Neyrey, Jerome - Honor y Verguenza - Lectura Cultural Del Evangelio de Mateo (Cap 1)

JEROME H.
NEYREY
HONOR Y VERGÜENZA
Lectura cultural del Evangelio
de Mateo
EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2005
1
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural
1. Introducción: tema e hipótesis
Jesús subrayó que «un profeta sólo en su propia patria carece de

prestigio (honor)!» (Mt 13, 57). Pablo prometió que aquellos «que
buscaran gloria y honor .. _- recibirían gloria y honor» (Rom 2, 7 .1 O).
¿Qué es este «honor»? ¿Por qué fue tan importante para Jesús y para
Pablo? En este primer capítulo comenzamos presentando el signifi-
cado cultural del honor y la vergüenza, tan importantes para los pro-
tagonistas de las Escrituras cristianas. Afortunadamente no somos los
primeros en investigar el tema; en años recientes los conceptos de ho-
nor y vergüenza han servido como valiosas lentes a través de las cua-
les estamos comenzando ahora a leer la Biblia2• Pero tal vez estos
conceptos puedan no ser familiares a muchos lectores y parezcan ina-
propiados para leer el mundo antiguo. Por eso este primer capítulo ex-
plicará lo que significa el honor y describirá el sistema de valores, nor-
mas y comportamientos que lo conforman.
Idealmente podríamos proceder de forma inductiva con datos del
mundo antiguo; sin embargo, creemos que es necesario y conveniente
comenzar con un modelo antropológico de honor y vergüenza que
pueda ayudamos a comprender las muchas referencias que se hacen a
ello en la literatura clásica y bíblica. El modelo que presentaremos se-
rá tan comprehensivo como sea posible, para alertar a los lectores so-
bre la profundidad y la complejidad del fenómeno del honor, organi-
l. Aunque la Biblia de Jerusalén traduce el término griego <'inµoc; por «prestigio»,

y la Biblia de La Casa de la Biblia lo hace más libremente por «desprecio», el autor lo
traduce por «honor». En adelante se tendrán en cuenta estas dos versiones castellanas,
pero teniendo siempre a la vista la traducción que hace el autor de los términos claves
para su estudio, y adecuando la versión española a su intención más precisa en algunos
de ellos (N. de la T.).
2. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropolo-
gía cultural, Verbo Divino, Estella 1995, 45-83; V. H. Matthews-D. C. Benjamín, Fema-
/e 1-óices Upholding the Honor ofthe Household: BTB 24 (1994) 8-15.
32 Mateo en otras palabras
zando esa información de forma que muestre la cualidad sistemática

del honor. Los modelos, por su naturaleza, sirven para reducir colec-
ciones de datos a conjuntos manejables y sugerir las relaciones entre
ellos. Nuestro modelo, como todos los modelos, será una visión gene-
ral y abstracta del material disponible. Todos aquellos que no estén fa-
miliarizados con este material pueden considerar el capítulo como un
conjunto de instrucciones que les facilitarán y les guiarán en la lectu-
ra del evangelio de Mateo desde la perspectiva de su cultura original.
¡Los lectores deben tener cuidado! Al comienzo este material puede
parecer abstracto y extraño, pero pedimos paciencia y apertura mientras
presentamos el modelo cultural del honor y la vergüenza. Incluso mien-
tras explicamos el complejo modelo del honor, nos esforzaremos por
darle una precisión histórica y una especificidad descriptiva mediante
referencias a la literatura del mundo greco-romano y la Biblia.
Cuando los antropólogos presentan el concepto cultural del honor
incluyen los siguientes aspectos: 1) definición del honor, 2) fuentes
del honor, 3) conflicto y honor, 4) símbolos del honor, 5) manifesta-
ción y reconocimiento del honor, 6) honor colectivo, y 7) género y ho-
nor. Así, pretendemos explicar e ilustrar cada uno de esos elementos
del modelo de honor y vergüenza.
2. Recorrido cultural del honor y la vergüenza
a) Definición del honor y la vergüenza
El honor es la palabra general y abstracta para designar el mérito, el

valor, el prestigio y la reputación que un individuo reclama y que le son
reconocidos por los otros3• De acuerdo con su raíz griega, «el honor»
('nµ~) se refiere al precio o al valor de algo", como el «precio» pagado
como compensación o satisfacción por una injuria o insulto5• Se refie-
re también a la estima en la que es tenido alguien (Jn 5, 23)6, el reco-
nocimiento que le da el público (Mt 13, 57), o los honores y recom-
pensas que se le conceden (Rom 2, 10)7. El honor, por tanto, tiene que
ver con la importancia y el valor públicos. De ahí que sean «merecedo-
res» los que llevan vestiduras blancas y andan en compañía del Señor
(Ap 3, 4). Él, que es verdaderamente «merecedor» (Ap 5, 2.9-10), re-
3. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 47-51.

4. J. Schneider, ,LµT), en TDNT 8 (1972), 169.
5. Flavio Josefo, G. J. 2, 285.
6. Flavio Josefo, Ant. Jud. 20, 205.
7. Filón, SobreAbrahán, 185.
El honor y la vergüenza en perspectiva cultural 33
conoce el mérito de los otros (cf. Le 7, 4; Mt 6, 26). Pero el honor exis-

te sólo a los ojos de un público que espera ciertas cosas y evalúa a los
individuos de acuerdo con ello. Es, por tanto, lo que se llama un cons-
tructo social, una idea creada por humanos que la llenan de significado.
Al definir el honor, Pitt-Rivers hace notar su estructura compleja:
el honor es un sentimiento de valía sentido por un individuo, reclama-
do ante otros y subsiguientemente reconocido por ellos.
El honor es la importancia que tiene una persona ante sus propios ojos,
pero también a los ojos de su sociedad. Es la estimación de su propio
valor, su demanda de orgullo, pero también es el reconocimiento de
esa demanda, su excelencia reconocida por la sociedad, su derecho al
orgullo8.
El punto critico es la naturaleza pública del respeto y la reputación.

Los sentimientos de valía y la demanda del orgullo de sí mismo deben
tener lugar ante público y ser reconocidos por él. Las demandas gene-
ralmente descansan sobre conductas que el pueblo o el vecindario ob-
servan y evalúan de acuerdo con un código local de lo que es honora-
ble o excelente9. Cuando esta evaluación es favorable, la demanda es
reconocida en público y da como resultado fama, reputación y respe-
to. De esta manera, «el honor» describe un proceso, la culminación de
lo que es pública recompensa de reputación, valor y respeto.
b) Fuentes del honor
¿Cómo adquieren los individuos valor y estima? Los antropólogos

identifican dos fuentes generales: el valor y la importancia son ads-
critos a los individuos por otros, o bien son adquiridos por ellos mis-
mos. El honor adscrito se refiere a la garantía de respeto dada a una
persona por los miembros de dos instituciones básicas de la antigüe-
dad: la familia o el parentesco, y el Estado o la política. Generalmen-
te el honor adscrito procede de haber nacido en una familia determi-
nada. Las familias mismas están clasificadas ante los ojos de sus
vecinos; algunos son nobles (por ejemplo, los aristócratas), pero in-
cluso entre las familias del pueblo existe una cierta clasificación según
la reputación, la riqueza y la posición. Así, los niños nacidos en esas
familias adquieren automáticamente la misma evaluación pública que
éstas. Desde luego la posición individual en el orden de nacimiento
8. J. Pitt-Rivers, Antropología del honor o la política de los sexos, Critica, Barce-

lona 1979, 18.
9. F. Dupont, Daily Lije in Ancient Rome, Blackwell, Oxford 1989, 10-12.
dentro de la familia puede incrementar su valor a los ojos de todos. Por

ejemplo, los niños tienen más valor que las niñas para los padres y los
vecinos; y el primogénito varón, que presumiblemente es el heredero,
tiene un estatus mayor que sus hermanos y hermanas más jóvenes. De
esa forma el honor adscrito de un niño o una niña está en relación con
la posición de su familia en el pueblo, su género y su orden de naci-
miento. Se debe incluir aquí a los niños adoptados, generalmente hi-
jos, que ganan en valor social con su entrada en una nueva familia y
clan. El honor adscrito, además, puede llegar también de las institu-
ciones políticas de la sociedad antigua. Pilato fue nombrado por César,
al igual que los reyes y los líderes designaban a otros como embaja-
dores o legados. Los Salmos contienen muchos ejemplos de honor
adscrito, como el juramento que establece el sacerdocio de Melquise-
dec: «El Señor ha jurado ... 'Tú eres sacerdote eterno'» (Sal 110, 4 //
Heb 7, 21); o la adopción del rey: «Él me dijo: 'Tú eres mi hijo, yo te
he engendrado hoy'» (Sal 2, 7).
El honor adquirido se refiere a la reputación y a la fama que gana
un individuo por sus propios méritos. Los medios tradicionales para ga-
nar honor en la antigüedad incluían ser un benefactor público, las haza-
ñas militares, los juegos atléticos, los certámenes de drama y poesía, y
cosas semejantes. Estos medios representan la conducta que las élites
antiguas esperaban de los varones libres y nobles, y que por tanto re-
compensaban. Si estuviéramos explicando la épica, el drama o la poe-
sía de la antigüedad, deberíamos dejar de examinar lo que semejantes
hechos parecían a los antiguos y la importancia que les daban!". Pero
estamos estudiando la literatura de la gente que no pertenecía a la élite,
como es el caso de los evangelios, y por eso nos preguntarnos sobre las
formas con las que conseguían honor los artesanos y campesinos típi-
cos, que constituían el 90% de la población. Ellos, al igual que las éli-
tes, estaban empeñados en una competición social para incrementar la
reputación y el prestigio a través del juego interminable de empujones
llamado desafio y respuesta. Examinemos esta idea más de cerca.
c) El honor adquirido: competición, agresión y envidia
Aunque el honor puede ser adquirido de formas no competitivas y

no agresivas 11, nos centraremos sobre el ubicuo fenómeno de la com-
1 O. L. Drees, Olympia: Gods, Artists and Athletes, Frederick A. Praeger, New York
1968, 101-108.
11. J. G. Péristiany-J. Pitt-Rivers, Honour and Grace in Anthropology, Cambridge
University Press, Cambridge 1992.
petición y la agresión, dada la importancia que tiene en la narración

mateana sobre Jesús. A lo largo de su ministerio se le hicieron a Jesús
agresivos retos públicos, y su muerte se tramó por envidia (Me 15, 10).
Algunos estudiosos del mundo antiguo lo describen como una «socie-
dad agonística», apuntando con esta expresión a su naturaleza intensa-
mente competitiva y a la envidia general que se mostraba hacia las per-
sonas con éxito12• En un nivel alto de abstracción, la mayoría de las
formas de comportamiento agonístico en la antigüedad pueden ser
descritas como retos a la reputación que piden una respuesta defensi-
va. Para entender mejor lo que significa una «sociedad agonística» to-
maremos de los antropólogos algunos indicios sobre el omnipresente
juego de reto y respuesta, con el fin de conocer por qué los antiguos
eran tan competitivos y envidiosos. Se deben considerar cuatro aspec-
tos: 1) el amor al honor (c:pLAOTLµta) que se extiende por Grecia, Roma
y Judea; 2) la percepción de que todos los bienes, incluido el honor,
existen en cantidades limitadas; 3) el fenómeno de la envidia, resul-
tante del éxito de los otros; 4) la naturaleza general competitiva de la
sociedad antigua.
1) El amor al honor
Desde Jenofonte a Agustín, los historiadores greco-romanos pro-

porcionan una amplia evidencia de que su mundo estuvo caracteriza-
do por el «amor al honor» ( (j)LAOTLµta). Jenofonte describe a los ate-
nienses como apasionados por el elogio: «Los atenienses sobrepasan a
los demás no tanto en el canto, o en estatura, o en fuerza, como en el
amor al honor ( c:pLAonµta ), que es el incentivo más fuerte para las ac-
ciones honorables y renombradas»!'. Más tarde, en su repaso de la his-
toria de Roma, Agustín comenta de forma semejante cómo los roma-
nos estaban verdaderamente obsesionados con el amor por el elogio y
el renombre: «Pues la gloria que los romanos arden por poseer, nóte-
se esto, es el juicio favorable de los hombres que piensan bien de otros
hombres»!". Por amor al elogio y al honor, los romanos vencen vicios
comunes a otros pueblos mediterráneos: «Él (Dios) garantiza la su-
12. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens, Cambridge

