diversidad de relaciones, la donación y re-
cepción trinitaria es asimétrica más que meramente recíproca, y es
la clave de la trascendentalidad que perseguimos. Como las otras
«ideas» en el sentido de Coleridge, también ésta parece generar
analogías de aplicación universal y abrir las siguientes perspecti-
vas. Lo primero es que el núcleo del ser y de la acción humana es
una relacionalidad cuyo dinamismo es el de la donación y la recep-
ción. Puesto que la relacionalidad humana es análoga a la revela-
da en la autodonación de Cristo, la imaginería sacrificial aparece,
en el planteamiento paulino de una ética no recíproca del don y la
respuesta, al comienzo de la sección ética de la Carta a los roma-
nos: «Os pido, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, que
os ofrezcáis como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios. Éste
ha de ser vuestro auténtico culto» (Rom 12, l). La realización de
tal ética es necesariamente, como muestra su desarrollo en la Car-
ta a los romanos, comunitaria y social: \a alabanza y la acción justa
son formas del ser humano que principalmente acaecen en la Igle-
sia, en la Palabra y en el sacramento. Cabe destacaq en este sen-
tido, las formas de relacionalidad humana implicadas. Tanto en
los evangelios como en las cartas, el énfasis ético fundamental es-
tá en contradicción con la mera reciprocidad. La subordinación
creativa a los otros en conformación con Cristo y la repetición de
su forma de ser para con los otros es la forma de humanidad que
expresa el dinamismo trascendental de la realidad20.
Resulta importante subrayar que en esto tenemos una ética de
la transformación y no de la sumisión o una glorificación en el su-
frimiento del tipo que Nietzsche creía que estaba en el corazón del
cristianismo. Como ya hemos visto, el uso de imágenes sacrificia-
les en este contexto no implican en primer lugar sufrimiento. La
referencia trascendental no es a ello, sino a la libre ofrenda a Dios,
perfecta, de aquello que ha sido creado: una donación en gratitud
de aquello que ha sido dado para usarse enalabanza de Dios. El
hecho de que a menudo esto implique un sacrificio en el sentido
popular de renuncia o de sufrimiento se debe al carácter caído de
20. Así, en la Carta segunda a los corintios, Pablo hace uso del lenguaje eco-
nómico que hemos hallado en otros lugares. En la economía trinitaria no existe,
cn virtud de la primacía de la donación, cálculo alguno de cantidades y fines.
El Señor trino 257
la realidad no a nuestra creatureidad fundamental. La recapitula-
ción sacrificial de la vida humana por parte de Jesús se logra pa-
ra completar la creación, para liberar el ser creatural con la fina-
lidad de que viva. Esa vida, que es la ofrenda a Dios de la acción
humana redimida, supone sin duda llevar la cruz y experimentar
un trabajo pesado y a menudo nada gratificante -1o que llamamos
fracaso-, pero el fin principal es donar en gratitud aquello que se
nos ha dado para usarlo en alabanza de Dios.
También es cierto que una visión cristiana de la vida entrará
aquí en un serio conflicto con la modernidad y con 1o que Lesslie
Newbigin ha llamado su «mito de la plenitud». La doctrina de que
la persona está llamada a realizarse a sí misma es individualista,
un fruto característico de la pretensión trascendental que hace que
el mundo gire alrededor de ese sol que es el individuo. La falsa
trascendentalidad que es la base ideológica del modernismo, con-
funde el carácter de la relacionalidad humana. Puesto que en la
modernidad.la autorrealización individual ha desplazado a Dios
del centro del mundo, se convierte en el centro de la realidad, y así
usa tanto a la persona como al mundo como un instrumento para
lograr sus fines. Aquí resulta apropiado volver a aludir a la obser-
vación de que, mientras el modernismo excluye al otro, el post-
modernismo trata de hacerlo irrelevante2r. Lalógica de la sociali-
dad como don y recepción, sin embargo, muestra que el otro es
central para nuestro ser. Lo que recibimos y damos a otros es al-
go constitutivo: no laaulorrealización, sino la relación con el otro
como otro es universalmente la clave del ser humano.
