MÁS ALLÁ DE LA DUALIDAD AGENTE-PACIENTE:

UNA VISIÓN INTERSUBJETIVA DEL TERCERO1

Jessica Benjamin, Ph.D.2

El trabajo analítico basado en la concepción intersubjetiva de dos subjetividades

participantes requiere de una disciplina que hunda sus raíces en la observación de la
terceridad y de sus condiciones estructurales. La autora propone una teoría que
incluye una forma primitiva de terceridad que implica experiencias de unión y
acomodación, llamada el uno en el tercero, así como formas posteriores, morales y
simbólicas, de terceridad que introducen la diferenciación: el tercero en el uno. El
concepto de terceridad intersubjetiva, creada en común o compartida, ayuda a
elucidar en la clínica la caída en la dualidad complementaria que se produce en los
estancamientos (impasses) y en las puestas en acto (enactments) y sugiere cómo se
restaura el reconocimiento mediante la cesión.

Analytic work based on the intersubjective view of two participating

subjectivities requires discipline rooted in an orientation to the structural conditions of
thirdness. The author proposes a theory that includes an early form of thirdness
involving union experiences and accommodation, called the one in the third, as well
as later moral and symbolic forms of thirdness that introduce differentiation, the third
in the one. Clinically, the concept of a co-created or shared intersubjective thirdness
helps to elucidate the breakdown into the twoness of complementarity in impasses
and enactments and suggests how recognition is restored through surrender.

Palabras clave: Intersubjetividad, Dualidad, Terceridad, Impasse, Enactment

Key Words: Intersubjectivity, Duality, Thirdness, Impasse, Enactment

La introducción de la idea de la intersubjetividad en psicoanálisis ha dado lugar

a consecuencias importantes y ha sido comprendida de muy diferentes maneras. La
posición que desarrollaré en este artículo entiende la intersubjetividad en términos de
una relación de reconocimiento mutuo – una relación en la que cada persona
experimenta al otro como un “sujeto semejante”, otra mente que puede ser “co-
sentida” (“felt with”) aunque resida en un lugar de sensación y percepción distinto y
separado. Los antecedentes de mi perspectiva sobre la intersubjetividad proceden, por
una parte, de Hegel (Hegel, 1807, Kojève, 1969) y, por otra, de ciertos pensadores de
inspiración evolutiva como Winnicott (1971) y Stern (1985) – en muchos sentidos tan
diferentes – que intentan especificar el proceso mediante el cual llegamos a ser
capaces de captar al otro como poseedor de una mente separada pero similar.
En contraste con la noción de lo intersubjetivo como un “sistema de influencia
recíproca” – referido a “cualquier campo psicológico formado por la interacción de
mundos vivenciales” (Stolorow y Atwood, 1992, pág. 3) - y a la sombra de los teóricos
de los sistemas intersubjetivos, como Stolorow, Atwood y Orange (Orange, Atwood y
Stolorow, 1997) 3 doy relevancia clínica y evolutiva al modo en que en la práctica

1
Publicado originalmente en 2004, The Psychoanalytic Quarterly, Volume 73, (1), pp. 5-46;
Reproducido con autorización. Traducción al castellano: Dr. Carlos Rodriguez Sutil (Quipú, Instituto de
Formación en Psicoterapia Psicoanalítica y Salud Mental, Madrid).
2
Psicoanalista en práctica privada en Nueva York. Supervisora del Programa de Formación Postdoctoral
en Psicoanálisis y Psicoterapia de la Universidad de Nueva York. Miembro fundador de Psychotherapists
for Social Responsibility. Internacionalmente reconocida como lider de las teorías de género y
psicoanalisis. Entre sus principales obras: The Bonds of Love: Psychoanalysis, Feminism and the
Problem of Domination (Lazos del amor, Paidos); Like Subjects, Love Objects: Essays on Recognition
and Sexual Difference; y Shadow of the Other: Intersubjectivity and Gender in Psicoanálisis.
3
Stolorow y Atwood (1992) advierten que acuñaron el término intersubjetivo independientemente, y que,
a diferencia de Stern (1985), no pensaron que tuviera implicaciones evolutivas. Yo (Benjamín, 1977,
 Publicado en Intersubjetivo, 2004 Vol.6 (1).

llegamos a sentir la experiencia del otro, como un ser separado de nosotros pero
conectado, con el que actuamos de forma recíproca. ¿Cómo llegamos al sentido de
que “existen otras mentes ahí” (véase Stern, 1985)?
Al destacar esta experiencia fenomenológica de las otras mentes estoy
enfatizando – como otros críticos intersubjetivos del cartesianismo freudiano – la
cualidad recíproca y la influencia mutua de la interacción entre los sujetos, el tráfico
confuso de las calles con dos sentidos. Pero este reconocimiento teórico de la
influencia intersubjetiva no nos debería cegar ante el poder de la experiencia psíquica
real, que muy a menudo coincide con la de una calle de sentido único – en ella
sentimos como si una persona fuera el agente y la otra el paciente. Una persona es el
sujeto y la otra el objeto – como nuestra teoría de las relaciones objetales ha reflejado
tan a menudo. La auténtica dificultad reside en reconocer que el objeto de nuestros
sentimientos, necesidades, acciones y pensamientos es en realidad otro sujeto, un
centro de ser equivalente (Benjamin, 1988, 1995 a).

EL LUGAR DEL TERCERO

Sólo somos capaces de captar la doble direccionalidad si lo hacemos desde el

lugar del tercero, un punto de vista externo a la dualidad4. Sin embargo, la posición
intersubjetiva a la que aludo como terceridad, consiste en algo más que esta
perspectiva. El concepto del tercero tiene una gran variedad de significados para
diferentes pensadores, y se ha utilizado para referirse a la profesión, a la comunidad, a
la teoría con la cual uno trabaja – cualquier cosa que se tenga en mente y que cree
otro punto de referencia fuera de la díada (Aron, 1999; Britton, 1988; Crastnopol,
1999). Mi interés no está en la “cosa” que usemos sino en el proceso por el que se
crea la terceridad – es decir, la forma en la que construimos los sistemas relacionales
y en cómo desarrollamos las capacidades intersubjetivas para llevar a cabo esa
creación mutua. Pienso en términos de la terceridad como una cualidad de la
experiencia de la relación intersubjetiva que tiene como correlato cierto tipo de espacio
mental interior; este espacio está íntimamente emparentado con la idea de Winnicott
de espacio potencial o transicional. Una de las primeras formulaciones relacionales de
la terceridad está en la idea de negociación, de Pizer (1998), formulada originalmente
en 1990, según la cual el analista y el paciente elaboran juntos, como en el dibujo de
los garabatos, una construcción de sus experiencias individuales. Pizer analizaba la
transferencia no en términos de contenidos estáticos, proyectivos, sino como un
proceso intersubjetivo: “no, no puedes hacer esto de mí, pero sí puedes hacer aquello
de mí.”

1978) he hecho uso del término según fue introducido en filosofía por Habermas (1968), y desde ahí
llevado a la psicología por Trevarthen (1977, 1980), con objeto de centrarme en el intercambio entre
diferentes mentes. Considero, como Stern, que el reconocimiento de las otras mentes (de la subjetividad
del otro) es un logro evolutivo crucial. Pero, a diferencia de Stern, he considerado todos los aspectos de la
interacción con el otro mutuamente generada, desde la temprana contemplación recíproca hasta los
conflictos sobre el mutuo reconocimiento, como parte de la trayectoria de ese desarrollo intersubjetivo
(Benjamín, 1988). La principal diferencia entre la teorización de Orange, Atwood y Stolorow (1997) y la
mía propia no es, como ellos creen (véase Orange, 2002), que yo piense que el analista debería centrarse
clínicamente en ayudar al paciente a reconocer la subjetividad del analista (o de cualquier otro), a
expensas de la propia subjetividad del paciente. Considero, más bien, que dicha implicación en el
reconocimiento mutuo del otro surge de manera natural a partir de la experiencia de ser reconocido por el
otro, como componente esencial de las respuestas de apego que requieren una regulación y sintonización
mutuas y, por tanto y en definitiva, suponen más un placer que una obligación.
4
Una parte sustancial de este artículo y de las descripciones sobre mis ideas acerca del tercero
aparecieron en un artículo escrito y desarrollado en colaboración con Lewis Aron (Aron y Benjamin,
1999); debo, por tanto, gran reconocimiento a Aron por la elaboración de estas ideas.

2
 Publicado en Intersubjetivo, 2004 Vol.6 (1).

Considero, por tanto, esencial no reificar al tercero, sino que hay que
considerarlo primariamente como un principio, una función o una relación, más que
como una “cosa” en la forma en que la teoría o las reglas de la técnica son cosas.
Intento distinguirlo de las máximas superyoicas o de los ideales que el analista
mantiene en su yo, a menudo agarrándose a ellos como se agarra a un clavo ardiendo
el que se está ahogando. Pues en el espacio de la terceridad no es que nos
mantengamos ante un tercero sino que, según la feliz expresión de Ghent (1990),
cedemos ante él.5
Diremos, elaborando esta idea, que el tercero es aquello ante lo que cedemos,
y la terceridad es el espacio mental intersubjetivo que facilita la cesión o es el
resultado de ella. Según mi concepción, el término cesión se refiere a un cierto dejarse
ir del sí mismo y, por tanto, implica también la capacidad para captar el punto de vista
del otro sobre la realidad. La cesión nos lleva, por tanto, al reconocimiento – ser capaz
de mantener la conexión con la mente del otro mientras que se acepta su
individualidad y diferencia. La cesión implica la liberación frente a todo intento
coercitivo o de control.
El ensayo de Ghent articula una distinción entre la cesión y su falso doble,
siempre a mano, la sumisión. El punto esencial está en que la cesión no se aplica a
alguien concreto. De aquí surge la distinción entre dar y entregar a alguien, una
persona o cosa idealizada, y dejarse ir para estar con ellos. Con esto quiero decir que
la cesión requiere de un tercero, que seguimos cierto principio o proceso mediador
entre el sí mismo y el otro.
Mientras que en el ensayo seminal de Ghent, la cesión se consideraba en
principio como algo que el paciente necesita hacer, mi meta es considerar, por encima
de todo, la cesión del analista. Deseo ver de qué manera facilitamos nuestra cesión y
la del paciente si trabajamos de manera consciente para construir un tercero
compartido – o, dicho de otra manera, cómo nuestro reconocimiento de la influencia
mutua nos permite crear juntos la terceridad. Así amplío el contraste que establece
Ghent entre la sumisión y la cesión hasta formular una distinción entre la
complementariedad y la terceridad, la orientación hacia el tercero que media entre “Yo
y Tú”.

COMPLEMENTARIEDAD: AGENTE Y PACIENTE

Al considerar las causas de la ruptura en el reconocimiento – y sus remedios -

(Benjamin, 1988) y la forma en que la ruptura y la renovación alternan en el proceso
psicoanalítico (Benjamin, 1988), permítaseme que formule el contraste entre la
dualidad de la complementariedad y el espacio potencial de la terceridad. En la
estructura complementaria la dependencia se vuelve coercitiva; y, en verdad, la
dependencia coercitiva que coloca a cada uno en la órbita de la reactividad, cada vez
mayor, del otro, es un rasgo destacado en los fenómenos de estancamiento
(Mendelsohn, 2002). El conflicto no puede ser procesado, observado, mantenido,
mediado, ni actuar sobre él. En lugar de ello surge en el nivel procedural como una
oposición entre nosotros, no resuelta, que llega incluso al ojo por ojo, y que se basa en
el uso de la escisión por parte de cada uno de los interlocutores.
En mi opinión,las teorías sobre la escisión – por ejemplo la concepción de la
posición esquizo-paranoide (Klein, 1946, 1952) – aunque sean de gran relevancia, no
tienen en cuenta la dinámica intersubjetiva de las relaciones entre dos personas y sus
importantes manifestaciones a nivel de la interacción procedimental. Con la idea de las
relaciones complementarias (Benjamín, 1988, 1998) se intenta describir esas
dinámicas de “estira y afloja”, agente y paciente, que encontramos en muchas

5
El trabajo de Ghent sobre la cesión sirvió de inspiración para mis primeras formulaciones sobre estas
ideas, presentadas en una conferencia en su honor que patrocinó la Universidad de Nueva York en su
Programa Posdoctoral de Psicología, en mayo de 2000.