University Press, Cambridge 1995, 61-142; J. P. Vernant, Myth and Society in Ancient
Greece, Zone Books, New York 1988, 29-56; P. Walcot, Envy and the Greeks: A Study
in Human Behaviour, Aris & Phillips, Warminster 1978, 52-76; J. Gouldner, Enter
Plato: Classical Greece and the Origins of Social Theory, Basic Books, New York
1965, 41-77.
13. Jenofonte, Memorabilia 3, 3, 13.
14. Agustín de Hipona, Ciudad de Dios 5, 12.
premacía a los hombres que, por causa del honor, el elogio y la gloria,
sirvieron al país en el que buscaron su propia gloria, y no dudaron en
preferir su salvación (la del país) a la propia. Así, por un vicio, es de-
cir, el amor al elogio, vencieron el amor al dinero y muchos otros vi-
cios»!". Por eso, tanto en oriente como en occidente, los antiguos te-
nían el amor al honor y al elogio como su primer valor.
En el mejor de los casos se pensaba que el amor al honor era la
cualidad que distinguía a los humanos de los animales. Nuestro infor-
mador nativo, Jenofonte, subraya: «En esto el hombre difiere de otros
animales; quiero decir, en su anhelo de honor. Con la comida, la bebi-
da, el sueño y el sexo todas las criaturas parecen gozar de forma se-
mejante; pero el amor al honor (cplAOTLµí.a) no está enraizado en las
bestias ni en todos los seres humanos. Pero aquellos en los que está
implantada la pasión por el honor y el elogio, estos son los que más se
diferencian de las bestias, estos son considerados hombres y no meros
seres humanos»16. Fue por amor al honor por lo que los ciudadanos
atenienses aparejaban barcos de guerra, instituían procesiones y festi-
vales, y actuaban como patronos de juegos y otros eventos; cierta-
mente, llegó a ser algo que se esperaba del estatus de la élite rica el
que ésta gastara sus fortunas personales en «liturgias» públicas bus-
cando el honor. Demóstenes se jacta así de cómo el «amor al honor» le
motivó: «Estaba en posición de proporcionar un coro, pagar una gale-
ra de guerra, y de imponer un gravamen sobre una propiedad inmue-
ble. Yo no renuncié a ninguna ambición honorable (cplAOTLµí.a), fuera
pública o privada, y rendí un buen servicio tanto a la comunidad como
a mis amigos»17. El «amor al honor», por tanto, espoleaba a los hom-
bres hacia la excelencia y la ambición. En el peor de los casos, los an-
tiguos pensaban que era un vicio funesto, altamente destructor de la
armonía cívica, que llevaba a la lucha y a la venganza 18. Plutarco des-
cribe a algunos estudiantes -corno representantes de la cplAOTLµí.a, pe-
ro en unas formas que son en gran medida disruptivas: «Otros, lleva-
dos por una poco razonable ambición (cpLAO'nµí.a) e insana rivalidad
( aµLHa) con sus compañeros, muestran su agudeza y su habilidad pa-
ra aprender fácilmente, manifiestan que tienen el significado antes de
entenderlo»19.
15, Ibid., 5, 13.

16, Jenofonte, Hierón 7, 3.
17, Demóstenes, Sobre la corona 18,257,
18, Dión Crisóstomo, Cuarto discurso sobre la realeza 84,
19, Plutarco, Sobre el prestar atención a la formación 47D; cf. Flp 1, 17; 2, 3,
2) La imagen de los bienes limitados
George Foster ha descrito cómo ciertas personas perciben todo el

mundo de los bienes (riqueza, tierra, honor y cosas semejantes) como
limitados en su cantidad. Él llama a esta percepción «imagen de los
bienes limitados»:
Por «imagen de bienes limitados» entiendo que amplias áreas del com-
portamiento campesino están modeladas de tal forma que sugieren que
ellos ven su universo social, económico y natural -su medio ambiente
total- como aquél en el que todo lo que se desea en la vida, como la tie-
rra, la riqueza, la salud, la amistad y el amor, la masculinidad y el ho-
nor, el respeto y el estatus, el poder y la influencia, la seguridad y la
protección, existen en una cantidad finita y siempre se dan en una can-
tidad pequeña, en lo que al campesino se refiere. No sólo estas y todas
las otras «cosas buenas» existen en cantidades finitas y limitadas, sino
que además no hay forma directa, dentro del poder campesino, de in-
crementar las cantidades disponibles'".
Esta percepción ve las cosas de este mundo en términos de un juego

de suma cero: el pastel nunca llegará a ser más grande; cuando se divi-
da, será a favor o en contra de los intereses de uno. Foster especifica las
implicaciones que esto conlleva; observa que «cualquier ventaja gana-
da por un individuo o familia es vista como una pérdida para los otros,
y la persona que hace lo que el mundo occidental alaba como 'progre-
so' es considerada como una amenaza para la estabilidad de toda la co-
munidad»!'. Si alguien aumenta, entonces otros necesariamente deben
disminuir (cf. Jn 3, 30). Cuando la gente percibe la realidad de esta for-
ma es probable que sucedan varias cosas: primero, «son reacios a avan-
zar más allá que sus iguales, debido a las sanciones que saben que se les
impondrán»; y segundo, la persona «que se sabe o se ve que adquiere
más llega a ser mucho más vulnerable a la envidia de sus vecinos»22.
Por eso, si alguien en el pueblo adquiere riqueza, fama o cualquier otra
cosa valiosa para el grupo, el resto del pueblo o del vecindario se per-
cibirán a sí mismos, en correspondencia, perdiendo valor e importancia.
Su respuesta será probablemente la envidia (cf. Mt 13, 54-57).
Los euro-americanos, por supuesto, no pensamos de esta manera.
Estamos socializados para esperar una economía siempre en expan-
20. G. M. Foster, Peasant Society and the Image of Limited Good: American An-
thropologist 67 (1965) 293-315, nota en p. 296; las cursivas son del autor.
21. G. M. Foster, The Anatomy of Envy: A Study in Symbolic Behavior: Current
Anthropology 13 (1972) 169.
22. !bid.
sión, construida sobre recursos ilimitados y produciendo para todos

un nivel de vida creciente. Puesto que nosotros podemos tener difi-
cultades para comprender la «imagen de los bienes limitados» de
Foster, preguntaremos a nuestros informadores antiguos para que nos
muestren algunos ejemplos de todo ello. El ejemplo más claro sobre
este punto de vista es el dicho: «La gente no encuentra placentero dar
honor (ruuov) a otros, porque suponen que ellos mismos son priva-
dos de algo»23. Para los biblistas, el ejemplo clásico es el intercambio
entre Juan Bautista y sus discípulos que se quejan de la creciente fa-
ma de Jesús. Ellos perciben que el valor del Bautista y de sus discí-
pulos disminuye con el éxito de Jesús. Mientras comparte esta per-
cepción, Juan confiesa que en este caso el crecimiento de Jesús es
justo y apropiado: «Él debe crecer y yo disminuir» (Jn 3, 30; cf. Jue
7, 2) -una concesión muy inusual-. De forma similar, Plutarco des-
cribe cómo algunos de aquellos que escuchaban a un orador destaca-
do percibían que el éxito del hablante significaba su propia pérdida
de honor; de ahí que expresaran envidia de sus habilidades: «Como si
la alabanza fuera dinero, siente que está robándose a sí mismo todo lo
que otorga a otro»24• Así, esta percepción cultural común de la natu-
raleza limitada de todos los bienes -incluido el honor- sirve para ex-
plicar la envidia que surge ante el éxito de otro: su éxito significa
nuestra pérdida.
3) Envidia del éxito
Aunque trivial y mezquino para nosotros los modernos, la envidia

fue un tema muy discutido y un elemento muy importante en las diná-
micas sociales del mundo antiguo25. Mateo cuenta que Pilato observó
«que le habían entregado por envidia» (27, 18), un motivo excelente
en aquella cultura para matar a Jesús. Ser envidiado reportaba a Jesús
tanto honor como vergüenza a sus adversarios. Se nos había dicho que
fue por envidia por lo que el mal trajo la muerte al mundo perfecto de
Dios (Sab 2, 23s). Como lo describe nuestro primer informador del
mundo antiguo, la envidia es « ... un cierto tipo de aflicción por el apa-
23. Anonimus Iamblici, citado en p. 178 por J. J. Winkler, Laying Down the Law:
The Oversight of Men s Sexual Behavior in classical Athens, en D. M. Halperin-J. J.
Winkler-F. Zeitlin (eds.), Befare Sexuality: The Construction ofErotic Experience in the
Ancient Greek World, Princenton University Press, Princeton 1990, 171-209.
24. Plutarco, Sobre el prestar atención a la formación, 44B; cf. Ancianos en los
asuntos públicos, 787D.
25. G. M. Foster, The Anatomy ofEnvy; J. J. Elliott, Matthew 20, 1-15: A Parable of
lnvidious Comparison and Evil EyeAccusation: BI 22 (1992) 52-65.
rente éxito por parte de los iguales de uno en la consecución de las co-
sas buenas que ya se han mencionado, no porque una persona pueda
conseguir algo para él, sino a causa de aquello que tiene»26. Aristóte-
les distingue la envidia de la emulación: mientras la envidia es dolor
por ver el éxito de otro y un deseo de perjudicarle y acabar con el cre-
cimiento de su prestigio, la emulación es, de forma semejante, un do-
lor por el éxito de otro, pero que espolea al observador a igualar el éxi-
to observado. La envidia ataca, la emulación iguala.
Los antiguos eran aficionados a comentar que el éxito producía en-
vidia, como la luz golpea los árboles más altos y las montañas más
elevadas. Josefo, por ejemplo, regularmente comenta la relación entre
su «éxito» y la «envidia» que provocaba. Respecto a un envidioso ri-
val señala: «Juan, creyendo que mi éxito (c'Úrcgaylav) suponía su rui-
na, dio paso a una inmoderada envidia» (qi{}óvov)27.
Aristóteles nos informa de que la envidia es disgusto por el éxito
de «un igual» (m,gi, i:oui:; óuoíouc)". Más tarde, Cicerón se hace eco
de esto: «La gente es especialmente envidiosa de sus iguales, o de
aquellos que una vez estuvieron por debajo de ellos, cuando sienten
que son dejados atrás, y se irritan con la ascensión del otro»29. Gene-
ralmente el vecino envidia al vecino; pero a menudo encontramos a un
hermano envidiando al hermano, como en los casos de la rivalidad en-
tre hermanos de los que está llena la Biblia: Caín y Abel, Ismael e
Isaac, Esaú y Jacob, José y sus hermanos. De forma similar, Saúl en-
vidió a David, quien mató a diez mil frente a los pocos cientos de Saúl
(1 Sm 18, 7-9). Así, la envidia describe la erupción de sentimientos
hostiles ante el éxito de otros, lo cual generalmente se traduce en al-
guna acción agresiva para dañar al otro y hacer disminuir su presti-
gio. A la luz de la «imagen de los bienes limitados», cualquier éxito
por parte de un igual se percibe como conseguido a expensas de otro,
quien seguramente actuará para asegurarse de que no haya otras pér-
didas y restaurar el statu quo previo.
4) La naturaleza competitiva y combativa de la sociedad antigua
En un mundo dirigido por el amor al honor (qiLAO'tLµla) y com-

prendido en términos de bienes limitados, el éxito de otros tiende a
interpretarse como una pérdida por parte del observador. La envidia
26. Aristóteles, Retórica 2, 10, l.

