Beyon doer y hecho a

Una visión intersubjetiva de la terceridad

Este capítulo es la segunda versión de un artículo escrito originalmente para un volumen sobre el
concepto del Tercero para Psychoanalytic Quarterly, luego reescrito para Relational Psychoanalysis
Volume IV (Aron & Harris, 2011). Surgió del desarrollo de una idea que tuve inicialmente al pensar
en el concepto de rendición de Gante (1990), escrito para una conferencia en honor a su trabajo
en 2000. Comencé originalmente a pensar en la Tercera como relacionada con un sentido original
de armonía que existe tanto en el mundo como en uno mismo, una idea que uno podría encontrar
en el misticismo neoplatónico (ver Benjamin, 2005). Pero ya había empezado a plantearme con
Aron (Aron & Benjamin, 1999) cómo el Tercero compartido e intersubjetivo podía diferenciarse del
de las teorías más clásicas en las que el Tercero aparece como algo en la mente del analista solo.
Representó un esfuerzo por pensar en la idea del reconocimiento desde cero en términos de una
orientación a un principio, una relación o incluso el amor, al que nos referimos para salir del
hacedor hecho para completar la mentalidad. Me di cuenta, como escribí en un epílogo separado
de la versión reimpresa, que mi pensamiento sobre el Tercero de esta manera replicaba una idea
de Kierkegaard, (traída a mi atención por Hoffman en su libro de 2010): la rendición a la Tercera,
que "es el amor mismo" puede mantenerse incluso cuando el otro falla, ya que el que permanece
comprometido puede aferrarse al Tercero "y luego la ruptura no tiene poder sobre él" (Kierkgaard
citó). en Hoffman, 2010, p. 204). La esencia de la tercera posición es que la usamos para salir de las
relaciones de poder complementarias en las que podríamos sentirnos hechos al mantener la fe
con la intención de nuestra conexión. En este artículo traté de fundamentar el trabajo analítico
basado en la visión intersubjetiva de dos subjetividades participantes al comprender las
condiciones de desarrollo de la terceridad, tanto la forma temprana de terceridad en el nivel
implícito que involucra experiencias de unión y acomodación, aquí llamada la Tercera rítmica,
como formas explícitas y simbólicas posteriores de terceridad que reconocen las percepciones
distintas propias y ajenas. intenciones o sentimientos, el Tercero diferenciador.1 Aquí, en esta
primera incursión, traté de mostrar cómo clínicamente, el concepto de una terceridad
intersubjetiva co-creada o compartida ayuda a dilucidar la ruptura en la dualidad de la
complementariedad en callejones sin salida y promulgaciones y sugiere cómo se restaura el
reconocimiento a través de la entrega. Esto incluye aceptar momentos de interrupción y la
necesidad de reconocerlos al paciente como una rendición a "lo que es".

La introducción de la idea de intersubjetividad en el psicoanálisis tiene muchas consecuencias

importantes y se ha entendido de diversas maneras. La posición que desarrollaré en este artículo
define la intersubjetividad en términos de una relación de reconocimiento mutuo, una relación en
la que cada persona experimenta a la otra como un "sujeto similar", otra mente que puede ser
"sentida con" pero que tiene un centro distinto y separado de sentimiento y percepción. Los
antecedentes de mi perspectiva sobre la intersubjetividad se encuentran, por un lado, en Hegel
(Hegel, 1807; Kojève, 1969), y por otro con los pensadores orientados al desarrollo Winnicott
(1971b) y Stern (1985), muy diferentes a su manera, que intentan especificar el proceso por el cual
nos volvemos capaces de comprender que el otro tiene una mente separada pero similar. En
contraste con la noción de lo intersubjetivo como un "sistema de influencia mutua recíproca",
refiriéndose a "cualquier campo psicológico formado por mundos de experiencia que interactúan"
(Stolorow & Atwood, 1992, p. 3), ilustrado por los teóricos de sistemas intersubjetivos Stolorow,
Atwood y Orange (Orange, Atwood & Stolorow, 1997),2 enfatizo, tanto desde el punto de vista del
desarrollo como desde el punto de vista clínico, cómo realmente llegamos a la experiencia sentida
del otro como un ser separado pero conectado con el que estamos actuando. recíprocamente.
¿Cómo tenemos la sensación de que "hay otras mentes ahí fuera" (ver Stern, 1985)? Al destacar
esta experiencia fenomenológica de otras mentes, yo, al igual que otros críticos intersubjetivos del
cartesianismo de Freud, enfatizo la calidad recíproca y mutuamente influyente de la interacción
entre sujetos, el tráfico confuso de las calles de doble sentido (Benjamin, 1977, 1988). Pero este
reconocimiento teórico de la influencia intersubjetiva no debe cegarnos al poder de la experiencia
psíquica real, que con demasiada frecuencia es la de la calle de sentido único, en la que sentimos
como si una persona fuera la hacedora, la otra hecha. Una persona es sujeto, la otra objeto, como
nuestra teoría de las relaciones de objeto retrata con demasiada facilidad. Reconocer que el
objeto de nuestros sentimientos, necesidades, acciones y pensamientos es en realidad otro sujeto,
un centro equivalente del ser (Benjamin, 1988; 1995b), es la verdadera dificultad.

El lugar de la Tercera

En la medida en que alguna vez logramos captar la direccionalidad bidireccional, lo hacemos solo
desde el lugar de la Tercera, un punto de vista fuera de los dos.3 Sin embargo, la posición
intersubjetiva a la que me refiero como terceridad consiste en más que este punto de vista de
observación. El concepto de la Tercera significa una amplia variedad de cosas para diferentes
pensadores, y se ha utilizado para referirse a la profesión, la comunidad, la teoría con la que uno
trabaja, cualquier cosa que uno tenga en mente que cree otro punto de referencia fuera de la
díada (Britton, 1988; Aron, 1999; Crastnopol, 1999). Mi interés no está en qué "cosa" usamos, sino
en el proceso de crear terceridad, es decir, en cómo construimos sistemas relacionales y cómo
desarrollamos las capacidades intersubjetivas para tal co-creación. Pienso en términos de
terceridad como una cualidad o experiencia de relación intersubjetiva que tiene como correlato un
cierto tipo de espacio mental interno; está estrechamente relacionado con la idea de Winnicott de
espacio potencial o de transición. Una de las primeras formulaciones relacionales de la terceridad
fue la idea de negociación de Pizer (1998), formulada originalmente en 1990, en la que el analista
y el paciente construyen, como en un dibujo de garabatos, una construcción de sus experiencias
separadas juntos. Pizer analizó la transferencia no en términos de contenidos estáticos y
proyectivos, sino como un proceso intersubjetivo: "No, no puedes hacer esto de mí, pero puedes
hacer eso de mí". Por lo tanto, considero crucial no cosificar la Tercera, sino considerarla
principalmente como un principio, función o relación (como en la visión de Ogden (1994)), en
lugar de como una "cosa" en la forma en que la teoría o las reglas de la técnica son cosas. Mi
objetivo es distinguirlo de las máximas o ideales del superego a los que el analista se aferra con su
ego, a menudo agarrándolos como una persona que se ahoga agarra una pajita. Porque en el
espacio de la terceridad, no nos aferramos a una Tercera; estamos, en el uso feliz de Gante (1990),
entregándonos a ella.4 Elaborando esta idea, podríamos decir que la Tercera es aquello a lo que
nos rendimos, y la terceridad es el espacio mental intersubjetivo que facilita o resulta de la
entrega. En mi opinión, el término entrega se refiere a un cierto abandono del yo, y por lo tanto
también implica la capacidad de asimilar el punto de vista o la realidad del otro. Por lo tanto, la
entrega nos remite al reconocimiento: ser capaces de mantener la conexión con la mente del otro
mientras aceptamos su separación y diferencia. La rendición implica la libertad de cualquier
intención de controlar o coaccionar. El ensayo de Gante articuló una distinción entre la rendición y
su siempre listo parecido, la sumisión. El punto crucial era que la rendición no es a alguien. A partir
de este punto sigue una distinción entre ceder o ceder a alguien, una persona o cosa idealizada, y
dejar ir a la existencia con ellos. Entiendo que esto significa que la entrega requiere un tercero,
que sigamos algún principio o proceso que medie entre uno mismo y el otro. Mientras que en el
ensayo seminal de Gante, la rendición se consideraba principalmente como algo que el paciente
necesita hacer, mi objetivo es considerar, sobre todo, la rendición del analista. Deseo ver cómo
facilitamos nuestra propia entrega y la del paciente trabajando conscientemente para construir un
Tercero compartido, o, para decirlo de otra manera, cómo nuestro reconocimiento de la influencia
mutua nos permite crear terceridad juntos. Por lo tanto, amplío el contraste de Gante entre
sumisión y entrega para formular una distinción entre complementariedad y terceridad, una
orientación hacia una Tercera que media "Yo y Tú".

Complementariedad: hacedor y hecho a

Considerar las causas y los remedios para la ruptura del reconocimiento (Benjamin, 1988), y la
forma en que la ruptura y la renovación se alternan en el proceso psicoanalítico (Benjamin, 1988),
me llevó a formular el contraste entre la dualidad de la complementariedad y el espacio potencial
de la terceridad. En la estructura completa, la dependencia se vuelve coercitiva; y, de hecho, la
dependencia coercitiva que atrae a cada uno a la órbita de la creciente reactividad del otro es una
característica sobresaliente del callejón sin salida (Mendelsohn, 2003). El conflicto no puede ser
procesado, observado, sostenido, mediado o jugado. En cambio, surge a nivel procesal como una
oposición no resuelta entre nosotros, incluso ojo por ojo, basada en el uso de la división por parte
de cada socio. En mi opinión, las teorías de la escisión, por ejemplo, la idea de la posición esquizo-
paranoide (Klein, 1946; 1952), aunque esenciales, no abordan esta dinámica intersubjetiva de la
relación de dos personas y sus manifestaciones cruciales a nivel de interacción procesal. La idea de
relaciones complementarias (Benjamin, 1988; 1998) tiene como objetivo describir esas dinámicas
push-me/pull-you, doer/done-to que encontramos en la mayoría de los callejones sin salida, que
generalmente parecen ser unidireccionales, es decir, cada persona se siente hecha, y no como un
agente que ayuda a dar forma a una realidad co-creada. La cuestión de cómo salir de la dualidad
complementaria, que es el patrón formal o estructural de todos los callejones sin salida entre dos
socios, es donde la teoría intersubjetiva encuentra su verdadero desafío. Racker (1968) fue, creo,
el primero en identificar este fenómeno como complementariedad, formulándolo en contraste
con la concordancia en la contratransferencia. Symington (1983) describió por primera vez esto
como un patrón diádico entrelazado, una entidad corporativa basada en la reunión de los
superegos de analistas y pacientes.

