Andrada, Damián - Hacia Un Periodismo Indígena

Hacia un periodismo indígena
Compilador: Damián Andrada
Ediciones Universidad del Salvador

Hacia un periodismo indígena / Damián Andrada...
[et al.] ; compilado por Damián Andrada. - 1a ed
adaptada. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires :
Universidad del Salvador, 2019.
282 p. ; 22 x 15 cm.
ISBN 978-950-592-247-5
1. Periodismo. 2. Pueblos Originarios. 3. Comunicación Social. I. Andrada,

Damián, comp. II. Título.
CDD 070.4089
Fecha de catalogación: 04/04/2019
© 2019, Ediciones Universidad del Salvador

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723
Impreso en Buenos Aires, Argentina.
Equipo Editorial: Manuela Gutiérrez, Raquel Soto,

Manuel Migoya, Agostina Ferreira y Vanessa Kluger
Consejo Editorial
Lic. María Soledad Herrera
Maura Ooms
Mg. Oscar De Majo
Dra. Marina Liliana Guidotti
Mg. Santiago Marcó.
Diseño: David Nudelman

Índice General
Prólogo
Osvaldo Bayer ....................................................................................................... 7
Introducción: Entre la utopía y la realidad.

Hacia un periodismo que visibilice las luchas indígenas
Damián Andrada ................................................................................................... 9
Las luchas indígenas desde el periodismo
El oficio del periodista, las luchas indígenas y el modelo extractivista

Darío Aranda ....................................................................................................... 27
¿Es posible incluir el periodismo indígena en la formación académica universitaria?

Ana Laura García Luna y Francisco Arri ......................................................... 37
Escuchar es un acto revolucionario

Diana Della Bruna y Diego Slagter ................................................................... 53
Octubre de 1947: historia oficial versus memoria oral

Valeria Mapelman ............................................................................................... 67
La mirada de la academia
Comunicar con identidad, un camino hacia la soberanía comunicacional

Cynthia Ottaviano y Ernesto Lamas ................................................................ 87
La Tribuna y El Nacional: la cobertura de la prensa escrita sobre la “Conquista

del Desierto”
Jorge Fabián ....................................................................................................... 103
La comunicación popular y comunitaria desde una perspectiva intercultural

Ianina Lois .......................................................................................................... 119
De la Zanja de Alsina a los imaginarios nacionales: el tajo, el Remington y los ecos

de La Marsellesa
Miguel Ángel Forte ........................................................................................... 135
En primera persona: la opinión de lideresas y líderes indígenas
“La comunicación es una de las armas y herramientas más fuertes para presionar a
los gobiernos para reformar sus políticas”
Relmu Ñamku (Pueblo Mapuche) - Gastón Wahnish ................................ 149
“Los medios de comunicación se han encargado de demonizar la imagen de los pue-

blos originarios”
Moira Millán (Pueblo Mapuche) - Ivanna Margarucci .............................. 163
“Es necesario un periodismo indígena que visibilice la lucha, que se sume a la agen-
da diaria y que hable del territorio”
Félix Díaz (Pueblo Qom) - Emilia Ferreiros .................................................. 179
“Los pueblos indígenas tenemos que recuperar nuestra propia palabra, hablarla no-
sotros y para nosotros”
Cipriana Palomo (Pueblo Pilagá) - Mariano González .............................. 191
Una propuesta para toda Latinoamérica
Los medios de pueblos originarios en América Latina: historia, aproximaciones y

desafíos
Magdalena Doyle, Francesca Belotti y Emilse Siares ................................. 203
Pukara: una experiencia de comunicación de los indios para los indios

Daniel Sirpa Tambo ........................................................................................... 219
El discurso mediático sobre los índios en Brasil: de las coberturas no indígenas a la

autorrepresentación
Adriana Menezes y Rodrigo Mesquita .......................................................... 235
Una mirada a los derechos de los pueblos indígenas en México

Magdalena Gómez ............................................................................................ 253
De la explotación colonial a la explotación nacional: el caso ecuatoriano

Alejandra Collaguazo ....................................................................................... 269
A Santiago, Marielle y Berta, compañeros de lucha
Prólogo
La idea de pensar un periodismo indígena me parece un debate muy im-

portante. Los pueblos originarios se merecen que se informe diariamente
sobre ellos. A su vez, las comunidades indígenas también deben estar infor-
madas sobre lo que ocurre en su interior.
El periodismo puede hacer un aporte fundamental para las luchas in-
dígenas. Los comunicadores deben esclarecer sus problemáticas, hablando
claramente de sus problemas.
Sin embargo, lamentablemente a las culturas indígenas no se les da el lu-
gar que se merecen ni en la prensa ni en la formación periodística. Hay que
darles importancia como gran minoría. Habría que darles una sección espe-
cial en los medios. Mientras que los planes de estudio de las universidades
deberían tener una materia principal sobre cultura indígena o un espacio
de capacitación para estudiar cómo se desarrollan las culturas indígenas.
El principal problema de los pueblos originarios es el aislamiento por
parte de la sociedad. Se los ha aislado completamente. Debemos darles más
representación. Los periodistas deben darles más importancia a los pueblos
originarios porque tienen una relevancia principal para nuestro país: la Ar-
gentina tiene un origen indígena. Esto tiene que ser resaltado.
A partir de estas líneas, brindo mi apoyo a los colegas que visibilizan las
luchas indígenas. Y a los jóvenes que comienzan a estudiar periodismo, les
sugiero que estudien sinceramente los intereses de la mayoría del pueblo,
de los trabajadores. Y, por supuesto, de nuestros pueblos originarios: su
historia, sus tradiciones y su independencia por mantener su cultura.
Osvaldo Bayer
Buenos Aires, marzo 2017
7
Entre la utopía y la realidad.
Hacia un periodismo que visibilice
las luchas indígenas.
Damián Andrada es Técnico Superior en Periodismo graduado en la Escue-

la TEA, Licenciado en Periodismo por la Universidad Del Salvador (USAL)
y Magister en Ciencia Política y Sociología de la Facultad Latinoamericana
de Ciencias Sociales (FLACSO), con una tesis titulada “El nuevo Estado bo-
liviano: la construcción de hegemonía”. Actualmente es docente de perio-
dismo y comunicación en USAL y UMSA, coordina el grupo de investiga-
ción “Pueblos indígenas, Estado y poder” en FLACSO y es Doctorando en
Ciencias Sociales en la Universidad de Buenos Aires.
9
La utopía está en el horizonte.
Yo sé muy bien que nunca la alcanzaré.
Que si yo camino diez pasos ella se alejará diez pasos.
Cuanto más la busque, menos la encontraré
porque ella se va alejando a medida que yo me acerco.
Buena pregunta, ¿para qué sirve la utopía?
Pues, la utopía sirve para eso, para caminar.
Eduardo Galeano1
Si a usted le preguntaran qué es el periodismo o cuál es su función, ¿qué

respondería? De algún modo, este es el interrogante que guía a nuestro li-
bro, que hemos decidido llamar Hacia un periodismo indígena.
De todas las definiciones sobre “el mejor oficio del mundo”2, existen dos
que me han convencido. La primera de ellas, menos glamorosa, pero más
precisa, escuchada en un aula a un profesor formado en la vieja escuela de
la redacción: la función del periodismo es informar sobre los nuevos acon-
tecimientos y formar opinión. La segunda explicación la leí hace varios años
en Un mundo sin periodistas, de Horacio Verbitsky: un libro que me regaló mi
papá cuando comencé a estudiar en la universidad.
Periodismo es difundir aquello que alguien no quiere que se sepa, el

resto es propaganda. Su función es poner a la vista lo que está ocul-
to, dar testimonio y, por lo tanto, molestar. Tiene fuentes, pero no
amigos. Lo que los periodistas pueden ejercer, y a través de ellos la
1. Sugerimos escuchar el relato en palabras del propio Eduardo Galeano. Disponible

en: https://www.youtube.com/watch?v=GaRpIBj5xho Consultado el 19 de diciembre
de 2016.
2. La definición es del escritor colombiano Gabriel García Márquez (1996) y fue pro-
nunciada en el marco de la 52° Asamblea General de la Sociedad Interamericana de
Prensa.
11
sociedad, es el mero derecho al pataleo, lo más equitativa y docu-

mentadamente posible. Criticar todo y a todos. Echar sal en la herida
y guijarros en el zapato. Ver y decir el lado malo de cada cosa, que
del lado bueno se encarga la oficina de prensa, de la neutralidad los
suizos, del justo medio los filósofos y de la justicia los jueces. Y si no
se encargan, ¿qué culpa tiene el periodismo? (Verbitsky, 1997, p. 16)
Sin embargo, estas nociones que tenía sobre el periodismo se complejiza-

ron cuando escuché a la profesora María Cristina Mata. Al recibir el docto-
rado honoris causa por la Universidad Mazza, en Mendoza, planteó la impor-
tancia de entender a los comunicadores profesionales como “mediadores”.
En el mismo sentido, es decir, si se asume el reto de favorecer la

agregación y fortalecer las luchas democráticas, tal vez como nun-
ca la comunicación popular debe disputar las agendas políticas y
culturales que se construyen desde los medios hegemónicos (…). El
fortalecimiento de las luchas democráticas requiere de un cada vez
más denso trabajo en la producción de información relevante acerca
de las causas de las múltiples exclusiones y de la intolerancia y la
represión de las diferencias (…). Esas herramientas deben servir,
además, para materializar el carácter mediador y articulador de la
comunicación popular (Mata, 2011, p. 20).
En el marco de la emergencia india3 de las últimas décadas en Latinoa-

mérica, el crecimiento de los medios comunitarios, el avance de las nuevas
tecnologías y las reformas legislativas antimonopólicas para democratizar
la palabra, Hacia un periodismo indígena propone el debate sobre la existencia
de periodistas indígenas y no indígenas especializados en las problemáticas
y las luchas de los pueblos originarios. Entendemos que los comunicadores
sociales deben actuar como mediadores entre los aborígenes y la sociedad,
a fin de que sus discursos y reivindicaciones estén presentes en la agenda
mediática de los medios alternativos, comunitarios y populares, pero tam-
3. En los últimos años, en la Argentina, existió un relativo consenso en denominar a

las comunidades “pueblos originarios”. Subyacía la idea de que “indígena” provenía
de “indio” y que ambos eran modos discriminatorios y peyorativos de nombrarlos.
Sin embargo, esta es una propuesta de cierto sector de nuestra sociedad; en otros paí-
ses latinoamericanos –e incluso en ciertas regiones de Argentina– se autodenominan
“indígenas” –los zapatistas en México o los pueblos de tierras bajas en el Estado Plu-
rinacional de Bolivia– o “indios” –en Brasil o los indianistas en la región andina–. Esta
diversidad se percibirá en todos los artículos y creemos que está bien que así sea.
12
Entre la utopía y la realidad. Hacia un periodismo que visibilice las luchas indígenas
bién de los medios comerciales y masivos. El objetivo es que cobren rele-

vancia en la opinión pública y, en consecuencia, impulsen políticas
públicas que actúen en su favor. En resumen, nuestra propuesta es
visibilizar para conocer y conocer para transformar.
El campo del periodismo
Hace tiempo un colega me expresó la necesidad de quitar a los Paulo Freire

y Antonio Gramsci de los planes de estudio; argumentó que eran autores
del pasado. Esta breve experiencia grafica con claridad el concepto “campo
científico”, del sociólogo francés Pierre Bourdieu:
El campo científico como sistema de las relaciones objetivas entre

las posiciones adquiridas (en las luchas anteriores) es el lugar (es
decir, el espacio de juego) de una lucha de concurrencia, que tie-
ne por apuesta específica el monopolio de la autoridad científica,
inseparablemente definida como capacidad técnica y como poder
social, o, si se prefiere, el monopolio de la competencia científica,
entendida en el sentido de capacidad de hablar y de actuar legíti-
mamente (es decir, de manera autorizada y con autoridad) en ma-
teria de ciencia, que está socialmente reconocida a un agente deter-
minado (Bourdieu, 2011, p. 76).
Como “los conflictos epistemológicos son siempre, inseparablemente,

conflictos políticos” (Bourdieu, 2011, p.78), al mismo tiempo que se justifica
la posición académica propia, se desacreditan, silencian o censuran postu-
ras opuestas:
La idea de una ciencia neutra es una ficción, y una ficción interesa-

da, que permite dar por científica una forma neutralizada y eufemi-
zada –por lo tanto particularmente eficaz simbólicamente porque es
particularmente irreconocible– de la representación dominante del
mundo social (Bourdieu, 2011, p. 103).
Es decir que en todo campo existirán dominantes y dominados. Y esta puja

se expresará en los sistemas de enseñanza y en la difusión científica.
Como una de las disciplinas de las Ciencias de la Comunicación Social,
el periodismo grafica el concepto de campo científico de Bourdieu y reúne de-
bates acerca de cómo debería ser la práctica profesional. Estas discusiones
se dan tanto en los propios medios como en la academia. Hacia un periodismo
indígena es una expresión colectiva que nace en la academia, pero que busca
13
trascenderla y llegar a la sociedad toda para promover el periodismo com-

prometido con los derechos humanos y los sectores populares. Es decir, nos
negamos a pensar la comunicación como una mercancía, mirada que nos
imponen los medios dominantes, y de diferentes modos buscamos contri-
buir a la modificación de las relaciones de fuerza y el statu quo.
El director de la edición española del periódico Le Monde diplomatique,
Ignacio Ramonet, observa que la nueva generación de periodistas se en-
cuentra en una situación excepcional. Tienen la mejor formación de la his-
toria, mientras que el desarrollo de internet y del teléfono móvil les permite
crear nuevos vehículos de comunicación:
Con esta formación y con las nuevas tecnologías, lo que los nuevos
periodistas deben hacer es crear sus propios periódicos. El conse-
jo que yo daría a un o una joven periodista hoy -me refiero a los
países europeos- es el siguiente: no busque entrar en este o aquel
gran medio de comunicación (…). En lugar de eso, busque crear su
propio medio de comunicación con sus compañeros; hoy eso es po-
sible. Produzca una información diferente, inteligente, verdadera,
confiable, creativa, adaptada a las nuevas tecnologías (De Moraes,
Ramonet & Serrano, 2013, pp. 96-97).
Por su parte, el doctor en Comunicación y Cultura por la Universidad

Federal de Río de Janeiro Dênis de Moraes promueve la comunicación al-
ternativa y el periodismo crítico con “sentido contrahegemónico”, es decir,
como un contrapoder que conteste a los imaginarios difundidos por las cla-
ses dominantes y priorice “temáticas relacionadas a los derechos de la ciu-
dadanía y la justicia social” (De Moraes, Ramonet & Serrano, 2013, p. 99). La
comunicación alternativa implica una visión politizadora de la profesión:
Tiene que ver con una concepción que, rechazando las falsas ale-
gaciones sobre “neutralidad” y “objetividad”, inscribe el trabajo
periodístico en el campo de conflictos y disputas que configuran la
batalla de las ideas por la hegemonía. Los medios alternativos casi
siempre parten de una comprensión crítica de la realidad y preten-
den ser canales de aspiraciones y demandas de grupos sociales que
no encuentran ecos de sus reivindicaciones en los medios comercia-
les. (De Moraes, Ramonet & Serrano, 2013, pp. 103-104)
De Moraes explica que, en tanto ha surgido de las luchas sociales, la co-

municación alternativa implica entender la información como derecho hu-
mano, divulgar y acompañar las luchas por mejores condiciones de vida, ac-
14
tuar como un instrumento político de las clases subalternas, comprometerse
con una sociedad igualitaria y justa, combatir la concentración monopólica
de los medios y visibilizar la variedad de mundos que el mundo contiene4.
Entendiendo que el periodismo no es neutral y que tanto en la academia
como en los medios hay luchas por el sentido válido, Hacia un periodismo
indígena reconoce su carácter político y propone pensar al periodismo indí-
gena en el marco de la comunicación alternativa, la sensibilidad social y el
pensamiento crítico.
La cobertura de las luchas indígenas
A diferencia de la política, la economía o el deporte, la realidad que viven

los pueblos originarios no nos es tan cercana. Entonces, ¿por qué cubrir las
luchas indígenas? La respuesta detrás de toda persona que comunica las
problemáticas indias es el ánimo de justicia. No es solo informar. Es dar a
conocer algo injusto para que sea transformado.
Este es el caso del periodista de Página/12 Darío Aranda, quien más y
mejor trata las temáticas sobre los pueblos y el extractivismo en Argentina.
Por esto, algunos lo han definido como la voz de los sin voz: “Yo rápida-
mente me escapo de ahí porque todos tenemos voz. Solo que hay algunos
a los que no se los quiere escuchar. Lo que uno intenta hacer es amplificar
estas voces. Y no ‘ser la voz de’. Es más o menos una mediación”. Sus razo-
nes para cubrir la cuestión india van más allá del periodismo:
Es imprescindible cubrir las luchas indígenas porque los pueblos

no son solamente nuestras raíces, sino que son el futuro. Están mar-
cando el futuro de muchas sociedades a través del “buen vivir”5. Yo
tengo una hija de 7 años, quiero una vida y un mundo mejor para
4. Nos recuerda a la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona del Ejército Zapatista

de Liberación Nacional (1° de enero de 1996): “En el mundo del poderoso no caben
más que los grandes y sus servidores. En el mundo que queremos nosotros caben
todos. El mundo que queremos es uno donde quepan muchos mundos. La Patria
que construimos es una donde quepan todos los pueblos y sus lenguas, que todos los
pasos la caminen, que todos la rían, que la amanezcan todos”. Recuperado de: http://
enlacezapatista.ezln.org.mx/1996/01/01/cuarta-declaracion-de-la-selva-lacandona/
5. El buen vivir, vivir bien, suma qamaña o sumak kawsay es una visión de desarrollo de
los pueblos originarios que plantea la equidad social en armonía con la Madre Tierra.
Lejos del consumismo, no se trata de “vivir mejor”, sino de “vivir bien”. Recomenda-
mos la explicación del iripiri -guía- aimara Fernando Huanacuni Mamani. Disponible
en: https://www.youtube.com/watch?v=FQo-qkjS6Qc
15
ella. Y mucho de eso lo encuentro en las propuestas indígenas: en

su vida y en sus modos de concepción. Muchos creen que el consu-
mo y el capitalismo generan desarrollo, y muchos creemos que no.
Que es otra la rueda de la historia. Y un camino está mostrado por
los pueblos. Cuando hablamos de los pueblos hablamos del futuro
(Aranda, comunicación personal, 8 de agosto de 2015).
De modo contrario, el periodista del diario La Nación Hugo Alconada

Mon no suele cubrir estas problemáticas: su especialidad son las investiga-
ciones sobre corrupción, lavado de activos y fraude corporativo. Sin embar-
go, en su libro La Piñata (2015), le dedica un capítulo entero a la lucha por
el territorio de la comunidad Qom Potae Napocna Novogoh, de Formosa.
En las tres primeras páginas, los menciona en dos oportunidades. ¿Por qué
un periodista reconocido por sus investigaciones sobre casos de corrupción
aborda este tema?
Precisamente por eso. Intenté hacer un abordaje sistémico. En nues-

tro país hay eventuales casos de corrupción, pero, al mismo tiempo,
existe un sistema con falta de organismos de control y una justicia
-sobre la cual se está avanzando- que garantiza la impunidad. Por
otro lado, hay un relato desde el cual te cubren, periodística o me-
diáticamente, de los problemas. También me interesaba decir: “Mien-
tras que acá hay todo un sistema para la protección de poderosos,
por el contrario, los más débiles son declarados cucarachas”. Y los
abandonan. En el caso de los Qom, cuando tienen que lidiar con un
gobernador como Gildo Insfrán. Es una suerte de espejo paradójico
(Alconada Mon, comunicación personal, 20 de agosto de 2015).
Al igual que muchos jóvenes argentinos, el periodista Diego Rojas tomó

contacto por primera vez con los pueblos indígenas en un viaje a Bolivia,
durante el cual convivió un mes con la comunidad aimara de la Isla del Sol.
Si bien no se considera un especialista en esta temática, el autor de ¿Quién
mató a Mariano Ferreyra? (2011) es uno de los que más visibiliza el problema:
De modo profesional, todo tiene que ver con una inclinación mía de
plantear o ver los problemas de la sociedad, y cómo se podían re-
flejar a través del periodismo. E intervenir en cuestiones de la lucha
social. En Argentina la cuestión indígena estaba muy invisibilizada
y, luego de la represión a los Qom en 2010, adquiere una centrali-
dad con el acampe en la 9 de Julio. En ese sentido, el periodismo
puede aportar en su visibilización. El periodismo debe estar para
eso, para mostrar aquello que no se ve (Rojas, comunicación perso-
16
nal, 13 de agosto de 2015).
La directora de cine Valeria Mapelman es quien mejor ha tratado el tema

en lo audiovisual, con los documentales Mbya guaraní, tierra en rojo (2005) y
Octubre Pilagá. Relatos sobre el silencio (2010). Su interés surgió como respues-
ta al relato histórico oficial y su impacto en nuestra identidad.
Hay una historia oficial que está ocultando otra. Y esas otras memo-
rias ocultas están en la memoria oral. La memoria oral de los pueblos
originarios preserva algo que no quisieron contarnos por una razón:
detrás de la construcción de la Argentina existió un genocidio tan
vergonzoso, tan cruel, tan grande, tan grave y tan planificado que
no se cuenta. Fue deliberadamente ocultado por la historia oficial.
Te parece imposible que haya sucedido y, sin embargo, los relatos
coinciden. Realmente pasó. Es un espejo en el que los argentinos nos
vemos de una forma distinta. Cuando ellos empiezan a contar esas
historias, el argentino blanco que se ha criado en una escuela y ha
mamado la historia oficial se ve en un espejo distinto. Me parece in-
teresante para comenzar a pensar de otra manera nuestra identidad
(Mapelman, comunicación personal, 22 de agosto de 2015).
Indymedia es uno de los medios alternativos más importantes de inter-

net. Tras la crisis del modelo neoliberal en Argentina en 2001, Pablo Bada-
no fue uno de los creadores de la sección “Pueblos Originarios”6. No tenía
conocimientos previos sobre la profesión, como sucedía en la vieja escuela
de periodistas, y se fue formando en la misma redacción, improvisando,
aprendiendo de otros compañeros y de manera autodidacta:
En un momento me di cuenta de que había un primer capítulo en

la injusticia en Argentina y América que tenía que ver con la con-
quista, el colonialismo y con la realidad de los pueblos originarios.
Primero lo había visto como algo del pasado. Conociendo un poco
más, vas viendo que la conquista continúa hasta hoy, que la pelea
sigue y que aún no está escrita la última hoja del libro. Y que desde
el presente uno puede aportar para cambiar esa situación. Si bien
nunca me había dedicado a la comunicación, lo hice con el objetivo
de colaborar en la difusión de los pueblos originarios porque una
parte de la situación actual se basa justamente en la falta de infor-
mación (Badano, comunicación personal, 22 de agosto de 2015).
Quienes cubren las luchas indígenas lo hacen por una simple razón: la
6. Disponible en: http://argentina.indymedia.org/features/pueblos/

