Creación
Juan Luis RUIZ DE LA PEÑA*
La doctrina de la creación, que había sido culti-
vada con asiduidad por la teología de los años 50 y
60, sobre todo en relación con la cosmovisión evolu-
tiva, experimentó durante el decenio de los 70 y
comienzos de los 80 un cierto oscurecimiento. Esta
fase de eclipse parcial no es buena; después de to-
do, el primer artículo del credo se refiere precisa-
mente a la fe en Dios «creador del cielo y de la tie-
rra». No es extraño, pues, que de un tiempo a esta
parte menudeen los síntomas de reactivación del
tema. De la mano de la teología bíblica, se ha redes-
cubierto la valencia soteriológica del concepto bíbli-
co de «creación»; el acto creador es comprendido en
sus virtualidades histórico-salvíficas, en vez de ser
considerado desde un ángulo prevalentemente filo-
sófico. Por otra parte, el problema de la estructura
última de la realidad vuelve a estar en la vanguar-
dia de las preocupaciones filosófico-científicas; no
son pocos hoy los físicos que hacen metafísica, y no
ya a hurtadillas, subrepticia o inconscientemente,
sino deliberada y reflejamente1. En fin, la creciente
sensibilidad ante el problema ecológico, que cues-
tiona crudamente el futuro del entorno físico de la
humanidad, es otro buen motivo para que los teólo-
gos se ocupen con renovado interés de la creación
de Dios y del papel que al hombre, imagen de Dios,
le atañe frente a ella.
1. TEOLOGÍA BÍBLICA
1.1. El Antiguo Testamento
Al igual que en los símbolos de fe («creo en
Dios... creador»), también en la Biblia el contexto
propio de la idea de creación es la fe en Dios. En Is-
rael, dicha fe aparece ligada no a la naturaleza –
como ocurre en otras culturas– sino a la historia del
propio pueblo. Antes de formular una doctrina
creacionista expresa, Israel se apercibió de que su
Dios se había creado un pueblo gratuitamente, de
la nada. En esta labor de creación del pueblo, Yahvé
desplegó un poder ilimitado: de un conjunto de es-
clavos hizo una nación poderosa; a unas cuantas
familias nómadas dio una rica residencia estable. Y
todo ello pasando por encima de enemigos podero-
sos y dificultades sin cuento (Dt 26,5-10). La teolo-
gía de la alianza es, pues, anterior a la de la crea-
ción, si bien ésta late virtualmente en aquélla. El
paso de una fe creacionista implícita a su formula-
ción explícita va a ser dado por el profetismo
postexílico.
El destierro, en efecto, ha desencadenado una
profunda crisis de fe entre los israelitas: ¿acaso
Yahvé es impotente para salvar ahora a su pueblo
como lo salvó una vez en Egipto? ¿Será que su po-
der es, después de todo, limitado? El Deuteroisaías
va a responder con una enfática proclamación de
confianza (Is 40ss: «libro de la consolación»): la fuer-
za de Yahvé no conoce límites; lo mismo que liberó
al pueblo de la esclavitud de los egipcios, volverá a
salvarlo ahora; lo mismo que se creó un pueblo de
la nada, lo recreará de nuevo. Ello es posible y cier-
to porque Yahvé es el todopoderoso, el creador de
cielo y tierra (40,22-28; 42,5-6; 44,24-26; 51,9-11).
Para denotar la acción creadora se emplea un
término técnico: es el verbo bara. El DtIs lo utiliza
abundantemente; su sujeto es, siempre y sólo, Yah-
vé y nunca se menciona una materia ex qua, un
instrumento o una colaboración; su énfasis recae
sobre el carácter de novedad inédita de lo creado
(43,18-19; 48,6-8; cf. 65,17-19); se aplica tanto al
hablar de objetivos cósmicos como tratando de rea-
lizaciones histórico-salvíficas. Tan creador es Yahvé
de Israel como del universo; o mejor, porque es
creador de Israel, tiene que serlo también del mun-
do. Aún más: Yahvé es creador de Israel en tanto (y
porque) es su salvador (43,1.14-15). Análogamente
puede conjeturarse que el creador del mundo es
también el salvador de lo creado; y ello con tanta
más razón cuanto que bara denota no sólo la acción
de dar principio a la realidad, sino también la ac-
ción consumadora de esa realidad (45,8; cf. 65,17);
el verbo oscila así entre el protón y el éschaton, aso-
ciando de nuevo la idea de creación con la de salva-
ción.
La única cosmogonía bíblica es la contenida en
Gn 1,1-2,4a, texto perteneciente a la fuente sacer-
dotal (P), contemporánea de DtIs; los móviles de P
son, pues, los mismos ya señalados a propósito del
profetismo exílico: atajar la crisis de fe y confianza
provocada por el exilio. Por eso lo más notable de
este primer capítulo de la Biblia es que la creación
interesa, más que en sí misma, en cuanto punto de
partida de una corriente histórica que lleva a la vo-
cación de Abrahán; los orígenes (toledot) del mundo
y los orígenes de Israel representan así sendos hitos
de una misma trayectoria. Gn 1 no es, pues, un
fragmento de ciencia natural, una noticia profana,
religiosamente neutra, sobre el comienzo del mundo
y de sus habitantes, sino una página –la inicial– de
historia de salvación; por pretencioso que parezca,
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Israel interpretó el origen del mundo en función de 33, 136, 148). Es digno de nota asimismo el nuevo
su propio origen como pueblo de Dios. sesgo que la literatura sapiencial va a imprimir a
nuestro tema. En ella la creación es objeto de una
El texto está informado por un monoteísmo sin
atención dirigida no tanto a los motivos histórico-
concesiones. Un único Dios, dotado de poderes ili-
salvíficos dominantes en los textos exílicos cuanto a
mitados, es el principio exclusivo del que procede el
la contemplación de los atributos divinos, puestos
mundo, no por emanación ni a través de una lucha
de relieve en la bondad, belleza y orden de lo crea-
con elementos primordiales, sino por la sola palabra
do, trasunto del misterio del creador. Ilustrativos de
(«dijo Dios...») y en virtud de su libérrimo designio
este nuevo enfoque son textos como Pr 8,22-36; Jb
de autocomunicarse. El amor, no el poder, se revela
28; Sb 13,1-5. Finalmente, y ya en el umbral del
así como el más genuino fundamento de lo real. La
NT, 2Mac 7,28 entiende la creación como productio
realidad procede de una voluntad de donación gra-
ex nihilo (ouk ex ónton: «a partir del no ser») y la si-
tuita, no de una voluntad de posesión o dominación
túa de nuevo en la perspectiva profética y sacerdo-
ni de un principio anónimo y sin rostro. Creando
tal: la fe creacionista se esgrime como motivo de es-
por la palabra, el creador manifiesta su intención de
peranza en el instante de la prueba suprema –el
comunicarse con la criatura en el curso de un diá-
martirio– y como acreditación del poder y la fideli-
logo salvífico, que es autorrevelación de Dios y que
dad de Dios a la alianza.
