José Vico Peinado

Liberación sexual
y ética cristiana
Aportaciones a la vida en pareja

SAN PABLO

61
 A la memoria de Bernhard Háring, que, tratando
de ser discípulo de Jesús en su forma de abordar
) los problemas éticos, me enseñó a vivir y a dis-
| frutar de una fidelidad creativa y de una libertad
| responsable.

© SAN PABLO 1999 (Protasio Gómez, 11-15. 28027 Madrid)

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…
150 Liberación sexual y ética cristiana
Por eso, en los capítulos donde abordo los temas concre
tos, trataré de aplicar estos principios, aun sin hacer mención
explicita de ellos, y ofreceré mi propia vision de las cosas, no
como una palabra definitiva, sino más bien como una pala-
bra que quisiera entrar en el diálogo interdisciplinar para ser
discutida. De todas formas, antes de abordarlos, quisiera de-
tenerme, aunque sea mucho más brevemente, en las raíces teo-
lógicas de este proyecto de liberación sexual.
5. Derecho a la información amplia, objetiva y verídica sobre la sexualidad
humana que permita tomar decisiones al respecto a la propia vida personal lar-
6. Derecho a una educación sexual integral desde el nacimiento y a lo
go de toda la vida. En este proceso deben intervenir todas las instituciones so-
ciales.
7. Derecho a la libre asociación. Significa la posibilidad de contraer o n0
matrimonio, de disolver dicha unión y de establecer otras formas de conviven-
cia sexual.
8. Derecho a la decisión reproductiva libre y responsable. Tener o no tener
hijos, el espaciamiento de los nacimientos y el acceso a las formas de regular
la fecundidad.
9. Derecho a la vida privada, que implica la capacidad de tomar decisiones
autónomas con respecto a la propia vida sexual dentro de un contexto de ética
personal y social. El ejercicio consciente, racional y satisfactorio de la sexuali-
dad es inviolable e insustituible (C. Puerro, a.c., 20-21).
CAPImuo 4
RAÍCES CRISTIANAS
DEL PROYECTO DE LIBERACIÓN SEXUAL
Ya he dicho en el capítulo anterior que el amor, siendo la uto-
pía interpersonal de la liberación sexual, hunde sus raíces en
un proyecto más amplio. Precisamente de este proyecto más
amplio es del que quisiera hablar ahora, centrándome en la
identidad cristiana. Al fin y al cabo, considero que el proyec-
to de liberación sexual para los cristianos no es más que una
concreción de su propia identidad. Una parcialización concreta
de su manera de comprenderse a sí mismos y de comprender
la vida entera de cara al Dios del Reino que, a través del se-
guimiento de Jesús, compartido en la comunidad eclesial, bus-
ca hacer presente en la historia el reino de Dios.
Sin entrar directamente en el terreno de la exégesis, ni de
la teología bíblica!, quisiera en este capítulo recoger, en apre-
7 Cf P Gruior, La pareja humana en la Sagrada Escritura, Furamerica, Ma-
drid 1963; E. Scintresesckx, El macrimonio, realided terrena y misterio de salva-
ción T, Sígueme, Salamanca 1968, 29-202; P Van Imscuosr, Teclogía del Antiguo
Testamento, Eapsa, Madrid 1960, 641-660; E Festoraza1, Moral teologica alla luce
della rivelazione biblica, en Nuove prospective di morale coniugale, Queriniana,
Brescia 1969, 7-36; A. M. Dusarie, Amor y fecundidad en la Biblia, San Pablo,
Madrid 1970; H. Haac-Boon-Ausejo, Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona
1970, en su artículo Sexualidad; R. C. ve Ksune, La sessualita nella Bibbia, Pao-
line, Bari 1970; H. Humuerr, Les péchés de sexualité dans le NT, StMor 8 (1970)
149-183; N. M. Loss, Bibbia e sessualita. Una situazione emoderna» interroga la
parola di Dio scritia, Salesianum 38 (1976) 285-326: A. Rovenss, La moral sexual
en Los catálogos de virtudes y vicios del epistolario paulino, AnCl 19 (1977) 265-
299; A. Morno, Significado de la sexualidad en el AL 1yV 18 (1977) 251-268;
M. A. Ferranno, La sexualidad humana en el NT, TyV 18 (1977) 260-286; M. Du-
mass, Couple et sexualité selon le NT, FerTh 8 (1977) 47-72; E. Hamer, La sexua-
lité ¡lhuminée par la revelation, StMiss 27 (1978) 309-325; F Lacr, Naturaleza,
cuerpo y alma en la antropología biblica (Antiguo Testamento), Mor 2 (1980) 319-
152 Liberacion sexual y ética cristiana
tada síntesis, algunas de sus conclusiones capaces de ilumi-
nar la identidad cristiana de la liberación sexual. Tal como pro-
cedía en el capítulo anterior, también aquí creo que hay que
partir de lo dado por el Dios de la vida como un regalo (del
pathos) para hablar después de la tarea (del éthaf) que com-
pete al hombre para llevar este don hasta su plenitud.
1. La sexualidad, don del Dios de la vida
La primera afirmación de esa «historia santa», que nos narran
los primeros capítulos del Génesis —y a la que se remitirán
los libros posteriores de la Escritura como plan originario de
Dios—, es que el hombre, en cuanto varón y mujer —y por
lo mismo en cuanto realidad corporal sexuada— es una obra
de Dios”. De ese Dios que es fuente original y originante de
la vida, de la bondad y de la belleza de todo cuanto existe.
De ese ios que, yéndolas mirando, dejó a luda_s sus creatu-
ras prendadas de su propia hermosura, como diría san Juan
de la Cruz. Esto tiene evidentemente una serie de repercu-
siones que no quisiera silenciar.
1.1. La sexualidad no es un dios para el hombre
El hecho"' de que la condición sexuada del hombre sea una obra
de Dios tiene una primera repercusión importante, y es que
336; R. Penna, Annotazioni su amor e sessualitá dal Antico al Nuovo Testamento,
Seminarium 24 (1984) 40-51; C. Domincurz, Los lazos de la came. Apunies so-
bre sexualidad y Evangelios, Proy 32 (1985) 299-321; A, Matriow, La realtd ses-
suale nella Bibbia, Pierme, Casale Monferrato 1987; A, Fanui, Corporeitá e ses-
sualita. Il messaggio del AL, CredOgg 48 (1988) 16-29; G. BarracLio, Corporeita
¢ sessualitá nel NT, CredOgg 48 (1988) 30-42; G. Aravma, Masculínidod y femi-
nidad en la Biblia, Universidad de Navarra, Pamplona 1989; AAVV. Tzulugu‘x del
cuerpo y de la sexualidad, Rialp, Madrid 1991; AA.VV, La sexualidad. Aproxima-
cion biblica, BibFe 18 (1992) 5-135; H. Lona, El rol de la mujer en l_a Pmdmmn
pavlina, Proyecto 6 (1994) 7-47; D. Masarion, Virginita e matrimonio in Mt 19
€ 1Cor 7, RassT 35 (1904) 663-686; E. Fucus, Deseo y ternura. Fuentes e histo-
ría de una ética cristiana de la sexualidad y del matrimonio, DDB, Bilbao 1995.
*CIP GRELOT, 0.6., 44; M. Leo, II problema etica del corpo. Un saggio di teo-
logia biblica, StMor 13 (1975) 67-107, Esta afirmación ha sido recogida por el
magisterio de la Iglesia como cenrral (f Dz 3864).
Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual 153
se elimina cualquier pretensión de divinización en la compren-
sión y en la vivencia de la sexualidad. La sexualidad no es una
realidad que pertenece al ámbito de lo divino y de lo absolu-
to. Más bien es una realidad mundana y, por decirlo en tér-
minos propios de nuestra cultura, profundamente secular?,
que, por una parte, no tiene un modelo divino*, y que, por
otra, es necesario someter a un proceso de desmitificación, tal
y como hace la Escritura con las diferentes culturas religiosas
de su contexto histórico”. Es inutil buscar una sacralizacion
de la sexualidad mediante ritos sagrados. El único modo de
comprender y vivir correctamente la sexualidad es reconocerla
como un don de Dios, depositaria de su bendición. Como una
posibilidad ofrecida y regalada por Dios para que varones y
mujeres alcancen históricamente su propia plenitud humana.
La observación me parece importante, porque también en
nuestro tiempo «lo sexual, como fuerza y fuenie de la vida en
todas sus manifestaciones, siendo como es mundano, se nos
puede convertir en absoluto; y entonces lo sacralizamos, con-
virtiéndolo en ídolo, en fuerza a la que nos rendimos sin lími-
tes, ni fronteras»*. Muchas veces se hace de la condición sexual
un ídolo y de la liberación sexual una fuente de idolatría.
Y es que la idolatría no es simplemente la equivocación de
quien confunde supersticiosamente su imagen de Dios,
? Mantengo la afirmación, a pesar de que me parece necesario asumirla con
ciertas reservas, dado el anacronismo que supone aplicar este lenguaje al texto
biblico (ef J. Mormann, La justicia crea fuenro. Politica de paz y ética de la crea-
ción en un mundo amenazado, Sal Terrae, Santander 1992, 90-01).
* CE P Triss, God and the thetoric af sexuality, Fortress, Filadelfia 1978; Y.
R. MOLLENKOTT, The Divine Femenino. The biblical imaginery of God as female,
Crosstoad; Nueva York 1983; E RaureiL, I mito della maschilita di dio como pro-
blema ermeneutico, en Lineamenti di antropologia biblica, Piemme, Casale Monfe-
rrato 1986, 125-184; E. S. Genstenuerora, Jahwe. Ein patriarchaler Gott?, Kohl-
hammer, Stuttgart 1988; F Evzono, Diosa Madre, en AAVV. Diccionario teológico
del Dios cristiano, Sígueme, Salamanca 1992, 346-355,
? CLE. Lórez Azeiarte, Ética de la sexualidad y del matrimonio, San Pablo,
Madrid 1992, 83; P Gruor, o.c., 40-41; M. Branos (ed.), Sexualité et religions.
Textes réunis, Cerf, París 1988; P. Avis, Eros and the Sacred, SPCK, Londres 1989;
S. Acquaviva, Eros, morte ed esperienza religiosa, Taterza, Roma 1990; X. Pikaza,
Cuerpo de mujer, cuerpo de diosa. Mitos y simbolos de sometimiento femenino, en
M. Navarro (ed.), Para comprender el cuerpo de la mujer Una perspectiva biblica
y ética, Verbo Divino, Estella 1996, 25-78.
* X. Quinzá LLró, Reivindicar el placer: ¿gracia o idolatría? Crítica hedonista
del cristianismo, 1gVi 172 (1994) 408
 Liberación sexual y ética cristiana
154
absolutizando lo relativo. Idólatra no es sólo aquel que comete
un lamentable error en sus ideas acerca de Dios, sino aquel
que en su praxis vital, invocando a cualquier dios —fuente
de su seguridad y de su propio provecho— da muerte al holl-n—
bre; lo mismo que el verdadero creyente no es aquel que tie-
al Dios verdadero, sino aquel que
ne la suerte de encontrar
invocándole da vida a los hombres”. Así que, lo que está en
juego en el tema de la idolatría no es simplementg una cues-
tión teológica de carácter teórico. Lo que está en juego es la
vida y la muerte de los hombres. Los ídolos, que el hombre
fabrica como obra de sus manos, dan la muerte, a pesar de
que prometen la vida. A que, en su amor por el hombre, le ha dotado para construir
Es lo que le puede ocurrir a la sexua.]idac}. _cuando se diviniza
en prepotentes esquemas machistas o feministas, o_cuando se
absolutiza, pretendiendo hacer de ella la fuente unica y plena
de la felicidad. Entonces se convierte en un ídolo que, prome-
tiendo vida, produce muerte; prometiendo liberación, pm‘duce
esclavitud y sometimiento. En cambio, cuando se la considera
como don de Dios, se puede vivir agraciadamenie como una
realidad mundana y secular, que salvaguarda, potencia y pro-
mueve la dignidad humana, que tiene su origen y fundamento
en ese mismo Dios. Esta es la prueba del nueve de que de la
sexualidad no se está haciendo un culto idolátrico, sino que se
la está acogiendo como un don de Dios: que se vive con digni-
dad tanto propia como ajena; que no se está pretendiendo sub»_
yugar a los demás, ni dispuesto a dejarse subyugar por nada ni
por nadie*. Que uno es libre y crea libertad en su entorno. Que
es sencillamente humano y que, por serlo, no se considera ni
dios para el hombre, ni lobo para el hombre en ninguna faceta
de su vida, ni tampoco en su condición sexual.
12 Lasexualidad es una obra buena y bella de Dios
El hecho de que la condición sexuada del hombre sea obra
de ese Dios que es bueno y fascinante, tiene una segunda re-
7 C£ . Sonivo, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológi-
ca de la eclestologia, Sal Terrae, Santander 1981, 164.
3 C[F. Fuens, o.c., 56.
E—óaninn—
Raices cristianas del proyecto de liberacion sexual 155
percusión y es que en la sexualidad, tal y como salió de las
manos amorosas del Creador, no hay nada malo, ni feo.
La sexualidad es buena para el varón y para la mujer. Es
una posibilidad: un regalo del Dios que rebosa bondad y que
está solicito por el bien del hombre, salido todo él de sus ma-
nos amorosas. La sexualidad no procede del mal. Ni, a la hora
de hacer ese regalo al hombre; Dios ha pretendido tenderle una
trampa, para que experimentara su propia debilidad y sucum-
biera a ella. Todo lo contrario. La sexualidad es el término en
el hombre de la obra de un Dios que le ama y le ilama a la
felicidad compartida, recíproca y complementaria. De un Dios
su vida en relación, en el mismo momento en que le ha con-
vidado a participar en el festín de la vida. No se debe olvidar
que, teclógicamente al menos, la creación es el primer acto del
proyecto salvador de Dios”. Por eso, la sexualidad es origina-
riamente un don para la salvación.
Desde esta óptica, todo lo que está indisociablemente uni-
do a la condición masculina y femenina como don (como pa-
thos) es bueno. Lo es entitativamente y no éticamente”, Es
buena la unificada corporeidad sexuada de la persona!!. Es
buena la diferencia sexual, complementaria y recíproca, entre
* Cf Kern-Mussner, La creacion como origen permanente de la salvación, en
AA.VV., Mysterium salutis 11-1, Cristiandad, Madrid 1969, 489-513.
9 A mi modo de ver las cosas, esta distinción es importante. No se pneden
mezclar, como hacen algunos, entendiendo «bueno» en su sentido ético y ónti-
co a la vez. Como botón de muestra un texto: «“Y vio Dios que era bueno” es
la anufona de gozo repetida después de cada versículo creador, como el que que-
da satisfecho con cada obra que va realizando [sentido óntico]. Porque todo es
trasparente y limpio, no hay lugar para el miedo o para el pecado [sentido étí-
col. El mundo entero se convierte en una teofania gigantesca de Dios, porque
su amor, su poder, su hondura, su misterio se han ido dibujando de una forma
lejana en este lienzo maravilloso de la creación [sentido óntico]. De esta visión
sacralizada [?] no puede excluirse tampoco la sexualidad. Es buena y santa,
porque su origen se remonta también a esta génesis divina [sentido óntico], y
nada de lo que ha nacido de Dios queda manchado por la iniquidad [sentido
ético|» (E. Lopez AzprTartr, 0... 82). De esta misma imprecisión considero que
adolece quien escribe: «El cuerpo humano, en su primera diferenciación sexual,
trasluce una visibilidad positiva en sentido ético (bueno} y estético (bello) que
el narrador pone en boca de Dios como imagen suya en la que él se reconoce»
(M. Navarzo, Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios. Cuerpos de mujeres en la Bi-
blia: exégesis y psicología, en o.c., 142).
* CEE LOPEZ AZPITARTE, 0.c., 80-81.
156 Liberación sexual y ética cristiana
lo masculino y lo femenino, en cuanto maneras de ser perso-
na!?. Es bueno el deseo y la atracción sexual. Es bueno el pla-