17
injusticia social. Desde la Conquista de América, los pueblos indígenas han

sido aniquilados por enfermedades y matanzas, despojados de sus tierras,
obligados a realizar trabajos forzosos y sentenciados a vivir en la miseria. Y
este avance continúa hasta la actualidad, cada vez que el capital privado y
el Estado se alían para avanzar con las industrias extractivas como el agro-
negocio, la industria petrolera, las madereras y la minería.
Casi un siglo después, el problema del indio planteado por el pensador
peruano José Carlos Mariátegui sigue más vigente que nunca: “La cuestión
indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de
propiedad de la tierra” (Mariátegui, 2007, p. 26). Las luchas de los pueblos
originarios están ligadas a la tierra y el territorio, en íntima relación con el
modelo extractivista. Entenderlo es fundamental para poder comprender la
labor de un periodista.
El periodismo y los pueblos indígenas
Si bien se suele pensar que los pueblos originarios son un grupo homogé-
neo, esto no es así: cada nación tiene sus propias características, mientras
que las comunidades que las integran también presentan diferencias entre
sí. Asimismo, la cosmovisión aborigen tiene una lógica diferente al pensa-
miento occidental y, por lo tanto, demanda que los comunicadores estemos
abiertos a la interculturalidad, a aprender de ellos y aprehender miradas
diferentes sobre la vida y nuestra relación con la Madre Tierra. Por eso, es
necesario escuchar con atención.
La interculturalidad es fundamental para pensar un periodismo espe-
cializado en pueblos indígenas. Es importante estar abierto a conocer otras
lógicas de ver el mundo. Valeria Mapelman explica que los preconceptos
tienen que quedar afuera: “Todo lo que hemos leído y sabemos -o lo que
creemos saber- no es cierto. Fue una imagen construida por gente que tenía
un objetivo” (comunicación personal, 22 de agosto de 2015).
Un gran error que se suele cometer al comenzar a interactuar con los
pueblos indígenas es tener una mirada paternalista hacia ellos. De hecho,
no son pocos los que se equivocan y utilizan una vara para medir a una
comunidad indígena y una diferente para medir a otros actores sociales.
Más allá de descentrarnos de nuestra lógica, debemos realizar coberturas
sin exaltar la subjetividad ni distorsionar la realidad.
Por otro lado, como otros grupos en situación de vulnerabilidad, los in-
dígenas ven al periodismo como un posible aliado y son proclives a colabo-
rar. Para ello, es necesario trabajar en el terreno y tener una mirada de cerca:
18
lo obvio no siempre es lo real y es necesario conocer bien. Vivir la realidad
indígena y escuchar los problemas sin intermediaciones resulta fundamen-
tal para poder comprender sus demandas.
Como bien hemos dicho, la cobertura de las luchas indígenas está acom-
pañada de un sentimiento de injustica. De acuerdo con Pablo Badano:
Los comunicadores que quieran participar de las luchas indígenas

tienen que hacerlo con un criterio claro: es un trabajo que no te va
a llevar ni a la fama ni a ganar dinero. El objetivo de este trabajo
es fortalecer. En todo caso, verse retribuido es colaborar a que se
establezcan o aparezcan otras luchas (comunicación personal, 22 de
agosto de 2015).
La academia y la formación de periodistas
Nuestra propuesta es simple. Por un lado, que los periodistas profesionales

no indígenas cubran estas noticias en los medios alternativos y en las grie-
tas que permiten los medios comerciales. Por otro lado, que los periodistas
indígenas desarrollen sus propios medios para difundir estos temas con
su propia voz. Asimismo, resulta esperable que los comunicadores sociales
criollos colaboren en el desarrollo de los medios de las comunidades. Una
última alternativa, difícil pero no imposible, es que los periodistas origina-
rios logren insertarse en los medios no indígenas. Surgidos de diferentes
experiencias, los artículos de Hacia un periodismo indígena reflejan todas es-
tas propuestas.
Desde la academia, nos resta pensar si es posible sumar esta espe-
cialización a la formación de futuros periodistas en las universidades y
en las escuelas de periodismo, del mismo modo que se enseña política
o economía7. Darío Aranda cree que sí se puede formar profesionales
especializados en las luchas indias y propone sumar a los pueblos: “Que
una universidad aborde un periodismo indígena sería interesante. Y se-
ría imprescindible la participación de las propias comunidades. Como
en todo ámbito hay distintas trincheras y la academia es una trinchera en
la que hay que luchar estos temas” (comunicación personal, 8 de agosto
de 2015).
Quien también coincide es Hugo Alconada Mon. El periodista de inves-
7. Al respecto, sugerimos la lectura del artículo de Ana Laura García Luna y Fran-
cisco Arri “¿Es posible incluir el periodismo indígena en la formación académica
universitaria?”
19
tigación no cree que se trate de una cuestión de plan de estudios, sino de los
ejemplos de los docentes:
Que los profesores se movilicen lleva a mostrar un compromiso y

sus alumnos van a receptar eso. Quien comunica, comunica lo que
el poder no quiere que se sepa, y lo que el que no tiene voz necesita
que se sepa. En definitiva, cuando un profesor se compromete hace
la diferencia. Y con que uno solo de los pibes logre internalizar eso,
el docente ya hizo su trabajo (comunicación personal, 20 de agosto
de 2015).
En cambio, Pablo Badano no lo considera una condición imprescindible:

él no pasó por la academia y es un especialista en comunicación indígena.
Cercano a las organizaciones, plantea un trabajo conjunto:
Creo que sería bueno una articulación entre periodistas formados

en la academia y las organizaciones, que sirva para formar comuni-
cadores. Es poca la gente que se dedica específicamente a pueblos
originarios. También porque los medios comerciales te llevan a es-
cribir de distintas cosas (comunicación personal, 22 de agosto de
2015).
De modo similar, Valeria Mapelman cree que los periodistas deberían

facilitar la difusión de la palabra de las comunidades, dado que es su propia
voz la que tiene que escucharse:
No debería haber mediatización porque en los medios hay muchos

preconceptos. Y la sabiduría indígena es diferente a la que podés
adquirir en la universidad. Es otro tipo de saber. Totalmente distin-
to. En su forma y en su contenido. La labor del periodismo tendría
que venir por crear el espacio o dotar de herramientas para una
comunicación indígena nacida en las mismas comunidades (comu-
nicación personal, 22 de agosto de 2015).
La comunicación indígena debe desarrollarse en todos los ámbitos po-

sibles. Es necesario acompañar la capacitación en las comunidades origina-
rias para que ellos mismos puedan utilizar las técnicas periodísticas y las
tecnologías sin intermediación. Sin embargo, dadas las lógicas del poder y
la dificultad de construir audiencias, los medios propios son insuficientes:
para que estas luchas ingresen en la agenda mediática y la opinión pública
-y puedan así cambiar la realidad-, resultan necesarias las coberturas de
periodistas y comunicadores no indígenas.
20
En este sentido, la enseñanza de un periodismo indígena en la forma-
ción de profesionales en las universidades y terciarios sería una contribu-
ción esencial para difundir las reivindicaciones y multiplicar la cantidad de
estudiantes interesados y formados, para que luego puedan llevarlos a su
práctica profesional.
El libro con el cual se encontrará a continuación recoge varios de los puntos

tratados en este artículo. En principio, destacamos que Hacia un periodismo
indígena es un trabajo colectivo, fruto de la labor de periodistas, líderes in-
dígenas, comunicadores sociales, investigadores y docentes, de Argentina
y de países hermanos de Latinoamérica. La inclusión de colaboraciones de
académicas europeas demuestra que la solidaridad con las luchas contra
las injusticias trasciende las fronteras geográficas. Por añadidura, y con
plena consciencia de que el discurso mediático desplaza a las especialistas
mujeres, hemos cuidado la equidad de género en todas las contribuciones
(Tajahuerce Ángel, 2014). Finalmente, los artículos contaron con la lectura
atenta y la edición de colegas y estudiantes avanzados, que realizaron con-
tribuciones valiosas para enriquecer los textos.
A pesar de la heterogeneidad de las trayectorias de los autores, existe
algo común en todos ellos: el compromiso con las luchas sociales para cons-
truir un mundo mejor, en general, y el compromiso con los pueblos origina-
rios, en particular. Es decir, son compañeros que, como decía el pedagogo
brasileño Paulo Freire (2002), acompañan a quienes sufren y luchan junto
a ellos desde sus diversos campos de acción. Podrá percibir esta heteroge-
neidad en la cantidad de enfoques y abordajes sobre la temática, en la poli-
semia de los conceptos y en las denominaciones “comunidades indígenas”,
“pueblos originarios” e “indios”. Justamente, creemos que aquí radica el
valor agregado de nuestro libro: en la vinculación entre sensibilidad social,
pensamiento crítico y labor profesional.
A fin de que la lectura resulte más clara, Hacia un periodismo indígena está
dividido en cuatro capítulos. En el primero de ellos encontrará el relato de
periodistas y comunicadores sociales sobre la cobertura de las luchas indí-
genas en gráfica y radio, y su consecuente formación académica. El segun-
do capítulo reúne a investigadores y académicos que abordan temas como
la influencia de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, la comu-
nicación intercultural y las construcciones mediáticas y epistemológicas de
fines del siglo xix. En el tercer apartado, encontrará entrevistas con líderes y
21
lideresas indígenas realizadas por comunicadores, docentes y militantes de

la causa originaria para acercar la propia voz de las comunidades sobre las
coberturas mediáticas. Finalmente, el último capítulo cuenta con trabajos
sobre la comunicación y los medios comunitarios en Latinoamérica. Suma-
mos así a colegas que trabajan las experiencias de tres países donde existe
una gran incidencia de las luchas indígenas: Bolivia, Brasil y Ecuador.
Estamos convencidos de que en la heterogeneidad y la pluralidad de los
autores radica la fuerza de Hacia un periodismo indígena, que aspira a conver-
tirse en una herramienta para el debate y la irradiación de ideas.
Una reflexión final
“Todo empieza con una llamarada

cuando despedimos llamas de nuestras miradas.
Quieren detener el incendio que se propaga
pero hay fuegos que con agua no se apagan.”
Calle 13 - Multiviral
¿Por qué pensar un periodismo que cubra las problemáticas y las luchas
indígenas con una especialización técnica? Porque el mundo no es como
nosotros querríamos. A algunos periodistas les duelen las consecuencias
nocivas del extractivismo en los cuerpos de las personas; a otros no les pa-
rece ético que la corrupción del Estado y las corporaciones se queden con
recursos que son de la sociedad; hay quienes se molestan por la opresión
de las clases dominantes sobre una mayoría dominada o bien consideran
injusto que una historia oculte a otras, sobre todo si esconde un genocidio.
¿Y qué hacen? Lo muestran. Lo investigan, lo cubren, lo escriben, lo gra-
ban, lo filman, lo relatan. Dan testimonio de ello. Son mediadores. Visibili-
zan lo que otros quieren que permanezca oculto. Y no lo hacen ni por fama
ni por dinero, sino porque están convencidos de que mostrar empodera a
los débiles e incomoda a los poderosos. Convencidos de que con la difu-
sión, comienzan a tejerse las redes de solidaridad entre las personas. Porque
es muy difícil conocer el dolor humano y no solidarizarse con él.
Pero, ¿solo los pueblos indígenas? Por supuesto que no. Un periodismo
indígena estaría inmerso en el campo más amplio de la comunicación alter-
nativa que incluye y visibiliza otros tantos temas sociales como el género,
los trabajadores, los movimientos sociales o el extractivismo. Y si bien este
libro refiere al ámbito académico y a la práctica periodística, no solamente
se limita a ellos: las redes sociales y las nuevas tecnologías permiten que
cualquiera participe de estas construcciones colectivas de la información.
22
La comunicación es como la levadura que levanta la masa. Ahora bien, sere-
mos sinceros: es nuestro deseo que cada vez más periodistas profesionales
y estudiantes de periodismo se vuelquen a él.
¿Cómo? Simplemente contando: en todos los espacios a los que uno ten-
ga acceso. Ya sea en medios alternativos o en medios comerciales. Con solo
una persona que la lea ya empieza a cambiar el mundo. La comunicación es un
derecho humano y, en estos casos, también es una herramienta para las
luchas indígenas.
Entonces, ¿qué contar? Todo lo que afecte los derechos humanos de los
pueblos originarios. Sabiendo que sus principales luchas se vinculan al res-
peto por sus tierras y territorios –amparados por la Constitución Nacional–,
al reconocimiento de la identidad indígena por parte del Estado y a la per-
durabilidad de las lenguas ancestrales. Tengamos en cuenta que, si bien el
principal interpelado será el Estado que no garantiza el cumplimiento efec-
tivo de los derechos, serán también confrontados los poderes económicos,
que afectan la vida de los pueblos en pos de lucro privado.
Y una vez más, ¿por qué? Porque al ver las injusticias te agarra un
fuego. Te indignás. Pero va más allá. Te hierve la sangre. Esa llamarada
no se apaga ni con agua ni mirando hacia otro lado. Te interpelan todo el
tiempo. Y si las ideas y prácticas del capitalismo salvaje, el individualis-
mo postmoderno y el poder político están estrelladas, no tenemos ningún
problema en formar parte de un colectivo más amplio que busque ende-
rezarlas. Y lo hacemos con lo que sabemos hacer. Del mejor modo que
conocemos: comunicando.
Referencias
Bourdieu, P. (1999). Intelectuales, política y poder. Buenos Aires: Eudeba.

De Moraes, D., Ramonet, I. y Serrano, P. (2013). Medios, poder y contrapoder.
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Freire, P. (2002). Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Siglo XXI Editores.
García Márquez, G. (20 de octubre de 1996). “El mejor oficio del mundo”.
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dad/845762406_850215.html
Mariátegui, J. C. [1928] (2007). 7 ensayos de interpretación de la realidad perua-
na. Caracas: Fundación Biblioteca Ayacucho.
Mata, M. C. (2011). “Comunicación popular. Continuidades, transforma-
ciones y desafíos”. En: Revista Oficios Terrestres; 26 (26). Recuperado
de: http://hdl.handle.net/10915/32752
23
Tajahuerce Ángel, I. (Coord.) (2014). Comunicación y género. Madrid: La Lin-

terna Sorda Ediciones – Unidad de Igualdad.
Verbitsky, H. (1997). Un mundo sin periodistas. Las tortuosas relaciones de Me-
nem con la prensa, la ley y la verdad. Buenos Aires: Planeta.
24
Las luchas indígenas
desde el periodismo
El oficio del periodista, las luchas indígenas
y el modelo extractivista1
Darío Aranda es periodista y trabaja en el diario Página/12, el medio coo-

perativo La Vaca y los programas de radio Los Ludditas en FM La Tribu, la
cooperativa La Brújula de Rosario y Kalewche de Esquel con el objetivo de co-
municar las luchas de los pueblos indígenas, los movimientos campesinos
y las asambleas socioambientales. Publicó dos libros: Argentina originaria:
genocidios, saqueos y resistencias (2010) y Tierra Arrasada: Petróleo, soja, pasteras
y megaminería (2015), en el que presta especial atención al impacto del mo-
delo extractivista en las comunidades originarias.
1. El texto corresponde a la transcripción de una conferencia brindada en las “III Jor-

nadas Indígenas USAL: La comunicación como herramienta de transformación”, el
20 de octubre de 2016, en la Facultad de Ciencias de la Educación y la Comunicación
Social de la Universidad Del Salvador. Buenos Aires, Argentina. La presente edición
ha sido consensuada entre el equipo editorial de Hacia un periodismo indígena y el au-
tor, Darío Aranda.
27
Cuando uno escucha hablar de desaparecidos, torturas, robo de bebés y

campos de concentración, seguramente a todos los que estamos aquí nos
remite al genocidio de la última dictadura cívico-militar. O también esos
hechos nos pueden hacer recordar a lo sucedido al pueblo judío durante el
nazismo. Sin embargo, los pueblos indígenas en Latinoamérica y Argentina
sufrieron exactamente lo mismo: desaparecidos, campos de concentración,
robo de niños y, aún hoy, el Estado argentino que se fundó sobre el genoci-
dio se niega a reconocerlo.
Es verdad que la sociedad argentina es indiferente con los pueblos in-
dígenas, pero quizás podemos intentar subir un escalón más: creo que la
sociedad argentina hoy es profundamente racista para con los pueblos in-
dígenas. Vivimos en una sociedad racista. Y de ahí la relevancia de este
tipo de espacios. Si no me equivoco, esta es la única facultad de carreras de
Comunicación Social, incluyendo universidades públicas y privadas, que
tiene ideas de este tipo. Por eso el agradecimiento.
Hoy voy a hablar del periodismo, del ejercicio de la profesión. Cuando
comencé, en el año 2000 a trabajar sobre los pueblos indígenas, las notas
periodísticas que había sobre ellos eran, básicamente, notas de color. Us-
tedes saben. Hablaban sobre la vestimenta, las comidas, alguna historia,
mitos. Los pueblos indígenas eran, y lo siguen siendo en muchos medios,
objeto de las notas de color, que muchas veces van a lo superficial y no a lo
profundo.
De todos modos, en los últimos años creo que ha habido un avance en
gran cantidad de medios debido a la propia lucha y resistencia de los pue-
blos indígenas: a través de sus protestas las propias comunidades indígenas
se visibilizan como sujetos sociales, históricos y políticos. Eminentemente
políticos, no partidarios, en lucha por el territorio. Y eso incomoda: inco-
moda a las sociedades, incomoda al poder político e incomoda al poder
mediático, socio de estas empresas extractivistas que disputan el territorio.
Un ejemplo de esto es la del Pueblo Qom de Formosa. El 23 de noviem-
bre de 2010 hubo una feroz represión en la Comunidad Potae Napocna Na-
29
vogoh2. La nota de Página/12 mencionó la represión casi como si hubiera

sido un enfrentamiento. Fueron asesinados Roberto López, un abuelo qom,
y Eber Falcón, un policía formoseño. Y era raro ver ese enfoque en Página/12
porque en general toma el enfoque de los reprimidos, no de los represores.
Y en los artículos de Página/12 las responsabilidades políticas llegaban hasta
Gildo Insfrán, el gobernador que hace más de 20 años está en el poder, en
esa provincia feudal.
Por contraposición, el diario Clarín ese día sí mencionó la responsabili-
dad política del gobierno provincial y cómo Gildo Insfrán era un protegido
político del gobierno de Cristina Fernández de Kirchner. Clarín estuvo bien
en ese sentido, era lo correcto.
Ahora, Página/12 no mencionó la responsabilidad del gobierno nacional,
obviamente alineado con Insfrán, y Clarín no mencionó lo que está detrás
de la avanzada sobre la comunidad qom en Formosa: el territorio. En la
comunidad La Primavera están las tierras más fértiles de la provincia que
aún no están en manos del agronegocio: del modelo sojero y ganadero. Lo
que quieren de La Primavera los empresarios y el poder político es la tierra.
La tierra para sus negocios.
Entonces, ¿qué ejercicio hay ahí? Página/12 ocultó la vinculación política
del gobierno nacional y Clarín ocultó la vinculación económica del agrone-
gocio en la represión. Cada medio ocultó según su conveniencia política o
económica. Una lectura posible: los grandes medios de comunicación ya no
son importantes por lo que dicen, son importantes por lo que ocultan. Nos
están ocultando lo fundamental.
Un segundo ejemplo es la Cumbre Indígena en Formosa realizada en el
año 2013, una enorme movilización donde se congregaron pueblos de todas
partes del país. En la marcha de cierre desde las afueras de Formosa hasta la
Casa de Gobierno de la Provincia me encontré de casualidad con un colega
de Clarín que había sido enviado especialmente para cubrir la movilización.
Nos pusimos a hablar, como colegas, y él me dice: “En otro momento de la
historia política y de relación del diario Clarín con el Gobierno, a mí no me
hubieran mandado, no estaría acá”. Él era consciente de que había un inte-
rés político de cubrir esa marcha, de golpear al gobernador Gildo Insfrán,
con todo motivo, y de golpear al Gobierno de Cristina Kirchner. Y mi res-
puesta, como laburante de Página/12, fue: “En otro momento esta marcha,
esta cumbre, hubiera sido la tapa de Página/12”. En cambio, el diario solo
2. En castellano, La Primavera. Para conocer más sobre el conflicto está disponible

en línea el artículo “Crónica de una lucha”: http://www.darioaranda.com.ar/2015/12/
cronica-de-una-lucha/
30
le dio un pequeño recuadro. De vuelta a lo mismo: cada uno apuntó a su

propia conveniencia, su momento político y económico.
Ejercicio para el futuro: busquemos en Clarín o La Nación una nota críti-
ca a las fumigaciones con agrotóxicos que se desarrollan en 30 millones de
hectáreas del país. Es muy difícil que la encuentren, quizás algún artículo
perdido por ahí, pero Clarín y La Nación son socios estratégicos en el mo-
delo del agronegocio. También pueden buscar en Página/12 una nota crítica
al fracking3, la fractura hidráulica, una técnica muy cuestionada que se de-
sarrolla en Vaca Muerta, territorio mapuche, violando todos los derechos
sobre los pueblos indígenas4. De nuevo lo mismo, ocultan lo importante.
¿Por qué comento esto? ¿Por qué la importancia y relevancia de los pue-
blos indígenas? Como me decía Jeremías Chauque, compañero mapuche
que vive en Santa Fe: “Ser indígena hoy es subversivo”. ¿Por qué? Porque
los pueblos originarios defienden el territorio. El territorio que quieren las
empresas petroleras, mineras, sojeras y sus aliados: los gobiernos munici-
pales, provinciales y nacionales. Pasa en toda América Latina, no solo en
Argentina. Uno estudia la campaña de Julio Argentino Roca a fines de siglo
xix y uno toma posición rápidamente. Hoy están pasando cuestiones simi-
lares. Obviamente que de otra manera. No va el ejército directamente, pero
sí las represiones en el Norte y la Patagonia se suceden día a día.
Cuando asesinaron a Darío Santillán y Maxi Kosteki en Puente Pueyrre-
dón el 26 de junio del 2002, el diario Clarín tituló “La crisis causó dos nuevas
muertes”. Hay un documental que muestra cómo el diario Clarín ocultó ese
3. Para una mayor aproximación sobre el fracking en Argentina y las resistencias in-
dígenas, sugiero el artículo “Petróleo y resistencias”: http://www.darioaranda.com.
ar/2014/06/petroleo-y-resistencias/
4. El artículo 75, inciso 17 de la Constitución Argentina estipula: “Reconocer la pre-
existencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos. Garantizar el respeto
a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural; reconocer la per-
sonería Jurídica de sus comunidades, y la posesión y propiedad comunitarias de las
tierras que tradicionalmente ocupan; y regular la entrega de otras aptas y suficientes
para el desarrollo humano; ninguna de ellas será enajenable, transmisible ni suscep-
tible de gravámenes o embargos. Asegurar su participación en la gestión referida a
sus recursos naturales y a los demás intereses que los afecten. Las provincias pueden
ejercer concurrentemente estas atribuciones”. También está vigente el Convenio 169
de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), que establece que debe realizarse
una consulta previa, libre e informada a las comunidades indígenas en cada actividad
que pudiera afectarlos.
31
asesinato5. Obviamente que no fueron “muertes”, uno muere de una enfer-

medad o de un rayo que le cae en una tormenta, pero si es un disparo por
la espalda es un asesinato. Las palabras significan. No fue la “crisis”, fueron
el entonces presidente Eduardo Duhalde, el entonces ministro Aníbal Fer-
nández, la policía Bonaerense, la Federal, la Prefectura y la Gendarmería.
Cuando mataron a Cristian Ferreyra, campesino de Santiago del Estero,
la agencia oficial Télam, en ese momento en manos del kirchnerismo –digo
esto para demostrar que de ambos lados hay formas similares–, dijo: “La
muerte de un campesino se debió a una disputa entre vecinos”. Muy simi-
lar a Clarín. No fue una “muerte”, fue un asesinato. Y para Télam no fue el
modelo de agronegocios, no fueron los guardias armados, no fue el enton-
ces gobernador Gerardo Zamora que liberó la zona. No. Para Télam fue una
“disputa entre vecinos”. Y ahí entramos en un concepto que, obviamente,
se puede debatir que es el del periodismo militante. Decir que la muerte de
un campesino se debió a una disputa entre vecinos no es periodismo ni es
militancia. Porque ningún militante del campo popular puede ocultar el
asesinato de otro militante del campo popular.
Nos metemos en otro tema: las facultades de periodismo. Nos forman
para ser mano de obra barata, de los grandes medios de comunicación. Mu-
chas veces disfrazada de pasantías y convenios. Tenemos que rebelarnos a
eso. Nos forman para ser periodistas de escritorio, que nos quedemos en
el escritorio y de ahí hagamos todo. Ejemplos concretos: una vez escribí
una nota sobre fumigaciones con agroquímicos en Santiago del Estero y
un colega de Clarín, bienintencionado, con quien tengo una buena relación,
me dijo: “Es mentira eso que decís sobre la fumigaciones con agroquímicos.
No produce eso el glifosato”. Y una vez más el aprendizaje vino de una
de las sabias del monte que me dijo: “Decile a tu amigo que venga acá en
diciembre, que es la época que más fumigan. Pero que no venga solo, que
venga con su esposa y con sus hijos. Y ahí veremos si es o no verdad”. El
periodismo desde un escritorio, desde un lugar con aire acondicionado, con
calefacción, se puede ver muy bonito. Pero no es periodismo.
La fractura hidráulica en Vaca Muerta se cubrió mucho en Página/12, en
beneficio de las grandes empresas petroleras YPF y Chevron. Y varios cole-
gas del diario me decían que es mentira que contamina, haciendo propio el
discurso de las empresas y de los CEO petroleros. Dos cosas me surgen de
ahí: en qué momento nosotros, como personas, como periodistas, sentimos
5. El documental fue dirigido por Patricio Escobar y Damián Finvarb y está disponible
en línea: https://www.youtube.com/watch?v=Nfm-f2yJa0g
32
más empatía con un CEO petrolero de Puerto Madero, con un funcionario

en un traje muy costoso, que con los que están sufriendo el modelo petro-
lero en sus territorios. Ahí estamos en un problema. Cuando se genera más
empatía por el que oprime que por el oprimido. Y segundo punto, que me
parece importante, lo que le dije a un compañero del diario: “Tomate un
avión hasta Neuquén, una hora y veinte minutos; tomate un micro, diez ho-
ras, hasta Añelo, hasta el territorio mapuche de Lof Campo Maripe y ahí vas
a ver que la contaminación ya está sucediendo. Ya está siendo contaminado
Vaca Muerta con el fracking de Chevron e YPF”. Y si tenés mucha pereza y
no querés ir ni dejar el aire acondicionado, perfecto, pero metete a Facebook
y fijate la página de Lof Campo Maripe donde suben cotidianamente los
hechos de contaminación.
Otro tema importante y que da para el debate: la Ley de Servicios de Co-
municación Audiovisual. Muchos militamos desde que somos estudiantes
de periodismo por una nueva ley de medios, acompañamos la ley que se
impulsó en los últimos años y repudiamos lo que ha hecho el gobierno de
Mauricio Macri con ella: la ha desguazado, tergiversado y vaciado. Y lo hizo
por decreto. Y también cuestionamos duramente la mala implementación
que hizo el gobierno de Cristina Kirchner de ella. Mostró que solo quería
desguazar al Grupo Clarín, hecho que no logró, y al mismo tiempo no cum-
plió con el 33% del espacio radioeléctrico para los medios comunitarios,
cooperativos y sin fines de lucro. Macri va en la misma sintonía, ayer le dio
la licencia de televisión al Grupo Perfil y se la niega a medios comunitarios
como Barricada TV. Es la misma línea.
En los últimos años parecía que quienes trabajábamos en medios de
comunicación teníamos que entrar en uno de los dos bandos enfrentados:
los medios ligados al kirchnerismo y los medios ligados a la oposición. Y
ahí nosotros separamos y decimos que no somos soldados de nadie, somos
trabajadores de prensa. Ustedes van a ser trabajadores de prensa, no van a
ser soldados de nadie. Y los periodistas de a pie no somos el establishment
periodístico ni las “grandes figuras”. Víctor Hugo Morales y Jorge Lanata
no tienen nada que ver con el trabajador del periodismo, son el establishment
de grandes figuras. No lo digo de manera despectiva, incluso algunos de
ellos son empresarios periodísticos. Muchas veces pasa hasta en la fami-
lia, cuando hablan de periodismo hablan de esas grandes estrellas que yo
nunca vi en las marchas y movilizaciones contra el ajuste y la precarización
laboral de los trabajadores. Cuando hablamos de periodismo muchas veces
los que hablan no son los periodistas, son el establishment del periodismo,
las grandes figuras. Nosotros somos laburantes. De hecho, hace poco tiem-
33
po se conformó un nuevo sindicato de prensa en Buenos Aires, el SiPreBa.