27. Flavio Josefo, Vida 122; cf. también G. J 1, 67; Antigüedades judías 2, 10,254.
28. Aristóteles, Retórica 2, 10, l.
29. Cicerón, Sobre el orador 2, 52,209.
y el conflicto le siguen. Observemos ahora más de cerca los grados

de competición y combate que impregnan el mundo antiguo. Con-
flicto, competición y combate fueron elementos difundidos en la di-
námica social de la antigüedad". Reconocemos rápidamente todo
ello en los relatos de la antigüedad sobre los interminables combates
militares y el surgimiento y la caída de imperios y reinos. Lo encon-
tramos también en los lugares y momentos en que a los ciudadanos
les era permitido gobernarse a sí mismos; en la Atenas clásica tanto
como en la Roma republicana, leemos sobre la competición para ga-
nar un puesto y la lucha por mantenerlo. De forma similar, la antigua
Grecia fue famosa por sus deportes y juegos competitivos, fueran jue-
gos funerarios31 o las competiciones olímpicas, ítsmicas, nemeas o pi-
tías". También se hacían certámenes de drama o poesía33. Sin embar-
go, tales competiciones solamente constituyen los aspectos más
formales del combate y el conflicto. Incluso los tribunales de justicia
aparecían como la palestra donde habitualmente se agotaban de for-
ma ritual la rivalidad y la envidia34. Plutarco identifica varios foros de
la vida masculina que-eran ocasión para el conflicto y la competición:
«El hombre sensible se guardará del odio y la cólera, que en la plaza
del mercado es impuesta por la rivalidad ( cpLAOVLXLa), en el gimnasio
y en la palestra por la ambición ( cpLAOTLµta), en la política y en la mu-
nificencia pública por el afán de gloria ( cpLAOóo~ta ), en la comida y
en la bebida por la frivolidad»35. En resumen, en su estudio de las
maldiciones y hechizos antiguos, Faraone identificó cuatro «contex-
tos agonísticos»: «maldiciones comerciales, maldiciones contra los
atletas y actores públicos, maldiciones amatorias y maldiciones judi-
ciales»>, Así, todos los bienes podían llegar a ser objeto de la com-
petitividad y la envidia: amantes, casas, hijos, vestidos, belleza, repu-
tación y respeto.
30. K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Uni-
versity ofCalifomia Press, Berkley CA 1974, 229-234.
31. Homero, Iliada 23, 256-897.
32. R. S. Robinson, Sourcesfor the History ofGreekAthletics, Ares Press, Chica-
go 1981; W E. Sweet, Sport and Recreation in Ancient Greece: A Sourcebook with
Translations, Oxford University Press, Oxford 1987.
33. Plutarco, Conversaciones de mesa (5, 2, 674D-675D).
34. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens, 70-75.90-
10Ll28.
35. Plutarco, Conversaciones de mesa 1, 4, 622B.
36. C. A. Faraone, The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells, en C. A.
Faraone-D. Obbink (eds.), Magica Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Oxford
University Press, Oxford 1991, 4-32, cita enp. 10-17.
d) Desafio y respuesta
Cuando tenemos en cuenta el «amor al honor», la naturaleza ago-

nística de la sociedad antigua, la percepción de los bienes limitados
y la envidia resultante, alcanzamos el sustrato social apropiado para
examinar los medios más comunes de alcanzar honor, es decir, el om-
nipresente juego de reto y respuesta o de toma y daca. Puesto que el
honor nunca es genuino hasta que es reconocido por otros, el juego de
desafio y respuesta expresa el rechazo por parte de algunos a recono-
cer las pretensiones de valía y precedencia ajenas. Generalmente el
juego consiste en cuatro pasos: 1) pretensión de valía y mérito, 2) re-
to a esa pretensión o negativa a reconocerla, 3) respuesta o defensa de
la pretensión, y 4) veredicto público del éxito adjudicado al preten-
diente o al retador. Sobre la base de algún honor adquirido (proezas
guerreras, juegos atléticos y cosas similares), una persona se presenta
ante sus iguales como merecedor de su respeto. Pero su pretensión
puede ser interpretada como una pérdida por parte de estos, algunos
de los cuales retarán su pretensión, sea reduciendo ésta y restaurando
el statu quo, o proponiendo su propia valía como superior a la del pre-
tendiente. Si el reto es tal que no puede ignorarse y debe ser respondi-
do, debe darse una réplica.
Todo esto tiene lugar en público; después de todo, el mundo anti-
guo era una sociedad de relaciones cara a cara. Un hombre que recla-
ma honor declara su pretensión ante el público que puede reconocer-
lo o rechazarlo. Si la pretensión es desafiada seguramente será una
«afrenta» para el pretendiente; esto es, tiene lugar «frente» a él y ante
el público, de forma que es reconocido como un reto inevitable. El pú-
blico que ve el intercambio consecuentemente recompensa el éxito y
elogia al que juzga como ganador37•
Aunque, ¿quién puede jugar este juego? ¿ Y cómo se juega? Pierre
Bourdieu hace un esbozo muy general del protocolo de los intercam-
bios desafío-respuesta". Solamente pueden jugar los iguales. Quienes
no pertenecen a la élite, como los campesinos o los esclavos, simple-
mente no tienen un capital de honor suficiente para retar a los aristó-
cratas; ni tampoco las élites tomarán esa afrenta como un reto al honor,
sino que simplemente castigarán la insurrección o insubordinación.
37. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts: Pivota/ Values ofthe
Mediterranean World, en J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts: Modelsfor
Interpretation, Hendrickson, Peabody MA 1991, 25-65, especialmente 29-32.49-52.
38. P. Bourdieu, The Sentiment of Honour in Kabyle Society, en J. G. Péristiany
(ed.), Honour and Shame: The Values ofMediten-anean Society, 197-202; para la adap-
tación al mundo bíblico, cf. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 52-63.
Además, nuestra limitada evidencia sugiere que sólo los varones tien-
den a jugar este juego. Puesto que en la antigüedad tocaba a los varo-
nes incrementar y defender el honor de la familia, eran ellos los que
corrían el riesgo, quienes vivían la mayor parte del día en el ámbito
público y quienes observaban sin cesar a los otros que jugaban este
juego, complaciéndose ellos mismos en él.
Este juego del toma y daca entre iguales puede ser jugado en cual-
quiera de los foros típicos de la vida social: la plaza del mercado, el
gimnasio, la sinagoga, un banquete con los compañeros varones, etc.
Desde nuestra consideración de los evangelios, parece que esto suce-
día siempre que Jesús estaba en el espacio público. La difusión de es-
te juego de desafío-respuesta indica que Jesús reclamó prestigio y va-
lía (como agente de Dios), y que adquirió una espléndida reputación
como profeta, maestro y sanador. Por ello, el hecho de que Jesús fue-
ra retado con tanta regularidad indica, al menos en el nivel narrativo,
que fue una persona muy honorable y que era digno de elección y leal-
tad. Es un crédito a su favor el hecho de que fuera retado y envidiado
(Mt 27, 18).
e) Símbolos del honor: la sangre y el nombre
Incluso nosotros, los modernos, tendemos a adscribir a un niño na-

cido en una familia honorable la estima y el valor de esa familia (por
ejemplo, los Kennedy, los Rockefeller). Al contrario del honor adqui-
rido, ganado a través de las proezas pero susceptible de cambio, la va-
lía adscrita por nacimiento duraba toda la vida, a menos que la familia
sufriera un revés de fortuna. Recordemos también que la institución
más importante en la antigüedad era la familia, que transmitía a sus
miembros su identidad personal y su posición social. De esa forma, la
«sangre» de la familia simbolizaba el honor adscrito a sus miembros39.
No obstante, la sangre también simbolizaba el coraje y el conflicto in-
dividual, otras formas por las que se ganaba y se mantenía el honor.
Por tanto, la sangre podía simbolizar tanto el honor adquirido como el
adscrito, como J. F. Campbell señala:
El honor de la familia y su solidaridad son simbolizados en la idea de la
sangre. En el matrimonio un hombre y una mujer mezclan sus diferen-
tes sangres para producir «una sangre», que es la sangre de sus hijos.
39. M. P Di Bella, Name, Blood, and Miracles: The Claims to Renown in Traditio-
nal Sicily, en J. G. Péristiany-J. Pitt-Rivers (eds.), Honour and Grace in Antropology,
Cambridge University Press, Cambridge 1992, 151-166; B. J. Malina, El mundo del
Nuevo Testamento, 56-58.
Las relaciones en la familia son una participación en esta sangre co-

mún ... La sangre está íntimamente relacionada con el coraje. Y es una
cuestión de observación común que un hombre que pierde sangre pier-
de fuerza. Puesto que el coraje y la fuerza fisica son las cualidades que
requieren particularmente los hombres para defender la reputación de
sus familias, es lógico que para los sarakatsani el honor de la familia
sea el honor de su sangre'".
Todas las familias gozan de alguna estima o valor ante sus iguales.
Esto es más evidente cuando se hacen las alianzas matrimoniales, pues
generalmente se dan entre los socialmente iguales. La gente en los
pueblos y vecindarios se esfuerza por estimar acertadamente la valía
de una familia y su reputación, así como por calcular su posición so-
cial. La reputación de una familia, además, se basa también en el gra-
do en que se percibe que sus miembros viven de acuerdo con el códi-
go de comportamiento social esperado por el pueblo o el vecindario.
Así, todos los miembros de la familia comparten su reputación: todos
se alegran con su honor y todos comparten su vergüenza. El honor, por
tanto, es simbolizado por la sangre familiar.
La Biblia ilustra esto en la forma como presenta a las personas.
Inicialmente se llega a conocerlas no como individuos únicos, sino
fundamentalmente por su familia, esto es, por su sangre y por su nom-
bre. Lo ideal sería que se nos diera toda la gama de relaciones de pa-
rentesco: la familia inmediata, el clan y la tribu. Aunque la escena tra-
ta del descubrimiento de un maleante, el libro de Josué describe con
mucha precisión cómo los individuos toman su identidad y su valía de
sus amplias relaciones de parentesco:
Josué se levantó de mañana; mandó que se acercará Israel por tribus, y
fue designada por la suerte la tribu de Judá. Mandó que se acercaran los
clanes de Judá, y fue designado por la suerte el clan de Zéraj. Mandó
que se acercara el clan de Zéraj por familias, y fue designado por la
suerte Zabdí. Mandó que se acercara la familia de Zabdí, hombre por
hombre, y fue designado por la suerte Akán, hijo de Carmí, hijo de
Zabdí, hijo de Zéraj, de la tribu de Judá (Jos 7, 16-18).
Akán, debería destacarse, es conocido por la línea sucesoria mas-