cer?, Es buena la afectividad humana y la posibilidad de ena-
morarse. Es buena la posibilidad de expresar la intimidad de
la persona a través del lenguaje simbólico sexual. Es buena la
posibilidad procreativa y fecunda, ligada muchas veces a la
sexualidad como una bendición (Gén 1,28)'* —y no como
una obligación”, ni una trampa's, ni menos aún como una
maldición-—. Seria un error incalificable justificar con este tex-
to bíblico ciertas posiciones éticas que hacen de la condición
22 En el texto hiblico «la diferencia sexual está ligada ai sexo biológico y
los mismos términos ponen de relieve la inmediata relacion con la experien-
cia: el macho humano es zákár [érmino que tiene que ver con algo que pin-
cha] porque tiene pene y la hembra humana es negebah [que significa perjora-
dal porque tiene vagina» (M. Navarzo, 0., 143). Lo cual, sin embargo, no quiere
decir que la diferencia sea sólo biológica. Fs personal. Sólo que «el término basar
denomina la exterioridad visual de la persona. Por eso cuando en Gén 2,23 dice
el adam a la issah, mujer, carne de mí carne se está relacionando con otra per-
sona desde su exterioridad proyeciada, desde su visualidad» (ib)
1 CF A, Saras, La sexualidad. Aporte del «corpuss paulino, BibFe 18 (1992)
78.
4 CI M. Gusear, «Soyez fécond et multipliez» (Gén 1,28), NRT 96 (1974) 729-
742; La procréation: ce qu'en sait le Libre de la Sagesse, NRT 111 (1989) 824-841.
15 No deja de ser sorprendente, en este sentido, que haya habido en la his-
toria teólogos que han defendido que la autorización dada por la Iglesia para
contraer matrimonio a los viejos y estériles sólo es lícita con la «intención de
vivir castamente o usar el matrimonio únicamente para responder y no para pe-
dir el débito conyugal» (C. Bn:varr, Summa Sancti Thomae hodiernis accademi-
carum moribus accommodata, Vives, París 1886, TI, 2 ad obi. 5). Había para ello
unas razones de fondo. Biblicamente se consideraba que el don marcaba el des-
tino y, puesto que la procreación «es un don de Dios, el fruto de su bendición;
ella tiene su fuente en Dios, le hace objeto de una verdadera vocación y es el
fin mismo de la creación de los sexos» (P GRELOT, 0.C., 46; la cursiva es mía). Desde
una comprensión como esta se pueden sacar las siguientes consecuencias éti-
cas: +Entre los cónynges son: a) lícitas las acciones que favorecen la procrea-
ción [...]; b} levemente ilicitas [...], las acciones que la entorpecen, pero no gra-
vemente; ¢) gravemente ilicitas son las acciones que impiden gravemente la
procreación» (A. M. Arrrav-M. Zausa, Compendio de teologia moral, Mensaje-
ro, Bilbao 1965, 718). Así el don se convertía en obligación.
1 Esto es lo que parece desprenderse de la siguiente posición: «La provi-
dencia de Dios para impulsar suavemente al hombre, no sólo con la razón, sino
con el gozo sensible, a aquellas operaciones con las que debía buscar la
conservación de la especie, vincnló a ellas un gran placer, para que con su de-
seo los hombres se movieran a procrear y tuvieran alguna compensación por
los trabajos y preocupaciones de la procreación» (M. Zarra, Theologiae Moralis
Compendium, BAC, Madrid 1958, 739).
Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual 157
masculina un puro instrumento de fecundación y reducen la
condición femenina a un útero pasivo al servicio de la pro-
creación. No sería la primera vez que esto ocurre!’. Lo mis-
mo que no sería la primera vez que los hombres viven la pro-
creación como una carga de maldición ligada a su sexualidad
por falsas comprensiones ideológicas.
Todo lo que de la sexualidad está integrado en la persona
es «muy bueno», tal y como pone en boca de Dios el autor
sacerdotal del libro del Génesis (Gén 1,31). Es bueno como
don constitutivo y entitativo (como pathos) con el que la per-
sona está capacitada para hacer responsablemente su propía
tarea (que es su éthos). Es bueno, porque tiene su origen en
el Dios bondadoso y lleno de amor y de ternura, que quiere
la felicidad del hombre.
Por eso es bueno. Y también es bello. Ya decían los escolás-
ticos que el ser, la bondad y la belleza son conceptos trascen-
dentales y convertibles, de suerte que quien dice «ser», dice
«bueno» y dice «bello». Esta belleza la describe el autor ya-
vista del capítulo segundo del Génesis con rasgos poéticos que,
sin embargo, no dejan lugar a dudas's.
Después de haberse encontrado con el resto de la creación,
y haber dado nombre al resto de los seres vivientes (2,20),
como signo de su poder, el varón de este relato se siente solo
sin una compañera semejante a él. Dios mira esta soledad del
varón y decide darle una «ayuda que le corresponda» (2,18).
Cuando el varón mira a la mujer exclama admirado y fasci-
nado: «¡Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi car-
nel» (2,23). En clara referencia a este texto, la literatura sa-
piencial —también con rasgos poéticos y recogiendo la
experiencia cotidiana'*— dirá que «quien encuentra mujer en-
7 CFM. J. Arana, Simbolos, corporeidad y ecología «Tota mulier in utero», en
M. Navarro, o.c., 79-97
18 C£ J. E. Bruns, Influencia del Antiguo Testamento en la ética sexual, en
AAVV, La nueva moral, Sigueme, Salamanca 1972, 35-58; M. b HERODE, «Une
aide quí lui corresponde». Vexegese de Gen 2,18-24 dans les écrits de VAT, du ju-
daisme et du NT, RevThLouv 7 (1977) 329-352; S. GrvciEL, Lo stupore di Adamo
per il dono di Eva. A proposito della Mulieris dignitatem, NouAreo 8 (1989) 7-
28.
* Cf M. A. MarTiN Juárez, La sexualidad. Aporte de los escritos sapienciales,
BibFe 18 (1992) 51-66, quien concluye su estudio diciendo que «la tradición
158 Liberación sexual y ética cristiana
cuentra un bien» (Prov 18,22), que «vale mucho más que las
perlas» (Prov 31,10), porque con ella «sea rico o sea pobre
estará contento y tendrá cara alegre con toda razón» (Si 26,4);
porque «mujer hermosa ilumina el rostro y sobrepasa todo lo
deseable; si habla acariciando, su marido no es un mortal; to-
mar mujer es el mejor negocio; auxilio y defensa, columna y
apoyo; viña sin tapia será saqueada, el hombre sin mujer an-
dará vagabundo» (Si 36,22-25).
No quiero, en este momento, entrar a fondo en esta visión
tan masculina de las cosas, que se presta a una crítica femeni-
na”. Lo único que me interesa es recalcar la bondad y la be-
lleza que el hombre, sea varón o mujer, encuentran en el he-
cho de serlo como don de Dios. Sin embargo, este don encierra
una posibilidad aún más honda de bondad y de belleza: la de
ser imagen de ese Dios fascinante en su bondad.
1.3. La sexualidad como imagen de Dios
El texto del Génesis dice que «Dios creó el hombre a imagen
suya: a imagen de Dios lo creó; macho y hembra los creó»
(Gén 1,27). Nos habla de que el hombre, en cuanto varón y
mujer —es decir, en cuanto sexuado— es imagen de Dios, a
sapiencial ha desacralizado completamente este aspecto (y es evidente su in-
fluencia en los primeros relatos del Génesis, como repetidas veces se ha seña-
lado). La sexualidad es vista como una dimensión fundamental en el hombre,
por supuesto, pero como una dimensión natural, que nosotros denominamos
“creacional”. Es una dimensión más de la existencia humana [...]. Los sabios
10 trataban de exponer normas religiosas o morales, sino sólo de ayudar al hom-
bre a conducirse con cordura y sensatez [... Para ellos no hay] ni prevenciones
negativistas contra el hecho en si, ni explicaciones mitologicas. Lo mejor que
podemos decir s que la sexualidad supone una mis entre las dimensiones en
las que se mueve el hombre. Es algo normal. Y como el resto de esas dimen-
siones está sujeta a peligros, a enfoques equivocados, a opciones de suma im-
portancia que requieren reflexión y buen tino. Y a producir honda satisfacción
en el hombre que acierta en este camino» (ib, 65-66). En la misma linea, cf A
Niccacol, La proposta etica della sapienza biblica, RTM 29 (1997) 331-342.
2 CÉM. Dumars, Las mujeres en la Biblia. Experiencia e interpretaciones, San
Pablo, Madrid 1987; Langage sexiste et traductions de la Bible, EetTh 199 (1988)
241-253; A Drrmience, Bible et féminisme, EetTh 19 (1989) 544-570; J. BERNARD,
Quelques notes sur le femme dans la Bible, MelScRel 47 (1990) 77-96; T. Gomez-
Acepo (ed), Relectura del Génesis, DDB, Bilbao 1997.
_ " —
Raices cristianas del proyecto de liberacion sexual 159
pesar de que, como he dicho antes, la sexualidad es una rea-
lidad mundana y secular, que no encuentra ningún posible
arquetipo en el Dios de Israel*!. ¿Qué quiere decir, por tanto,
que el hombre en cuanto sexuado ha recibido el don de ser
imagen de Dios?
— Una realidad personal...
Pues, en primer lugar, que la sexualidad humana es una rea-
lidad personal y no algo que el varón y la mujer tienen en co-
mún con los animales,
«Dios creó al hombre a imagen y semejanza suya (“según” su
imagen o “conforme” a su imagen [Gén 1,26-271). Con ello que-
da el hombre situado en un nivel especial. distinto de las de-
más criaturas terrestres. No es el hombre simplemente una cosa
creada, determinada, como las montañas o los mares, ni tam-
poco como los seres dotados de vida y sensibilidad. Es mucho
más que esto. Es un cuerpo informado por un espíritu, una per-
sona corporal. Por su personalidad, hay en él (con carácter ex-
clusivo en todas las criaturas terrestres) semejanza con el Dios
personal. Inmediatamente después de haber afirmado la seme-
janza divina del hombre, nos habla el relato de la creación de
la dualidad de la sexualidad humana: “Dios creó al hombre a
su imagen. Macho y hembra los creó” (Gén 1,27). De modo que
lo semejante a Dios es el hombre entero, en cuerpo y alma, que
solamente puede existir como hombre o como mujer. El hom-
bre entero —que siempre es hombre o mujer, y no solamente
el alma espiritual— es lo que fue creado a imagen de Dios, se-
gún la narración bíblica»”.
En cuanto sexuado, el ser humano recibe el don de ser
persona. Su ser es personal. Y su condición masculina y fe-
menina también. En eso está la imagen y semejanza de Dios.
Se trata de dos compañeros iguales, que son el hombre y la
mujer, que revisten una estructura diferente, sí, pero comple-
* Cf R GreLOT, o.c., 40-41
¥ I Ress, Sexualidad y amor: Directrices para una pedagogía sexual, Herder,
Barcelona 1966, 15-16,
 160 Liberación sexual y ética cristiana
mentaria, recíproca y preparada para irse haciendo en un diá-
logo de interrelación. Ambos son verdaderamenie Adán, es
decir, hombre. A los dos se les reconoce su. dignidad huma-
na. Por eso mismo pueden llegar a ser una sola carne, teniendo
en cuenta que la expresión «una sola carne» (Gén 2,24) de-
signa evidentemente la existencia común y las relaciones pa-
cíficas que unen a hombre y mujer?. Tan es así que, aun cuan-
do la diversidad de los sexos «Gén 1,28 la pone como medio
para la realización de la imagen de Dios en el dominio»** so-
bre las cosas, en calidad de continuador de la obra empezada
por Dios, nunca podrá dominar el varón a la mujer, ni la mu-
jer al varon, si se reconocen como imágenes de Dios. Su rela-
ción no será de dominio y poder, sino de respeto y diálogo.
«El aspecto de la pareja humana, que pone particularmente de
relieve al presentar la pareja perfecta de los orígenes, es el mu-
tuo apego de dos compañeros, hombre y mujer, que poseen la
misma naturaleza e idéntica dignidad. La mujer no está en modo
alguno en el rango de los animales, objeto de posesión o de do-
minio por parte del hombre. Ella fue tomada del hombre, quien
reconoció en ella el hueso de sus huesos y la carne de su car-
ne: ¿cómo decir mejor de ella que es verdaderamente semejan-
te a él? También se ligará él a ella de modo que llegan a ser
una sola carne: La unión sexual presentará así una unión más
profunda en la que todas las fibras del ser estarán implicadas.
La exclamación atribuida al hombre en esta ocasión interpreta
bien el entusiasmo amoroso con el cual descubre con alegría su
alma gemela [...] en donde toda la dignidad de la persona es
apreciado en su justo valor»”.
? CÍE. SCHILLEBFECKK, 0.0, 43-44; M. Gueerr, «Une seule chairy (Gén 2,24),
NRT 100 (1978) 66-89; M. SáncuEz MoncE, «Serán una sola carne...». Estudio
interdisciplinar sobre el matrimonio y la familia, Atenas, Madrid 1996.
2 E Fesrorazzi, 0.c., 20
5 P GRELOT, 0.C, 4546
—
Raíces cristianas del proyecto de liberacion sexual 161
— ...constitutivamente apta para revelar
al Dios de la Alianza...
Pero, además, si el varón y la mujer son imágenes de Dios,
hay que reconocer que no son la imagen de un Dios cualquie-
ra, sino que lo son del Dios de la Alianza. De ese Dios que
hace alianza de amor con su pueblo. Asi el amor de Dios se
refleja en el don recibido, a la par que este don otorgado ha-
bilita a quienes lo reciben para vivir también una alianza de
amor.
«Es evidente que el creador del hombre y la mujer es el Dios
de Israel, es decir, el Dios de la alianza. En la alianza y en el
amor que la inspira, es donde hay que buscar el motivo de toda
acción salvífica de Dios y el sentido más profundo de la crea-
cion. Es comprensible que los profetas, para traducir a un len-
guaje hamano la idea de alianza, escogiesen justamente el sim-
bolo de la comunidad conyugal. El Dios de la revelación no
escoge, por tanto, para manifestarse al hombre, la mediación de
un contenido de pensamiento o de experiencia puramente na-
tural: escoge una realidad que en su estructura íntima está ya
en contacto con el Dios de salvación que creó a la humanidad
como pareja. La comunidad conyugal, don de la creación, reci-
bido del Dios de la alianza, es el anteproyecto de lo que será la
gracia, la alianza de Dios con los hombres. Si se emplea el
matrimonio como símbolo de la alianza, es en virtud de una
“inspiración de Dios” que brota, por así decirlo, de la realidad
concreta del matrimonio. De este modo, la unión de hombre y
mujer es un “misterio”, inscrito en virtud de la creación, incluso
en el matrimonio “natural”. Por ello, este último parece tener
en todos los pueblos una significación religiosa. El matrimonio
no es solamente un elemento particular de la creación buena,
sino que constiruye un don personal, portador de salvación di-
vina. Fuera de la revelación y de la palabra de Dios, este don
permanece anónimo y su significación religiosa corre el peligro
de ser mal interpretada»”.
76 E. ScHItLEsrECKX, 0.0., 86. Cf AA.VV, Lo sposo ¢ la sposa, Dehoniane, Bo-
lonia 1986 donde se trata el símbolo de la alianza en los diferentes libros de la
Escritura; J. L. DEL Vaurr, La sexualidad. Simbologia matrimonial de los escritos
proféticos, BibFe 18 (1992) 37-50, que trata el tema en el libro del profeta Oseas.
 Liberación sexual y ética cristiand Raíces cristimas del proyecto de liberación sexual 163
162

