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ARQUEOLOGÍA

DE LA VIOLENCIA
Nuevos paradigmas en el pensamiento
y el lenguaje para la praxis no violenta

Carlos Mendoza-Álvarez y Héctor Conde Rubio


(compiladores)

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

EDICIONES ACADÉMICAS FILOSOFÍA

Impresión Arqueología corrección César Sandino. JAL.indd 5 14/11/17 12:44 p.m.


UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA CIUDAD DE MÉXICO.
BIBLIOTECA FRANCISCO XAVIER CLAVIGERO

[LC] HM 886 A774.2017 [Dewey] 303.6 A774.2017

Arqueología de la violencia. Nuevos paradigmas en el pensamiento y el lenguaje para


la praxis no violenta / Carlos Mendoza-Álvarez y Héctor Conde Rubio (compilado-
res). – México: Universidad Iberoamericana Ciudad de México, 2017. – 320 pp. –
14.5 × 21 cm. – ISBN: 978-607-417-469-4.

1. Violencia – Aspectos morales y éticos – México. 2. Violencia – Aspectos sociales


– México. 3. Víctimas del terrorismo patrocinado por el Estado – México. 4. Vio-
lencia – Investigación. 5. Víctimas de crímenes violentos. I. Mendoza-Álvarez, Car-
los. II. Conde Rubio, Héctor. III. Universidad Iberoamericana Ciudad de México.
Departamento de Ciencias Religiosas.

D.R. © Universidad Iberoamericana, A.C.


Prol. Paseo de la Reforma 880
Col. Lomas de Santa Fe
Ciudad de México
01219
publica@ibero.mx

Primera edición: 2017.

ISBN: 978-607-417-469-4.

Todos los derechos reservados. Cualquier reproducción hecha sin consenti-


miento del editor se considerará ilícita. El infractor se hará acreedor a las
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nido de la presente obra escriba a: publica@ibero.mx

Impreso y hecho en México.

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Índice

Presentación, Carlos Mendoza-Álvarez 13

Primera Parte
VIOLENCIA Y CIENCIAS SOCIALES

Capítulo 1
La violencia: un problema ético-político. El abordaje
desde una ética de lo concreto
David Fernández Dávalos19
Nuestro marco filosófico 22
El componente psicobiológico 23
El componente histórico-social 27
Hechos y situaciones de violencia 27
La violencia estructural 29
La violencia institucional 32
La violencia delincuencial y la violencia represiva 34
Hacia una ética de lo concreto 35

Capítulo 2
El sujeto de la resistencia ante la violencia del Estado-capital.
Otra epistemología y otra política de la autonomía
Rafael Sandoval Álvarez39
Introducción y contexto  41
La violencia nos remite al surgimiento
del capitalismo 43
7

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ÍNDICE

Otras formas de hacer política y la liberación  51


La autonomía como proyecto ante la estrategia
de contrainsurgencia  53

Capítulo 3
El retorno de los comunes. Estrategias para pensar y actuar
más allá del Estado y el capital
Carlos Lucio López67
Introducción 67
Para una arqueología de la violencia 68
Apuntes para una arqueología de lo común 71
El ethos comunal y la defensa de los bienes comunes 72
Conclusiones 74

Capítulo 4
Sobre el desmontaje ideológico de la violencia:
cuatro contraejemplos
Jaime Torres Guillén77
Introducción 77
El mito del interés económico del individuo 80
Pensar de otro modo: lo común y el sustento
material del hombre  83
Economía moral y rebeldía del sentido
común popular 87
Reconocimiento y estima social como raíz
de la reciprocidad moral  92
Consideraciones finales 97


Capítulo 5
De la comunidad como exclusión a la pluralidad
de pertenencias
José de Jesús Legorreta99

Capítulo 6
El rostro de la muerte
Emiliano Ruiz Parra105
Conclusiones 111
8

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ÍNDICE

Capítulo 7
Y sin embargo, pasión por la esperanza
Gustavo Esteva113
La violencia entre nosotros y en nosotros 115
Cosas del diablo y sus congéneres 116
¿Sin salida? 119
¿Cosas de fe? 121
Pasión por la esperanza 126


Segunda Parte
VIOLENCIA Y GÉNERO

Capítulo 8
El feminicidio como dispositivo de dominación
machista contra los procesos de subjetivación
de las mujeres
Citlalin Ulloa Pizarro141
Introducción 141
El dispositivo de dominación machista
contra los procesos de subjetivación de las mujeres 143
Conclusión 151

Capítulo 9
A flor de piel. Sin condolencias ni silencios:
el arte antillano ante las violencias, de género…y otras
Yolanda Wood Pujols155

Capítulo 10
Cuerpo, gracia y placer para teologías no-sacrificiales 167
André Sidnei Musskopf 169
O corpo na cruz: religião sacrificial e não violência
Teologia queer - Corpo, graça e prazer 173

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ÍNDICE

Tercera Parte
VIOLENCIA Y CULTURA

Capítulo 11
Cultura de violencia. El teatro de la crueldad
y otras prácticas extremas en el arte contemporáneo,
Eugenio Garbuno Aviña181

Capítulo 12
La violencia en el ver. El arte como principio
desestabilizador y de revuelta estética,
Mariana Méndez-Gallardo193
La ingesta de la alteridad. Banalización
y suplantación del otro por el yo 196
Imagen vs. visibilidad. La diferencia en el ver 198
Revuelta estética por el arte: un lugar
para la otredad 201

Capítulo 13
La dádiva de la expresión artística y la desestabilización
teológica de la hegemonía de la violencia,
Ángel F. Méndez Montoya205
Arte y donación 207
Teología y arqueología 213

Capítulo 14
Recordar la violencia. Pedagogías riesgosas y estéticas polémicas
Andrea Bieler219
Introducción 219
¿Contextos diferentes, problemáticas comunes? 220
Teorías de la memoria 221
Enfoque esencialista 221
En contraste con la postura esencialista,
el enfoque presentista 221
La memoria polémica 223
El pasado nos persigue: la memoria
10

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ÍNDICE

y el trauma 224
Recordar la violencia como un acto estético 226
Viaje a Berlín  227
Escena 1: monumento en memoria de los judíos
asesinados en Europa  227
Escenas 2 y 3: la estética de la ausencia 228
Última escena: la Capilla de la Reconciliación
en Bernauer Straße  230
Conclusiones 233

Cuarta Parte
VIOLENCIA Y FILOSOFÍA

Capítulo 15
El logos de Heráclito y el logos de san Juan. René Girard
en confrontación con Heidegger
Carlos Gutiérrez Lozano237
Introducción 237
Planteamiento: ¿dos logos o uno solo? 237
El logos de Heráclito 238
La interpretación heideggeriana del logos
de Heráclito 240
El logos de san Juan según René Girard 247
Conclusión 251

Capítulo 16
Memoria, imagen y violencia
Guillermo Pereyra255

Quinta Parte
VIOLENCIA Y TEOLOGÍA

Capítulo 17
Tráfico sexual y feminicidio a lo largo de la frontera:
remembranza de nuestras hijas
Nancy Pineda-Madrid277