culina: es «hijo de Zabdí, hijo de Zéraj». Fueran cuales fueran la re-
40. J. K. Campbell, Honour and the Devil, en J. G. Péristiany (ed.), Honour and
Shame: The Values of Mediten-anean Society, University of Chicago Press, Chicago
1966, 144; cf. también Id., Honor, Family and Patronage: A Study of Institutions and
Moral Values in a Greek Mountain Community, Oxford University Press, Oxford 1964,
185s.268s.
putación y la valía de las que gozaban la tribu, el clan y la familia,

constituyen el honor adscrito de Akán. Lo mismo debería ser verdad
también para los sujetos del Nuevo Testamento que son presentados en
relación a sus padres o ancestros: Simón es hijo de Juan (Mt 16, 17);
Santiago y Juan son hijos de Zebedeo (Mt 4, 21; 20, 20); José, hijo de
David (Mt 1, 20); y Jesús, hijo de David (Mt 9, 27; 20, 30s). Aunque
los niños individualmente tienen su propio nombre (Santiago, José,
Judas y Simón), su valía es simbolizada por el nombre de su familia,
esto es, por el nombre de su padre y de sus antepasados.
Los individuos heredaban no sólo el nombre y la reputación de su
padre, sino también su oficio y su estatus. Josefo refleja con exactitud
en qué medida la estima y el estatus son asuntos familiares y llegan a
constituir el legado de los niños nacidos en aquellas familias. Hablan-
do de los Asmoneos, señala: «La suya (la de los Asmoneos) fue una ca-
sa espléndida y renombrada tanto por su linaje y su oficio sacerdotal,
como por las cosas que sus fundadores consiguieron en beneficio de la
nación»41. Así, los niños Asmoneos heredaban, -en virtud de su «sangre
y nombre», un estatus.real e incluso oficios especiales tales como el
sacerdocio. Además heredaban también el grado de reputación fami-
liar que había sido ganado a través de «las cosas conseguidas en bene-
ficio de la nación». Lo que era verdad para las élites también lo era pa-
ra quienes no pertenecían a ellas. Los hijos de carpinteros llegaban a
ser carpinteros, heredando la posición y el respeto que la familia pa-
terna gozaba.
f) Demostración y reconocimiento del honor
Nunca enfatizaremos suficientemente la importancia de la mirada

«pública» para comprender el honor42. Los varones no sólo aparecen
constantemente en público y se someten a la evaluación de sus iguales,
sino que tienen gran cuidado en conformarse al código de comporta-
miento social esperado por el grupo. Temen lo que otros puedan pensar
de ellos. Como vimos, las pretensiones deben manifestarse al público de
varias formas; lo que no es manifestado no puede ser conocido. Ahora
examinaremos dos de estas: la manifestación del honor en el propio
cuerpo y en la presencia física, o a través de la riqueza propia, especial-
mente de los vestidos y de la comida puesta en la mesa.
El término riqueza, un concepto relativo, se aplica tanto a las gran-
des haciendas (estates) de las élites como a las modestas parcelas de
41. Flavio Josefo, Ant. Jud. 14,490; cf. 11,309.

42. F. Dupont, Daily Life in Ancient Rome, 10-12.
los campesinos43. A diferencia de nuestro mundo urbano moderno, la

mayor parte de la población antigua vivía no en ciudades, sino en pue-
blos, que eran el granero y las reservas de las élites. Los historiadores
de la economía antigua recuerdan a nuestro mundo industrial que
aquella fue una sociedad agraria, en la cual la «riqueza» residía bási-
camente en la tierra. Sobre el significado económico de la tierra, es-
cribe Camey: « ... básicamente la tierra, no el capital, fue de importan-
cia crítica en la antigüedad. La inmensa mayor parte de la producción
fue agrícola. La tecnología era simple y, aparte de los esclavos (usados
principalmente en conjunción con la tierra), no era cara. De esa forma,
el poder y la riqueza iban unidos a la posesión de la tierra»44• Una ob-
servación de Cicerón ilustra la visión típica de la élite sobre el valor de
la tierra:
El comercio, si es a pequeña escala, debe ser considerado vulgar, pero
si es al por mayor y a gran escala, importando grandes cantidades de to-
das las partes del mundo y distribuyéndolas sin falseamientos, no debe
ser muy despreciado. Incluso parece merecer el mayor respeto si aque-
llos que están implicados en él, saciados o, más bien diría, satisfechos
con la fortuna que han hecho, hacen su camino del puerto a una ha-
cienda en el campo, como a menudo lo hacen desde el mar al puerto.
Pero de todas las ocupaciones por las cuales se asegura la ganancia,
ninguna es mejor que la agricultura, ninguna más provechosa, ninguna
más agradable, ninguna mejor para llegar a ser un liberto45.
Idealmente las élites honorables tenían grandes haciendas que les

suministraban bienes para exhibir y consumir, tales como vinos y ali-
mentos escogidos. Los miembros de estas élites, por supuesto, no tra-
bajaban ellos mismos, sino que eran sus esclavos y sus recolectores
quienes trabajaban sus tierras. La riqueza, además, residía en las gran-
des haciendas, que generalmente eran una fuente segura de ingresos,
al contrario que el comercio, sujeto a las tormentas, los piratas y otros
desastres.
Al describir la mentalidad de la gente rica, Aristóteles da un paso
más al apreciar cómo la riqueza manifiesta el honor y da cuerpo a la
pretensión de estatus y estima.
Ellos son ostentosos y pretenciosos; ostentosos a causa del lujo y exhi-
bición de su prosperidad, pretenciosos y vulgares porque los usan para
pasar su tiempo haciendo lo que les gusta y admiran, y porque piensan
43. Aristóteles, Retórica 1, 5, 7.

44. T. F. Carney, The Shape ofthe Past: Models and Antiquity, Coronado Press, La-
wrence KS 1975, 181.
45. Cicerón, Sobre los deberes 1, 42, 151 (la cursiva es nuestra).
que todos los demás tienen los mismos valores que ellos tienen ... Esta
es la razón por la que Simónides dijo a la mujer de Hierón sobre los sa-
bios y los ricos, cuando ella le preguntó si era mejor ser rico o sabio:
«Ser rico», pues explicó que se ve al sabio esperando a la puerta del rico
(Ret. 2, 16, 1-3).
Por tanto, aquellos que exhiben riqueza reclaman honor, pues son
«ostentosos y pretenciosos». Ellos contribuyen a la formación del có-
digo local del honor y lo encarnan; como pioneros, «piensan que todos
los demás tienen los mismos valores que ellos tienen». La riqueza,
además, fácilmente se torna en poder; pues como Aristóteles comenta
un poco más adelante, «otro resultado de la riqueza es que los ricos
piensan que ellos merecen gobernar; pues piensan que tienen lo que
les hace dignos de gobernar ( es decir, el dinero)» (2, 16, 3). La rique-
za simboliza entonces el estatus que alguien tiene en la consideración
de sus amigos y vecinos; pide, para sus poseedores, respeto y estima
como personas poderosas que actúan como patronos de otras y que
merecen gobernar. Pero la riqueza no es riqueza ni puede simbolizar la
valía propia y el honor a menos que sea exhibida.
El cuerpo físico de un hombre servía como escenario constante so-
bre el que se exhibía y reclamaba el honor. La parte más importante de
la presencia física de una persona es la frontal, es decir, la cabeza, la
cara y los ojos. Por ejemplo, en ocasiones los cortesanos se presenta-
ban ante los soberanos con los rostros mirando hacia el suelo y se re-
tiraban de la misma manera: la valía del monarca se simbolizaba así en
el hecho de que la gente más humilde no veía la cara del monarca, y
mucho menos le miraba a los ojos. Las cabezas honorables eran ungi-
das y coronadas como señal de respeto. Además los ojos son el órgano
corporal más importante a la hora de reclamar y reconocer el honor;
porque el permanecer «a los ojos de» otros es lo que constituye la es-
tima y la reputación. Como se hacía notar más arriba, «la afrenta» de-
be suceder de frente, esto es, ante los ojos de la persona insultada, pa-
ra constituir un desafio genuino. En términos bíblicos, uno puede
«encontrar favor a los ojos» de otros (Gn 6, 8; 1 Sm 26, 21), lo que se
traduce como su reconocimiento de la estima y el valor. Esto puede
suponer alianzas matrimoniales favorables (Gn 34, 11), beneficios sin-
gulares (Gn 50, 4) y alimentos para vivir (Rut 2, 10). Al contrario,
cuando la gente mira a otros con desprecio, claramente les han retira-
do el respeto (Gn 16, 4s); un marido puede divorciarse de su esposa
«si ella no encuentra favor a sus ojos porque él ha encontrado alguna
indecencia en ella» (Dt 24, 1). Así, la estima y el valor son señalados
por la mirada favorable de los otros. Al contrario, los insultos son só-
lo un reto al honor cuando son hechos a la vista (u oídos) de la perso-