aparece como el sig- expresión de la sexualidad humana en todos sus aspectos: cot-
En cambio, dentro de la revelación,
e ser para su pueblo. poral, psíquico, etc). No sólo es bueno, sino santo»>. pl..IGLO
no, la epifania de lo que Dios es y quier dotada que es en el hombre la imagen de ese Dios tres veces santo y
mujer está
Asf la condición sexual del varón y de la de la alianza y lleno de bondad, esplendor y belleza. La condición sexual del
y refle jar cómo es el Dios
para ser reveladora hombre es una posibilidad —entre otras— de convertirse en
de la vida. fuente de conocimiento del Dios de la revelación, puesto que
Él se manifiesta a través de ella. Es decir, puede convertirse
o en un «lugar teológico», desde el que se posibilite el encuen-
— ..que no es un Dios solitario, sino comunitari tro con el Dios de la vida.
de la vida no es Todo esto pertenece a lo que el hombre recibe como un
Porque es que, en último término, el Dios un Dios don, es decir, pertenece a sus posibilidades y a su pathos. Con
en relación: es
solitario, sino que es un Dios que vive eso tendrá que hacer su propia tarea (su éthos) hasta el pun-
serlo, no crea al hom-
comunitario. Un Dios trinitario. Y, por vi- to de llevar a plenitud su condición sexual, Esta será una ta-
pueda, a imagen suya,
bre para la soledad, sino para que rea que él habrá de asumir en libertad y con responsabilidad
vir en relación y para que pueda convertir esta posibilidad de
comunidad divina de s}lperapdo esclavitudes internas y externas. Será una tarea de
relación en el reflejo en la tierra de la liberación que intentará conducir la sexualidad humana, des-
amor”. *, de lo que se puede hacer con ella hasta lo que se debe hacer
Aun teniendo en cuenta las observaciones de H. Doms con ella, para que alcance su plenitud.
n algunos teólogos:
creo que se puede mantener lo que decía li-
que cuando se describe al hombre —es decir, al ser mascu
se le da también la
1o y femenino— como imagen de Dios, 2. La sexualidad bajo la sombra
de ser en la historia refle jo de la vida trinitaria”.
posibilidad de la ambigúedad
a dentro de la revela-
‘Al menos es una perspectiva que encaj
idad, como han puest o de relieve frecuente-
ción en su total Lo que puede hacer el hombre con su sexualidad es bastante
la soledad. Su uni-
mente los santos Padres. Dios no vive en ambiguo. No hay más que entrar en contacto con la Escritu-
da tela cion almente. Vive en
cidad y unidad es comparti ra para descubrir que es un libro realista”. Cuando describe
comunión entre las
comunidad de amor. En intercambio de lo que el hombre puede hacer con el don recibido, no nos na-
Y, por eso, el he-
personas que forman su única naturaleza. 1ra una historia de color de rosa, sino una histori; de hices y
os a imagen de Dios
cho de que el varón y la mujer sean cread sombras. Una historia de contrastes. E
con la posibilidad de
e5 otra forma de decir que ellos cuentan
jo de esa comuni-
vivir una comunidad de amor que sea refle
dad en la que vive Dios. 2.1.. Las luces
«si dijéramos ahora: luego lo erótico es
En este sentido,
usamos tal palabra como
bueno, diríamos harto poco (aquí áCUáI-ebS Soltí ES luces? Pues, entre otras, estas dos: la que nos
escribe el libro del Génesis y la que está pre: sente en el Can-
2 CEJ.M. Reuss, 0.¢., 18, en Mysterium salutis 11-1, 804-808. tar de los Cantares. : s
2 H Dows, Bisexualidad y matrimonio,
2 CFB, Hánme , La ley de Cristo 1II, Herder , Barcelona 1970, 284, La cues : 2
Dogma tique 1, Labor et Fides, Gine-
tión había sido desarrollada por
E
K. Baztd,
Fuosr, Homme et femme a Timage de Dieu. Sig- * AAVV. Nuevo catecono para adulios. Herder, Barelona 1969, 368
bra 1060, 195-209: ef también MelScRel 38 (1981) 161-17 7. igo en este punto el resumen que ofrece E. Lovrz A?pITarre, o.c., 91-111
nification humaine et chrétienne de la sexualité,
 Liberación sexual y ética cristima Raices cristianas del proyecto de liberación sexual 165
164
o del varón y !a mu-
El Génesis”, al describir el encuentr «En el Cantar encontramos un cuerpo de mujer valorado por
de exclamacwx; ma-
jer, hace una narracion luminosa. El grito
si mismo, pero ofrecido libre y voluntariamente a la mirada y
habe r enco ntrado, po}: in, 1: al tacto del amado. Y esto provoca y produce una respuesta re-
nii’iesm esa alegria inmensa de
que anhelgbg y aílauE cíproca. La reciprocidad, mutualidad y alternancia son caracte-
alguien semejante a él: la compañera
es muy distinto al q rísticas no sólo de la relación que propone el Cantar, sino de
que se siente atraído. Su trato con ella la misma condición corporal erótica de los amantes. No apare-
_de desfilar ante sus ojos.
tiene con todos los seres que acaban ce la finalidad de la procreación, ni la de un cuerpo orientado
unidad más fuerte que díun»
De su encuentro brotará una com a la utilidad del trabajo. Pero tampoco estamos ante unos cuer-
dona padredy ma erZ
guna otra —epor eso el hombre aban pos idilicos que hurtan el conflicto o viven un estado de conti-
en la que los dos ex%e
se une a su mujer» (Gén 2,24)—, mua embriaguez. La corporalidad erótica y amante del Cantar,
y una 'sola carne b¡:¡;
mentarán la unidad en un solo corazon por enfrar en una verdadera y profunda relación, afronta y su-
dominio de uno so =
comunidad personal entre iguales, sin y %omp -
fre el conflicto. Gozo y presencia están impregnados de sulri-
alteridad recíproca miento y ausencia. Sexualidad y placer, encuentro y descanso,
otro, y con respeto gozoso de la
que, estando desnudos, ni_ están en relación con afectividad herida, desencuentro y bús-
mentaria. Una comunidad en la comun!
os, ni del otro. Una queda angustiada, temor a la pérdida y oscuridad. Libertad y
sienten vergiienza ni de sí mism espontaneidad están en alternancia con controles e inhibiciones
isíaca.
po del amado o de la impuestas. Los amantes, en especial la mujer, no viven en un
dad]íga;éli%í?mr de los Cantares” el cuer cgm(; mundo relacional narcisista de autocomplacencia, sino en un
belleza de amantes y
amada se entrelazan en su propia mundo de tensiones conflictivas, reto a la persistencia de la mis-
no «aparece hgadda Í unb‘g.:‘ )
pañeros. la mujer, en concreto, ma relación a la que no se renuncia. El dentro y fuera, la alco-
exuberante o les ulm -
de belleza corporal estética singuk?\r, a a ba y la calle, el amado o la amada y los demás, muestran el equi-
te extens! ble á 0s
te. La helleza de su cuerpo es facilmen librio y las tensiones del más verdadero amor que se puede
iera se pupfíe ecir qu1
butos femeninos en general. Ni siqu el narcisismo genera expresar en el lenguaje y con el lenguaje heterosexual»™.
desde
se trata de una belleza percibida
va del cuedrp{y apar:;e:
atribuido a la mujer. La belleza percepti
r de cada uno de los a:im +
en los ojos, el tacto, el olor y el sabo 2.2. Las sombras
a. Es la percepción de a
tes al descubrir la corporalidad amad travé:
sentidos que expl oran y descubren a la otra persona a Junto a esa experiencia luminosa, la Escritura narra también
de su corporalidad»*. una experiencia sombría, respecto a lo que el hombre puede
hacer con el don recibido de Dios*. Prescindiendo de si el pe-
cado de los orígenes, que describe Gén 3, fue de tipo sexual?”,
narraciones del Génesis, Lum 35
3 CLA. I;a).;ie; Los valores éticos en las ; 1
-396; 473-500. Polwb' á»"f szlugl itcf "';Z ;i."f .'rm 1_:};1 % Ib, 168. «El recorrido que presenta el Cantar es el mismo que presenta
(ma“ñjrlf% 31_9\5 Le Cantique des Cantiques.modelo delo b biblico de intimis p:
9) ) 39-53; 39-5; R. E. Mugps
Vie 144 -(197(1979 y, Un e Gén 2: La criamra terrestre, o adam genérico, se convierte en dos, hombre y
+ Conc 141 (1079) 95-102; Canti R. J. Tourvar, Quan ng]Sí mujer, y estos dos llegan a ser una sola carne. El Cantar comienza, continúa y
i{mmm sur le Canti que des ques, Geba lde PÍ?;E
|
Zf:m:em}:ssdce%% BujBS¡;ngs_;, )!;)2;;2¡¿“3¿¡;33¿ TA
termina del mismo modo» {ib, 169).
% «Si en la concepción biblica del hombre no se puede prescindir de su si-
F Rauwew, Erotic Pleasure in the aSaPné Boloni Te M
1 Canti co del Cantic i, EDB, ón Z;¡ Cantar tuación de pecador, en la valoración de la sexualidad se debe tener en cuenta
is,
¡…': Bresci a 1992; V. MorLa Asrvsi o, La recup eraci este elemento esencial» (E Festorazai, o.c., 25). C£J. L. Larrane, Sobre los peca-
g'ngd“gf;¿¡¿ (1994 ) 585-5 92; A Arenic io, Su dies tra me abraca T4
de Tos Cantares, JEVÍ 174, EphiVariol 46 (1996) 169-19%4- N ot 1o CATTER, dos de sexualidad, ¿qué dice la Biblia?, Lumen 37 (1988) 249-275.
mmujer del Cantar y María los Cantares, Nueva Utopía, Madrid 197. *7 Así lo defiende en su estudio E GreLot, o.c., 58-67, quien saca unas con-
Y erolismo del Cantar de 167-1 68.
secuencias bien distintas a las de M. Navarro, o.c., 144-146. Cf también en la
5 M, NayAR RO, 0.C., misma linez 1. Gomez-Acero (ed.), Relectura del Génesis.