3
 Publicado en Intersubjetivo, 2004 Vol.6 (1).

situaciones de estancamiento (impasses), que la mayoría de las veces parecen ser

unidireccionales, es decir, todo el mundo se siente como paciente, y no como un
agente que ayuda en la creación de una realidad común. La cuestión de cómo huir de
la dualidad complementaria, que es el patrón formal o estructural de todos los
estancamientos que se producen entre dos interlocutores, constituye el desafío
auténtico para la teoría intersubjetiva. Creo que fue Racker (1968) el primero en
identificar este fenómeno como complementariedad, formulándolo como contraste con
la concordancia en la contratransferencia. Symington (1983) había descrito esto antes
como un patrón diádico de engarce, como una entidad social basada en el encuentro
del superyo del analista y el del paciente.
Ogden (1994) desarrolló su propia perspectiva sobre este patrón estructural
mediante la noción del tercero subyugador. Utilizaba el término tercero analítico de
una forma diferente a la mía, para denotar la relación de Otro con ambos self, una
entidad creada por los dos participantes en la díada, una especie de sujeto-objeto
creado en cooperación. Este patrón de relación dinámica, que parece formarse fuera
de nuestra voluntad consciente, puede ser experimentado ya sea como un método
para el reconocimiento, ya sea como algo de lo que no nos podemos desprender.
Esta negación del tercero, que toma vida por sí misma, tiene que ser cuidadosamente
sintonizada, como el patrón de juego “que te pillo” entre la madre y el bebé. En mi
opinión, es un poco confuso decir que esto es el tercero, pues más que crear un
espacio, lo absorbe. Con esta negación del tercero (con lo que quizá lo podríamos
llamar “el tercero negativo”) se produce una disolución del espacio intermedio – una
relación de espejo invertido, una díada complementaria que oculta una simetría
inconsciente.
La simetría es un factor importante para la unión de la pareja en
complementariedad, y genera un rasgo típico de reconocimiento en la relación
agente/paciente (Benjamin, 1998), como es el “tal para cual”. Esto, en efecto, surge de
la estructura profunda de la relación especular que opera (en gran medida de forma
procedimental, no consciente) en cualquier díada y del correspondiente encaje
afectivo, como cuando ambos interlocutores se miran con odio o se interrumpen al
unísono. En tales interacciones podemos observar la simetría subyacente que
caracteriza la oposición aparente en las relaciones de poder: cada uno se siente
incapaz de lograr el reconocimiento del otro y los dos sienten en sí mismos el poder
del otro. O, según la magnífica ilustración de Davies (2003; véase también Davies y
Frawley, 1994), cada uno percibe al otro como el abusador-seductor, cada uno percibe
al otro como “haciéndome a mí...”.
Parecería como si la esencia de las relaciones complementarias – las
relaciones de dualidad - fuera la existencia de una elección posible: o la sumisión o la
resistencia a las demandas del otro (Ogden, 1994). De forma característica, en las
relaciones complementarias cada interlocutor siente que su visión de cómo están
pasando las cosas es la única correcta (Hoffman, 2002) – o al menos que las dos son
irreconciliables, al estilo de “o yo estoy loco o lo estás tú”, “si lo que tú dices es verdad,
yo debo estar muy equivocado, quizá de forma vergonzosa, en el sentido de que
cualquiera puede ver cuál es mi fallo, pero yo ni lo sé ni lo puedo evitar” ( véase
Russell, 1998).
Cuando, como clínicos, nos vemos prendidos en ese tipo de interacciones,
debemos confesarnos que cierta dinámica recíproca se ha puesto en marcha, aunque
en la práctica puede que estemos abrumados de autoacusaciones. En tales casos
nuestra aceptación aparente de responsabilidad no es de gran ayuda a la hora de
desprendernos del sentimiento de que la otra persona nos está controlando, o que no
nos deja más opciones que la de ser reactivos o restar impotentes. Las
autoacusaciones debilitan en la práctica el sentimiento de ser un agente responsable.
En el modo agente/paciente sentimos que estamos siendo hirientes de forma
activa, pero en contra de nuestra voluntad, como en una posición de indefensión. A
decir verdad, nuestro sentido de sujetos queda totalmente vaciado cuando nos

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hallamos en presencia de nuestra “víctima”, quien también es experimentado como un

objeto victimizador. Para resolver los estancamientos, una idea relacional muy
importante es que la recuperación de la subjetividad requiere el reconocimiento de
nuestra propia participación. De manera muy destacada esto, normalmente, implica
ceder en nuestra resistencia ante la responsabilidad, una resistencia que surge de
nuestra reactividad ante la crítica. Cuando nos resistimos como analistas a la
inevitabilidad de dañar al otro – cuando rehusamos tocar sus heridas o pincharlas
mientras las cosemos y, desde luego, cuando con nuestra infalible agudeza nos
negamos a vernos encerrados en sus procesos proyectivos – nos exponemos a
quedarnos adheridos en una dualidad complementaria.
Una vez que hemos aceptado íntimamente nuestra propia contribución – y su
naturaleza inevitable – el hecho de la participación bidireccional se convierte en una
experiencia vívida, algo que podemos comprender y utilizar para sentirnos menos
indefensos y más efectivos. En este sentido, cedemos al principio de influencia
recíproca en la interacción, lo que hace posible tanto la acción responsable como el
reconocimiento libremente concedido. Esta acción es la que permite que el otro
exterior, diferente, se presente ante nuestra visión (Winnicott, 1971). Abre el espacio
de la terceridad, permitiéndonos negociar las diferencias y entrar en conexión. Es de
crucial importancia para la acción terapéutica la experiencia de sobrevivir a la ruptura
hacia la complementariedad, o dualidad, y la comunicación posterior y la restauración
del diálogo – cada persona sobreviviendo para el otro. A partir de aquí surge una
forma de terceridad más avanzada, basada en lo que podríamos llamar tercero
simbólico o interpersonal.

LA IDEA DEL TERCERO

Inicialmente la idea del tercero pasó al psicoanálisis a través de Lacan (1975),

cuya concepción de la intersubjetividad se derivaba de la teoría de Hegel sobre el
reconocimiento mutuo y su popularización por el hegeliano francés Kojève (1969).
Lacan, como bien puede observarse en el primero de sus seminarios, consideraba al
tercero como aquello que libraba del derrumbe la relación existente entre dos
personas. Este derrumbe puede adoptar la forma de la fusión (unicidad), eliminando
las diferencias, o la de la dualidad que escinde las diferencias – la oposición
polarizada de la lucha por el poder. Lacan pensaba que el tercero intersubjetivo se
constituía mediante el reconocimiento a través del habla, lo que permite una diferencia
de puntos de vista y de intereses, salvándonos así de la lucha a muerte por el poder
en la que sólo hay un camino.
En muchos escritos analíticos se considera la teoría de la interpretación como
el padre simbólico con el que el analista-madre mantiene relaciones sexuales (Britton,
1988; Feldman, 1997). Esto puede llevar – no sólo en la teoría lacaniana sino también
en la kleiniana – a privilegiar la relación del analista con el tercero, en cuanto teoría, y
de la autoridad del analista, en cuanto conocedor (a pesar de la precaución de Lacan
contra tomar al analista como el ser supuesto saber), así como a una
sobreacentuación del contenido edípico del tercero. Desgraciadamente, la concepción
edípica de Lacan igualaba al tercero con el padre (Benjamin, 1995 b), arguyendo que
el “no” del padre, su prohibición o “castración”, constituye el tercero simbólico (Lacan,
1977). Lacan equiparaba la distinción entre terceridad y dualidad con la división entre
lo simbólico paterno, o ley, y lo imaginario materno. El tercero paterno en la mente de
la madre nos abre el mundo cuerdo (sane) de la terceridad simbólica (Lacan, 1977).
Estoy de acuerdo con que en algunos casos podemos hablar de alguien que se
desprende y acepta la cruda realidad de que la madre tiene su propio deseo y ha
elegido al padre, y en realidad esto puede suponer una forma de cesión ante el tercero
(Kristeva, 1987). Respeto la idea de Britton (1988, 1998), y su adaptación por parte de
Aron (1995), de que la relación triangular del niño y otros dos (no necesariamente el

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padre y la madre) organiza la posición intersubjetiva de un sujeto que observa a los

otros dos en interacción. Pero salvo que ya exista espacio en la díada, salvo que la
tercera persona también esté conectada diádicamente con el niño, esta persona no
podrá funcionar como un tercero auténtico. Se convierte en un invasor persecutorio, en
lugar de ser un representante de la función simbólica, así como una figura
identificatoria y un otro al que la madre y el niño aman y comparten.
El único tercero utilizable, por definición, es aquel que es compartido. Por tanto,
sostengo que la terceridad no es instituida literalmente por el padre (o por cualquier
otro) como tercera persona; no se puede originar en la relación edípica freudiana en la
que el padre aparece como prohibidor y castrador. Y, más importante todavía, la
madre, o el progenitor primario, debe crear dicho espacio siendo capaz de mantener la
tensión entre su subjetividad/deseo/conciencia y las necesidades del niño.

EL PROBLEMA DE LA UNICIDAD

Como hemos sabido desde hace algún tiempo, el asunto de la subjetividad

materna es de importancia a la hora de criticar las teorías evolutivas que postulan un
estado inicial de unicidad entre la madre y el bebé (Benjamin, 1995 b). Podemos
encontrar un argumento fascinante en la crítica que dirigió Lacan (1975) a la teoría de
las relaciones objetales. Al considerar la idea de Balint sobre el amor primario Lacan
objetaba que, si el tercero subjetivo no estuviera presente desde el principio, si la
pareja madre-bebé fuera una mera relación de unicidad, entonces la madre criaría de
manera indefinida, en una identificación con el bebé; pero no habría nada que la
impidiera, cuando estuviera muriendo de inanición, invertir la situación y comerse al
bebé.6
Por consiguiente, le niño es salvaguardado en la práctica por la capacidad
parental para mantener aspectos de la subjetividad que son relevantes a la hora de
suspender la necesidad inmediata del niño, sin obliterar la diferencia entre el yo y el tú.
Siguiendo la misma inspiración, Slochower (1996) argumenta que debemos aguantar
conscientemente el conocimiento del dolor en nuestra dedicación al paciente, que no
está capacitado para soportar nuestra subjetividad.
Esta capacidad para mantener la conciencia interna, para evitar la tensión
producida por la diferencia entre mis necesidades y las tuyas sin dejar de sintonizar
contigo, es el fundamento de lo que yo he llamado el tercero moral o el tercero en el
uno. Es análoga a la capacidad para proyectar el desarrollo futuro del niño (en otras
palabras, su independencia), lo que Loewald (1951), en su famoso artículo sobre la
acción terapéutica, consideraba una función parental. La tensión por la diferencia que
se soporta ayuda a crear el especio simbólico de la terceridad. Este tercero en el uno
se ejemplifica por la habilidad materna para mantenerse consciente de que el
padecimiento del niño pasará, sin perder su empatía, manteniendo la tensión entre la
unicidad identificatoria y la función de observación. Este espacio mental de la
terceridad en el cuidador debe ser de alguna manera, según creo, palpable por parte
del niño. Como función, tanto en su aspecto simbólico como tranquilizador, puede ser
reconocida e identificada (antes de ser usada) por el niño o el paciente.
Propongo que el analista sólo puede tranquilizar, es decir, ayudar a la
regulación del paciente, manteniendo esta posición de terceridad. Y si el analista no
logra transmitir el tercero en el uno al paciente, si le atiende desde una posición de
pura complementariedad (aquel que sabe, cura, está a cargo), el paciente lo sentirá
debido a lo que el analista le ha dado, el analista le posee; en otras palabras, el
analista le puede comer a su vez. Es más, el paciente no posee nada para dar a

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Con gran sorpresa para nosotros, Lacan (1975) argumentaba que Alice Balint había retratado a ciertos
aborígenes haciendo justamente eso.