No sé si en esta casa de estudios se da, pero en muy raras facultades se en-
señan los derechos de los trabajadores, el estatuto del periodista como una
referencia obligatoria que tenemos que tener.
Nosotros como laburantes de prensa tenemos que aprovechar las grie-
tas que hay en los medios de comunicación. No todos los que trabajamos
en Página/12 somos kirchneristas ni todos los que trabajan en Clarín son
macristas. Una cosa son los medios de comunicación y otra cosa son los
periodistas que hacemos esos medios de comunicación. Y en esos lugares,
en esas grietas, debemos intentar mechar las notas olvidadas o, mejor di-
cho, que se quieren olvidar y que se quieren negar de la realidad política y
económica del país.
Son medios hegemónicos, y ahí entran todos, entra Perfil, Página/12, La
Nación, Télam. Todos los medios que parecían enfrentados hasta antes del
10 de diciembre de 2015 cuando asumió el nuevo gobierno: uno que mos-
traba un país como si fuera Suiza y el otro que mostraba el peor país del
mundo. Ni una cosa ni la otra. Pero esos son los medios del establishment, los
medios hegemónicos que hay en el país. Se puede trabajar ahí, no hay que
despreciar esos trabajos. Pero hay que hacerlo con dignidad, no tomando
un discurso que sea ponerse la camiseta de esos medios. Y todos estos me-
dios hegemónicos tienen dos puntos de coincidencia y trato siempre de re-
marcarlo: en todos hay censura y precarización. Eso lo saben. Pero también
en esos medios se puede ejercer el oficio con muchísima dignidad.
A pesar de todo eso, sin dudas el periodismo es el mejor oficio de todos,
el más lindo, el más hermoso.
Para terminar, cuento una anécdota. Cuando estudiaba periodismo, mis
viejos en casa miraban Telenoche, con Mónica y César, que durante 20 años
condujeron el noticiero de Canal 13. Un día llego a casa de noche, estaban
cenando viendo a Mónica y César y estaban dando una noticia que yo había
abordado en un trabajo práctico para la facultad y le digo a mis viejos: “Eso
no es así, yo hice un trabajo, investigué, no es así”. Mi vieja me mira, deja
de comer y dice: “Pero lo está diciendo Mónica”. Como diciendo: “¿Cómo
me vas a decir eso?”. A lo que yo respondo: “Y yo soy tu hijo, ¿a quién le
creés?”.
Hoy por suerte mis viejos y muchos de los viejos de ustedes, sus amigos,
desconfían de todo lo que ven en los medios de comunicación. Y está muy
bien que así sea. Creo que es un paso adelante no solo en el periodismo, sino
en la democracia argentina.
Ustedes ya saben que los medios tienen intereses económicos y políti-
34
cos. Creo que falta una profunda autocrítica de los que hacemos los medios
de comunicación, de los periodistas de a pie. No podemos alegar obedien-
cia debida para ocultar lo que pasa. Hoy sucede eso en Argentina, se alega
obediencia debida para ocultar lo que pasa. Si voy con una nota y digo en
Página/12 que el fracking de YPF está contaminando y el editor me dice que
eso no se publica porque el medio está con YPF, no puedo volverme a mi
escritorio y no escribir nada. No lo podré escribir en Página/12. Pero es enor-
me la cantidad de medios de comunicación alternativos y cooperativos que
hay. O redes sociales. O lo que sea.
La “Carta abierta de un escritor a la Junta Militar”6, que hoy es un em-
blema del periodismo no se la pidió ni se la hubiera aceptado ningún editor
a Rodolfo Walsh. La escribió porque lo sentía en las tripas y se jugó la vida
con eso. Entonces no podemos alegar hoy obediencia debida para ocultar
lo que pasa. Decía una colega en la radio: “Escribamos lo que pasa en cual-
quier lado: en medios alternativos, en Twitter, en Facebook. En las paredes
si es necesario. Pero escribamos lo que sucede, esa es la esencia del perio-
dismo”.
Hagamos un repaso:
• No somos soldados de nadie, de ningún medio, de ningún patrón;
siempre podemos decir que no.
• No hagamos periodismo de escritorio, el periodismo se cubre desde
los territorios, escuchando a los afectados.
• Aprovechar las grietas que hay en el periodismo. En cada medio
hay grietas para aprovechar y filtrar las notas que el poder no quiere
publicar.
• Crear nuestros propios medios. Las academias de periodismo mu-
chas veces no nos forman para crear nuestros propios medios. Pode-
mos ejercer el periodismo directamente en nuestros propios medios.
Algunas cooperativas: 8300 en Neuquén, Revista Ajo en Mar del Plata,
Tinta Verde en La Plata, Revista Sudestada, La Vaca y La Brújula en Rosa-
rio. Innumerables cantidad de periodistas que trabajan, viven y ejercen
el oficio con enorme dignidad.
• No alegar obediencia debida, no ocultemos lo que pasa.
El periodismo es un oficio hermoso. El más hermoso de todos para mí.

Y por último una enseñanza que me dejó un amigo: “Somos lo que escri-
6. El Centro Cultural de la Memoria Haroldo Conti tiene la “Carta abierta a la Junta

Militar” en línea junto a recursos para trabajarla en las aulas: http://conti.derhuman.
jus.gov.ar/_pdf/serie_1_walsh.pdf
35
bimos, no escribamos basura porque podemos transformarnos en basura

también nosotros”.
36
¿Es posible incluir el periodismo indígena
en la formación académica universitaria?
Ana Laura García Luna es Licenciada y Profesora en Periodismo por la

Universidad Del Salvador (USAL) y Magister en Periodismo de Investiga-
ción. Actualmente, es Directora de la Carrera de Periodismo en la misma
casa de estudios, donde también ejerce el cargo de docente titular de la ma-
teria “Periodismo de Investigación”, tanto en la carrera de grado como en la
maestría. Es además profesora adjunta en las Universidad UCES, profesora
titular en la Universidad Maimónides y docente invitada del Posgrado que
dicta la USAL junto a la editorial Perfil.
Francisco Hernando Arri es Licenciado y Profesor en Periodismo por la

Universidad Del Salvador (USAL) y Locutor Nacional por el Instituto Supe-
rior de Enseñanza Radiofónica (ISER). También es Magister en Comunica-
ción y Educación por la Universidad Autónoma de Barcelona (UAB) y doc-
torando en Ciencias de la Información por la Universidad Austral. Además
es el Director del Área de Educación de la USAL y miembro del programa
de investigación sobre Industrias Culturales y Espacio Público de la Uni-
versidad Nacional de Quilmes (UNQ).
37
Presentación
En este artículo proponemos un diseño curricular transversal como estra-

tegia de inclusión del periodismo indígena en la carrera de Periodismo, te-
niendo en cuenta que la cuestión de los pueblos originarios ha tomado una
importancia trascendental en las sociedades latinoamericanas. En muchos
casos, la visibilidad temática en el espacio público se ha debido a las nuevas
formas de construcción de esas realidades por parte de los medios masivos
de comunicación social. Por ello, consideramos que la formación de un pe-
riodista o comunicador integral debe abarcar necesariamente la cuestión
indígena.
La inclusión del tema en las cajas curriculares impacta positivamente,
en varios sentidos, en el estudiante, la organización educativa, los procesos
de enseñanza y de aprendizaje y, claro está, la sociedad toda. Permite una
mirada más profunda, holística e integradora de los diferentes procesos so-
ciales y la construcción de identidades, subjetividades y alteridades desde
una perspectiva no hegemónica y pluralista. Tal como plantea la Doctora
en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma de México Gema
Tabares Merino:
El periodismo indígena funciona como una especie de caja negra

que está construyéndose en un proceso de proyecto alternativo de
reconocimiento y reconstrucción de las minorías indígenas. Así, el
hecho de generar espacios públicos virtuales, de conectar agentes
y hacer que éstos interaccionen, de hacer visibles temas vincula-
dos con la vida de los pueblos y nacionalidades indígenas, puede
convertirse en una red de cajas negras, dependientes unas de otras
para un adecuado funcionamiento individual y en conjunto (Taba-
res Merino, 2012, pp. 91-92).
El escenario del periodismo indígena aparece en el contexto de la com-

plejidad y las problemáticas, no siempre resueltas, de las sociedades lati-
noamericanas. En ellas, la interculturalidad emerge como una alternativa a
39
los mensajes producidos por las tradiciones homogeneizantes, que marca-

ron la literal exclusión de los indígenas en la construcción de las sociedades
autodefinidas como nacionales. En este contexto, la interculturalidad como
alternativa al mestizaje uniformizador impregna las propuestas de las or-
ganizaciones indígenas en relación, sobre todo aunque no exclusivamente,
con la educación (López, 2001, p. 2).
Es necesario, entonces, desarrollar nuevas formas de colaboración
intercultural “a partir del reconocimiento y la valoración de las diferen-
cias para la producción de conocimientos y del mundo en el que hace-
mos nuestras vidas, así como para organizar los procesos de aprendizaje”
(Mato, 2016, p. 37).
Una mirada a la educación
Desde hace más de tres décadas, y a partir de distintas perspectivas, en el

campo de la educación se habla de la “interculturalidad”, la “pluricultu-
ralidad” y la inclusión. Si bien estos tres términos no son sinónimos –y no
tenemos la intención de discutirlos en estas líneas–, sí son el emergente de
una necesidad cada vez más profunda, que visibiliza tensiones, problemas
y nuevos desafíos. Es el caso de la cuestión indígena, largamente debatida
en ámbitos académicos, educativos, comunicacionales y comunitarios.
El artículo 15 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Dere-
chos de los Pueblos Indígenas, establecida en 2007, sostiene: “Los pueblos
indígenas tienen derecho a que la dignidad y diversidad de sus culturas,
tradiciones, historias y aspiraciones queden debidamente reflejadas en la
educación y la información pública”. En este sentido, varios países latinoa-
mericanos han recogido el guante e incorporaron a su sistema educativo
formal otras visiones y experiencias del mundo, o bien crearon instituciones
y organismos que den cuenta de estas instancias. De este modo, algunas
universidades conforman la Red Interuniversitaria Educación Superior y
Pueblos Indígenas de América Latina (Red ESIAL), mientras que en la Ar-
gentina se fundaron centros de investigación y formación para el tratamien-
to de la cuestión indígena (como en la provincia de Chaco).
Se suman otras experiencias en el continente, como la creación de tres
universidades indígenas comunitarias en Bolivia y la generación, en Mé-
xico, de una política a largo plazo mediante la cual se fomentan tanto las
universidades interculturales como la inclusión de la temática en las casas
de estudio ya existentes. Tal como afirma el Doctor en Ciencias Sociales y
40
Coordinador del Proyecto Diversidad Cultural e Interculturalidad en Edu-

cación Superior en América Latina de la UNESCO, Daniel Mato, es preciso:
reconocer la existencia e importancia de diferencias en las visiones

de mundo, intereses y proyectos de futuro, al igual que de relacio-
nes de poder. Esto demanda establecer y sostener diálogos y re-
laciones interculturales de valoración y colaboración mutuas, que
sean de doble vía. Diálogos y formas de colaboración honestos y
respetuosos, que partan de reconocer que hay diversidad de modos
de producción de conocimientos y de modalidades de aprendizaje
(Mato, 2016, p. 40).
De hecho, muchas legislaciones nacionales reconocen la importancia de

la educación intercultural y le otorgan a la cuestión indígena la relevancia
que merece. Así, la Ley de Educación Nacional de Argentina, sancionada
en 2006, la Ley de Educación 070 del Estado Plurinacional de Bolivia y otros
marcos normativos del continente señalan que el conocimiento de las cul-
turas indígenas y la comprensión de la diversidad cultural son un atributo
positivo, que debe ser desarrollado en el sistema de la educación formal.
De todos modos, un relevamiento exploratorio de los textos legales que
rigen los sistemas educativos en Latinoamérica demuestra que el estado de
la cuestión es complejo y que es prácticamente imposible referir, de mane-
ra unívoca, a la temática indígena. Esto respondería, principalmente, a “la
relación histórica que algunos grupos de indígenas latinoamericanos han
mantenido con el Estado y la sociedad dominante” (Espinoza, 2010, p. 58).
Las experiencias desarrolladas en las últimas décadas y la adecuación
de los marcos normativos nacionales son un claro indicador: es necesario
dar cuenta de la interculturalidad en los procesos educativos. Desde esta
perspectiva:
Interculturalizar la educación superior es transformarla de mono-

cultural a pluricultural, es decir, hacer que sus beneficiarios o des-
tinatarios participen de un currículo común que valore y respete
la diversidad cultural de forma equitativa, que contemple planes
de estudios cuyos componentes culturales, científicos o lingüísticos
sean la expresión de las distintas culturas –indígenas y no indíge-
nas– del país (Mendoza Orellana, 2010, p. 243).
Entonces, la interculturalización de la educación superior implica re-

pensar el diseño de los planes de estudio y volver a debatir cuestiones
vinculadas a las maneras de aprender y enseñar desde las diferencias.
41
Con esta premisa, propondremos algunas herramientas que permitan in-

corporar la cuestión indígena a las carreras de periodismo en general y, en
particular, los ejes o áreas de conocimiento que componen las respectivas
cajas curriculares.
Hacia el periodismo indígena
Si el periodismo es un “método de interpretación sucesiva de la realidad

social” (Gomis, 1991, p. 12), entendemos que los medios son mediadores
entre una realidad global y las audiencias. “Los medios no solo transmiten,
sino que preparan, elaboran y presentan una realidad. El periodismo in-
terpreta la realidad social para que la gente pueda entenderla, adaptarse a
ella y modificarla” (Gomis, 1991, p. 31). Por su parte, para el comunicólogo
norteamericano Denis Mc Quail (1991), “los medios de comunicación des-
empeñan funciones sociales esenciales, sobre todo en relación con la políti-
ca democrática; los medios debieran aceptar la obligación de cumplir esas
funciones, cuidando su independencia y comportándose más que como
propiedad privada, como servicio público” (pp. 156-157).
Desde esta perspectiva, resulta fundamental incorporar la cuestión indí-
gena a la formación académica de los futuros profesionales dado que la fun-
ción social del periodismo es proporcionarle al ciudadano las herramientas
necesarias para la interpretación del mundo que lo rodea. Varios autores
reconocen la necesidad de una mayor especialización, no basta con que algo
esté publicado para que sea de conocimiento común, “es necesario suscitar
el interés por aquello que se publica” (Fernández del Moral, 2004, p. 31).
Durante muchos años, la formación académica tradicional fue de tipo
generalista. Sin embargo, la complejidad de la sociedad de la información
requiere una preparación especializada para que los periodistas puedan
convertirse en auténticos catalizadores de las nuevas preocupaciones de la
sociedad. Justamente, así definen “periodismo especializado” los profeso-
res Javier Fernández del Moral y Francisco Esteve Ramírez, de la Universi-
dad Complutense de Madrid:
Aquella estructura informativa que penetra y analiza la realidad de

una determinada área de la actualidad a través de las distintas es-
pecialidades del saber; profundiza en sus motivaciones; la coloca en
un contexto amplio, que ofrezca una visión global al destinatario,
y elabora un mensaje periodístico que acomode el código al nivel
propio de la audiencia, atendiendo a sus intereses y necesidades
(Fernández del Moral y Esteve Ramírez, 1993, p. 98).
42
El periodismo especializado también cobra relevancia a partir de la

insatisfacción que genera el periodismo general, que aborda una hetero-
geneidad de temas más allá de las habilidades o conocimiento del exper-
to. Para la especialista en periodismo público y participación ciudadana
Ana María Millares (2001), el periodismo convencional se alejó de la idea
de que la información es un recurso fundamental para la vida democrá-
tica y, por ello, se torna insuficiente hoy en día. Se ve imposibilitado para
fortalecer el papel de la sociedad civil y, además, revitalizar el sentido de
lo público.
En definitiva, coincidimos con José Miguel Labrín, Doctor en Comu-
nicación por la Universidad Complutense de Madrid y especialista en co-
municación e identidad de la Universidad Católica de Chile, respecto a las
coberturas periodísticas sobre pueblos originarios en tanto aporte a la de-
mocracia y al debate público:
En un contexto de creciente demanda de una nueva democracia,

observar a los medios como mediadores habla también de recupe-
rar aquellas conexiones que formaron un sentido de lo público en
la modernidad, marcado por la inclusión de nuevos actores en la
contingencia de los cambios sociales imperantes. El análisis de la
cobertura de los temas indígenas debe apuntar hacia dicho desafío
(Labrín, 2011, p. 12).
El periodismo indígena como contenido transversal
Desde la perspectiva que venimos desarrollando, proponemos discutir la

implementación de la especialidad de la cuestión indígena dentro de la
carrera de Periodismo entendiendo la importancia de un profesional es-
pecializado, que actúe como “mediador entre los pueblos originarios y la
sociedad, a fin de que su discurso y luchas estén presentes en la agenda
mediática y cobren relevancia en la opinión pública” (Andrada, 2015, p. 2).
Reconocemos dos niveles de intervención:
a. La inclusión de la cuestión a través de espacios o seminarios optativos
en aquellos planes de estudio que los permitan. La materia electiva es un es-
pacio curricular a partir del cual el estudiante tiene la posibilidad de sumar
a su desarrollo académico aquellas temáticas y conocimientos que desee
profundizar o en función de una orientación particular.
b. Un nivel más profundo relativo a la consideración de la temática indí-
gena como un contenido transversal.
Siguiendo al profesor de Educación de la Universidad Autónoma de
43
Madrid Agustín de la Herrán (2005), este segundo enfoque sería “un recur-
so y una estrategia planificadora orientada a la plenitud de la comunicación
didáctica, pero también metodológico e intrínsecamente motivador, inters-
ticio educativo, base de tejido curricular y sobre todo fundamento de cohe-
rencia pedagógica orientada a la apertura, la flexibilidad, la compleción y la
complejidad” (p. 245).
Para el autor español, el desarrollo de temas transversales en la univer-
sidad tiene múltiples utilidades:
a) Contribuir a la definición de la “profesionalización de los docen-

tes”. b) Cuestionarse sobre los principios de la propia enseñanza. c)
Definir nuevos espacios de relación educativa y nuevas finalidades
educativas. d) Proyectar un crecimiento en común desde las dife-
rentes áreas de conocimiento en tanto que práctica de la educación
universitaria. e) Mejorar el compromiso de la tarea docente. f) Po-
sibilitar la autocrítica y la crítica didáctica compartida con los es-
tudiantes. g) Reflexionar más allá de lo académico, hacia espacios
de formación enriquecedores. h) Ganar en coherencia con dónde
se está –un centro de educación– y lo que se enseña –intenciones
para la formación–, sobre todo si el centro educativo es una carre-
ra docente o psicopedagógica, o si posiblemente algunos alumnos
pueden o desean dedicarse a la enseñanza.
La transversalidad universitaria tiene como origen y destino la
formación para la vida. Por tanto su utilidad (más allá de la mera
funcionalidad) es máxima. No ha de asimilarse mal: ni como yuxta-
posición [nuevas disciplinas] ni como menor nivel académico. Más
bien al contrario: se trata de educar mejor y de ajustarse más a lo
que la sociedad pide, a veces no expresamente, de poder desarrollar
la educación universitaria, y de ampliar la concepción tradicional
de la práctica docente desde los proyectos curriculares o institucio-
nales (Herrán, 2005, pp. 246-247).
En líneas generales, observamos que las carreras de periodismo están

organizadas en al menos cinco grandes áreas temáticas: la sociocultural,
la humanística, la vinculada a la comunicación social, la periodística y la
referida a la integración profesional.
El eje socio-cultural tiene que ver con asignaturas de formación gene-
ralista del campo específico de las ciencias sociales, que dan cuenta de una
manera holística del fenómeno de la comunicación social, en general, y del
periodismo en particular. Entre ellas, encontramos materias vinculadas a la
sociología, la psicología, las artes, la economía, la estadística y las narrativas
audiovisuales.
44
Respecto del eje humanístico, incluye espacios curriculares vinculados

a la formación del estudiante en valores: la filosofía, la ética y el derecho a
la información.
Por su parte, el eje de comunicación social aglutina materias que le dan
fundamento teórico y epistemológico a la práctica del periodismo como
una de las ramas de la disciplina madre: los espacios ligados a las teorías y
metodologías de la comunicación social, la opinión pública, la semiótica y
la lingüística, la sociedad, la cultura y los medios.
El eje periodístico está conformado por materias que permiten la genera-
ción de competencias y habilidades específicas dentro de la especialización
como introducción al periodismo, o bien áreas referidas a la producción de
contenidos audiovisuales, a la práctica de los géneros y del diseño periodís-
tico y a la concepción de estrategias de comunicación. Entre ellas también
hallamos espacios curriculares dedicados a la producción de contenidos,
tanto online como en los medios de comunicación tradicionales: radio, tele-
visión y prensa gráfica.
Por último, el eje de integración profesional tiene dos objetivos; el pri-
mero es académico y busca plasmar el recorrido curricular a través de un
trabajo final. El segundo es profesional, y fue concebido para vincular a los
estudiantes con el campo laboral a partir de la realización de prácticas edu-
cativas, pasantías o experiencias similares.
Hacia un modelo de aplicación del periodismo indígena
Con el objetivo de sistematizar la propuesta, evaluaremos las posibilidades

de incorporar la cuestión indígena a las cajas curriculares dentro de cada
área de formación de manera transversal.
a. Eje sociocultural
El periodismo indígena podría incluirse en las materias vinculadas a la so-

ciología y a la psicología social, en las cuales se abordan temáticas relativas
al género, la clase, la identidad, la movilidad social y los consumos cultura-
les. La cuestión indígena también puede abordarse desde la decolonialidad,
las críticas a los sistemas epistemológicos occidentales y la reivindicación
de los saberes, las identidades y las culturas marginadas por el conocimien-
to hegemónico (Lander, 2005).
Estos espacios curriculares también pueden incluir herramientas desti-
nadas a la comprensión de la realidad de las comunidades, los colectivos y
45
los sujetos desde un abordaje psicosocial. En ellos, las nociones más impor-
tantes se relacionan con la subjetividad, la intersubjetividad, el sujeto y las
comunidades en torno a la cuestión indígena. Desde este enfoque, propo-
nemos generar espacios de reflexión respecto de las maneras de representar
las creencias indígenas, analizar las coberturas de periodistas no indígenas
sobre la temática y promover el propio potencial de los estudiantes.
b. Eje humanístico
Vinculada a la educación en valores, esta área implica la formación para

la convivencia democrática, el respeto, el civismo, la tolerancia, la paz y
la igualdad de oportunidades. Ubicamos en ella términos tan importantes
como la diversidad y la inclusión. En este sentido, las especialistas en edu-
cación Margarita del Olmo Pintado y Caridad Hernández Sánchez propo-
nen trasladar a las aulas el planteamiento de la diversidad en torno a tres
etapas consecutivas: descubrir la diversidad, conocer el significado social
de las diferencias y comprender su valor social:
Descubrir la diversidad es importante por las consecuencias que