A
 Raíces cristianas del proyecto de liberacion sexual 167
166 Liberación secual y ética cristiana

lo que nadie (1Sam 1,2-11). Se la margina. El varón podrá acogerse

y prescindiendo, incluso, del tema del pecado original*,
sí podemos decir como afirmación teológica básica es que el
a la fertilidad de una concubina, de suerte que esta unión será
aceptada legalmente (Gén 16,3-6). En el caso de Salomón, la
hombre histórico tuvo la posibilidad desde los albores de su multiplicación de las esposas provocará graves desórdenes
existencia de apartarse del Dador de todo don y de romper la
comunión entre los hombres, y que, cuando se ha consuma-
(%Re 11,1-4) contra los que el Deuteronomio pondrá en guar-

do esta posibilidad, el afectado ha sido el hombre entero en

dia (Dt 17,17). Aparecerá asimismo el deseo de satisfacerse
se- sexualmente al margen del amor en la prostitución (Jue 16,1-
su ser personal, en sus relaciones y en su mundo”, Esta 3) y la pasión irracional, en la que el hombre se esclaviza como
en la histori a tiene consec uencia s his-
paración que se realiza ocurre en la historia de Sansón y Dalila” (Jue 16,4—2í). Pa-
Tam-
tóricas, individuales, ideológicas, sociales y estructurales.
ello sión que, cuando se apodera de los hombres, puede Hevarles
bién la sexualidad del hombre ha quedado afectada. De
de la Escritu ra, dentro de una cul- alylolencías (Jue 19,155)%, que exigirían la inmediata repara-
dan fe los distintos libros
ción (Éx 22,15-16; Dt 22,23-29), y también a historias ver-
tura eminentemente patriarcal y hasta machista. gonzosas (2Sam 13,1-38), que la Escritura analiza con ricas
Basta una superficial lectura de la Escritura para hacernos desgnpcmnrs de caracteres psicológicos; quebranto moral y as-
terre-
caer en la cuenta de que no todo es trigo limpio en este tucia de los enamorados, saciedad brutal de sus deseos, que
no”. Ya «en Gén 3 hay una ruptura en las posibilidades hu- al momento se invierte y se trueca en disgusto*, Aparecéré el
iende
manas cuando el hombre, al hablar con Dios, se desent adulter_io, del que es típico representante David. que asesina
de la mujer y la mujer tampoco habla con el hombre»*. Con al marido legítimo para entrar como usurpador en la intimi-
el malvado Lamec aparecerá la poligamia (Gén 4,19-24), que dad de Betsabé (2Sam 11,1ss). Aparecerán igualmente el in-
será fuente de descontento y rivalidad entre las mujeres de un cesto de_ Lot y sus hijas (Gén 19,31-33), el comportamiento
único esposo varón (Gén 30,1ss; 1Sam 1,4-6), rivalidad que
de _lcs ciudadanos de Sodoma, que clama la cólera dei cielo
viene provocada, en una cultura patriarcal, sobre todo, por la
(Gén 18-19) o la prostitucion sagrada que impulsa a la idola-
esterilidad de una de ellas. La mujer estéril es como si no fuera
tría (Neh 25,1-18), sin mencionar otros comportamientos re-
prob_abks, que siembran la confusión o no respetan la dife-
* Cf B, Scuoonawsrre, El poder del pecado, Ed. Carlos Lohé,pecado, Buenos Aires renciación sexual (Lev 18,7-23). Estas y otras muchas historias
1968 (esrá resunido en la obra del mismo antor: El hombre en¿Mito en Mys-
z, Pecado original. o realidad? , trágicas nos narra la Escritura, a las que nosotros, desde nues-
¿eríum salutis TI-11, 943-1042 ); D. FErnánpe
1973; L. E Lapama, Antropol ogía teologicd , Comillas -Gregori a- tra cultura, podríamos añadir otras tantas. 1
Edicep, Valencia
na, Madrid-Roma 1987, 195-262; J. M. MaiDan, ¿Qué se puede decir del pecado No podemos ser ingenuos en nuestra consideración de las
original?, SelTeol 36 (1997) 119-130. a 1971, 58. Con
» Cf G. BAUMGARTNER, El pecado original, Herder, Barcelon en
finos rasgos psicológicos se describen las consecuencias de esta separación,
pretensi ones exegétic as en E. Eroum, * No deja de ser curioso que «mientras! el narrad or presenta a Jael de ral
referencia al texto del Génesis, sin mayores modo (Jue 4,17-24) que suscita las sirapatías del lector porque e
El arte de amar Una investigación sobre la naturaleza del amor, Paidós, Buenos ción israelita, Dalila suscita el rechazo y el temor sólo porque su conducta, se-
Aires 1970, 20-21. realidad del ser mejante 2 la de Jael, está presentada desde el bando enemigo y el hombre al
% «La Biblia, por otra parte, no cierra los ojos o a dela trágica
la creación se alzan las que (Fiermm es israelita. Tos mecanismos secuctores de Jael aparecen éticamente
humano en este terreno. Frente al mundo haminos destrozan jusiicados. mientras que los de Daita han pasado a Ía bistoria e eral para
sombras de la sexualidad corrompida. Los múltiples desórdenes que de una for- simbolizar la amenaza del encanto y eeducción femenínas.Jaeles enslzada cn
repetidas veces
cela orientación humana y religiosa son condenasdosy pecados elel camico de Débora y Dallai e condenada paa siempre a ser la feroe Jatales
ma concreta. La lista impresionante de tragedia relacionados con el n

Azerrarr , 0.C, 100).

sexo no sería fácil sintetiza r» (E. Lorrz
péché?, * CLib, 158-159.
4 M. Navarño, 0.C., 145; ef H. C- Astcani, Quand Adam ¢t Eve ent-il ** CI B. LanG, «Du sollst nicht der Frau eines ande) i
ERel 71 (1996) 361-378; G. H. Baupry, La responsabilite d'Eve dans la chute. Deutung des 9. und 10. Gebots, ZAlWiss 93 (1981) EN e
Analyse d'une tradition, MelSeRel 53 (1996) 293-320.
 Liberacion sexual y ética cristiana
168
sombras que enturbian la sexualidad, tal como se narran en
la
Escritura, reduciéndolas a su dimensión individual. Si la
sexualidad es ambigua, también lo es el contexto situacional
en
el que se da. Las sombras tienen raíces sociales y estructurales.
Se hacen estructura en la historia humana. Se hacen ideologí
as,
actitudes y estructuras de muerte. La historia de la comunidad
familiar, la cultura dominante, las condiciones de vida, y un lar-
go etcétera, todo contribuye a propiciar un clima favorable o
desfavorable a la vivencia de la sexualidad, como pone de re-
lieve una exégesis seria y crítica, que analiza estos contextos en
la Escritura, descubriendo en ellos la influencia de modelos
pa-
triarcales y de ideologías machistas y antifemeninas.
Sin embargo, lo peculiar de la Biblia es que no olvida que
en el comportamiento sexual del hombre —sea sombrío o lu-
minoso— se refleja la relación de Dios con los hombres. Oseas”,
por ejemplo, es invitado por Dios a tomar como esposa a Go-
mer, una prostituta entregada a los cultos de fertilidad cananeos.
Después de algún tiempo, ella le abandona, dándose a otros
amantes. Según las leyes vigentes (Dt 24,1; Lev 21,7), una mujer
en estas condiciones no puede volver de nuevo con su mari-
do, pero Oseas la recibe y la perdona con un cariño impresio-
nante (Os 3,1). El mensaje del profeta es que así actúa Dios con
su pueblo. Su matrimonio concreto ha servido de vehículo para
el conocimiento más hondo de cómo es el Dios de la Alianza.
No es el único caso. También Jeremias® compara el amor
de Dios con el de aquel marido que ha sido traicionado en su
matrimonio (Jer 3,20), por una mujer que ha olvidado su
amor de novia (Jer 2,2). A pesar de que, en esas condiciones,
ninguna mujer podría volver a su marido, al final el esposo
la recibe, porque la ha amado con amor eterno (Jer 31,34) y
hasta le promete una alianza nueva (Jer 31,31-34).
4 C[ J, Magia, Amor; pecado, alianza. Una lectura del profeta Oseas, UCA, Bue-20
nos Aires 1977; L. LOeez DE 145 Hegas, El mensaje del profeta Oseas, Studium
(1980) 3-36; W. Vo, «Osée-Gomero comme «Yaweh-Israels. Os 1-3, NRT 103
(1981) 711-727; B. Renaun, Fidelité humaine et fidelité de Dieu danns le livre d'Osée
1-3, RevDerCan 33 (1983) 184-200; I. W. WorrF, Oseas hay. Las bodas de la
la mystique nup-
ramera, Sigueme, Salamanca 1984; A. Feunirt, Aux origines35 de(1991)
tial du Cantique des Cantiques. Le prophete Osée, Divinitas 107-113.
* CE M. AbiNoLE, Appunti sul simbolismo in Obea e Geremía, EuntDoc 25
(1972) 126-178.
Raices cristianas del proyecto de liberación sexual 169
y También el capítulo 16 de Ezequiel” es de una ternura
impresionante. Jerusalén aparece como una niña recién naci-
da, desnuda y abandonada en pleno campo, cubierta con su
propia sangre, sin que nadie la cuide. Es Dios quien hace los
oficios de comadrona y después se enamora de ella hasta ha-
cg_rla suya en alianza (Ez 16,8), colmándola de regalos y de
hijos e hijas (Ez 16,20). En pago de tanto beneficio ella se da
a l'a prostitución en las encrucijadas, abriéndose de piernas al
primero que pasa (Ez 16,25) y utilizando los regalos recibi-
dos para atraer a otros amantes (Ez 16,33-34). Sin embargo,
la actitad de Dios seguirá siendo de acogida, cuando ella quie-
Ta volver: «Yo me acordaré de la alianza que hice contigo cuan-
do eras moza y haré contigo una alianza eterna» (Ez 16,60).
Le dará un corazón nuevo*. }
Lo mismo pondrá de relieve el profeta Isafas: como a es-
posa de juventud, repudiada por sus infidelidades, llama Dios
a Sión para reunirla de nuevo con gran cariño (Is 54,6-7) y
hacer con ella alianza de paz (Is 54,10), de suerte que sea el
comienzo de una nueva humanidad (Is 54,1-3).
El mensaje es claro: las sombras, que se producen desde
lo que el hombre puede hacer con el don recibido de Dios
no tienen la última palabra en la historia de la humanidad lo
mismo que no la tienen en la sexualidad humana. La libera-
ción sexual no puede olvidar este motivo de esperanza: las
sombras no triunfarán sobre la luz, a medida que vaya llegan-
do el reino de Dios™, porque allí donde reina Dios germina
florece y fructifica la vida de los hombres. Será esta esperan:
za la que motivará y orientará al hombre a hacer del estilo de
Dios en su relación, presente en lenguaje simbólico en toda
la Escritura”, el paradigma de su propia actuación.
* Entre los comentarios a Ezequiel, of 1. Atonso-). L. Sicar, P i
uandad, Madrid 1980, 667-857. i kTS
1o LR, oe 1 dono messianco del cure miew ( 36,25-27), SMor 26
* Cf el clásico estudio de R. Scuvacrensune, Reino y rei i
dio biblico-teológico, Fax, Madrid 1967 ORI
5 Cf R DikL, Le symbolisme dans la Bible, Payot, París 1975; E Francors, De
lla Genese
CARE a ANAN
Apocalyse. Le langage
1gage méthaphysi i de la Bible,
méthaphysique et symbolique i Ta-
170 Liberación sexual y ética cristiana
3. La construcción del Reino
como tarea para la sexualidad
Algo comúnmente admitido, en general, es que lo específico
de la vida cristiana, en cuanto tarea ética (es decir, en cuanto
ethos) no hay que buscarlo tanto en las normas concretas
cuanto en la opción fundamental”!, que no es otra que el
seguimiento de Jesús en la apasionada búsqueda del reino de
Dios. La ética cristiana ha de remitirse a Jesús —a sus pala-
bras y a sus gestos— y al reino de Dios, ptagisarnente porque,
por una parte, el mensaje ético de Jesús es 1nseparab1§‘de su
persona y de su actuación, y, por otra parte, lo específico de
las exigencias de Jesús está en conexión radical con la }lega—
da del Reino®. Un Reino que «implica a la vez la auténtica
humanidad del hombre y la salvación del mundo, pues signi-
fica la liberación frente a los poderes del mal, hostiles a la crea-
ción, y la reconciliación en medio del pernicioso desgarra-
miento de la realidad»*.
También la tarea ética cristiana respecto a la sexualidad ha
de remitirse a Jesús y ha de ponerse en conexión radical con
la llegada del Reino, precisamente para no perder su especifi-
ca identidad cristiana®. Desde estos parámetros creo que 10
es inútil preguntarse cómo vivió Jesús su propia sexualidad,
qué hizo con ella y qué dijo acerca de ella.
* CÉJ. Fuchs, Esiste una morale cristiana?, Herder, Morcelliana, Roma 1970,
11.14;C é']c……mm, Ta specificitá della morale cristiana, EDB, Bolonia 1972;
£, Lórez Azerranie, Fundamentación de la ética cristiana, San Pablo, Madrid 1991,
289-304; C, Zuccaro, Morale fondamentale, EDB, Bolonia 1993, 45-70, 157-173;
J. R. Fircra, Teología moral fundamental, BAC, Madrid 1994, 200-212.
* CFE Bocuar, Moral fundamental, Cristiandad, Madrid 1980, 190-197.
5 W, Kasrer, Jesus der Christus, Maguncia 1975*, 85 (trad. esp., Sigueme,
1976)
Sala?agf%. ]Q)Umím… Las tendencias antropológicas de la sexualidad ante las puer-
tas del nuevo milenio, en AA.VV., Revisión de la comprensión cristiana de la sexua-
lidod, Nueva Utopia, Madrid 1997, 44-45.
Raíces cristianas del proyecio de liberacion sexual 171
3.1. Jesús vive su sexualidad para el reino de Dios
Si Jesús asume nuestra propia carne (Rom 8 3) al nacer de
mujer (Gál 4,4)*, y se hace en todo semejante a los hombres
(Flp 2,6-8), a partir de la encarnacion se hace históricamente
un hombre como los demás. También en la sexualidad. Jesús,
en cuanto ser sexuado, es un varón. Y vive su sexualidad de
varón de una determinada manera. ¿De qué manera la vive y
por qué la vive así? La pregunta no me parece irrelevante para
comprender la tarea del cristiano respecto a la sexualidad en
el seguimiento de Jesús.
— La razón de ser del comportamiento sexual de Jesús
No voy a rastrear todo el Nuevo Testamento. Pero hay un texto
evangélico, que me parece que da respuesta a esta pregunta.
Se trata de Mt 19,1ss, que es considerado por alguno «el tex-
to más importante del Nuevo Testamento sobre la sexualidad
[... y quel constituye lo que podríamos denominar la tradi-
ción evangélica y cristiana sobre la sexualidad»*.
Según los indicios que avala una seria exégesis, Jesús no
se casó, sino que vivió célibe”. De hecho, los evangelios guar-
* Cfla original interpretacion a este texto de M. Navarro, Nacido de mujer
(Gál 4,4): perspectiva antropologica, EphMariol 47 (1997) 327-336.
* E. Fuets, o.c, 43. Esto lo alirma, aun cuando con anterioridad había re-
conocido que «Jesús apenas dijo nada sobre la sexualidad; sus enseñanzos so-
bre este ámbito son, en cualquier caso, mucho menos numerosas que las que
conciernen al dinero, al poder, a la violencia, o a la hipocresía. Su única adver-
tencia contra la sexualidad es en realidad una advertencia contra la codicia, la
cual puede expresarse mediante la sexualidad [Mt 5,271, es cierto, pero na sólo.
mediante ella, tal y como el propio contexto de esas palabras de Jesús da a en-
tender [ML5,21-48]» (ib, 42-43).
7 A esto se oponen algunos. Por ejemplo, según el judio Schalom Ber Cho-
rin, en su libro María Madre, publicado en 1982, hay «una cadena de pruebas
indirectas» que apuntan a la posibilidad de que Jesús estuviera casado. Entre
ellas, cita el hecho de estar sometido a sus padres (Lc 2,51s) hasta el inicio de
su vida pública a los treinta años. Esto le hace suponer que probablemente, en
torno a los dieciocho o veinte años tomaría esposa, como lo hacían el resto de
los judíos de su tiempo. Uta Ranke-Heinemann, que cita a este autor, añade,
por'su parte, lo signiente: «4 favor de la tesis de Ben Chorin contribuye ram-
bién esta consideración: si Pablo dice que no conoce ninguna palabra de Jesús
relativa al celibato, y que sobre el tema él no hace mas que dar una opinión
 Raíces cristianas del proyecto de liberacion sexual 173
172 Liberación sexual y ética cristiana