na atacada y ante la opinión de algún público que evalúe el conflicto.
Absalón avergonzó completamente a su padre David al tomar pose-
sión públicamente del harén de este. Aunque predicho por Natán como
respuesta de Dios al asesinato de Urías el hitita (2 Sm 12, 11), no lle-
gó a ser vergonzoso hasta que David mismo vio el insulto y la gente de
Jerusalén lo juzgó vergonzoso (2 Sm 16, 22).
De forma semejante, otras partes del cuerpo simbolizaban la esti-
ma y el valor. El brazo y la mano derecha eran generalmente hornadas,
probablemente porque empuñaban las armas de guerra, una vía de re-
putación segura. El pene y los testículos, que son los signos de fertili-
dad masculina y su poder para prolongarse en el tiempo, eran también
partes honorables. Los pies, por regla general, no eran considerados
honorables, a menos que pertenecieran a una persona de tal estatus
que otros cayeran al suelo ante ellos, lavándolos o ungiéndolos (Le 7,
38), o a menos que estos pies aplastaran los cuellos o espaldas de los
enemigos. De ahí que Dios asegurara al entronado rey de Israel un
gran estatus al poner a sus enemigos bajo sus pies: «Yo hago a tus ene-
migos estrado de tus pies» (Sal 110, 1).
Los lomos, en particular las nalgas, son llamadas por Pablo partes
«poco honorables», las cuales simplemente no son «presentables» en
público (1 Cor 12, 23s)46. Sin embargo, se podía insultar a alguien en-
señando deliberadamente el pene o las nalgas. Josefa cuenta cómo un
soldado romano, en la fortaleza Antonia, se levantó la túnica y descu-
brió sus nalgas a aquellos que estaban dando culto en el templo, acom-
pañando esta exhibición con una sonora ventosidad47; al insulto siguió
una revuelta. Algunos textos rabínicos instruyen al hombre sobre la
forma correcta de desnudarse en privado, lo que expresa la naturaleza
desafiante de mostrar el pene o las nalgas a otro: «Que ningún hombre
permanezca desnudo frente al Santo de los Santos. Si uno entra en un
retrete, no vuelva su cara ni al este ni al oeste, sino al lado. Ni debería
descubrirse estando de pie, sino sentado»48. Se pensaba que era insul-
tante para Dios si un hombre se desvestía sobre el eje este-oeste: ésta
era la orientación del templo, y tal persona expondría su pene o sus
nalgas a Dios, cometiendo así un insulto.
Sin embargo, si la exposición deliberada de las nalgas era insul-
tante, el desnudar a otro en contra de su voluntad era humillante y ver-
46. Cf. D. B. Martín, The Corinthian Body, Yale University Press, New Haven CT
1995, 94-96.
47. Flavio Josefo, G. J 2,224.
48. ARN 40, citado en J. Goldin (trad.), The Fathers according Rabbi Nathan, New
Haven CT 1955, 168; cf. también b. Berakot 62a; Flavio Josefo, G. J 2, 148-149.
gonzante. Uno de los aspectos más vergonzosos de la derrota en la

guerra era la desnudez forzada y no voluntaria de los cautivos lleva-
dos en procesión: «De esa forma el rey de Asiria conducirá a los egip-
cios cautivos y a los etíopes exiliados, a jóvenes y a viejos, desnudos
y descalzos, con las nalgas descubiertas para vergüenza de Egipto» (Is
20, 4). Los siervos de David fueron tratados de forma muy vergon-
zante por Janún, rey de los amonitas, quien «les rapó la mitad de la
barba y cortó sus vestidos hasta la mitad de las nalgas» (2 Sm 1 O, 4;
1 Cr 19, 4). De esa forma fueron devueltos a David, desnudos de nal-
gas como un signo del rechazo de Janún a la oferta de ayuda por par-
te de David49•
Entonces como ahora la gente aguantaba sufrimientos para cuidar
su apariencia pública y lograr un efecto social máximo. Incluso los
antiguos estaban de acuerdo en que las ropas hacían al hombre, pues
ellas señalaban un estatus y un rol honorable, mientras que su ausen-
cia implicaba vergüenza. Así, fue honorable para José y Mordejai ser
vestidos con ropas reales y ser mostrados así en la ciudad". Cuenta
Josefo que el rey Agripa deslumbró voluntariamente a la multitud
cuando entró en el teatro de Cesarea vestido con una túnica «elabora-
da totalmente en plata, de forma que su textura era maravillosa».
Cuando salió el sol, la túnica del rey «estaba maravillosamente ra-
diante y su destello inspiraba miedo y admiración en aquellos que le
miraban»51• De forma similar, los esenios en Qumrán mostraban su
búsqueda de una pureza radical llevando una «túnica blanca»52. El su-
mo sacerdote de Jerusalén mostraba su rol y su estatus mediante ropas
especiales (m. Yoma 7, 5), que consistían en una túnica de lino azul
puesta sobre la ordinaria y un fajín de matices azul, púrpura y escar-
lata. Sobre éste llevaba un efod (chaleco), en el centro del cual tenía
una bolsa pectoral para guardar los urim y los tumim. La bolsa pecto-
ral estaba además tachonada con doce piedras preciosas. El gorro del
sacerdote ordinario iba cubierto con bordados azules y rodeado con
una corona de oro dispuesta en hileras (Ex 28; Josefo, Ant. Jud. 3,
151-15 8). En resumen, las ropas indicaban a los observadores el rol y
el estatus preciso de su portador, que así desplegaba y reproducía la
pretensión pública de estima53.
49. J. H: Neyrey, Nudity, en J. Pilch-B. J. Malina (eds.), Bible Social Values and
Their Meaning: A Handbook, Hendrickson, Peabody MA 1993, 119-163, especialmen-
te 120-122.
50. Filón, Sobre José 120; Flavio Josefo, Ant.jud. 11,254.
51. Flavio Josefo, Ant. Jud. 19, 334. Cf. también Hch 12, 21.
52. Flavio Josefo, G. J 2, 129.
53. J. H. Neyrey, Clothing, en J. Pilch-B. J. Malina (eds.), Bible Social Va/ues and
Their Meaning, 20-25.
Continuando con nuestro inventario del despliegue, recordemos

que los antiguos practicaban su propia versión del «consumo notable»,
por el que mostraban su riqueza y valor54. La riqueza, desde luego, es
una cosa relativa. Obviamente los monarcas tienen a su disposición
más que los campesinos. Pero élites y pueblo se ponen sus mejores ga-
las en ocasiones especiales, como bodas (Jn 2, 1-1 O) o celebraciones
de cumpleaños (Mt 14, 6s). Tómese, por ejemplo, la descripción de
Plutarco sobre el «teatro» de la comida ideal:
Con nadie para mirar, la riqueza llega a ser invisible y privada de brillo.
Pues cuando un rico cena con su mujer o sus íntimos, deja descansar
sus mesas de madera de cítricos y sus copas de oro, y usa los muebles
comunes, y su mujer asiste sin su oro y sin su púrpura y vestida senci-
llamente. Pero cuando se organiza un banquete -esto es, un espectácu-
lo y una exhibición- y el drama de la riqueza comienza, «fuera de los
'barcos' él va a buscar las urnas y los trípodes»55, a los depósitos de
lámparas no se les da descanso, se cambian las copas, y se obliga a po-
nerse un nuevo atuendo a los que llevan las copas, nada se deja tran-
quilo, oro, plata o vajilla con piedras preciosas; los propietarios confie-
san así que su riqueza es para otros (Sobre el amor a la riqueza 528B;
el subrayado es nuestro).
Cuando Plutarco llama al banquete «un espectáculo y una exhibi-

ción», únicamente está haciéndose eco del lugar común establecido
por Aristóteles: «la riqueza consiste más en el uso que en la posesión»
(Ret. 1, 5, 7).
Como hemos observado, todas las demandas de valía y excelencia
necesitan ser reconocidas. Este reconocimiento público, esencial para
la reputación y la fama, puede adquirir muchas formas. En el alta-
mente competitivo mundo de la vida social griega, los diferentes jue-
gos y contiendas producían ganadores que eran reconocidos por su ex-
celencia con aclamaciones públicas. Piénsese en los atletas coronados
de laurel en los diferentes juegos56, o los dramaturgos ganadores del
premio anual", o los poetas loados por su excelencia en las odas58. Así
llegó a ser famoso Alcibíades, por ganar tres de los cuatro puestos más
54. J. H. Kautsky, The Politics ofAristocratic Empires, University ofNorth Caro-

lina Press, Chapel Hill NC 1982, 187-194.
55. Homero, Iliada 23,259.
56. L. Orees, Olympia: Gods, Artists andAthletes, FrederickA. Praeger, NewYork
1968, 85s.101-108; M. l. Finley-H. W. Pleket, The Olympic Games: The First Thousand
Years, Viking Press, NewYork 1976, 20-24.110s.
57. A. Pickard-Cambridge, The Dramatic Festivals of Athens, Clarendon Press,
Oxford 21988, 40-42.79-84.97-99.
58. Plutarco, Conversaciones de mesa 5, 1 674D-675D.
altos en un campeonato de carreras de caballos59, una victoria tan fa-

mosa que continuó siendo celebrada y recordada'". En una sociedad
guerrera, los soldados victoriosos recibían no sólo una parte del botín
expoliado como reconocimiento de sus éxitos, sino también la acla-
mación pública; en época romana, los grandes generales eran honra-
dos con júbilo en la capital61•
El reconocimiento de la valía podía hacerse a expensas públicas.
Aristóteles, por ejemplo, hace un catálogo del tipo de cosas con las
que una ciudad reconocía y celebraba la excelencia de alguien:
Los componentes del honor son los sacrificios [hechos al benefactor
después de su muerte], las inscripciones memoriales en verso o en pro-
sa, la recepción de recompensas especiales, donaciones de tierras, asien-
tos principales en los festivales, sepultura a expensas públicas, estatuas,
comida gratis en el comedor estatal; entre los bárbaros, cosas_ tales co-
mo la proskynesis y derechos de precedencia, y los regalos considera-
dos honorables en cada sociedad (Ret. l, 5, 9).
Ciertamente un guerrero, un atleta, un benefactor, etc., destacados

se sentirían despreciados si su excelencia no fuera públicamente reco-
nocida y recordada. Todos estos «componentes del honor», además,
son reconocimientos públicos de la valía que todos pueden observar
en la ciudad.
Saliendo de la gran escala de una ciudad griega, recordamos in-
mediatamente la crítica de Jesús a los escribas y fariseos en Mateo. Él
denunciaba que su comportamiento público estaba calculado para
mostrar los títulos de honor por los cuales pedían reconocimiento pú-
blico. «Todo lo hacen para que les vea la gente: ensanchan sus filac-
terias y alargan los flecos de los mantos; les gusta el primer puesto en
los convites y los primeros asientos en las sinagogas; que los saluden
por las calles y los llamen maestros» (Mt 23, 5- 7). En resumen, Jesús
les desafía por hacer lo que Aristóteles describe como partes consti-
tutivas del honor: calcular su comportamiento para suscitar el reco-
nocimiento público de su valía. Sus ropas, sus asientos en eventos pú-
blicos, sus felicitaciones públicas, sus nombres especiales: todas las
pretensiones de valía que veíamos más arriba como reconocimiento
de sus demandas de precedencia. Al rehusar el reconocimiento de su
valor, Jesús desafía a los escribas y a los fariseos que estaban actuan-
do dentro del código del honor judío, cuando reclamaban precedencia
59. Tucídides 6, 16, 2-3.