11

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ÍNDICE

Tráfico sexual 279


Feminicidio 282
A lo largo de la frontera 284
Mujeres desechables 287
En la necesidad de la remembranza  289

Capítulo 18
Arqueología de la violencia sacrificial.
Por una deconstrucción de la idea de redención en clave
de temporalidad kairológica
Carlos Mendoza-Álvarez291
La violencia sistémica global y las subjetividades
vulneradas 294
El estrato antropológico 294
El estrato epistémico 297
El fondo teologal 298
La praxis de resistencias diversas en contexto
de estados de excepción crecientes 299
El fondo trascendente de redención
en las (inter)subjetividades vulnerables 303

Capítulo 19
El discurso teológico feminista de la redención frente
a los mecanismos de violencia
Marilú Rojas Salazar307
El discurso teológico feminista frente
a los mecanismos de violencia 307
Redención en perspectiva feminista 310
Conclusión 314

12

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CAPÍTULO 4

Sobre el desmontaje ideológico de la violencia:


cuatro contraejemplos

Jaime Torres Guillén1

Introducción

Este trabajo presenta parte de las reflexiones de la reciente investi-


gación “Dinámicas de agravio, reconocimiento moral e institu­
ciones justas”, que realizo en el Departamento de Estudios sobre
Movimientos Sociales (Desmos) de la Universidad de Guadalajara.
Dicha investigación se inspira en las diversas movilizaciones socia-
les que en los últimos años han protagonizado distintos grupos,
sectores sociales y colectivos a nivel global. Sobre todo aquellos cuya
movilización al cuestionar los códigos culturales dominantes, pre-
sionan para generar cambios institucionales que sean favorables a
la reproducción social y la estima moral de quien protesta. Podría-
mos decir que el proyecto se sirve de los nuevos imaginarios cogni-
tivos de lo que puede pensarse y hacer, que se desprenden de estas
experiencias.
De esta investigación se extrae un discernimiento para el pre-
sente libro. Sobre el punto, esta entrega quiere contribuir, por un
lado, al estado de la cuestión de la arqueología de la violencia, y
por otro, a pensar las prácticas de liberación no violentas en nues-
tras sociedades. Para ello elijo un modo de proceder: el desmontaje
epistemológico de doctrinas económicas y políticas dominantes,

1
Doctor en antropología social. Realizó estudios de literatura y filosofía. Ha escrito ar-
tículos y capítulos de libros sobre problemas sociales. Es autor de Dialéctica de la imagina-
ción: Pablo González Casanova, una biografía intelectual (México: La Jornada Ediciones,
2104). Es profesor del Instituto de Filosofía, A. C., en Guadalajara; director de la revista
Piezas en Diálogo. Filosofía y Ciencias Humanas. Actualmente realiza una estancia posdocto-
ral en el Departamento de Estudios sobre Movimientos Sociales de la Universidad de
Guada­lajara.

77

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V iolencia y C iencias S ociales

especialmente del contractualismo2 y de la economía política,3 con


las que en la actualidad, en buena medida, se justifica la violencia
económica y política que padecen mujeres y hombres en todo el
planeta. El supuesto que nos guía plantea que las ideas de doctrinas
o teorías sobre el ser humano, sean éstas políticas o económicas, se
filtran a la vida común no como lo que son: hipótesis, metáforas,
intuiciones o modelos mentales para comprender la vida humana,
sino como mecanismos ideológicos que imponen una idea de mun-
do, lo que provoca resistencias y al mismo tiempo violencia. Éste es
el caso del contractualismo y la economía política.
Es pertinente aclarar que nos referimos menos a sus creadores
que a sus intérpretes, ideólogos o apologetas. No es un reproche a
Thomas Hobbes o a John Rawls; tampoco a Adam Smith o a Milton
Friedman, sino a quienes filtran las ideas de éstos a la sociedad como
verdades inmutables. No pocas veces esta acción proviene de quie-
nes están al frente de instituciones académicas.
En universidades o centros de estudios superiores el contrac-
tualismo, ese modelo mental que inventó la idea de un estado na-
tural del ser humano, previo a las sociedades modernas, generó
cuatro principios que se estudian hoy día como certezas absolutas:
a) la insociabilidad natural del ser humano o su interés por la auto-
conservación hace necesaria la coerción; b) esta necesidad funda-
menta el Estado; c) el nacimiento de esta instancia, que monopoli-
za legítimamente la violencia, genera a su vez la separación del
Estado y la sociedad; y d) esta separación es el fundamento de la
autoridad y la obediencia.
En lo que respecta a la economía política, ésta incrustó el in-
tercambio comercial como principio de ganancia en el seno de las

2
El contractualismo adquiere diferentes matices a la hora de abordar a cada filósofo que lo
trata. Hobbes, Locke, Rousseau, Kant y Rawls, por decir algo, enfatizan aspectos particulares del
contrato social; sin embargo, sí se puede afirmar que existe un hilo conductor en ellos, a saber, el
que, en su experimento mental, estos filósofos conciben a la sociedad formada por individuos que
buscan su propio interés, y que la necesidad de coerción hace también necesaria la separación
entre dos entidades: Estado y sociedad. Cf. Wolfgang Kersting, Filosofía política del contractualis-
mo moderno (México: daad/Goethe Institut/uam-Iztapalapa/Plaza y Valdés), 2001.
3
Tanto la clásica, como los estudios contemporáneos a veces denominados “nueva economía
política” (teoría de la elección racional, economía de la información, teoría de juegos, modelos
de principal-agente) la mayoría desarrollados en la organización industrial y últimamente utili-
zados en cuestiones de política.

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

relaciones sociales y lo declaró fundamento de la sociedad. Tam-


bién generó cuatro principios: a) la economía trata de satisfacer los
deseos individuales; b) en esa búsqueda, siempre se presenta un
desafío: la escasez; c) por ese motivo surge la necesidad de racio­
nalizar (economizar) la acción humana; y d) la acción social con­
siste en que los individuos calculan los costos y beneficios de sus
acciones.
Como se puede apreciar en esta apretada síntesis de ambas
doctrinas, el individualismo egoísta de los miembros de esa socie-
dad imaginaria empata muy bien con la idea de Estado y poder
político. El primero se entiende como una coerción necesaria debi-
do al principio de conservación de los individuos, sea para salva-
guardar la vida, mantener la paz, y velar por la propiedad, la liber-
tad individual o la voluntad general. Como cada quien se guía por
su interés, el Estado media y resuelve los conflictos entre los parti-
culares. El segundo, el poder político, es la mediación de esos con-
flictos: los que mandan “necesariamente” no tienen otro interés
que el del Estado; por tal motivo, quienes “necesariamente” obede-
cen, aceptan y validan la coerción.
Este individualismo egoísta también es compatible con el libre
mercado y la acumulación de capital. Según esta doctrina, en un mer-
cado libre nadie dirige ni regula las acciones de intercambio, sólo
las expectativas de los individuos por la ganancia y los precios deri-
vados de la oferta y la demanda. La mano de obra también es una
mercancía: se oferta en el mercado de manera libre como cualquier
otra. Quien tiene dinero para comprarla la adquiere para producir
valor; de esta manera, el propietario se interesa por el trabajo de
quien vende su mano de obra, y quien la vende, el trabajador, se
interesa por su salario. Así es la fórmula, el interés de cada cual co-
incide en el del mercado.
Estas concepciones sobre la política, la economía, el ser huma-
no y la acción social nacieron en el campo de la filosofía y poste-
riormente pasaron a formar parte del acervo epistemológico de las
ciencias sociales. A pesar de su provisionalidad debido al contexto
donde nacieron, de ser meras conjeturas o modelos mentales pues-
tos a la consideración de la validez científica, se han convertido en
narrativas ideológicas que se imponen como certezas incuestio­
nables.
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V iolencia y C iencias S ociales