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cambio, ninguna comprensión o impacto que haga cambiar al analista. El paciente

sentirá que debe suprimir sus diferencias, proteger al analista, participar en la
seudomutualidad o reaccionar desafiante de envidia ante el poder del analista.
La otra cara de esta falta de terceridad consiste en que el analista, como una
madre, podría sentir que sus objetivos diferentes, el ser una persona con sus propias
necesidades, matará al paciente. Entonces no será capaz de distinguir cuándo estará
actuando de una manera que propicia el crecimiento del paciente y cuándo estará
siendo dañino para el mismo. ¿Cómo podrá entonces soportar en su mente la
necesidad del paciente de depender de él de una forma segura, y, a pesar de todo,
desprenderse del sentimiento de que debe elegir entre las necesidades del paciente y
las suyas propias? Dicho conflicto puede surgir cuando un paciente ansioso llama
repetidamente los fines de semana, o cuando el analista se va.

Ejemplo Clínico I : Rob

Permítaseme ilustrar la dinámica que se instituye cuando el mundo del paciente

se organiza a partir de la elección entre someterse a ser comido o matar al otro. Rob,
un paciente en sus cuarenta, creció siendo el favorito de su madre, con una existencia
que se justificaba con el objetivo de cumplir las expectativas de ella, sus demandas de
perfeccionismo, su ambición insaciable – dicho brevemente, para vivir según su deseo.
Rob se casó con una mujer comprometida con ser una madre perfecta y abnegada,
pero que rechaza la sexualidad. Por tanto, Rob nunca puede cumplir su propio deseo
como persona independiente, ni la pareja puede llegar a la unicidad de la
sintonización, manteniéndose como dos personas diferenciadas.
Rob desarrolla un vínculo muy apasionado con una compañera de trabajo y,
mientras considera la posibilidad de abandonar a su mujer, organiza su propio
apartamento. Pero su mujer le pide que jure sobre la Biblia que no tendrá ningún
contacto con esta mujer durante las seis semanas en que estará considerando la
situación; en caso contrario, ella nunca aceptará que regrese. Rob se ha sometido a
esta demanda pero se siente confundido. En efecto, no conoce a un tercero real y no
puede distinguir un principio moral de una imposición. Se siente atado a esta promesa
pero también presionado y atemorizado por la posibilidad de perder a su esposa o a su
amante. Informa además a su analista de sus ideas suicidas.
En esta tesitura, la analista de Rob, una candidata en supervisión, también se
siente dominada por una terrible urgencia, sintiendo que debe proteger y salvar a su
paciente. Sin embargo, está a punto de partir para unas vacaciones que lleva
planificando desde hace semanas y siente que su ausencia podría matar al paciente.
La separación es un asesinato. Se siente dividida, presionada, pero atada a su
paciente, muy implicada y temerosa por la partida, pero consciente de que ha sido
atrapada por una puesta en acto (enactment). No puede lograr ese sentimiento de la
madre que sabe que el sufrimiento de su bebé pasará. Quiere ser la buena madre,
disponible y sanadora, pero no podía encontrar la forma de serlo sin entrar de alguna
forma en complicidad con la noción de Rob de que él únicamente podía estar solo si
renunciaba a toda forma de dependencia. Rob la presionará igual que él es presionado
por su mujer.
De esta forma, el paciente y la analista están reactuando la relación en la que
el niño debe someterse a la madre devoradora; la madre que abandona destruye al
niño. La figura del tercero aparece aquí pervertida, separada de cualquier compromiso
con la verdad o con un principio de libre acuerdo – p.ej. “Necesitamos dar una
oportunidad a nuestro matrimonio” – en favor de una promesa forzada, “Concédeme
esto, porque si no...”. La esposa amenaza al paciente con que irá al infierno por
abandonarla, dando así expresión a un mundo moral en el que la bondad, o Dios, se
oponen a la libertad, donde la libertad sólo es posible en un mundo de caos moral
gobernado por el diablo. La perversión del tercero moral acompaña la
complementariedad mortal, de matar o ser matado, y marca la falta de reconocimiento

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 Publicado en Intersubjetivo, 2004 Vol.6 (1).

de la independencia del otro, el espacio que permite el deseo y la aceptación de la

pérdida.
La analista se da cuenta en la consulta de que ella debe soportar su culpa por
querer separarse y tener su propia vida, como el paciente debe soportar la suya. Ella
debe encontrar el modo para distinguir entre la profunda empatía que siente por el
temor del paciente ante el abandono, por una parte, y la sumisión hacia él por su
urgente conducta explotadora, con la demanda de que ella abandone su propia vida
por la del otro. Desde el lugar de observador que proporciona la supervisión, se hace
evidente cómo esta interacción se basa en la creencia de que el separarse y tener su
propia subjetividad y sus propios deseos independientes es equivalente a matar al
otro, mientras que permanecer significa dejarse matar por el otro.
Se anima a la analista para que en la siguiente sesión encuentre la forma de
contarle a Rob cómo ella debe soportar la culpa por abandonarle, de la misma manera
que él debe soportar su propia culpa. Esto disuelve en la sesión la sensación de
urgencia de estar actuando a vida o muerte, la intensa dualidad en la que alguien debe
actuar mal, o bien dañar o destruir al otro.

EL UNO EN EL TERCERO

Una cuestión importante que quiero atender aquí es cómo pensamos que los
seres humanos desarrollan al tercero simbólico en la práctica. En este punto me
separo de Lacan (1975). El problema más profundo que afecta a la visión edípica del
padre como representante del tercero (concepto tanto lacaniano como kleiniano) está
en que desatiende los orígenes primitivos del tercero en la díada materna. Lacan nos
dice que la terceridad del habla es un antídoto contra el asesinato, a “tu realidad”
frente a “mi realidad”, pero esta idea del habla se pierde la primera parte de la
conversación. Esta es la parte en la que los observadores de bebés han realizado una
aportación imborrable a nuestros conocimientos. En mi concepción de la terceridad, el
reconocimiento no se constituye de entrada por el lenguaje verbal; más bien, comienza
por la experiencia no verbal temprana de compartir un patrón, una danza, con otra
persona. Por consiguiente, he propuesto (Benjamin, 2002) un tercero naciente o
potencial – diferente del que se halla en la mente de la madre – presente en los
primeros intercambios de gestos entre la madre y el niño, en la relación que ha sido
llamada unicidad. Considero que este intercambio inicial es una forma de terceridad, y
sugiero que al principio subyacente de resonancia o unión afectiva lo llamemos el uno
en el tercero – literalmente, la parte del tercero que está constituida por la unicidad.
Para que el tercero simbólico actúe realmente como un tercero real – en lugar
de como un conjunto de demandas perversas o persecutorias, como veíamos en el
caso de Rob – se necesita la capacidad para acomodarse a un conjunto de
expectativas creadas de mutuo acuerdo. La forma primitiva que asume esta
acomodación es la creación de patrones (así como la alineación con y la reparación de
los mismos), y la participación en conexiones basadas en la resonancia afectiva.
Sander (2002), en su discusión sobre la investigación infantil, denomina a esta
resonancia ritmicidad, y la considera uno de los principios fundamentales de toda
interacción humana (el otro es la especificidad). Las experiencias rítmicas ayudan a
construir la capacidad para la terceridad, y la ritmicidad puede ser vista como el
principio modelo que subyace a la creación de patrones compartidos. El ritmo
constituye la base de la coherencia en la interacción entre personas, así como la
coordinación entre las partes internas del organismo.
Sander (2002) ilustró el valor del reconocimiento y la acomodación específicos
al estudiar cómo los recién nacidos que eran alimentados cuando lo reclamaban se
adaptaron más rápidamente a los ritmos circadianos que aquellos que eran

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 Publicado en Intersubjetivo, 2004 Vol.6 (1).

alimentados según un horario. Cuando el otro significativo es alguien que reconoce al

bebé y que cede a su ritmo, puede comenzar a crearse un ritmo mutuo. El bebé se
acomoda de la misma forma que lo hace el cuidador. Probablemente la base para esta
acomodación mutua reside en la tendencia innata a responder simétricamente,
corresponder y reflejar. En efecto, el bebé corresponde a la correspondencia de la
madre, en la misma medida en que una persona que se desprende libera a la otra.
Esto podría ser visto como el comienzo de la interacción de acuerdo con el
principio de la acomodación mutua, que no implica la imitación sino la tendencia innata
a que los dos organismos entren en alineación, se reflejen, se correspondan o estén
en sincronía. El estudio de Sander mostraba que, una vez que dicho sistema
coherente, diádico, se ponía en marcha, parecía moverse de forma natural orientado
hacia una ley más profunda de la realidad – en este caso, la ley de la noche y el día. Al
utilizar esta noción de legalidad estoy intentando capturar, por lo menos
metafóricamente, la dimensión armónica o musical del tercero en este aspecto
transpersonal o energético (Knoblauch, 2000).
Este aspecto de legalidad fue, de nuevo, ignorado por la teoría edípica que
privilegia la ley como limitación, prohibición y separación, perdiendo así con frecuencia
el elemento de simetría o armonía en la legalidad. Dicha teorización fracasa a la hora
de captar los orígenes del tercero en la experiencia primaria u original que ha sido
llamada unicidad, unión, resonancia. Podríamos pensar en este último concepto como
el tercero potencial. La investigación sobre la interacción cara a cara de la madre y el
bebé (Beebe y Lachmann, 1994) muestra cómo el adulto y el niño se alinean con un
tercero, estableciendo un ritmo autogenerado que no es reducible a un modelo de
acción y reacción, con uno activo y el otro pasivo, o uno conduciendo y el otro
siguiendo. La acción y reacción caracteriza nuestra experiencia de la dualidad
complementaria la dirección en un sólo sentido. El tercero compartido, en cambio, se
experimenta como un esfuerzo en cooperación.
Como he señalado con anterioridad (Benjamin, 1999, 2002), la terceridad del
juego sintonizado se asemeja a la improvisación musical, en la que ambos
participantes siguen una estructura o patrón que ambos crean simultáneamente y ante
la que ambos ceden, una estructura realzada por nuestra capacidad para recibir y
transmitir, al mismo tiempo, en la interacción no verbal. El tercero creado en
cooperación tiene la cualidad transicional de ser a la vez inventado y descubierto. Ante
la pregunta de “¿Quién creó este patrón, tú o yo?”, la respuesta paradójica es “Los dos
y ninguno”.
Sugiero que, como ocurre con los ritmos primitivos de sueño y crianza, es
inicialmente la acomodación del adulto la que permite la creación de un sistema
organizado con un ritmo propio, marcado con su legalidad y sintonización con alguna
estructura profunda – “el surco”. En la “auténtica intersubjetividad”, es decir, alrededor
de los diez meses de edad, la alineación de los interlocutores – como propuso Stern
(1985) – se convierte en un “sujeto directo por derecho propio” (Beebe et al., en
prensa). En otras palabras, la cualidad del reconocimiento mutuo, nuestra terceridad,
se convierte en fuente de placer o de desesperación. El fundamento para apreciar esta
intención por alinear y acomodar podría residir en nuestras “neuronas- espejo”. Beebe
y Lachmann (1994, 2002) han descrito cómo, al realizar las acciones del otro,
replicamos sus intenciones en nosotros mismos – por tanto, en el sentido más
profundo de la expresión, aprendemos a acomodarnos a la acomodación misma (nos
enamoramos del amor).