apunta a la alianza de la que el sábado es sacra-
mento (Ex 31,16ss).
Al servicio de este monoteísmo reflejo y militan- 1.2. El Nuevo Testamento
te, P emprende en su texto una auténtica caza a los
La revelación neotestamentaria aporta a la doc-
mitos. Se ha escrito que Gn 1 es una página de
trina de la creación una novedad absoluta: la inser-
«propaganda atea» en la que se lleva a cabo un pro-
ción en ella de Cristo. Ahora bien, lo mismo que la
ceso de contundente desencantamiento del mundo2.
fe en Dios creador nació en Israel de una reflexión
En efecto, el autor ha disipado el halo luminoso que
teológica sobre el Dios Salvador, la imagen de Cristo
circundaba a ciertos elementos mundanos: el agua,
salvador –núcleo primario del anuncio del NT– ad-
la tierra, los cuerpos celestes, los monstruos mari-
quiere mediante una meditación posterior la dimen-
nos, el caos... Gn 1 se bate por garantizar al mundo
sión cósmico-creadora.
su profanidad o, lo que es lo mismo, su mundani-
dad. Creación significa repulsa categórica del carác- La perspectiva, pues, en el AT y en el NT, por lo
ter divino o demoníaco del mundo y reintegración que toca a la creación, es la misma: más que una
en el ámbito de lo secular o creatural de entidades consideración autónoma del hecho creador en sí, lo
que en otras cosmogonías se identificaban con la que se contempla es su conexión indisoluble con el
divinidad. hecho salvador. Dicho esto, es claro que las dimen-
siones cósmicas de Cristo no se hallarán en los si-
De esta forma, la fe en la creación manifiesta de
nópticos, sino en los autores de mayor densidad
nuevo sus virtualidades liberadoras, ya aprovecha-
teológica: Pablo y Juan.
das por DtIs. No sólo porque ha sido formulada por
vez primera en el seno de un pueblo esclavizado, El mundo exhibe una impronta cristológica: ha
con vistas a suscitar en él la esperanza del rescate, sido creado por y para Cristo; tal sería la idea domi-
sino porque, desdemonizando el mundo y profani- nante de la teología paulina de la creación. En 1Cor
zando la naturaleza, emancipa al hombre de todo 8,5-6, el apóstol marca la distancia que separa la fe
vasallaje bajo los poderes impersonales del cosmos. cristiana en la creación de las cosmovisiones paga-
nas y las mitologías populares, pero también de la
La descripción que hace P de la acción creadora
propia fe judía, que no conoce a Jesucristo ni lo
está conscientemente estilizada y sigue las pautas
confiesa como Señor. Siendo él el mediador de la
marcadas por las cosmovisiones de la época. Pre-
salvación, lo es también de la creación. Es de notar
tender servirse de ella como criterio cosmológico,
que nuestro pasaje contiene una muy primitiva
geológico o biológico es una extrapolación ilegítima
fórmula de confesión de fe, que polemiza con el cul-
(en la que la teología ha incurrido desdichadamente
to imperial, oponiendo al Kyrios Kaîsar el Kyrios
más de una vez); el texto debe ser leído sin ningún
Christós; ello indica cuán temprana tuvo que ser la
prejuicio concordista, que adulteraría su verdadera
reflexión cristológica que extiende la soteriología
intención.
hasta la cosmología.
Del resto del AT3, merece destacarse el impor-
El himno de Col 1,15-20 entreteje la doble temá-
tante lugar que ocupa la fe en la creación en la ora-
tica creación-salvación en un calculado contrapunto
ción de Israel; los salmos apelan a ella frecuente-
que gravita en torno a la capitalidad de Cristo. El
mente con sentimientos de acción de gracias, ala-
está al final de la historia como salvador («para
banza y adoración. La creación deviene así una de
él...todo») porque está en su comienzo como creador
las fuentes nutricias de la piedad israelita (cf. Sal 8,

  CREACIÓN / RUIZ DE LA PEÑA
  3
(«por él...todo»); las funciones salvífica y creativa se
involucran recíprocamente.
Otro himno, el de Ef 1,3-14, desarrolla la tesis
del destino crístico de la realidad: en Cristo (expre-
sión que se reitera incansablemente) Dios ha reve-
lado su designio eterno, consistente en hacer con-
fluir hacia él la totalidad de lo creado. Cristo es la
mediación universal y exclusiva de toda la actividad
divina ad extra, tanto en su comienzo como en su
ejecución histórica y en su término. Justamente
porque nada escapa a esta determinación cristocén-
trica, puede hablarse en el v. 9 de la revelación del
«misterio» por antonomasia: siendo Cristo el destino
irrevocable de todo, él es también el misterio desci-
frado de todo.
