Historia de la Filosofía Antigua Jesús Aguilera Quintero

El hombre tras los hechos, Antonio Hermosa

III. La antropología de la democracia. El demócrata en la oración fúnebre de

Pericles

 El legado de los antepasados

En la democracia ateniense el ciudadano concibe su estatus de libertad no como obra del

azar sino como fruto de su esfuerzo y valor: una verdadera transformación de las
circunstancias políticas conseguida «no sin fatiga». Esta adquisición extraída por él (y el
resto de los ciudadanos en un proyecto común) de las circunstancias es legada como un
tesoro indeleble a sus herederos.

 El demócrata y la democracia
o El demócrata y la vida pública

Pericles cree que la singularidad de la constitución ateniense reside en su carácter

democrático por ser la «mayoría» quien decide en ella. La igualdad en la participación
política subraya la radical igualdad legal de los libres a la que sólo se reconoce una
excepción que, en realidad, completa el círculo de la igualdad jurídica: la selectiva del
mérito para el desempeño de cargos públicos. De este modo, queda abolido el vínculo
natural entre pobreza y capacidad y ningún hombre queda ahora natural o legalmente
relegado por su condición, por su profesión o por cualquier otro motivo de su derecho a
participar en la vida pública, e incluso de alcanzar las más altas magistraturas si sus
capacidades le avalan, como tampoco, dentro de los órganos colectivos, de debatir el
orden del día, de aportar su opinión que, además, querrá informada para hacerla pesar
más.

Con trascurso de la vida democrática el ateniense iba adquiriendo nuevas

enseñanzas. A saber: no hay ciudad sin obediencia política a las leyes que gobiernan a
todos y también a sus magistrados supremos. La obediencia es el correlato de la libertad
y, a su vez, correlato del poder.

o El demócrata y la vida privada

El demócrata ha aprendido que la responsabilidad que sus derechos civiles le confieren

en el ámbito de la vida pública debe trasladarse del mismo modo al ámbito privado: el

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demócrata también debe administrar su vida privada y esto, evidentemente, acarrea una
responsabilidad pero también unos derechos. Así, la responsabilidad ante los demás,
aunque no sea tan directa como en su trabajo público, no desaparece en el ámbito
particular.

La igualdad concurre con la libertad en personalizar la vida del sujeto particular

en su ámbito privado, y ese triunfo individual de la sociedad, que Pericles reconoce
como propio de Atenas y de los atenienses, constituye el gran tributo rendido por la
cultura helena al individualismo.

 La nueva antropología

Convivir en un régimen democrático influye sobre el decálogo moral de los ciudadanos

y, asimismo, sobre la propia naturaleza humana.

o Democracia y valores

El demócrata ateniense se centra ahora en la búsqueda de la felicidad y para ello

necesita conocer y disponer de sus fuentes del bienestar, utilizando para ello la acción y
la racionalidad. Acude, además, a otra singularmente helena: la moderación como
propiedad de toda acción. Pericles llega a afirmar que es ella la que está debajo de su
uso de la riqueza o de la valoración de la pobreza: «nos servimos de la riqueza más
como oportunidad para la acción que como pretexto para la vanagloria».

o Democracia y naturaleza humana

El ciudadano de la democracia ateniense no es un individuo cualquiera: aúna en su

persona la sensibilidad y la inteligencia, pues ama la belleza y el saber.

El concepto de felicidad que se construye rebasa no sólo la simple satisfacción

de los deseos primarios, sino el entero dominio del placer material y espiritual.

Por otro lado, se suprime la vinculación del nexo natural entre la acción y sus
consecuencias y se comienza a vincular a la intención de la que partió quien la realizó
para valorarla moralmente. De este modo, el fracaso deja atrás su carácter peyorativo
propio de la época heroica, donde probablemente alguien se habría quitado la vida antes
que presentarse derrotado ante los suyos y exponerse a la posibilidad de burlas y
lamentos.

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V. ¿Conversando atenienses y melios? La paz imposible entre el poder y la justicia

en el orden internacional

La peste de Atenas, hecho fundamental, aparece en el libro de Tucídides justo después

de la intervención de Pericles. Hasta aquí hemos visto un discurso sobre la primera
fundamentación de la democracia donde se dejaban claras, al menos, un par de cosas: la
primera, no todo vale. Lo que verdaderamente enfatiza la vida de Atenas es poseer un
sistema político democrático. Lo segundo, que debido a ello, el ateniense alcanzaba el
culmen humano gracias a este hecho. Nunca la humanidad había llegado tan lejos a la
hora de constituir individuos complejos y libres. Había un control de poderes, un reparto
de estos, un nuevo sujeto político, la capacidad de obedecer y mandar y, por supuesto,
una participación global (relacionada con el término libertad).