Ogden (1994) desarrolló su propia perspectiva sobre este patrón estructural en la noción del
Tercero subyugante. Usó el término Tercero analítico de manera diferente a como yo, para
denotar la relación como la de un otro con ambos yoes, una entidad creada por los dos
participantes en la díada, una especie de sujeto-objeto co-creado. Este patrón o dinámica
relacional, que parece formarse fuera de nuestra voluntad consciente, puede experimentarse
como un vehículo de reconocimiento o algo de lo que no podemos liberarnos. Tomando vida
propia, este negativo del Tercero puede ser cuidadosamente sintonizado, como el patrón de
persecución y esquiva entre la madre y el bebé. Desde mi punto de vista, es algo confuso llamar a
esto un Tercero porque, en lugar de crear espacio, lo absorbe. Con este negativo de la Tercera (tal
vez podría llamarse "la Tercera negativa"), hay un borrado de la intermedia, una relación espejo
inversa, una díada complementaria que oculta una simetría inconsciente. La simetría es una parte
crucial de lo que une a la pareja en complementariedad, generando la característica de
reconocimiento de toma uno a saber uno de la relación hacedor/hecho (Benjamin, 1998). En
efecto, se basa en la estructura profunda de reflejo y coincidencia afectiva que operan, en gran
medida de procedimiento y fuera de la conciencia, en cualquier díada, como cuando ambos socios
se miran el uno al otro o interrumpen al unísono. A medida que prestamos más atención a este
nivel procedimental de interacción, llegamos a discernir la simetría subyacente que caracteriza la
aparente oposición de las relaciones de poder: cada uno se siente incapaz de obtener el
reconocimiento del otro, y cada uno se siente en el poder del otro. O, como Davies (2004; véase
también Davies & Frawley, 1994) ha ilustrado poderosamente, cada uno siente que el otro es el
abusador-seductor; cada uno percibe al otro como "haciéndome a mí". Es como si la esencia de las
relaciones complementarias, la relación de la dualidad, fuera que parece haber solo dos opciones:
sumisión o resistencia a la demanda del otro, como lo expresó Ogden (1994). Característicamente,
en las relaciones complementarias, cada pareja siente que su perspectiva sobre cómo está
sucediendo esto es la única correcta (Hoffman, 2002), o al menos que las dos son irreconciliables,
como en "O estoy loco o tú lo estás". "Si lo que dices es cierto, debo estar muy equivocado, tal vez
vergonzosamente equivocado, en el sentido de que todos pueden ver lo que está mal conmigo, y
no sé qué es y no puedo detenerlo" (ver Russell, 1998). Como clínicos, cuando estamos atrapados
en tales interacciones, podemos decirnos a nosotros mismos que alguna dinámica recíproca está
funcionando, aunque en realidad podemos estar llenos de autoculpa. En tales casos, nuestra
aparente aceptación de la responsabilidad no ayuda realmente a liberarnos de la sensación de que
la otra persona nos está controlando, o no nos deja otra opción que ser reactivos o impotentes.
Atribuir la culpa al yo en realidad debilita el sentido de ser un agente responsable. En el modo
hacedor/hecho, ser el que es activamente hiriente se siente involuntario, una posición de
impotencia. En cualquier verdadero sentido de la palabra, nuestro sentido del yo como sujeto es
eviscerado cuando estamos con nuestra "víctima", que también es experimentada como un objeto
victimizante. Una idea relacional importante para resolver los callejones sin salida es que la
recuperación de la subjetividad requiere el reconocimiento de nuestra propia participación.
Fundamentalmente, esto generalmente implica rendir nuestra resistencia a la responsabilidad,
una resistencia que surge de la reactividad a la culpa. Cuando nosotros, como analistas, nos
resistimos a la inevitabilidad de lastimar al otro, cuando disociamos chocar con sus moretones o
pincharlos mientras los cosemos y, por supuesto, cuando negamos encerrarnos en sus procesos
proyectivos con la precisión infalible de los nuestros, estamos obligados a quedarnos atrapados en
la dualidad complementaria. Una vez que hemos aceptado profundamente nuestra propia
contribución, y su inevitabilidad, el hecho de la participación bidireccional se convierte en una
experiencia vívida, algo que podemos entender y usar para sentirnos menos indefensos y más
efectivos. En este sentido, superamos el principio de la influencia recíproca en la interacción, que
hace posible tanto la acción responsable como el reconocimiento libre. Esta acción es lo que
permite que el exterior, otro diferente entre a la vista (Winnicott, 1971a). Abre el espacio de la
terceridad, permitiéndonos negociar diferencias y conectarnos. La experiencia de sobrevivir a la
ruptura en complementariedad, o dualidad, y posteriormente de comunicar y restaurar el diálogo
—cada persona (no sólo el analista) sobrevive para la otra— es crucial para la acción terapéutica.
Este principio de ruptura y reparación (Tronick, 1989) se ha vuelto esencial para nuestro
pensamiento. De ella surge una forma más avanzada de terceridad, basada en un sentido de
comunicación compartida sobre la realidad que tolera o abraza la diferencia, una que se realiza
interpersonalmente a medida que ambos miembros de la pareja se sienten más libres para pensar
y comentar sobre sí mismos y entre sí.

La idea de la Tercera

Inicialmente, la idea de la Tercera pasó al psicoanálisis a través de Lacan (1975), cuya visión de la
intersubjetividad derivaba de la teoría del reconocimiento de Hegel y su popularización por el
escritor hegeliano francés Kojève (1969). Lacan, como se puede ver mejor en el Libro I de sus
seminarios, vio el Tercero como aquello que evita que la relación entre dos personas se derrumbe.
Este colapso puede tomar la forma de fusión (unidad), eliminando la diferencia, o de una dualidad
que divide las diferencias: la oposición polarizada de la lucha por el poder. Lacan pensaba que el
Tercero intersubjetivo estaba constituido por el reconocimiento a través del habla, lo que permite
una diferencia de puntos de vista y de intereses, salvándonos de la lucha de poder de matar o ser
asesinado en la que solo hay un camino correcto. En muchos escritos analíticos, la teoría o
interpretación es vista como el padre simbólico con quien la madre analista tiene relaciones
sexuales (Britton, 1988; Feldman, 1997). No sólo en la teoría lacaniana, sino también en la
kleiniana, esto puede llevar a un privilegio de la relación del analista con la Tercera como teoría y
de la autoridad del analista como conocedor (a pesar de la advertencia de Lacan en contra de ver
al analista como el que se supone que sabe), así como a un énfasis excesivo en el contenido
edípico de la Tercera. La visión edípica de Lacan equiparaba la Tercera con el padre (Benjamin,
1995c), sosteniendo que el "no" del padre, su prohibición o "castración", constituye la Tercera
simbólica (Lacan, 1977). Lacan equiparó la distinción entre terceridad y dualidad con la división
entre una ley simbólica paterna, o ley, y un imaginario materno. El tercero paterno en la mente de
la madre abre el sano mundo de la terceridad simbólica (Lacan, 1977).

Estoy de acuerdo en que en algunos casos podríamos hablar de que alguien deja ir y acepta el
golpe completo de la realidad de que la madre tiene su propio deseo y ha elegido al padre, y esto
podría constituir un tipo de rendición a la Tercera (Kristeva, 1987). Respeto la idea de Britton
(1988; 1998), y su adaptación por Aron (1995), de que la relación triangular de un niño y otros dos
(no necesariamente padre y madre) organiza la posición intersubjetiva de un sujeto que observa a
los otros dos en interacción. Pero a menos que ya haya espacio en la díada, a menos que la tercera
persona también esté conectada diádicamente con el niño, no puede funcionar como una
verdadera Tercera. Se convierte en un invasor persecutorio, en lugar de un representante del
funcionamiento simbólico, así como una figura de identificación y un otro a quien madre e hijo
aman y comparten. El único tercero utilizable, por definición, es uno que se comparte. Por lo
tanto, sostengo que la terceridad no es literalmente instituida por un padre (u otro) como la
tercera persona; no puede originarse en la relación edípica freudiana en la que el padre aparece
como prohibidor y castrador. Y, lo más importante, la madre o el padre principal deben crear ese
espacio al poder mantener en tensión su subjetividad / deseo / conciencia y las necesidades del
niño. Diré más sobre esta forma de conciencia materna como una forma de subjetividad que
ayuda a crear una relación diferente entre dos sujetos con necesidades diferentes.

El problema de la unidad

El tema de la subjetividad materna, como sabemos desde hace algún tiempo, es relevante para
criticar las teorías del desarrollo que postulan un estado inicial de unidad entre la madre y el bebé
(Benjamin, 1995c). Un punto fascinante se puede encontrar en la crítica de Lacan (1975) de la
teoría de las relaciones objetales. Con respecto a la idea de Balint del amor primario, Lacan objetó
que, si el Tercero intersubjetivo no estuviera allí desde el principio, si la pareja madre-bebé fuera
simplemente una relación de unidad, entonces la madre podría amamantar sin descanso en total
identificación con el bebé, pero entonces no habría nada que le impidiera, cuando se moría de
hambre, cambiar las tornas y comerse al bebé.5 Por lo tanto, el niño está realmente
salvaguardado por la capacidad de los padres para mantener aspectos de subjetividad, lo que le
permite suspender su propia necesidad en favor de la necesidad íntima del niño sin borrar la
diferencia entre yo y tú (Buber, 1923). En una línea relacionada, Slochower (1996) argumenta que
debemos soportar conscientemente el conocimiento del dolor al entregar al paciente, que no
puede soportar nuestra subjetividad. Esta capacidad de mantener la conciencia interna, de
sostener la tensión de la diferencia entre mis necesidades y las tuyas sin dejar de estar en sintonía
contigo, forma la base del Tercero diferenciador, el principio interactivo que encarna el
reconocimiento y el respeto por la humanidad común del otro sin sumisión ni control. Este Tercero
diferenciador es también la base del Tercero moral —el principio por el cual creamos relaciones de
acuerdo con los valores éticos— y de la tercera terceridad simbólica que incluye la narración, la
autorreflexión y la observación del yo y del otro. El tercero diferenciador es análogo a la capacidad
de proyectar el desarrollo futuro del niño (en otras palabras, su independencia como un centro
separado de iniciativa), que Loewald (1951) considera una función parental en su famoso artículo
sobre la acción terapéutica. La tensión sostenida de la diferencia ayuda a crear el nivel simbólico
explícito de terceridad en el que reconocemos a los demás y a nosotros mismos como teniendo
intenciones o sentimientos distintos, centros separados de iniciativa y percepción. Este Tercero
diferenciador se ejemplifica por la capacidad de la madre para mantener la conciencia de que el
dolor del niño angustiado (por ejemplo, la separación excesiva) pasará, junto con su empatía con
ese dolor; Es decir, ella es capaz de mantener la tensión entre su perspectiva: Tvive y la de su hijo,
su identificación con él y la función de observación del adulto. Este espacio mental de terceridad
en el cuidador debe, creo, de alguna manera ser palpable para el niño. Como función, tanto en sus
aspectos simbólicos como tranquilizadores, puede ser reconocida e identificada, y luego utilizada
por el niño o paciente. El analista solo es capaz de calmar, es decir, ayudar a regular el nivel de
excitación del paciente, en la medida en que mantiene esta posición de terceridad (no demasiado
abrumada por la identificación con el estado del paciente, en el sentido entendido por la teoría de
la identificación proyectiva). En este sentido, la unidad necesita ser modificada por la terceridad.
Sin embargo, esta terceridad debe ser lo suficientemente cercana y accesible, transmitiendo una
sensación de potencial compartido al paciente, para que el analista no esté dando empatía desde
una posición de pura complementariedad (el que sabe, sana, sigue a cargo). De lo contrario, el
paciente sentirá que debido a lo que el analista le ha dado, el analista lo posee; En otras palabras,
el analista puede "comer", es decir, forma, él a cambio. El paciente sentirá que debe suprimir sus
diferencias, perdonar al analista, participar en la pseudomutualidad o reaccionar con un desafío
envidioso al poder del analista. Al carecer del sentido de un diferenciador compartido, el paciente
no tiene nada que devolver, ningún impacto o conocimiento que cambie al analista. La otra cara
de esta ausencia de terceridad es que el analista, como una madre, puede sentir que sus objetivos
separados, siendo una persona con sus propias necesidades, "matarán" al paciente. Entonces no
puede distinguir entre cuando está sosteniendo el marco de una manera que sea propicia para el
crecimiento del paciente y cuando está siendo hiriente para el paciente. ¿Cómo puede entonces
tener en cuenta la necesidad del paciente de depender de ella de manera segura y, sin embargo,
liberarse de sentir que debe elegir entre las necesidades del paciente y las suyas propias? Tal
conflicto puede ocurrir cuando un paciente ansioso llama repetidamente los fines de semana, o
cuando el analista se va.