EL TERCERO COMPARTIDO

Si entendemos la creación de la terceridad como un proceso intersubjetivo que

se constituye en las experiencias tempranas, presimbólicas, de acomodación,
mutualidad y en la intención de reconocer y ser reconocido por el otro, podremos

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comprender la importancia de pensar en términos de la construcción del tercero

compartido. Al desplazarnos a un concepto intersubjetivo del tercero, fundamentamos
una concepción muy diferente del proceso clínico de la defendida por aquellos que
utilizan el concepto del tercero para referirse a las capacidades observadas y a la
relación del analista con su propia teoría del pensamiento.
Los kleinianos actuales consideran el tercero como un constructo edípico, una
función de observación, concibiendo al tercero analítico como una relación con la
teoría más que como una experiencia compartida, creada en colaboración con el
paciente. Britton (1988, 1998) teorizó al tercero en términos de la conexión edípica
entre los padres, explicando que el paciente tiene dificultad para tolerar al tercero
como una posición de observación ocupada por el analista, debido a que la teoría
representa al padre en la mente del analista. El padre, con el cual el analista está
conversando mentalmente – en realidad teniendo relaciones sexuales – se entromete
en una ya frágil díada madre-niño. Un paciente le llegó a gritar a Britton: “¡Para ya con
esas jodidas ideas!”.
Aron (Aron y Benjamin, 1999), al discutir el enfoque de Britton, señaló que su
descripción de cómo trabajaba con el paciente mostraba una modulación de las
respuestas, una sintonización que concordaba con la noción de crear el uno en el
tercero. El refugio seguro que Britton (1998) piensa que el paciente debe encontrar en
la mente del analista podría sustentarse en la observación del tercero por parte del
analista, el tercero en el uno, pero es experimentada por el paciente como la
acomodación asimétrica de la madre con su bebé, el uno en el tercero.
Al ver al tercero primariamente como una creación en colaboración
intersubjetiva, el analista ofrece una alternativa a la complementariedad asimétrica del
conocedor y lo conocido, el donador y lo donado. En cambio, cuando el analista ve al
tercero como algo con lo que se relaciona internamente, la pareja central se convertirá
en aquella de la que el paciente es excluido, más que aquella que el analista y el
paciente construyen juntos. Sugiero que existe un componente iatrogénico en la
concepción del tercero como algo a lo que el paciente ataca porque se siente excluido.
Subyace a la concepción del tercero como la otra persona – aunque tomo la
observación de Britton de que debido a la carencia de una buena contención materna,
la relación del analista con un otro podría simbolizar, o incluso podría sentirse como,
una amenaza al vínculo con el paciente.
Pero pienso que, con mayor frecuencia, el otro con quien el analista podría
estar conversando es otra parte del paciente, el otro progenitor del niño paciente
(Pizer, 2002) – la parte que a menudo ha colaborado y se ha unido con el analista y su
pensamiento. Según surgen las partes del self más traumatizadas, abandonadas u
odiadas, este colaborador es experimentado por el niño traicionado como una
capitulación, un falso self de “buena-chica” o de “buen-chico”, que debe ser objeto de
repudio junto con el analista a quien el paciente ama.

Un Ejemplo tomado de la Literatura

Los efectos de usar al tercero como una función de observación de la que el

paciente se siente excluido, y que en esa medida ataca, están especialmente bien
ilustrados en la descripción que hizo Feldman (1993) de un estancamiento. Describía
un caso en el que el paciente estaba hablando de un incidente de su infancia. Había
comprado a su madre una tarrina de helado por su cumpleaños, eligiendo su sabor
favorito (el de él):

Cuando se lo ofreció, ella dijo que suponía que él esperaba que le diera
un poco. Él vivió esto como un ejemplo de la forma en que ella nunca
agradecía de todo corazón lo que él hacía por ella, y que siempre desconfiaba
de sus motivos. (pág. 321)

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Aparentemente Feldman no investigó qué podía haber provocado que el

paciente repitiera una historia que implicaba que su madre “habitualmente respondía...
sin pensar y sin dejar ningún lugar para lo que él mismo estaba pensando o sintiendo”
(pág. 323, subrayado en el original). Feldman argumentaba que el objetivo del
paciente era conseguir confirmaciones, para reestablecer su equilibrio psíquico, y que,
cuando no recibía confirmaciones, necesitaba destacar lo doloroso que había sido el
episodio. Advirtió que el paciente se retiraba, sintiéndose herido y enfadado. Yo
especularía con que el paciente estaba intentando comunicar algo que el analista
había desatendido al asumir que todavía comprendía.
Lo que el analista entendió, y planteó al paciente, era que éste no podía tolerar
que la madre tuviera sus propias observaciones independientes (en la misma medida
en que el analista no se sentía autorizado a tenerlas; adviértase aquí el efecto de
espejo). En lugar de ello, la madre estaba pensando sobre su hijo a su modo,
utilizando su conexión con un tercero interno. Feldman mantenía que él ni estaba de
acuerdo ni criticaba al paciente, sino que más bien mostraba que había sido capaz de
mantener, bajo presión, su propia capacidad para pensar y su modo de pensar, y esto,
creía, era lo que principalmente alteraba al paciente. El paciente había “sido capaz a
veces de reconocer que odiaba darse cuenta de que yo estaba pensando por mí
mismo” (pág. 324). Como síntoma típico de la ruptura complementaria, Feldman se
siente incapaz de mantener su propio pensamiento si no es resistiéndose a “la presión
para desarrollar una relación benigna y tolerante” (pág. 325) o, en cualquier caso, para
adaptarse a ella.
Es notable el hecho de que Feldman fuera perfectamente consciente de que al
insistir en “su propia versión de que el rol asignado analista era el confirmar obligaba al
paciente a aceptar una visión de sí mismo considerada intolerable” (pág. 326).
Feldman describía con toda exactitud el estancamiento al que el paciente “se veía
conducido para reorganizar la situación” (pág. 326) y afirmaba la existencia de una
presión contraria7. De lo que no se daba cuenta era de la forma en la que su visión del
tercero – en mis términos, un tercero sin el uno – contribuía a esta puesta en acto. Su
narración del caso demuestra que la terceridad no puede residir simplemente en la
observación independiente del analista, ni puede ser mantenida mediante la postura
de resistir a la presión del paciente. En efecto, esto es una ilustración de la situación
complementaria en la que la resistencia del analista – su esfuerzo por mantener
internamente su capacidad de observar inspirándose en la teoría, como si eso fuera
suficiente para construir al tercero – llevó a la ruptura de la terceridad intersubjetiva
entre el analista y el paciente.
Mi forma de analizar este caso sería bien diferente de la de Feldman, lo que no
quiere decir que en el momento preciso yo no sentiría algo parecido a la presión y
resistencia que él sintió, sino que, más bien, yo vería de forma diferente la situación en
la auto-supervisión retrospectiva. El paciente insistía, en respuesta a la prioridad del
terapeuta en “observar” o “pensar”, en que éste se estaba comportando como su
madre; en otras palabras, estaba percibiendo correctamente el rechazo de Feldman a
amoldarse, acomodarse, a mostrar comprensión y a dejar lugar a lo que él mismo
estaba sintiendo (el paciente). El helado no era más que una metáfora del tercero
intersubjetivo, parte del esfuerzo del paciente para comunicar lo que quería compartir
en el tratamiento, y había querido compartir en su infancia. La madre (o el analista) era
incapaz de contemplar el helado como una entidad para compartir – en su mundo
mental todo era o para su hijo o para sí misma; si se podía compartir no era un regalo,
sólo lo era si se abandonaba.
¿Cómo puede haber influido esta dinámica en la envidia y en la sensación de
agotamiento de la madre cada vez que daba algo al paciente? ¿En qué medida era
capaz de disfrutar al compartir algo con su hijo? En un mundo sin terceros

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En un trabajo posterior, Feldman (1997) exponía la forma en la que el analista puede provocar de
manera inconsciente el estancamiento al verse envuelto en proyecciones y puestas en acto (enactments).

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compartidos, sin un espacio para colaborar y compartir, cada cosa es o tuya o mía,
incluyendo la percepción de la realidad. Sólo una persona puede comer; sólo uno
puede estar en lo correcto.
La tarea analítica en un caso como este consiste en ayudar al paciente a crear
(o reparar) un sistema que permita compartir y tener mutualidad, en el que ahora tú
das un bocado y ahora lo doy yo, como cuando te comes una galleta con tu pequeño.
El pequeño puede insistir a veces en el “todo mío”, pero la delicia de permitir que
mamá tome un bocado, o de dejar que haga como que lo toma, así como jugar a
apartar la galleta de pronto, es a menudo un placer mayor. El paciente de Feldman
estaba intentando decirle que en el sistema mutuo el tercero era negativo; no había
una terceridad intersubjetiva en la que ambos pudieran comer, probar y escupir juntos.
Según mis conocimientos de la complementariedad, si el analista se siente
impulsado a proteger su interior, observando al tercero desde la realidad del paciente,
esto generalmente es un signo de la ruptura que ya está ocurriendo en el sistema de
colaboración, comprensión y sintonización. El analista necesita al tercero en el uno, es
decir, mantener el pensamiento independiente; pero, evidentemente, esto no se puede
lograr rechazando el amoldarse. Para captar la intención del paciente y reestablecer
una realidad compartida, el analista necesita encontrar un camino para amoldarse,
para acomodarse, que no le haga sentirse forzado: el uno en el tercero. La importancia
para la clínica de la construcción del tercero compartido es, en mi opinión, un útil
antídoto contra la pretérita, y a menudo persecutoria, idealización de la interpretación;
incluso en sus formas modificadas, como la de Steiner (1993), que reconoce la
necesidad de que el analista se acomode a la necesidad del paciente de sentirse
comprendido, pues lo considera menos importante para el cambio mental que la
adquisición de comprensión.
En lugar de considerar la comprensión – es decir, el tercero – como algo que
debe ser adquirido, la concepción relacional la toma como un proceso interactivo que
crea una estructura dialógica: un tercero compartido, una oportunidad para
experimentar el reconocimiento mutuo. Este tercero compartido, el diálogo, crea el
espacio mental para el pensamiento como una conversación interna con el otro
(Spezzano, 1996).