ésta tiene en la convivencia. Porque la diversidad, como ya hemos
dicho, es el material sobre el que se construyen las relaciones huma-
nas: un intercambio se produce cuando alguien tiene algo que uno
desea pero no posee y viceversa, por eso la desigualdad, cualquier
tipo de desigualdad, impulsa las relaciones sociales. (…) Conocer
el significado social de las diferencias permite distinguir cuáles son
las diferencias que tienen significado social, ya que no todas, ni si-
quiera las más evidentes, resultan siempre significativas. A veces
las mismas diferencias tienen significados distintos en diferentes
grupos; las diferencias son relativas y dependen del significado que
les confiere el contexto social. (…) Comprender el valor social de
las diferencias pone de manifiesto que si las diferencias no tienen el
mismo significado en unos grupos u otros, es porque se les confiere
un valor distinto a la hora de entablar relaciones sociales. Es decir,
que el contexto social no solo discrimina entre unas diferencias y
otras dándolas o no sentido, sino que además les asigna un valor
determinado, haciendo deseables unas y otras no (Olmo Pintado y
Hernández Sánchez, 2004, pp. 9-10).
Las autoras concluyen que estas tres etapas permiten profundizar el

conocimiento de la diversidad y, a su vez, enriquecerán a los mismos pro-
fesores.
46
c. Eje de comunicación social
Emparentado con el soporte epistemológico, teórico y metodológico de la

disciplina, en esta instancia, cada uno de los espacios curriculares que la
componen deben hacer hincapié en pensar su aporte específico a la comuni-
cación a la cuestión indígena. De acuerdo con la comunicadora social Diana
Losada (2007), es posible identificar algunos puntos trascendentes:
• Informarse de sus asuntos: necesidades, derechos, actividades, problemas

y formas organizativas.
• Comprender el funcionamiento de la sociedad: qué instancias públicas
hay, cuáles son los espacios y formas de participación de la ciudadanía, y
cómo se responde a sus necesidades.
• Establecer vínculos tanto al interior de la comunidad como con las pobla-
ciones vecinas que pueden vivir situaciones semejantes.
• Intercambiar ideas sobre posibles soluciones a las necesidades y abrir es-
pacios para las propuestas colectivas.
• Comunicar los logros alcanzados: los avances, las mejoras en las organi-
zaciones de base, la cultura que se recupera, la identidad que se afianza.
Desde la semiótica y la lingüística, un campo de amplio desarrollo en

los últimos 20 años, podemos mencionar el Análisis Crítico del Discurso
(ACD), representado por figuras como el investigador holandés Teun van
Dijk y el británico Norman Fairclough.
El Análisis Crítico del Discurso en vez de centrarse en problemas

puramente académicos o teóricos, su punto de partida se encuen-
tra en los problemas sociales predominantes, y por ello escoge la
perspectiva de quienes más sufren para analizar de forma crítica a
quienes poseen el poder, a los responsables, y a los que tienen los
medios y la oportunidad de resolver dichos problemas (Van Dijk,
1986, p. 4).
Es decir, desde una perspectiva neomarxista, el ACD analiza cómo se le-

gitiman desde el lenguaje las relaciones de poder, dominación, discrimina-
ción y control. Este tipo de análisis considera que el discurso es una práctica
social compleja y heterogénea, que sirve para construir identidades. En ese
sentido, es mucho más que el reflejo directo del mundo.
También es importante destacar la función de los medios de co-
municación a la hora de reproducir estereotipos. La reflexión sobre la
47
cuestión indígena partiría, en ese caso, desde la teoría de las represen-

taciones sociales: “Un corpus organizado de conocimientos y una de las
actividades psíquicas gracias a las cuales los hombres hacen inteligible
la realidad física y social, se integran en un grupo o en una relación
cotidiana de intercambio, liberan los poderes de su imaginación” (Mos-
covici, 1979, p.17-18).
En línea con las funciones del periodismo, también debemos considerar
la importancia de las operaciones de selección, jerarquización y tratamiento
de los temas vinculados a la cuestión indígena, pues los medios juegan un
papel fundamental en la construcción de la agenda.
d. Eje periodístico
Como esta área está relacionada con el desarrollo de habilidades y compe-

tencias para el trabajo profesional propiamente dicho, partimos de una pre-
misa: promover la participación ciudadana en los medios de comunicación.
Resulta deseable que los periodistas se acerquen al público y que este, a su
vez, pueda influir en los contenidos.
La tarea periodística debe enmarcarse en la idea de que la comunicación
siempre es estratégica e implica necesariamente procesos de transforma-
ción social y de cambio, ese debería ser el marco de su tarea. Los desafíos
propios de la formación de un comunicador incluyen la responsabilidad de
otorgarle visibilidad en el espacio mediático a los problemas sociales de los
sectores populares (incluidos los aborígenes), incidiendo así en la agenda
hegemónica de los medios de comunicación dominantes. Como afirma Lo-
sada (2007), los transformaciones producidas en las últimas décadas “han
generado nuevos lenguajes y nuevas formas de apreciación de la realidad
que nos llaman también a formas creativas de resistencia y de participación
en lo público” (p. 23).
Desde la práctica periodística, creemos que la perspectiva de la comu-
nicación comunitaria es la que mejor se adapta a la comunicación de las
problemáticas de los pueblos indígenas:
Los medios de comunicación comunitaria son espacios para promo-

ver la interlocución, tanto al interior de la comunidad, como fuera
de ella. Estos permiten poner en relación a toda la localidad y tienen
la ventaja de tener, en muchos casos, mayor credibilidad y legiti-
midad por sus contenidos y su lenguaje cercanos a la gente. (…)
La función social de los medios comunitarios parte del fomento a
la participación de las comunidades en las que se inscribe, de abrir
48
canales para la expresión y circulación de la palabra excluida, de

contribuir a la solución de los problemas más sentidos del munici-
pio, de generar procesos de fortalecimiento de las identidades loca-
les, sin perder la capacidad de dialogar con la diferencia (Losada,
2007, p. 26).
En este sentido, los alumnos deberían poder aplicar los formatos perio-
dísticos más funcionales para la cobertura de las problemáticas y luchas
indígenas. Varios autores recomiendan la utilización de estructuras infor-
mativas tradicionales, mediante las cuales se puede potenciar y visibilizar
el rol de los pueblos originarios como actores indispensables en la vida
democrática de una sociedad. Se refieren, específicamente, a la entrevista,
el reportaje, la crónica y la encuesta de opinión. Cabe destacar, asimismo,
la necesidad de que los docentes piensen consignas originales referidas a
las problemáticas de los pueblos indígenas, para que los estudiantes pue-
dan aplicar los mencionados géneros en sus trabajos prácticos.
La entrevista permite consultar informaciones y opiniones a los indíge-
nas a través del formato de pregunta y respuesta, lo que genera un efecto
de credibilidad en la comunicación y una mayor cercanía entre el lector y
el entrevistado. Asimismo, también podrían realizarse entrevistas de sem-
blanza para conocer las historias de vida de los líderes.
El reportaje implica sumergirse en profundidad en un tema a partir de
la investigación periodística: recoge testimonios de primera mano, explora
e indaga desde la perspectiva de la descripción objetiva de los hechos. De
más está decir que las problemáticas indígenas precisan de un conocimien-
to profundo de la tierra y el territorio, y el impacto de la industria maderera,
el desmonte, la quita de tierras, las represiones o las consecuencias de la
megaminería.
La crónica, en tanto, permite centrarnos en el relato de historias de vida
y en el detalle pormenorizado de los personajes que la componen –colores,
olores sensaciones, sonidos, texturas y maneras de hablar–. Al mismo tiem-
po, es apropiada para describir cronológicamente las protestas que llevan a
cabo para visibilizar sus luchas.
Si lo que se pretende es generar opinión frente a ciertos aspectos poco
trabajados por los medios de comunicación, pueden hacerse encuestas a un
número reducido de personajes significativos del ámbito social y divulgar
sus opiniones. Otra variante es consultar a un público más masivo para
identificar, por ejemplo, el conocimiento que tienen respecto de alguna pro-
blemática en particular de los pueblos originarios.
49
e. Eje de integración profesional
El área es, sin duda, la más interesante para los estudiantes porque implica
la conjunción de los saberes y destrezas aprendidos en el recorrido aca-
démico y su vinculación con el mundo del trabajo. Consideramos que las
prácticas educativas son el marco curricular más indicado para que los es-
tudiantes conozcan y formen parte de los medios comunitarios. Estos espa-
cios, que entienden que la comunicación es un derecho humano esencial,
no persiguen un fin de lucro y son gestionados en forma democrática y
participativa por agrupaciones como asociaciones civiles, vecinales o coo-
perativas. En el mismo sentido, se debe incentivar el trabajo en grupo e
integrado con organizaciones sociales para la creación de nuevos medios,
sean periódicos, radios o canales de televisión comunitarios.
Mientras mayor sea la cantidad de medios comunitarios de calidad, más
puertas se abren a la democratización de la comunicación y se amplía la
posibilidad de que la comunidad se exprese, esté bien informada y constru-
ya como colectivo. Puesto que el fin de ese tipo de emisoras es generar un
ambiente en el que los diferentes grupos sociales estén representados sim-
bólicamente y en el que sus propuestas sean escuchadas, es muy positivo
para las comunidades indígenas que estos medios proliferen.
Reflexiones finales
A partir del relevamiento bibliográfico y el conocimiento contextual de al-

gunas experiencias registradas en Latinoamérica, podemos establecer que:
• Existen herramientas pedagógicas y didácticas disponibles para la

incorporación de la cuestión indígena en los planes de estudio de las
carreras de periodismo.
• La inclusión de la temática aborigen representa un doble desafío: a
nivel institucional, implica la decisión política de incorporarla –prefe-
rentemente de manera transversal– a los contenidos mínimos de los
espacios curriculares. El otro desafío atañe a los docentes, que deben
formarse, sistematizar, incorporar y adecuar sus prácticas pedagógicas
al nuevo escenario.
• La propuesta transversal requiere de un trabajo consolidado en equi-
pos multidisciplinarios. Cada área del conocimiento específico aporta-
ría su mirada respecto de la cuestión indígena pero convergería, a la
vez, con el proyecto educativo.
50
• Incentivar el interés por estas temáticas redunda en múltiples bene-

ficios para el alumno: desde el punto de vista cultural, amplía su cos-
movisión y lo alienta a tomar contacto con múltiples y complejas reali-
dades. Con respecto al desarrollo profesional, contribuye a la apertura
del horizonte laboral y la generación de proyectos sustentables, que
se traducen en trabajo genuino –no solo en medios de comunicación
“tradicionales”–, sino también en medios alternativos y comunitarios.
En definitiva, y más allá de la cuestión indígena, el desafío es diseñar pla-

nes de estudio que involucren y hagan partícipes a docentes y estudiantes:
La alternativa correspondiente a la demanda profesional y social no

se satisface solo con propuestas verticales (disciplinares y supradis-
ciplinares), ni siquiera con propuestas de competencias transversa-
les sino, además, dinamizando la Didáctica Universitaria e intere-
sando por ella a profesores y a alumnos (Herrán, 2005, p. 245).
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52
Diana Della Bruna nació en 1985 en la provincia de Buenos Aires. Estudió

en la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la UNLP. Durante
2010 y 2011 asesoró a organizaciones indígenas de Chaco y Formosa en
sus proyectos político- comunicacionales. Fue colaboradora en el plan de
estudios, directora y docente de la primera Tecnicatura Superior en Comu-
nicación Social Indígena Bilingüe Intercultural del país. En el 2013 cofundó
la Agencia Periodística Timbó, donde actualmente trabaja.
Diego Slagter nació en la provincia de Buenos Aires en 1984. Estudió en

la Facultad de Periodismo y Comunicación Social de la UNLP. En el 2009
comenzó a trabajar en Chaco y Formosa, acompañando a comunidades y
organizaciones indígenas. Fue docente de la primera Tecnicatura Superior
en Comunicación Social Indígena Bilingüe Intercultural del país. Trabajó en
medios radiales, gráficos y en proyectos audiovisuales. En el 2013 cofundó
la Agencia Periodística Timbó, donde se desempeña en la actualidad.
53
Ven y dime todas esas cosas,
invítame a sentarme junto a ti.
Escucharé todos tus sueños en mi oído.
Y déjame estrechar tus manos
y regalarte unas pocas ilusiones.
Ven y cuéntame una historia
que me haga sentir bien.
Yo te escucharé
con todo el silencio del planeta.
Y miraré tus ojos
como si fueran los últimos de este país.
Las Flores - Café Tacvba
Cuando nos invitaron a escribir un artículo para este libro colectivo nos sen-
timos muy entusiasmados por el desafío de tener que repasar nuestra his-
toria, sistematizarla, comunicarla y poder generar una reflexión expresiva,
y multiplicadora de experiencias de comunicación y periodismo, sobre el
mundo indígena desde el mundo no indígena. Esta propuesta nos remonta
a los principios de nuestro proyecto, y al modo en que surgió.
La Agencia Periodística Timbó está integrada por dos compañeros co-
municadores sociales, en parte formados en la Facultad de Periodismo y
Comunicación Social de la Universidad Nacional de La Plata. Decimos en
parte porque los estudios en ámbitos formales solo constituyen una dimen-
sión de las trayectorias de aprendizaje. En la facultad recorrimos espacios,
teorías, perspectivas y prácticas que nos generaron inquietudes sobre el tra-
bajo con los pueblos indígenas y sus posibilidades.
Consideramos que es en la academia donde se eligen los recorridos re-
lativos a la reflexión y transformación de los escenarios políticos y sociales,
así también como los de la perpetuación del sistema hegemónico. En este
proceso de elecciones e inclinaciones tuvimos la posibilidad de conocer cá-
tedras, profesores y autores que nos afianzaron en la idea de una comunica-
ción como proceso social de producción de sentidos, como derecho, como
parte esencial de estrategias de lucha, como territorio a recuperar y no como
55
mercancía. Y también pudimos acercarnos a los mundos de los pueblos in-

dígenas, interesarnos, observar los movimientos de toma de protagonismo
de organizaciones y comunidades indígenas en lo que se dio a llamar Amé-
rica Latina.
Alrededor del 2010, finalmente, nos instalamos en Chaco y Formosa. A
través del trabajo que en ese momento teníamos en el Instituto de Cultura
Popular, una organización no gubernamental (ONG) que lleva trabajando
cuarenta años en la zona, conocimos a los pueblos qom y pilagá. En ese
espacio, con sus limitaciones, y atendiendo a las demandas de las organiza-
ciones y a las posibilidades del contexto con el debate de la Ley de Servicios
de Comunicación Audiovisual N° 26.522, pudimos acompañar procesos or-
ganizativos y proyectos político comunicacionales. Surgieron así dos radios
comunitarias indígenas: la Lqataxac Nam Qompi 91.7, en Pampa del Indio
(Chaco), y la Radio Pilagá, aún en formación, en Las Lomitas (Formosa).
Nos dedicamos durante dos años a realizar talleres sobre gestión de ra-
dios comunitarias y comunicación con metodología de educación popular.
Es decir, con construcción colectiva del conocimiento y el protagonismo de
los participantes. Fue un proceso de enseñanza y aprendizaje profundo,
basado en el establecimiento de compromisos momentáneos, la naciente
consolidación de nuestro modo de intervenir en contextos de intercultura-
lidad, el reconocimiento de idiomas diferentes y el aprendizaje de lógicas,
conceptos, percepciones, tiempos y espacios.
Recorriendo ese camino entendimos la importancia del trabajo en terri-
torio, de la presencia y la interacción. Viviendo en Pampa del Indio y en Las
Lomitas, conociendo las comunidades qom y pilagá, encontrándonos con
no indígenas, criollos, que habitan también esos escenarios interculturales
y tienen sus ideas y resistencias sobre la otredad, desarrollamos la certeza
de la necesidad de estar ahí. Y como toda certeza basada en una experiencia
vital, puede desaparecer con otra experiencia.
Paralelamente a los talleres de gestión y comunicación, tuvimos la opor-
tunidad de compartir con las organizaciones indígenas espacios de discu-
sión política ligados a temáticas de tierra y territorio, educación bilingüe
intercultural, medio ambiente, producción y acceso a la salud y al agua.
También brindamos nuestra visión no indígena para contribuir en los as-
pectos comunicacionales de las estrategias políticas.
Una vez finalizados los talleres y ya por fuera de las ONG, fuimos in-
vitados por una de las organizaciones indígenas con las que habíamos tra-
bajado en Pampa del Indio, la Lqataxac Nam Qompi, para colaborar en un
56
proyecto que iba en sintonía con lo que estábamos pensando. Nos propo-
nían participar del diseño de la primera Tecnicatura Superior en Comunica-
ción Social Indígena Bilingüe Intercultural del país, en el también naciente
Centro de Estudios Superiores Bilingüe Intercultural gestionado por la mis-
ma organización.
Era transformador poder debatir, pensar, soñar, diseñar un plan de es-
tudios que intentara generar una ruptura en el sistema educativo tradicio-
nal, con la premisa de alcanzar un posicionamiento del conocimiento y la
cultura qom, equitativo con el del conocimiento no indígena, occidental.
Además de la colaboración en el diseño, aportamos la mirada no indígena
sobre la comunicación, escuchamos cómo los ancianos y miembros de la
organización exponían su cosmovisión, su historia y su cultura, y desem-
peñamos roles de coordinación, investigación y educación dentro de ese
proyecto durante cuatro años. Lo que esa experiencia provocó, transformó,
enriqueció y fortaleció nuestro trabajo como comunicadores sería tema de
reflexión para otro artículo.
Pero lo que significaron estos trabajos de educación en espacios popula-
res, autogestivos, y también en los diálogos con los espacios llamados for-
males, tiene que ver con los inicios del proyecto de la Agencia Periodística
Timbó.
Con el transcurso de los años empezamos a entender que podíamos con-
cretar una convicción inicial que todavía nos acompaña: el fortalecimiento
y posicionamiento de los discursos sociales de los pueblos indígenas, desde
los pueblos indígenas, en los espacios públicos, para el reconocimiento y
fortalecimiento de la interculturalidad de nuestra sociedad.
¿Y qué es la interculturalidad para nosotros? A partir de la lectura de
autores como Paulo Freire, Jorge Huergo, Jesús Martín-Barbero, Antonio
René Machaca, Adolfo Colombres y Silvia Hirsch, sumada a la experiencia
y la conversación con indígenas, fuimos configurando una idea alrededor
de este concepto. Hoy en día, la interculturalidad para nosotros no es un
contenido, sino una perspectiva, un abordaje, una práctica y un modelo teó-
rico y relacional en construcción.
En resumen, para la Agencia Periodística Timbó la interculturalidad es
un proyecto político que lucha contra la colonización, la discriminación y la
inferiorización de los pueblos indígenas. Por lo tanto, la interculturalidad
se presenta como un movimiento que aspira a una sociedad con relaciones
entre las culturas más equitativas, manteniendo el respeto, la independen-
cia y autodeterminación de cada una de ellas.
Estas reflexiones trajeron aparejada una fuerte necesidad de expresar
57
nuestros pensamientos sobre las luchas indígenas, nuestras posiciones en

cuanto a las políticas estatales hacia los pueblos indígenas y la sociedad
intercultural que debemos alcanzar. Aspirábamos a construir un espacio
en donde disputar discursos con los medios locales, regionales, nacionales
y su lógica hegemónica de profunda discriminación y estigmatización de
los pueblos indígenas. El objetivo, entonces, era crear un medio comuni-
tario, alternativo, popular, independiente y autogestivo para conectarnos
con compañeros de otras regiones que estuvieran atravesando situaciones e
inquietudes similares. También para compartir una aproximación a los mo-
dos de intervención en espacios interculturales y colaborar con las luchas
indígenas estigmatizadas o silenciadas.
Surge así la Agencia Periodística Timbó, un medio de comunicación que
para nosotros es el modo de expresar nuestra perspectiva, nuestra forma de
construir una sociedad intercultural de respeto, reconocimiento, reparación
y equidad. Asimismo, es un oído no indígena que intenta dejar de lado el
paternalismo, la colonización, la conquista y el sometimiento de lo diferen-
te, con el objetivo de aprender a escuchar.
Las luchas en el monte
A principio de los 80, las organizaciones indígenas de los pueblos qom, wi-
chí, pilagá y moqoit comenzaron a tomar un protagonismo creciente, luego
de una serie de factores relacionados con la titularización de parte de sus
territorios; con la reflexión, propuesta y materialización de las primeras le-
yes vinculadas a la realidad indígena desde una perspectiva más amplia
(Ley Integral del Aborigen Nº 426, de Formosa y Ley Nº 3258 de las Comu-
nidades Indígenas de Chaco) y con un importante protagonismo inicial de
organizaciones no gubernamentales, organizaciones de la sociedad civil e
iglesias cristianas que aportaron recursos económicos y capacitación para
alentar procesos organizativos a largo plazo, concordantes con los planteos
y necesidades de los Estados.
Fueron los 80, en las provincias de Chaco y Formosa, los años en los
que comenzaron a exponerse públicamente, y de manera manifiesta, los
discursos de las comunidades indígenas y las propuestas que planteaban
vinculadas al territorio, a los derechos humanos y a la necesidad de generar
canales de diálogo con el Estado y el mundo no indígena. Toda esta etapa
desembocó en un momento fundamental en el año 1994 cuando, por prime-
ra vez en la historia, la Constitución Nacional reconoció la preexistencia de
los pueblos indígenas en el artículo 75 inciso 17, y una serie de derechos que
58
aún no se han reglamentado y aplicado en su totalidad.

Este recorrido se debió a una fuerte lucha de dirigentes indígenas que
establecieron consensos en sus pueblos y fortalecieron alianzas organizati-
vas, que contuvieron y expandieron las demandas históricas. Generaron,
además, participaciones en diversos espacios públicos mediante nuevas
formas, para que el mundo no indígena deba, en algunos casos obligada-
mente, reconocer su plena existencia.
De las masacres registradas hasta bien entrado el siglo xx, la explotación
en obrajes, las vejaciones de todo tipo, la discriminación y la sentencia de
suponer al “ser indígena” poco menos que un ser humano, se comenzó a
instalar la presencia de los pueblos indígenas como actores políticos de ple-
no derecho.
Fueron más de 30 años de luchas y resistencias que recogen historias
que no han sido debidamente registradas y estudiadas. En ese camino con-
tinuaron las pérdidas de territorios, los desmontes y los desalojos; la falta
de acceso a servicios básicos; el desmembramiento obligado de las familias
producto de las migraciones a los cordones periféricos de las ciudades y
los asesinatos, las persecuciones y la judicialización de dirigentes indígenas
que manifestaron y manifiestan sus derechos y la reparación histórica.
Más de 30 años durante los cuales se vislumbran recorridos políticos
que han generado bases fundamentales para los reclamos y las propuestas
actuales. Referentes indígenas que trazaron caminos con propuestas que
representan la visión de cada pueblo sobre el Estado argentino. Y luchas
contra las estructuras que se constituyeron y reconstituyeron para mante-
ner, como a comienzos del siglo xix, un brutal sistema de dominación, ex-
plotación y discriminación hacia los pueblos indígenas.
En ese escenario, los medios de comunicación adquieren un rol funda-
mental en la cristalización negativa de los pueblos indígenas en las provin-
cias de Chaco y Formosa. Las representaciones y los imaginarios histórica-
mente construidos fortalecieron la estigmatización de los pueblos indígenas
en general, y de los dirigentes que luchan por sus derechos, en particular.
No pretendemos hacer un análisis exhaustivo sobre este punto, pero sí
creemos que la disputa de las representaciones en los medios de comuni-
cación hegemónicos han creado –y siguen creando y reproduciendo– estig-
mas en el sentido común de la sociedad no indígena. Estas son señales que
favorecen y multiplican el racismo y la violencia ante cualquier planteo que
dispute el statu quo y pretenda redefinir el rol de las políticas públicas para
y desde una perspectiva intercultural.
Podemos ejemplificar los estereotipos negativos más arraigados y su re-
59
lación directa con los intereses económicos y políticos. Por un lado, los indí-
genas son caracterizados como vagos, sucios, débiles, borrachos, incapaces,
atrasados o ladinos. Esto suele utilizarse de excusa para justificar el despojo
del territorio, la ausencia de políticas públicas que garanticen la reparación
histórica y atiendan a las necesidades básicas de los pueblos indígenas con
respecto a su cultura. También se los compele a “integrarse” a la sociedad
no indígena sin más resistencia, lo que significa abandonar su idioma, su
forma de organización, su espiritualidad y su territorio.
Por otro lado, se observa un fuerte discurso en contra de las luchas indí-
genas, en el cual se afirma que las iniciativas reivindicativas asumidas por
las organizaciones son impuestas, inoculadas por actores sociales no indí-
genas como las ONG, los militantes sociales o los partidos políticos. Este
discurso busca pintar a los pueblos originarios como si fueran menores,
manipulables e incapaces de reclamar por sus derechos a los protagonistas
de estas luchas.
Frecuentemente, ante a una situación de conflicto como por ejemplo un
corte de ruta, los medios locales y provinciales no se acercan a conversar so-
bre los motivos, causas o situaciones que motivaron la medida. Por el con-
trario, pasan horas especulando y promoviendo la violencia, convocando a
la represión y reafirmando que cualquier manifestación social solo busca el
asistencialismo por parte del Estado.
Por último, se observa una tendencia de los medios hegemónicos –y
también de algunos medios alternativos carentes de perspectiva intercul-
tural– a representar a los pueblos indígenas como pobres, vulnerables, ca-
rentes, abandonados, enfermos, “incivilizados” o en “vías de extinción”.
Esto deja de lado el poder, la organización, la lucha y la capacidad de los
pueblos; los invisibiliza y crea una imagen de mendicidad.
El árbol de las orejas
En este contexto político y mediático, la Agencia Periodística Timbó surge

como un proyecto que busca dar respuesta a las inquietudes apuntadas an-
teriormente. En virtud de ello, consideramos pertinente describir los aspec-
tos generales que la caracterizan.
La Timbó fue así nombrada por un árbol del norte argentino, cuyas se-
millas parecen orejas negras, motivo por el cual también se lo conoce como
Oreja de Negro. Como medio de comunicación, consideramos que lo prin-
cipal es escuchar, para luego poder manifestar y por eso tenemos como
lema un principio rector, que nos define: “Escuchar es un acto revolucio-
60
nario”. Escuchar nosotros, como comunicadores que buscamos construir