Viñeta clínica I: Rob

Permítanme ilustrar la dinámica que se instituye cuando el mundo del paciente está organizado
por la elección entre someterse a ser comido por o "matar" al otro Rob, un paciente de unos
cuarenta años, creció como el favorito de su madre, el que existía para cumplir sus expectativas,
sus demandas perfeccionistas, su ambición insatisfecha, en resumen, para vivir por su deseo. Rob
se casó con una mujer que está comprometida a ser una madre perfecta y abnegada, pero que
rechaza el sexo; por lo tanto, Rob nunca puede cumplir su propio deseo como una persona
separada, ni la pareja puede unirse como dos cuerpos en la unidad de sintonía. Rob forma un
vínculo profundamente apasionado con una mujer en su trabajo, y mientras considera dejar a su
esposa, toma su propio apartamento. Pero su esposa le exige que jure en la Biblia que no
contactará a esta mujer durante 6 semanas mientras está considerando la situación; De lo
contrario, ella nunca lo llevará de regreso. Rob se ha sometido a esta demanda, pero está
confundido. En efecto, no conoce un Tercero real y no puede distinguir un principio moral de un
movimiento de poder. Se siente atado a su promesa, pero también coaccionado, y al mismo
tiempo temeroso de perder a su esposa o a su amante. Le dice a su analista que se siente suicida.
En esta coyuntura, la analista de Rob, una candidata en supervisión, también se ve atrapada por
una urgencia terrible, sintiendo que debe proteger y salvar a su paciente. Pero está a punto de irse
para unas vacaciones de una semana largamente planificadas y se encuentra temiendo que su
partida pueda matar al paciente. La separación significa asesinato. Se siente dividida: coaccionada,
pero atada a su paciente, profundamente preocupada y temerosa de irse, pero consciente de que
está atrapada en una representación. Ella no puede llegar a ese sentimiento de la madre que sabe
que la angustia de su bebé pasará. Ella quiere ser la buena madre, disponible y sanadora, pero no
puede encontrar la manera de hacerlo sin cumplir de alguna manera con la noción de Rob de que
solo puede estar solo abjurando de toda dependencia. Ella será coaccionada por Rob como él lo es
por su esposa. Paciente y analista están repitiendo así la relación en la que el niño debe someterse
a la madre que devora; Sin embargo, la madre que se va destruye al niño. El Tercero aquí es
pervertido, convertido de un compromiso con la verdad o libremente acordado sobre un principio
compartido (Tercero moral) como "Necesitamos darle una oportunidad a nuestro matrimonio", en
una promesa extraída, "Ceder a mí o de lo contrario". La esposa amenaza al paciente con que irá al
infierno por dejarla, dando así expresión a un mundo moral en el que la bondad/Dios se opone a la
libertad, donde la libertad sólo es posible en un mundo de caos moral gobernado por el diablo. La
perversión del tercero moral acompaña a la complementariedad de matar o ser asesinado y marca
la ausencia de reconocimiento de la separación del otro, el espacio que permite el deseo, la
aceptación de la pérdida. En la consulta, el analista se da cuenta de que debe cargar con su culpa
por querer estar separada y tener su propia vida, al igual que el paciente debe soportar la suya.
Tiene que encontrar una manera de distinguir entre su profunda empatía con el miedo al
abandono del paciente, por un lado, y la sumisión a él en su comportamiento urgente y extraíble,
su exigencia de que ella dé su vida, por el otro. En la posición de observación proporcionada por la
supervisión, se hace más claro cómo la interacción está informada por la creencia de que separar y
tener el propio sujeto independiente: la vitalidad y el deseo equivalen a matar, mientras que
quedarse significa dejarse matar.

El analista se inspira en la hora siguiente para encontrar una manera de hablar con Rob sobre
cómo ella tiene que soportar la culpa de dejarlo, ya que él debe soportar su propia culpa. Esto
disipa la sensación de urgencia de vida o muerte en la sesión, la intensa dualidad en la que alguien
debe hacer el mal, o lastimar o destruir al otro.

El de la Tercera

Una de las preguntas importantes que quiero abordar aquí es cómo pensamos acerca de la forma
en que los seres humanos realmente desarrollan este Tercero diferenciador. Aquí me separo de
Lacan (1975). El problema más profundo con la visión edípica del padre como representante de la
Tercera es que pierde los orígenes tempranos de la Tercera en la díada materna. Lacan nos dice
que la terceridad del habla es un antídoto contra el asesinato, contra "tu realidad" versus "mi
realidad", pero su idea del habla pierde la primera parte de la conversación. Esta es la parte que
los observadores de bebés han hecho una parte indeleble de nuestro pensamiento. En mi opinión
de la terceridad, el reconocimiento no está constituido primero por el habla verbal; Más bien,
comienza con la experiencia no verbal temprana de compartir un patrón, un baile, con otra
persona. Por lo tanto, yo (Benjamin, 2002) he propuesto una forma naciente y enérgica de la
Tercera, a diferencia de la que está en la mente de la madre. Está presente en el primer
intercambio de gestos entre madre e hijo, en la relación que se ha llamado unidad. Considero que
este intercambio temprano es una forma de terceridad, y sugiero que usemos el término tercero
rítmico para el principio de sintonía afectiva y acomodación para compartir patrones que informan
tales intercambios. (Anteriormente llamé "el Uno en el Tercera", lo que significaba la parte de la
Tercera que está constituida por nuestra experiencia sentida de ser uno con el otro). Para que las
funciones observantes y críticas del Tercero diferenciador funcionen realmente como un
verdadero Tercero, en lugar de como un conjunto de demandas perversas o persecutorias, como
vimos en el caso de Rob, se requiere la integración de la capacidad de acomodación / sintonía con
un conjunto de expectativas creadas mutuamente. La forma primordial que asume esta
adaptación es la creación, alineación y reparación de patrones, la participación en conexiones
basadas en la resonancia afectiva. Sander (2002), en su discusión de la investigación de la infancia,
llama a esta ritmicidad de resonancia, que considera uno de los dos principios fundamentales de
toda interacción humana (el otro es la especificidad). De ahí que el nombre rítmico Third esté
inspirado en su obra. Las experiencias rítmicas ayudan a constituir la capacidad de terceridad, y la
ritmicidad puede verse como una metáfora del principio modelo de legalidad que subyace a la
creación de patrones compartidos. El ritmo constituye la base para la coherencia en la interacción
entre las personas, así como la coordinación entre las partes internas del organismo. Sander
(2002) ilustró el valor del reconocimiento específico y de la adaptación estudiando cómo los
neonatos que fueron alimentados a demanda se adaptaron más rápidamente al ritmo circadiano
que los alimentados a tiempo. Cuando la pareja es una persona reconocida que se rinde al ritmo
del bebé, un ritmo co-creado puede comenzar a evolucionar. A medida que el cuidador se
acomoda, también lo hace el bebé. La base de esta acomodación mutua es probablemente la
tendencia intrínseca a responder simétricamente, a emparejar y reflejar; En efecto, el bebé
coincide con la coincidencia de la madre, al igual que el soltar de una persona libera a la otra. Esto
podría verse como el comienzo de la interacción de acuerdo con el principio de acomodación
mutua, que no implica imitación, sino un tirón cableado para alinear a los dos organismos, reflejar,
igualar o estar sincronizados. El estudio de Sander mostró que una vez que un sistema tan
coherente y diádico se pone en marcha, parece moverse naturalmente en la dirección de
orientarse hacia una ley más profunda de la realidad, en este caso, la ley de la noche y el día. Al
usar esta noción de legalidad, estoy tratando de capturar, al menos metafóricamente, la
dimensión armónica o musical de la Tercera en su aspecto transpersonal o energético (Knoblauch,
2000). También me he referido a ella como la Tercera energética. Una vez más, este aspecto de la
legalidad fue pasado por alto por la teoría edípica, que privilegia la ley como límite, prohibición y
separación, por lo que con frecuencia pierde el elemento de simetría o armonía en la legalidad. Tal
teorización no logra comprender los orígenes de la Tercera en la experiencia naciente o primordial
que se ha llamado unidad, unión, resonancia, sino que en realidad consiste en dos seres que se
alinean con un tercer patrón. La investigación sobre el juego cara a cara madre-bebé (Beebe &
Lachmann, 1994) muestra cómo adulto e infante se alinean con un tercero, estableciendo un ritmo
co-creado que no es reducible a un modelo de acción-reacción, con uno activo y el otro pasivo o
uno líder y el otro siguiendo. La acción-reacción caracteriza nuestra experiencia de la dualidad
complementaria, la dirección unidireccional; por el contrario, un tercero compartido se
experimenta como un esfuerzo cooperativo. Como he dicho anteriormente (Benjamin, 1999;
2002), la terceridad del juego sintonizado se asemeja a la improvisación musical, en la que ambos
miembros de la pareja siguen una estructura o patrón que ambos crean y se entregan
simultáneamente, una estructura mejorada por nuestra capacidad de recibir y transmitir al mismo
tiempo en la interacción no verbal. El Tercero co-creado tiene la cualidad transicional de ser
inventado y descubierto. A la pregunta de "¿Quién creó este patrón, tú o yo?", la respuesta
paradójica es "Ambos y ninguno". Sugiero que, al igual que con los primeros ritmos de sueño y
lactancia, es inicialmente el alojamiento del adulto el que permite la creación de un sistema
organizado con un ritmo propio, marcado por una cualidad de legalidad y sintonía con una
estructura más profunda: "el surco". En la "intersubjetividad propiamente dicha", es decir, a la
edad de diez meses, la alineación de los socios, como propuso Stern (1985), se convierte en un
"sujeto directo por derecho propio" (Beebe et al., 2003b). En otras palabras, la cualidad de nuestro
reconocimiento mutuo, nuestra terceridad, se convierte en la fuente del placer o la desesperación.
La base para apreciar esta intención de alinear y acomodar parece estar en nuestras "neuronas
espejo" (Gallese, 2009; Ammanti y Gallese, 2014). Beebe y Lachmann (1994; 2002) han descrito
cómo, al realizar las acciones del otro, replicamos sus intenciones dentro de nosotros mismos, así,
en el sentido más profundo, aprendemos a acomodarnos a la acomodación misma (nos
enamoramos del amor).