prepascual de convivencia de los doce en torno a Jesús”— es

dan un silencio absoluto sobre el estado civil de Jesús*, pero situacionalmente un intento de justificacion®. En él es impor-
tampoco hablan de esposa alguna que le acompañase en sus tante anotar la razón que da por la que no se ha casado. Si
espo-
correrías o se quedase en casa, como debieron hacer las no lo ha hecho, no ha sido porque algo o alguien —la natu-
seguido res, según el testimo nio de san
sas de alguno de sus raleza o la mano del hombre— le hayan impuesto semejante
Pablo (1Cor 9,5). comportamiento. Ni nació impotente, ni ha sido castrado por
Este hecho, desacostumbrado en el antiguo mundo judio, x?a(_;he. Si no se ha casado, siguiendo la tradición cultural y re-
insta a la exégesis a entender el celibato de Jestis como un ges- ligiosa de su pueblo, ha sido por un motivo bien significati-
to profético”, que era motivo de crítica y burla por parte de vo: ha sido por la urgencia del Reino y para hacer presente el
sus coetáneos, que le llamaban «eumuco», ciertamente en un
reino de Dios. Para él el Reino es lo primero y lo último, t
po-
sentido metafórico, aunque cargado de ironía y en franca niendo en cuenta que esto tiene repercusiones no sólo espiri-
lémica religiosa. Con ese apodo infamante le echan en cara tuales®*, sino también históricas, ya que «para él, el reino es
que no cumple la voluntad de Dios y que es un subversivo “de Dios”, es lo que ocurre en la historia cuando “Dios” rei-
de los valores de ese pueblo que está a la espera del Mesías“. na; pero, cuando Dios reina, algo ocurre “en la historia” que
Jesús se defiende de este insulto, como lo hará respecto de
la transforma y configura de una determinada manera y en
otros epítetos, como «comilón», «bebedor» o «amigo de pu- contra del antirreino»®. Ese es el motivo específico de su
blicanos y de pecadores» (Mt 11,19; Lc 7,39). comportamiento, frente a otras formas semejantes de compor-
El texto de Mt 19,12 —que pertenece, según alguno, a las tamiento celibatario, que se pueden encontrar por ahí, e in-
mismísimas palabras de Jesús"! o, por lo menos; al ambiente cluso en su mismo contexto histérico®. ¢
personal (1Cor 7,25), esto apenas se puede armonizar con un Jesús célibe. Si Pa-
no dispusiera de palabra alguna de Jesús, hubiera tenido de- «Electivamente, viene a decir Jesús, soy eumico. Pero a continua-
Elo, incluso aunque
Tante de sus ojos el ejemplo de la vivencia del celibato de Jesus, difícilmente se ción añade la motivacion: “Eunuco por el reino de los cielos”
hubiera contentado con decir que, por cuanto él conoce, Jesús no pronunció unapa-
Jesús replica a sus adversarios que él y [algunos del los suyos es-
palabra al respecto. Es muy poco probable que se hubiera referido a la mejorCEumit-
Jestis» tán tan obsesionados por el Reino que no son aptos para con-
labra de Jesús sobre el tema: el ejemplo vivo e insólito del mismo
Madrid 1994, 45). traer matrimonio. Es una conducta insensata y escandalosa, tan
cos por el reino de los cielos. Tglesia católica y sexualidad, Trotta,
muchos de
* Los evangelios son más discretos Tespecto a este tema que Jesús y
ver una relación erótica entre
nuestros contempo ráneos, que quieren “ CF SCHORMANN, La tradizone deidei detti detí di di Gesú, Quetiniana,
i
María Magdalena (cf S. Haskins, María Magdalena. Mito y metdfora, Herder, Bar-
2 zione Brescia 1966,
celona 1996).
, ya que estos son “_ Hay quien niega
mies este contexto situacional. . SegúSegún su parecer, «lo que des-
5 Ast lo considera alguno, a la tuz de los textos rabínicos an incompatibles el concierta a los discipulos y les resulta a todas Tuces difíell de comprender no
lo suficien temente abundant es para afirmar que consider 2 la dostina sobre a ;ugmidabd y el celibaro, del cual no hay mención algu-
matrimonio y la profecía (G. Venves, Jesús, el judío, Herder, Burcelon a 1977, 108).
como al . sino la doctrina de Jesús sobre el matrimonio y el divorci -
% Aunque en 2Re 25,19 y en Gén 39,1 se menciona a los eunticos la corte ralidad machista (. RAc 0c E lcOl ra va
Los funcionarios cortesanos — costumbre que probablemente llegue hasta
ad, Madrid “ Cl G. Urmares, El celibato del Señor Jesús, SelTeol 35 (1996) 145-147.
Cristiand
de Herodes (cf J. Jeremras, Jerusalén en los tiempos de Jesús, pertenec % . Sosaino, Centralidad del reino de Dios en la teología de la liberación, en
1977, 107)—, sin embargo, según Dt 23,1 se les prohíbe er a la comb-
raíz la pe- AA. yv.,A Mystazj:rsn liberationis I, Trotta, Madrid 1000, 487. )
nidad del Señor, prohibición con la cual se pretendía impedir en su cón- % «A esta clase podía pertenecer el hiporético célibe de Qumrá
netración de los cultos extranjeros en la comunidad istaelita. La castración H permita evocar la conducta del R. ben Azzaj (c. 110 d.C), z?“uz AA o por
a la sexualidad (ef
tradiría la finalidad procreadora asignada por DiosQuerinia dedicarse al estudio de la Ley Pero el motivo para ser eunuco voluntario en
BaTENSwEILER, Il matrimonio nel Nuevo Testamento, na, Brescia 1981,
to Qumrán jamás es el reino de los cielos. Existe, por tanto, una marcada discontinui-
121) y, a la vez, una subversión de los valores, mientras se espera el nacimien
t aus Talmud dad entre nuestro dicho y el mundo judío» (A. Aranicio, ¿No ha perdido la virgi-
del Mesías (cf STRack-Burrxseck, Kommentar zum Neven Testamen nidad su «vieja» razón de ser?, en J. C. R. Garcia Parenes, Preguntas sobre la vida
und Midrasch I, Munich 1956, 805-807).
5 CEJ. Jertmias, Teología del Nuevo Testamento, Sígueme, Salamanca 1977,
consagrada. Doce cuestiones candentes, Claretianas, Madrid 1997, 231).