INTEGRACIÓN: EL TERCERO EN EL UNO O EL TERCERO MORAL

Para construir del tercero intersubjetivo, compartido, he unido dos experiencias

de terceridad, el tercero en el uno y el uno en el tercero. Ahora deseo sugerir,
brevemente, cómo debemos entender esto a partir de lo que hemos observado desde
una perspectiva evolutiva en la relación entre los padres y el niño. Debemos distinguir
el tercero en el uno de tipo rítmico, el principio de acomodación, del tercero en la
mente de la madre, que es mucho más semejante al principio de diferenciación.
He sugerido que, aunque que es de vital importancia para la madre
identificarse con la necesidad del bebé – por ejemplo, al ajustar el ritmo de
alimentación – se presenta el inevitable momento en el que surge la dualidad en la
forma de la necesidad de dormir de la madre, entre las manifestaciones de su propia
existencia separada. Muchas madres experimentan esto como el momento de la
verdad, en el sentido de Lacan con su momento de matar o ser matado. Aquí la
función del tercero consiste en ayudar a trascender la dualidad no mediante la
abnegación, ni cultivando la ilusión de que la madre y el bebé son uno. Más bien, en
este punto debería surgir el principio de acomodación asimétrica a partir del sentido de
la cesión ante la necesidad, más que a partir de la sumisión a la demanda tiránica de
otra persona o a una tarea abrumadora.
El orgullo de la madre por la forma en que está agotada y se niega a sí misma
socava todo conocimiento sobre sus propios límites y la capacidad para distinguir la

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necesaria asimetría del masoquismo. Del mismo modo, la madre necesita tener en
mente la idea de que gran parte del malestar del niño es efímero, para así ser capaz
de calmar este malestar sin disolverse en una unicidad ansiosa con el mismo.
Una contribución importante a la investigación sobre la infancia es, como
Fonagy et al. (2002) han destacado, la explicación de cómo la madre puede demostrar
su empatía hacia la emoción negativa del bebé, y a pesar de ello mostrar al bebé
mediante un “marcador” – una forma exagerada de reflejo – que no es su propio miedo
o malestar. Fonagy et al. argumentan que las madres se ven impulsadas a marcar de
forma muy sobresaliente su manera de reflejar los afectos para diferenciarlos de las
expresiones emocionales realistas. El bebé se siente calmado por el hecho de que la
madre no está sufriendo sino que está reflejando una comprensión de sus
sentimientos (del bebé). Este comportamiento, el contraste entre los gestos de la
madre y su nivel de tensión afectiva, es percibido por el niño. Yo desearía sugerir que
esto constituye una comunicación protosimbólica y constituye el fundamento de la
capacidad simbólica.
Dicha diferenciación incipiente entre la representación gestual y la
cosa/sentimiento da inicio al tercero simbólico. Es algo esencialmente reflexivo,
apoyándose en el tercero materno – la capacidad de la madre para distinguir su
malestar de aquel del niño y para representar a este último como una necesidad más
que como una urgencia en la propia mente. Este es el lugar en el que coinciden la
autoregulación y la regulación mutua, permitiendo la diferenciación con empatía en
lugar de la confusión proyectiva. Vemos así la sinergia de la función de sintonización,
el uno en el tercero, con la función de diferenciación y contención, el tercero en el uno.
La madre necesita experimentar el tercero en el uno y no relacionarse meramente con
un simple tercero moral, puesto que el tercero degenera en un simple deber si no
existe una unicidad identificatoria al sentir conectados la urgencia del niño y su alivio,
su placer y su alegría.
Permítaseme dar un ejemplo escrito por alguien que era él mismo padre y
escribía sobre una experiencia parental, lo que ya es un dato importante, pero incluso
más importante para mí, personalmente, es que fue escrito por Stephen Mitchell, cuya
muerte posterior fue una gran pérdida. Representa la declaración, por parte de uno de
los fundadores de la teoría relacional, sobre la importancia del principio de
acomodación al ritmo del otro en la creación del tercero compartido. Mitchell (1993)
subrayaba la diferencia entre sumisión al deber y cesión ante el tercero, lo que estoy
llamando el tercero en el uno:

Cuando mi hija mayor tenía alrededor de dos años recuerdo haberme

sentido muy emocionado ante la perspectiva de salir de paseo con ella, dadas
sus nuevas habilidades ambulatorias y su gran interés por salir a la calle. Sin
embargo, pronto encontré que estos paseos eran desesperantemente lentos.
Mi idea de un paseo implicaba un movimiento rápido a lo largo de una calle o
de un camino. Su idea era totalmente diferente. Las implicaciones de esta
diferencia me sorprendieron un día en que encontramos un árbol caído a un
lado de la calle... el resto del “paseo” se dedicó a explorar la vida de hongos e
insectos en el árbol, por debajo de él y a su alrededor. Recuerdo mi repentina
toma de conciencia de que estos paseos no serían de ninguna diversión para
mí sino un mero deber parental, si me mantenía firme en mi idea de lo que era
un paseo. En la medida en que fui capaz de abandonarla y de ceder al ritmo e
interés de mi hija, se me abrió un nuevo tipo de experiencia... Si simplemente
me hubiera obligado a mi mismo por sentido del deber, habría experimentado
el paseo como una concesión. Pero fui capaz de adaptarme a la versión de mi
hija de lo que era un buen compañero y así encontré que eso adquiría un gran
significado personal para mí. (pág. 147)

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De esta forma el progenitor acepta el principio de asimetría necesaria,

acomodándose al otro como un procedimiento para generar terceridad, y es
trasformado por la experiencia de abrirse al placer mutuo. Mitchell pregunta cómo
distinguimos la falsa sumisión a las demandas del otro del auténtico cambio, otra
forma de cuestionar cómo distinguimos la conformidad con la dualidad del
transformador aprendizaje de la terceridad. A mí me parece claro que en este caso el
tercero interno del progenitor, en la forma de reflexiones sobre lo que creará nuevas
conexiones en esta relación, permite la cesión y la transformación. Esta voluntad de
conectar y el autoexamen resultante crean lo que yo llamaría terceridad moral, la
conexión con un principio más amplio de necesidad, corrección o bondad.
Sería simple (pero no inexacto) decir que el espacio de la terceridad se abre a
través de la cesión, la aceptación de ser, dejar de mirar crecer la hierba (to watch the
fungi grow). Pero he estado intentando mostrar qué importante es distinguir esto de la
sumisión, para clarificar una confusión corriente entre la cesión y un ideal de pura
empatía, en el que la fusión o la unicidad pueden llevar a la falta de autenticidad y a la
negación del sí mismo, lo que conduce en definitiva a la alternativa complementaria de
“comer o ser comido”. Por ejemplo, Teicholz (2000) argumentaba que la autenticidad
del analista – que ella malinterpretaba como la demanda del analista relacional de que
el paciente reconozca su subjetividad – se opone a la empatía. Esta oposición entre
empatía y autenticidad escinde la unicidad y la terceridad, la identificación y la
diferenciación, y constituye la díada analítica como una complementariedad en la que
sólo hay espacio para un sujeto (Aron, 2003).
Me he encontrado con analistas que habían trabajado intensamente con sus
pacientes en un estilo que resaltaba la sintonización empática, y que frecuentemente
buscaban ayuda por estancamientos producidos por la exclusión del tercero
observador, que ahora se presentaba como una fuerza exterior destructora, un
asesino que amenazaba al tratamiento. Este tema es relevante debido a que la
sumisión ante el ideal persecutorio de ser una madre que todo lo da y todo lo
comprende puede desplazarse de forma gradual hacia la experiencia de perder la
empatía, de agotamiento. Como planteó una supervisada, que comenzó a sentirse tan
inmovilizada que se imaginó a sí misma embutida en una vaina del estilo de un
condón, como plastificada.
El trabajo que se necesita aquí no es que la analista demande del paciente su
reconocimiento de la subjetividad de la analista – una incomprensión de la posición
relacional sobre la intersubjetividad (Orange, 2002; Teicholz, 2000) – sino que la
analista aprenda a distinguir entre la auténtica terceridad, del ideal autoinmolatorio de
unicidad que sufre como si fuera un tercero persecutorio, bloqueando la auténtica
autoobservación. La analista tiene que trabajar contra su miedo a la crítica, la maldad
y la fragilidad que la están anudando con el paciente y viceversa.
Como supervisora a menudo me veo ayudando al analista a crear un espacio
en el que sea posible aceptar la inevitabilidad de causar o sufrir un dolor, de ser
“malo”, sin por ello destruir al tercero. Observo cómo ambos miembros de la díada se
implican en una danza simétrica, cada uno de ellos intentando no ser el malo, siendo
el que come, mejor que el que es comido. Si el analista toma partido en esta danza,
sea cual sea el que tome, esto sólo sirve para perpetuar las relaciones
complementarias.
El concepto de terceridad que junta el uno con el tercero busca distinguir la
sumisión nacida de esta danza de la aceptación de la asimetría necesaria (Aron,
1996). Sin embargo, dicha asimetría necesaria no equivale a que el vínculo maternal
implique sólo el reconocimiento unidireccional de la subjetividad del niño por parte del
progenitor. Este reconocimiento unidireccional es incompatible con una teoría
intersubjetiva del desarrollo que reconozca el disfrute y la necesidad de alcanzar la
mutua comprensión con el otro. El reconocimiento unidireccional ignora la mutualidad
de la identificación mediante la cual conocemos la intención del otro. Separar u oponer
el ser entendido desde la comprensión autorreflexiva o desde la comprensión del otro

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ignora el proceso de creación de un tercero compartido como vehículo de la

comprensión mutua.
Mi opinión, por tanto, es que necesitamos el tercero en el uno, esto es, que la
unicidad es peligrosa sin el tercero; pero esto no funciona bien sin su contraparte, el
uno en el tercero. Nosotros (Aron y Benjamin, 1999) hemos hablado sobre la
necesidad de un uno en el tercero fuertemente identificatorio como prerrequisito para
desarrollar los aspectos positivos del tercero observador. Sin este soporte
identificatorio, sin la naciente terceridad de la sintonización emocional, las formas más
elaboradas de autoobservación basadas en las relaciones triangulares se convierten
en mero simulacro del tercero. Dicho de otra forma, si el paciente no se siente seguro
y acogido en la mente del analista, la posición observadora del tercero es vivida como
una barrera que impide introducirse, llevando a las concesiones, al rechazo sin
esperanza o al enojo hiriente. Como ha propuesto Schore (2003), podríamos pensar
esto en términos de los hemisferios cerebrales: el analista que cierra su hemisferio
derecho y desconecta de su propio dolor, desconecta simultáneamente la
comunicación afectiva con el dolor del paciente. Al desplazarse disociativamente a una
modalidad de observación y juicio propia del hemisferio izquierdo el analista se
“desenchufa” y se limita a interpretar la “resistencia” (Spezzano, 1993).
De forma característica, el observar a terceros que carecen de la música del
uno en el tercero, de la identificación recíproca, no permite crear la suficiente simetría
o igualdad para evitar que la idealización se deteriore hasta la sumisión hacia una
persona o ideal (Benjamín, 1995 c). Dicha sumisión puede ser contrarrestada con
actos de desafío y autodestructividad. Los analistas del pasado estaban
particularmente inclinados a confundir la sumisión complaciente, por parte del
paciente, con la autoobservación o el logro del insight, y el desafío con la resistencia.
Una de las dificultades más corrientes en todos los contactos psicoterapéuticos es la
de que el paciente se puede sentir pasivo ante las observaciones o interpretaciones
del terapeuta; tales intervenciones disparan las autocensuras y la vergüenza, a lo que
erróneamente se suele denominar “resistencia” (aunque en realidad podrían reflejar la
resistencia intersubjetiva ante la proyección realizada por el analista de su vergüenza y
de su culpa por herir al paciente). En otras palabras, sin una aceptación compasiva,
que puede que el paciente raramente haya experimentado y que nunca ha
internalizado (en oposición a lo que debería ser), la observación se convierte en juicio.
Los analistas, desde luego, vuelcan este mismo haz del escrutinio crítico sobre
sí mismos y lo que debería ser una función autorreflexiva se convierte en el
sentimiento autoflagelante de ser un mal analista. Fantasean, en efecto, con ser
avergonzados o criticados delante de sus colegas; la comunidad con sus ideales se
vuelven persecutorios más que sustentadores