El tercero compartido

Si comprendemos la creación de la terceridad como un proceso intersubjetivo que se constituye

en experiencias tempranas y presimbólicas de acomodación, mutualidad y la intención de
reconocer y ser reconocido por el otro, podemos entender cuán importante es pensar en términos
de construir un Tercero compartido. Al pasar a un concepto intersubjetivo de la Tercera,
fundamentamos una visión muy diferente del proceso clínico de la propugnada por aquellos que
usan el concepto de la Tercera para referirse a las capacidades de observación y la relación del
analista con su propia teoría o pensamiento. Los kleinianos contemporáneos ven la Tercera como
una construcción edípica, una función de observación, concibiendo la Tercera del analista como
una relación con la teoría en lugar de una experiencia compartida y co-creada con el paciente.
Britton (1988; 1998) teorizó la Tercera en términos del vínculo edípico entre los padres, explicando
que el paciente tiene dificultades para tolerar la Tercera como una postura observacional tomada
por el analista porque la teoría representa al padre en la mente del analista. El padre, con quien el
analista está conversando mentalmente, en realidad teniendo relaciones sexuales, se entromete
en una díada madre-hijo ya inestable. De hecho, un paciente le gritó a Britton: "¡Deja de pensar
maldito!" Al discutir el enfoque de Britton, Aron (Aron & Benjamin, 1999) señaló que su
descripción de cómo trabajó con el paciente muestra una modulación de respuestas, una sintonía
que concuerda con la noción de crear el aspecto identificatorio de la Tercera rítmica. El refugio
seguro que Britton (1998) cree que el paciente debe encontrar en la mente del analista puede
depender de la diferenciación del analista, la conexión con una posición de observación fuera de la
díada. Pero es experimentado por el paciente como la asimetría acomodaticia de la madre (que
también tiene un Tercio diferenciador) con su bebé, un punto al que volveré cuando considere
cómo los dos tercios están interrelacionados. Por ahora, mi punto es que esta adaptación permite
o invita al paciente a un tercero rítmico compartido basado principalmente en su necesidad de
sintonía y reconocimiento afectivo. Al ver la Tercera como esencialmente una co-creación
intersubjetiva, el analista ofrece una alternativa a la complementariedad asimétrica de conocedor
y conocido, dador y dado a. Por el contrario, cuando el analista ve el Tercero como algo con lo que
el analista se relaciona internamente, la pareja central puede convertirse en la persona de la que
el paciente está excluido, en lugar de la que el analista y el paciente construyen juntos. Sugiero
que hay un componente iatrogénico en la visión de la Tercera como algo que la paciente ataca
porque se siente excluida. Es inherente a la opinión de la Tercera como la otra persona o teoría,
aunque tomo el punto de Britton de que debido a la falta de un buen contenedor materno, la
relación del analista con un otro puede simbolizar, o incluso puede sentirse como, una amenaza
para la conexión del paciente. Pero creo que, con mayor frecuencia, el otro con quien el analista
está conversando puede ser otra parte del paciente, el aspecto co-padre o desarrollado del
paciente en contraste con la parte del niño (Pizer, 2002), la parte adulta que a menudo ha
colaborado y se ha unido al analista y su pensamiento. A medida que surgen las partes más
traumatizadas, abandonadas u odiadas del yo, este colaborador es experimentado por el niño
traicionado como un vendido, un falso yo "bueno" o "buen chico", que debe ser repudiado junto
con la parte del analista a quien el paciente ama. Por lo tanto, crear un Tercero compartido
requiere una atención constante a la multiplicidad de nuestra parte de nosotros mismos.

Un ejemplo de la literatura

Los efectos del uso de la Tercera como una función de observación de la que el paciente se siente
excluido, y por lo tanto ataca, están especialmente bien ilustrados en una descripción del callejón
sin salida de Feldman (1993). Describió un caso en el que el paciente estaba hablando de un
incidente de la infancia en el que le había comprado a su madre una tina de helado para su
cumpleaños, eligiendo su propio sabor favorito: Cuando se lo ofreció, ella dijo que suponía que
esperaba que ella le diera algo de eso. Él lo vio como un ejemplo de la forma en que ella nunca
acogió de todo corazón lo que hizo por ella y siempre desconfió de sus motivos. (pág. 321)
Feldman aparentemente no investigó qué en ese momento podría haber causado que el paciente
repitiera una historia que implicaba que su madre "respondía habitualmente... con - fuera
pensando, y sin dar ningún espacio a lo que él mismo estaba pensando o sintiendo" (p. 323,
cursiva en el original). Feldman argumentó que el motivo del paciente era recuperar la
tranquilidad, restablecer su equilibrio psíquico, visto como necesidades no analíticas, y que,
cuando el paciente no recibía tranquilidad, necesitaba enfatizar cuán doloroso había sido el
episodio. Feldman notó que el paciente se retiró, sintiéndose herido y enojado. Yo especularía que
el paciente estaba tratando de comunicar algo (por ejemplo, la vergüenza producida por el
rechazo de su necesidad de calmante) que el analista había pasado por alto al suponer que ya
estaba bajo - estaba de pie. Lo que el analista entendió y propuso al paciente fue que el paciente
no podía tolerar que la madre tuviera sus propias observaciones independientes (por mucho que
él, el analista, sintiera que no se le permitía tenerlas; nótese el efecto espejo aquí). En cambio, la
madre estaba pensando en su hijo a su manera usando su conexión a un tercio interno. Feldman
sostuvo que ni "encajaba" ni criticaba al paciente, sino que mostraba que había sido capaz de
mantener, bajo presión, su propia capacidad de observación y su forma de pensar, y esto, creía,
era principalmente lo que perturbaba al paciente. El paciente "a veces había sido capaz de
reconocer que odia ser consciente de que estoy pensando por mí mismo" (p. 324). Como es
sintomático de la ruptura complementaria, Feldman se encontró incapaz de mantener su propio
pensamiento, excepto resistiendo "la presión de promulgar una relación tolerante benigna" (p.
325) o de encajar de otra manera, en otras palabras, calmar y regular al paciente. Es notable que
Feldman fuera perspicaz al reconocer que insistir en "la versión de su propio papel que el analista
encuentra tranquilizadora puede presionar al paciente para que acepte una visión de sí mismo que
encuentra intolerable" (p. 326). Feldman describió con precisión el callejón sin salida en el que el
paciente fue "impulsado a corregir la situación" (p. 326) y afirmar la contrapresión.6 Lo que no
reconoció fue cómo su visión de la Tercera, en mis términos, una Tercera sin la unidad de la
ritmicidad, contribuyó a esta promulgación. Su narrativa de caso demuestra que la terceridad no
puede residir simplemente en la observación independiente del analista, ni puede mantenerse en
una postura de resistencia a la presión del paciente, en lugar de responder a ella: es decir, sin
reconocer y calmar la angustia relacionada con la vergüenza, el rechazo, etc. En efecto, esta es una
ilustración de la situación complementaria, en la que la resistencia del analista, su esfuerzo por
mantener la observación interna y teóricamente informada, como si eso fuera suficiente para
hacer una Tercera, condujo a la ruptura de la terceridad intersubjetiva entre el analista y el
paciente. Mi forma de analizar este caso sería bastante diferente a la de Feldman, con lo que no
quiero decir que en el momento en vivo, podría no sentir algo como la presión y la resistencia que
él sentía, sino más bien, que vería la situación de manera diferente en la autosupervisión
retrospectiva. El paciente, en respuesta a la priorización de Feldman de "observar" o "pensar",
insistió en que el analista se estaba comportando como su madre; en otras palabras, leyó
correctamente la negativa de Feldman a moldear, acomodar, mostrar comprensión y dar espacio a
lo que él mismo estaba sintiendo. El helado era una metáfora del Tercero intersubjetivo, parte del
esfuerzo del paciente por comunicar lo que quería en el tratamiento, y había querido en la
infancia, compartir, muy probablemente su percepción de la realidad emocional. La madre (o
analista) no podía ver el helado como una entidad compartible: en su mundo mental, todo era
para su hijo o para ella misma; No era un regalo si se compartía, sino que lo era solo si se
renunciaba. ¿Cómo podría haber afectado esta dinámica la envidia y la sensación de agotamiento
de la madre cada vez que le daba al paciente? ¿Cuánto podría haber disfrutado compartiendo algo
con su hijo? En un mundo sin Tercios compartidos, sin un espacio de colaboración y compartir,
todo es mío o tuyo, incluyendo especialmente la percepción de la realidad. Solo una persona
puede comer; Solo una persona puede tener razón. La tarea analítica en tal caso es ayudar al
paciente a crear (o reparar) un sistema de compartir y mutualidad, en el que ahora usted tiene un
bocado, ahora yo tengo uno, como cuando come una galleta con su niño pequeño. El niño
pequeño puede tener que insistir a veces en "todo mío", pero el placer de dejar que mamá le dé
un mordisco, o dejar que finja hacerlo, así como de quitar juguetonamente la galleta, es a menudo
un placer aún mayor. El paciente de Feldman estaba tratando de decirle que en su sistema co-
creado, el Tercero era negativo; No había una terceridad intersubjetiva en la que ambos pudieran
comer, probar y escupir interpretaciones de lo que está sucediendo como un proyecto
compartido. Para reparar rupturas como las descritas por Feldman, el analista y el paciente deben
poder compartir sus percepciones y observaciones, en lugar de simplemente oponerse entre sí.

En mi comprensión de tales oposiciones complementarias, si el analista se siente obligado a

proteger su interna, observando Tercero de la realidad del paciente, esto generalmente es un
signo de una ruptura que ya está ocurriendo en el sistema de comprensión y sintonía colaborativa.
El analista necesita el aspecto diferenciador, pero este "pensamiento independiente" no puede
lograrse, en efecto, "negándose a encajar", rechazando la acomodación. Para recibir la intención
del paciente y restablecer la realidad compartida, el analista necesita encontrar una manera de
encajar, de acomodarse, que no se sienta coaccionado, uniendo su capacidad de reflexionar con el
impulso identificatorio del Tercero rítmico. El énfasis clínico en la construcción del Tercero
compartido es, en mi opinión, un antídoto útil para las idealizaciones de interpretación anteriores,
a menudo persecutorias, incluso aquellas modificadas, como en la posición de Steiner (1993), que
reconoce la necesidad de acomodar al analista a la necesidad del paciente de sentirse
comprendido, pero lo considera menos contribuyente al cambio psíquico que adquirir
comprensión. En lugar de ver la comprensión, es decir, la Tercera, como algo que debe adquirirse,
una visión relacional la ve como un proceso interactivo que crea una estructura dialógica: una
Tercera compartida, una oportunidad para experimentar el reconocimiento mutuo. Este tercero
compartido, el diálogo, crea un espacio mental para pensar como una conversación interna con el
otro (Spezzano, 1996).