Es común encontrarlas en la ciencia política, la econometría,


los estudios de gobierno, la psicología social; en la llamada nueva
economía política, la sociología y los estudios jurídicos. También for-
man parte del acervo filosófico, social y psicológico para la toma de
decisiones de gobiernos, sus administraciones y las fuerzas del orden.
En suma, para entender la raíz de las relaciones sociales y la predic-
ción de la acción social, disciplinas enteras, instituciones académi-
cas y gubernamentales toman como fundamento epistemológico
las narrativas del contractualismo y la economía política.
Para contribuir al desmontaje de tales narrativas propongo cua-
tro contraejemplos epistemológicos que cuestionan los principios
del contractualismo y la economía política; a saber: Ensayo sobre
el don de Marcel Mauss; La gran transformación de Karl Polanyi;
La economía moral de la multitud en la Inglaterra del siglo xviii de
E. P. Thompson; y La lucha por el reconocimiento de Axel Honneth.
Estos contraejemplos no son pruebas irrefutables contra doc-
trina alguna, ni disputa alguna por la verdad; más bien son contras-
tes que todo pensamiento crítico debe procurar a la hora de plan-
tear una discusión. Sin embargo, sí se pretende con ello reflexionar
en torno a la arqueología de la violencia que subyace en las teorías
que se convierten en narrativas ideológicas, puesto que, al imponer
una visión de mundo, el conflicto y la violencia desatada en él se
asimila como un fenómeno natural de la “esencia” humana.
A continuación paso a desarrollar cada contraejemplo, que sir-
va a su vez de plataforma para hacer algunos comentarios sobre la
idea de pensar con mayor rigor las prácticas de liberación no vio-
lentas en nuestras sociedades.

El mito del interés económico


del individuo

En 1925 Marcel Mauss publicó su famoso Ensayo sobre el don. En


él mostró una cantidad considerable de información proveniente
de estudios serios en antropología social que permitían inferir que
el intercambio es un fenómeno social total y no meramente un
asunto económico. A partir de los datos obtenidos del trabajo de
campo de antropólogos como B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown,
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F. Boas y G. Turner, en áreas como Polinesia, Melanesia y el no-


roeste de América del Norte, Mauss se pregunta por los criterios
del derecho y el interés por donar, recibir y devolver en sociedades
denominadas “primitivas”.4 El problema que se plantea le permite
trasladar su reflexión a la crisis política, jurídica, económica y mo-
ral de Occidente, que observa en el contexto de su vida.5
La hipótesis de trabajo de Mauss afirma que, según los abun-
dantes datos de la antropología social, “no parece que haya existido
nunca, ni en una época cercana a la nuestra, ni en las mal llamadas
sociedades ‘primitivas’ o ‘inferiores’, nada que se parezca a lo que se
denomina ‘economía natural’ ”,6 de la que teorizaron en su mente
los clásicos de la economía política. La información etnográfica
muestra que en las economías y el derecho anteriores a la cultura
occidental, los intercambios no son ni económicos, ni entre indivi-
duos; antes bien son intercambios de festines, cortesías, ritos, dan-
zas, ferias, y quienes participan son personas morales: clanes, tribus
y familias. A esto Mauss denomina sistemas de prestaciones totales.7
En ellos encuentra que en el don o el regalo va el espíritu de la
persona, de ahí la necesidad de reciprocidad. Por ejemplo, en la
etnografía en las islas Andamán, Radcliffe-Brown demuestra que
los intercambios no son de tipo comercial, sino moral: su objetivo
es generar un sentimiento amistoso entre quienes intercambian.8
Por esta razón en el contrato y el intercambio lo regalado y las
personas están implicadas, no se pueden separar.
Otro caso, en el kula, una especie de potlatch o intercambio
intertribal que se extiende sobre todas las islas Trobiand y que
Malinowski describe en Los argonautas del Pacífico occidental; el
intercambio económico (regateo o búsqueda de interés comercial)
es considerado indigno.9 Mauss infiere que en estos casos se des­
arrolla un derecho y una economía que bien podríamos denomi­
nar moral. Además, se puede observar que los conceptos morales,
económicos y jurídicos son inseparables de las relaciones sociales.
4
Marcel Mauss, Ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas
(Madrid: Katz, 2010), 71.
5
Mauss, Ensayo sobre el don, 72.
6
Mauss, Ensayo sobre el don, 73.
7
Mauss, Ensayo sobre el don, 75.
8
Mauss, Ensayo sobre el don, 108.
9
Mauss, Ensayo sobre el don, 113.

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V iolencia y C iencias S ociales

La sospecha de Mauss hacia la apología de doctrinas económi-


cas, políticas y jurídicas dominantes de su época coincide con las
nuestras. Sobre todo cuando se interroga cómo “una parte de la
humanidad, relativamente rica, trabajadora y generadora de im-
portantes excedentes, ha sabido y sabe intercambiar gran cantidad
de cosas bajo otras formas y por otras razones que las que nosotros
conocemos”.10
En los pueblos que estudia Mauss, gracias al trabajo entográfi-
co de la antropología social, nota que la relación comunitaria de
los pueblos se entiende por el hecho de que lo que se intercambia
está unido a las personas y eso hace sentirlos en deuda. Así nace la
reciprocidad, la obligación de dar, recibir y devolver. En esas rela-
ciones, el comercio y el contrato están cargados de honor y genero-
sidad, nunca de interés personal por la ganancia.11
Por esta razón, la circulación obligatoria de las riquezas, los tri-
butos y los dones, ya sea en Samoa o en Nueva Zelanda, le permiten
pensar a Mauss en la construcción de una teoría general de la obligación,12
que en buena medida contrastaría con las teorías de la elección ra-
cional o la racionalidad económica que se enseñan en nuestras uni-
versidades.
Si esta información nos confirma otras maneras de establecer
relaciones sociales, la economía y el derecho occidental están equi-
vocados en su base antropológica: la mentalidad fría y calculadora
de la sociedad occidental no es natural al ser humano; antes bien
“gran parte de nuestra moral y de nuestra propia vida permanece
en esa misma atmósfera donde se mezclan el don, la obligación y la
libertad,”13 por lo que no tendríamos por qué aceptar el dogma
antropológico de que nuestra acción se fundamenta exclusivamen-
te en una moral de comerciantes.