un discurso en el espacio público. Escuchar a nuestros interlocutores para
poder correr el velo de los prejuicios, del desconocimiento, para construir
una sociedad intercultural y plurinacional.
A la hora del abordaje del conflicto social, privilegiamos la escucha,
proponemos escuchar a los protagonistas y sus historias de forma integral;
estudiar los derechos vulnerados y las leyes que los amparan; investigar y
analizar los contextos en los que se desarrollan esos conflictos y sus actores;
evaluar en conjunto las consecuencias de la difusión de sus testimonios.
Así como también inscribir la publicación en una estrategia tendiente a la
respuesta o solución de los problemas y, posteriormente, hacer un segui-
miento de los casos.
Volvamos a decir algo ya mencionado en reiteradas ocasiones: el perio-
dismo no es ni objetivo ni neutral. La objetividad no existe. Pero tampoco
producimos discursos desde la subjetividad individual pura. La nuestra es
una subjetividad colectiva que expresa posturas de sujetos sociales y ac-
tores políticos en el escenario social. Entonces nos podemos plantear: ¿de
qué manera lo que escribo, lo que digo, lo que publico y el modo en el que
lo hago contribuye o no a los procesos sociales que se están desarrollando
en la comunidad a la que pertenezco? ¿Favorece al fortalecimiento y ejerci-
cio de los derechos humanos o atiende a lógicas estigmatizantes, negativas,
sectarias o divisionistas? ¿Qué modelo de comunidad estamos construyen-
do desde el espacio mediático?
Para vehiculizar las producciones audiovisuales y gráficas que veníamos
realizando sobre problemáticas del mundo indígena en Chaco y Formosa,
en el 2013 creamos una página de Facebook y un mailing. Las temáticas que
entendemos primordiales en la línea editorial son: tierra y territorio, organi-
zación, necesidades básicas no satisfechas, criminalización de las manifes-
taciones sociales, medio ambiente y derechos indígenas.
Así, hemos tratado y realizado un seguimiento de temas específicos: la
judicialización de la manifestación social en reclamo de agua potable que
sufren desde hace años familias y dirigentes indígenas en Pampa del Indio;
la judicialización de familias por el derecho a la recuperación de parte de su
territorio ancestral; los cortes de ruta que ningún medio local y provincial
replica sin la estigmatización anteriormente explicitada; las recuperaciones
de parte de los territorios ancestrales; el seguimiento a las acciones que la
Federación de Comunidades Indígenas del Pueblo Pilagá realiza por la Ma-
sacre de La Bomba, perpetrada por el Estado Nacional en 1947; los procesos
organizativos como el que se generó en Formosa entre los pueblos qom,
61
wichí, pilagá y nivaclé (QO.PI.WI.NI.); los logros y propuestas de organiza-

ciones indígenas como la Lqataxac Nam Qompi en materia de legislación,
educación y comunicación.
La propuesta se distingue de otros medios de la región en varios aspec-
tos. Fundamentalmente, por el trabajo en el terreno: nos acercamos a hablar
con los protagonistas y a conocer los territorios desde los que surgen las
historias, los conflictos y los discursos. Entendemos que la Timbó tiene que
estar en el territorio, partimos de esa premisa. Las familias, comunidades
y organizaciones nos conocen. Reconocemos los espacios y los tiempos, en
constante revisión, que debemos transitar para la construcción de los mate-
riales periodísticos. Creemos fundamental generar espacios de diálogo y ar-
ticulación con los dirigentes y referentes elegidos por las comunidades para
delinear estrategias conjuntas de comunicación. De esta manera, pretende-
mos generar acuerdos y consensos previos a la publicación de cualquier
material periodístico y hacer un seguimiento, en conjunto, para redefinir o
validar las acciones realizadas.
En cada uno de los casos, predominan la palabra y las propuestas de
las organizaciones indígenas y de los miembros de las comunidades. Si-
guiendo esta lógica, privilegiamos la entrevista como formato principal y
tratamos de ocultar las voces e imágenes de los productores. La huella de
nuestro punto de vista está en la selección de noticias y discursos, el recorte
y la edición.
Por el tiempo y los recursos con los que contamos, creemos necesario
trabajar notas en profundidad. Es difícil que tratemos la noticia en sí, pero
podemos ofrecer información de contextualización y fondo. En algunas
ocasiones tomamos historias particulares que expresen un panorama gene-
ral. Nos gustaría ejemplificar con casos concretos:
• Una escuela sin edificio, ni comedor, ni maestro bilingüe: situación

que se replica en toda la región y que expone la falta de cumplimiento
de las leyes vigentes en materia de educación bilingüe intercultural y
cómo eso repercute en las comunidades.
• Un anciano sobreviviente de la Masacre de La Bomba que sufre cha-
gas y tuberculosis, y no cuenta con la asistencia médica mínima por
parte del sistema de salud: esta problemática, que afecta a la mayoría
de las comunidades indígenas en la región, además de no tomar en
cuenta las pautas culturales de la medicina propia, es aún más grave
porque pone de manifiesto la falta de reconocimiento, por parte del
Estado, de las masacres a los pueblos indígenas perpetradas en el norte
62
del país y la consecuente reparación histórica a las víctimas.

• Las comunidades que no cuentan con la titularización de sus terri-
torios: experiencias de recuperación y defensa de territorio tradicional
de los pueblos qom, pilagá y wichí, que visibilizan la capacidad de
organización, los derechos indígenas conquistados y la lucha sobre la
propiedad de la tierra y territorio.
• Los jóvenes estudiantes que se reciben de una carrera de comunica-
ción generada por su organización y comienzan a disputar discursos
en el espacio público.
• Setenta dirigentes y familias imputados por cortar la ruta pidiendo
agua en Pampa del Indio, localidad del interior de la provincia del
Chaco: persecución y criminalización creciente de las luchas indígenas.
En cuanto a la fotografía, es un elemento central en la construcción del

discurso. Algunas veces trabajamos las imágenes con los dirigentes: las
perspectivas, los enfoques, la mirada. Buscamos crear imágenes que remar-
can la lucha, la dignidad, la fuerza y el poder de las comunidades y los pue-
blos indígenas, sin ocultar las carencias, el abandono por parte del Estado,
la discriminación.
Apostamos también al formato audiovisual porque permite una llegada
interesante con comunidades de cultura oral; las imágenes suelen apoyar,
ampliar y reforzar los relatos con su evidencia, generan un vínculo aún más
concreto entre los interlocutores y las realidades territoriales. La accesibili-
dad creció considerablemente en las comunidades estos últimos años y es
posible expandir con más facilidad los materiales. Las producciones que
hemos realizado privilegian la palabra y los tiempos que proponen las fa-
milias y comunidades indígenas.
No utilizamos recursos en los que nuestra presencia sea directamente
notoria. No explicamos los conflictos ni reducimos la complejidad de las ex-
periencias. En algunas oportunidades observamos que los hilos discursivos
se extienden y desarrollan descripciones profundas, y consideramos esen-
cial que eso ocurra. Escuchar y observar con tiempo, detenerse y explorar
en las razones, las propuestas, las búsquedas y las miradas que los pueblos
indígenas tienen sobre las distintas temáticas que se abordan.
En las producciones gráficas se privilegian las citas directas. En ningún
caso se produce un material sin citar la palabra textual de los protagonistas.
Además, tomamos siempre más de un testimonio. Creemos que esto evita
la individualización y el aislamiento e inscribe las historias en contextos
más amplios.
63
No despreciamos ni dejamos de lado las versiones de los funcionarios

públicos y empresarios que están involucrados en los conflictos. Simple-
mente consideramos que tienen los suficientes recursos y medios para ma-
nifestar su posición e, incluso, muchas veces los usan para invisibilizar o
inferiorizar otros discursos sociales.
Una característica importante para destacar en la dimensión del cómo
comunicar: salimos solo de forma digital. Toda la producción es copyleft
y la distribución se realiza progresivamente. Muchos medios alternativos,
populares, comunitarios nos replican; mientras que, en algunas ocasiones,
también lo hacen algunos medios comerciales y hegemónicos, aunque sin
citar la fuente y recortando parte de la producción.
Pero también la Timbó se dirige a organizaciones sociales, a los jóve-
nes que las integran y manejan Facebook desde sus celulares, con el fin de
crear vínculos políticos de apoyo. Tenemos en cuenta a los miembros de las
ONG, el Estado, las universidades, las fundaciones, las asociaciones civiles
del sector obrero o los desocupados, y a todos aquellos que puedan adherir,
colaborar y apoyar la lucha de los pueblos indígenas.
Otro aspecto que seguimos trabajando y que nos interesa fortalecer y
ampliar es la educación popular en comunicación. Los compañeros que in-
tegramos la Timbó hemos participado en espacios populares de formación
de comunicadores indígenas, con los que ahora colaboramos. Tenemos diá-
logo con radios comunitarias qom y pilagá en Chaco y Formosa que nos
solicitan asesoramiento, y a principios de 2016 comenzamos un proceso de
capacitación con una comunidad wichí para el establecimiento de su propia
radio.
Aquí hay que señalar por lo menos cuatro puntos que nos parecen im-
portantes. El primero es la importancia de la comunicación en las estrategias
políticas de las organizaciones y comunidades indígenas; el valor conferido
a poder disputar en igualdad de condiciones las imágenes, representacio-
nes y discursos circulantes sobre sus realidades.
El segundo tiene que ver con la demanda de acompañamiento, apoyo
técnico y capacitación que vienen realizando estas comunidades. En cada
oportunidad que se les presenta, esa demanda es expuesta al Estado o a
distintos actores de la sociedad civil.
El tercero se refiere a la falta de conocimiento de la legislación en comu-
nicación y la específica para pueblos indígenas; planes y proyectos estatales
y privados; fuentes de financiamiento y contactos que priman en la región.
En su totalidad, los programas, convocatorias y reuniones de divulgación
de las leyes se realizan a través de internet, mientras los pueblos indígenas
64
habitan en zonas donde ese servicio o el de la electricidad no existen. Ade-

más, se brinda poco tiempo para presentar, o los papeles y trámites tienen
un grado de complejidad y burocracia inacostumbrados, que requiere de
un aprendizaje con acompañamiento técnico.
El cuarto y último punto que queremos remarcar es la necesidad de for-
talecer la autogestión de las organizaciones. Nos referimos a los proyectos
comunicacionales y medios propios como al resto de las dimensiones de la
lucha y la estrategia política.
Para esto, la Timbó se centra en talleres de gestión y escritura de proyectos,
tanto comunicacionales como culturales, productivos y legales. Considera-
mos que alcanzando cierto grado de independencia económica y fortalecien-
do la autogestión, el diálogo intercultural con el sector estatal, comunitario y
privado no indígena se daría en condiciones de mayor equidad.
También realizamos talleres y asesoramiento en comunicación, en los
que intercambiamos conocimientos indígenas y no indígenas, y tratamos
de construir discursos que lleguen a ser comprendidos por las diferentes
culturas. El manejo de la tecnología y los conocimientos de soportes, géne-
ros y formatos en diálogo con la configuración del tiempo, el espacio y la
cosmovisión de cada pueblo dan lugar a productos comunicacionales muy
interesantes y liberadores.
Leña al fuego
Durante estos tres años identificamos diversas posibilidades, dificultades

y desafíos en el trabajo comunicacional y periodístico sobre y con pueblos
indígenas.
Debemos reconocer que existe una serie de dificultades que nos hacen
replantear, periódicamente, el modo de trabajo e intervención que realiza-
mos. Entendemos que este tipo de prácticas conllevan una compleja serie
de engranajes que tienen que revisarse y afinarse.
Un apartado fundamental es la influencia que podemos ejercer en las
comunidades y organizaciones indígenas con las que nos relacionamos.
Evaluamos nuestra presencia, nuestros aportes, la mirada no indígena que
tenemos sobre los conflictos, los momentos en donde nuestras contribu-
ciones pueden complejizar o entorpecer los procesos. En este sentido, no
publicamos materiales que vayan, directa o indirectamente, contra deci-
siones o posturas de dirigentes u organizaciones. Nosotros reconocemos
que somos no indígenas, que no comprendemos totalmente el universo que
atraviesa las decisiones que se toman y que los conflictos que puedan desa-
65
rrollarse en el seno de los pueblos no es materia de debate para el mundo

no indígena.
Por otra parte, un elemento no menor es la dimensión económica en la
que nos encontramos insertos. Como dijimos, los materiales son copyleft y
lo serán siempre. Los recursos y la estructura son financiados por nosotros
mismos, con nuestros trabajos en relación de dependencia, y esto nos obliga
a planificar frecuentemente el alcance. Hay períodos en los que no publica-
mos por esta variable y es un punto a fortalecer.
Por último, la publicación de nuestras producciones se fue replicando
a medida que nos dimos a conocer en medios populares y alternativos y,
circunstancialmente, en medios hegemónicos locales y provinciales. En este
aspecto también se presentaron dificultades por las temáticas tratadas, ya
que afectan los intereses de muchos sectores políticos y económicos.
En el caso de los medios alternativos y populares, debieron cerciorarse
de la fidelidad y las fuentes con las que trabajamos en Timbó. Mientras tan-
to, los medios hegemónicos, que reproducen el esquema de poder actual,
van filtrando la información que les es útil; editan y miden los tiempos de
publicación.
Entre las posibilidades, podemos mencionar el enorme enriquecimien-
to y aprendizaje que implica para nuestra cultura establecer un diálogo
con otras culturas y naciones que habitan estos territorios, desde antes de
nuestra llegada y conformación como Estado. El aporte que pueden hacer a
nuestras perspectivas políticas, organizativas, económicas y medioambien-
tales ha trasformado nuestro trabajo comunicacional y político de forma li-
beradora. Además, como actores sociales, nos hace asumir un compromiso
en la construcción de una sociedad intercultural y en la reparación histórica
adeudada.
En particular, evaluamos que el trabajo en territorio y el diálogo cons-
tante con las organizaciones brindan la oportunidad de producir materiales
interculturales respetuosos y responsables. La construcción de una socie-
dad intercultural debe hacer lugar a los discursos generados por los pro-
pios pueblos indígenas y por los actores sociales, medios de comunicación
incluidos, que puedan ser sus aliados.
Para que este proyecto pueda crecer requiere de divulgación, multiplica-
ción, trabajo articulado en red y capacitación con metodologías del campo
de la educación popular. Por eso, celebramos ser partícipes de este libro
colectivo con compañeros que integran el mismo movimiento de avance
hacia la construcción de esa sociedad intercultural ideal.
66
Octubre de 1947: historia oficial versus
memoria oral
Valeria Mapelman codirigió junto a Philip Cox el documental Mbya, Tierra

en Rojo (2006) y dirigió Octubre Pilagá, relatos sobre el silencio (2010) junto a
los sobrevivientes de la masacre de La Bomba, de 1947. Es miembro de la
Red de Investigadores en Genocidio y Política Indígena, participó del libro
Historia de la Crueldad Argentina, Julio A. Roca y el Genocidio de los Pueblos Ori-
ginarios (2010) y publicó Octubre Pilagá, memorias y archivos de la masacre de La
Bomba (2015). Actualmente colabora con familiares y víctimas de la masacre
en la causa por crímenes de lesa humanidad contra el Estado argentino.
67
La región del Gran Chaco argentino, codiciada por sus maderas duras y
como fuente de mano de obra para las industrias, abarca las actuales pro-
vincias de Formosa, Chaco, el este de Salta y el norte de Santa Fe, y es parte
de un vasto territorio que se une al Chaco Paraguayo, el sur de Bolivia y
Brasil. La ocupación militar de la región iniciada por los conquistadores es-
pañoles continuó con incursiones esclavistas, organizadas por los encomen-
deros de Tucumán y Salta, y otras expediciones desde Santa Fe. Y culminó
con la llamada conquista del “Desierto Verde”, emprendida por Benjamín
Victorica, ministro de Guerra y Marina de Julio Argentino Roca.
Durante los siglos xviii y xix, religiosos, civiles y militares publicaron
diversas crónicas y catálogos que hoy sirven para aproximarnos a la mirada
que los europeos de la época proyectaron sobre la región. Regidas por el
etnocentrismo y por la tendencia a ordenar el mundo en pares opuestos,
esas crónicas retratan al Gran Chaco desde la lucha entre el bien y el mal,
representada por el binomio “civilización” versus “barbarie”, pero traslu-
cen a su vez el asombro por la belleza y el esplendor de un espacio y sus
habitantes, hasta entonces desconocidos por los europeos. Los catálogos se-
guían siempre un formato similar, porque para los extranjeros este mundo
era un desorden que requería disciplina para volverse útil. En cambio, para
sus dueños originales funcionaba en un perfecto equilibrio que incluía seres
vivos, no vivos y otros, de dimensión religiosa y mágica, que interactuaban
en armonía.
La retórica extranjera sobre el Gran Chaco se orientó a dividirlo y reor-
denarlo, y justificó la violencia desatada en la región en nombre del orden
y el progreso. La estrategia era clara: solo era posible dominar el Chaco si
hombres, animales, ríos y plantas se volvían medibles y clasificables. Mien-
tras ocurría este proceso, entre los habitantes originarios la resistencia a la
invasión, el genocidio y el destierro invadió la oralidad y se transmitió de
generación en generación.
Durante la conformación del Estado nación, empresarios como Emilio
Castro Boedo hicieron de la invasión al Gran Chaco un negocio. El plan fue
desarrollado en su libro Estudios para la navegación del Bermejo y colonización
69
del Chaco (1872), en el que menciona como elemento fundamental que “los
indios aprendan el castellano” y dejen de lado su idioma, que pasaría a ser
un dialecto de segundo orden. El empresario propuso que la educación y
la enseñanza del español estuviera a cargo de religiosos: “Los indios re-
ducidos y educados en las misiones son un elemento de tercer orden para
la fundación de colonias en su mismo territorio”. Además, consideró que
el conocimiento del idioma extranjero acrecentaría su rendimiento en es-
tancias, ingenios y obrajes: “No se precisa más que dar al indio trabajo sis-
temado (sic), alimento y vestido, bajo una vigilancia activa, formal y bien
armada, así el Chaco vendrá a ser fácil y económicamente una nueva, culta
y rica posesión de la Nación Argentina”.
En 1880, Julio Argentino Roca organizó exploraciones preliminares. For-
mosa fue “reconocida” por el Coronel Solá con una expedición que partió
desde Salta, el Jefe de la línea Norte de Santa Fe, Manuel Obligado “em-
prendió una batida a su frente” y Bosch lo hizo desde Resistencia. En 1884,
el ministro de Guerra y Marina, Benjamín Victorica, relató en su diario de
“exploración, ocupación y dominio de todo el Chaco argentino” que la re-
gión estaba “en las miras del Jefe de Estado como un propósito constan-
te desde los primeros días de su administración”. La campaña militar de
1884 fue guiada por tres comandancias diferentes, una expedición fluvial
y varias comisiones científicas, y logró penetrar con 1500 hombres hasta el
corazón de la actual provincia del Chaco “a fin de alejar a los indios, ocu-
pando el lugar de sus tolderías y arrojándolos, así a las costas del Bermejo”.
El Chaco Austral “debía ser atravesado, haciendo una batida general de los
restos de los Tobas y Mocovíes que inutilizaban miles de leguas de uno de
los territorios más ricos de la República; debía trasladarse la línea militar
sobre el Bermejo dejando así completamente libre del amago del salvage
(sic) aquel territorio, practicado y garantido un camino de rodados desde el
litoral a Salta, Tucumán y Jujui (sic) y protegida la navegación”.
En su diario, Victorica documentó las tácticas defensivas y la resistencia
que opusieron los pueblos del Gran Chaco y dejó constancia de cómo un
Estado debía justificar su propia violencia transformando estas tácticas en
actos criminales:
Así sucedió en efecto batiendo primero la indiada de los caciques

tobas Santiago y Mesochi, que habían faltado al compromiso con-
traído con el comandante Uriburu que quince días antes los había
sometido, manifestando en su parte la necesidad de expedicionar
de nuevo sobre ellos para obligarlos a cumplir o deshacerlos, ba-
70
tiendo y derrotando más tarde al más poderoso de los caciques to-

bas, azote del Chaco Austral, el taimado Cambá que había rechaza-
do toda tentativa de sometimiento y quien sin duda disuadió a los
otros de hacerlo, a lo que se mostraron dispuestos. Ese cacique así
como el titulado Amigo y algunos de sus secuaces, pagaron con sus
vidas su tenacidad (Victorica, 1884, p. 15).
El territorio se pensó como fuente de riqueza y el control de los cuerpos

se orientó a la sedentarización en misiones, reducciones y al trabajo en em-
presas privadas. Términos como “malones”, “salvajes”, “traidores” cons-
truyeron un otro distante y cruel a quien se debía neutralizar o convertir en
elemento “útil”. Continúa en su diario:
Difícil será ahora que las tribus se reorganicen bajo la impresión

del escarmiento sufrido (…) Privados del recurso de la pesca por la
ocupación de los ríos, dificultada la caza en la forma que la hacen
que denuncia a las fuerzas su presencia, sus miembros dispersos se
apresuraron a acogerse a la benevolencia de las autoridades, acu-
diendo a las reducciones o los obrages (sic) (Victorica, 1884, p. 15).
Cuando la palabra escrita penetró en el Gran Chaco, lo hizo como ins-

trumento de dominio, como parte de la educación integral que permitía
la comunicación de arriba hacia abajo y como herramienta de una nueva
legalidad. Los misioneros católicos y más tarde los evangélicos, así como
los militares destinados a la zona, se dedicaron al estudio de los diferentes
idiomas originarios. Los compilaron en diccionarios y vocabularios para
facilitar la verticalidad de la comunicación, ordenar y controlar la palabra y
el accionar indígena. Para completar el dominio territorial y de los cuerpos
se impulsó el uso de una serie de documentos escritos que acreditaran iden-
tidad o propiedad de la tierra.
Entre los siglos xix y xx, de la misma forma que se les exigía salvocon-
ductos a quienes por siglos habían recorrido libremente su territorio, la falta
de un título de propiedad se convirtió en un vacío legal que sirvió para el
desalojo y la expropiación. Ser portador de un “salvoconducto” expedido
por el capataz de un ingenio azucarero, por el gobernador del territorio,
la policía o un juez de paz aseguraba la supervivencia de un hombre indí-
gena. Ante la falta de este “salvoconducto”, un cazador en el monte podía
ser interceptado, sufrir una inspección militar o ser ejecutado en su propio
territorio. Desde entonces, un trozo de papel garabateado superó el valor de
la vida humana: en una redada, un hombre que no hubiera podido evitar
ser fusilado por su sola y humana presencia, exhibiendo el trozo de papel
71
podía detener la mano ejecutora del fusilador. En aquel papel su nombre

se cambiaría por otro en español, el idioma colonial, borrando así las trazas
del idioma originario, la pertenencia familiar y territorial. Ello no solo im-
plicaba un intento de dominio sobre la identidad, sino también la manipu-
lación del derecho a la vida y a la circulación.
A principios del siglo xx, cumplidos los tiempos de la invasión y la gue-
rra, el título de propiedad de una porción de tierra imponía una nueva le-
galidad y un nuevo modo de sujeción al que adaptarse. Aquello que estaba
escrito en un papel, fuera un salvoconducto o las medidas de una parcela,
imponía un lenguaje considerado de primer orden y era más poderoso que
los hombres que hablaban un “dialecto”, denominación que movía artifi-
cialmente al idioma nativo hacia un estrato inferior.
Pero aún concentrados y dedicados en crear instrumentos que facilitaran
su predominio, los constructores del Chaco colonizado no pudieron derrotar
la transmisión histórica en la que predominan el orgullo por los ancestros,
la pertenencia territorial, la memoria de la explotación en las fábricas y la
experiencia del genocidio. Así como para quienes dominaban la escritura fue
posible describir un territorio habitado por “salvajes” que se resistieron a la
muerte y al saqueo, fue también posible para los pueblos originarios hacer
frente al embate del discurso oficial que los demonizó sin pausa.
En el prólogo de su Vocabulario Pilagá (1938), el Mayor Alberto Da Ro-
cha, comandante del escuadrón de gendarmería de línea de Las Lomitas,
vaticinaba un escenario de pueblos e idiomas extintos: “Con el transcurso
del tiempo y el avance de la civilización, la lengua pilagá está fatalmente
llamada a desaparecer. Lo triste de este destino irá unido al trágico de la
raza que la emplea” (p. 9). Estaba equivocado.
La masacre pilagá de 1947
En 1947, durante el primer gobierno de Juan Domingo Perón, el Territo-