RUPTURA Y REPARACIÓN

Puede que no exista dogma más importante para superar esta vergüenza y
censura en el trabajo analítico que la idea de que el el reconocimiento continuamente
se está rompiendo, que la terceridad siempre se derrumba hacia la dualidad, y que
siempre estamos perdiendo y recuperando el punto de vista intersubjetivo. Debemos
recordar siempre que la ruptura y la reparación son parte de un proceso más amplio,
un concomitante del imperativo por participar en una interacción bi-direccional. Esto se
debe a que, como dijo Mitchell (1997), el convertirse en parte del problema es la forma
de convertirse en parte de la solución. En este sentido, la cesión del analista significa
una aceptación profunda de la necesidad de verse implicado en puestas en acto y en
estancamientos. Esta aceptación se convierte en la base de una nueva versión de la
terceridad que nos anima a confrontar con honestidad nuestros sentimientos de
vergüenza, inadecuación y culpa para admitir la relación simétrica en la que debemos

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 Publicado en Intersubjetivo, 2004 Vol.6 (1).

entrar con nuestros pacientes, sin abandonar la capacidad negativa. Dicho

brevemente, se trata de un tipo diferente de tercero moral.
Parece ser que hasta el surgimiento del giro relacional muchos analistas se
daban por satisfechos con pensar que la interpretación era el método primario para
instituir al tercero. La idea de cómo resolver dificultades era, en cierta forma, el
mantenimiento de la posición de observador por parte del analista, como dictaba la
teoría, y, en consecuencia, se enfrentaban los estancamientos con elaboraciones
verbales y con interpretaciones. Los analistas relacionales se sienten inclinados a
considerar la interpretación como una forma de acción y, siguiendo a Mitchell (1997),
perciben que adherirse a ella podría perpetuar los mismos problemas que
supuestamente debe resolver. Un ejemplo es cuando un analista interpreta una lucha
por el poder y el paciente vive esto, también, como una expresión de poder.
Los analistas relacionales han explorado una serie de maneras de colaborar
con el paciente en la exploración y el intercambio de percepciones. Por ejemplo, el
analista podría solicitar la ayuda del paciente para descubrir qué es lo que está
pasando en el intento por abrir el espacio de la terceridad, en lugar de plantear
simplemente su propia interpretación sobre qué es lo que ha ido mal (Ehrenberg,
1992). Esto último puede parecer una insistencia defensiva en las propias ideas como
la versión obligatoria de la realidad.
Britton (1988, 1998) considera explícitamente el modo en que se activa, dentro
de la relación analítica, la oposición complementaria de mi realidad y tu realidad,
cuando la presencia de un tercero observador es sentida como intolerable o
persecutoria. Como subraya, parecería como si sólo hubiera espacio para una realidad
psíquica. He estado intentando destacar la doble dirección de los efectos en esta
dinámica complementaria, la simetría en la que ambos interlocutores experimentan la
imposibilidad de reconocer la realidad del otro sin abandonar la propia. El analista
también podría estar abrumado por la destructividad que puede tener para el sentido
de sí mismo del paciente, la imagen que éste tiene del analista. Por ejemplo, cuando la
vivencia del paciente es “tú eres tóxico y me has enfermado, me has vuelto loco e
incapaz de funcionar”, habitualmente será casi imposible que el analista lo acepte sin
perder su propia vivencia.
Creo que el sentimiento del analista de ser invadido por la vivencia emocional
maligna del otro puede ser un reflejo de las experiencias tempranas del paciente de
que sus sentimientos fueran negados y suplantados por la vivencia del progenitor. La
respuesta paterna de que las necesidades de independencia o de cuidados son
“malas” no sólo invalida las necesidades y no sólo expulsa al hijo de la mente paterna.
Igualmente importante, como ha mostrado Davis (2002), es que el hijo se ve sometido
e invadido por la vergüenza y la maldad del progenitor, lo que pone en alto riesgo su
mente.
Cuando este tipo de complementariedad maligna tiene lugar, el juego de ping-
pong con la identificación proyectiva – el intercambio de acusaciones – es demasiado
rápido para pararlo o, incluso, para observarlo. El analista no puede funcionar de
manera empática debido a que ahora siente la sintonización con el paciente como el
sometimiento a una extorsión, y en parte el trauma se reactiva a través de esta
respuesta involuntaria del analista a la auto-experiencia disociada del paciente. Ni el
paciente ni el analista son capaces en este momento de conectar con la realidad, lo
que Russell (1998) ha denominado “el momento crítico” (“the crunch”), marcado a
menudo por los sentimientos que encuentran expresión en la frase “¿estoy yo loco o lo
estás tú?”.
El analista atrapado en eta circunstancia se siente incapaz de responder con
autenticidad y, en contra de su voluntad, se siente impulsado, consciente o
inconscientemente, a defenderse de las vivencias del paciente. Cuando el analista
siente, deja implícito o, incluso, dice “usted me está produciendo algo”, de forma
involuntaria está repitiendo en espejo el usted que siente que el otro es malo y le está
produciendo algo. De esta forma, cuanto más insiste cada yo en que es usted, más se

16
 Publicado en Intersubjetivo, 2004 Vol.6 (1).

convierte en usted cada uno de esos yoes, y más se disuelven nuestros límites. Mi
esfuerzo por poner a salvo mi equilibrio mental refleja en espejo tu esfuerzo. Esta
reacción de autoprotección a veces se manifiesta de forma sutil: el rechazo del
analista a acomodarse, la aparición de silencios molestos, un comentario distanciador
expresivo de la retirada del analista ante el ritmo del intercambio emocional mutuo,
ante el uno en el tercero. Esta reacción es anotada, a su vez, por el paciente, que
piensa “el analista ha preferido su propio equilibrio mental en lugar del mío, prefiere
que sea yo el que se tome por loco antes de aceptar que sea él el que esté
equivocado”.
Este deterioro de la interacción todavía no puede ser ni representado ni
contenido en el diálogo. El tercero simbólico – la interpretación - aparece simplemente
como el esfuerzo del analista por ser el único equilibrado, y, en esa medida, hablar
sobre ello no parece ser de ninguna ayuda. Algunos tipos de observaciones parecen
aumentar la vergüenza que experimenta el paciente por su desesperación y culpa al
mostrar la rabia al analista. Como ha señalado Bromberg (2000), el intento de
representarse verbalmente lo que está pasando, el compromiso simbólico, puede
incrementar la evitación disociativa del analista ante el abismo con el que el paciente
está siendo amenazado. Al revisar esas sesiones en la supervisión nos encontramos
con que, precisamente, “cazar” uno de los momentos de disociación del analista – que
quizá se puede descubrir en la aparición de un enfoque sutilmente distanciador que
desvía el tono o la temática de la sesión – se pone de relieve la puesta en acto
(enactment) y puede ser desenredada de forma productiva.
Britton (2000) ha descrito la restauración de la terceridad en términos de la
recuperación, por parte del analista, de su capacidad de autoobservación, de forma
que “dejamos de hacer algo en nuestra interacción con el paciente que probablemente
no éramos conscientes de estar haciendo”. Yo caracterizaría esto, siguiendo a Schore
(2003), como la recuperación por parte del analista de su autorregulación, haciéndose
así capaz de salir de la disociación y de volver a una contención afectivamente
resonante. Otra forma de describirlo, como plantean Slavin y Kriegman (1998), es que
el analista tiene que cambiar, y en muchos casos esto es lo primero que lleva al
paciente a creer que ese cambio es posible. Aunque no existe una receta para este
cambio, sugiero la idea de que ceder en lugar de someter es una forma de evocar y
sancionar este proceso de abandonar la decisión de convertir nuestra vivencia en la
única operativa. Hacer esto – cosa que según creo sólo se ha podido clarificar
recientemente y que era poco observado antes de la literatura de inspiración relacional
e intersubjetiva 8 - es encontrar un modo diferente de regularnos a nosotros mismos,
un modo en el que aceptamos las pérdidas, los fracasos, los errores y nuestra propia
vulnerabilidad. Y a menudo, si no siempre (como mantiene Renik, 1998 a) debemos
tomarnos la libertad de comunicar esto al paciente.
Para reemplazar nuestra concepción del analista conocedor por una visión
intersubjetiva del analista como participante responsable quizá lo más importante es
reconocer nuestros propios conflictos (Mitchell, 1997). El analista que puede reconocer
un fallo o un fracaso, que puede experimentar y expresar arrepentimiento, ayuda a
crear un sistema basado en el reconocimiento de lo que se ha desatendido, tanto en el
pasado como en el presente. Se dan casos en los que el enfrentamiento del paciente y
el posterior reconocimiento por parte del analista de un error, una preocupación o una
emoción concreta propia constituyen el momento más importante de sintonización
mutua (Jacobs, 2000; Renik, 1998 a). Pues, como ha ilustrado Davies, el paciente
puede necesitar que el analista asuma el peso de la maldad, para mostrar su
tolerancia y su disposición para proteger al paciente. El analista carga con su
responsabilidad por haber herido, aunque su acción represente una puesta en acto
inevitable. Un sistema diádico que crea un espacio seguro para dicho reconocimiento

8
Véase Bromberg, 2000; Davis, 2002, 2003; Renik, 1998 a, 1998 b; Ringstrom, 1998; Slavin y
Kriegman, 1998; Schore, 2003; y Slochower, 1996.