Integración: diferenciación con la unidad o el tercero moral

Para construir la idea de la Tercera compartida e intersubjetiva, he reunido dos experiencias de

terceridad: el aspecto diferenciador que necesita informar incluso la unidad de acomodación,
empatía y resonancia y el aspecto rítmico que informa la reflexión compartida, la negociación y la
reparación de rupturas. Ahora quiero sugerir brevemente cómo podemos entender esto en
términos de lo que hemos observado en el desarrollo en la relación padre-hijo. Necesitamos
distinguir el Tercero rítmico en el Uno, el principio de acomodación, del Tercero en la mente de la
madre, que es más parecido al principio de diferenciación. He sugerido que, si bien es crucial que
la madre se identifique con la necesidad del bebé, por ejemplo, al ajustar el ritmo de alimentación,
existe el momento inevitable en que surge la dualidad en forma de la necesidad de sueño de la
madre, por las afirmaciones de su propia existencia separada. Para muchas madres, esto se
experimenta como el momento de la verdad, más bien como el momento de matar o ser
asesinado de Lacan. Aquí la función de la Tercera es ayudar a trascender esta dualidad
amenazante no fomentando la ilusión de que la madre y el bebé son uno o por abnegación; Más
bien, en este punto, el principio de acomodación asimétrica debería surgir del sentido de rendición
a la necesidad. La madre necesita sentir que esto es aceptación de la naturaleza del bebé, no una
sumisión a una demanda tiránica o una tarea abrumadora. Si una madre recurre a enorgullecerse
de lo sobrecargada de trabajo y abnegada que está, puede socavar el conocimiento de sus propios
límites y la capacidad de distinguir la asimetría necesaria del masoquismo. Del mismo modo, la
madre necesita tener en cuenta el conocimiento de que gran parte de la angustia infantil es
natural y efímera, para que pueda calmar la angustia de su hijo sin disolverse en una unidad
ansiosa con ella. Una contribución importante de la investigación de la infancia, como Fonagy et al.
(2002) han enfatizado, es una explicación de cómo la madre puede demostrar su empatía por la
emoción negativa del bebé y, sin embargo, mediante un "marcador" (reflejo exagerado) dejar
claro al bebé que no es su propio miedo o angustia lo que está mostrando. Fonagy et al. proponen
que las madres se ven obligadas a marcar de manera sobresaliente sus pantallas de reflejo de
afecto para diferenciarlas de las expresiones emocionales realistas. El bebé se tranquiliza por el
hecho de que la madre no está angustiada, sino que está reflexionando y entendiendo sus
sentimientos. Este comportamiento, el contraste entre el gesto de la madre y su nivel de tensión
afectiva, es percibido por el niño. Yo sugeriría que este tipo de interacción constituye una forma
de comunicación protosimbólica y, por lo tanto, es una base importante para la comunicación
simbólica posterior sobre las mentes de los demás (por ejemplo, "Sé que estás molesto por esto,
pero creo que saldrá bien"). El estudio de la marcación muestra cómo el sentimiento sobre el
comportamiento y el compartir / comunicar al respecto no son idénticos. Una diferenciación tan
incipiente entre la representación gestual y la cosa/sentimiento ayuda a construir un Tercero
simbólico compartido. Se basa en la relación de la madre con un Tercero diferenciador: su
capacidad para representar su angustia como distinta de la de su hijo, y por lo tanto como una
parte necesaria de la relación en lugar de una urgencia desreguladora en su mente. Es el lugar
donde la autorregulación y la regulación mutua se encuentran, permitiendo la diferenciación con
empatía, en lugar de confusión proyectiva. Así, vemos la sinergia de la función de sintonización, la
tercera rítmica, con la función contenedora de la tercera dif-ferenciante. Hago hincapié en que
esto no es sólo una cuestión de diferenciación porque la madre necesita la identificación del
Tercero rítmico, y no simplemente una idea abstracta de lo que es correcto. El Tercero degenera
en mero deber si no hay una unidad identificatoria de sentir la urgencia y el alivio, el placer y la
alegría del niño en la conexión. Permítanme dar un ejemplo escrito por alguien que era padre y
estaba escribiendo sobre una experiencia parental, que es un punto importante, pero aún más
importante para mí personalmente, fue escrito por Stephen Mitchell, cuya muerte posterior fue
una gran pérdida. Representa una declaración de un teórico relacional fundador sobre la
importancia del principio de acomodación al ritmo del otro en la creación de un Tercero
compartido. Mitchell (1993) subrayó la distinción entre sumisión al deber y rendición a la Tercera
diferenciadora, lo que llamo la Tercera en el Uno: Cuando mi hija mayor tenía unos dos años más o
menos, recuerdo mi entusiasmo ante la perspectiva de dar paseos con ella, dadas sus nuevas
habilidades ambulatorias y su intenso interés en estar al aire libre. Sin embargo, pronto encontré
estas caminatas terriblemente lentas. Mi idea de una caminata implicaba un movimiento rápido a
lo largo de un camino o camino. Su idea era muy diferente. Las implicaciones de esta diferencia
me golpearon un día cuando nos encontramos con un árbol caído al costado de la carretera. El
resto de la "caminata" se dedicó a explorar la vida fúngica e insecta en, debajo y alrededor del
árbol. Recuerdo que de repente me di cuenta de que estas caminatas no serían divertidas para mí,
simplemente un deber parental, si me aferraba a mi idea de caminar. Cuando pude renunciar a
eso y rendirme al ritmo y enfoque de mi hija, se me abrió un tipo diferente de experiencia. . . . Si
simplemente me hubiera contenido fuera del deber, habría experimentado la caminata como un
cumplimiento. Pero pude convertirme en la versión de mi hija de una buena compañera y
encontrar en eso otra forma de ser que adquiriera un gran significado personal para mí. (pág. 147)

El padre acepta así el principio de asimetría necesaria, acomodándose al otro como una forma de
generar terceridad, y es transformado por la experiencia de abrirse al placer mutuo. Mitchell
preguntó cómo distinguimos la sumisión inauténtica a la demanda de otro del cambio auténtico,
otra forma de cuestionar: cómo distinguimos el cumplimiento de la dualidad del aprendizaje
transformacional de la terceridad. A mí me parece claro que en este caso, el Tercero parental
interno, que toma la forma de reflexiones sobre lo que creará conexión en esta relación, permite
la entrega y la transformación. Esta intención de conectar y la consiguiente autoobservación y
aceptación de lo que es lícito, de acuerdo con "cómo es", producen un sentido del Tercero moral:
la orientación a un principio más amplio de legalidad, necesidad, rectitud o bondad. Sería simple (y
no falso) decir que el espacio de la terceridad se abre a través de la entrega, la aceptación de
simplemente ser, detenerse para ver crecer los hongos. Pero he estado tratando de mostrar cuán
importante es distinguir esto de la sumisión, para aclarar una confusión común entre la entrega y
un ideal de pura empatía, por el cual la fusión o la unidad pueden tender hacia la falta de
autenticidad y la negación del yo, lo que lleva en última instancia a la alternativa complementaria
de "comer o ser comido". Por ejemplo, algunos autores han advertido contra la idea de la
autenticidad del analista como si significara imponer el punto de vista del analista en una inversión
de la vieja renuencia a revelar e imponer (ver la crítica de Bromberg de 2006) y una consiguiente
falta de empatía. Esta oposición de empatía y autenticidad divide la unidad y la terceridad, la
identificación y la diferenciación, y constituye la díada analítica como una complementariedad en
la que hay espacio para un solo sujeto. He descubierto que los analistas que han trabajado
profundamente con pacientes en un estilo que enfatiza la sintonía empática con frecuencia vienen
en busca de ayuda con los estancamientos basados en la exclusión de la Tercera observadora, que
ahora aparece como una fuerza externa destructiva, un asesino que amenaza el tratamiento. Este
tema es crucial porque la sumisión al ideal de ser una madre que todo lo da y todo lo entiende
puede cambiar gradualmente a una experiencia persecutoria de estar agotada, perder empatía,
ser devorada. Como dijo un supervisado, comenzó a sentirse tan inmovilizada que se imaginó
envuelta en una funda similar a un condón, "envuelta en plástico retráctil". La perspectiva
relacional no es que el analista deba exigir que el paciente reconozca la subjetividad del analista,
un malentendido de la posición relacional sobre la intersubjetividad por parte de personas como
Stolorow y Orange (Stolorow, Atwood y Orange, 2002; Orange, 2010) que enfatizan el importante
papel desempeñado por desenfocarse de la propia subjetividad. Es más bien que el analista
aprende a distinguir la verdadera terceridad del ideal autoinmolado de unidad que el analista sufre
como un simulacro persecutorio de la Tercera, bloqueando la auto-observación real. El analista
necesita trabajar a través de su miedo a la culpa, la maldad y el daño, que está atando tanto al
paciente como a sí misma en nudos. Como supervisor, a menudo me encuentro ayudando al
analista a crear un espacio en el que es posible aceptar la inevitabilidad de causar o sufrir dolor,
ser "malo", sin destruir el Tercera. Observo cómo ambos miembros de la díada se involucran en
una danza simétrica, cada uno tratando de no ser el malo, el que come en lugar de ser comido. Sin
embargo, cualquiera que sea el lado que tome el analista en esta danza, tomar partido en sí
mismo simplemente perpetúa las relaciones complementarias. El concepto de terceridad formula
una alternativa a esta danza, añadiendo la Tercera diferenciadora a los aspectos rítmicos de
acomodación y empatía Tercera. Su objetivo es distinguir el cumplimiento a un otro necesitado de
la aceptación de la asimetría necesaria (Aron, 1996). Sin embargo, tal asimetría necesaria no
implica una visión del vínculo materno como si implicara solo el reconocimiento unidireccional de
la subjetividad del niño por parte de los padres. Tal punto de vista es incompatible con una teoría
intersubjetiva del desarrollo, que reconoce las alegrías y la necesidad de alcanzar un
entendimiento mutuo con el otro. El reconocimiento unidireccional pierde la reciprocidad de
identificación por la cual conocemos la intención de un otro. Separar u oponerse a ser entendido
de la visión autorreflexiva o de comprender al otro pierde el proceso de crear un Tercero
compartido como vehículo de comprensión mutua. Mi argumento es, entonces, que necesitamos
el Tercero diferenciador incluso cuando aspiramos a la unidad, es decir, que la unidad es peligrosa
sin el Tercera, pero no funciona correctamente sin la otra cara, la unión rítmica en una Tercera
compartida. Nosotros (Aron & Benjamin, 1999) hemos hablado de la necesidad de un profundo
sentido identi - ficatorio de unir al otro como requisito previo para desarrollar los aspectos
positivos del Tercero observador. Sin este apuntalamiento identificatorio, sin la tercera naciente
de la sintonía emocional, las formas más elaboradas de autoobservación basadas en relaciones
triangulares se convierten en meros simulacros de la Tercera. En otras palabras, si el paciente no
se siente seguro en la mente del analista, la posición de observación del Tercero se experimenta
como una barrera para entrar, lo que lleva al cumplimiento, al abatimiento sin esperanza o a la ira
herida. Como Schore (2003) ha propuesto, podríamos pensar en esto en términos de hemisferios
cerebrales: el cierre del contacto del cerebro derecho del analista con su propio dolor también
corta la comunicación afectiva con el dolor del paciente. Moviéndose disociativamente hacia una
modalidad de observación y juicio del cerebro izquierdo, el analista "se apaga" y se reduce a
interpretar la "resistencia" (Spezzano, 1993). Típicamente, observar tercios que carecen de la
música del tercero rítmico, de identificación recíproca, no puede crear suficiente simetría o
igualdad para evitar que la idealización se deteriore en sumisión a una persona o ideal (Benjamin,
1995d). Tal sumisión puede ser contrarrestada por el desafío y los actos autodestructivos.