Así, pues, con Cristo la creación ha entrado en
su última fase; el éschaton irrumpe en la historia y
el mundo comienza a ser «nueva creación» (2Cor
5,17; Gal 6,15). En este mundo renovado no hay lu-
gar para las potencias hostiles. Pablo prolonga la
obra desmitificadora iniciada por Gn 1, condenando
la veneración idolátrica de «los principios del mun-
do» (Col 1,16; 2,8.20-22); ninguno de ellos tiene po-
der para esclavizar al hombre (Gal 4,3.9-11). Puesto
que el único señor del mundo es Cristo, los cristia-
nos –que proclaman su fe en este señorío exclusivo–
deben vivir libres del sometimiento a los elementos
de la naturaleza que otrora los esclavizaron. La vo-
cación cristiana es vocación a la libertad (Gal
5,1.13); la fe en la creación entraña, como se advir-
tió a propósito de Gn 1, un desencantamiento del
cosmos y, consiguientemente, una real liberación,
tanto frente a las prescripciones rituales del ju-
daísmo como ante las sacralizaciones cósmicas del
paganismo. El creyente se hace así partícipe del se-
ñorío de Cristo sobre todo: «Todo es vuestro..., el
mundo, la vida, la muerte, el presente, el futuro, to-
do es vuestro; y vosotros de Cristo y Cristo de Dios»
(1Cor 3,21-23).
El prólogo del cuarto evangelio es una de las
cumbres de la cristología neotestamentaria. Pero es
también el testimonio clave de la fe cristiana en la
creación. Jn 1 quiere ser, en efecto, una relectura
del Génesis a la luz del acontecimiento-Cristo; al
hagiógrafo le interesa resaltar la unidad entre la pa-
labra divina de Gn 1, por la que Dios crea y revela
«al principio», y la palabra encarnada con la que la
acción y la revelación de Dios llegan a su plenitud
(Jn 1,14-18). Se corrobora así la reiterada corres-
pondencia creación-salvación, pero intercalando en-
tre ambas la encarnación del creador-salvador.
Aunque el lenguaje sea sensiblemente distinto,
la proximidad de las ideas del prólogo joánico a las
de los textos paulinos aludidos más arriba es inne-
gable. También aquí el Logos está en el comienzo
del ser de las cosas (v.3); también aquí es él quien
las mantiene en la existencia por una continua co-
municación de vida (v.4); creación y salvación se fu-
sionan en ese vértice de tiempo y eternidad que es
la encarnación. En fin, la atribución a Cristo de la
causalidad final de la creación (el «para él» de Col
1,16) se encuentra, si no en el prólogo, sí en otro
lugar del corpus joánico (Ap 1,17; 22,13): Cristo es
«el primero y el último», «el alfa y la omega», «el prin-
cipio y el fin» de todas las cosas.
En resumen; una mirada retrospectiva a la tra-
yectoria bíblica de la fe en la creación permite ex-
traer, como saldo resultante, que dicha fe no impo-
ne una determinada imagen física del mundo. El
marco bíblico del discurso sobre la creación es la
soteriología, no la cosmología o la ontología. Esta
apreciación, verificable ya en el AT, se hace de todo
punto evidente en el NT, que opera una sistemática
concentración cristológica de todos los asertos rela-
cionados con la creación.
De ahí se sigue también que la fe cristiana en la
creación no es identificable, sin más, con la fe judía
en la creación; a ésta le falta el elemento decisivo: el
hecho-Cristo. El documento base de la doctrina
creacionista no es Gn 1, sino Jn 1; es el prólogo de
Jn lo que explica el relato de P, y no viceversa. Y en
él la afirmación creacionista condensa el prolijo dis-
curso de Gn 1 en el laconismo de una doble ora-
ción; la primera, de signo asertivo («todo se hizo por
el Logos»); la segunda, ratificación de la anterior y
en paralelo antitético con ella («sin el Logos nada se
hizo de cuanto fue hecho»). Esta redacción, curio-
samente redundante («por él, todo; sin él, nada»),
formula con insuperable concisión y justeza la
esencia de la fe cristiana en la creación, y a ella se
circunscribe deliberadamente, dejando en silencio
todo lo concerniente al cómo y al cuándo. Si la exé-
gesis y la teología hubiesen tenido siempre presente
la prioridad de Jn 1 sobre Gn 1, se habrían ahorra-
do muchos y muy dolorosos conflictos entre fe y
ciencia, cristianismo y cultura4.
2. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA
«El mundo es creación de Dios». Con esta tesis, la
fe cristiana formula su respuesta a la vieja pregunta
de por qué existe el ser y no la nada. Dicha respues-
ta representa un término medio nuevo, absoluta-
mente original, entre las otras dos vigentes en el
pensamiento y la religiosidad extra-bíblicos: el mo-
nismo (o panteísmo) y el dualismo.
Ninguna de estas dos cosmovisiones resulta
aceptable para la fe cristiana. El cristianismo no
puede ser monista; no cree que todo sea uno y lo
mismo, que sólo exista el Ser Único; no acepta que
el mundo sea absoluto, eterno, autosuficiente, au-
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togenerado, capaz de construirse a sí mismo por su
propia virtud.
De otro lado, el cristianismo tampoco puede ser
dualista; ante todo, porque profesa un optimismo
ontológico universal; no cree que haya parcelas de
realidad contaminadas de antemano, impuras por
naturaleza; no impone la censura previa o el veto a
ninguna región de lo real; no alberga un sentimien-
to trágico de la realidad, como si fuese una magni-
tud partida en dos hemisferios beligerantes.
Así, pues, frente al monismo la idea de creación
sostiene que existe el Ser y los seres, Dios y el
mundo, que Dios trasciende infinitamente el mundo
y que el mundo posee una realidad propia, distinta
de la de Dios. Frente al dualismo, la idea de crea-
ción afirma que todo procede de Dios y, en cuanto
tal, todo es bueno. La dignidad de lo mundano que-
da así salvaguardada tanto del pesimismo dualista
como del ilusorio optimismo monista. Contra éste se
rechaza la valoración del mundo como bien absolu-
to; contra aquél se rechaza la devaluación del mun-
do (de la materia) como mal absoluto. Pero ¿qué
significa exactamente «creación»?
2.1. El concepto de «creación»
La definición clásica de creación como «produc-
ción de algo a partir de la nada» convenía a una
cosmovisión estática, en la que la pluralidad de las
criaturas emerge acabada y conclusa en su ser res-
pectivo desde el comienzo (tal era la cosmovisión
subyacente al relato de P), pero no se ajusta a la
cosmovisión evolutiva actualmente vigente.