Al igual que con la vida humana en su orientación específica
-y habrá de notarse que la categoría trascendental está abierta a
numerosas formas distintas y particulares de encarnarse en dife-
rentes vidas-, 1o mismo ocurre con las formas de respuesta huma-
na a Dios y al mundo en el pensamiento, en la acción moral y en
la obra estética. Así, llegamos al segundo rasgo de la analogía:
sus implicaciones para nuestra relación con el mundo no perso-
nal. A través de la lógica del don y la recepción pueden buscarse
los vínculos entre la búsqueda humana de la verdad, la bondad y
21. Cf. supra, en el capítulo segundo la pág. 85.
 258 Unidad, trinidad y pluralidad
labelleza (entre las diversas formas de acción humana en y para
con el mundo). Si el verdadero objeto de toda acción humana es
la alabanza del creador, responder adecuadamente a su bonda{
tenemos aquí una luz común que ilumina todas las dimensiones
de la cultura humana. Afirmar que toda acción debería tomar la
forma de un sacrificio de alabanza es decir que cualquier activi-
dadpara con el mundo es una acción destinada a que el mundo
pueda ser verdaderamente él mismo ante Dios. Ello no prescribe
de antemano la forma que ha de tomar cualquier empresa cultural
particular, sino que la ubica dentro del marco de una trascenden-
talidad universal que, como mostraba la observación de Daniel
Hardy citada anteriormente, no impone una forma empírica espe-
cífica. A efectos similares, Charles Taylor cita un dicho de Wi-
lliam Perkins, un teólogo del siglo XVII, según el cual «si compa-
ramos trabajo con trabajo, hay una diferencia entre fregar platos y
predicar la palabra de Dios, pero no hay ninguna por lo que res-
pecta a complacer a Dios»>22. La relación de todo con Dios, reali-
zada en la ofrenda libre de las cosas a é1, constituye la base de una
trascendentalidad universal y abierta.
Por tales motivos, la práctica del arte y el dominio adecuado
del orden natural son imperativos trinitarios, pues ambos son mo-
dos de cumplir el mandamiento del creador para quienes creó co-
mo hombre y mujer a su imagen. Aquí tanto Rousseau como Kant
malinterpretaron la relación del hombre con el mundo natural.
Sus planteamientos son dos caras del mismo dualismo de espíritu
y nalraleza, mente y cosa, que aliena a la persona y al mundo.
Según la lógica de la relacionalidad, no podemos, de acuerdo con
Rousseau y sus seguidores de la moderna new age, romanlizar la
naturaleza de tal modo que se convierta en el criterio principal pa-
ra el pensamiento y la acción, ni podemos, de acuerdo con Kant y
los mecanicistas, imponer sobre la nafutaleza una ética de la do-
minación totalmente externa. Ambos, en la misma medida, niegan
la relacionalidad, que es la ley de nuestro se¡ tendiendo en un ca-
so a una pura receptividad, y a su consiguiente conservadurismo,
22. Ch.Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna,
Barcelona 1996.240.
El Señor trino
y en el otro a una pura ética de la acción, y a su consiguiente mcn-
talidad revolucionaria. Tales tendencias modernas negativas sólo
pueden evitarse desarrollando una teología y una ontología dif'e-
rentes de aquellas frente a las que reaccionó la modernidad.
Ello nos devuelve a otro de los temas del primer capítulo, don-
de se prometía el desarrollo de una concepción no platónica de la
trascendencia de Dios. La trascendencia significa, entre otras co-
sas, alteridad. Como hemos visto, la modernidad se rebeló contra
una alteridad alienante, pero de tal modo que a la veznegó la tras-
cendencia divina y amenazó la verdadera alteridad del mundo,
siendo así peor el remedio que la enfermedad. La pérdida de la al-
teridad-en-relación, tanto personal como cósmica. es su castigo ca-
racterístico. En respuesta a la crisis de la modernidad la lógica tri-
nitaria de don y recepción modifica la lógica de la mera voluntad
que en gran medida ha dominado la tradición, tanto antigua como
moderna, porque enmarca aquello que impulsa al pensamiento y la
praxis humanos dentro de una metafisica social del don y la recep-
ción. En primer lugar, la teología de la Trinidad nos permite conce-
bir la total alteridad ontológica de Dios y el mundo. Una cosa es
ser Dios y otra ser la creación. Toda forma de continuidad ontoló-
gica,ya exprese un vínculo seguro entre la acción divina y la de
una Iglesia, ya exprese la participación automática de Dios en los
seres creados, ha de ser excluida, a limine, como Barth gustaba de
decir, como una expresión de la pretensión trascendental que rei-
vindica la divinidad para 1o meramente creado. Sin embargo, en
segundo lugar, puesto que genera una teología de relaciones libres
y abiertas, tal lógica no es necesariamente alienante. La relación de
Dios con el mundo es libre y personal, y por ello también liberado-
ra. La enseñanza de que la creación es lo que es en virtud de la re-
lación real de Dios con ella, tanto en su principio absoluto de la na-
da como en su sostenimiento continuo y su orientación hacia la
perfección, no es la ofensa que se creía. Dado que el mundo tiene
su inscape, proporcionado por el Hijo, aquel que llegó a ser parte
del mundo por el bien de éste, y por el Espíritu, cuya acción típica
es capacitar al mundo para que llegue a ser él mismo, una teología
trinitaria de la creación ofrece lo que ni la antigüedad (en su mayor
parle) ni la modernidad consiguieron de forma adecuada.