Los analistas en el pasado eran particularmente propensos a confundir la sumisión complaciente

por parte del paciente con la autoobservación o el logro de la perspicacia y el desafío con la
resistencia. Una de las dificultades más comunes en todos los encuentros psicoterapéuticos es que
el paciente puede sentirse "hecho" por la observación o interpretación del terapeuta; Tales
intervenciones desencadenan la auto-culpa y la vergüenza, que solía ser llamada por el nombre
inapropiado "resistencia" (aunque de hecho pueden reflejar la resistencia intersujeta a la
proyección del analista de su vergüenza o culpa por lastimar al paciente). En otras palabras, sin
una aceptación compasiva, que el paciente rara vez ha experimentado y nunca ha internalizado (a
diferencia de lo que debería ser), la observación se convierte en juicio. Los analistas, por supuesto,
dirigen este mismo rayo de escrutinio crítico sobre sí mismos, y lo que debería ser una función
autorreflexiva se convierte en el sentimiento autoflagelante y "mal analista". Fantasean, en efecto,
con ser avergonzados y culpados delante de sus colegas; La comunidad y sus ideales se vuelven
persecutorios en lugar de solidarios.

Avería y reparación

Puede que no haya un principio más importante para superar esta vergüenza y culpa en el trabajo
analítico que la idea de que el reconocimiento se rompe continuamente, que la terceridad siempre
colapsa en la dualidad, que siempre estamos perdiendo y recuperando la visión intersubjetiva.
Tenemos que seguir recordándonos a nosotros mismos que la ruptura y la reparación son parte de
un proceso más amplio, un concomitante de los imperativos de participar en una interacción
bidireccional. Esto se debe a que, como dijo Mitchell (1997), convertirse en parte del problema es
cómo nos convertimos en parte de la solución. En este sentido, la rendición del analista significa
una profunda aceptación de la necesidad de involucrarse en promulgaciones y callejones sin
salida. Esta aceptación se convierte en la base de una nueva versión de la terceridad que nos
anima a confrontar honestamente nuestros sentimientos de vergüenza, inadecuación y culpa, a
tolerar la relación simétrica que podemos establecer con nuestros pacientes, sin renunciar a la
capacidad negativa, en resumen, un tipo diferente de Tercero moral. Hasta el giro relacional, al
parecer, muchos analistas se contentaron con pensar en la interpretación como el medio principal
de instituir la Tercera. La noción de resolver las dificultades seguía siendo una versión del
aferramiento del analista a la posición de observación, apoyada por la teoría y, por lo tanto,
formulando e interpretando frente al punto muerto. Los analistas relacionales se inclinan a ver la
interpretación como acción, y a reconocer, como señaló Mitchell (1997), que aferrarse a la
interpretación podría perpetuar los mismos problemas que la interpretación está diseñada para
abordar. Un ejemplo es cuando un analista interpreta una lucha de poder, y el paciente
experimenta esto también, como un movimiento de poder. Los analistas relacionales han
explorado una variedad de formas de colaborar con el paciente en la exploración o el intercambio
de percepciones. Por ejemplo, el analista podría pedir la ayuda del paciente para averiguar qué
está sucediendo, con el fin de abrir el espacio de la terceridad, en lugar de simplemente presentar
su propia interpretación de lo que acaba de salir mal (Ehrenberg, 1992). Esto último puede
parecer una insistencia defensiva en el propio pensamiento como la versión necesaria de la
realidad. Britton (1988; 1998) considera explícitamente la forma en que la oposición
complementaria de mi realidad y su realidad se activa dentro de la relación analítica cuando la
presencia de un Tercero observador se siente intolerable o persecutoria. Se siente, comentó
Britton, como si hubiera espacio para una sola realidad psíquica. He estado tratando de resaltar la
dirección bidireccional de los efectos en esta dinámica complementaria, la simetría en la que
ambos miembros de la pareja experimentan la imposibilidad de reconocer la realidad del otro sin
abandonar la propia. El analista también puede sentirse abrumado por lo destructiva que es la
imagen que el paciente tiene de ella para su propio sentido de sí mismo. Por ejemplo, cuando la
realidad del paciente es que "eres tóxico y me has enfermado, enojado e incapaz de funcionar", al
analista generalmente le resultará casi imposible asimilarlo sin perder su propia realidad. Creo que
la sensación del analista de ser invadido por la realidad emocional maligna del otro podría reflejar
las primeras experiencias del paciente de tener sus propios sentimientos negados y suplantados
por la realidad de los padres. La respuesta de los padres de que las necesidades de independencia
o crianza del niño son "malas" no solo invalida las necesidades, y no solo repele al niño de la
mente de los padres; Igualmente importante, como ha demostrado Davies (2004), el padre
también está sometiendo al niño a una invasión de la vergüenza y la maldad del padre, lo que
también pone en peligro la mente del niño. Donde este tipo de complementariedad maligna se
afianza, el ping-pong de la identificación proyectiva, el intercambio de culpas, a menudo es
demasiado rápido para detenerlo o incluso observarlo. El analista no puede funcionar
empáticamente, porque la sintonía con el paciente ahora se siente como la sumisión a la
extorsión, y es en parte a través de esta respuesta involuntaria por parte del analista a la
autoexperiencia disociada del paciente que el trauma se recrea. Ni el paciente ni el analista
pueden tener un control de la realidad en este punto, lo que Russell (1998) llamó "la crisis", a
menudo señalada por el sentimiento expresado en la pregunta: "¿Estoy loco o eres tú?" El analista
atrapado en la crisis se siente incapaz de responder auténticamente, y en contra de su propia
voluntad, se siente obligado, inconsciente o conscientemente, a defenderse contra la realidad del
paciente. Cuando el analista siente, implica o dice: "Me estás haciendo algo", refleja
involuntariamente el tú que siente que el otro es malo y te está haciendo algo. Por lo tanto,
cuanto más insisto cada uno en que eres tú, más cada uno se convierte en ti, y más borrosos son
nuestros límites. Mi esfuerzo por salvar mi cordura refleja tu esfuerzo por salvar tu cordura. A
veces, esta reacción autoprotectora se manifiesta de manera sutil: la negativa del analista a
acomodarse; la ocurrencia de un silencio doloroso; un comentario disyuntivo, que revela la
retirada del analista del ritmo del intercambio emocional mutuo, del Uno en el Tercero. Esta
reacción es registrada a su vez por el paciente, que piensa: "El analista ha elegido su propia
cordura sobre la mía. Ella preferiría que me sintiera loco que que ella sea la que está equivocada".
Este deterioro de la interacción aún no puede ser representado o contenido en el diálogo. La
tercera interpretación simbólica simplemente aparece como el esfuerzo del analista por ser el
cuerdo, por lo que hablar de ello no parece ayudar. Ciertos tipos de observación parecen
amplificar la vergüenza del paciente por estar desesperado y la culpa por enfurecerse con el
analista. Como señaló Bromberg (2000), el esfuerzo por representar verbalmente lo que está
sucediendo, por involucrar lo simbólico, puede promover la evitación disociativa del analista del
abismo por el que el paciente está amenazado. Al revisar tales sesiones en supervisión,
encontramos que es precisamente al "captar" un momento de la disociación del analista -visible,
tal vez, en un enfoque sutilmente disyuntivo que cambia el tono o la dirección de la sesión- que el
carácter de la promulgación se pone de relieve y puede ser desentrañado productivamente.
Britton (2000) ha descrito la restauración de la terceridad en términos de la recuperación de la
autoobservación de Ana-lyst, de modo que "dejamos de hacer algo que probablemente no somos
conscientes de hacer en nuestra interacción con el paciente". Una forma de caracterizar esto, de
acuerdo con Schore (2003), es como el analista recuperando la autorregulación y siendo capaz de
salir de la disociación y volver a la contención afectivamente resonante. Otra forma de describirlo
es que el analista necesita cambiar, como dicen Slavin y Kriegman (1998), y en muchos casos esto
es lo que primero lleva al paciente a creer que el cambio es posible. Si bien no existe una receta
para este cambio, sugiero que la idea de rendirse en lugar de someterse es una forma de evocar y
sancionar este proceso de dejar ir nuestra disuasión para hacer operativa nuestra realidad. Hacer
esto, y creo que esto se ha aclarado solo recientemente, y no se ha comentado lo suficiente antes
de la literatura relacional e intersubjetivamente informada recientemente7, es encontrar una
forma diferente de regularnos a nosotros mismos, una en la que aceptemos la pérdida, el fracaso,
los errores, nuestra propia vulnerabilidad. Y, si no siempre (como sostiene Renik (1998a)), a
menudo debemos sentirnos libres de comunicarnos sobre esto al paciente. Quizás lo más crucial
para reemplazar nuestro ideal del analista conocedor con una visión intersubjetiva del analista
como participante responsable es el reconocimiento de nuestras propias luchas (Mitchell, 1997).
El analista que puede reconocer la falta o el fracaso, que puede sentir y expresar arrepentimiento,
ayuda a crear un sistema basado en el conocimiento de lo que se ha perdido, tanto en el pasado
como en el presente. Hay casos en los que la confrontación del paciente y el posterior
reconocimiento del analista de un error, una preocupación, una sintonía errónea o una emoción
propia es el punto de inflexión crucial (Renik, 1998a; Jacobs, 2001). Como ilustró Davies (2004), el
paciente puede necesitar que el analista asuma la carga de la maldad, que muestre su disposición
a tolerarla para proteger al paciente. La analista asume la responsabilidad de lastimar, a pesar de
que su acción representó una pieza inevitable de promulgación. Un sistema diádico que crea un
espacio seguro para tal reconocimiento de responsabilidad proporciona la base para un apego
seguro en el que la comprensión ya no es persecutoria, fuera de la observación, sospechosa de
estar al servicio de la culpa. Este sentido de respeto mutuo e identificación contribuye al
desarrollo de un Tercero diferenciador.