Hoy sabemos, en efecto, que ese sentido clásico
de creación no es aplicable a casi nada de lo exis-
tente. Pues casi todo procede de algo; falta así la no-
ta específica de la definición tradicional (la ausencia
de una materia preexistente sobre la que se ejerce
la acción creadora). Todos los seres actualmente
existentes se prolongan hacia atrás, hunden sus
raíces en formas de ser anteriores e inferiores, de
las que proceden por evolución. La «productio ex
nihilo sui et subjecti» queda, pues, circunscrita al
origen de la primera forma de realidad extradivina.
¿Significaría esto que Dios sólo creó ese ser pri-
migenio, de suerte que la acción creadora quedaría
emplazada en el extremo punto inicial de la historia
del universo y se sustanciaría en un gesto único y
solitario? Evidentemente no. Además de esa produc-
tio ex nihilo, hay otra modalidad de creación, esto
es, de acción exclusiva y absolutamente divina para
dar el ser a las cosas. Allí donde surge algo inédito,
cualitativamente distinto, mayor y mejor que lo an-
terior, allí surge algo que, por hipótesis, supera la
capacidad operativa de lo ya existente y que, consi-
guientemente, demanda otro factor causal, amén
del empíricamente detectable: la acción creadora de
Dios.
Si en efecto se toma en serio la teoría de la evo-
lución, tal teoría está afirmando que se da en la his-
toria de lo real un proceso de autodesarrollo progre-
sivo, un permanente plus-devenir, merced al cual
los seres se autotrascienden, rebasan su umbral
ontológico, van de menos a más. ¿Cómo es ello po-
sible? ¿Cómo lo más puede salir de lo menos, sien-
do así que nadie da lo que no tiene? La respuesta
no puede hallarse en la sola causalidad creada (sal-
vo, claro está, que se adscriba a la materia misma
la facultad de auto trascenderse; volveremos sobre
esta hipótesis más adelante); tiene que estar en la
causalidad divina; una causalidad no inferior en
rango ontológico a la de la productio ex nihilo y que,
por tanto, ha de ser llamada creación.
Esa causalidad creativa es de orden trascenden-
tal; Dios opera desde dentro de la causalidad creada
informándola, potenciándola para hacer factible que
ella misma traspase su límite. La acción divina no
interrumpe la secuencia de las causas ultramunda-
nas, no se intercala en la cadena como un eslabón
más; de hacerlo así, Dios se degradaría pasando a
ser él mismo una causa intramundana entre otras.
La acción de Dios no es perceptible fenomenológi-
camente, no puede serlo. Sin embargo la suya es
una causalidad hasta tal punto efectiva que es ella
la que posibilita el proceso de plusdevenir de lo real,
que de otra manera restaría inexplicado, a falta de
razón suficiente5.
En esta interpretación, las ideas de causa efi-
ciente y causa final se acercan hasta coincidir prác-
ticamente. El Dios creador no es sólo el que está en
el origen de la criatura (causa eficiente); es además
el que «tira» de la creación hacia adelante, el que la
«atrae» o la «mueve» (causa final) al suscitar en ella
una incesante dinámica de autotrascendimiento.
Que Dios sea creador significa, pues, dos cosas: a)
que da a la criatura el ser; b) que introyecta en la
criatura la pulsión hacia el ser-más.
A tenor de cuanto antecede, es claro que la teo-
ría de la evolución no excluye la doctrina de la crea-
ción. Evolucionismo no se opone a creacionismo; se
opone a fixismo. Y el creacionismo puede expresarse
tanto en términos evolucionistas como en términos
fixistas. Cabe incluso añadir algo más; con no pocos
científicos y filósofos de la ciencia conviene recordar
que la teoría de la evolución es descriptiva, no expli-
cativa; que no hace inútil, sino que postula, una re-
flexión sobre el cómo y el por qué del fenómeno evo-
lutivo; que esta reflexión puede desembocar tanto
en la explicación monista-materialista como en la
explicación creacionista; que, en suma, el concepto
«creación» pertenece al ámbito del discurso explica-
tivo, meta-físico (como, por lo demás, el materialis-

  CREACIÓN / RUIZ DE LA PEÑA
  5
mo monista) y responde a la pregunta sobre el ser
(¿por qué es algo, y no la nada?), mientras que el
concepto «evolución» pertenece al ámbito del discur-
so descriptivo, físico, y responde a la pregunta sobre
el aparecer (¿cuándo y cómo aparecen estas cosas y
no otras?).
2.2. Sobre la plausibilidad del concepto de
creación
¿Hasta qué punto resulta creíble hoy la idea de
creación que se acaba de diseñar? El creacionismo
no lo tiene, en principio, más difícil que cualquier
otra cosmovisión alternativa. En principio; todo en-
sayo de respuesta a las últimas preguntas será
cuestionable siempre para la racionalidad química-
mente pura, al no ser susceptible de demostración
apodíctica o de validación empírica. Y esto vale no
sólo para el creacionismo; vale también para las hi-
pótesis del dualismo o del monismo.
En cuanto al dualismo, que tan poderosa in-
fluencia ejerció en otras épocas, hoy está en franca
retirada, y sobrevive en algunos reductos de la an-
tropología, habiendo desaparecido totalmente de la
cosmología6. Originariamente el dualismo ha nacido
de una preocupación no ontológica, sino ética; la
pregunta que lo ha generado versa no sobre el ori-
gen del mundo, sino sobre el origen del mal. El mal,
y no el ser, es la preocupación básica de la tesis
dualista. Ante todo porque es demasiado distinto
del bien para que pueda subsumirse, junto con él,
en una realidad única y omnicomprensiva. Además
porque hay tal cantidad y calidad de mal en el
mundo, el mal posee un tal espesor y densidad que
por fuerza tiene que ser producto de un principio
supremo, tan supremo como el que originó el bien.
A partir de aquí, el problema ético accede al nivel
ontológico: hay dos órdenes de ser; por tanto, hay
dos principios de ser, irreductibles y mutuamente
hostiles.