rio Nacional de Formosa era gobernado por Rolando de Hertelendy, un
terrateniente que contaba con 50 000 hectáreas que Julio A. Roca le había
entregado a su abuelo a cambio de la asistencia prestada durante la Guerra
de la Triple Alianza, algunos años antes (Valenzuela, 2012). En el centro
del territorio, y a pocos metros del pueblo de Las Lomitas, un hombre lla-
mado Tonkiet acaparó la atención de miles de personas por su habilidad
para sanar enfermedades y su prédica religiosa: una síntesis de creencias
ancestrales y otras introducidas en la región por misioneros pentecostales.
Tonkiet sanaba con su palabra y utilizaba como instrumento la Biblia, un
72
libro donde los mensajes no solo se verbalizaban, sino que podían verse es-
critos en un papel. Era un hombre políticamente poderoso, su fama recorrió
Formosa y los pilagá caminaron muchos kilómetros desde diversos parajes
para conocerlo. El punto de encuentro fue el paraje de La Bomba, en las
afueras de Las Lomitas, un pueblo que nació y fue creciendo en torno a la
instalación del antiguo ejército de línea y que era entonces sede del escua-
drón 18 de Gendarmería Nacional.
Antes los Pilagá de La Bomba éramos pocos. Entonces vino un Po-

der del Cielo (…) Estábamos cerca de Las Lomitas cuando corrió
la noticia y empezó a llegar gente de todos lados, y se instalaron a
orillas del riacho. Entonces la Gendarmería se enteró de la llegada
de la gente, pero no entendían el motivo. Se preguntaban por qué
venía gente de todos lados. Y era que la gente venía por el Poder,
que no sabían bien qué era, pero venía del cielo. Cada día venía más
gente. Cada tarde había más gente rezando. No tenían otro interés
que orar, entonces no trabajaban1 (Salqoe, Pedro Palavecino).2
No conocíamos las pastillas, ni los calmantes, entonces los viejos

rezaban, pedían por la sanación de los enfermos. Pedían por los chi-
cos que estaban enfermos y por los viejos. Pero como la Gendarme-
ría no sabía qué hacíamos pensaban que estábamos haciendo algo
malo (Setkoki’en, Melitón Domínguez).
Hasta solo nueve años antes, el paraje de La Bomba estaba comprendido

dentro de un sector señalado por el Estado como Zona Militar, área que se
entregó a las autoridades civiles, según el boletín militar número 1357, en
el año 1938 (Golpe, 1970). Pero en la práctica, dentro de los límites de la
Zona Militar todavía reinaba en 1947 un estado de excepción por el cual la
Gendarmería ejercía su dominio exigiéndoles a los trabajadores indígenas
salvoconductos emitidos por sus patrones, o por un juez de paz, para poder
circular por el territorio.
A fines de septiembre, la multitud reunida en La Bomba no tenía espacio
suficiente para la caza y la pesca. Mientras muchos estaban ocupados en el
evento religioso, los recursos se agotaban y aumentaba el hacinamiento. La
1. Los testimonios citados forman parte del documental Octubre Pilagá, relatos sobre el
silencio (2010).
2. Los ancianos pilagá poseen el nombre originario que les es dado al nacer, pero este
no siempre es el mismo que puede leerse en su documento de identidad. En este texto
adoptamos como convención el uso de los dos nombres.
73
población de Las Lomitas, la mayoría conformada por los gendarmes y sus

parientes, no toleraban los cánticos y los tambores que se escuchaban por
las noches. Mientras la tensión aumentaba, la vigilancia del escuadrón se in-
tensificó y la comandancia envió gendarmes a decomisar hachas, machetes
y escopetas. En un primer momento hubo negociaciones destinadas a tras-
ladar a las familias hacia las Colonias Aborígenes, que fueron rechazadas
por los caciques y el consejo de ancianos. La Bomba era un espacio que les
pertenecía, donde estaban ocurriendo eventos de importancia política y re-
ligiosa, y no estaban dispuestos a abandonarlo. Muy pronto las propuestas
se volvieron amenazas.
A principios de octubre las primeras planas de los diarios reflejaban las
crónicas de una Europa convulsionada por los juicios a los Einsatzgruppen3,
mientras Sudamérica se mostraba receptiva con los nazis e intolerante con
el comunismo. A nivel nacional, los titulares retrataban, en letra catástrofe,
la amenaza de las mangas de langostas sobre los algodonales, mientras los
documentos confidenciales y secretos del Ministerio del Interior ocultaban
el seguimiento a obreros anarquistas y comunistas en las industrias de los
territorios nacionales.
Ninguna noticia dejaba entrever lo que sucedería en Las Lomitas duran-
te la tarde del 10 de octubre.
Los primeros fusilamientos
Setkoki’en y Maliodi’en eran dos niños de unos 12 años que a cambio de la

comida cortaban leña y limpiaban el comedor del escuadrón. Durante la
mañana del 10 de octubre llegaron a trabajar a la cocina y encontraron las
herramientas limpias y listas, en el mismo lugar en el que las habían dejado
el día anterior. Pero ese día el sargento Américo Londero estaba nervioso y,
apenas los gendarmes terminaron de almorzar, apuró a Setkoki’en para que
terminara las tareas de limpieza:
Londero me dijo que fuera a ver a mi mamá y a mi papá para avi-

sarles que ya estaban preparando las armas: “¡Vaya y avíseles que
preparen sus cosas porque van a dispararles!” (Setkokie´n, Melitón
Dominguez).
La orden había sido dada, los gendarmes, divididos en dos grupos ar-
mados con ametralladoras pesadas y fusiles rodearon a la multitud. Emi-
3. Los Einsatzgruppen eran los Grupos de Operaciones de la Alemania Nazi.
74
lio Fernández Castellanos, el primer comandante, colocó a sus hombres al

frente, sobre una elevación que le permitía apuntar hacia la otra orilla. José
Aliaga Pueyrredón, el segundo comandante, avanzó 200 metros hacia el
norte, se internó en el monte e hizo desplegar hombres y armas flanquean-
do a sus víctimas.
Cuando llegué a La Bomba, seguí hasta mi rancho y avisé a mi

mamá que estaban listas las armas para matarnos: “¡Vamos mamá,
vamos! ¡Vamos a escapar! ¡Van a empezar los tiros! ¡La gendarmería
nos va a matar!” (Maliodi’en, Julio Quiroga).
Al principio, los tiradores apuntaron hacia arriba para amedrentarlos.

Las balas, que silbaban sobre sus cabezas, estallaban contra los troncos de
los árboles del fondo. Pero no todos escaparon. Muchos se quedaron pen-
sando que no iban a disparar a matar. En ese momento, Ni´daciye (Solano
Caballero) que tenía 16 años, se escondió tras un quebracho y pudo ver
como hombres, mujeres y niños fueron asesinados durante un tiroteo que
le pareció “interminable”. La noche del 10 de octubre comenzaron las per-
secuciones. Un vecino de Pozo del Tigre que fue llevado como guía por los
gendarmes relató lo siguiente:
Y en una de esas encontramos una criaturita que se ve que una chi-

na había perdido cuando escapaba por el caraguatal4. Asinita era la
criaturita, cinco o seis meses tenía, y el jefe que venía al frente de la
comisión ordenó que le metieran un tiro en la cabeza. ¡Eso he visto
yo! (Ramón Rosa Galván)
La construcción de la noticia: los documentos oficiales y los diarios
El 11 de octubre, un día después de iniciada la masacre, y en coincidencia

con un documento secreto emitido por el Ministerio de Guerra, la prensa
escrita inició una maniobra destinada a reavivar en el imaginario el ataque
de un “malón”. Tanto el documento oficial como los principales diarios ubi-
caron a las familias de La Bomba del lado de los agresores, y a los gendar-
mes del lado de los agredidos que intentaban prevenir un supuesto ataque
contra a la población civil.
El siguiente es un extracto del texto enviado el 11 de octubre de 1947 por
Natalio Faverio, Director General de Gendarmería Nacional –dependien-
4. Caraguatal: sector de monte donde abunda el caraguatá, nombre común de una

planta de la familia de las bromeliáceas.
75
te del Ministerio de Guerra–, al Ministro del Interior, Ángel Borlenghi. El

mismo se encuentra en el Fondo de Documentos Confidenciales y Secretos
dependiente del Ministerio del Interior.
Cúmpleme dirigirme a Vuestra Excelencia, llevando a su conoci-

miento que, procedentes de la Jefatura del Escuadrón “Lomitas”,
con asiento en la localidad del mismo nombre, ésta Dirección Ge-
neral ha recepcionado despachos radiotelegráficos en los que se da
cuenta de la ocurrencia de ciertos hechos originados por indígenas
del lugar, los que en número de mil quinientos se concentraron en
las proximidades de dicha población. (…) Esta superioridad, en
previsión de cualquier alteración del orden por parte de dichos in-
dígenas dispuso se arbitraran los medios para la disolución pacífica
de los mismos, participando a la vez de tal novedad al señor Go-
bernador del Territorio Nacional de Formosa y el señor Director de
Protección al Aborigen de la Secretaría de Trabajo y Previsión, reca-
bando de dichos funcionarios su inmediata intervención, a los efec-
tos de coadyuvar en la solución del problema cuestionado (…) Las
últimas noticias recepcionadas del lugar de los hechos puntualizan
que los indígenas han adoptado una actitud de franco alzamiento,
que ha llevado al Comando del Escuadrón a solicitar refuerzos a fin
de prevenir desmanes de aquellos contra la población de Lomitas
y aun agresiones contra las fuerzas de Gendarmería Nacional. Con
fecha 10 del corriente mes, y previa autorización del señor Ministro
de Guerra se ordenó el desplazamiento de efectivos de unidades
próximas, las que, convenientemente pertrechadas han marchado
ya hacia Lomitas.
En este relato resucitaron, en pleno siglo xx, antiguas imágenes negati-

vas que la literatura militar ya había probado con éxito. Los términos “alza-
miento”, “agresiones”, “desmanes” se vinculaban en el texto con una cifra
nada despreciable de 1500 personas que, aunque Faverio evitara revelar,
incluía también a niños y mujeres.
Aquel 11 de octubre, los diarios de la capital no enviaron corresponsales a
Las Lomitas. Se limitaron a reproducir la información que les llegaban desde
los escuadrones de Salta y la capital de Formosa. La Razón y Noticias Gráfi-
cas replicaron el relato de Faverio y anunciaron un “levantamiento armado”
cuyo objetivo era “entrar en malón a Las Lomitas” para reclamar “justicia so-
cial y tierras”. Desde las secciones policiales las noticias manipularon la opi-
nión pública para conseguir cierto nivel de consenso. No fue una tarea difícil,
la historiografía nacionalista y la academia, a través del aparato educativo,
habían instalado en el sentido común los estereotipos necesarios.
76
El 12 de octubre, en las páginas policiales de La Razón, se dijo que hom-

bres armados habían atentado contra la “propiedad de varios vecinos” de
Las Lomitas; La Nación agregó que habrían asesinado a una mujer “cristia-
na”. Así, para justificar la represión construyeron la irrupción de “la barba-
rie” en el terreno de “la civilización”. Ese mismo día, un afiche ocupó una
página completa en casi todos los periódicos de las ciudades más importan-
tes. Dos figuras cargadas de símbolos: el conquistador y el gaucho llevaron
a la población un mensaje de fuerte contenido hispanófilo a pedido de la
Subsecretaría de Informaciones5. Un soldado español vestido con yelmo y
espada podía verse detrás de un hombre vestido con ropas de gaucho que
empuñaba una pala y cuyo tamaño era llamativamente más pequeño que el
del primero. Un tercer personaje, el hombre originario, faltaba en el afiche.
Su ausencia es consecuente con el proyecto que, desde el Instituto Étnico
Nacional, proponía que el mestizaje era un medio para el “mejoramiento
humano”6. La noticia de un malón atacando Las Lomitas sirvió para ocul-
tar cualquier rumor sobre la masacre, mientras que la combinación entre
las noticias del “levantamiento” y el “encuentro” con la Gendarmería (La
Razón, 12 de octubre de 1947), sumada al afiche donde el hombre indígena
había desaparecido, contribuyeron a recrear en el imaginario blanco la idea
del triunfo de la “civilización” sobre la “barbarie”.
Ese día Crítica dio algunas pistas sobre la represión en uno de sus
titulares: “Avanzaron sobre Las Lomitas y los dispersó la Gendar-
mería”. Y agregaba en el cuerpo de la noticia:
Intervino la Gendarmería que tiene un destacamento importante en
Las Lomitas y los indios emprendieron la fuga buscando refugio en
los montes (…) Temiendo que los sucesos fueran más graves, desde
esta ciudad (Formosa) fueron enviados 70 hombres de la Gendar-
mería y se trasladó al sitio de los sucesos al Comandante de la zona.
Pero ese mismo día, La Razón citó al gobernador del territorio, cambió de
rumbo y afirmó que “nuevas noticias” quitaban “el carácter sangriento que
se atribuyó en el primer momento a la represión”, y que “bastó una orden
para que los indígenas se replegaran sin deponer empero su rebeldía” (13
de octubre de 1947). Por su parte, El Intransigente de Salta agregaba que el
5. La SI estaba dirigida por Raúl Apold, quien también era jefe de la División Ad-
ministrativa de la Presidencia y dirigía el diario Democracia editado por Alea SA, de
propiedad del Mayor Carlos Aloé (Gené, 2008).
6. El Instituto Étnico Nacional se encargaba de elaborar lineamientos para las políticas
de mejoramiento físico y moral de la población (Lazari, 2004).
77
gobernador Hertelendy había dispuesto “obsequiarles a cada uno (…) 20

pesos en efectivo” para “calmar los ánimos de los indígenas”. Esta informa-
ción fue replicada por El Mundo y Democracia el martes 14.
Pronto las noticias desaparecieron de los periódicos, sin embargo el día
16 fue emitido otro documento confidencial. En él, se anunciaba que “un
avión” con matrícula J52-T-153 había despegado desde El Palomar con
destino a Formosa y había realizado una parada en Resistencia, Territorio
Nacional de Chaco, donde el comandante principal de la Zona Norte, Ju-
lio Cruz Villafañe colocó una ametralladora Colt calibre 7.65 mm fijada al
piso de la aeronave. A pesar de que la Historia de la Fuerza Aérea Argentina
(Martínez y Larghi, 1997) insiste en que la ametralladora fue colocada en
el avión para “dispersar, amedrentar y disuadir a los indígenas” y que no
hubo “necesidad ni oportunidad” de emplearla, más de medio siglo des-
pués Setkoki’en y otros pobladores de Campo del Cielo revelaron “que pu-
dieron observar que un avión volaba bajo y disparaba sobre el lugar donde
estaban escondidos”7 derrumbando estas afirmaciones.
Oralidad y justicia
Como suele ocurrir en la mayoría de los genocidios, las víctimas del año
1947 fueron criminalizadas por los represores en documentos oficiales y
por sus cómplices en los periódicos. La justificación fue construida con éxi-
to y fue excusa suficiente para perseguir, asesinar a las familias que huían
o someterlas al trabajo esclavo en las colonias aborígenes. La masacre de La
Bomba tuvo como resultado un número indeterminado de muertos, heri-
dos y desparecidos, sobre todo ancianos y niños que eran los más vulnera-
bles. Por otro lado, las memorias orales también dan cuenta de violaciones
de mujeres, y numerosos muertos por hambre y sed durante el éxodo que
emprendieron para salvarse.
Durante el mes de junio de 2010, los sobrevivientes pudieron declarar
ante el juez de la causa iniciada por la Federación de Comunidades del Pue-
blo Pilagá contra el Estado nacional. Es cierto que debieron pasar 66 años
para poder narrar fuera de las comunidades y ante un juez los detalles del
genocidio, pero sin la memoria de los ancianos la masacre habría permane-
cido en silencio por mucho tiempo más. Un resumen de sus declaraciones,
7. Testimonios de Setkoki´en (Melitón Dominguez) y Ramón Tapiceno recabados en

2011, para el juicio iniciado por la Federación Pilagá contra el Estado Nacional.
78
incluidas en el expediente8, demuestra cuán inútiles y frágiles fueron los

esfuerzos por silenciar este crimen.
Melitón Dominguez, nacionalidad argentino, de 73 años de edad,

ocupación jornalero, perteneciente al Pueblo Pilagá. Manifiesta: (…)
Era changarín en el Escuadrón Lomitas donde desempeñaba tra-
bajos en la cocina de dicha repartición bajo las órdenes del Jefe de
cocina (Sargento Ayudante) llamado Londero. Esa mañana como
cualquier día se presentó al lugar de trabajo para desempeñar el
mismo y encontrándose con Londero este manifiesta que vuelvan a
su casa porque esa tarde todos iban a ser asesinados, como una ad-
vertencia de lo que ocurría y porque los apreciaba como personas.
En ese mismo momento el Sr. Londero les dio mercadería para el
viaje de regreso y les dijo que tienen que avisar a sus familiares para
que se vayan del lugar.
Pedro Martin, nacionalidad argentino, de 84 años de edad, ocupa-

ción jornalero, perteneciente al Pueblo Pilagá. Manifiesta: Que en
la fecha de la masacre tenía 15 o 16 años. Que le dispararon con
ametralladora en el pie a un tío que se llamaba Sehent. Cuando vio
esto empezó a correr. (…) Que cuando huyeron, caminaron hasta
Pozo del Tigre y tenía sus tíos que los mataron y los quemaron. Que
capturaron a los tíos en un lugar llamado San Luis y ahí los llevaron
hasta Las Lomitas donde los ataron a un palo, los fusilaron y luego
los quemaron. Que después de ver que sus tíos fueron quemados,
volvieron a huir del lugar y ahí murió un anciano de nombre Anto-
loec porque no tenía nada para comer ni agua para tomar.
Ayoché (Eduardo Alegría), nacionalidad argentino, de 75 años de

edad, ocupación jornalero, perteneciente al Pueblo Pilagá. Mani-
fiesta: Que siendo adolescente, aproximadamente 16 años de edad,
trabajaba haciendo postes, iba al campo a buscar miel y que en el
año 1947 recuerda que en Rincón Bomba se produjo una masacre
del pueblo pilagá donde estuvo presente (…) que esa tarde comen-
zaron a atacar a los que estaban cerca del madrejón reunidos co-
nociendo por primera vez el evangelio. Recuerda que cuando co-
menzaron a disparar pudo ver como asesinaban a sus compañeros
(…) Manifiesta que nunca más volvió al lugar donde se produjo
8. Los testimonios fueron recabados por la fiscalía e integran el expediente N° 946/11

del Juzgado Federal de Formosa N° 1:“Costa Leandro Santos y otros, Homicidio agra-
vado con ensañamiento en reiteración de hecho, en concurso premeditado de dos o
más personas y abusando de su función o cargo, en concurso real”.
79
el ataque (…) Cabalgaron toda la noche hasta llegar a Campo del

Cielo donde se refugiaron y se encontraron con más gente Pilagá y
fueron rodeados por los gendarmes (…) Estuvo aproximadamente
dos días en ese lugar donde eran maltratados y (los gendarmes) pi-
dieron una señorita a cambio para dejarlos de molestar y ellos hicie-
ron lo que se les pidió y la chica fue violada frente a todo el pueblo
Pilagá que soportó sus gritos y vio todo lo sucedido, donde además
hubo mucha sangre. Él manifiesta que ella murió a consecuencia de
la violación (…) no recuerda los nombres de los responsables pero
sí que eran gendarmes porque estuvo ahí y lo vio.
Preguntando: Para que diga el declarante si algún familiar murió
en la matanza. Manifiesta: murió toda su familia, siendo el único
sobreviviente.
Kadekien (Ernesto Gomez) de 69 años de edad, ocupación cacique

de la comunidad Pilagá. Manifiesta: Que cuando escaparon de la
masacre fueron perseguidos por gendarmería pero no los agarra-
ron y por eso hoy están vivos. Que hay un lugar que se llama San
Luis y ahí se quedaron (…) Que seguidamente se acercó un grupo
de gendarmería y les amenazaron para que se queden allí (…) que
después vino un señor de nombre Abel Cáceres9, quien era una
administrador (…) y les lleva a los Pilagá para que trabajen como
esclavos –es decir, sin pagarles– a un lugar que antes se llamaba
misión y ahora se llama (Colonia) Bartolomé de las Casas. Que ahí
los tenían como esclavos, casi sin ropa para vestir y sometidos a
trabajos forzados.
Pedro Palavecino, nacionalidad argentino, de 78 años de edad, ocu-

pación jubilado, perteneciente a la raza (sic) Pilagá. Manifiesta: te-
nía 10 o 12 años aproximadamente y se enteró que había un señor
que sanaba en la zona de Rincón Bomba y fue con toda su familia
(…) y que esa tarde iban llegando muchos camiones de Gendarme-
ría, todavía sin disparar y más tardecita empezaron los tiros contra
la gente, entonces se fueron huyendo hacia cacique Coquero, juris-
dicción de Pozo del Tigre. Cuando llegaron a ese lugar los alcanzó
la gendarmería que iba en camiones y a caballo, entonces la gen-
te se perdió, se asustaron y se expandieron por el monte, otra vez
empezó gendarmería a los tiros pero pudo huir con su familia sin
descansar durante muchas noches y días.
Preguntando: Para que diga el declarante si tiene algo más que agregar.
9.Abel Cáceres era funcionario de la Dirección de Protección al Aborigen, dependiente

de la Secretaria de Trabajo y Previsión, y administrador de las Colonias Aborígenes de
Bartolomé de la Casas.
80
Contesta: Que no. No siendo para más, se da por finalizado el acto

previa e integra lectura que se da de la presente a viva voz, ha-
ciéndose expresa mención para constancia que el declarante no sabe
leer ni escribir.
El lenguaje de la memoria
La guerra por el control de los territorios originarios y el dominio de los

cuerpos requirió de la construcción de un enemigo para justificarla. Los
textos montaron eficazmente el andamiaje sobre el cual se fundó el Estado
nación, que aprovechó el desmedido prestigio de la palabra escrita y el pla-
nificado desprecio de la oralidad. La resistencia a la colonización se filtró
en las crónicas militares, donde los caciques y guerreros fueron descrip-
tos como “feroces”, “crueles” y “sanguinarios”, mientras que la “chusma”,
como se designaba a las mujeres y a los niños, era capturada y repartida en
el marco de un pacto de silencios con la sociedad10.
La masacre de La Bomba fue la continuación de un proceso genocida
que los medios de comunicación silenciaron. Los relatos de la prensa du-
rante el mes de octubre de 1947 no solo construyeron al “criminal” y justi-
ficaron el accionar de los represores, sino que tampoco dieron cuenta de la
eliminación física de un número indeterminado de víctimas ni del destino
de los sobrevivientes. Los represores destruyeron las huellas del crimen,
ejecutaron prisioneros, quemaron cadáveres y esparcieron el miedo.
El accionar estatal para con el pueblo pilagá se ajusta a la definición de
genocidio, aprobada un año más tarde, en 1948, por las Naciones Unidas
en la Convención para la Prevención y Sanción del Delito de Genocidio,
antecedente que abrió la posibilidad de que la Federación Pilagá accio-
nara contra el Estado Nacional y que los sobrevivientes declararan por
primera vez ante un juez federal. Sus testimonios fueron dichos en pilagá
10. “En el Congreso Nacional, el senador Aristóbulo del Valle afirmaba en 1884: “He-
mos tomado familias de los indios salvajes, las hemos traído a este centro de civiliza-
ción, donde todos los derechos parece que debieran encontrar garantías, y no hemos
respetado en estas familias ninguno de los derechos que pertenecen, no ya al hombre
civilizado, sino al ser humano: al hombre lo hemos esclavizado, a la mujer la hemos
prostituido; al niño lo hemos arrancado del seno de la madre, al anciano lo hemos
llevado a servir como esclavo a cualquier parte; en una palabra, hemos desconocido
y hemos violado todas las leyes que gobiernan las acciones morales del hombre”. Del
Valle denuncia que “cada nueva campaña convierte a las mujeres y los niños en botín
de guerra, y acusa a la opinión pública de complicidad.” (Delrio, Lenton Musante,
Nagy, Papazian, Perez, 2010).
81
y traducidos al castellano por miembros de la comunidad.