10
Mauss, Ensayo sobre el don, 138.
11
Mauss, Ensayo sobre el don, 150.
12
Mauss, Ensayo sobre el don, 90.
13
Mauss, Ensayo sobre el don, 229.

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

Pensar de otro modo: lo común


y el sustento material del hombre

En la misma línea que cuestiona la irremediable razón calculadora


y egoísta del ser humano, que atribuyen a la humanidad las cien-
cias de la economía y la política moderna, en 1944 salió a la luz La
gran transformación de Karl Polanyi. No es casual, como bien lo
interpreta Joseph E. Stiglitz en el prólogo a la actual reimpresión
del libro, que los argumentos y las preocupaciones de Karl Polanyi
sean los mismos de quienes tomaron las calles en Seattle y Praga en
1999 y 2000 contra las instituciones financieras internacionales.14
Stiglitz comparte las tesis de Polanyi, en torno a que la idea que su-
pone que la sociedad es un gran mercado que se autorregula es un
mito, no funciona y sus consecuencias para los pobres son fatales.
A pesar de la resistencia de no pocos economistas, ésta es una de
las razones por la que la intervención gubernamental siempre ha
sido necesaria en las sociedades que implementan la economía de
mercado.
Tanto para Polanyi como para Stiglitz, nunca han existido los
mercados libres; antes bien los sistemas económicos que se empe-
ñan en aplicar esta doctrina afectan la manera en que las personas
se relacionan entre sí porque disminuye el empleo, aumentan la
pobreza y la desigualdad; además, generan fractura social y, por ende,
violencia.
En efecto, Karl Polanyi se interesó por el sustento material del
ser humano y su existencia en el planeta. Propuso un nivel de aná-
lisis de la sociedad contemporánea y su futuro a partir del estudio
del fin de las bases institucionales de la civilización del siglo xix, a
saber, el sistema de balance de poder, el patrón oro internacional,
el mercado autorregulado y el Estado liberal.15 Planteó que el fun-
damento de estas bases era la doctrina de los mercados autorre­
gulados, a la que catalogó no sólo de utópica, sino peligrosa: “Tal
institución no podría existir durante largo tiempo sin aniquilar
la sustancia humana y natural de la sociedad; habría transforma-

14
Joseph E. Stiglitz, en prólogo a Karl Polanyi, La gran transformación. Los orígenes políticos y
económicos de nuestro tiempo (México: Fondo de Cultura Económica, 2015).
15
Polanyi, La gran transformación, 49.

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V iolencia y C iencias S ociales

do físicamente al hombre y transformado su ambiente en un de­


sierto”.16
Su tesis se complementó con la prueba en torno a que, ante
este peligro, la sociedad se defendió y perturbó la organización de
la vida basada en este sistema, por lo que se generó un desarraigo y
una destrucción social. Para mostrar argumentos al respecto, Po-
lanyi se centra en los procesos históricos de la Inglaterra del siglo
xviii, núcleo de la Revolución industrial, cuyo “mejoramiento casi
milagroso de los instrumentos de producción, [vino] acompañado
de una dislocación catastrófica de la vida de la gente común”.17
En La gran transformación, Polanyi explica el mecanismo que
destruyó el derecho, la política y la moral que mantenía el anti-
guo tejido social. Por lo menos desde 1607, en Inglaterra los se-
ñores y los nobles, a través de la violencia física o la intimidación,
transformaron la vida mediante un nuevo derecho que desplaza-
ba la costumbre, la moral y el derecho común que mantenía la
urdimbre de la sociedad. “Estaban literalmente robando a los po-
bres su participación en las tierras comunales, derribando las ca-
sas que, por la fuerza insuperable de la costumbre, los pobres ha-
bían considerado durante mucho tiempo como suyas y de sus
herederos.”18
La transformación de una sociedad orgánica a una que se su-
bordina a la economía de mercado significó destrucción de vivien-
das, de empleos y desabasto de alimentos, cosa que dislocó la vida
en común. Una nueva formación del carácter en la psique de la
gente estaba naciendo por la fuerza. La transformación de la psique
significó que la motivación de la subsistencia fue sustituida por la
motivación de la ganancia.19
Lo que nos sugiere Polanyi es que esta transformación históri-
ca, social y psicológica no fue natural. Fue violenta y es la raíz de
nuestro sistema político y económico. Esto no se entiende ni por la
antropología de la economía política ni por el contractualismo, debi-
do a que ambos son modelos mentales bastante alejados de la reali-
dad histórica. Tienen razón tanto Polanyi como Mauss: el interés
16
Polanyi, La gran transformación, 49.
17
Polanyi, La gran transformación, 81.
18
Polanyi, La gran transformación, 83.
19
Polanyi, La gran transformación, 90.

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

privado, la motivación por “la ganancia y el beneficio obtenidos en


el intercambio no desempeñaron jamás una parte tan importante
en la economía humana”.20 Los datos de la antropología social lo
confirman y ofrecen elementos para cuestionar la idea vulgar de
que el egoísmo está en los genes humanos y por eso la violencia es
congénere al ser humano.
Según algunos estudios,21 la violencia, tal como la conocemos
hoy en día, generalizada e institucionalizada, comenzó hace apenas
unos 7000 años con el desarrollo de la agricultura, y se agudizó hace
poco más de 200 años con el auge de la Revolución industrial. Si la
violencia en esta última época se agudizó, fue tanto por la práctica
del despojo de piratas, esclavistas, colonizadores, capitalistas y sus
ejércitos, como por parte de comunidades y pueblos que se defen-
dieron de ello. Por esta razón, tomar al pie de la letra tanto la psi-
cología económica de Adam Smith, como la psicología política de
J. J. Rousseau, es un error debido a que “la supuesta propensión
del hombre a trocar, comerciar e intercambiar es casi enteramente
apócrifa”.22
Por el contrario, las importantes investigaciones en antropolo-
gía, historia y sociología nos muestran que las relaciones humanas
son ricas en motivaciones no económicas, por lo que suponer que
el interés privado es la base de la relación social es una fantasía sin
remedio.23 Por ejemplo, lo que se observa en los isleños de Trobriand
de Melanesia occidental, o en los pueblos originarios de América
Latina es la constante reciprocidad y redistribución de los bienes
materiales y simbólicos que mantienen los lazos sociales de la vida
en común. Para Polanyi, la explicación simple de la supervivencia
humana por encima de la vida en común es un invento de la filo-
sofía política moderna y de la economía política clásica.

Jamás ha existido el salvaje individualista, recolector de frutos y de


caza para sí mismo o para su familia. En efecto, la práctica de aten-
der las necesidades del propio hogar se convierte en un aspecto de la
vida económica sólo en un nivel de vida más avanzado; pero aun
20
Polanyi, La gran transformación, 91.
21
Santiago Genovés, Expedición a la violencia (México: unam/fce, 1991), 72.
22
Polanyi, La gran transformación, 92.
23
Genovés, Expedición a la violencia, 280 y ss.