He ahí el flanco vulnerable del dualismo; el des-
garramiento que opera en la contextura de lo real.
La realidad dualista es esquizofrénica, comprende
regiones no sólo diferenciadas, sino irreconciliable-
mente enfrentadas. La inverosimilitud de esta hipó-
tesis la ha puesto fuera de la circulación; el descré-
dito que actualmente padece el dualismo es dema-
siado notorio para precisar ilustraciones.
Al otro lado del espectro ideológico, el monismo
materialista (su homónimo espiritualista ha desapa-
recido del mapa ontológico con el idealismo alemán
del s. XIX) tampoco lo tiene fácil. Sus dificultades
comienzan por la imposibilidad en que se encuen-
tran hoy tanto los físicos como los filósofos de la
ciencia para ofrecer una definición no vacua ni tri-
vial ni tautológica del concepto clave del sistema, a
saber, del concepto de «materia»7. Por lo demás, la
vieja y noble estirpe materialista conviene en la pro-
fesión común de un monismo de sustancia (sólo
hay una sustancia base, la materia; todo lo real es
material y sólo lo material es real), pero a partir de
ahí los materialistas se bifurcan hoy en dos fami-
lias, tan ferozmente enfrentadas como si de Capule-
tos y Montescos se tratara: materialismo fisicalista–
materialismo emergentista.
El materialismo fisicalista patrocina, además del
monismo de sustancia, un monismo de propieda-
des: todo lo real es material y todo lo material es físi-
co; lo químico, lo biológico y lo psíquico no serían
sino aspectos de lo físico. Lo que resulta de esta tri-
ple operación reductiva es un universo homogenei-
zado a la baja, sin desniveles ni saltos cualitativos,
en el interior del cual todo funciona de acuerdo con
la misma legalidad, todo exhibe la misma textura e
idénticas propiedades, del átomo de hidrógeno al
hombre. Esta visión grandiosa cuenta a su favor
con la ventaja de la suma coherencia y ejerce la fas-
cinación de lo supremamente simple; de ser cierta,
se cumpliría con ella el viejo sueño del método cien-
tífico: explicarlo todo con el menor número de leyes.
Pero lo que a primera vista parece una ventaja
(la simplicidad del sistema, la economía del ser) se
torna pronto un inconveniente. La homogeneización
de lo real, su reducción a un único juego de leyes y
propiedades, no da razón de la experiencia. El hom-
bre capta su mundo como ámbito de lo diverso, no
de lo idéntico; el fisicalismo, en cambio, nos habla
de un mundo donde todo es igual a todo, nada es
distinto de nada. Contra esta cosmovisión se alza,
como advierte Popper, el hecho mismo de la evolu-
ción, que supone el surgimiento de novedades
reales e impredecibles, y no sólo de conformaciones
diversas de lo mismo. No es posible, pues, señala
Popper, ser a la vez fisicalista y darwinista; el dar-
winismo «lleva más allá del fisicalismo»8.
Por todo ello, el materialismo hoy más cotizado
no es el fisicalista, sino el más sofisticado y sutil del
emergentismo. El materialismo emergentista defien-
de el monismo de sustancia (por eso es materialis-
mo): todo lo real es material. Pero a este monismo
sustancial le endosa un pluralismo de propiedades.
La realidad material se articula en niveles de ser
cualitativamente distintos: lo físico, lo químico, lo
biológico, lo psíquico. Cada uno de estos niveles su-
pone los anteriores, pero los supera ontológicamen-
te y es irreductible a ellos. El emergentismo puede
así dar cuenta de la prodigiosa diversidad de lo real;
puede asimismo (o más bien debe) admitir el hecho
de la evolución como plus-devenir, como emergen-
cia de entidades distintas, mayores y mejores que lo
anterior.
6 CREACIÓN / RUIZ DE LA PEÑA
Pero tampoco este materialismo emergentista es-
tá exento de dificultades. Ante todo, cabe pregun-
tarse si sigue siendo todavía un monismo. «Si entre
ser y ser se dan saltos cualitativos, ¿no es esto plu-
ralismo?», arguye con razón el fisicalista a su pa-
riente emergentista. La afirmación del monismo de
sustancia parece más bien una coartada para es-
quivar la acusación de herejía ontológica que un
principio coherentemente integrable en el sistema
monista.
En segundo lugar, el emergentista afirma el he-
cho de la emergencia de novedad, pero no da razón
suficiente del mismo. Gustavo Bueno formula así la
objeción clave al emergentismo: «¿Cómo puede
emerger algo no prefigurado sin ser creado?»9. O con
otras palabras: ¿cómo lo más puede salir de lo me-
nos, cómo algo puede dar lo que no tiene? Si se res-
ponde que ese plus emergente estaba efectivamente
precontenido o preformado en lo anterior, entonces
se involuciona hacia el fisicalismo, a saber, hacia
una visión de lo real en la que nada surge que sea
realmente nuevo o cualitativamente diverso. Más
que de novedad, habrá que hablar entonces de epi-
fanía o desvelamiento progresivo de lo presente y la-
tente desde siempre, contradiciendo así el postulado
básico de la evolución. De hecho esto es lo que sig-
nifica en rigor el término «emergencia»: surgimiento
de lo sumergido (de lo presente en estado latente).
Hasta aquí la discusión con las concepciones al-
ternativas a la fe en la creación. Con ella tan sólo se
pretendía confirmar algo dicho más arriba: toda
cosmovisión implica una metafísica, pertenece al
ámbito discursivo de la ontología, no puede ser con-
validada sólo en base al discurso propio de las cien-
cias de la naturaleza. Sostener, por tanto, que el
materialismo es «más científico» que el creacionismo
es, lisa y llanamente, una necedad. Uno y otro sis-
tema habrán de acreditarse desde la razonabilidad y
la potencia propositivo-explicativa de una opción
meta-científica, meta-física.