Las palabras derrotaron a la historia. Y la memoria derrotó al olvido.
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Viñas, D. (2003). Indios, ejército y frontera. Buenos Aires: Santiago Arcos.
83
La mirada de la academia
Comunicar con identidad, un camino hacia
la soberanía comunicacional
Cynthia Ottaviano es la primera Defensora del Público de Servicios de

Comunicación Audiovisual de la Argentina, Presidenta de la Organización
Interamericana de Defensores y Defensoras de las Audiencias e integrante
del Comité Directivo de la Organization of News Ombudsmen. Además,
es docente, doctoranda en Comunicación por la UNLP, Licenciada en Pe-
riodismo con Diploma de Honor de la USAL y ganadora del Premio Inter-
nacional de Periodismo Rey de España y del Premio Interamericano a la
Innovación para la Gestión Pública Efectiva de la Organización de Estados
Americanos.
Ernesto Lamas es Director de Capacitación y Promoción de la Defensoría

del Público de Servicios de Comunicación Audiovisual y docente de la ca-
rrera de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Buenos Aires
(UBA). Cuenta con una larga trayectoria en radios comunitarias, en la que
se destacan haber fundado y dirigido la radio FM La Tribu hasta 1997, y ser
Presidente (1997-2000) y Coordinador (2003-2011) de la Región América Lati-
na y el Caribe de la Asociación Mundial de Radios Comunitarias (AMARC).
87
Si la mirada se pierde a un lado y a otro de la ruta, no hay qué la detenga.
Un manto verde intenso, casi artificial, como el que propone la soja, se ex-
tiende en un territorio de apariencia inhóspita. Son kilómetros y kilómetros
desde Buenos Aires que no harán más que exhibir esa alfombra verde de los
terratenientes que parece ganarlo todo.
En la Ruta 11, camino hacia el norte, a 160 kilómetros de la capital de
Santa Fe, en el departamento de San Justo, un cartel interrumpe la monoto-
nía: “Primer municipio indígena del pueblo mocoví. Dalagaik Lesallakâ Kuvu
Amakoit”. Se abandona la ruta y aparecen silenciosas las calles de tierra. El
polvo vuela y los rayos de sol parecen haber ahuyentado a todos. Son 557
habitantes que desafían las estadísticas nacionales porque son más varones
que mujeres, algo que no ocurre en el resto del país.
El primer hecho distintivo a los ojos del forastero son los carteles de la
comisaría y el dispensario de salud escritos en lengua mocoví. Sobre una
casita blanca se levanta otro letrero en madera, anuncia que se trata del
museo de la Cultura Mocoví de Colonia Dolores: “Nelovek qobo´ Mokoit” que
significa “se despertó el pueblo mocoví”.
Y eso es lo que puede notarse al entrar. Que el pueblo mocoví se “des-
pertó”, se levantó y se propuso derribar décadas de persecución, doblega-
miento y silenciamiento. En el siglo xxi, las armas ya no son los caballos y
las flechas porque la batalla ya no es solo territorial. Hoy las armas son una
antena, un museo que profundiza la memoria, una escuela bilingüe y el
coraje de un pueblo que sabe que hoy la batalla es cultural.
Aim Mokoilek, “soy Mocoví”, grita otro cartel de la casita blanca, con
una amplia sala de recepción, un estudio de radio y una biblioteca desde
donde empiezan a ponerle palabras a siglos de opresión. Aim Mokoilek es
lo que enuncian los más jóvenes, quienes empuñaron micrófonos y gra-
badores para ganarle al olvido. Para recuperar su cultura y su historia,
y contarla con sus propias palabras; ya no a través de mediadores con
intereses ideológicos, políticos y económicos tan diferentes, que llegaban
a manipular las palabras. O a estigmatizar y asociar a los pueblos origina-
rios con la vagancia.
89
Ese es el desafío que asumió César Coria, el impulsor y director de la ra-

dio, cuando decidió recorrer en bicicleta los kilómetros que lo separaban de
la oficina de la autoridad de aplicación de la Ley de Servicios de Comunica-
ción Audiovisual (LSCA) para reclamar por una licencia. Los recorrió varias
veces hasta que lo logró. Iba en bicicleta para traspasar el tiempo usando
el espectro radioeléctrico y construir un puente mediático en el presente,
desde el pasado, hacia un futuro que imaginaba mucho mejor.
El 30 de agosto de 2014, cuando por fin inauguraron la radio, se desar-
maba al frente una cinta celeste y blanca, como la bandera argentina; junto
a otra blanca, verde y roja, símbolos de la paz, la naturaleza y la sangre
derramada del pueblo mocoví. César supo que luchar contra la burocracia
estatal tenía su recompensa en la sonrisa de todos los chicos y las chicas
de la Colonia, que corrían con sus alas de ángeles mocovíes para darle la
bienvenida al nuevo año.
Ese fue un año nuevo único para la historia del pueblo mocoví: la radio
Aim Mokoilek, llevó su palabra a las casas, el museo, la comisaría, la ruta, el
dispensario, la escuela bilingüe y los campos verdes. Ese día sumaron un
hito a su lucha para dejar de ser objetos de estudio y reconocerse a sí mis-
mos como plenos sujetos de derecho, políticos y sociales, determinantes y
determinados. Ese día se abrazaron a una ley propuesta y debatida por la
gran mayoría del pueblo argentino para que la comunicación dejara de ser
un negocio y fuera vivenciada como el derecho humano que es.
“Me tocó a mí decir las primeras palabras. Me tocó a mí hacerme es-
cuchar. Tener nosotros nuestra propia voz es un poco el principio de una
reparación histórica. Los chicos están haciendo los primeros pasos en lo que
es la radio, y tienen que aprovechar esta oportunidad porque nadie más va
a dárselas”, rememora Coria.
El ejemplo de Aim Mokoilek del pueblo mocoví es uno de los tantos que
durante los primeros años del siglo xxi desafiaron en la Argentina el po-
der de la comunicación concentrada y de la mercantilización para poner
la palabra al servicio de sus pueblos. De los pueblos que buscan su eman-
cipación, su soberanía comunicacional, de los pueblos originarios que lu-
chan por recuperar su identidad, para fortalecerla y dejar de ser oprimidos
comunicacionales, dejar de ser hablados y lograr finalmente ser hablantes.
En ese proceso, la Defensoría del Público de Servicios de Comunicación
Audiovisual, como el organismo autónomo más joven del Estado Nacio-
nal, creado por la Ley 26.522/09 de Servicios de Comunicación Audiovisual
(LSCA), la ley de medios audiovisuales de la democracia, tuvo un rol clave
y articulador en defensa de los derechos del público. Fue el resultado de
90
veinte audiencias públicas en las cuales se expresaron las ideas, las opinio-
nes y los reclamos de oyentes y televidentes, a fin de reparar los daños cau-
sados en diferentes medios de comunicación, y en los encuentros y talleres
para poder crear y gestionar una radio o un canal de televisión.
Un vínculo virtuoso, consecuencia de la batalla popular para democra-
tizar la palabra.
1. La lucha de los pueblos originarios previa a la LSCA
Durante la vigencia de la Ley 22.285, decretada por la dictadura cívico mi-

litar (1976-1983) en 1980 y mantenida como ley en democracia entre los
años 1983 y 2009, los movimientos sociales representativos de pueblos ori-
ginarios encontraron resquicios para promover proyectos de comunicación
propios. Esta realidad no puede analizarse como parte de un proceso siste-
mático, permanente y articulado, sino más bien como experiencias aisladas
que fueron surgiendo en distintas partes del territorio nacional. En general,
estuvieron asociadas a la comunicación comunitaria, tanto nacional como
internacional, especialmente de América Latina.
Entre esas prácticas de comunicación comunitaria llevadas adelante por
pueblos originarios son destacables los casos de la radio Petü Mogeleiñ, emi-
sora comunitaria de El Bolsón que nació amadrinada por la FM Alas de
esa localidad. O la radio FM del Monte, en Quimilí (Santiago del Estero),
la primera radio fundada por el Movimiento Campesino de Santiago del
Estero Vía Campesina (MoCaSE-VC), con participación de la comunidad
vilela y la presencia de otros pueblos originarios de la región. La creación
de esta radio contó con el apoyo de FM La Tribu, una radio comunitaria de
la ciudad de Buenos Aires, que a su vez acompañó el proceso de fundación
de otras cinco emisoras en la provincia de Santiago del Estero, junto a la
Defensoría del Público.
El proceso de creación de las nuevas voces por una comunicación de-
mocrática es complejo. En principio, porque las radios gestionadas por re-
ferentes de pueblos indígenas nacieron como expresión del desarrollo de
sus organizaciones y en un marco de “alegalidad”, debido a que la ley de
radiodifusión de la dictadura no reconocía la existencia de un tercer sector
con posibilidad de gestionar medios, aunque tampoco establecía una prohi-
bición expresa. En esos intersticios legales muchos de estos medios nacidos
en democracia se consideraron “alegales” por la ausencia de una ley respe-
tuosa del derecho humano a la comunicación y, por lo tanto, del derecho de
las organizaciones sociales y comunitarias de contar con medios propios.
91
El decreto-ley 22.285/80 de la dictadura cívico-militar nació al calor de

la Doctrina de la Seguridad Nacional, para controlar a los medios y censu-
rar toda posibilidad de disidencia. Solo consideraba el derecho a emitir al
sector privado comercial, dejando fuera al sector sin fines de lucro del que
son parte los medios comunitarios y al sector público estatal, como mero
subsidiario del sector de gestión privada.
Sin embargo, en América Latina, la recuperación democrática fue acom-
pañada por nuevos vientos emancipatorios, en los que se inscribieron la
descolonización de las subjetividades, la irrupción de luchas por la tierra, la
reivindicación de las propias lenguas y culturas ancestrales, y la búsqueda
de los pueblos originarios por recuperar sus identidades y cosmovisiones,
rompiendo ataduras y opresiones históricas. Así, empezaron a crear sus
propios medios.
Junto al movimiento de radios comunitarias, los medios indígenas ga-
naron legitimidad en sus comunidades a través de la construcción de lazos
invisibles con quienes vivían en los pueblos y ciudades donde se instala-
ron. De este modo, garantizaron su sostenibilidad socioeconómica y pusie-
ron en el aire temas y protagonistas que las cadenas comercial y estatal no
incluían. Así, quebraron “la censura empresaria” que Owen Fiss describe
como aquella que silencia las temáticas que no son afines a los intereses
de los “dueños” de los medios. En el caso de los pueblos originarios, se
invisibilizan sus luchas territoriales, la violencia institucional que sufren, la
falta de trabajo registrado en las comunidades y su búsqueda de soberanía
alimentaria y cultural.
Años después, estos medios pioneros serían protagonistas de la lucha
por el derecho a la comunicación, que dejaría una marca imborrable en la
historia de nuestro país y de América Latina. Antes de la sanción de la Ley
de Servicios de Comunicación Audiovisual (LSCA) 26.522, recibieron au-
torizaciones los pueblos mapuche (cuatro), qom (dos), diaguita kalchakí y
kolla. De esas ocho, actualmente se encuentran operativas cinco. La Defen-
soría del Público de Servicios de Comunicación Audiovisual, fundada el
12 de noviembre de 2012, tuvo como eje prioritario el acompañamiento de
las nuevas radios de pueblos originarios y el apoyo a las ya existentes. De
hecho, trabajó con cinco de las emisoras autorizadas antes de la ley: FM
Newen Hue Che, FM Qomunitaria, FM Libertad, Consejo Kolla Finca Santiago y
FM Viquem.
Recién en el año 2012 se entregó la primera autorización a un pueblo
originario con la LSCA vigente. Fue a la comunidad kolla Queta, de Jujuy,
que gestiona la Radio Pachakuti. Para noviembre de 2016, más de 65 comu-
92
nidades de pueblos originarios fueron autorizadas (por el ex COMFER, la

ex AFSCA y el actual ENACOM) para gestionar sus propios medios de co-
municación y son más de 25 las emisoras indígenas inauguradas y operati-
vas. Esto significa que durante la vigencia de la ley por una comunicación
democrática se quintuplicaron la cantidad de radios de pueblos originarios.
2. Participación en la redacción de la LSCA
El proceso de elaboración de la LSCA fue participativo y contó con aportes

de la ciudadanía y diversas organizaciones, que enriquecieron el proyec-
to originalmente presentado por el poder ejecutivo. En marzo de 2009, la
entonces presidenta de la Nación Cristina Fernández de Kirchner envió el
proyecto de Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual para que fuera
tratado por el Congreso de la Nación. El proyecto había tomado como base
los 21 puntos presentados en el año 2004 por la Coalición por una Radiodifu-
sión Democrática, una red en la que participaban varias ONG de derechos
humanos, sindicatos, universidades, medios comunitarios, cooperativas y
pequeñas empresas interesados en el campo de la comunicación social. Ese
proyecto fue presentado primero a la sociedad y, antes de ser enviado al
Congreso, se concretaron modificaciones originadas en los 23 foros y 80
conferencias, con participación de todos los sectores y en todas las provin-
cias, con el propósito de incorporar las necesidades y requerimientos de
todos los actores del complejo espectro audiovisual.
El 10 de octubre de 2009, tras 20 horas de debate en la Cámara de Se-
nadores, se aprobó la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual N°
26.522, ley de la comunicación democrática que reemplazó el decreto ley de
la dictadura –tras 29 años de vigencia–. Definía a la comunicación como un
derecho humano –y no como un mero negocio–, reconocía a la comunica-
ción sin fines de lucro y reservaba el 33 % del espectro. Miles de personas
acompañaron la histórica jornada con una marcha al Congreso para enfren-
tar la presión de los medios concentrados, que querían evitar su sanción.
Las contribuciones de los comunicadores indígenas al proyecto origi-
nal procuraron incluir las particularidades que distinguen a los medios de
los pueblos originarios de los comunitarios, alternativos y populares de las
organizaciones sin fines de lucro. Quedaron finalmente plasmadas en casi
una decena de artículos:
- Art. 3 inc. Ñ: Objetivos. Preservación y promoción de la identidad y de los

valores culturales de los pueblos originarios.
93
- Art. 9: Idioma: La programación (…) debe estar expresada en el idioma

oficial o en los idiomas de los Pueblos Originarios.
- Art. 16 inc. I. Integración del Consejo Federal de Comunicación Audiovisual. Un
(1) representante por los Pueblos Originarios reconocidos ante el Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas (INAI).
- Art. 37: Autorizaciones: Asignación a personas de existencia ideal de dere-
cho público estatal, Universidades Nacionales, Pueblos Originarios e Igle-
sia Católica.
- Art. 89 inc. E. Reservas en la administración del espectro radioeléctrico. Una (1) fre-
cuencia de AM, una (1) frecuencia de FM y una (1) frecuencia de televisión para
los Pueblos Originarios en las localidades donde cada pueblo esté asentado.
- Art. 97 inc. F. Destino de los fondos recaudados. El diez por ciento (10 %)
para proyectos especiales de comunicación audiovisual y apoyo a servicios
de comunicación audiovisual, comunitarios, de frontera y de los Pueblos
Originarios, con especial atención a la colaboración en los proyectos de di-
gitalización.
- Art. 124 inc. G. Consejo Consultivo Honorario de los Medios Públicos. Uno (1)
a propuesta de los Pueblos Originarios.
- Art. 151: Autorización: Los Pueblos Originarios, podrán ser autorizados
para la instalación y funcionamiento de servicios de comunicación audiovi-
sual por radiodifusión sonora con amplitud modulada (AM) y modulación
de frecuencia (FM) así como de radiodifusión televisiva abierta (…).
- Art. 152 inc. F. Financiamiento. Recursos específicos asignados por el Insti-
tuto Nacional de Asuntos Indígenas.
El derecho de los pueblos originarios a contar con medios de comunica-
ción propios tiene directa relación con la defensa de su identidad, la recu-
peración de tierras ancestrales y, la preservación de sus idiomas y culturas.
Así como durante años lograron que se visibilizaran las luchas por el de-
recho a la salud, territorio, educación, vivienda y acceso al agua potable,
la lucha por el derecho humano a la comunicación se puso de manifiesto
durante su reclamo por una ley de radiodifusión de la democracia.
3. La lucha contra el silenciamiento junto a la Defensoría del Público
En Argentina existen más de 30 pueblos originarios que hablan más de 16

idiomas, con múltiples identidades, cosmovisiones, modos de ser y hablar.
Esa interculturalidad señala que el derecho humano a la comunicación re-
sulta vital para oponerse a la discriminación racial y cultural que los indíge-
nas han padecido a lo largo de su historia.
94
La disputa central incluye el modo en que se nombran y son nombra-

dos, así como la vigencia del derecho a desplegar agendas informativas que
tengan en cuenta el conocimiento, y reconocimiento, de cada pueblo, de
sus historias y de su presente. En ese sentido, la lucha incluye descolonizar
el espacio público mediático, disputando y construyendo posibilidades de
expresión con sus propios idiomas, sus lógicas de vida cotidiana y sus mo-
dos de organización, en favor de la democratización de la palabra tanto
fuera como dentro de los propios pueblos. La contienda, entonces, implica
enfrentar estereotipos discriminatorios y perforar los mitos de la homoge-
neidad cultural.
De acuerdo con los trabajos1 realizados en 2013, 2014 y 2015 por la Di-
rección de Investigación, Análisis y Monitoreo de la Defensoría del Público,
se observa que las coberturas sobre pueblos originarios de los noticieros
de la televisión abierta de la Ciudad de Buenos Aires son casi inexistentes.
Las pocas noticias que hay duran menos que el promedio: de las 41 932
registradas, con una duración de 1500 horas, solo trataron acontecimientos
vinculados a los pueblos indígenas el 0,06 %, que ocuparon apenas el 0,03 %
del total del tiempo.
Asimismo, de las noticias que trataron la cuestión indígena, la mayoría
abordó las protestas de la comunidad qom, pero solo dos de ellas contaron
con la propia voz de los referentes de los pueblos, es decir, como fuente de
información. En resumen, los medios marginan a las comunidades y gene-
ran con ello un claro silenciamiento.
Una lectura posible de los trabajos realizados es que los pueblos origi-
narios son silenciados tres veces: por la escasez de noticias específicas, por
su esmirriada duración y por la falta de consulta a los protagonistas como
fuentes de información y opinión.
4. El diseño de espacios de formación y talleres interculturales
Con el diagnóstico de los monitoreos y en diálogo con referentes de los pue-

blos, se estableció la necesidad de ampliar la comunicación con identidad y
profundizar la existencia de los medios indígenas a través de la formación
de comunicadores sociales. En este proceso, se sumó la Defensoría del Pú-
blico, el organismo creado para canalizar reclamos y consultas de las au-
1. Los monitoreos anuales abarcan un corpus que toma la primera semana de los me-
ses pares (febrero, abril, junio, agosto, octubre y diciembre) e incluyen todos los noti-
cieros que se emiten de lunes a viernes en los canales de aire de CABA (en promedio,
19 noticieros por día, es decir, 45 noticieros semanales).
95
diencias, pero también para promover un debate permanente y contribuir a

la construcción de una nueva ciudadanía comunicacional.
Diseñar estrategias de formación implicó mirar y escuchar, elegir rum-
bos, crear y arriesgar, pensar el futuro, y asumir la necesidad y posibilidad
de cambio. Los mismos pueblos originarios pujaron por no ser piezas de
museo a las que se interpreta desde las ciencias sociales y los medios de
información.
La capacitación se convirtió en un espacio dialógico de construcción de
sentidos, un proceso que no se redujo a un solo momento. El acompaña-
miento a cada comunidad se puso en marcha con el pedido formal ante la
Defensoría. El primer paso fue la indagación de inquietudes, dificultades y
deseos, que luego dio lugar a la planificación conjunta y participativa para
trazar la hoja de ruta que organizaba la acción.
Así se diseñaron los talleres (para) “Aprender haciendo en grupo”. Se
movilizaron las estructuras cognitivas, pero también las afectivas; tuvo lu-
gar la reflexión y la emoción; el pensar y el poner el cuerpo. Se sucedieron
reflexiones y prácticas, debates y producción, teorías y experiencias. To-
mando al compañero como punto de partida, cada uno construyó desde y
con el otro.
No se diagnosticó ni planificó desde la distancia y la soledad de un escri-
torio, sino que se recorrió el territorio. Fue necesario que entre todos miren,
escuchen e interpreten el contexto político, cultural, comunicacional, social
y económico. De este modo, la capacitación se nutrió no solo de los proble-
mas y carencias, sino también de los intereses y conflictos del entorno para
pensarlos y transformarlos.
Las emisoras indígenas se convirtieron en un espacio de transformación
permanente. El camino planteado fue desagregar el proyecto en cuatro di-
mensiones: la político-cultural, la comunicacional, la económica y la orga-
nizacional. En cada actividad, las dimensiones se hicieron presentes y cada
grupo y comunidad las tomó para hacerlas dialogar con sus cosmovisiones,
modos de ser y estilos de vida.
Cada uno de los proyectos, con sus particularidades y diferencias, in-
tentó promover el bilingüismo y la interculturalidad, para ser ellos mismos
quienes contaran su historia. Se propuso una radio con noticias abordadas
con su propia perspectiva. Se invitó al análisis de coyuntura teniendo en
cuenta la opinión de las organizaciones.
Así fue como en el marco de la primera Audiencia Pública que el or-
ganismo llevó a cabo, en abril de 2013 en Resistencia (Chaco), uno de los
participantes señaló: “El idioma de los pueblos originarios no está contem-
96
plado dentro de la currícula del Instituto Superior de Enseñanza Radiofó-

nica (ISER), como fonéticas que deben ser articuladas. Están contempladas
fonéticas de países como Alemania, Rusia, etc. pero no la fonética de pue-
blos originarios dentro de todo el territorio nacional, inclusive en el Chaco,
donde contamos con cuatro lenguas madres mataconas”.
Poco después, la Defensoría del Público le recomendó al ISER la necesi-
dad de incluir en su plan de estudios la fonética de la lengua de los pueblos
originarios ya que entre los cambios de paradigma que la LSCA había in-
troducido, se encontraba la propuesta, reivindicada por ellos, de comuni-
carse en los medios radiales, televisivos y de tecnologías diversas desde sus
cosmovisiones.
En resguardo del derecho a la comunicación con identidad y conforme a
la normativa internacional aplicable, se recomendó que los pueblos origina-
rios fueran consultados sobre la organización y funcionamiento de los pro-
gramas de formación. Se sugirió solicitar la participación del Consejo Fede-
ral de Comunicación Audiovisual (COFECA) y la colaboración del Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) para identificar los mecanismos que
permitieran concretar la acción solicitada.
De este modo, se recomendó a la AFSCA garantizar el derecho a la co-
municación y a la cultura con identidad, promoviendo una mejor inclusión
de los pueblos originarios. Así, en mayo de 2013, entre los proyectos del
ISER, se encontraba la implementación de talleres extracurriculares sobre
fonética de las lenguas indígenas. Indicaron que “el idioma de los pueblos
originarios se incorporará a la currícula en los institutos adscriptos al ISER
ubicados en zonas geográficas cuyo idioma corresponda con la lengua pre-
colombina” (Defensoría del Público, 2016b). Así, la Defensoría del Público,
en representación del Gobierno de la Provincia de Chaco, avanzó en la im-
plementación del artículo 9 y del inciso Ñ del artículo 3 de la LSCA.
5. La comunicación en lenguas originarias y la histórica traducción de la