44-45.
174 Liberación sexual y ética cristiana
incomprensible como la de aquel campesino que vende cuanto
tiene para adquirir una única propiedad (cf Mt 13,445), pueden
pensar los adversarios. Jesús añade que semejante “disparate” sólo
puede ser entendido por aquellos a quienes “se les concede”. En
definitiva, el dicho es una autojustificación de la vida celibataria
de Jesús»".
Sin embargo, el acento no hay que ponerlo en el celibato,
en sí mismo considerado, como si se tratara de una defensa a
ultranza de esta forma de vida. Todo lo contrario. Fl acento
hay que ponerlo en la motivación especifica: el reino de Dios.
Prueba de ello es que, aparte de esta propia autojustificación
personal, situacional e histórica de Jesús, el texto puede ser
interpretado redaccionalmente —para la comunidad a la que
se dirige Mateo— en un sentido más amplio y también signi-
ficativo, que se refiere no sólo al celibato, asumido por algu-
nos discípulos en el seguimiento de Jesús, sino también al
matrimonio, que otros viven a partir de Él. También el matri-
monio ha de ser vivido por y para el Reino, parece decir Ma-
teo a su comunidad, a partir de la experiencia de Jesús. Y con
esto parece hacer referencia a un matrimonio peculiar: no sólo
al que es potente y fecundo —que ya cuenta con la plausibi-
lidad para la cultura judía de su tiempo—, sino también al es-
téril —marginado desde la interpretación de la ley, pero aco-
gido por el Dios del Reino—, tal y como ha puesto de relieve
algún exégeta”.
Lo importante, entonces, no es el celibato o el matrimo-
considerados.
nio, en sí mismos
«Lo que quiere hacerles entender Jesús [a sus discípulos] es que
la venida del Reino hace posible vivir el matrimonio como gra-
cia, y no como un dato natural con sus leyes humanas. Los dis-
cípulos de Cristo pueden “comprender este lenguaje”. Y para
confirmarlo, Jesús aduce tres situaciones que, justamente, no son
“naturales”; pero a las dos categorías de eunucos que el judaís-
mo descalificaba por tratarse de incapaces para contraer matri-
monio, y en las que se veía una maldición, Jesús añade una ter-
aa
% CfA. Isaksson, Marriage and Ministery in the New Testament, Lund 1965.
Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual 175
cera, en la que la renuncia al matrimonio es voluntaria, “por el
reino de los cielos”. Asi, celibato y matrimonio, a causa del Rei-
no, dejan de ser realidades naturales o resignadas fatalidades
para sumarse, uno y otro, a la gracia que posibilita la libertad
humana. La libre existencia del célibe es la que garantiza que
también el matrimonio es una opción libre; el matrimonio vi-
vido como gracia que remite a la fidelidad es el que garantiza
que el celibato no es una maldición, antes puede ser admitido
por algunos como una vocación»”.
Lo que sí es importante es que estas formas de vida se vi-
van según las urgencias y las exigencias del reino de Dios™.
Ni el celibato, ni el matrimonio han de ser motivos de vana-
gloria o de autogratificación. Su única gracia y su mayor glo-
ria están en ponerlos en la dinámica del Reino, como poten-
cial trasformador que libera de las esclavitudes, en beneficio
de los malditos y proscritos por la ley™.
— Consecuencias de este comportamiento sexual
Del texto se pueden deducir, por consiguiente, dos conse-
cuencias importantes para la tarea que Jesús asigna a su pro-
pia sexualidad humana y propone a la de quienes quieran se-
guirle: por una parte, que, lejos de absolutizarla, su labor de
integración creativa intrapersonal consiste en ponerla al ser-
vicio del Reino; y, por otra, que las relaciones interpersonales
entre los hombres y las mujeres han de intentar ser el fiel re-
flejo de la presencia histórica del reino de Dios.
* Una tarea intrapersonal: poner la sexualidad al servicio del
reino de Dios. Parece claro que Jesús ni sobrevalora ni infrava-
lora su propia sexualidad. Mucho menos la absolutiza,
5 E Fucss, o.c., 68-69.
E «Cuando Jesús elige el celibato, lo hace libremente porque no permite
que su sexualidad la regule ley alguna. No es el RA nce
vivir. Lo imprescindible es el amor. Amor en pareja o en soltería, pues tanto en
una como en otra situación lo definitivo es descubrir el reino de Dios» (C. Que-
11 Panra, La sexualidad. Aporte de la tradición sinóptica, BibFe 18 [1992] 108).
7 C£ib, 109-110.
176 Liberación sexual y ética cristiana
divinizándola. La entiende y la valora en función de su úni-
co objetivo vital: el Reino%. El Dios del Reino y el reino de
Dios es.su único absoluto?. Es lo que cuenta de manera de-
cisiva y definitiva. Por él y para él vive Jesús en todas las di-
mensiones de su vida. También en las dimensiones de su vida
afectiva y sexual.
Asi lo vieron sus propios discípulos. El relato pospascual
del «evangelio de la infancia», narrado por Lucas, pone ante
los ojos del lector a ese Jesús adolescente, que, perdido de sus
padres que le buscan angustiados, responde a su madre —de
manera incompresible para ella en esos momentos— que debe
ocuparse en los asuntos de su Padre (Lc 2,41-50)™. Y los
«asuntos de su Padre» no son otros que la proclamación del
Reino. De ese Reino que está presente en la historia (Mc 1,15)
y para el que cuentan bastante poco los simples lazos bioló-
gicos (Mc 3,31-35; Lc 8,19-21; Mt 12,46-50) y afectivos (Lc
14,26-27; Mt 10,37-38), cuando no están integrados en él. Tan
poco que muchas veces será la postura ante el Reino lo que pue-
de dividir a los componentes de una misma familia (Lc 12,51-
53; Mt 10,34-36), porque quien no lo prefiere a su propia si-
tuación de cónyuge, de padre/madre o de hijo/a y hasta a su
misma vida no es digno de él (Mt 10,37-38; Lc 14,26-27).
7 ¿En los sinópticos es central —histérica y sistemáticamente— la relación
de Jesús con el reino de Dios, que definimos aquí formalmente como la última
voluntad de Dios para este mundo. Ese reino y su cercanía es presentadpor o 1974). Después de analizar el anuncio de Jesús y la cercanía del reino dice que
Jesús como lo realmente último; es lo que configura su persona en la exteriori-
“dad de su misión (hacer historia) y en la interioridad de su subjetividad (sude
propia historicidad), y es también lo que desencadena su destino histórico
cruz. Su propia resurrección es la respuesta de Dios a quien, por servir al rei-lo
10, ha sido dado muerte por el antirreino. En otras palabras, para conocer
específicamen te cristiano del reino de Dios hay que volver a Jesús; pero tam-
Dios» (J. So-
bién, a la inversa, para conocer a Jesús hay que volver al reino de reino
RO, Cristología sistemática, Jesueristo, el mediador absoluto del de Dios,
en AA.VV., Mysterium Tiberationis 1, 576). 1 ticia en Mt 11,5 y Le 7,23. Jeremias trata de sistematizar el significado de pobres
Ni padre ni madre, ni hermano/a, ni marido ni mujer, y ni siquiera los
hijos son absolutos ante los valores del reino de Dios. El reino de amor de Dios
sí lo es para Jesús, no la sexualidad, ni el matrimonio, ni la virginidad, ni las
normas sexuales. Lo primero que entra en este orden es “escuchar la palabra
del Reino y guardarla” y esto es su madre, padre, hermanos/as, hijos/hijas» (C.
Puesro, 0.c., 45).
** Véase el paralelismo entre este texto y 1Cor 7.32.35, donde Pablo tam-
hién afirma que el soltero y la mujer no casada «se preocupan de las cosas del
Señor».
Raices cristianas del proyecto de liberación sexual T
El Reino y su justicia es lo primero y lo último para Jesús
(Mt 6,33)7. El Reino es la fuerza integradora y creativa que
canaliza y encauza todas sus energias, incluida la sexual. Es
libre, sf, pero para construir el Reino. Ese Reino que él com-
para con un tesoro y una perla preciosa que, al encontrarla
un experto, por la alegría del hallazgo, puede desasirse de todo
lo demás (Mt 13,44-46).
* Una tarea interpersonal: vivir las relaciones humanas en la di-
námica del Reino. El Reino en el que Jesús integra de manera
creativa su sexualidad es el reino de Dios. Pero de un Dios, que
no es un dios cualquiera. Es el Dios que es relación de amor y
de Alianza, y que ama a los hombres hasta el extremo. Que goza
con sus alegrías y le afectan sus cruces, dolores y quebrantos.
Es el Dios de la vida, que se pone de parte y en la cercania de
quienes son marginados por los demás hombres. Un Dios aco-
gedor, que sienta como comensales a su mesa a los que nadie
quiere. Que defiende la vida de quienes están a punto de per-
derla y la dignidad de quienes son considerados por los demás
como hombres indignos. Su Reino pertenece a los pobres”, a
los que lloran, a las víctimas de la injusticia, de la marginación
7 C£J. Sonrino, El principio-misercordia. Bajar de la cruz a los pueblos cruci-
ficados, Sal Terrae, Santander 1992.
75 «]. Jeremias, por ejemplo, ya afirmaba claramente en 1971 y con cierto matiz
polémico, quiénes eran los destinararios del reino (Teologia del NT 1, Salamanca
con ello “no hemos descrito aún completamente su predicación de la basileia.
Antes, al contrario, no hemos mencionado su rasgo esencial” (p. 133). Este con-
siste en el destinatario, que son los pobres. Con gran radicalidad, dice: “El reino
pertenece únicamente a los pobres... La primera bienaventuranza: la salvación está
destinada únicamente a los mendigos y pecadores" (p. 142; subrayados en el ori-
ginal). No se puede hablar con más claridad. El mismo autor determina lo que
son esos pobres citados como destinatarios del reino. Son los mentados en la pri-
mera bienaventuranza de Lc 6,20 y aquellos a quienes se les predica la buena no-
en una doble línea: los agobiados por el peso de la vida (carácter absoluto de la
pobreza material, socio-económico dirfamos) y los despreciados y marginados por
la sociedad (carácter relacional de la pobreza, marginación sociológica). Aunque
1o sea fácil subsumir en un concepto univoco ambos significados, es obvio que
pobres significa aquí una realidad histórica, aquellos para quienes vivir es una
dura carga por razones históricas, económicas y sociales, En cualquier caso, los
pobres, en cuanto destinatarios primarios del reino, no lo son por lo que ocurra
en su interioridad y ciertamente 1o lo son porque simplemente son seres huma-
105, limitados por tanto» (. Somsno, Centralidad del reino de Dios, 488-489).
178 Liberación sexual y ética cristiana
y de la violencia, es decir, a Í[uie]rlles ;s!án en el reverso
de la
istori de ahí, a todos los hombres. ] cribas y fariseos le presentan una mujer sorprendida en adulte-
hls{][’ansagilgfifiad la vive Jesús para ese Dios y para ese Rf;ln:.
Su celibato le hace libre, pero no es excusa para no an;ar. 0 1(;
lo contrario. Se hace vehículo expresivo y mamfastAa (1>r en J
historia del amor que Dios tiene a lo.s hombres, pa_t¿lcu a.rm$>
te a quienes dan su causa por perdida. En su cel_¡ aáo s];] d
nifiesta históricamente la ternura de'l amor gratuito de ot de
los hombres, preferentemente a quienes en su _tiemlpo r&:.)ss =
más perdidos individual, social y reh_gu:vsament(ii 105 epla he—,
los posesos, los paralíticos, las prostitutas, la adul ler_at, e
morroísa, los publicanos, los pecadores y un largo eltce era. vt
su sexualidad de célibe rezuma y se transparenta e anáor víh -
Dios tiene a los hombres y, en especial, a los/pobreels y eÍn =
dos. Él es «especialista en causas perdidas». Él es el sacra En
to del Padre. Lo es en toda su vida. Y también lo Zsa en…al
lugar de ausencias de un amor exclusivo, que es su vida
ivi ibato. LoD
VNISC{? g:li‘lilais}lsin embargo, no le hace un v:a.rón misógi no.
¿Cómo es el trato que Jesús tiene con las mujeres que e:r.rau
én contacto con él”? En este aspecto, el cuarto evangelio
presenta a un Jesús nada mojigato, ni hur:mol, Tal gor{xo se ll:f;'
natra, Jesús no rehuye la compañía y la amistad de las [E¡ ]lea
res, sino que tiene un trato familiar con ellas. Trata y !
con ellas, incluso cuando, en algún caso, este componamleres_
sorprende a sus discipulos (Jn 4,27)". Las trata con amor,
dos ol observar que: las
Ea ó o, que narra Mateo, ses curioso
el árbol genealógic
e e
y ello no es óbice para que el 1 eva: e
evangelis ta las 1 E re
e r.:
;
i historia genealógica del mismo Cristo [...]. ¿Acas
:lidmbmlg:¿e?ahsm genel%ogís de pensar sexnalmente como scgg;g¡¿?s ¿h??;nfu]
en nuestra civilizacion oocide.uml?»G (. IQ;;LL& 5‘.1'%33&1”53’<19;n d
WareN, The Five Women in Matrews Geneal E con la pecadora pública (Lc 7,36-50) y con María le devino su segundo apelativo)
h
™ Recojo aquí el sencillo s
i estudioi de M. SAmw DE SANTA MMaría, La Lol
j TS
dad. Aporte del cuarto evangelio,io, Bil BibFe 18 (1992) TD
114-135. Cf también
VINE, Second temple judaism, Jesus, and women, Bil E
E de los discípulos está provocada por el
viera }::h]s:urdp:)zz:n «una» mujer, no tanto p]-lor;[].x;;a se n::alr:sd; ;-:eai[lta n?s“”(?g
fuera uva mujer en situacion irregular, respecto a
i —os judíos no se hal n c
2l tampoco—yaporque
que los discípulos no están al corriente de eso—
<4 vida conyugal
E—
Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual
179
peto y comprensión. El evangelio refiere que, cuando los es-
to, sus palabras más duras no son para la adúltera, a quien
Di siquiera Jesús condena (Jn 8,11), sino para quienes
se la
presentan con ánimo de tentarlo. Jesús cultivó la amistad yel
trato con determinadas mujeres: amaba a Marta, a
su herma-
na María y a su hermano Lázaro (Jn 11,5), tanto que,
cuando
María le anunció la muerte de este, al verla llorar, Jesús se
con-
movio, se trbó y se echó a llorar (Jn 11,33-35)9. Seis días
antes de la Pascua se junta para cenar en casa de ellos, y alli
se deja servir por Marta y se deja tocar y agasajar
por María,
que «tomó una libra de perfume de nardo puro, de gran pre-
cio, y ungió los pies de Jesús, enjugándolos luego con sus
ca-
bellos» (Jn 12,3). Durante su vida pública, además de los
dis-
cipulos, le acompañaron siempre algunas mujeres en plano de
igualdad con ellos”!, siguiéndole y sirviéndole: las mismas que
se: aparecen luego al pie de la cruz al lado de su madre (Jn 19,25).
Entre ellas se cita a María Magdalena®, de la que «habían sa-
lido siete demonios» (Lc 8,2). Jesús la mantendrá junto
a sí,
integrándola en su comunidad e, incluso, haciéndola la pri-
no: mera anunciadora y testigo de la resurreccion®,
Jestis es célibe. Pero no lo es por desprecio hacia el matri-
monio. Ni con despecho ni con prepotencia, como si
considera-
“ Cf la imteresante reinterpretación femenin
nas Marta y María en E. Morrvann-WinosL, Thea del papel de las dos herma-
Women Around Jesus, Cross-
road, Nueva York 1987, 15-60
* CTE. SeHOsstEr Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstr
ucción teológi-
co-eminista de los origenes del cristianismo, DDB, Bilbao
1989, 378-386; A. M.
Prezpa, Disctpulas seguidoras de Jesús entre los discipulo
Algunas mujeres nos han sobresaltado... Vida consagrada:s seguidor es, en AA.VV,
femenino y masculina
plural, Claretianas, Madrid 1993, 161-174
¿o * «La tradición latina identifica a María (nacida seguramente en Magdala,
Al oeste del lago Genesaret en Galilea, de donde
Berania. La critica de hoy
$e opone mayoritariamen te a esta tradición que carece de apoyo en los propios
A. textos evangelicass (M. SAENZ DF SANTA María, 0.c., 125)
AR * CFA. Banreiro, Encontro de Jesus resuscitado com Maria Madalena (Jn
20,1-
e e 2.11-18), ltaici 8 (1997) 33-45. Es curioso observar cómo
Le 24,10-11 contra-
pone la fe de las mujeres, primeros testigos
credulidad de los apóstoles, que despreciandelsussepulero vacio, frente a la in.
«despro pósitos», como ha
señalado R. TLAvrEnTIN, Jesús y las
(1980) 93-103.
mujeres: una revolución imorada, Conc 154
180 Liberación sexual y ética cristiana Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual 181