Dicho lo cual, es lícito añadir que la noción de
«creación» expuesta más arriba puede tomar a su
cargo, con rigor y solvencia, el dato novedad emer-
gente; está habilitada para dar razón de la milagro-
sa riqueza, variedad y diversidad de lo real. La idea
de creación contendría, pues, un pluralismo emer-
gentista estricto o fuerte, sin veleidades monistas ni
dualistas, dispuesto a aceptar la realidad tal cual
es: múltiple, distinta, sinfónica; no única, uniforme,
monódica. En este sentido la cosmovisión creacio-
nista puede concurrir, sin jactancias, pero sin com-
plejos, en el mercado de las lecturas de lo real hoy
en curso.
Pero la doctrina de la creación no es sólo, ni
principalmente, un tema filosófico, propio de la onto-
logía, la cosmología o la teología natural. Es sobre
todo, como se ha advertido ya, una doctrina religio-
sa, una verdad de fe.
2.3. La creación, misterio de fe
Según se indicó al comienzo, la creación es la
primera afirmación del credo cristiano; es, pues, un
misterio de fe. Hasta tal punto era esto cierto para
Lutero que, en su opinión, «el artículo de la creatio
ex nihilo es más difícil de creer que el artículo de la
encarnación»10. En todo caso, estando como esta-
mos ante un aserto de fe, hay que resistirse a la
tentación de comprometerlo con una determinada
cosmovisión; la fe no puede estar ligada a esta o
aquella imagen del mundo, ha de conservar siempre
su libertad frente a cualquier tipo de cosmología. El
contenido de la palabra revelada rebasa siempre to-
da teoría científica y, en general, toda formulación
humana.
Este carácter desbordante de la fe en la creación
asoma nítidamente en el artículo central del credo
cristiano: la encarnación del Verbo. A su luz, el
primer artículo, la creación, cobra un cariz absolu-
tamente original: la criatura es lo que el creador ha
querido llegar a ser. Dios no es sólo el creador de un
mundo distinto de él. Dios es, él mismo, criatura; la
forma de existencia definitiva del Dios revelado en
Cristo es la encarnación. En estas formulaciones la-
te la novedad inaudita del cristianismo, su carácter
decididamente escandaloso. Ahora bien, si Cristo, el
misterio por antonomasia, es un fragmento de la
creación («primogénito de la creación», lo llama Pa-
blo en Col 1,15), de su historia, de su materialidad,
entonces la creación es ciertamente misterio de fe.
Por eso se ha dicho anteriormente que la fe cristia-
na en la creación no es sin más la fe judía; sólo en
Cristo se esclarece el porqué y el para qué de las
criaturas y sabemos finalmente lo que la realidad
creada es en última instancia: lo infinitamente dis-
tinto de Dios y, con todo, lo sustancialmente asu-
mible en el ser personal de Dios. El valor y dignidad
del ser creado son tales que el mismo creador puede
devenir criatura. En verdad, ninguna cosmovisión,
ningún logos filosófico o religioso ha fijado nunca
una tan alta cotización a lo mundano.
Este misterio de fe que es la creación está siendo
objeto de una especie de reconversión o reducción
al estado laical. Las nociones de «creación», «creati-
vidad», «creador», han experimentado un proceso
creciente de expropiación por las cosmovisiones se-
culares, en virtud del cual se transfieren al ser hu-
mano, erigido en entidad autónoma, las competen-
cias otrora reconocidas al poder central divino. Tal
operación de transferencia, iniciada con el Renaci-
miento, va a ser consumada por el ateísmo postula-
torio y la fe en el progreso de finales del siglo XIX.

  CREACIÓN / RUIZ DE LA PEÑA
  7
El marxismo es sin duda la expresión más acabada
de la misma.
La crítica marxista de la idea cristiana de crea-
ción (que se mantiene incluso en un marxismo tan
poco convencional como el de E. Bloch) se basa en
un penoso equívoco; el temor a que una relación de
dependencia acabe con la consistencia del hombre,
liquide la autonomía de su libertad y coarte su ca-
pacidad operativa. Pues bien, este temor puede es-
tar justificado cuando al hombre se le hace depen-
der de una divinidad extra-bíblica. Zeus y Prometeo,
el dios y el hombre de la metafísica griega, son
magnitudes antinómicas; para Prometeo, el hecho
de depender de Zeus conlleva una situación de es-
clavitud. Pero el modelo bíblico de la relación Dios-
hombre no es ése. Yahvé no es Zeus; no es el dios
celoso de su prerrogativa, sino el Dios de la alianza.
Adán no es Prometeo; no es el rival sino la imagen
de Dios. La dependencia del creador no infiere la
alienación de la criatura, sino su liberación. La acti-
vidad de la criatura no es un atentado contra la
obra del creador; es una prolongación de dicha
obra, prevista y querida por el propio creador, quien
entrega al hombre el mundo recién creado para que
éste lo conduzca hacia la consumación (Gn 1,26ss).
Esgrimir, pues, la creatividad humana como profi-
laxis contra la creatividad divina es incurrir en una
colosal mistificación de ambas. La fe en la creación
no mengua ni la grandeza del hombre ni la autenti-
cidad de su compromiso en la construcción del
mundo. En realidad, esa fe opera en el sentido con-
trario; lejos de servir como coartada para una ideo-
logía evasionista y un modelo de salvación desen-
carnado, funciona como estímulo para la empresa
de edificar el mundo como hogar de la gran familia
humana. En suma, según la fe cristiana el mundo
es creación de Dios. Pero es también cocreación del
hombre, imagen de Dios.
2.4. Fe en la creación e interpretación cristiana
de la realidad
La doctrina de la creación no es meramente teó-
rica; surte efectos en la praxis, induce una com-
prensión específica de la realidad, impone un modo
peculiar de instalación en esa realidad y de acción
sobre ella. Más concretamente, la fe en la creación
implica:
a) Una metafísica del amor. Fuera del ámbito bí-
blico, o bien se concibe la realidad como mera par-
cela de la totalidad única y englobante (panteísmos)
o bien se la hace derivar orgánicamente, casi bioló-
gicamente, de su(s) principio(s) fontal(es) (dualis-
mos). En ambos casos la realidad es teogonía, géne-
sis del Absoluto. Su canon fundacional es la necesi-
dad, no la libertad, y por tanto la palabra «amor» es-
tá aquí fuera de juego; el amor nada tiene que ver
con las raíces de lo real. En efecto, el amor no es
posible sin alteridad y sin libertad; si, por hipótesis,
sólo existe el Gran Uno de la cosmovisión panteísta,
o si el Ser ha de segregar los seres necesariamente,
como piensa toda cosmovisión dualista, el amor
queda al margen de la urdimbre de la realidad.