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V iolencia y C iencias S ociales

entonces no tienen nada en común con la motivación de la ganancia


o con la institución de los mercados.24

El contraejemplo de Polanyi a la filosofía del contractualismo y


a la economía política radica en mostrar cómo el “comercio inter-
no de Europa occidental fue creado efectivamente por la interven-
ción del Estado”.25 La doctrina del mercado autorregulado, en la
práctica, separó a la sociedad en una esfera económica y en otra
política. Legitimó la autoridad y el poder del Estado sólo en la es-
fera política y generó la idea de que el mercado sólo funcionaría
con mano de obra libre, tierra y dinero, y de ahí nació el dogma:
vender y comprar son la base de la vida que se autorregula gracias
al mercado.
Pero los principios de la autorregulación son perversos; sus di-
vulgadores suponen que la sociedad se autorregulará por medio del
hambre y la escasez: la primera obligará a trabajar, la segunda a ra-
cionalizar o calcular la circulación de los bienes, con las consecuen-
cias conocidas. A este escenario le llamaron “estado natural” o esta-
do de naturaleza del ser humano. En la realidad, cuando se ponen
en práctica estos principios, la vida social de las personas está en
peligro. Éstas no sólo son incapaces de reconocer el extraño mundo
de la economía de mercado y adaptarse con facilidad a él, sino que
además trastocan su carácter porque en ese mundo no existe moral,
ni relación humana de comunión, solidaridad y reciprocidad.
Polanyi explica las consecuencias psicológicas y morales de este
proceso histórico: con la aplicación de los principios de la economía
de mercado se forjó un nuevo tipo de personas “migrantes, nómadas,
carentes de respeto a sí mismas y de disciplina: seres rudos, insensi-
bles, ejemplificados por el trabajador y el capitalista”.26 Al separar
el trabajo de la vida común y al someterlo a las leyes del mercado se
destruyeron todas las formas orgánicas que vinculaban la existencia
de manera colectiva.
La tesis de Polanyi parte de este acontecimiento para afirmar
que la gran trasformación fue una de las causas de que la sociedad

24
Polanyi, La gran transformación, 101.
25
Polanyi, La gran transformación, 112.
26
Polanyi, La gran transformación, 183.

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

del siglo xix se desintegrara por su propia dinámica de peligro para


la vida en general. La otra fueron las medidas adoptadas por la
gente común para evitar ser aniquilada.27
Por esta razón para Polanyi el problema del sustento material
del hombre debe ser reconsiderado en su totalidad28 y desplazar las
ideas de los divulgadores de la economía formal o separada de la
sociedad. Para ello se deben evitar las generalizaciones abstractas
sin antes tener datos empíricos o aspectos concretos de la vida hu-
mana. Propone discutir de nuevo la definición de economía. Como
se sabe, existe una definición formal que tiene su base en la relación
medios-fines y en el supuesto de la escasez. Pero Polanyi se decanta
por lo que él denomina la economía sustantiva, aquella que versa
sobre el sustento de la vida humana. Esta economía debe conside-
rarse en dos niveles: el de la interacción entre los seres humanos y
su entorno, y el de la institucionalización de ese proceso29 para in-
tegrar la reciprocidad, la redistribución y el intercambio como for-
mas de sustento y no de racionalización. Esto es, se trata de volver
a incrustar la producción y la distribución de bienes materiales
en las relaciones sociales de tipo no económico, con el objeto de
desplazar la ideología del libre mercado como dogma generador
de violencia.

Economía moral y rebeldía


del sentido común popular

Ejemplos de la resistencia de la gente común contra las prácticas


del contractualismo y los mercados autorregulados están en Cos-
tumbres en común de E. P. Thompson. Sobre el caso, el historiador
británico muestra una serie de acontecimientos de la Inglaterra del
siglo xviii que permiten inferir que los usos y las costumbres popu-
lares fueron desplazados por las clases dominantes para incorporar
nuevas formas de relaciones sociales acordes a la sociedad del inter-
cambio capitalista. Los ensayos de Thompson hacen pensar al lector

27
Polanyi, La gran transformación, 309.
28
Karl Polanyi, El sustento del hombre (Madrid: Biblioteca Mondadori, 1994), 59.
29
Polanyi, El sustento del hombre, 104.

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V iolencia y C iencias S ociales

latinoamericano que en la Inglaterra de esa época también existió


un epistemicidio, esto es, una destrucción de conocimientos locales
o epistemologías nativas. No obstante, el procedimiento no fue co-
lonial sino por medio de la reforma de la cultura popular, cuyo
objetivo era que las letras y la Ilustración desplazaran el conocimien-
to de los grupos subalternos.30 Sobre este punto se debe destacar
que todas las presiones reformistas de la cultura popular siempre
encontraron resistencias.
En esta ofensiva, la mentalidad de la gente común fue califica-
da de supersticiosa, falsa, extraña y perniciosa. Estos calificativos
los condenaban como seres incapaces de acceder al “saber universal”.
En realidad era una ofensiva contra una cultura y una manera de
concebir el mundo, la naturaleza y las relaciones sociales. Con la
transición de las sociedades orgánicas a las relaciones capitalistas,
los moralistas como Bernard Mandeville en Fábulas de las abejas,
recomendaban que los pobres no accedieran a la educación pues de
lo contrario “mientras más sepa del mundo un pastor, un labrador
o cualquier otro campesino, así como de las cosas que son extrañas
a su trabajo o empleo, menos apto será pasar por las fatigas y pena-
lidades del mismo con alegría y contento”.31
La fórmula era perfecta: si los pobres no accedían a la educa-
ción, se orientarían por sus “costumbres”, que en la nueva cultura
estarían descalificadas, por lo que la tarea fue filtrar la moral y el
conocimiento del mundo de las clases dominantes hacia los grupos
subalternos para que se limitaran a aceptar el nuevo orden. La jus-
tificación de esta idea Thompson la sustenta en el hecho de que “en
el siglo xviii la costumbre era la retórica de legitimación para casi
cualquier uso, práctica o derecho exigido. De ahí que el uso no
codificado —e incluso codificado— estuviera en constante flujo.
Lejos de tener la permanencia fija que sugiere la palabra tradición, la
costumbre era un campo de cambio y de contienda, una palestra
en la que intereses opuestos hacían reclamaciones contrarias”.32
El campo de disputa de ese momento y en ese contexto se ges-
tó alrededor del cercamiento de tierras, la disciplina del trabajo, los

30
E. P. Thompson, Costumbres en común (Barcelona: Crítica, 1995), 13.
31
Citado en Thompson, Costumbres en común, 16.
32
Thompson, Costumbres en común, 19.