ivi la sexua lidad huma-

i camini o para vivir
único a dinamismo de su libertad, que se ha hecho contagiosa para
te es el
consciente de que el amor erótic o, que vin- quienes ponen su confianza en él%. Es proseguir su praxis li-
í:¡q_ll leí;í :s bien
cula a un varón con una mujer hasta formar una sola cmfní beradora con sus mismas motivaciones y actitudes, aun cuan-
o
responde al plan creador de Dios y que es Él quien geém,t 05 do esto se concrete en diferentes formas sociológicas de estar
(Mt 1.9’4’.6)'. :115 08 y de vivir”. En una palabra: se trata de «revivir y recrear todo
ja y bendice la unidad de ese vinculo
ala ql(líe hal{)ta sido mxt:llat:mo ;:á): el talante mesiánico de Jesús»S, que no asume nuestra histo-
]acspla participar en una boda,
dre y sus discípulos, prueb a e ello es que Tia en abstracto, sino en la condición histórica de quienes es-
en‘aquella fiestal, c}e tán en el reverso como oprimidos, vejados y privados de su
i:nza«su l):om» ante la escasez del vino
y proevz(c):n paarí
suerte que con ese gesto manifiesta su glor; co!
dignidad y de sus derechos®.
discipulos (Jn 2,1-11)%. No es extraño que Ponerse en la dinámica del seguimiento de Jesús no deja
diga, polemlzz;nd.o
Íflí:iím co:?m banquete de hodas y que intacta la historia del seguidor, como tampoco deja intacta la
que en el rel-
con los fariseos —que se consideran «justos»—, de su contexto. Por el contrario, al seguidor le afecta el segui-
caso de un rey que
no de Dios las cosas ocurren como en e_l miento de manera integral en todo su proyecto histórico de
es a UNos coni
celebraba la boda de su hijo y cursó invitacion vida, incluida la sexualidad. Desde ahi, el seguimiento se con-
l‘a)erg pa&'íod%uá peº
vidados que nó se portaron con digmflzg, to
vierte en instancia crítica para la transformación del contexto
bodas de —
banquete estaba preparado, llenó ó la sala .de P
en el que se vive.
, buenos y malos (Mt 22,1-10)%. Lo que no
Puesta en esta dinámica, la sexualidad —tanto del varón
de casar para
Sse gs:lfino ponga};omo excusa que se acaba como de la mujer— no será ya orgullosa y prepotente, cedien-
1‘4,20). De hecho, euduºe do a tentaciones machistas
participar en el banquete del Reino (Lc o feministas. Ya no pretenderá do-
;¡ rgar :5(¡11_1204 gassg g)’ minar y someter, sino gozar
los seguidores de Jesús ha%' quien está í
y hacer gozar de esa libertad para
de ellos le cura a su ( , la que tanto el varón como la mujer han sido liberados (Gal
to que a uno
ona expresa
gu::l: c{le otras personas, cuyo cónyuge se menci ser cellbt? o 5,1). Una libertad que nada tiene que ver con el comporta-
importante para Jesús no es miento arbitrario y libertino (Gál 5,13-26) del «todo está per-
n¡¡)eme (Lc 8,3). Lo
casado por el Reino
estar casado, sino que se sea célibe o se esté mitido» (1Cor 6,12-20)%. Una libertad que tiene mucho que
y para el Remo. ver con la dignidad personal y con la manera digna y hones-
ta de tratar el propio cuerpo y el de los demás (1Tes 4,3-8)
para santificarlo (2Cor 7,1)%%.
3.2. Unatarea para los seguidow:s_ de Jesús:
* CF B. FERNANDEZ, Seguimiento, Reflexión teológica, en J. M. Canars-A. Ara-
vivir la sexualidad para el Reino iCIO (eds.), Diccionario teológico de la vida consagrada, Claretianas, Madrid 1989,
1636.
de vivir 51‘; s‘fax;a};:
De Jesús reciben sus seguidores la tarea A
% Cf 5. BLANCO Pacurco, Seguimiento. Fundamentación biblica, en J. M. Ca-
Una mane ra qu; NALS-A. Araricio (eds.), o.c., 1617.
dad de una determinada manera. ;;r o ®B. FErNÁNDEZ, El Cristo del seguimiento, Claretianas, Madrid 1995, 142.
a Jesús , que l;e[
bres para construir el Reino, como 5 Cf ib, 58-59, 86.
bre libre para eso mismo. Seguir a Jesús es € % C£ J. Murrav-O'Connor, Corinthians Slogans in 1Cor 6,12-20, CathBibQ
40 (1978) 391-396; E. Byrne, Siming Against Oness Own Body: Paul’s Unders-
tanding of the Sexual Relationship in Corinthians 6,1-11, CathBibQ 45 (1985) 608-
andad, Madrid 1979, 616; E TREVIANO, A propósito del incestuoso (1Cor 5-6), Salmanticensis 38 (1991)
% CER. E. Brown, El evangelio según Juan L-XI, Cristi 129-153; B. N. Fisk, «Porneiein» as Body Violation: The Unique Nature of Sexual
, Barcelona 1980, Sin in 1Cor 6,18, NTStud 42 (1996) 540-558
25330& W, Tuninve, El evangelio según san Mateo 11, Herder * CEF Mussnes, Hetl fur alle. Der Grundgedanke des Romerbrief, Kairos 23
216-220. (1981) 207-214.
 Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual 183
i ación s exual y ética cristiand
Liber
182
renta en su sexualidad el amor del Dios del Reino y la vive como
la sexualidad des-
Esta es la utopía y este es el destino de se alcanzará opción por el reino de Dios.
de la identidad del proyecto cristiano. Destino que Así definida, la castidad tiene sentido no como virtud ascé-
sea _varón o mujer, se v?yei
en la medida en que el seguidor, tica simplemente. Ni como forma de ideal estoico. La casti-
sigue, puesto que «si ;
configurando con el Jests a quien dad tiene sentido por y para el Reino. Tiene sentido desde el
imiento] ella no pue ei
hombre participa de esa vida [de segu amor con el que se abraza el seguimiento de Jesús y la causa
frulqs que producx_a en el
por menos de producir los mismos del Reino, y tiene sentido para amar a los destinatarios del
conjunto de las virtudes
mismo Cristo...[,es decir] todo el Reino. Por eso, además, la castidad en el proyecto cristiano
corintios presenta cggr¡]'¡ín
cristianas que la primera Carta a los Es no puede ser considerada simplemente como una virtud
agape (1Cor 13,4-7)»?.
otras tantas expresiones dedl único ; individualista, que uno puede cultivar en solitario. La casti-
ir, del amor y la caridad. dad no se cultiva en solitario, sino en solidario. Hay que vi-
nuevos, nuestra vida
dmcr;:‘eo seguicíores de Jesús y hombres la norma supre-
virla no sólo en su dimensión individual, sino también en su
amor
sólo tiene sentido cuando hacemos del como él nos ha
dimensión social, política y estructural, puesto que también
a otros
ma de nuestro obrar. Amarnos unos el amor el Reino tiene esta dimensión en la historia.
n 15,17), porque
amado es el mandamiento de Jesús El seguimiento tiene sus consecuencias. Una de ellas es
fehaciente de que ama-
es de Dios (IJn 4,7); y es la prueba que, a medida que el seguidor va poniendo su sexualidad en
no ama a su hermano a
mos al Dios del Reino, porque el que la dinámica del Reino, no la absolutiza. No convierte su con-
que no ve (1Jn 4,20). 'Amar
quien ve, no puede amar a Dios, al dición masculina o femenina en un dios, ni para sí mismo ni
temente a los más po-
siempre, a todos y al máximo, preferen en la integración
para los demás. No la diviniza, sino que se va haciendo cons-
crist iana
bres, es la utopía de la vocación ciente de que lo que importa no es tanto el ser varón o mu-
al Rein o. Es la tarea de la cas-
creativa de la sexualidad de cara jer, sino comprometerse —en cuanto varón o mujer— a ges-
tidad. tar, en amor y respeto, la unidad de toda la familia humana,
aun en medio de la diferencia de religión, condición o sexo
ión — (Gál 3,28)*.
— La castidad: otro nombre para la integrac o Integrada creativamente de esta manera, la sexualidad
ad en la diná mica del Rein
creativa de la sexualid adquiere un verdadero rostro y una identidad cristiana, por-
que el seguidor se sentirá llamado a someter su sexualidad al
re —justamente el usa-
La castidad no es más que otro nomb gración crea- proceso a que Jesús ha sometido a la suya. Se sentirá llamado
esa inte
do por la tradición ética— para designar a vivir su sexualidad en la libertad del «hombre nuevo», que
alidad. Sólo que, a mi modo de ver las cnsasi;;
tiva de la sexu no es la libertad liberal, sino la libertad para construir una
re de «castidad», ha d
se quiere seguir utilizando este nomb sea CnS-—
nueva humanidad, comenzando por reintegrar y sentar a la
cosas, qUE, para que
tener en cuenta, entre otras
mesa del festín de la vida a los más débiles, los más pobres y
si no es desde el segfm—
que
tiana, la castidad no se puede entender los más marginados de la comunidad. Una nueva humanidad
del_ amor en tgdas sus | ;a;
miento de Jesús y como expresión en la que se perciba que lo viejo ya pasó y que ha aparecido
s definir la casti
mas posibles”. Desde esta óptica, podríamo
idor de Jesús transpa-
cristiana como la virtud por la que el segu
% CE H. ScHLrer, La Carta a los gálatas, Sígueme, Salamanca 1975, 201-202;
H. Pauisen, Einheit und Freiheit der Sohne Gottes: Gal 3,26-29, ZNW 71 (1980)
la Carta a los romanos, Sigueme,
% 5, LYonneT, La historia de salvación en 74-95; L. LeGranD. «There 1s not Slave nor Free, neither Male nor Female». St.
1967, 190. Paul and Social Emancipation, IndianTSt 18 (1981) 135-163.
della castita, Il Regno 42 (1997) 268-276.
Sahgmgfcg. Nicora, La virtú cristiana
 Liberación sexual y ética cristiana Ratces cristianas del proyecto de liberación sexual 185
184

de ene- manización de la sexualidad, que, a veces, se le puede presen-

lo nuevo (2Cor 5,17), porque se han rototo los muros
2,14-19).
mistad que nos separaban a unos de otros (Ef
— La castidad implica un progresiva
proceso de crecimiento integrador
_xa-
La castidad entendida como integración creativa dle ladsegt
de | u:s
lidad en la opción por el Dios del Reino y por el reino
mien v_Í
no es pacífica. Es una virtud, que exige fortaleza y atrevi
son nen
para luchar contra el antirreino. Estas dos cualidades
nos muestr a el
cesarias para vivir Iadlibelmcié}lln sexu?¡l qvu‘er1 se
ús como camino de plena humanizacion.
fuel:a dí cfada
Jes‘;?ilcuo que el amirreigo no está únícf¡menle
No está só (;1 ue-
uno. Esta también dentro de cada seguidor.
ra de la comunidad eclesial, formada por los segx‘ndorels
ahí que
sús, sino que también está dentro de ella. D_e
una IMÍ—;
dad como integración creativa de la sexuahda‘d sea
el seg:ld or como pal
de progresivo crecimiento, tanto para
la iglesia, en cuanto comunidad de los seguidores.
» Para el seguidor: La integración creativa d? la sexuahd;tí
es —lo mismo que en otros aspectos de la_VIda lerr{ma
creyente— una virtud del crecimiento cristiano en € dsegm-
el fruto
miento de Jesús”. Este crecimiento no es sino
lucha continua, que el cristiano tiene que sosten
er cpmdra
1; ;Í
inhumanos deseos que surgen en él, como presencia
- i
«cuerpo de pecado» que w(?avía vive en él.(Rom 6,.
la obstin ada persis tencia y pervnlve r}llc
7,14-23) y que delata
luc har,
del antirreino”. Por eso, también el seguidor tiene que
de deshu-
entre otras, contra la tentación (Mc 1,12; Lc 11,4)
segun san Pablo, Fax,
» C£ B. Rey, Creados en Cristo Jesús. La nueva creación
Madfl:r?nzé\l‘gxmemn más amplio de la comraposiciónl¡-jauh:a_Ariel,eoe
í El cuerpo, Estudio de teologta paulina,
ha 1968; E Lace, a
E La imagen biblica del cuerpo,PiemmeCommunio 2 (1980) 541-552; T E-
bi
a Lineamenti i di di antropologiaia biblica, , Casale 3 Monferrato 1986,
he ed etiche in wvmzld:
ffi!fii I] Fucsk, Prospettive teologic
Medior 40 (1990) 933-948; R. Fagas, Luomo nowyo nellaniropologia paclind,
VivensHomo 5 (1994) 105-117.
tar aparentemente como una forma de ganar en libertad. Ha
de pedir a Dios que le libre de ceder a semejantes cantos de
sirena (Mt 6,13; Le 11,4) y estar vigilante (Mc 14,38) para
ocuparse en labrar su propia santificacion y evitar que el an-
tirreino le seduzca con el antiguo fermento del pecado (1Cor
55)
Aqui adquiere pleno sentido la mortificación, que no pue-
de ser confundida ni con la represión, ni con la simple asce-
sis. Para el seguidor de Jesús la mortificación (Col 3,5) es una
manera concreta de llevar la muerte de Jesús a todos los rin-
cones de su vida en los que está presente la esclavitud del an-
tirreino, en orden a poder resucitar y disfrutar de una vida ple-
na y libre. La mortificación será para él una participación del
misterio pascual de Jesús”'. Es bien consciente de que adqui-
e]le_- Tir una mayor liberación sexual en la dinámica del Reino no
se hace de manera pacífica y sin lucha cotidiana, Como co-
la casti-
tredor en el estadio, se esfuerza continuamente por llegar a
esta meta (1Cor 9,24-27), de suerte que, aunque no la haya
*7 «La ética cristiana deriva precisamente de la commión de los cristianos
con el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, actualizada en ellos por
medio de los sacramentos. Es, por consiguiente, una ética de la “mortificación”
e y de la “vivificación”, cuyos dos procesos son indisociables y se desarrollan con
€l mismo ritmo. Bajo un punto de vista negativo, esta ética exige que los fieles
mueran y lleguen así a sustraerse del demonio de la muerte. La mortificación
de u]na
de los deseos de la carne y del “cuerpo de pecado" (Rom 6,12-14; 7,14-23;
0s 8,1.9.19), no es otra cosa que la eliminación del antiguo fermento, incompa-
tible con Cristo, que es la Nueva Pascua que ha sido mmolada (1Cor 5,5), la
‘renuncia a las obras de la muerte” (Heb 6,1) y, por fin, la muerte de aquel “gus-
10 de la carne” que se opone en nosotros al “gusto del espíritu" (Rom 8,5-8).
En otro punto el Apóstol vuelve a expresar su intima certeza: que cuanto más
se abandona él a este misterio de muerte en su cuerpo, misterio que no es otra
cosa que la pasión de Cristo, tanto más, positivamente, la vida de Cristo mani-
fiesta su potencia [...]. Pero la vida en Cristo, más que una muerte es, en reali-
dad, una vida: el progreso inefable de la vida de un resucitado, Una vida in-
mortal, en el sentido etimológico de la palabra. De esta vida el Aposto] dice
que sólo Dios la posee (1Tim 6,16), aquel Dios que ha resucitado a Jesús de la
muerte (Gál 1,2; Heb 13,20), A aquellos muertos que éramos nosotros, Dios,
por medio de Cristo, comunica su vida, vida de resucitados, dados ahora del
todo a la gracia y a la santidad (Rom 6,12.23), vida en la que cada vez somos
más libres del pecado y de la esclavirud de la ley (Rom 7,16), vida en la que
corporeita um?na, cada vez triunfa más en nosotros el “gusto del espíritu”, todo orientado hacía
la paz de Dios por medio del espiritu» (Ferer-Rossano, La morte nella tradizio-
ne biblica, en Tl mistero della morte, Paoline, Alba 1958, 65-66).
 Liberación sexual y ética cristiana Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual 187
186