Como analistas, nos esforzamos por crear una díada que permita a ambos socios salir del
intercambio simétrico de culpa, aliviándonos así de la necesidad de autojustificación. En efecto,
nos decimos a nosotros mismos, cualquier cosa que hayamos hecho que nos haya puesto en la
posición de estar equivocados no es tan horriblemente vergonzoso como para que no podamos
poseerlo. Deja de ser sumisión a la realidad del paciente porque, a medida que nos liberamos de la
vergüenza y la culpa, la acusación del paciente ya no nos persigue y, por lo tanto, ya no estamos
en las garras de la impotencia. Si ya no se trata de qué persona está cuerda, correcta, sana, sabe
mejor o algo similar, y si el analista es capaz de reconocer el sufrimiento del paciente sin entrar en
la posición de maldad, entonces el espacio intersubjetivo de la terceridad puede ser restaurado.
Mi punto es que este paso fuera de la impotencia generalmente implica más que un proceso
interno; Implica una comunicación directa o enmarcada en la transición sobre la propia
reactividad, falta de sintonía o malentendido. Al hacer un reclamo sobre el espacio potencial de la
terceridad, lo invocamos, y así lo llamamos a la existencia. Esta acción paliativa puede
considerarse como una práctica que fortalece el Tercero diferenciador, no solo la resonancia
simple y afectiva del Tercero rítmico, sino también el Tercero materno en el Uno, en el que el
padre puede contener catas, sentimientos tróficos porque sabe que no son todo lo que hay.
También pienso en esto como el Tercero moral, alcanzable solo a través de esta experiencia de
asumir la responsabilidad de soportar el dolor y la vergüenza. Al asumir tal responsabilidad, el
analista está poniendo fin al pase de pelota que el paciente siempre ha experimentado, es decir, al
juego de ping-pong en el que cada miembro de la díada intenta poner lo malo en el otro. El
analista dice, en efecto, "Yo iré primero". 8 Al orientarse hacia el tercio moral de la
responsabilidad, el analista también está demostrando el camino para salir de la impotencia. Al
llamar a esto el Tercero moral, estoy sugiriendo que la práctica clínica puede basarse en última
instancia en ciertos valores, como la aceptación de la incertidumbre, la humildad y la compasión
que forman la base de una visión democrática o igualitaria del proceso psicoanalítico. También
espero corregir nuestra comprensión de la autorevelación, un concepto que se desarrolló
reactivamente para contrarrestar las ideas sobre el anonimato. En mi opinión, gran parte de lo que
se entiende erróneamente como divulgación se considera más adecuadamente en términos de su
función, que es reconocer la contribución del analista (generalmente percibida por el paciente) al
proceso intersubjetivo, fomentando así un sistema diádico basado en asumir la responsabilidad,
en lugar de repudiarla o evadirla bajo el disfraz de neutralidad. Permítanme ilustrar brevemente
con un ejemplo presentado por Steiner (1993), que toca las dificultades del analista para sentirse
culpado. Steiner cita una interacción en la que "fue demasiado lejos" en su interpretación,
añadiendo un comentario con un "tono algo crítico que sospechaba que surgía de mi dificultad
para contener los sentimientos... ansiedad por ella y posiblemente mi molestia porque me hizo
sentir responsable, culpable e indefenso" (p. 137, cursiva agregada). Al supervisar y leer, he visto
numerosos ejemplos de este tipo de ir demasiado lejos, cuando el analista piensa que ha
manejado la incomodidad de suprimir su propia realidad y reacciona tratando disociativamente de
insertarla después de todo (Ringstrom, 1998). A pesar de esto, aparte de nosotros, sus colegas, en
el evento real, Steiner (1993) descartó la respuesta del paciente a él como proyección, porque
sentía que "me estaban haciendo responsable de los problemas del paciente, así como de los míos
propios" (p. 144). No parece considerar la simetría entre su reacción y la reacción de ella, en la que
ella tendía a sentirse perseguida porque sentía que Steiner "implicaba que ella" (es decir, ella sola)
"era responsable de lo que sucedía entre nosotros" (p. 144). Entonces, en lugar de "revelar" que
efectivamente se sentía responsable y que había ido demasiado lejos, rechaza la posibilidad de
confirmar su observación de que "sobre la cuestión de la responsabilidad, ella sintió que a veces
adoptaba un tono recto que le hacía sentir que me negaba a examinar mi propia contribución ...
aceptar la responsabilidad yo mismo" (p. 144). Si bien Steiner acepta la tendencia a ser atrapado
en la promulgación, y la necesidad de que el analista sea de mente abierta e indagando para ser
ayudado por la retroalimentación del paciente, insiste en que el analista debe hacer frente
confiando en su propia comprensión, al igual que insiste en que el paciente es ayudado en última
instancia solo por la comprensión en lugar de ser entendido. Tanto el analista como el paciente
están sujetos a un estándar de confianza en la visión individual, la tercera sin la única, en lugar de
hacer uso de la contención mutua, aunque asimétrica (Cooper, 2000). La definición de contención
de Steiner excluye la posibilidad de un Tercero compartido, de crear un sistema diádico que
contenga en virtud de la reflexión mutua sobre la interacción. Por lo tanto, rechaza el uso del
campo intersubjetivo para transformar el conflicto en torno a la responsabilidad en un Tercero
compartido, un objeto de reflexión conjunta. Y descarta el valor de reconocer su propia
responsabilidad porque asume que el paciente tomará tal apertura como un signo de la
incapacidad del analista para contener; el analista no debe participar en "una confesión que
simplemente pone ansioso al paciente, ni en una negación, que el paciente ve como defensiva y
falsa" (Steiner, 1993, p. 145). Pero, ¿cuál es la base para suponer que el paciente se sentiría
ansioso o percibiría esto como debilidad en lugar de como fortaleza (Renik, 1998a)? ¿Por qué no la
aliviaría saber que el analista es capaz de contener el conocimiento de sus propias debilidades y,
por lo tanto, lo suficientemente fuerte como para disculparse y reconocer su responsabilidad por
sentirse herida? Me parece que es la comunidad analítica la que debe cambiar su actitud: aceptar
la inevitable participación del analista en tales promulgaciones, como parece hacer Steiner,
también implica la necesidad de soluciones participativas. La rendición a lo inevitable puede ser la
base para iniciar un acuerdo mutuo y una relación simétrica con el Tercero moral, en este caso, el
principio de asumir la responsabilidad ("Recibiré el golpe si tú recibes el golpe").

Alojamiento, co-creación y reparación

Ilustraré esta creación de responsabilidad compartida en un caso de ruptura en

complementariedad, un callejón sin salida prolongado en el que cualquier tercero parecía destruir
la unidad vivificante.

Viñeta clínica II: Aliza

Una paciente cuyos primeros años en el análisis proporcionaron una experiencia de estar bajo
llave y sostenido, comenzó a cambiar a estados relacionados con el trauma de temor a que
cualquier malentendido, es decir, cualquier interpretación, sería tan maligno que la catapultaría a
la enfermedad, la desesperación y la desolación. Aliza, una exitosa musicóloga, había huido de
Europa del Este cuando era niña y había sufrido una serie de catástrofes con las que su familia casi
no había podido hacer frente; entre ellos estaba el hecho de que Aliza había sido abandonada por
su madre con parientes extraños que apenas hablaban su idioma. Después de varios años en el
sofá durante los cuales Aliza me experimentó como profundamente sostenido y musicalmente
sintonizado, una serie de desgracias catalizaron la aparición de ansiedades catastróficas, y mi
presencia comenzó a parecer poco confiable, peligrosa e incluso tóxica. Por supuesto, cualquier
análisis a medida que se profundiza expondrá áreas de vergüenza que se tratan proyectivamente,
dramatizará fracasos y traumas con otros tempranos que deben promulgarse para ser abordados,
y así interrumpirá la sintonía de la Tercera rítmica. Pero en este caso, los eventos externos se
sumaron a la calidad aterradora de estas rupturas y plantearon una mayor amenaza para nuestro
contenedor construido conjuntamente. Aliza me necesitaba más, pero por lo tanto también me
temía más: sus experiencias de apego desorganizado se recrearon de tal manera que las sintonías
erróneas de mi parte nos desestabilizaron a los dos. Era como si simplemente hubiera perdido la
puntuación, nuestra Tercera, que una vez me guió. Mis esfuerzos por reflexionar sobre este giro le
parecieron a Aliza como "pensamiento", como negación de su desesperación, como
autoprotección peligrosa, evasión de la culpa (en efecto, repeliendo en lugar de contener sus
proyecciones). Mi adhesión a la Tercera tradicional, las reglas del encuentro analítico, comenzó a
parecerme (incluso a mí) un mal uso del papel profesional para distanciarme de sus agonías y
retirarme como persona, en efecto disociativamente cerrando al paciente de mi mente. Cualquier
esfuerzo por explicar este terrible giro, a menudo cuando Aliza me lo pedía urgentemente, podría
convertirse en un medio para echarle la culpa a ella, o en una intelectualización torpe que
rompiera la sintonía sinfónica de nuestra relación temprana (un ejemplo del desplazamiento
cerebral de derecha a izquierda descrito por Schore (2003)). Este problema se exacerbó porque
Aliza a menudo contrarrestaba su vergüenza tratando de demostrar que podía ser una adulta
intacta al hablarme competentemente sobre su trauma infantil, pero luego ese yo se sintió
enojado y excluido. Lo que había sido un tercero subjetivamente útil ahora parecía ser una
dinámica construida sobre una forma de observación disociativa o culpatoria, en lugar de una
resonancia emocional e inclusión. Comencé a sentirme abrumado por sentimientos clásicos de
ruptura complementaria: sentirme impotente, sentir el impulso de defender mi realidad, mi propia
integridad de sentir y pensar, para protegerme de la vergüenza; a su vez, sentí el temor de que
esta vergüenza me llevara a culpar y así destruir a mi paciente. Cuando Aliza objetó mis
formulaciones como demasiado intelectuales, recordé las descripciones de Britton (1988, 1998) de
cómo el inestable contenedor materno está amenazado, impulsado por el pensamiento. Pero no
me pareció que fuera el "padre" quien irrumpió en la díada materna previamente tranquilizadora,
sino más bien una negación aterradora y que robaba la cordura y representaba la disociada,
repudiada y violenta inocencia" de la madre de Aliza (Bollas, 1992, p. 165), que respondía a
cualquier crisis o necesidad con caos e impermeabilidad. Era esta madre a quien ninguno de
nosotros podía tolerar tener que ser. Nuestra dualidad complementaria era una danza en la que
cada uno de nosotros trataba de evitar ser ella, cada uno se sentía hecho, cada uno negándose a
ser el culpable de lastimar al otro. Al mismo tiempo, desde el punto de vista de Aliza, el
sentimiento de culpa era mi problema; su preocupación era que literalmente se sentía como si se
estuviera muriendo y que no me importaba. Comencé a temer que ella se fuera y así
recapitularíamos una larga historia de ruptura de apegos. En consulta con una colega, llegué a la
conclusión de que le diría que lo que quería que le diera no estaba mal ni era exigente, pero que
tal vez no pudiera dárselo. En el evento, me sorprendí a mí mismo. Me había preparado para la
sesión tratando de aceptar la pérdida de Aliza como una persona que me importaba, así como mi
fracaso como analista. Pensé que nuestro comienzo esperanzador, cuando habíamos creado una
díada profundamente sintonizada, sería en el mejor de los casos eclipsado por nuestro final. Sabía
que ambos sentíamos amor el uno por el otro y que podía identificarme con el dolor que ella
estaba experimentando, junto con mis sentimientos de frustración, impotencia y fracaso. Según lo
planeado, comencé diciéndole a Aliza que sus necesidades no estaban mal, pero que podría ser
incapaz de satisfacerlas, y la ayudaría a buscar ayuda en otro lugar si así lo deseaba. Pero también
me encontré diciéndole espontáneamente que no importaba lo que hiciera, ella siempre tendría
un lugar en mi corazón, que no podía romper nuestro apego o destruir mis sentimientos
amorosos. Esta reafirmación de la indestructibilidad de mi amor y mi voluntad de asumir la
responsabilidad cambió dramáticamente la visión que Aliza tenía de mí. Pero también cambió mi
receptividad hacia ella porque, paradójicamente, mi aceptación de mi incapacidad para encontrar
una solución alivió mi sensación de impotencia. Me permitió volver al compromiso analítico de no
"hacer" nada, sino más bien contactar mi profunda conexión con ella. Ella respondió recuperando
su lado de la conexión y sintiendo, conmigo, el significado de la pérdida compartida de mi valor
por ella. Este cambio nos permitió abrir la puerta a los estados disociados de terror y soledad que
la paciente había sentido que no podía soportar con ella, y recuperó recuerdos y escenas de
infancia que nunca antes habíamos alcanzado. Sin embargo, todavía estábamos obsesionados por
el espectro de la madre destructora, y después de un período de este intenso revivir, Aliza dijo que
nunca recuperaría completamente su confianza en mí. Ella eligió irse para proteger nuestra
relación, una tercera que no podía imaginar que sobreviviría. Poco después de los ataques
terroristas del 11 de septiembre de 2001, Aliza regresó para varias sesiones, después de haber
trabajado en el ínterin con otro terapeuta. Informó que se había dado cuenta de la ira y la
sensación de estar rodeada de otros que se negaban a reconocer su propia relación con el
desastre. Creyendo que ella estaba comentando mi relación con ella y vinculando esto a la forma
en que me había experimentado en el pasado, noté lo siguiente: Todo lo que dije parecía ser mi
distanciamiento, otra experiencia de las caras en blanco en su familia. Cuando ocurrió el desastre,
actuaron como si nada malo hubiera sucedido en absoluto. Cada vez que te decía algo que veía,
no era que tuviera una reacción subjetiva ante el mismo desastre que tú, era que veía algo
vergonzoso en la intensidad de tu reacción. Aliza luego habló de culpa por haberme "maltratado",
y le respondí que estaba preocupada por esto en ese momento, pero no pudo evitar hacerlo. Ella
dijo que me había "engañado" al obtener formulaciones y explicaciones de mí que se sentían
distantes y la habían enojado tanto. Del mismo modo, a menudo me había exigido que le dijera lo
que sentía, pero se había enojado si lo hacía porque entonces era "sobre ti". Reconocí que al ser
arrastrado a estas interacciones, a menudo me sentía muy mal y como si estuviera fallando. Le dije
que, en mi opinión, lo importante era que, aunque ella sabía que esto estaba sucediendo, sentía
que tenía que aceptar la responsabilidad, toda la culpa, si se permitía reconocer cualquier
responsabilidad, una situación de "el perdedor se lo lleva todo". Esto me pareció relacionado con
por qué se había ido cuando lo hizo. Le planteé la cuestión de si ella sentía que yo tampoco podía
soportar la responsabilidad, que cualquier cosa que tuviera que admitir para que continuáramos
sería más de lo que podía soportar; que no estaba dispuesto a asumir eso para que ella no se
volviera loca. Le sugerí: "No podías confiar en que me preocupara lo suficiente por tu cordura
como para echarte la culpa". Aliza respondió: "Sí, te vi como el padre que no hará eso, preferiría
sacrificar al niño". Consideramos cómo cada esfuerzo que había hecho para reconocer mi papel en
nuestra interacción estaba contaminado por la sensación de Aliza de que estaba obligada a
tranquilizar al otro. Estaba segura de que tenía que soportar lo insoportable para su madre (u
otra), mientras le aseguraba que era "buena" para ella. Parecía que no había habido forma de que
yo asumiera la responsabilidad sin exigir la exoneración, por lo tanto, los límites de cualquier
forma de divulgación o reconocimiento se hicieron claros para ambos. En sesiones posteriores,
explicamos esta imposibilidad cuando llegamos a una imagen dramática de la forma en que la
madre de Aliza se comportaba durante los horribles eventos de la primera infancia de la paciente.
Pude decir lo que no se podía decir antes: cuán increíblemente doloroso fue para Aliza sentir que
ella, con su propia hija en el presente, de alguna manera replicaba las acciones de su madre. Pero
también era imposible para mí soportar la carga de ser esa madre, porque entonces representaría
una amenaza aterradora para ella. Aliza respondió a esta descripción de su dilema con un
reconocimiento sorprendido de cuán cierto se sentía, y también cómo excluía cualquier acción de
mi parte, cualquier movimiento hacia la comprensión. Ella estaba sorprendida de que yo hubiera
sido capaz de tolerar estar en una situación tan aterradora con ella. Una vez más, pude reiterar mi
tristeza por no haber podido evitar evocar la sensación de estar con una madre peligrosa que
niega lo que está haciendo. La respuesta de Aliza fue llegar espontáneamente a una intensa
convicción de que debía, a toda costa, asumir la carga de tener una madre destructora de la
cordura dentro de ella. Ella era consciente de un sentimiento de profunda tristeza por lo difícil que
había sido para mí quedarme con ella durante ese tiempo.