17
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de responsabilidades proporciona la base para una vinculación segura en la que la

comprensión deja de ser persecutoria, ajena a la observación, sospechosa de estar al
servicio de la acusación. El tercero en el uno puede sustentarse en este sentido de la
identificación y el respeto mutuo.
Como analistas nos esforzamos por crear una díada que capacite a ambos
interlocutores para alejarse del intercambio simétrico de acusaciones, liberándonos así
de la necesidad de autojustificaciones. En efecto, nos decimos, cualquier cosa que
hayamos hecho que nos haya colocado en una posición errónea no es tan
horriblemente vergonzosa que no pueda ser nuestra. Deja de ser una sumisión a la
vivencia del paciente debido a que, según nos liberamos de la vergüenza y de la
culpa, la acusación del paciente ya no nos persigue y, por tanto, ya no estamos en el
yugo de la indefensión. Si ya no es cuestión de decidir cuál de las dos personas es la
equilibrada, la correcta, la saludable, la que sabe más, etc., y si el analista es capaz de
reconocer el sufrimiento del paciente sin entrar en la posición de la maldad, entonces
se restaura el espacio intersubjetivo de la terceridad. Mi planteamiento es que este
paso fuera de la indefensión normalmente implica más de un proceso interno; implica
la comunicación directa o formulada de forma transicional (Mitrani, 2001) sobre la
propia reactividad, falta de sintonización o incomprensión. Al plantear un demanda en
el espacio potencial de la terceridad, convocamos este espacio y, de esa forma, lo
creamos.
Esta acción de mejora puede ser concebida como una práctica que refuerza al
tercero en el uno; no sólo la resonancia afectiva simple del uno en el tercero, sino
también el tercero materno en el uno, en el que el progenitor puede contener los
sentimientos catastróficos debido a que sabe que no lo son todo. También considero a
esto como el tercero moral – sólo alcanzable a través de esta experiencia de tomar la
responsabilidad de soportar el dolor y la vergüenza. Al tomar dicha responsabilidad el
analista está acabando con el pase de pelota que el paciente siempre ha
experimentado – es decir, el juego de ping-pong en el que cada miembro de la díada
intenta colocar lo malo dentro del otro. En efecto, el analista dice “yo voy primero”9. Al
poner el rumbo hacia el tercero moral de la responsabilidad, el analista también está
mostrando la ruta que lleva fuera de la indefensión.
Al utilizar la expresión tercero moral, estoy sugiriendo que la práctica clínica
debe fundamentarse, en definitiva, en ciertos valores, como la aceptación de la
incertidumbre, la humildad y la compasión que constituyen la base de una concepción
igualitaria o democrática del proceso psicoanalítico. También espero lograr una mejor
comprensión de la auto-apertura, un concepto que se desarrolló reactivamente en
contra de las ideas sobre el anonimato. Considero que gran parte de lo que se está
entendiendo erróneamente como apertura debería ser considerado más
adecuadamente en términos de su función, que es reconocer la contribución del
analista (sentida habitualmente por el paciente) al proceso intersubjetivo, cultivando
así un sistema diádico que se apoya en la toma de responsabilidades, más que en
repudiarlas o evadirlas bajo el manto de la neutralidad.
Permítaseme ilustrar esto brevemente con un ejemplo presentado por Steiner
(1993) que se refiere a las dificultades del analista con el sentimiento de ser acusado.
Steiner cita una situación de interacción en la que fue demasiado lejos en su
interpretación, añadiendo un comentario con “un tono algo crítico que, según
sospechaba, surgía de mi dificultad para contener los sentimientos... ansiedad por ella
y posiblemente mi incomodidad porque ella me estaba haciendo sentir responsable,
culpable e indefenso” (pág. 137, el subrayado es añadido). En mis supervisiones y
lecturas me he encontrado con numerosos ejemplos de esta forma de “ir demasiado
lejos”, cuando el analista piensa que ha gestionado bien su incomodidad por tener que
suprimir sus vivencias y reacciona de forma disociada al intentar incluirlas, después de

9
Drucilla Cornell (2003) ha explicado el principio de Ubuntu, de gran importancia en los procesos de
conciliación sudafricanos, como una expresión del “yo voy primero”.

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todo (Ringstrom, 1998). A pesar de esto y aparte de nosotros, sus colegas en este
acontecimiento, Steiner (1993) rechazó la respuesta que recibió de la paciente como si
fuera una proyección, porque sentía que “se me estaba haciendo responsable por los
problemas de la paciente además de por los míos propios” (pág. 144). No parece tener
en cuenta la simetría entre su propia reacción y la de ella, que debía sentirse
perseguida debido a que él “suponía que ella [es decir sólo ella] era la responsable de
lo que estaba pasando entre nosotros” (pág. 144). Es decir, que en lugar de abrirse y
mostrar que en verdad él se estaba sintiendo responsable y que había ido demasiado
lejos, rechaza la posibilidad de confirmar las observaciones de la paciente de que
“respecto a la cuestión de la responsabilidad, ella sintió que yo a veces adoptaba un
tono estricto por lo que sentía que yo estaba rechazando mi propia contribución...
aceptar mi propia responsabilidad” (pág. 144).
Aunque Steiner reconoce su tendencia a quedar atrapado en la puesta en acto
(enactment), y la necesidad de que el analista tenga la suficiente apertura mental y
capacidad de indagación para poder ser ayudado por el feed-back del paciente, insiste
en que el analista debe enfrentarse a ello fiándose de su propio entendimiento, de la
misma forma en que insiste en que al paciente finalmente se le ayuda gracias al
entendimiento más que por el hecho de ser entendido. Tanto el analista como el
paciente se ven retenidos en su nivel de comprensión individual, el tercero sin el uno,
en lugar de hacer uso de su contención mutua, aunque asimétrica (Cooper, 2000). La
definición que hace Steiner de la contención excluye la posibilidad de un tercero
compartido, de la creación de un sistema diádico que sirva para contener, en virtud del
mutuo reflejo en la interacción. Rechaza, por tanto, el uso del campo intersubjetivo
para transformar el conflicto sobre la responsabilidad en un tercero compartido, un
objeto de reflexión conjunta10. Y rechaza el valor de reconocer su propia
responsabilidad porque asume que la paciente tomará dicha apertura como un signo
de la incapacidad del analista para contener; el analista no se debe embarcar ni en
“una confesión que simplemente hace que el paciente se angustie, ni en una negación,
que el paciente ve como falsa y defensiva” (Steiner, 1993, pág. 145).
¿Pero en qué se apoya la suposición de que se angustiará a la paciente o lo
percibirá como una debilidad más que como una virtud (Renik, 1998 a )? ¿Por qué no
la aliviaría saber que el terapeuta es capaz de aceptar ideas sobre su propia debilidad,
y por tanto de ser lo suficientemente fuerte como para disculparse y reconocer su
responsabilidad porque ella se siente herida? A mí me parece que es la comunidad
analítica la que debe cambiar de actitud. Aceptar la inevitable participación del analista
en dichas puestas en acto, como parece hacer Steiner, también implica la necesidad
de soluciones participativas. Rendirse ante lo inevitable puede servir de base para el
comienzo de una acomodación mutua y de una relación simétrica con el tercero moral.
En este caso se concreta en el principio de soportar la responsabilidad (“yo aguantaré
el golpe si tú lo aguantas”).

ACOMODACIÓN, CREACIÓN EN COMÚN Y REPARACIÓN

Ilustraré esta creación de responsabilidad compartida en un caso de caída

hacia la complementariedad, un estancamiento prolongado en el que cualquier tercero
parecía destruir la unicidad dadora de vida.

Viñeta Clínica II: Aliza

Una paciente, cuyos primeros años en análisis le habían proporcionado la

experiencia de estar siendo entendida y sostenida con seguridad, comenzó a

10
N. de T. la autora parece estar jugando con el doble sentido del verbo “to reflect”: reflejar y reflexionar.

19
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desplazarse a estados de tipo traumático en los que temía que cualquier

incomprensión – es decir, cualquier interpretación – sería tan maligna que la
catapultaría en la enfermedad, la desesperación y la desolación. Aliza, una musicóloga
de éxito, había huido siendo niña de la Europa del Este y sufrido una serie de
catástrofes que su familia apunto estuvo de no ser capaces de superar. Entre otras
cosas, Aliza había sido encomendada por la madre a unos parientes desconocidos
que apenas hablaban su idioma. Después de varios años en el diván durante los
cuales Aliza me había experimentado como alguien profundamente sustentador y
musicalmente sintonizada, una serie de desgracias catalizaron la aparición de
angustias catastróficas, y mi presencia comenzó a parecer poco fiable, peligrosa e
incluso tóxica.
Mis esfuerzos por explicar este cambio le parecían a Aliza como una negación
ciega de su desesperación, como una forma de autoprotección peligrosa, como una
evasión ante las acusaciones. Mi adhesión al tercero tradicional, las reglas del
encuentro analítico, empezaban a parecer (incluso a mí) como un uso inadecuado del
rol profesional para distanciarme de su agonía y retirarme como persona, expulsando
en la práctica a mi paciente fuera de mi mente de forma disociativa. Cualquier intento
por explicar este terrible cambio, incluso cuando Aliza me lo pedía, se podía convertir
en un medio para dirigir las acusaciones hacia ella, o en una pesada intelectualización
que rompía la sinfónica sintonización de nuestra relación anterior (un ejemplo del
desplazamiento cerebro derecho – cerebro izquierdo descrito por Schore, 2003). Este
problema se veía exacerbado porque a menudo Aliza quería mostrar que ella podía
ser una mujer adulta completa al hablar de su self infantil traumatizado, pero entonces
ese self se sentía enfadado y excluido. Lo que había sido un tercero subjetivamente
útil parecía ser ahora una dinámica construida a partir de una observación disociativa
o acusadora, más que en una resonancia e implicación emocionales.
Me empezaron a asaltar los sentimientos clásicos de caída complementaria: la
necesidad de defender mi vivencia, la integridad de mis propios sentimientos o
pensamientos, y el miedo correspondiente a que esto me pudiera llevar a acusar y
destruir a la paciente. Cuando Aliza objetó que mis observaciones eran demasiado
intelectuales me acordé de las descripciones de Britton (1988, 1998) de cómo un
contenedor materno inestable se ve amenazado por el pensamiento. Pero yo no creía
ser el “padre” que rompe la díada materna en plena beligerancia, sino más bien como
el elemento que sustrae el equilibrio mental, con una negación aterradora,
representado por la “inocencia violenta” de la madre de Aliza, disociada y rechazada
(Bollas, 1992, pág. 165), que responde a cualquier crisis o necesidad con el caos y la
impenetrabilidad. Ninguna de las dos tolerábamos convertirnos en esta madre.
Nuestra dualidad complementaria era una danza en la que ambas intentábamos no
convertirnos en ella, cada una de nosotras sintiéndonos víctimas, cada una de
nosotras rehusando ser aquella a la que había que acusar por haber herido a la otra.
Simultáneamente, según el punto de vista de Aliza, el sentimiento de culpa era
mi asunto; su preocupación residía en que sentía como si se estuviera literalmente
muriendo y yo no me preocupara. Comencé a temer que fuera a abandonar y que de
esa forma recapituláramos una larga historia de vínculos rotos. Al consultar con un
colega llegué a la conclusión de que le diría que lo que me pedía que yo le diera no
era erróneo ni excesivo, pero que yo no podía ser capaz de dárselo. Durante estos
acontecimientos me quedé sorprendida por mí misma. Estaba preparada para la
sesión intentando aceptar la pérdida de Aliza como una persona por la que yo me
preocupaba, así como mi fracaso como analista. Pensé que nuestro comienzo
esperanzador, cuando creamos una díada profundamente sintonizada, quedaría un
poco ensombrecido por nuestro final. Me di cuenta de que ambas sentíamos amor y
que yo me podía identificar con el dolor que ella estaba experimentando, aparte de mis
sentimientos de frustración, impotencia y fracaso.
Como estaba previsto, comencé a decirle a Aliza que sus necesidades no eran
equivocadas, aunque yo no estaba capacitada para satisfacerlas, y la ayudaría en su