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

mercados de grano “libres” y no regulados, que gobernantes, co-


merciantes y patronos quisieron imponer. En ese campo, en la In-
glaterra del siglo xviii, Thompson logra sacar a la luz una cultura
tradicional rebelde que se resiste, en nombre de la costumbre, a las
racionalizaciones e innovaciones económicas que afectarán sus vi-
das. Descubrió una serie de creencias, usos y costumbres asociados
a la comercialización de alimentos en tiempos de escasez, vincula-
dos a emociones profundas y exigencias de la gente común hacia
las autoridades, por la indignación que provocaba el lucro a costa
de la necesidad de la gente. A eso Thompson le denominó econo-
mía moral.33
Entre otras cosas, “la economía moral de la multitud en la In-
glaterra del siglo xviii” de Thompson es una discusión contra el
reduccionismo económico que presenta una imagen abreviada del
hombre económico, contra la desmoralización de la economía o
contra la libertad del comercio ante cualquier regulación, de la que
Adam Smith fue uno de los precursores. Aquí vale una aclaración:
no es que el historiador sugiera “que Smith y sus colegas fuesen
inmorales o no se preocuparan por el bien público. Antes bien lo
que se quiere decir es que la nueva economía política estaba libre de
la intrusión de imperativos morales”.34 Sin embargo, la discusión
de Thompson con los supuestos de la economía política sí cuestio-
na el grado de veracidad de éstos en el caso que estudia: el comer-
cio de los cereales o granos en la Inglaterra del siglo xviii. En él,
Thompson sugiere que la fantasía de Smith sería la siguiente:

33
E. P. Thompson, “The Moral Economy of the English Crowd in the 18th Century”, Past
and Present, 50, 1 (1971), 76-136. “El objeto de mi análisis fue la mentalité o, como yo preferiría
llamarlo, la cultura política, las expectativas, las tradiciones y, de hecho, las supersticiones de la
población trabajadora que con más frecuencia tomaba parte en actos en el mercado; y las rela-
ciones —a veces negociaciones— entre la multitud y los gobernantes que se clasifican bajo el
insatisfactorio epígrafe de ‘motín’. Mi método consistió en reconstruir un modelo paternalista
de la comercialización de los alimentos, con expresión institucional protectora y con medidas de
excepción en épocas de escasez, las cuales se derivaban en parte de anteriores medidas eduardia-
nas y tudor de abastecimiento y reglamentación del mercado; contrastar esto con la nueva eco-
nomía política del mercado libre del grano, asociada, sobre todo, con La riqueza de las naciones,
y demostrar cómo, en tiempos de costos muy altos y de estrechez, la multitud podía recurrir a la
acción directa y vigorosa para imponer el control protector del mercado y la regulación de los
precios, reivindicando a veces una legitimidad derivada del modelo paternalista”. Thompson,
Costumbres en común, 296.
34
Thompson, Costumbres en común, 230.

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V iolencia y C iencias S ociales

La operación natural de la oferta y la demanda en el mercado libre


maximizaría la satisfacción de todos los sectores y establecería el bien
común. El mercado no estaba nunca mejor regulado que cuando se
le dejaba autorregularse. En el curso de un año normal el precio del
grano se ajustaría a través del mecanismo del mercado. Inmediata-
mente después de la cosecha, los pequeños agricultores y todos aque-
llos que tenían que pagar salarios por la recolección y rentas de la
fiesta de San Miguel (correspondiente a los meses de octubre, no-
viembre y diciembre) trillarían su grano y lo traerían al mercado, o
permitirían la salida de lo que habían contratado de antemano para
ser vendido. Desde septiembre a Navidad se podían esperar precios
bajos. Los agricultores de tipo medio retendrían sus cereales, con la
esperanza de que subieran los precios en el mercado, hasta el co-
mienzo de la primavera; mientras que los agricultores más opulentos
y los pertenecientes a la gentry agricultora retendrían parte de su gra-
no por más tiempo todavía —de mayo a agosto— con la expectativa
de llegar al mercado cuando los precios alcanzaran su punto máxi-
mo. De esta manera se racionaban adecuadamente las reservas de ce-
reales de la nación, a través del mecanismo del precio, durante cin-
cuenta y dos semanas, sin ninguna intervención del Estado. En la
medida en que los intermediarios intervenían y comprometían por
adelantado el grano de los agricultores, realizaban, más eficientemente
aún, este servicio de racionamiento. En años de escasez, el precio del
grano podía subir hasta alturas peligrosas; pero esto era providencial,
pues (además de suponer un incentivo para el importador) era otra
nueva forma eficaz de racionar, sin la cual todas las existencias serían
consumidas en los nueve primeros meses del año, y en los tres meses
restantes la escasez se convertiría en auténtica hambre.35

Ese mundo imaginado por Smith no se parecía en nada al


contexto que estudió Thompson. Los cereales, como artículos de
primera necesidad como el agua y el aire, eran reclamados por las
muchedumbres que desacreditaban la acción de los molineros, co-
merciantes, agricultores o acaparadores, quienes especulaban con los
precios. La economía moral de la multitud desafiaba toda economía
política. El desafío centraba su atención en la defensa de un sistema
35
Thompson, Costumbres en común, 231.

90

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

normativo sobre el sustento humano frente a la mano invisible,


por una razón de peso: en el siglo xviii los precios altos se materia-
lizan en mortandad.36
Lo que aparecía en ese contexto (como puede suceder en la
actualidad en diferentes latitudes) era que toda obligación sobre
el abastecimiento para el sustento humano era incompatible con el
imperativo de la ganancia y el interés privado, base dogmática de la
economía de mercado. El sentido común popular se rebelaba ante
la racionalidad de la economía. Lo primero supone una economía
moral, un juicio normativo sobre el producir, dar y recibir; y lo se-
gundo supone un modelo matemático para hacer más eficiente la
utilidad.

Entre las deficiencias de la doctrina de Smith cabe señalar que 1) era


doctrinaria y contraempírica. No quería saber cómo funcionaban
los mercados reales, como tampoco quieren saberlo sus discípulos
actuales. Como dogma podía servir de excusa para la inactividad,
ejemplos de lo cual son varios desastres en Irlanda y la India. Y 2)
promovía la idea de que los precios elevados eran un remedio (dolo-
roso) para la escasez, al traer provisiones hacia la región afligida por
la escasez.37

Pero lo que atrae abastecimiento, argumentó Thompson, no son


los precios altos, sino las personas que tienen el dinero para pagarlos.
La escasez genera desempleo y bolsillos vacíos. Si hay poco dinero,
las personas evitan comprar artículos de segunda necesidad; por
tanto, zapateros, tejedores, artistas, barberos, carpinteros y herreros
son los primeros en pasar hambre. La metáfora de Smith sobre el
precio como medio de racionamiento, convertida en dogma, generó
destrucción y muerte.
Al suponer que los precios altos permitirán la distribución
justa de los bienes escasos, en la vida real tal metáfora es desafor-
tunada e ideológica: “el racionamiento por medio de los precios
no distribuye los recursos equitativamente entre los necesitados;
reserva los alimentos para los que pueden pagarlos [y] son una