El demócrata era un ser excepcional. Un ser que, por ejemplo, estaba capacitado
para dirigir su propia vida; para elegir desde la Asamblea la propia vida política de la
ciudad; capaz de no resignarse ante el dolor, ante los avatares de las circunstancias de la
vida y producir frente a este dolor sistemas de placer individuales y colectivos con los
que mitigar las penas; capaz de cooperar con los demás; capaz de construir nuevos
sistemas de valores donde lo bueno y lo malo no tenían por qué estar relacionados
directamente con el éxito.

Pues bien, frente a este máximo histórico-antropológico del sujeto ateniense,

¿cómo puede incidir la peste? ¿Cómo individuos de semejantes características pueden
ver sus vidas alteradas por un fenómeno natural como es la enfermedad?

La peste fue una enfermedad nueva que Atenas nunca había conocido en su
historia. Unos morían por falta de cuidados y otros a pesar de estar perfectamente
atendidos. Ninguna constitución se mostró con suficiente fuerza frente al mal (la peste):
los individuos llegaron a perder la conciencia y la noción de sí mismos. Tucídides relata
los fenómenos de la peste y desmenuza la sintomatología de la enfermedad
construyendo, a su vez, toda una historia social: la historia como terapia. Mediante la
objetivación de la enfermedad se previenen sus consecuencias en el futuro si ésta vuelve
a aparecer.

Frente a lo todopoderoso se la enfermedad se encuentra el individuo frágil:

aparece así el desánimo. Asimismo, cuando el individuo conoce las consecuencias de la

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enfermedad aparece la desesperación: uno se ve o bien vivo pero sin memoria o

conciencia de sí o bien muerto.

Este escenario terrible en que el ser humano deja de algún modo de ser humano,
sin embargo, provoca que entre aquellos que están vivos y tienen relación con los
enfermos y los propios enfermos se produzcan fenómenos de altruismo nunca
imaginados: a pesar de la posibilidad de contagio, un gran número de personas están
dispuestas a ayudar. Ahora bien, los que ayudaban morían y los que no sobrevivían. De
este modo, comprobamos que la enfermedad no contempla el bien. Comprobamos,
pues, que la vida, el vivir, es el valor fundamental.

Vemos que las cosas en Atenas se complican. Cuando alcanza a los campesinos
la devastación es mayor y éstos tienen que trasladarse al interior de la ciudad para ser
atendidos.

El término libertad comenzó a utilizarse originariamente en referencia a las

relaciones internaciones: una nación se dictaba las normas a sí misma sin atender a las
que el resto imponían. Los melios, aunque insignificantes, no estaban sometidos a
ningún poder. De modo que los atenienses para mantener su imperio se acercan a los
melios y a los espartanos para ser independientes.

Hay que justificar, de algún modo, el dominio, y éste sólo puede basarse en la
grandeza de los hechos de la comunidad. Los atenienses creen que si aceptan
tácitamente la fuerza que tienen, ya no tendrán la necesidad de demostrar la grandeza de
su Imperio. Así, acuden directos al centro del discurso para ver lo que éste ha de
mencionar y cómo debe hacerlo. Hablan de lo posible, que lo establecen los fuertes (en
este caso, los atenienses) y que los débiles (los melios) obedecen. Los fuertes imponen
su voluntad y los débiles obedecen. Si embargo, lo útil exige que no se acabe con el
bien común.

Los melios intentarán persuadir a los atenienses de que aquello que les parece
razonable tiene que ser útil y bueno para los propios atenienses. Los atenienses, por el
contrario, no se preocupan por el fin de su Impero (más tarde sí que reconocen que los
imperios vienen y van pero no en este momento).

Una isla tan débil como la de Melos tan sólo quiere conservar su autonomía e
independencia. Los atenienses intentan convencer a los melios de que no van a sufrir y

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no les van a dar muerte (también aquí la vida, la supervivencia de los melios, es lo que
se ofrece, apareciendo aquí la vida aparece como valor dominante que se impone en un
contexto práctico). Los fuertes, de algún modo, ‘’dejan vivir’’ a los débiles.

Cuando los melios escuchan la propuesta de los atenienses, ellos se preguntan si

hay posibilidad de permanecer neutrales y entablar una amistad con los atenienses.
Estos últimos creen que su enemistad no les perjudica más que su amistad: el débil, en
su beneficio, no puede ser amigo del más fuerte. Por ende, la amistad es dañina y el odio
es beneficioso. Ser neutrales equivale reconocer ante los atenienses que son un imperio
débil y que tendrán que rebelarse contra ellos.

También podemos observar que los valores morales cuando entran en el ámbito
de la política dejan de ser morales (semejanza con El Príncipe de Maquiavelo). El
problema de los melios no es que no sepan razonar (saben hacerlo) sino que su posición
es la débil. Los atenienses le dirán que en el fondo del contexto subyace la desigualdad:
quien es fuerte impone las reglas que el débil obedece.