60. Isócrates, Sobre el tronco de caballos 16, 32-34; Plutarco, Alcibiades 11, 1-2.
61. H. S. Versnel, Triumphs: An Inquiry into the Origin, Development and Mea-
ning ofthe Roman Triumph, Brill, Leiden 1970.
mediante las representaciones típicas del honor: la ropa, los banque-

tes, el respeto público y los nombres especiales.
g) El honor colectivo
A lo largo de esta exposición hemos aludido a la forma en la que

las personas, en una sociedad guiada por el honor y la vergüenza, di-
fieren de la nuestra, urbana e industrial. Si somos una sociedad «cara
al vacío» ( es decir, aquella en la que se da el individualismo y la sepa-
ración de los otros), ellos fueron una sociedad «cara a cara» (aquella
en la que se da una gran importancia a las opiniones de los demás).
Los podríamos describir mejor corno colectivistas o como personas
orientadas hacia el grupo, que tornan su identidad básica de su grupo
( especialmente su familia y red de parentesco), interiorizan las ex-
pectativas del grupo y consideran que la vida es exitosa cuando las
cumplen. Aunque los occidentales modernos tienden a considerar es-
to corno una personalidad defectiva (esto es, co-dependiente e infra-
desarrollada), incluso hoy describe adecuadamente a un 50% de la
población mundial y es particularmente adecuado para el mundo an-
tiguo'", Una completa descripción de este tipo de personas en relación
con las evidencias bíblicas se puede encontrar en los estudios de Ma-
lina y Neyrey63.
¿Cómo era una persona orientada hacia el grupo? Josefo ofrece un
retrato válido cuando describe el ideal del judío que da culto a Dios:
«Nuestros sacrificios no son ocasiones para una autoindulgencia beo-
da -tales prácticas son aborrecidas por Dios-, sino de sobriedad. En
estos sacrificios las oraciones por la comunidad deben tener prece-
dencia sobre aquellas por nosotros rnisrnos; pues hemos nacido para el
compañerismo, y aquel que presenta sus peticiones superando los in-
tereses privados, ese es especialmente agradable a Dios»64. Él destaca
un valor grupal, la sobriedad, que indica el control corporal. Este con-
62. H. Triandis, Cross-Cultural Studies ofIndividualism and Collectivism, en R. A.

Dienstbier-J. J. Berman (eds.), Nebraska Symposium on Motivation 1989, University of
Nebraska Press 1990, 41-133; H. C. Hui-M. J. Villarreal, Individualism-Collectivism
and Psychological Needs: Their Relationship in Two Cultures: Journal of Cross-Cultu-
ral Psychology 20 (1989) 10-23; C. H. Hui-H. C. Triandis, Individualism and Collecti-
vism: A Study of Cross-Cultural Researches: Journal of Cross-Cultural Psychology 17
(1986) 225-248.
63. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 85-114; B. J. Malina-J. H. Ney-
rey, First Century Persona/ity: Dyadic, Not Individual, en J. H. Neyrey (ed.), The Social
World of Luke-Acts, 67-69; B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul: AnArcheology
of'Ancient Personality, Westminster John Knox Press, Louisville KY 1996, 154-176.
64. Flavio Josefo, ContraApión 2, 195-196.
trol es más una parte de los valores de la sociedad que una decisión
personal de practicar el ascetismo, puesto que representa lo que se es-
pera de las personas honorables del mundo antiguo ( cf. 1 Tes 5, 5- 7).
La persona orientada hacia el grupo, además, pone el interés de sus
grupos sociales primarios (familia y nación) por encima de los deseos
personales; lo hace porque ha interiorizado el principio de que «ha na-
cido para la comunidad», lo que significa que el grupo se pone por de-
lante del individuo. Plutarco ofrece otro aspecto de esto mismo cuan-
do describe la repetitiva inclusión de los individuos en algún tipo de
jerarquía «natural»: «La niñera gobierna sobre el niño, el maestro so-
bre el chico, el que dirige el gimnasio sobre el joven, su admirador
sobre el hombre joven, el cual, cuando llega a la edad, es gobernado
por la ley y su comandante general. Nadie es su propio jefe, nadie ca-
rece de restricciones»65• Los individuos, por tanto, aprenden lo que
otros esperan de ellos: la niñera, el maestro, el director del gimnasio o
el general. Ellos siempre responden ante otra persona y de esa forma
no son «su propio jefe» y nunca se encuentran «sin restricciones». El
éxito para ellos deriva de vivir de acuerdo con las expectativas de
otros. La niñera, el maestro, el director del gimnasio, el general están
siempre cara a cara respecto a los miembros de la sociedad, y reflejan
la aprobación o desaprobación de los individuos en lo que se refiere a
su éxito en adecuarse al código de expectativas comunicadas.
Estas observaciones sobre las personas orientadas hacia el grupo
son una parte necesaria del contexto para entender lo que el honor sig-
nificaba en el mundo antiguo. Porque el honor llegaba en gran parte
de vivir de acuerdo con los valores y expectativas sociales en las que
el individuo era socializado. Cuando ellos mismos reconocían este có-
digo eran a su vez reconocidos por sus iguales con la aprobación por
respetar el código local. El honor, por tanto, procede de la niñera, el
maestro, el jefe del gimnasio y el general que elogian al niño, al chico,
al joven y al hombre joven por vivir de acuerdo con el código de pen-
samiento y actuación apropiados característicos de los valores de ese
grupo. Así, el honor es «colectivo» por naturaleza: atañe a los indivi-
duos que valoran la opinión de los otros.
El honor, además, puede proceder de la pertenencia a ciertas co-
lectividades. Como indicaba Plutarco más arriba, durante toda su vi-
da los individuos, en la antigüedad, estaban incluidos en algún grupo
o colectividad -fuera la familia, que era la institución dominante de
ese mundo social, o en los grupos de iguales en el gimnasio, el sim-
posio, la sinagoga, el ejército, o la asamblea de ciudadanos en lapo-
65. Plutarco, Dialogo sobre el amor 754D.

lis-. Cada una de estas agrupaciones no sólo procuraban identidad y

· sentido a los miembros individuales, sino que conllevaban estima y res-
peto para sus miembros mediante la asociación. Los antropólogos dis-
tinguen entre agrupaciones «naturales» y «elegidas»66. Por «agrupación
natural» se entiende los entramados en los que una persona ha nacido y
sobre los que no tiene control, tales como la familia, el clan o la etnia.
Hemos visto cómo la sangre y el nombre ( «agrupación natural») repre-
sentan el honor, puesto que en el mundo antiguo los individuos eran co-
nocidos con referencia a sus padres y antepasados masculinos. Eze-
quiel lo enunció muy claramente: «Como la madre, así la hija» (16,
44); por lo que existe el correlativo: «Como el padre, así el hijo». Esto
puede referirse no sólo a rasgos honorables, tales como el coraje y la
lealtad, sino también a los vergonzosos y a los vicios (Dt 23, 2; 2 Re 9,
22; Is 57, 3; Le 6, 23).
En la antigüedad, además, la gente era comúnmente conocida por la
reputación típica del lugar donde residía. De ahí que cuando Natanael
conoce que Jesús era de Nazaret, una aldea insignificante, rebaja a Je-
sús, que ha crecido allí: «¿Puede salir algo bueno de Nazaret?» (Jn 1,
46). Por el contrario, Pablo reclama honor por haber nacido en una de
las nobles ciudades de su tiempo: su lugar de nacimiento constituye un
dato importante de información sobre él como una persona de valía, y
contribuye a su reivindicación de honor: «Yo soy un judío de Tarso de
Cilicia, un ciudadano de una ciudad de estatus no bajo»67 (Hch 21, 39;
Tit 1, 12).
El otro tipo de agrupación, la «elegida» o «voluntaria», depende de
«las elecciones y contactos» de un individuo68. En la sociedad antigua
los miembros de la clase subalterna formaban asociaciones tales co-
mo los fariseos; de forma similar, los artesanos se unían en collegia o
asociaciones que les procuraban los servicios de sepultura. Podía su-
ceder también que alguna persona con necesidad de favores especiales
o de asistencia llegara a ser el cliente de algún patrón. En todos estos
casos, los individuos toman una especial identidad como miembros de
un grupo y comparten su reputación. Lo vemos muy claramente en los
evangelios, donde los lectores están constantemente encontrándose
con un «fariseo» o un «escriba» o un «saduceo». No conocemos a es-
66. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 64-68; B. J. Malina-J. H. Neyrey,

Honor and Shame in Luke-Acts, 25-65, especialmente 38-45.
67. J. H. Neyrey, Luke s Social Location of Paul: Cultural Anthropology and the
Status of Paul in Acts, en B. Witherington III (ed.), History, Literature, and Society in
the Book of Acts, Cambridge University Press, Cambridge 1996, 251-279, especial-
mente 268-271.
68. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 66.
tos personajes por su nombre o por su individualidad; todo lo que co-

nocemos y necesitamos saber es su partido o grupo de afiliación. El
hombre nacido ciego en Jn 9, 28 está deshonrado a los ojos de algunos
porque pertenece a un grupo incorrecto; sus críticos, al contrario, per-
tenecen al grupo correcto: «Tú eres su discípulo, pero nosotros somos
discípulos de Moisés» (Jn 9, 28). El honor procede de la asociación
grupal.
h) Género y honor
Generalmente se está de acuerdo en que el mundo antiguo estaba

fundamentalmente dividido por el género. Esto significa que varones
y mujeres en la antigüedad entendieron su género específico como ob-
vio: ellos percibían que los seres humanos son realmente dos especies
humanas diferentes69. Comentaremos rápidamente que este punto de
vista es una construcción social: representa una forma artificial y cul-
turalmente definida de considerar el género. Aunque los antiguos pu-
dieran decir que semejante punto de vista está enraizado en la natura-
leza y ordenado por Dios, también esto es parte de su construcción del
estereotipo de género. Nuestro informador antiguo, Aristóteles, refle-
ja el estereotipo de género de su mundo cultural cuando compara a los
varones con los gobernantes y a las mujeres con los esclavos, como si
fueran dos especies diferentes de seres humanos. Esta cita procede de
su discusión sobre el origen, en la antigüedad, de la institución políti-
ca, que estaba basada sobre formas organizativas simples, especial-
mente la familia:
En primer lugar debe haber una unión de aquellos que no pueden exis-
tir uno sin el otro; es decir, del varón y la mujer, para que la raza pueda
continuar. .. y del gobernante y el gobernado para que ambos puedan
ser preservados. Pues quien puede prever mediante el ejercicio de la
mente (es decir, los varones), por naturaleza está destinado a ser señor
y amo, y quien con su cuerpo puede efectuar semejante previsión (es
decir, las mujeres) es un subordinado, y por naturaleza un esclavo; por
eso amo y esclavo tienen el mismo interés (Política 1, 2).
Puesto que varón y mujer son dos especies diferentes de seres hu-
manos, y dado que los antiguos percibían todas las cosas de su mun-
do en términos de oposición binaria", masculinidad y feminidad de-
69. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul, 104s.111-113.