260 Unidad, trinidad y pluralidad
5. Conclu.sión
¿,Cuál es, pues, la naturaleza de la trascendentalidad que busca-
mos? A la luz de la discusión precedente, deberíamos deducir que
la socialidad posee un estatuto de ideal, en el sentido de Coleridge.
Es un concepto esencial para comprender el carácter peculiar de
los seres personales, pero no se aplica a todo. Los seres personales
son seres sociales, de modo que puede decirse que tanto Dios co-
mo el hombre tienen su ser en su relación personal: su libre rela-
ción-en-alteridad23. Esto no ocurre con el resto de la creación, que
no posee los rasgos de amor y libertad típicos de lo personal. De-
beríamos concluir que el universo en su conjunto está caracteriza-
do por la relacionalidad más que por la socialidad. Todas las cosas
son lo que son por ser particulares constituidos por numerosas y
diversas formas de relación. Así, la relacionalidad es el trascenden-
tal que nos permite saber algo de lo que supone decir que toda per-
sona y cosa creada está caracterizada por proceder y regresar al
Dios que es en sí mismo, en su ser esencial e íntimo, un ser en re-
lación. Y se trata de un trascendental que alavez nos permite in-
corporar las intuiciones obtenidas en el tratamiento de los otros
dos trascendentales, la perijóresis y la sustancialidad.
Así, pues, debemos afirmar tanto de Dios como del mundo
que tienen su ser en la relación. En el caso de Dios, los trascen-
dentales son funciones de las relaciones eternas y libres entre las
personas, cada una de las cuales tiene, en relación inseparable con
las otras, su manera particular de ser y actuar. Ello no significa
que tengamos una visión privada del ser de Dios, sino que las ca-
racterísticas generales del ser eterno de Dios, como personas en
relación, como comunión, pueden ser conocidas a partir de lo que
ha hecho y hace en las acciones que denominamos economía de la
creación y de la salvación. A su vez, la doctrina de Dios derivada
de la economía nos permite descubrir que la creación porta de di-
versas maneras las marcas de su acción, de modo que los trascen-
dentales determinan también a las personas y a las cosas de una
manera apropiada a lo que ellas son. En resumen, los trascenden-
23. Por consiguiente, pese a todo lo que he aprendido del artículo de Daniel
I lardy, no puedo asumir su «trascendental social».
El Señor trino )6t
tales son funciones de las relaciones finitamente libres de las pcr-
sonas y de las relaciones contingentes de las cosas.
Ser creado es tener una orientación, un dinamismo, que deriva
de la creatureidad de las cosas por el Dios trino. Ese dinamismo
puede ser trastornado y revertido incluso de tal modo que lo que
está orientado a su propia perfección particular participa, por el
contrario, de la disolución y la muerte. Tal desorientación, sin em-
bargo, al menos desde el lado de la eternidad, no priva del ser,
pues sólo el creador puede hacer tal cosa. Lo que puede producir-
se no es la privación del ser, sino la participación en pautas re-
lacionales que le hacen perder su integridad óntica. Ontológica-
mente, la criatura está destinada a cumplir su fin particular en el
espacio y en el tiempo; ónticamente, está atrapada en una historia
y en un dinamismo que trastorna su orden. Así, la redención sig-
nifica la reorientación del particular hacia su propio fin, y no una
recreación. El rasgo peculiar de las personas creadas es su función
mediadora para que el resto de la creación logre su perfección. Es-
tán llamadas a actuar, en la ciencia, en la ética y en el arte (en una
palabra, en la cultura), de tal manera que permitan que tenga lugar
el sacrificio de alabanza, la ofrenda libre de todas las cosas, per-
fectas, a su creador. Expresado teológicamente, el mundo creado
llega a ser verdaderamente él mismo (avanza hacia su plenitud)
cuando, a través de Cristo y del Espíritu, es presentado perfecto
ante el trono del Padre. El sacrificio de alabanza, que es la res-
puesta humana debida tanto a la creación como a la redención, ad-
quiere la forma de esa cultura que permite al mundo personal y al
no personal realizar su verdadero ser.