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búsqueda de ayuda en otro lugar si ella lo deseaba. Pero también me descubrí a mí

misma diciéndole de manera espontánea que no importa lo que hiciera, siempre
tendría un lugar en mi corazón, que no podría romper nuestro vínculo ni destruir mis
sentimientos amorosos. Esta reafirmación de la indestructibilidad de mi amor y mi
disposición para asumir la responsabilidad modificaron de forma dramática la opinión
que Aliza tenía de mí. Pero esto también modificó mi receptividad hacia ella debido a
que, paradójicamente, la aceptación de mi incapacidad para encontrar una solución
alivió mi sentido de indefensión. Me permitió volver a mi compromiso analítico; no de
“no hacer nada” sino más bien de tomar contacto con mi conexión profunda con ella.
Ella respondió recuperando su parte de la conexión y sintiendo, junto conmigo, la
disminución de la importancia que yo tenía para ella. Este cambio nos permitió abrir la
puerta a los estados disociados de terror y soledad que la paciente había sentido que
yo no podía soportar con ella, y recuperó recuerdos y escenas de la infancia que no
habíamos alcanzado antes. Pero todavía nos perseguía el espectro de la madre
destructiva y después de un período de esta destacada reanimación, Aliza dijo que
nunca recuperaría completamente su confianza en mí. Eligió abandonar para proteger
nuestra relación, un tercero que ella no habría podido imaginar que sobreviviría.
Poco después de los ataques terroristas del 11 de septiembre del 2001, Aliza
volvió para una serie de sesiones, mientras tanto había trabajado con otro terapeuta.
Informó de que había tomado conciencia de su enfado y del sentimiento de estar
rodeada de gente que no quería reconocer su propia relación con el desastre.
Creyendo que ella estaba haciendo comentarios sobre mi relación con ella y
conectándolo con la forma en que me había experimentado en el pasado afirmé lo
siguiente: “Todo lo que dije me pareció que era la forma en que yo misma me
distanciaba, otra experiencia de los rostros vacíos de tu familia. Cuando estalló el
desastre, actuaron como si nada malo hubiera pasado en absoluto. Cuando yo te
decía cualquier cosa, yo veía que no se trataba de que yo estuviera teniendo una
reacción subjetiva al mismo desastre que tú, sino que yo estaba viendo algo
vergonzoso en la intensidad de tu reacción.”
Aliza entonces hablo de la culpa por haberme “machacado” y le respondí que
ella estaba preocupada por esto en aquella época, pero que no podía hacer nada por
evitarlo. Entonces dijo que ella me había “engañado” para que yo produjera
formulaciones y explicaciones que parecieran distanciadoras y de esta forma la
enfadaran. Asimismo, a menudo me había pedido que le dijera qué era lo que yo
sentía pero se enfadaba si lo hacía porque eso tenía que “ver conmigo”.
Yo me daba cuenta de cuándo se me llevaba a este tipo de interacciones, con
frecuencia me sentía muy mala y como si estuviera cayendo. Le dije que, en mi
opinión, lo importante era que, aunque ella se diera cuenta de lo que estaba pasando,
ella sentía que si reconocía cualquier responsabilidad, le tocaría cargar con todo, con
toda la culpa, una situación del tipo “el perdedor se lleva todo”. Me parecía que esto
estaba relacionado con la razón del porqué se había ido. Planteé la cuestión de si ella
sentía que yo tampoco podía cargar con todo, que lo que yo tendría que admitir para
que continuáramos era más de lo que yo podía soportar, que yo no estaba dispuesta a
hacerme responsable de todo para que ella no estuviera loca. Le sugerí: “no confiabas
en que yo me preocupara tanto por ti como para cargar con tus culpas”.
Aliza respondió: “sí, yo te veía como el progenitor que no haría eso, sino que
más bien sacrificaría al hijo”. Observamos cómo cualquier intento que yo hiciera por
reconocer mi rol en nuestra interacción quedaba empañado por el sentido de Aliza de
que se le requería tranquilizar al otro. Ella estaba convencida de que debía cargar con
lo insoportable en lugar de su madre (o de cualquier otro), mientras que se le
aseguraba que ésta era “buena” con ella. Parecía que no había habido modo de que
yo asumiera responsabilidad sin pedir al mismo tiempo que se me exculpara; y así nos
quedaron claros los límites de cualquier apertura o reconocimiento.
En sesiones posteriores pudimos explicar esta imposibilidad cuando llegamos a
la dramática descripción de cómo se había comportado la madre durante los horribles

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acontecimientos que habían tenido lugar en su primera infancia. Entonces pude decir
lo que no había podido ser dicho antes: qué imposible era, por lo doloroso, que Aliza
sintiera que repetía de alguna forma las acciones de su madre con su propia hija, en la
actualidad. Pero igualmente imposible era para mí cargar con el peso de ser esa
madre, debido a que entonces me convertiría en una terrible amenaza para ella.
Aliza respondió a esta descripción de su dilema con un reconocimiento
sorprendido de qué verdad era, y cómo esto paralizaba cualquier acción por mi parte,
cualquier intento de comprensión. Estaba asombrada de que yo hubiera sido capaz de
tolerar mantenerme con ella en una situación tan amenazadora. De nuevo fui capaz de
reiterar mi pena por no haber podido evitar el evocar el sentimiento de que se hallaba
ante una madre peligrosa que niega lo que hace. La respuesta de Aliza consistió en
llegar espontáneamente a la convicción de que debía asumir, a toda costa, el peso de
tener una madre destructora del equilibrio mental, en su interior. Se sentía muy afligida
por las dificultades que yo había vivido para permanecer con ella en aquella época.
Su reacción fue, en verdad, tan intensa, que tuve un momento de
preocupación, ¿estaba forzando a mi paciente? Sin embargo, cuando volvió después
de unas vacaciones de verano de dos meses, y durante todo el año siguiente, Aliza
habló de lo cambiada que se sentía, tan fuerte después de esa sesión que a menudo
se maravillaba y se preguntaba si era la misma persona. Ahora dispone de la
experiencia de que su amor sobrevivió a la destructividad de nuestra interacción, de
mis errores y limitaciones.
Según fue avanzando nuestro proceso de reparación y de investigación
retrospectiva compartida, Aliza y yo volvimos a crear un modo de acomodación
anterior que puso de nuevo en acción nuestra antigua experiencia de hallarnos en
armonía. Ella era capaz de reactualizar experiencias sobre la reverencia y la belleza
en las que mi presencia evocaba su amor infantil por el rostro de su madre, el éxtasis y
el gozo que habían confirmado su sentido sobre mí y su propia bondad interna
(Mitrani, 2001). Habíamos creado una terceridad, un diálogo simétrico en el que cada
una de nosotras respondía desde la posición del perdón y la generosidad, creando un
espacio seguro entre nosotras y en nuestras mentes para poder asumir
responsabilidad. La transformación de nuestro tercero compartido nos permitió ir más
allá de la vergüenza, a través de la desilusión, y aceptar los límites de mi subjetividad
analítica. No obstante, espero haber dejado claro que la apertura de sí mismo no es
una panacea, que el reconocimiento de la responsabilidad por parte del analista sólo
puede producirse elaborando la angustia profunda relacionada con los sentimientos de
pérdida y destructividad.
La noción del tercero moral se vincula, por tanto, con la aceptación de la
inevitable ruptura y de la reparación, lo que nos permite situar nuestra responsabilidad
respecto de los pacientes y del proceso en el contexto de una compasión testimonial.
Esta noción me parece imprescindible para abrazar la necesidad intersubjetiva, el
imperativo relacional de participar en una interacción bidireccional. Si no podemos
evitar implicarnos en la interacción, es plenamente necesario que nos orientemos
hacia ciertos principios sobre la responsabilidad. Esto es lo que quiero decir con el
tercero moral: la aceptación (es de esperar que dentro de nuestra comunidad) de
ciertos principios como fundamento de la terceridad analítica. Una actitud hacia la
interacción en la que los analistas se enfrentan con honradez a sus sentimientos de
vergüenza, inadecuación y culpa causantes de las puestas en acto y de los
estancamientos. En este sentido, la cesión del analista significa la aceptación de la
necesidad de implicarse en un proceso que a menudo está fuera de nuestro control y
comprensión. Existe, por tanto, una necesidad intrínseca de esta cesión, no surge de
una demanda o solicitud planteada por el otro. Este principio de necesidad se
convierte en nuestro tercero de acuerdo con un proceso al que activamente sólo
podemos dar forma de acuerdo con ciertos procedimientos “legales”, en la medida en
que también nos alineamos y nos acomodamos con el otro.

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En los últimos decenios el enfoque relacional o intersubjetivo se ha dirigido al

derrocamiento de la vieja ortodoxia que oponía resistencia al uso de nuestra propia
subjetividad, mediante teorías sobre la acción unidireccional y las mentes
encapsuladas. Ahora es necesario que nos centremos en proteger y refinar el uso de
la subjetividad analítica proporcionando esquemas, dentro del contexto de una
disciplina viable. Como mantenía Mitchell (1997), la transformación surge cuando el
analista deja de intentar alumbrar una solución genérica y no contaminada, y busca en
su lugar la solución a la medida de un paciente concreto. Este es el enfoque que
funciona porque, como Goldner (2003) ha planteado, esto revela “la transparencia del
proceso de trabajo del analista... su lucha auténtica entre la necesidad de la disciplina
analítica y la necesidad de autenticidad”. El paciente descubre así en el analista una
perspectiva de lo que es una pelea interior en sentido terapéutico. El paciente necesita
ver el reflejo de sus propios esfuerzos en la subjetividad del analista, similar pero
diferente, que es una traducción o una metabolización digestiva, como ocurre con la
respuesta trans-modal ante el niño. El paciente pone a prueba si el analista está
metabolizando realmente o simplemente está parado en los terceros internalizados,
los contenidos del superyo y en los enunciados analíticos.
Yo viví un ejemplo especialmente dramático de esta necesidad de contacto y
de ser reflejado en las respuestas subjetivas auténticas del analista, con una paciente
cuyas experiencias altamente disociadas de los ataques homicidas de sus padres se
materializaron en una amenaza de muerte hacia mí. Después de que le dije que, para
que ambas pudiéramos continuar de forma segura con el proceso, había cosas que no
podía hacer en absoluto, me dejó un mensaje telefónico en el que decía que realmente
quería que yo la confrontara con límites, cosa que antes nunca le había pasado.
Buscaba, en efecto, el tercero simbólico, que Lacan (1975) consideraba como el habla
que nos aparta del asesinato. Este tercero tuvo que ser elaborado mediante la
demostración de que yo podía participar emocionalmente, es decir, que me podía
identificar con su sentimiento de terror extremo y sobrevivir a él.
La paciente añadía en el mensaje que necesitaba que yo hiciera esto por mi
propia iniciativa, y no siguiendo ninguna regla terapéutica. Me di cuenta de que lo que
quería decir es que yo había actuado como una persona real, con mi propia relación
subjetiva con reglas y límites. Y que esto se debía basar de forma demostrable en una
confrontación personal con la realidad del terror y del abuso, no en la negación
disociativa del mismo. Necesitaba sentir que el tercero emanaba no de una identidad
profesional, impersonal, ni de la confianza en la autoridad, como había sentido en la
iglesia en la que se crió, sino de mi personal relación con el tercero, de mi fe. En aquel
momento sentí la precariedad del esfuerzo analítico, el riesgo por la confianza puesta
en mí: ¿podría yo realmente acceder a mi interior y ser lo suficientemente fiable para
corresponder a esta confianza?.
Todos los pacientes, a su manera, colocan sus esperanzas sobre el proceso
terapéutico en nosotros, y para cada uno de ellos debemos utilizar nuestra subjetividad
de manera diferente y esforzarnos en alcanzar una solución concreta. Pero esta
especificidad y la autenticidad en la que se apoya no puede ser creada al azar. El
trabajo analítico que se lleva a cabo desde la concepción intersubjetiva de dos
subjetividades participantes requiere una disciplina centrada en las condiciones
estructurales de la terceridad. Espero que esta perspectiva clínica y evolutiva sobre la
terceridad intersubjetiva, creada en común, puede ayudar a llevarnos a la
responsabilidad y a un pensamiento más riguroso, incluso a que nuestra práctica del
psicoanálisis se vuelva más emocionalmente auténtica, más espontánea y creativa,
más compasiva y liberadora tanto de nuestros pacientes como de nosotros mismos.

REFERENCIAS

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