La noción bíblica de creación sustituye, de una
vez por todas, la necesidad por la libertad. La reali-
dad, la historia, surgen del amor; a una teología de
la paternidad de Dios («creo en Dios Padre... crea-
dor») corresponde una ontología de la agape, del pu-
ro don gratuito. A eso apuntaba la vieja fórmula de
la creatio ex nihilo: nada obliga a Dios, en nada se
apoya Dios para crear, sino en su soberana y libé-
rrima voluntad de comunicación. La idea de crea-
ción desde la nada es extraña al pensamiento ex-
trabíblico porque a ese pensamiento le es extraña la
idea de un Dios-Padre. Sólo de un Dios cuyo ser es,
lisa y llanamente, amor (1Jn 4,8.16) puede predi-
carse no la autogénesis, no la emanación necesaria,
no la producción forzada, sino la creación, es decir,
el surgimiento de lo distinto de sí como algo libre-
mente querido y por ende digno de ser amado en
tanto que distinto.
Así, pues, Dios es Padre; Dios es persona; Dios
es libre; Dios crea libremente. Luego crea, única y
exclusivamente, por amor. He aquí la primera cosa a
recordar cuando uno se pregunta por la interpreta-
ción cristiana de la realidad o de la historia; reali-
dad e historia se han originado del puro amor. Ve-
remos más adelante las consecuencias prácticas de
este aserto.
b) Una concepción del tiempo como historia, es
decir como proceso teleológico. A la representación
cíclica del tiempo, común en las cosmovisiones ex-
trabíblicas, sucede la representación lineal. La cul-
tura griega y las civilizaciones orientales estaban
dominadas por la fascinación del círculo, símbolo
de lo inmutable y lo eterno. Era preciso enderezar
ese tiempo curvado sobre sí que, porque no venía de
ninguna parte, no conducía a ninguna parte ni po-
día ser portador de novedad, sino escenario de la
perpetua recurrencia de lo mismo. El hechizo de es-
te círculo vicioso se desvanece cuando se contempla
la realidad en proceso de creación abierta que, por-
que ha tenido un comienzo, tendrá un término con-
sumador. El mundo no es un hecho cerrado; es un
devenir, cuya iniciativa corresponde a Dios, pero
cuya gerencia atañe al hombre imagen de Dios. De
la resignación estática ante lo inmutable (la ananké,
el fatum, el sino inexorable) se pasa a la explotación
dinámica de una realidad procesual de la que hay
que extraer sus posibilidades para cumplir el en-
cargo divino.
c) Una secularización de la realidad mundana. Se
ha señalado ya que la fe en la creación desdiviniza
8 CREACIÓN / RUIZ DE LA PEÑA
la realidad. Esta no es ni una parte de Dios ni un
momento de su génesis; es simplemente su criatu-
ra. La realidad desdivinizada resulta así desdemoni-
zada. El hombre había vivido en un mundo encan-
tado, había soportado la atracción magnética de
fuerzas cósmicas que, en su grandeza, se le revela-
ban como teofanías y lo esclavizaban. La naturaleza
había subyugado a la persona. La doctrina de la
creación permite al mundo, por primera vez, ser
mundano, no divino, y por ende permite al hombre
considerarlo como gobernable, no intangible. No es
un azar que la civilización técnico-científica se haya
desarrollado en regiones dominadas por la fe en la
creación, cuyos habitantes han perdido el temor sa-
cro a la naturaleza11 . De otro lado, el mundo pro-
fano es, cabalmente en su profanidad, suprema-
mente valioso. No sólo porque Dios le ha dado el
ser, sino porque ese mismo ser de la realidad crea-
da ha sido integrado para siempre en el ser de la di-
vinidad creadora por la encarnación. La encarna-
ción del creador avala y autentifica la creación. Esta
no es, no será nunca (aunque lo parezca a veces)
una causa perdida. La realidad es una magnitud
fundada, no infundada. Es digna de crédito; merece
la pena comprometerse por ella a fondo, como el
propio Dios lo ha hecho al encarnarse en ella. Si el
mundo es, como advertía Merleau-Ponty, «el cuerpo
ensanchado del hombre», lo será también del hom-
bre-Dios. En suma, la realidad mundana es profa-
na, no sagrada; pero en virtud de la encarnación os-
tenta una estructura sacramental. Si a esto se une el
hecho de que Dios es el único Señor de lo creado,
ante el que el hombre deberá responder de su ge-
rencia, y que el mundo ha sido puesto en manos del
hombre como el menor de edad es confiado al tutor,
no para que lo explote en su provecho, sino para
que favorezca su crecimiento y haga posible su ma-
durez, resulta claro que la fe en la creación impone
una praxis que salvaguarde el carácter sacramental
de la realidad creada, la índole doméstica del mun-
do como espacio acogedor de la entera familia hu-
mana. Dicho brevemente: la fe en la creación impli-
ca una ética ecológica, un modelo de relación hom-
bre-naturaleza que permita contemplar a ésta como
hogar (oikía) y patria del ser del hombre, como crea-
ción desencantada y, a la vez, sacramentada por la
presencia real en ella del creador y por la encarna-
ción en ella del mediador de la creación.
d) Una acción fundada en (y animada por) la vo-
luntad de entrega libre y gratuita. Hemos visto más
arriba cómo la realidad se enraíza en el amor crea-
dor de Dios. Ello significa que esa realidad será tan-
to más auténtica, más conforme a su estructura,
cuanto más vigencia tenga en ella aquel amor fun-
dacional. La acción cristiana ha de tender a hacer
visible este principio configurador de la realidad;
tiene que poner de manifiesto que el mundo no se
construye sólo con análisis socio-políticos, ni a gol-
pe de decreto-ley; no se edifica con indiferencia y
mucho menos con odio, sino y sobre todo con amor.