De hecho, su respuesta fue tan intensa que sentí un momento de preocupación: ¿estaba forzando
algo en mi paciente? Sin embargo, cuando regresó después de un descanso de verano de 2 meses
y durante todo el año siguiente, Aliza habló de lo transformada que se sentía, mucho más fuerte
después de esa sesión que a menudo tenía que maravillarse de sí misma y preguntarse si era la
misma persona. Ahora tenía la experiencia de que su amor sobrevivía a la destructividad de
nuestra interacción, mis errores y limitaciones. A medida que continuaba el proceso de
retrospección y reparación compartidas, Aliza y yo recreamos un modo anterior de acomodación,
que puso en juego nuestras experiencias previas de estar en armonía. Ella fue capaz de reintegrar
experiencias de reverencia y belleza en las que mi presencia evocaba su amor infantil por el rostro
de su madre, el éxtasis y la alegría que habían confirmado su sentido de mi y su propia bondad
interior. Creamos una terceridad, un diálogo simétrico, en el que cada uno de nosotros respondió
desde una posición de perdón y generosidad, haciendo un lugar seguro entre nosotros y en cada
una de nuestras mentes para asumir la responsabilidad. La transformación de nuestro Tercero
compartido nos había permitido a ambos trascender la vergüenza, caminar a través de la
desilusión y aceptar los límites de mi subjetividad analítica. Espero que esta viñeta sugiera lo
suficiente la complejidad de tal proceso de transformación compartida como para dejar en claro
los riesgos, así como las posibilidades de este trabajo. He tratado de dejar claro que la divulgación
no es una panacea, que el reconocimiento de responsabilidad del analista solo puede tener lugar
trabajando a través de una profunda angustia en torno a sentimientos de destructividad y pérdida.
La noción del tercero moral está así vinculada a la aceptación de la inevitable ruptura y reparación,
lo que nos permite situar nuestra responsabilidad hacia nuestros pacientes y el proceso en el
contexto de una compasión testimonial. Esta noción me parece intrínseca a abrazar la necesidad
intersubjetiva, el imperativo relacional de participar en una interacción bidireccional. Si no se
puede evitar la participación en la interacción, entonces es aún más necesario que nos orientemos
a ciertos principios de responsabilidad. Esto es lo que quiero decir con el Tercero moral: la
aceptación (con suerte dentro de nuestra comunidad) de ciertos principios como base para la
terceridad analítica, una actitud hacia la interacción en la que los analistas confrontan
honestamente los sentimientos de vergüenza, insuficiencia y culpa que despiertan las
promulgaciones y los callejones sin salida. En este sentido, la rendición del analista significa
aceptar la necesidad de involucrarse en un proceso que a menudo está fuera de nuestro control y
comprensión; por lo tanto, existe una necesidad intrínseca para esta rendición; no proviene de
una demanda o requerimiento planteado por el otro. Este principio de necesidad se convierte en
nuestro Tercero en un proceso que podemos moldear activamente sólo de acuerdo con ciertas
formas "legales", en la medida en que también nos alineamos y nos acomodamos al otro. En las
últimas décadas, el enfoque relacional o intersubjetivo se ha movido hacia el derrocamiento de la
vieja ortodoxia que se oponía a los esfuerzos para usar nuestra propia subjetividad con teorías de
acción unidireccional y mentes encapsuladas. Ahora es necesario centrarse más en proteger y
refinar el uso de la subjetividad analítica proporcionando esquemas en el contexto de una
disciplina viable. Como sostuvo Mitchell (1997), la transformación ocurre cuando el analista deja
de tratar de estar a la altura de una solución genérica y no adaptada, y encuentra en su lugar la
solución personalizada para un paciente en particular . Este es el enfoque que funciona porque,
como Goldner (2003) lo expresó, revela "la transparencia del propio proceso de trabajo del
analista... su lucha genuina entre la necesidad de disciplina analítica y la necesidad de
autenticidad" (p. 143). Así, el paciente ve en el analista una visión de lo que significa luchar
internamente de una manera terapéutica. El paciente necesita ver sus propios esfuerzos reflejados
en la subjetividad similar pero diferente del analista, que, al igual que la respuesta intermodal al
bebé, constituye una digestión de traducción o metabolización. El paciente comprueba si el
analista está realmente metabolizando o simplemente descansando en tercios internalizados,
contenidos de superyó, dictámenes analíticos. Experimenté un ejemplo particularmente dramático
de esta necesidad de contactar y ser reflejado por las auténticas respuestas subjetivas de la
analista con una paciente cuyas experiencias altamente disociadas de los ataques homicidas de
sus padres se materializaron como una amenaza de muerte hacia mí. Después de que le dije que
había ciertas cosas que no podía hacer para que ambos continuáramos el proceso de manera
segura, me dejó un mensaje telefónico diciendo que en realidad quería que la confrontara con
límites, como nunca antes lo había hecho. En efecto, estaba buscando el simbólico Tercera, lo que
Lacan (1975) vio como el discurso que nos impide matar. Esta Tercera tenía que estar respaldada
por una demostración de que podía participar emocionalmente, es decir, que podía identificarme
con su sentimiento de puro terror y sobrevivirlo. La paciente agregó en su mensaje que necesitaba
que hiciera esto desde mis propios instintos, no por adherencia a las reglas terapéuticas. Me di
cuenta de que ella quería decir que necesitaba actuar como una persona real, con mi propia
relación subjetiva con las reglas y los límites. Y que esto tenía que basarse demostrablemente en
una confrontación personal de la realidad del terror y el abuso, no en la negación disociativa del
mismo. Necesitaba sentir que la Tercera no emanaba de una identidad impersonal y profesional o
de una dependencia de la autoridad, como la que había sentido de la iglesia en la que había sido
criada, sino de mi relación personal con la Tercera, mi fe en lo que es lícito. En ese momento, sentí
cuán precario es el esfuerzo del analista, el riesgo de la confianza depositada en mí: ¿ podría
realmente llegar a mí mismo y ser lo suficientemente sincero como para estar a la altura de esta
confianza? Todos los pacientes, de manera individual, depositan sus esperanzas para el proceso
terapéutico en nosotros, y para cada uno, debemos usar nuestra propia subjetividad de una
manera diferente para luchar por una solución específica. Pero esta especificidad y la autenticidad
en la que se basa no pueden crearse en caída libre. El trabajo analítico realizado de acuerdo con la
visión intersubjetiva de dos subjetividades participantes requiere una disciplina basada en la
orientación a las condiciones estructurales de la terceridad. Espero que esta perspectiva clínica y
de desarrollo sobre la tercera terceridad intersubjetiva co-creada pueda ayudarnos a orientarnos
hacia la responsabilidad y el pensamiento más riguroso, incluso cuando nuestra práctica del
psicoanálisis se vuelve más auténticamente auténtica, más espontánea e inventiva, más
compasiva y liberadora tanto para nuestros pacientes como para nosotros mismos.