70. G. E. R. Lloyd, Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early
Greek Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1966, 15-17.
bían ser completamente distíntos. De acuerdo con esto, se pensaba que

los varones pertenecían al mundo público y las mujeres al mundo pri-
vado. Ello significaba que la mayoría de las cosas en el mundo podían
ser conceptualizadas como masculinas o femeninas, es decir, como
apropiadas al estereotipo de género de masculinidad o feminidad; co-
sas como el espacio, los roles, las tareas y los objetos. Además, los dos
géneros debían estar separados y no mezclarse o solaparse. Por eso,
ser un varón significaba no ser una mujer, no permanecer en el espacio
femenino (el mundo privado o de la casa), no asumir roles femeninos
como madre o pareja sexual, no realizar tareas femeninas ( confeccionar
ropa, preparar la comida, criar a los niños) y no usar instrumentos fe-
meninos (el huso, los pucheros).
En general, el antiguo estereotipo del mundo dividido según el gé-
nero funciona fuera de la difundida distinción cultural entre lo público
y lo privado71. Dicho toscamente, esto significa que los roles mascu-
linos, los estatus y las tareas los situaban en el «mundo público» fue-
ra de la casa, en los campos (si eran campesinos), en los mercados (si
eran artesanos) o en los centros cívicos (si eran ciudadanos). Los roles
y las tareas femeninas, al contrario, orientaban hacia el «mundo priva-
do» de la casa y a los lugares donde las tareas domésticas se llevaban
a efecto. Las definiciones sociales de masculinidad esperaban que los
varones mostraran valentía y coraje, que demostraran lealtad a la pro-
pia familia y sus alianzas, que practicaran el auto control y lucharan
por mantener e íncrementar la riqueza de la familia y su posición en el
pueblo. De las mujeres, por el contrario, se esperaba que mostraran
obediencia y sumisión; su valía dependía, casi exclusivamente, de la
exclusividad sexual, que ellas debían guardar junto con otros valores
de la familia. Si los varones públicos se arriesgaban con el fin de ga-
nar para sus familias, las mujeres privadas permanecían, de forma de-
fensiva, guardando las fortunas de la familia.
Estas construcciones sociales del género incluyen una parte del có-
digo de comportamiento esperado para varones y mujeres, y de esa
forma llegan a ser parte del conjunto de controles sociales desarrolla-
dos por los antiguos para reforzar el código. Este código de género lle-
gaba a ser parte del conjunto de valores e ideas grupales dentro de las
cuales los varones y mujeres concretos eran socializados desde su na-
cimiento. Finalmente, esto llegaba a ser parte del criterio usado por el
público para evaluar a los individuos: tal varón ¿actúa corno un varón
o como una mujer (suponiendo que el grupo social posea una idea cla-
71. J. H. Neyrey, Whats Wrong with This Picture'l John 4, Cultural Stereotypes of
Women, and Public and Priva/e Space: BTB 24 (1994) 77-91, especialmente 79-82.
ra de lo que es propio de un varón)? Y así, los individuos eran confir-

mados por los vecinos y compañeros siempre que conocieran e hicie-
ran propio el código de expectativas de género. El público a su vez los
declaraba estimables si respetaban estas expectativas o les negaba la
buena reputación si fallaban.
i) Vergüenza y desvergüenza
Ya basta sobre el honor. ¿Qué decir sobre la vergüenza? La defini-

ción más simple de la vergüenza es decir que se trata del reverso del
honor, esto es, la falta de respeto, consideración, estima y valor a los
ojos de otros. Pero esto sería ignorar una comprensión muy rica del
término «vergüenza» en la antigüedad. Examinemos, por tanto, algu-
nos significados que tiene esta palabra'". Antes que nada, «vergüenza»
tiene claramente un significado positivo cuando es vista en el contex-
to de una persona que aprecia la vergüenza. Esto puede significar la
conciencia básica de la opinión que los otros tienen sobre ella y el te-
mor a su censura. En ·este sentido la «vergüenza» sería una virtud en
un mundo donde el honor (respeto, reputación, valía) era un valor cla-
ve. Porque si las personas tenían «vergüenza», entonces serían partici-
pantes plenos en la dinámica social fundamental del mundo cultural
antiguo: valorarían lo que otros piensan y dicen de ellos. Esas perso-
nas respetarían el «tribunal de la opinión pública». Así, la «vergüenza»
funciona como una sanción social que asegura una actuación de acuer-
do con las normas del grupo; sirve como un elemento de control so-
cial". Al contrario, a las personas «desvergonzadas» no les importa lo
que otros piensan de ellos; desprecian las convenciones y no hacen ca-
so del código de conducta esperado. Desvergüenza significa entonces
que no se participa en el gran juego de la reputación, y la gente des-
vergonzada siempre es tratada con desprecio por los ancianos.
En segundo lugar, «vergüenza» tiene un significado decididamen-
te negativo cuando se refiere a la pérdida de respeto y consideración
por parte de algunas personas74• En este caso los sinónimos de ver-
güenza serían pérdida del favor, desgracia y deshonor; una persona
que fuera avergonzada sería desdeñada, se le haría de menos, sería ale-
72. D. L. Cairns, Aidós: The Psychology and Ethics of Honour and Shame in An-
cient Greek Literature, Clarendon Press, Oxford 1993, 14-47; B. Williams, Shame and
Necessity, University ofCalifornia Press, Berkeley 1993, 75-102.
73. L. M. Bechtel, Shame as a Sane/ion o/Social Control in Biblical Israel: Judi-
cial, Political, and Social Shaming. JSOT 49 (1991) 47-76.
74. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Amo Press, New York
1973, 301-324.
jada y cosas semejantes. Sobre este significado de la vergüenza, nues-

tro fiable informador antiguo, Aristóteles, tiene mucho que decir. Al
tratar las emociones que pueden surgir, define tanto la «vergüenza»
como la «desvergüenza»: «Definamos la vergüenza (atoxúvr¡) como
una clase de dolor y agitación en relación a la clase de males ... que
parecen llevar a una persona a la falta de respeto, y desvergüenza
(avmox'lJvtLa) como un relajamiento e indiferencia sobre estas mis-
mas cosas»75. La vergüenza atañe esencialmente a la reputación públi-
ca desfavorable: «La gente siente vergüenza cuando sufre cosas que
contribuyen al deshonor y a la censura» (Ret. 2, 6, 13), y «vergüenza
es la imaginación sobre la pérdida de reputación» (2, 6, 14). ¿De qué
clase de cosas debería alguien avergonzarse? Aunque Aristóteles hace
una lista de «vicios», debemos recordar cómo en la antigüedad las
listas de vicios y de virtudes reflejaban el código social de compor-
tamientos y expectativas más amplio. Es vergonzoso, subraya él, fa-
llar a la hora de demostrar las cuatro virtudes cardinales, como son:
1) fallar en el coraje «arrojando el escudo o huyendo en la batalla»
(2, 6, 3); 2) faltar a la justicia «rehusando devolver un depósito» (2,
6, 3); y 3) ser deficiente en la templanza «teniendo relaciones sexua-
les con quien no debería, o donde no debería, o cuando no debería»
(2, 6, 4). La lista de Aristóteles sobre las cosas que son vergonzosas
es muy importante por su contribución para aclarar el código público
de expectativas. Si varias excelencias son honorables, su catálogo de
cosas vergonzosas indica lo que él y otros en su mundo cultural con-
sideraban violaciones o deficiencias del código: la adulación, la ava-
ricia, la especulación, blandura, ruindad de mente, ostentación, su-
misión, cobardía, etc.
Finalmente, Aristóteles describe la naturaleza totalmente pública
del honor y la vergüenza. Las personas no sentían vergüenza ante un
bebé, ante las bestias o ante las personas que ellos criticaban (2, 6, 23).
Más bien se siente vergüenza «ante aquellos cuya opinión se tiene en
cuenta» (2, 6, 14). Este punto es de tal importancia que citamos a Aris-
tóteles en detalle:
Él tiene en cuenta a aquellos que le admiran, y a quien admira y por quien
desea ser admirado, y a aquellos a cuyo rango él aspira, y aquellos cuya
opinión no desprecia ... Y siente más vergüenza por cosas hechas ante los
ojos de esta gente y en público; de ahí el proverbio: «La vergüenza está en
los ojos». Por esta razón las personas sienten más vergüenza ante aquellos
que van a estar con ellos y aquellos que les miran, porque en ambos cam-
pos ellos están «en» sus ojos (Ret. 2, 6, 15-18).
75. Aristóteles, Retórica 2, 6, 2 (las cursivas son nuestras).

Si alguien viola el código pero nadie se entera, no resulta avergon-

zado, pues no hay pérdida de consideración pública; el hecho no ha si-
do hecho «a» los ojos de otros. Como vergonzosamente actuó hacia su
padre aquel hijo cuando públicamente rehusó obedecerle y trabajar en
a la viña familiar (Mt 21, 28-32); actuó mejor el hijo que dijo «sí» pú-
blicamente y luego no fue, que el que dijo «no» a su padre ante los
otros, para gran vergüenza de su padre. Y qué terrible sería si los actos
secretos y vergonzosos de uno fueran revelados en el tribunal del Altí-
simo. Entonces, a los ojos de la Divinidad y de la corte celestial de los
ángeles y los santos, el culpable sería desgraciado y deshonrado. Ma-
teo contiene muchas parábolas en las que la gente es públicamente
avergonzada a los ojos de Dios y de la corte celestial, como el hombre
sin el vestido de boda (22, 11-15), el siervo malvado (24, 51 ), las don-
cellas poco previsoras (25, 12), el siervo inútil (25, 26) y las «cabras»
que no practican !ajusticia con los necesitados (25, 41.46). No es tan-
to cuestión de que cometieran hechos vergonzosos en público, cuanto
que sus verg_onzosas acciones secretas fueran expuestas en público pa-
ra su vergüenza.
Debería señalarse un tercer significado de la vergüenza, el que ata-
ñe al estereotipo de género descrito arriba. Los antropólogos señalan
la siguiente asociación: honor - varones; vergüenza - mujeres. Noso-
tros recordamos, además, cómo los varones pueden estar relacionados
con la vergüenza y cómo pueden experimentarla. Pero aquí llamamos
la atención sobre la expectación social más amplia de que los varones
compitan por el honor en la arena pública, a diferencia de las mujeres,
de las que se espera, sobre todo, que defiendan el honor de la familia
mediante la virtud de su castidad. En este sentido, las mujeres son por
extensión «defensoras» de la casa familiar, tanto de sus reservas como
de su reputación. Se espera que muestren recato y ningún interés por
el prestigio; deferencia y ningún interés por la precedencia; sumisión
y no agresividad; timidez y no atrevimiento; cohibición y no intrepi-
dez 76. «Vergüenza» en este tercer sentido, por tanto, resume las am-
plias expectativas sociales sobre las mujeres en la antigüedad. De esa
forma tiene un significado positivo, es decir, que las mujeres gozan de
«honor» cuando tienen este tipo de «vergüenza». Son juzgadas positi-
vamente en el tribunal de la reputación cuando cumplen las expectati-
vas codificadas en el estereotipo de género.
76. B. J. Malina-J, H. Neyrey, Honor and Shame in Luke-Acts, 42.