Recuérdese además que el amor creador surge des-
de la nada, a saber, desde la liberalidad de lo su-
premamente gratuito. En el evangelio los que son
como nada, los niños, los marginados, los humilla-
dos y ofendidos, los des-graciados en suma, son por
antonomasia los agraciados; los más amados preci-
samente porque son los menos amables, los que
tienen menos títulos para exigir o esperar amor. De
ahí que el amor que estamos postulando para la
praxis cristiana haya de ser también desde la nada;
sólo de esta forma reproduce y prolonga el gesto
creador, edifica la realidad. La comunidad de los
creyentes tendría que ser la presencia viva, institu-
cionalizada, de este amor gratuito, que rehace el
mundo desde sus cimientos. Ninguna otra instan-
cia, ninguna otra praxis puede obrar así, por puro
amor, desde la nada. Las ideologías, las institucio-
nes seculares, no son nunca totalmente desintere-
sadas, ni tienen por qué serlo. Por el contrario, la
acción cristiana, o es absolutamente desprendida o
no tendrá de cristiana más que el nombre.
Naturalmente, si este paradigma de praxis cris-
tiana no quiere quedarse en declamación retórica,
habrá de encarnarse; es ésta la intuición más válida
de los nuevos modelos de teologías políticas. Hablar
de una praxis específicamente cristiana no equivale
a postular una suerte de restauracionismo liquida-
dor del carácter secular, antes defendido, de la
realidad. El concepto cristiano de encarnación sig-
nifica asumir lo otro, lo distinto, dejarse permear
por lo diverso. El amor cristiano encarnado tendrá,
pues, que aliarse con aquellos proyectos y progra-
mas seculares que persiguen la justicia, la libertad,
la fraternidad, con la clara conciencia de que sólo
así podrá ser realmente efectivo.
En resumen, y para terminar: de cuanto antecede
se sigue que la fe en la creación no es tanto una teo-
ría sobre el origen del mundo cuanto una interpreta-
ción religiosa de lo mundano en su última raíz y,
consiguientemente, una actitud, un modo específico
de estar y actuar en el mundo. Si hemos comprendi-
do esto, comprenderemos también por qué dicha fe
es el punto de partida del credo cristiano.
BIBLIOGRAFÍA:
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Auzou, En un principio Dios creó el mundo, Estella, 1976;
M. Bunge, Materialismo y ciencia, Barcelona, 1981; M.
Flick - Z. Alszeghy, Antropología teológica, Salamanca,
1970; A. Ganoczy, La doctrina de la creación, Barcelona,
1986; J. I. González Faus, Proyecto de hermano. Visión
creyente del hombre, Santander, 1987; W. Kern, Interpre-
tación teológica de la fe en la creación, en MS II/1; L. F.
Ladaria, Antropología teológica, Madrid-Roma, 1983; J.
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1960; J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, San-

  CREACIÓN / RUIZ DE LA PEÑA
  9

tander, 21987; L. Scheffczyk, Creación y providencia, Ma- evolución, Buenos Aires, 1966; S. Vergés, La creación, Ma-
drid, 1974; K. H. Schelkle, Teología del Nuevo Testamento drid, 1980.
I, Barcelona, 1975; P. Schoonenberg, El mundo de Dios en

                                                                                                               
*
RUIZ DE LA PEÑA, Juan Luis., «Creación», en FLORISTÁN,
C., TAMAYO, J. J., Conceptos fundamentales del cristianis-
mo, Madrid, Trotta, 1993, p. 256-270.
1
El éxito editorial del libro de S. Hawking, Historia del
tiempo, Barcelona, 1988, es emblemático al respecto.
2
H. Cox, La ciudad secular, Barcelona, 1968, 44. Co-
mo es sabido, la expresión «desencantamiento del mundo»
(Entzauberung der Welt) se debe a M. Weber, El político y el
científico, Madrid, 51979, 200ss.
3
Gn 2,4b-25 no versa sobre el origen del mundo (no es
otra cosmogonía) sino sobre el origen del mal. Con todo,
hay en este capítulo elementos de la doctrina de la crea-
ción, que por lo demás componen un cuadro muy distinto
al de Gn 1. Y ello corrobora que ninguno de los dos relatos
pretende ser un reportaje del cómo de la creación.
4
Dado el apretado espacio de que disponemos, no es
posible detenerse en la historia de la doctrina de la crea-
ción. Sobre ella cf. L. Scheffczyk, Creación y providencia,
Madrid, 1974; C. Tresmontant, La métaphysique du chris-
tianisme et la naissance de la philosophie chrétienne, París,
1961; J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la creación, San-
tander, 21987, cap. III.
5
Estas reflexiones se deben a K. Rahner, Das Problem
der Hominisation, Friburgo B., 1963; Id., Escritos de teolo-
gía V, Madrid, 1964, 188ss, y han sido asumidas por la
práctica totalidad de los teólogos actuales.
6
Es obligado llamar la atención sobre la ambigüedad
del concepto «dualismo» y su polivalencia a lo largo de la
historia del pensamiento; cf. J. Seifert, Das Leib-Seele-
Problem, Darmstadt, 1979, 126-128, quien distingue no
menos de ocho significados.
7
Cf. J. Esquivel (ed.), La polémica del materialismo,
Madrid, 1982; J. L. Ruiz de la Peña, Materia, materialismo,
creacionismo: Salm 32 (1985) 49-72.
8
K. R. Popper, J. C. Eccles, El yo y su cerebro, Barce-
lona, 1980, 16ss, 24ss, 112.
9
En Actas del I Congreso de teoría y metodología de las
ciencias, Oviedo, 1982, 156.
10
Citado por G. Ebeling, Dogmatik des christlichen
Glaubens I, Tubinga, 1979, 296.
11
El reconocimiento de un nexo entre la fe en la crea-
ción y el desarrollo de las ciencias y la técnica es casi un
lugar común de los historiadores de la cultura; cf. textos y
referencias en J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la crea-
ción, 116-119.