anece firme en su pro- de madre que sus escritos parecen atestiguar'”. Esta «leyen-
logrado todavía, tiende hacia ella y perm ; da negra» se apoyaría en dos textos 1Cor 14,34-35 y 1Tim
ito (Flp 3,12-16).
rafín y sin repro - 2,11-15. Sin embargo, según la exégesis más seria, tal punto
pós;;(; (em%argo, aunque intenta estar prepa ocas¡oneslen de apoyo para probar el antifeminismo de Pablo sería ficticio,
che (1Cor 1,8; Fp 1,10; 1Tes 5,23), no falrarán
su lucha contra los uesto que estos textos habrían sido insertados con posterio-
las que pueda experimentar la derrota en
de que quiere hac_ar ridad?*', quizá como reacción a las pretensiones montanistas:*,
malos deseos (1Pe 2,11), porque, a pesar
el mal que no quie- que abogaban por una liberación total de la mujer. Con eso,
¢l bien, sin embargo se encuentra haciendo quedaría exculpado san Pablo por no ser su autor, pero, ¿que-
la descripción que se
re (Rom 7,21). En esto es muy realista
es de la primera darían exculpados quienes, desde lo que se consideraba pos-
puede hacer de la situación de los seggldor tuvie- tura ortodoxa en la comunidad eclesial, introdujeron ambos
seguldores. de jesús
comunidad cristiana. Los primeros
aje evangéllc_o en textos en la Escritura?
ron sus dificultades a la hora de vivir el mens s
cuanto a su sexualidad*. También los seguidores posteriore La de la iglesia contemporánea se refiere a un documento
pueden experimentar en su propia came que la utopía del evan- emanado de la Congregación para la Doctrina de la Fe: la
gelio está aún más allá de lo que ello_s están viviendo, y que, declaración Inter Insigniores, publicado el 15 de octubre de
creciendo en fortaleza 1976'%. Sin entrar en el tema central del documento —que pa-
por eso precisamente, tienen que seguir
estas derrotz_xs enl]asfi baí
y sensibilidad sin tirar la toalla, porque
guerra. La victoria Icllal 19 CI D. R. Corestarr, How Neurotic was Paul?, The Expository Times 94
tallas no significarán la pérdida de la el Dios del (1983) 200-204.
Vida y
está asegurada por Quien es el Garante de la 491 La actitud tan radical que se expresa en estos textos se aviene bastante
7,25). mal con el talante paulino. «De hecho, fue el quien —a pesar de los condicio-
Reino, que da fundamento a la esperaza (Rom
nantes de la época— trató de promocionar a la mujer, integrándola en su pro-
todo el acento en e{ pio proyecto evangelizador. Así, la comunidad colosense se reunía en casa de
» Para ld comunidad: A veces, se pone Ninfa (Col 4,15), mientras Priscila —la esposa de Aquila— colaboraba muy de
respfi: al
crecimiento progresivo de los indi “duc en su
s
en
cerca con el apostol (He 18,18-26; Rom 16,3; 2Tim 4,19), el cual se hospedó
tiva ment e la sexua en casa de Lidia durante su estancia en Filipos (He 16,11-15). Una persona que
evangelio, a la hora de integrar crea y vi- se comporta así con las mujeres mál puede blasonar de misógina. La crítica,
s men%ales
la dinámica del Reino. ¡Como si las estructura ante tal constatación, osa preguntarse si los dos textos antiferninistas son en ver-
form an los segul(dmes no
tales de la comunidad eclesial que dad obra de Pablo, Para saberlo, se acerca a ellos sometiéndolos a un mericulo-
proc eso de integ ración creati- so análisis. Y este testimonia que ambos han sida insertados con posteriaridad
tuvieran que hacer este mismo en el “corpus” paulino» (A. Saras, o.c., 85-86). CI A. Saras, Mujer y ministerio.
nitaria es ne-
va en esta materia! Para ver que esta tarea comu Nuevo Testamento, BibFe 16 (1990) 538-561; W. Corree, Women$ authority roles
zo a la primera parte
cesaria no hay más que echar un vista in Pauls churches: countercultural or conventional, NT 36 (1994) 350-372; C. Bar-
mism a obra. Pero auctlx Te.voy_a
del capítulo segundo de esta
NABE, Pabloy las ntujeres, SalTer 85 (1997) 421-438;J. R. Busto Sarz, Pablo y las
s: una de la iglesia mujeres de Corinto. ¿Fue San Pablo antifeminista?, BEsp 12 (1997) 25-32.
fijar, a modo de e]iemplo,len dos situa cione 292 ¿Se sabe, en efecto, que la praxis montanista otorgaba a las mujeres idén-
de la actual. n ticos privilegios que a los varones. De hecho, Maximila y Priscila, una vez des-
i gini a
se refie re a la supu esta miso aparecido Montano, se erigieron en líderes del movimiento, clamando por una
anulgzuíléí loalr%lesia antigua
explicar, desde una total liberación de la mujer. Tal actitud se consideró contraria a la tradición ecle-
de san Pablo”, que se ha pretendido sial. Por ello fue rechaza con virulencia. Y la pregunta que muchos criticos se
perspectiva psicoanalítica, como subp rodu cto de esa ausencia hacen es la siguiente: ¿no pudieron ambos textos antifeministas ser introduci-
dos en el “corpus” paúlino para dar mas autoridad a cuantos —militando en la
Tarissen, Estudios de sociologíai del cristia
i nismo
i primiti SIgueme,
imitivo,vo, Siguem e, ortodoxia— se afanaban por desautorizar la praxis montanista? Tal supuesto mal
% Cf G, G. Timss
%Gt dad cristiana. Los dos pri- se puede demostrar. Sin embargo, se antoja muy verosímil. No en vano es Orí-
lqg‘ W, A. Merzs, Los origene s de la morali
Sahma‘n‘c: ea -- genes el primer escritor eclesiástico que cita 1Cor 14,34-35 y lo hace precisa-
los, Atiel, Barcelona 1994. a
particular
Pata orros plameamientos en la histaria de la iglesia antigua,
mente en un intento de desmontar el tinglado montanista» (ib, 86).
m 6. 15 Texto completo en Eccl 1824 (1977) 182-187.
mente en el siglo TV, cf E. Fucns, 0.C.. 112-11
 Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual 189
188 Tiberación sexual y ética cristiana

— ¿Una única forma de vivir la castidad?

ito del
rece ser el de confirmar la legislación vigente a propós
ra-
sacerdocio femenino— y sin pretender entrar en las otras Seguir en la apasionada búsqueda del Reino, manifestando
correr rios
zones que aporta dicho documento —que han hecho corporalmente la vida de Jesús (2Cor 4,10), es la tarea de todo
en un solo párraf o y en el que, a mi
de tinta!?*— me voy a fijar cristiano y lo ha sido siempre, aunque sólo adquiere pleno sen-
modo de ver las cosas, es el justo comentario de una mujer: tido después de la Pascua®®. Ahora bien, nos podriamos
dice, hablando preguntar si el seguimiento de Jesús exige una única forma
«En la declaración Inter Insigniores (pp. 24-25) se de vida para llevarlo a cabo. Y, como respuesta, podemos ob-
entar el pa-
del sacerdocio ministerial, “...cuando hay que repres servar que la tradición evangélica deja claro que no todos los
pel de Cristo en la Eucaris tía, no habría esa semeja nza naugral
entre Cristo y su minist ro si el papel de Cristo seguidores de Jesús, ni antes ni después de la Pascua, plas-
que debe existir
en caso contrar ío, man de la misma manera este seguimiento en la forma de vida
no fuera asumido por un hombre (varón):
difícilmente se vería en el ministro la imagen de Cristo Por- que sociológicamente adoptan.
- Y un
que Cristo mismo fue y sigue siendo un hombre (yarnn) Entre los seguidores del Jesús prepascual, podemos decir,
e, a pesar de recono cer que Cristo es el pri- generalizando bastante, que hay dos grupos de personas. Unos
poco más adelant
,28), con-
mogénito de toda criatura, varones y mujeres (Ga1‘3 que siguen a Jesús y se entregan a la causa del Reino, pero
del verbo se hizo según el
tinúa: “Sin embargo, la encarnación llevando una vida «normal» desde el punto de vista socioló-
de una cuesti ón de hzcho. ...que Es in-
sexo masculino; se trata gico. Digo «normal», porque la llamada al seguimiento no les
aones
separable de la economía de la salvación”. Estas _afirma éel cambia sociológicamente su manera de vivir. Son, por ejem-
la legiti midad o no
hechas con motivo de la reflexión sobre plo, Marta, Marfa, Lazaro, Nicodemo (Jn 3,1), los setenta y dos
claro ejempl o de la elabor ación
sacerdocio femenino, son un en discípulos, que envía de dos en dos a los lugares donde pen-
mascul inidad de Jesús, el Cristo, y de su nso
teologica de la saba ir él (Lc 10,1), o aquel a quien Jesús manda ir a anun-
éntric a y patriar -
la práctica eclesial desde una mentalidad androc
cal»'5, ciar a los suyos el reino de Dios, una vez que le ha manifes-
tado su disponibilidad a seguirle donde quiera que vaya (Mc
ente
Con estos dos ejemplos, creo que se prueba suñcíe_mle'm
5,18-19). Pero también hay otros que siguen a Jesús, y que,
que también la comun idad de los seguid ores de Jelsus tiene la con la llamada al seguimiento, reciben la interpelación a de-
tarea de ser casta y, por tanto, de integrar creativamente la jarlo todo como condición previa (Lc 5,27-28; Mt 4,19-20;
so
sexualidad en el seguimiento de Jesús tanto en su d¡sf:ur
19,21; Jn 1,35-51). Los que responden afirmativamente a este
turas. De lo contrar io, se verá cedien do llamamiento forman ese grupo, difícil de delimitar, que se ha
cuanto en sus estruc
mascu-
a la tentación de absolutizar y divinizar la condición
dado en llamar el «circulo apostólico». Este grupo de perso-
lina o femenina. nas —no identificable, sin más, con los Doce— tiene que rom-
per con su anterior forma de vida sociológica e instalarse en
otra. «A partir de un determinado momento, tras una llama-
da o admisión explícita de parte de Jesús, rompe con su si-
Tuación anterior, adopta una nueva forma sociológica, y acom-
paña a Jesús de modo permanente o casi permanente»19,
15 CÉJ, C R GarcíA Parepes, La mujer consagradatado,en 249 la ministerialidad de adoptando su misma forma de vida.
Ta Iglesia, en AA.VV. Algunas mujeres nos han sobresal 303.
* C. Brnnant, Cuando Jesus dice majer... Cuando la mujer dice Jests, En
AA.VV, Algunas mujeres nos han sobresal tado, 141 (esta interve nción en la * CI B. FErnANDEZ, Seguimiento. Reflexión teologica, o.c., 1628-1629
Semana Nacional para Instítutos de Vida Consagr ada versó acerca deocómu una 7 S. Branco PACEFCO, o.c., 1618. Este escriturista describe su nueva situa-
ción con rasgos bien precisos (cl ib, 1620).
mujer se puede identificar con Jests, siendo él un varón, pp. 141-160).
190 Liberación sexual y ética cristima
Un tiempo después del acontecimiento de la Pascua, Pa-
blo describe la comunidad de los seguidores como «cuerpo
de Cristo» (1Cor 12,12-31; Col 1,24; Ef 1,23) con diversidad
de miembros y carismas, unidos todos ellos en el amor y vi-
viendo desde el amor (1Cor 13,1-13). En este contexto,
parece significativo el cuadro que presenta 1Cor 7,140, que
alguno considera como «uno de los textos medulares cara a
evaluar su doctrina sexológica»'%. No voy a entrar en sus
planteamientos concretos que aduce Pablo para la comunidad
de Corinto'*. Simplemente quiero destacar cómo para Pablo
—hoy diríamos a nivel de opción fundamental— el seguimien-
to de Jesús no exige una única forma sociológica de vida, sino
que se puede vivir en la diversidad de ellas, a pesar de que
—por su convicción de la inminente venida del Señor— qui-
siera que todos vivieran célibes como él (v. 7). Por eso, des-
pués de hacer mil y un elogios de la vida célibe y de aconse-
jar esta forma de vida, invita con insistencia a que cada
creyente permanezca en la forma de vida —célibe o casado,
soltero o viudo— que tenía cuando fue llamado (v. 17. 20. 24)
y en la que está (v. 27), lo cual no obsta para que, por ejem-
plo, quien se quiera casar con su novia, porque «eso es lo más
indicado», que lo haga (v. 36), lo mismo que también pue-
den casarse las mujeres viudas. Si Pablo hace las cosas así, es
porque, como él mismo reconoce, no tiene en este asunto nin-
gan precepto del Señor (v. 25). Y esto es lo que importa: guar-
dar el mandamiento del Señor (v. 19), puesto que la llamada
del Señor hace libre al esclavo (v. 22). Pero no sólo porque
no tiene mandamiento del Señor, sino también porque es cons-
ciente de que la misteriosa unión de Cristo con su Iglesia se
manifiesta y hace patente para el mundo en el amor de espo-
so y esposa (Ef 5,25)'. En consecuencia, en la elección de
105 A SaLas, 0.c., BO.
299 Cf el magnífico estudio de M. Oncr, El propósito temático de T Corintios
7. Un discernimiento sobre la puesta en práctica del ideal de la continencia sexual
y el celibato, Claretimum 27 (1987) 5-125, 28 (1988) 5-114 y 31 (1991) 125-
152.
10 CE D, vox ALLmEN, La famille de Dieu: la simbolique familiale dans le pau-
linisme, Éd, Universitaires, Friburgo 1981; A. 5. 01 Manco, Ef 5,25—6,9: teologia
della famiglia, RivBiblt 31 (1983) 189-207; C. Dieterit, Status des textes bibli-
Raíces cristianas del proyecto de liberación sexual
191
la forma sociológica de vida en que se puede vivir la sexuali-
dad hay que proceder «con entera libertad, sin que ninguno
lo fuerce» (1Cor 7,37)'1
Según esto, unos vivirán para el Reino al estilo de vida cé-
me lihfe de Jesús y del «circulo apostólico»; otros vivirán para
el
Reino en el matrimonio o en otras formas sociológicas de
vida. Pero lo irrenunciable para todos será que vivan
su
sexualidad para el Reino. Con su celibato, su matrimonio u
otras formas de vida habrán de expresar el amor que Dios tiene
a los hombres y tensionar su vida en la construccion perma-
nente y progresiva del mundo para que se haga visibilidad
del
proyecto de Dios. Es decir, habrán de llevar una vida casta.
Y
en consecuencia, que «igualmente puede alcanzarse la
casti”
dad con el uso ordenado de la facultad sexual, que con la re-
nuncia a ella. Puede darse una perfecta castidad lo mismo en
el uso sexual que en la abstinencia. De ninguna manera
es es-
pecífica la castidad de la virginidad como celibato “por razón
del reino de los cielos”, a pesar de que es exigida en ella,
como
19 es en el matrimonio»'? y en otras formas de vida, que so-
ciológicamente se puedan adoptar.
ques et theologie du couple, LetVie
sion des femmes. Une lecture dEphésie174ns (1985) 61-72; E. Fuais, De la
5,21-33, Suppl 161 (1987) 73-81.soummis-
Youonte, Generare-educare: un inscindibile binomio E v,
5,21-33, RevTheolLugano 2 (1997) 205-219. nel contesto sponsale di Ef
Í La conclusión que se impone es esta: «Aun sin adentrarnos
en tema tan
debatido, forzoso es admitir que el apóstol no trata de activar el pugilato
el celibato y el matrimonio. Ambos reciben entre
pio Jesús. De todo su encuadre se infiere quetantocadasu creyente
refrendo como el del pro-
se ha de regular
por el carisma personal que Dios
Esta a cada persora la interpela de le manera
oferta a través de su vivencia crística. a
muy pecnliar. Creo que Pablo no
pretende decidir si el matrimonio es más o menos perfecto que la vida célibe
Su intención se me antoja muy otra: mostrar como ambos estados engarzan
¢ compromiso de vida que todo cristiano ha de contraer con Cristos (A. Sa-
con
[ la sencilla, certera y original visi . iage i
pleship, Fapi, Manila 1095, 938 Onided M. Ms EE
)M, Reuss, o.c., 34-35.