36
Thompson, Costumbres en común, 290.
37
Thompson, Costumbres en común, 320.

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V iolencia y C iencias S ociales

amenaza para la supervivencia de los pobres”.38 Los precios altos,


el agiotaje, el acaparamiento de granos y la especulación de pre-
cios eran fuente de indignación para las clases populares de Inglate-
rra en el siglo xviii, por lo que se comunicaba una obligación moral
común para la protesta. Era una protesta, una rebeldía del sentido
común frente al mercado, que invocaba derechos no monetarios,
derechos comunes.
En suma, el trabajo de Thompson demostró, al menos en el caso
estudiado, que la racionalidad capitalista es contraria a las normas
de la comunidad y al sentido común del sustento humano. Tam-
bién, que el conflicto que se generaba tenía su base no en una dis-
puta ideológica o política sino en un antagonismo “moral”.
Es cierto que el trabajo de Thompson debe tomarse como un
caso específico sin que ello implique aplicarlo mecánicamente a
cualquier mercado campesino. Sin embargo, contribuye al des-
montaje del conocimiento dominante sobre el sustento humano,
el cual supone como dogma que el interés egoísta es base de la na-
turaleza de las relaciones humanas. También conduce a reflexionar
que la reciprocidad y la responsabilidad moral de la vida humana
es una realidad que se encuentra presente en nuestros contextos y
que su ausencia, antes de considerarse esencia de la naturaleza hu-
mana, debe entenderse como una anomalía, crisis y defecto huma-
no por superar.

Reconocimiento y estima social como raíz


de la reciprocidad moral

Así como la doctrina del mercado autorregulado, el contractualis-


mo es una doctrina a la que la filosofía política moderna recurre
para explicarse la fuente de la socialización humana. Ahí nació la
idea del derecho natural moderno, la noción de Estado como po-
der político y su legitimación. El supuesto antropológico del con-
tractualismo es, como decía Marx, una “robinsonada” porque en-
tiende la sociedad producto de un pacto original entre individuos
cuyo único interés es la autoconservación. El conflicto, la violen-
38
Thompson, Costumbres en común, 322.

92

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

cia, es decir, la lucha por la supervivencia, sería la base de dicho


pacto. Este supuesto legitima la necesidad del Estado, instancia
que monopoliza legítimamente la violencia y por ende es la raíz del
fundamento de la autoridad y la obediencia.
Contra estos principios, hacia el atardecer del siglo xx, Axel
Honneth escribió La lucha por el reconocimiento (1997). En ella el
concepto de derecho natural de los iusnaturalistas se puso en duda.
Argumentó que éste parte de determinaciones ficticias de la natu-
raleza humana porque el modelo mental del contractualismo supo-
ne premisas que difícilmente pueden verificarse en los comporta-
mientos reales de los seres humanos. Por ejemplo, el pensar en
acciones individuales de las personas y dejar de lado lo que consti-
tuye a éstas: la vida en común.
Para construir su obra, Honneth vuelve a las lecturas del joven
Hegel para entender mejor la relación intersubjetiva social.39 Sugi-
rió al lado de Hegel que el conflicto que se suscita entre los indivi-
duos no es producto de su autoconservación física, sino del reco-
nocimiento subjetivo de las dimensiones de la individualidad
humana.40 En Hegel, Honneth encuentra una nueva idea de socia-
lidad descentrada del principio iusnaturalista de la lucha de todos
contra todos, sobre todo al imputar a los conflictos sociales una
especie de potencial de aprendizaje práctico moral.41
En efecto, Hegel da un paso de su sistema de moralidad a su
filosofía del derecho: de una teleología natural aristotélica pasa a
una teoría filosófica de la conciencia. Sin embargo, cierra el cami-
no hacia una intersubjetividad procesual del hombre porque en su
filosofía del derecho Hegel se extiende hacia el Estado absoluto sin
remitirse ya a las relaciones intersubjetivas de conflicto. Esto es, se
perfila hacia la voluntad absoluta capaz de doblegar la voluntad de
los individuos. De esta manera, el espíritu se realiza en el Estado y,
como Maquiavelo, la sociedad se subordina de manera unilateral a
éste. Honneth lamenta que en Hegel la idea de una comunidad
auténticamente libre queda pendiente, porque no se siguió el con-
39
Una explicación sobre la lectura de Honneth del joven Hegel puede consultarse en Jaime
Torres Guillén, “Sobre el desprecio moral. Esbozo de una teoría crítica para los indignados”, Es-
piral. Estudios sobre Estado y Sociedad, 58 vol. xx (2013), 12-16.
40
Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento (Barcelona: Crítica, 1997), 29.
41
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 36.

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V iolencia y C iencias S ociales

cepto intersubjetivo de eticidad una vez que se instaló en la filoso-


fía de la conciencia. Por ende, el concepto de reconocimiento que-
dó en buena medida abandonado.
Es ahí donde Axel Honneth piensa que el idealismo hegeliano
sobre una comunidad moral, en tanto que secuencia escalonada de
una lucha por el reconocimiento, sólo podría actualizarse desde una
perspectiva de una teoría social llena de contenido normativo. En
otras palabras, el modelo hegeliano de la formación del yo práctico,
ligada al reconocimiento recíproco entre sujetos, puede impulsarse
desde una teoría social plena de contenido normativo pero recons-
truida a la luz de una psicología social.42
Honneth discute que las fuentes motivacionales de la confron-
tación social provienen de una lucha por el reconocimiento, es de-
cir, de una lucha moral contra cualquier forma de menosprecio.
Para armar su aparato teórico, Honneth vincula la filosofía del de-
recho de Hegel al trabajo de psicología social de George Herbert
Mead, porque los escritos de éste “contienen el instrumento más
adecuado hasta hoy para reconstruir en un espacio teórico posme-
tafísico de las intuiciones teórico-intersubjetivas del joven Hegel”.43
La tarea de la psicología social sería esclarecer el mecanismo
mediante el cual surge en las relaciones humanas una conciencia de
significación de las acciones sociales.44 Se trata de explicar cómo la
conciencia de sí se adquiere a partir de la acción de los sujetos que
se miran en el espejo de los otros. Según Honneth, la psicología de
Mead permite, como Hegel pero en términos empíricos, entender
que la comprensión de sí sólo es posible desde la interacción con
los otros. Esto es, el “mí” aprende a percibirse desde la perspectiva
de una segunda persona. También lo puede hacer desde el otro ge-
neralizado como persona jurídica por el que se siente reconocido, y
reconoce la posición normativa que ocupa en una organización so-
cial principalmente cooperadora y solidaria. Un sujeto con esta au-
toconciencia sabe cuáles son los derechos y obligaciones que ha
de cumplir. Se siente miembro reconocido de una comunidad y
se siente autorrespetado. Así, “la reproducción de la vida social se

42
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 88.
43
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 90.
44
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 93.