3. Resumen, conclusiones y tareas pendientes
En este capítulo primero hemos presentado un modelo del honor y

la vergüenza general y abstracto deducido de muchos estudios trans-
culturales. Este modelo antropológico, aun cuando está basado en los
pueblos y regiones modernos del mundo mediterráneo, se muestra
muy apropiado para reflejar los rasgos culturales e históricos particu-
lares del mundo antiguo. Por medio de un proceso que los científicos
llaman «abducción», hacemos un proceso de retroalimentación entre
la base de datos de la literatura clásica y las inscripciones, y el mode-
lo explicativo 77. De esta forma, no somos totalmente inocentes cuando
leemos e interpretamos los fragmentos individuales de información, ni
somos insensibles a la particularidad histórica de nuestras anécdotas.
Simplemente no se puede esperar tener una «percepción inmaculada»
de los datos sin ninguna ilustración adecuada y apropiada. Esperamos
que en este punto hayamos presentado un modelo adecuado del honor
y la vergüenza, que necesariamente debe ser algo abstracto y general
puesto que representa la comprensión típica y general de un valor abs-
tracto. Este modelo será probado, ilustrado y confirmado cuando con-
tinuemos con el resto de este estudio. El modelo debería ayudarnos a
interpretar el evangelio de Mateo, el cual a su vez, cuando sea exami-
nado de forma apropiada, ilustrará y confirmará la corrección y utili-
dad de este modelo.
En resumen, por tanto, definimos el honor como reputación, im-
portancia y valía que el individuo goza a los ojos del público. Honor
significa la evaluación positiva por parte del público en el mundo «ca-
ra a cara» típico de las ciudades, pueblos y aldeas antiguos. La clave
de todo esto es la valoración del papel del público en la evaluación y
posterior concesión o negación de la aprobación y el respeto. Todas las
cosas que atañen al honor deben ser vistas a la luz de algún público.
Este público, además, evalúa sobre la base de un implícito y/o explí-
cito código de normas y valores; los individuos son medidos de acuer-
do con una patrón conocido y aceptado. Este código puede ser descri-
to formalmente en la retórica del elogio y el oprobio, o implicado en
los modelos culturales incorporados en la literatura. Aun así, todas las
culturas socializan a sus miembros para percibir, valorar y actuar de
acuerdo con ciertas normas grupales, estén articuladas en la literatura
77. B. J. Malina, Interpretation: Reading, Abduction, Metaphor, en D. Jobling-P

Day-G. Sheppard ( eds.), The Bible and Politics ofExegesis: Essays in Honor ofNorman
K. Gottwald on His Sixtyfifth Birthday, Pilgrim Press, Cleveland 1991, 253-266; cf.
también Id., Reading Theory Perspective: Reading Luke-Acts, en J. H. Neyrey, The So-
cial World of Luke-Acts, 3-23.
o en el saber. De esta forma, todos los antiguos, tanto las élites y como
el pueblo, estaban sujetos a alguna socialización como al código del
comportamiento adecuado y valores de su grupo, según el cual eran
medidos y evaluados.
Respecto a una apreciación compartida de lo que el honor y la ver-
güenza significan en el mundo antiguo, argumentamos acerca de la
existencia e importancia de un «código general» del honor y la ver-
güenza que se expresa formalmente en la retórica greco-romana, la
cual refleja a su vez valores culturales persistentes y extendidos. Este
«código general» admite variaciones locales, pues el código guerrero
de Homero no es el código operativo en Atenas, con su celebración de
las «excelencias cooperativas»78, ni el sistema griego de beneficencia
pública refleja el mismo mundo social que el sistema romano de pa-
tronos y clientes. Aunque mantenemos, en un cierto nivel de abs-
tracción, que tanto romanos como griegos eran «amantes del honor»
( cpLAO'tLµta) e igualmente ambiciosos y competitivos por conseguir la
gloria y el elogio. Sin embargo, dentro del gran código del honor y el
elogio debemos reconocer y esperar variaciones locales. De hecho,
parte de la hipótesis de este libro consiste en que Mateo retrata a Jesús
presentando para sus seguidores una distintiva variación local del có-
digo general.
De ahí que debamos ir más allá de la evidencia anecdótica sobre
el honor y comenzar a leer e interpretar un documento a la luz del sis-
tema de honor y vergüenza. El modelo presentado en este capítulo
tiene el beneficio principal de informarnos sobre tal sistema de valo-
res y estructuras ampliamente extendido, esto es, nos proporciona
una visión integrada de las partes que componen un mundo donde la
evaluación pública positiva es un bien supremo. Hemos examinado
las fuentes del honor ( adscrito, adquirido), la naturaleza competitiva
de la sociedad antigua («amor al honor», bienes limitados, envidia),
la particular forma de comportamiento agresivo llamado «desafío y
respuesta», los símbolos del valor y la valía (la sangre y el nombre),
la naturaleza del honor colectivo (basado en el parentesco), y la ré-
plica de este valor en los estereotipos de género. De esta forma tene-
mos un modelo explicativo de lo que es el honor, cómo se obtiene, en
qué tipo de cultura es importante, por qué su adquisición, su mante-
nimiento y pérdida toman la forma que tienen, y por qué está enrai-
zado en las instituciones básicas de la antigüedad, parentesco y polí-
tica. Los materiales anecdóticos pueden ilustrar las variadas piezas de
78. A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility: A Study in Greek Values, University

ofChicago Press, Chicago 1960, 37s.61-85.
este modelo, pero nunca el sistema como un todo y la lógica cultural

de sus piezas individuales79.
En los siguientes capítulos volveremos a los informadores nativos
para obtener más información anecdótica. En el capítulo tercero, por
ejemplo, extraeremos de la retórica del elogio y el vituperio cualquier
detalle específico que pueda procurarnos este cuerpo de literatura so-
bre la forma del código general que refleja. Y en otros capítulos exa-
minaremos formalmente el evangelio de Mateo a la luz de esta informa-
ción nativa sobre el mundo cultural del elogio y el vituperio. Además
volveremos al modelo sistémico y completo del honor y la vergüenza
desarrollado aquí como el marco interpretativo necesario y apropiado
para dar sentido a la información proporcionada por nuestros infor-
madores nativos (por ejemplo, los retóricos) e ilustrada por el evange-
lista Mateo en su evangelio.
Finalmente, mantenemos que el modelo del honor y la vergüenza
desarrollado en este capítulo puede ser usado con corrección y prove-
cho para interpretar otros documentos del Nuevo Testamento en su
contexto cultural propio. Si nos volvemos a las cartas de Pablo y exa-
minamos su autopresentación, su conflicto con los maestros y predi-
cadores rivales, su elogio de ciertos comportamientos y su vituperio a
otros, o su articulación del estatus y el papel de Jesús, todo ello hay
que juzgarlo a la luz del valor central de su mundo, es decir, el honor
y la vergüenza. De forma similar, también otros documentos hablan
directamente del honor y la vergüenza, sea la «vergüenza de la cruz»
(Heb 12, 1-2), o el honor de ser la piedra elegida (1 Pe 2, 4-8), o la glo-
ria de ser la única persona en el cosmos digna de abrir el rollo (Ap 5,
9s). Conflictos de toda clase son examinados con buenos resultados a
la luz del honor y la vergüenza, sea entre Jesús y los fariseos, Pablo y
Elimas, Pedro y Pablo, o Babilonia y la Iglesia. Y desde luego, Dios
debería ser visto desde el agradecimiento rendido a un patrón, la glo-
ria y alabanza por la excelencia de la divinidad, o la defensa del papel
de la divinidad como legislador y soberano. Con los matices apropia-
dos, el modelo del honor y la vergüenza articulado aquí puede servir
como un instrumento adecuado y útil para continuar leyendo las Es-
crituras cristianas a su apropiada luz cultural.
79. Para una discusión de los modelos y la interpretación bíblica, cf. B. J. Malina,
The Social-Sciences and Bíblica/ Interpretation: Interpretation 36 (1982) 229-242, es-
pecialmente 231; cf. también J. Elliott, What is Social-Scientific Criticism?, Fortress
Press, Minneapolis 1993, 40-47; T. F. Carney, The Shape ofthe Past, 1-43.

Neyrey, Jerome - Honor y Verguenza - Lectura Cultural Del Evangelio de Mateo (Cap 1)

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JEROME H.

1. Introducción: tema e hipótesis

Jesús subrayó que «un profeta sólo en su propia patria carece de

l. Aunque la Biblia de Jerusalén traduce el término griego <'inµoc; por «prestigio»,

zando esa información de forma que muestre la cualidad sistemática

2. Recorrido cultural del honor y la vergüenza

a) Definición del honor y la vergüenza

El honor es la palabra general y abstracta para designar el mérito, el

3. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 47-51.

conoce el mérito de los otros (cf. Le 7, 4; Mt 6, 26). Pero el honor exis-

El punto critico es la naturaleza pública del respeto y la reputación.

b) Fuentes del honor

¿Cómo adquieren los individuos valor y estima? Los antropólogos

8. J. Pitt-Rivers, Antropología del honor o la política de los sexos, Critica, Barce-

dentro de la familia puede incrementar su valor a los ojos de todos. Por

c) El honor adquirido: competición, agresión y envidia

Aunque el honor puede ser adquirido de formas no competitivas y

petición y la agresión, dada la importancia que tiene en la narración

Desde Jenofonte a Agustín, los historiadores greco-romanos pro-

12. D. Cohen, Law, Violence and Community in Classical Athens, Cambridge

15, Ibid., 5, 13.

2) La imagen de los bienes limitados

George Foster ha descrito cómo ciertas personas perciben todo el

Esta percepción ve las cosas de este mundo en términos de un juego

sión, construida sobre recursos ilimitados y produciendo para todos

3) Envidia del éxito

Aunque trivial y mezquino para nosotros los modernos, la envidia

4) La naturaleza competitiva y combativa de la sociedad antigua

En un mundo dirigido por el amor al honor (qiLAO'tLµla) y com-

26. Aristóteles, Retórica 2, 10, l.

y el conflicto le siguen. Observemos ahora más de cerca los grados

Cuando tenemos en cuenta el «amor al honor», la naturaleza ago-

e) Símbolos del honor: la sangre y el nombre

Incluso nosotros, los modernos, tendemos a adscribir a un niño na-

Las relaciones en la familia son una participación en esta sangre co-

Akán, debería destacarse, es conocido por la línea sucesoria mas-

putación y la valía de las que gozaban la tribu, el clan y la familia,

f) Demostración y reconocimiento del honor

Nunca enfatizaremos suficientemente la importancia de la mirada

41. Flavio Josefo, Ant. Jud. 14,490; cf. 11,309.

los campesinos43. A diferencia de nuestro mundo urbano moderno, la

Idealmente las élites honorables tenían grandes haciendas que les

43. Aristóteles, Retórica 1, 5, 7.

lo un reto al honor cuando son hechos a la vista (u oídos) de la perso-

gonzante. Uno de los aspectos más vergonzosos de la derrota en la

Continuando con nuestro inventario del despliegue, recordemos

Cuando Plutarco llama al banquete «un espectáculo y una exhibi-

54. J. H. Kautsky, The Politics ofAristocratic Empires, University ofNorth Caro-

altos en un campeonato de carreras de caballos59, una victoria tan fa-

Ciertamente un guerrero, un atleta, un benefactor, etc., destacados

59. Tucídides 6, 16, 2-3.

mediante las representaciones típicas del honor: la ropa, los banque-

A lo largo de esta exposición hemos aludido a la forma en la que

62. H. Triandis, Cross-Cultural Studies ofIndividualism and Collectivism, en R. A.

65. Plutarco, Dialogo sobre el amor 754D.

lis-. Cada una de estas agrupaciones no sólo procuraban identidad y

66. B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento, 64-68; B. J. Malina-J. H. Neyrey,

tos personajes por su nombre o por su individualidad; todo lo que co-

Generalmente se está de acuerdo en que el mundo antiguo estaba

69. B. J. Malina-J. H. Neyrey, Portraits ofPaul, 104s.111-113.

bían ser completamente distíntos. De acuerdo con esto, se pensaba que

ra de lo que es propio de un varón)? Y así, los individuos eran confir-