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

cumple bajo el imperativo de un reconocimiento recíproco, ya que


los sujetos sólo pueden acceder a una autorrelación práctica si apren-
den a concebirse a partir de la perspectiva normativa de sus com-
pañeros de interacción, en tanto que sus destinatarios sociales”.45
Como se puede observar, la hipótesis de Honneth está en fran-
ca oposición al contractualismo al plantear que la vida social no
surge de contrato original alguno, sino de los constantes cambios
normativos que se impulsan desde las luchas morales, que motivan
a distintos grupos sociales a proporcionar, no de manera individual
sino colectiva, “la implantación de formas ampliadas de reconoci-
miento recíproco institucional y cultural”.46 Es la fuerza moral de
la lucha por el reconocimiento, lo que permite comprender el de-
sarrollo y el progreso de la socialización humana.
Es por esta razón que conocer el valor moral de las luchas so-
ciales permite no sólo desmontar las doctrinas del iusnaturalismo
moderno, sino entender la manera en que los seres humanos me-
diatizan la violencia, que aparece no como un elemento natural de
la vida de mujeres y hombres, sino más bien como un defecto aten-
dible de éstos que exige menguarlo. Así, el concepto de lucha social
es visto con otro lente: “Se trata del proceso práctico en el que las
experiencias individuales de menosprecio se elucidan en tanto que
vivencias-clave de todo un grupo, de manera que puede influir, en
tanto que motivos de acción, en las exigencias colectivas de una
ampliación de las relaciones de reconocimiento”.47 Los sentimien-
tos morales bajo esta perspectiva pierden su aparente inocencia
porque entran en juego a la hora de problematizar un conflicto. De
ellos depende si se acelera o retrasa un progreso o desarrollo moral
de una comunidad.
Hay que aclarar que Honneth está pensando en el modelo He-
gel-Mead en relación con un reconocimiento posconvencional. Su
teoría normativa pretende ensanchar las relaciones de reconoci-
miento desde el concepto formal de eticidad o vida buena. Su posi-
ción no es kantiana porque se interesa más por las condiciones de
la autorrealización que por la autonomía moral del hombre. Para

45
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 114.
46
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 115.
47
Honneth, La lucha por el reconocimiento, 196.

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V iolencia y C iencias S ociales

evitar sustancializaciones, apela a las condiciones intersubjetivas que


propician el reconocimiento entre los sujetos e introduce los tres
modos de reconocimiento (amor, respeto y valoración social)48 en un
sentido histórico, en una comunidad democrática y postradicional.
Aun con todo, el trabajo de Honneth y sus razones son una
fuente para el debate contra las doctrinas del conflicto permanente
por la supervivencia. En una interacción social donde media la lu-
cha por el reconocimiento, aparecen discursos éticos que plantean
formas de socialización menos violentas. Sin embargo, al descono-
cer la fuente moral de los conflictos se impone el dogma del con-
tractualismo y la economía política: los individuos sólo se orientan
por su interés egoísta para poner a salvo su supervivencia. Esto se
institucionaliza y legitima procesos culturales de exclusión e invisi-
bilización.
El trabajo de Axel Honneth brinda pistas para contrarrestar
esto. Aunque a un nivel histórico-crítico, su planteamiento perfila
rutas para entender las convicciones axiológicas y la cultura cívica
de los sujetos, quienes reclaman reconocimiento en la trama de la
vida social y con ello postulan una ética para la convivencia alterna
a la de los sistemas normativos hegemónicos cualificados en las
universidades e instituciones, mismos que imponen sus representa-
ciones morales y jurídicas como sistemas coherentes y ordenan
principios de lo que sería una sociedad justa.
Además, en La lucha por el reconocimiento se puede leer que la
crítica al orden normativo dominante, impulsado desde los agra-
viados, los que no han obtenido reconocimiento en una comunidad
humana, es una fuente no sólo para entender la vida social, sino
para proponer su progreso moral. Se trata de una resistencia inte-
lectual y moral frente a la política y la economía de la clase dominan-
te, frente a la perversión de la mano pública y la mano invisible.
Honneth invita a reflexionar sobre los conflictos normativos
como indicios de una conciencia de injusticia que reclama visibili-

48
Los modos de reconocimiento en Hegel están ordenados en tres estados que representan
al individuo, a la persona y al sujeto. El primer grado de reconocimiento lo otorga la familia al
individuo, a través del amor (Liebe); el segundo, la sociedad civil, por medio del derecho (Recht);
y el tercero, el Estado, mediante la solidaridad (Solidarität). Hegel llega a esta reflexión con el
ánimo de desarrollar una eticidad al margen de todo contractualismo, pero termina en una filo-
sofía de la conciencia y no de la intersubjetividad.

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S obre el desmontaje ideológico de la violencia

zarse, para valorar el potencial moral que la protesta puede ofrecer


al entendimiento de la vida humana. Sin duda, las experiencias de
agravio y desprecio moral son fenómenos hasta ahora desaprove-
chados en la lucha social; se desconoce que en ellas es posible cap-
tar el potencial normativo para una acción colectiva que modifique
las dinámicas institucionales, que tienen como finalidad mediar re-
laciones sociales justas y morales. Con una teoría del reconoci-
miento se trata de imaginar una resistencia intelectual, moral y so-
cial, que en los hechos se realiza constantemente en las sociedades
del desprecio.

Consideraciones finales

La contribución de este trabajo al problema de la arqueología de la


violencia debe entenderse en el plano de la filosofía y la teoría so-
cial. La pretensión es contrarrestar la actual ingeniería del orden
correcto que justifica, en buena medida, la violencia “natural” im-
plícita en la conducta calculable de los seres humanos cuando esta-
blecen determinadas relaciones sociales. El ejercicio es una con-
frontación con los supuestos filosóficos del contractualismo y las
doctrinas económicas liberales, a través de contraejemplos que per-
mitan reflexionar qué tan reales son los fenómenos del don, la reci-
procidad, la moral del sustento humano, la economía moral, la
responsabilidad y el reconocimiento, frente al egoísmo calculador
con que se “naturaliza” a la humanidad desde las doctrinas do­
minantes.
Estos contraejemplos rivalizan con los supuestos antropológi-
cos del contractualismo y la economía política y sus divulgadores,
al concebir las relaciones intersubjetivas no como producto de una
lucha por la autoconservación física, ni como una “asociación” no
intencional y anónima, sino como experiencias de cooperación,
costumbre, reciprocidad y reconocimiento social.
Cuestiona, pues, las doctrinas que suponen las relaciones so-
ciales, mediadas sólo por el tráfico de mercancías donde el capital
se desenvuelve a espaldas de los productores. Pone en entredicho la
idea de un sistema de dominación anónimo, al que se someterían
los individuos atrapados en una red de relaciones, que sólo se en-
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V iolencia y C iencias S ociales

tienden en términos económicos, por lo que sus acciones generan


siempre violencia.
Sostenemos que con la vulgarización de estas doctrinas la vio­
lencia se justifica, se le otorga una ontología que no tiene, derivada
de una supuesta naturaleza humana que se guía exclusivamente por
los principios de supervivencia, egoísmo calculador y maximiza-
ción de la utilidad.
Los contraejemplos aquí expuestos nos permiten limitar esta
pretensión y luchar en el campo de las ideas intelectuales, con la
finalidad de coadyuvar en la vida de quienes resisten la dominación
del mundo, e imaginar con ellos prácticas de liberación no violen-
tas con las que las aspiraciones a un lugar para vivir digno y justo
sea menos una utopía y cada vez más una realidad.

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