LSCA
Las emisoras indígenas han permitido recuperar el “universo vocabular”

de cada pueblo al visibilizar su identidad, memoria e historia cultural. El
desafío fue poner en juego la interculturalidad y la descolonización a fin
de disputar el territorio de la comunicación. Para asumir la importancia y
el compromiso de acompañar a los propios pueblos indígenas, la Defenso-
ría del Público entendió la comunicación con identidad no como un mero
fenómeno pintoresco o folclórico, sino como parte ineludible de la difusión
97
y promoción del derecho humano a la comunicación. Esto implicó concebir

al proceso educativo de formación como una experiencia esencialmente co-
municacional, entre seres que interactúan y construyen así su comunidad.
Allí, lo polifónico se opone a lo monocorde y comunicar no se restringe
a transmitir información. Cada encuentro en el territorio abre el diálogo y
fomenta preguntas, implica interactuar y cuestionar, debatir y sintetizar,
sorprenderse y gozar. Un diálogo en el que los sujetos son interlocutores
que crecen porque vinculan sus realidades, vivencias y nociones previas
con experiencias nuevas.
Conscientes de que la Defensoría del Público es un organismo creado
a la luz de una ley por una comunicación democrática, concebida como
derecho humano, y tiene la obligación de contribuir en la formación de
comunicadores para una nación pluricultural, en los primeros cuatro años
de su fundación se tomó la decisión política de trabajar con los pueblos
originarios: ava guaraní, chulupí, comechingón canavirón, diaguita, dia-
guita calchaquí, guaraní, huarpe, kolla, maymara, mapuche, mocoví, lule
vilela, mbya guaraní, ocloya, omaguaca, pilagá, quechua, qom, sanavi-
rón, toba, tupí guaraní, vilela, wichi y yojis. Así también con comunidades
campesinas de Catamarca, Córdoba, Formosa, Jujuy, Mendoza, Misiones,
Neuquén, Salta, San Juan y Santa Fe. Ese trabajo se centró en el acompa-
ñamiento y la capacitación en gestión integral de los proyectos comuni-
cacionales.
Además, la Defensoría desarrolló líneas de acción en pos de la difusión
del derecho humano a la comunicación, ya que se consideró que nadie re-
clama un derecho que no conoce. Nadie lo difunde, lo enseña ni lo defiende
si no lo conoce. De allí que haya creado políticas públicas específicas de
inclusión de los pueblos originarios en el ejercicio del derecho a la comu-
nicación con identidad. Una de ellas se centró en la traducción de la Ley
26.522 a la lengua de cinco pueblos originarios: qom, wichi, quechua, ava
guaraní y mapuche.
El trabajo iniciado en 2013, con el apoyo del Instituto Nacional de Asun-
tos Indígenas implicó viajar a las cinco comunidades originarias a cargo
de la traducción: Sauzalito y Pampa del Indio (Chaco), Abra Pampa y Li-
bertador Gral. San Martín (Jujuy) y Fisque Menuco, reivindicado por los
propios mapuches por sobre Gral. Roca (Río Negro). Cada uno de los via-
jes integró un proceso de un año de duración, cuyo objetivo era conocer y
trabajar junto a quienes realizaron la traducción. Luego, a cinco años de la
promulgación de la LSCA y en el marco del Día del Respeto a la Diversidad
Cultural, el 10 de octubre de 2014, los traductores qom, wichi, ava guaraní,
98
mapuche y quechua le entregaron a la Defensora del Público la traducción

de la norma.
El día de la presentación en la sede del organismo, se reconoció que en
la Argentina se había oprimido a los pueblos originarios mediante el uso
del eufemismo “Conquista del Desierto”, cuando, en verdad, no era un de-
sierto dado que allí habitaban pueblos originarios. Se los persiguió, se los
torturó y se los mató, y a la opresión de los cuerpos le siguió la opresión de
la palabra. A la expulsión de los territorios le siguió su expulsión de lo que
se llamó “la civilización”.
Al igual que el texto publicado en 2015, la Defensoría impulsó la graba-
ción de la ley en formato de audiolibro, una vez más, a través del trabajo
en conjunto con los traductores de las comunidades indígenas. Porque co-
municar con identidad, con la propia lengua, es empoderar, es tomar con-
ciencia de los propios derechos, y es acceder a los recursos materiales y
simbólicos que permiten ejercerlos.
De manera simultánea, la Defensoría del Público participó del progra-
ma Radios comunitarias rurales. Comunicarnos fortalece, a cargo de la Subse-
cretaría de Fortalecimiento Institucional del Ministerio de Agricultura, Ga-
nadería y Pesca. A partir de allí, el organismo asumió el compromiso de
trabajar con más de 55 proyectos radiofónicos indígenas y de la agricultura
familiar. También se estableció la coordinación de las tareas necesarias para
impulsar y fortalecer institucionalmente el derecho a la información, a la
comunicación y la libertad de expresión, y las demás disposiciones de la
Ley Servicios de Comunicación Audiovisual.
La necesidad de que los diferentes proyectos comunicacionales pudie-
ran entramarse para reconocer avances, dificultades, estrategias e ideas a
replicar, sumada a la elaboración de una radiografía colectiva de la aplica-
ción de la LSCA con perspectiva latinoamericana, dio lugar al “Encuentro
Latinoamericano de Comunicación Campesino Indígena: Territorio en Mo-
vimiento. Voces Múltiples”.
El primero se realizó en la Ciudad de Buenos Aires, cuando faltaban
pocos días para concluir 2015, y reunió a representantes de 60 proyectos de
comunicación audiovisual de nuestro país, además de referentes latinoa-
mericanos. La iniciativa permitió que los participantes debatieran sobre el
estado de situación de sus proyectos y los desafíos futuros. Allí surgió el
compromiso de realizar un segundo encuentro que, finalmente, se concre-
tó en agosto de 2016, con integrantes de 21 comunidades campesinas, 15
pueblos originarios de 16 provincias argentinas y representantes de Brasil,
Chile, Ecuador, Paraguay y Venezuela.
99
6. Hacia la soberanía comunicacional
Porque los chicos van con más entusiasmo a la escuela si hay una radio,
porque la voz del estanciero y el peón conviven en un mismo estudio y pue-
den dialogar a través del dial, porque muchos conflictos se solucionaron
por la mediación de la palabra que se puede ejercer a través de un micró-
fono. Porque la radio es el aula del siglo xxi, hay que seguir multiplicando
nacimientos como el de Radio Origen, la primera emisora de la Unión de
los Pueblos de la Nación Diaguita en Tucumán.
En ese nacimiento también participó la Defensoría del Público, que
acompañó los pasos previos a la puesta al aire con diagnósticos participati-
vos junto a la comunidad, para que el diseño de la programación y la ges-
tión de este nuevo medio fuesen realizadas colectivamente. No solo para
ejercer el derecho a recibir o buscar información, sino también a emitir en
su propia lengua, con sus propias temporalidades, narrativas, músicas y
cosmovisiones.
Que las voces de los pueblos originarios sean públicas es inexorable
para el desarrollo de la democracia. La LSCA vino a desalambrar la palabra
de los habitantes del territorio argentino, que exigen ser escuchados y tie-
nen derecho a que eso ocurra. En las expectativas y las certezas con que los
pueblos originarios de todo el país piensan sus propios medios, para acom-
pañar las convicciones, para diseñar y fortalecer la gestión de los medios de
esas comunidades estuvo y estará la Defensoría del Público. Porque la radio
y la televisión tienen la potencia de unir múltiples hogares, con realidades
y mensajes diversos, historias y palabras que, al ser dichas, fortalecen a las
comunidades.
Por eso, es necesario revertir la estigmatización y la invisibilización de
los pueblos originarios con nuevos mensajes dichos por comunicadores con
una perspectiva no mercantilista, sino inclusiva y democratizadora, que re-
conozcan la interculturalidad. Esta es la hora de los pueblos que caminan
hacia la soberanía comunicacional. Y solo con sus voces en igualdad de con-
diciones será realidad.
Referencias
Curapil, L., Defensoría del Público de Servicios de Comunicación Audio-
visual, y Comunicadores de Pueblos Originarios (25 noviembre
2015). La comunicación en lenguas originarias. Recuperado de http://
www.elorejiverde.com/toda-la-tierra-es-una-sola-alma/571-la-co-
municacion-en-lenguas-originarias
100
Defensoría del Público de Servicios de Comunicación Audiovisual (2015).

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http://www.defensadelpublico.gob.ar/ultimos-pasos-en-la-realiza-
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102
La Tribuna y El Nacional: la cobertura
de la prensa escrita sobre la
“Conquista del Desierto”
Jorge Luis Fabian es Profesor y Licenciado en Historia por la Universidad

del Salvador (USAL) y doctorando en Ciencia de la Educación por la misma
institución. Se desempeña como docente en los Niveles Superior y Medio.
Actualmente, investiga temas vinculados a la Historia de la Educación.
103
- ¿Dónde están los oficiales de la Nación?
- En el desierto, batallando con todo heroísmo para
el triunfo de la civilización contra la barbarie.
La Tribuna, lunes 18 de noviembre de 1878
Breves consideraciones
Antes de adentrarnos en el tema es necesario aclarar que el presente en-

sayo tiene como objetivo ejemplificar cómo se puede utilizar una fuente
primaria, en este caso diarios de época, para analizar el modo en que es
reflejado un acontecimiento tan emblemático y controvertido como la mal
denominada “Conquista del Desierto”1. Hemos decidido, por una cuestión
metodológica, tomar como ejemplo dos diarios porteños fundados contem-
poráneamente, que fueron rivales comerciales (pero no ideológicos): La Tri-
buna y El Nacional.
El momento histórico que consideraremos para nuestro análisis se sitúa
hacia el final de la presidencia de Nicolás Avellaneda (1874-1880). El 4 de
octubre de 1878 se sanciona la ley 947/78 sobre la expansión de la línea de
frontera hasta la margen izquierda del Rio Negro y Neuquén, que culmina
un proceso de diez años, iniciado con la sanción de la ley 215/67, durante
la presidencia de Bartolomé Mitre (1862-1868). La ley de fines de 1878 fue
publicada de manera íntegra por La Tribuna y El Nacional pero, significati-
vamente, ninguno hizo comentarios al respecto. Los primeros artículos in-
formaban el presupuesto destinado a la Campaña y los límites territoriales:
Art.1° Autorizase al Poder Ejecutivo para invertir hasta la suma de

un millón seiscientos mil pesos (1.600.000 pesos) en la ejecución de
la ley de 23 de Agosto de 1867, que dispone el establecimiento de
1. Llamaremos “Conquista del Desierto” a este acontecimiento histórico por ser la de-
nominación más frecuente. Sin embargo, para nosotros la denominación es errónea,
entre otras razones, porque un desierto no se conquista, se ocupa; por añadidura, si
hay personas que lo habitan no es un desierto.
105
la línea de fronteras sobre la margen izquierda de los ríos Negro y

Neuquén, previo sometimiento o desalojo de los indios bárbaros de
la pampa desde el Río Quinto y el Diamante hasta los dos ríos antes
mencionados (Ley N° 947, 1878).
Debido al carácter histórico del presente ensayo no es pertinente rea-

lizar un análisis del discurso. No nos interesa determinar si se trata de un
interdiscurso, a partir de la noción de que los discursos no científicos de-
ben ajustarse a esa definición; o un acontecimiento discursivo, a partir de la
intencionalidad política del hecho. Sin embargo, hacemos una salvedad:
hemos tomado una referencia teórica que facilita el análisis de los diarios,
pues entendemos están constituidos por varios fragmentos discursivos que
componen un “texto”. Cuando hagamos referencia al “texto”, hablaremos
en realidad de un fragmento discursivo que aborda un determinado tema
(Jäger, 2005, p. 80).
Finalmente, también observaremos la coexistencia de los discursos so-
bre el inicio de la “Conquista del Desierto” de ambos diarios y la forma en
la que interpelan al lector, a quien se le muestra una realidad que ni siquiera
se justifica, mediante una mirada “natural” en el devenir de la sociedad que
integra.
La prensa de la época
A partir de la unificación de Buenos Aires y la Confederación en 1862, la

cantidad de medios gráficos fue aumentando poco a poco, al igual que sus
tiradas. Esto se produjo a raíz de diversos factores, entre los que se pue-
den incluir la aparición de nuevas imprentas (como la Marinoni, de origen
francés), con las que solo se necesitaba de un operario para imprimir hasta
1200 ejemplares por hora aproximadamente. Por otra parte, es cierto que
los progresos técnicos también fueron restringiendo la competencia entre
las publicaciones, ya que no todos contaban con el capital suficiente para
adquirir las nuevas tecnologías de la época. A partir de la crisis económica
de comienzos de la década de 1870 se produjo una baja en los precios de
los periódicos, que junto al aumento y diversificación de la demanda ge-
neró una suba en la producción de las publicaciones nacionales y, por lo
tanto, una baja en la compra de las publicaciones extranjeras.
Los diarios en la segunda mitad del siglo xix comenzaron a tener una
identidad propia: generaron prácticas y estilos particulares, pero mante-
nían a su vez una estructura homogénea. Los diarios de mayor tirada se
106
La Tribuna y El Nacional: la cobertura de la prensa escrita sobre la “Conquista del Desierto”
editaban en gran formato, con diagramación uniforme, con columnas de 6 a

8 centímetros; la tipografía jugaba con diferentes tamaños e intensidades de
letras. Gran parte de las publicaciones no incluían imágenes en su cuerpo
principal y, en general, tenían cuatro páginas. Asimismo, la mayoría de los
diarios se vendía por suscripción, pero debían conseguir subsidios impor-
tantes para mantenerse, en algunos casos del mismo gobierno nacional o
provincial.
Con el tiempo, el apoyo estatal y la subvención de los partidos o de

personajes allegados a ellos siguieron siendo significativos, pero se
ensayaron otras formas de financiamiento. Se bajaron los precios de
las suscripciones y se inauguró, con aparente éxito, la venta calle-
jera (Sábato, 1999, p. 193).
Tal como explica la historiadora Hilda Sábato, a fines de 1878 podemos

encontrar varios ejemplos de la relación de los diarios con el gobierno. Un
artículo publicado en La Tribuna sostiene:
El Ministro Laspiur ha ordenado (…) que se retire la subvención

que se le pasa por la publicación de los documentos oficiales.
¿Quién perderá con ese manotón desesperado? ¿La Tribuna? Men-
tira, porque es un diario que tiene vida propia asegurada en toda la
República y en el exterior. (…) Si analizamos el origen y fin de las
leyes reglamentarias destinadas a que se conozcan con propiedad
en el exterior, como nos presenta un ejemplo al caso la “ley de inmi-
gración” (…) resulta más patente la necesidad que el Gobierno tiene
de “La Tribuna” que circula por toda la Europa y la América, y no
“La Tribuna” del Gobierno (16 de octubre de 1878, p. 2).
Luego de la derrota de Juan Manuel de Rosas por parte de Justo José

de Urquiza en la batalla de Caseros, en 1852, la prensa porteña comenzó a
tomar partido, en líneas generales, por dos posturas: por un aislacionista,
de Buenos Aires, o por una integracionista con respecto a la Confederación.
En este contexto surgieron El Nacional (1852), fundado por Dalmacio Vélez
Sarsfield, y La Tribuna (1853), impulsado por los hermanos Mariano y Héc-
tor Florencio Varela. En ambos casos, se trató de publicaciones de carácter
aislacionistas que, desde la pluma, atacaron la figura de Urquiza, pero abo-
garon, en menor o mayor medida según los contextos, por la unificación
del país. Los dos periódicos competirán de manera directa a partir de 1855
cuando La Tribuna, que aparecía hasta ese entonces por la tarde, comienza a
ser vespertino como lo era El Nacional.
107
La Conquista del Desierto

I. El problema del indio
Las tensiones entre europeos y nativos del continente americano comen-

zaron desde el mismo momento de la llegada de los españoles y se fueron
acrecentando, en la medida que los primeros se internaron y asentaron en
el continente. Por supuesto que el objetivo de nuestro ensayo no consiste
en realizar un análisis de este complejo tema, sino simplemente queremos
plantear cuál fue la postura que prevaleció en nuestro territorio sobre esta
tensión.
La denominada “expansión de la frontera” fue el punto de partida para
justificar la lucha contra el indígena. Era entendida como una línea abstrac-
ta –aunque a veces marcada por algún elemento geográfico– que dividía
a la “civilización” de la “barbarie”. Como sostiene Juan Bautista Alberdi:
“Todo lo que no es europeo es bárbaro: no hay más división que esta: 1°, el
indígena, es decir el salvaje; 2°, el europeo, es decir, nosotros los que hemos
nacido en América y hablamos español” (Alberdi, 1981, p. 82).
La permanente lucha contra el indio fue variando su intensidad según
las diferentes políticas gubernamentales. Sin embargo, los planteos sobre
este conflicto se fueron agudizando a medida que se analizaban los dis-
tintos problemas de la organización nacional y se afirmaba como uno de
los temas centrales. Algunos escritores y periodistas, referentes de la deno-
minada Generación del ‘372 (como el ya citado Alberdi o Domingo Faustino
Sarmiento), creían que era más importante traer al país mano de obra de
origen sajón, que contribuyera al progreso, que fortalecer la educación de
los pueblos que habitaban nuestro territorio. Asimismo, también empiezan
a introducir fuertemente el concepto de “desierto” para aquellos lugares
donde se encontraban los indígenas y, por supuesto, a despreciar su figura.
Es un error infelicísimo el creer que la instrucción primaria o uni-

versitaria sea lo que pueda dar a nuestro pueblo la aptitud del pro-
greso material y las prácticas de libertad (…) No es el alfabeto, es el
martillo, es la barreta, es el arado, lo que debe poseer el hombre del
desierto, es decir, el hombre del pueblo sudamericano. ¿Creéis que
un araucano sea incapaz de aprender a leer y escribir en castellano?
2. La Generación del ´37 estaba integrada por jóvenes de las elites intelectuales de Bue-
nos Aires y el interior que compartían las ideas del romanticismo y el socialismo utó-
pico. Se opusieron al gobierno de Juan Manuel de Rosas y abogaban por un progreso
a partir de la inserción de la Argentina en el mundo mediante la vinculación entre los
países industriales y los periféricos.
108
¿Y pensáis que con eso solo va a dejar de ser salvaje? (…) Hablando
de él, describo la situación de la América del Sur (…) Es un desierto
a medio poblar y a medio civilizar (Alberdi, 1981, p. 243).
No conozco persona distinguida de nuestra sociedad que lleve apelli-

do pehuenche o araucano (…) ¿Quién conoce caballero entre nosotros
que haga alarde de ser indio neto? ¿Quién casaría a su hermana o a su
hija con un infanzón de la Araucanía…? (Alberdi, 1981, p. 83)
Esta visión sobre los pueblos originarios propuesta por Alberdi se ex-
tendió a lo largo del tiempo. Por supuesto que, al ponerse en marcha la
denominada “conquista”, los diarios publicaron distintos artículos sobre
la cuestión del indio. En uno sobre el ejército, La Tribuna se preguntaba:
“¿Dónde están los oficiales de la Nación? En el desierto, batallando con
todo heroísmo para el triunfo de la civilización contra la barbarie” (18 de
noviembre de 1878, p. 1). Asimismo, el diario publicó otro artículo titulado
“Las razas aborígenes” que pretende, indagando en la historia, la filosofía,
y la ciencia, encontrar los argumentos para analizar cuál es la realidad de
quienes sufrirán la campaña:
No es la primera vez que nos hacemos estas preguntas: ¿Son sus-

ceptibles de civilización las razas que pueblan nuestro desierto
mediterráneo? ¿Serán capaces de apropiarse el suelo por el trabajo
constante y de identificarse con las necesidades de la vida social?
(La Tribuna, 25 y 26 de noviembre de 1878, p. 2)
Las respuestas que se buscan no terminan de ser contundentes; no obs-

tante, se hace hincapié en la propuesta científica de, entre otros, Charles
Darwin. Se pone el foco en el aislamiento de estas “razas”, como causa de
su belicosidad y sin posibilidad de adaptarse a la vida social. Por eso, se
plantean realizar, al igual que en Estados Unidos, reservas para los indíge-
nas, a fin de que poco a poco se puedan adaptar a una nueva forma de vida.
Si bien nosotros hoy conocemos lo que sucedió, el artículo que citamos an-
teriormente concluye:
Lo mismo ha de suceder con las razas aborígenes. Reduzcámoslas a

la civilización, a la vida de la sociedad y del trabajo, preparemos su
entroncamiento en razas extranjeras y tendremos a caso un nuevo
tipo humano (…) Nos felicitamos de no estar solos en esta opinión.
El gobierno piensa así, pues para el proyecto del joven e ilustrado
ministro de guerra se reservan terrenos para los indios (La Tribuna,
25 y 26 de noviembre de 1878, p. 2).
109
Desde otra perspectiva, la problemática del indio estaba claramente vin-

culada al proyecto económico del país, que se fue consolidando a partir
de la definitiva unión entre Buenos Aires y la Confederación, en 1862. El
modelo agroexportador se basa en la convicción de que el desarrollo econó-
mico solo podía realizarse a través de la inserción en el mercado mundial,
mediante la especialización en actividades con ventajas comparativas. En el
caso argentino, ese recurso era la tierra. Su abundancia y calidad eran pro-
picias para la agricultura y la ganadería. No obstante, para que dicha rique-
za pudiera aprovecharse, era necesario suplir dos carencias básicas: el capi-
tal, a través de préstamos, y la mano de obra, por medio de la inmigración
europea. En consecuencia, era necesario expandir la frontera agropecuaria,
e imperioso resolver el “problema del indio”, que, para esta concepción,
carecía del hábito de trabajo, y unificar el mercado interno.
Por otra parte, la mencionada ley 947/78 (sobre la expansión de la línea
de frontera) preveía que, debido al alto costo de la campaña, sería nece-
sario buscar recursos por fuera del Estado. Esto se lograría a partir de la
posibilidad de emitir un empréstito, que sería dado a conocer de manera
masiva a través de diferentes diarios, en los que se publicaban en reiteradas
oportunidades grandes artículos pagados por el Estado. Lamentablemente,
esta forma de financiamiento de la expedición produjo una importante con-
centración de tierra en pocas manos: se suscribieron 4000 títulos públicos
de 2500 hectáreas, cada una por valor de 400 pesos y no se podía hacer nin-
guna adjudicación menor a cuatro obligaciones. Por lo tanto, cada persona
compraba un mínimo de 10 000 hectáreas. El resultado fue que, antes del
inicio de la Campaña, 10 000 000 de hectáreas ya tenían dueño (Rapoport,
2007, p. 42).
Las características del empréstito pueden ser leídas en un artículo publi-
cado en El Nacional, en su edición del 16 de octubre, titulado “Empréstito Rio
Negro”. En él se narran tanto la finalidad como las ventajas del préstamo:
La Comisión del Empréstito Nacional del Rio Negro y Riachuelo,

dirige a las personas que supone interesadas en el éxito de aquel-
las grandes empresas, la circular que copiamos a continuación (…)
Como empleo de capital este empréstito ofrece al suscriptor venta-
jas poco comunes y que han de pesar ciertamente en el ánimo pre-
visor, para asegurarse de los brillantes resultados que él promete
con todas las garantías. Las cantidades que se empleen en este Em-
préstito, tendrán como establece la ley nacional del 5 de octubre
110
ppdo3. No solo una renta del 6 % al año, sino también la opción de

adquirir una legua cuadrada de tierra por cada título de $400 o sea
diez mil pesos moneda corriente, por amortización (16 de octubre
de 1878, p. 1).
II. La Conquista de Quince mil Leguas
La “Conquista del Desierto” está enmarcada en un contexto de fallidas e

inconclusas campañas; ninguna había podido terminar definitivamente con
el llamado “problema del indio”. Su antecedente más reciente había sido el
llevado a cabo por el anterior ministro de Guerra, Adolfo Alsina, quien in-
tentó plantear una estrategia de avance progresivo, popularmente conocida
como la “Zanja de Alsina”.
En esta oportunidad quisiéramos destacar, como antecedente de la
campaña, la obra del periodista e intelectual de la generación del ’80, Es-
tanislao S. Zeballos, La Conquista de Quince mil Leguas. Sin una intención
explícita, el libro le otorgó legitimidad a la acción militar a partir del in-
terés geográfico y científico en las tierras. Le resultó muy útil al entonces
ministro de Guerra, Julio Argentino Roca, para defender su proyecto en el
parlamento. El general argumentó la relación entre “la expedición” y “el
progreso” en caso de que la campaña resultara exitosa: “Será recordada
entre las grandes campañas de la civilización, que ilustran el siglo xix (…)
La República Argentina habrá añadido, como la obra fecunda del progre-
so sudamericano, la conquista de sus quince mil leguas de lozana tierra”
(Zeballos, 2000, p. 17).
La primera edición de este libro fue de mediados de 1878; debido a la
rápida venta de los ejemplares, y al mencionado interés del ministro de
Guerra, este logró que el Tesoro Nacional costeara la impresión de una
nueva edición, de 500 ejemplares, a fin de utilizarla para justificar la futu-
ra expedición. Además, algunos de ellos serían distribuidos entre quienes
comandarían las tropas. Esta segunda edición sería publicada dos meses
después del agotamiento de la primera e impresa por el diario La Prensa,
que dirigía, casualmente, el primo de Roca: José C. Paz. A su vez, la nueva
tirada incluía una nota del propio Julio Argentino Roca, en la que agradecía
la labor de Zeballos.
3. “ppdo” es la abreviatura de la época para “próximo pasado” (en la actualidad no

se la utiliza). En el texto, la intención es señalar que se refiere al último 5 de octubre
que pasó.
111
La lectura de su libro destruirá toda duda a cerca de la importancia

y la posibilidad de llevar la frontera al rio Negro. Excuso decirle
lo que él importará para todos los jefes y oficiales del ejército que
tienen que tomar una parte activa contra los enemigos tradiciona-
les de nuestra riqueza agrícola porque basta su simple lectura para
comprenderlo. Pero sus patrióticos y desinteresados trabajos no de-
ben detenerse aquí y no serán completados sino cuando Vd. haga la
historia de esta cruzada (…) demostrando al mismo tiempo la im-
portancia económica que adquirirán los nuevos territorios cuando
se derrame en su seno la inmigración que en busca de un suelo fértil
y de un clima benigno, arriba a nuestras playas de todos los puntos
del continente europeo (…) El Señor Presidente me encarga le dé las
más expresivas gracias por su importante trabajo, que van a ser tan
útil, para las operaciones de la guerra, y me ha ordenado se haga un
edición especial de su libro por cuenta del Estado (Zeballos, 2000,
pp. 6-8).
No está de más destacar que el ministro de Guerra concluye la carta con

un “soy su afectísimo amigo y compatriota”. La importancia de esta obra
para la campaña también se ve reflejada por el diario El Nacional, que en
un artículo publicado el 19 de noviembre hace referencia a su erudición:
plantea que fue la inspiración de la ley para la expansión de la frontera. El
artículo aprovecha para enaltecer a la figura de Roca.
Líbrenos Dios de intentar disminuir el mérito de los que empren-

den y realizan grandes cosas. Nadie ha rechazado más notable-
mente este cargo que el Gral. Roca (…) Lo que hoy puede hacerse,
dijo, es la consecuencia de lo que antes se ha hecho y sin el avance
de las fronteras desde 1870, hasta la reciente ocupación del Carhué
(…) Se ha publicado un libro 15.000 leguas, que contiene todos los
antecedentes históricos y militares, relativos a los parajes, y que sir-
vieron de ilustración y apoyo al nuevo plan; y El Nacional al hacer
el merecido elogio de la erudición del autor y de su paciente inves-
tigación, no echó de menos el plan de remoción de la frontera al Río
Negro y Colorado, que venía de tiempo atrás indicado y era, por
decirlo así, una idea recibida. (19 de noviembre de 1878, p. 2)
III. Construcción de la realidad
En primera instancia, recordemos que la población que podía tener acceso

a estos diarios era muy reducida por motivos diversos, como la falta de re-
cursos, el analfabetismo o el simple desinterés. Tampoco debemos soslayar
112
el interés de cada uno de los medios, que se combinaba con sus afiliaciones
políticas.
Se caracterizaban por publicar, en su primera o segunda página, en su
totalidad o parcialmente, las leyes que iban sancionándose junto a los de-
bates parlamentarios que las habían acompañado. Si bien no siempre se
las analizaba, es necesario señalar que, según los intereses del diario, se
seleccionaban solo algunas partes del debate. De este modo, la realidad se
construía a través de la visibilización u omisión de fragmentos4.
En el caso de la llamada Conquista del Desierto, esta tensión se com-
plejiza más. Claramente el gobierno de Avellaneda y, principalmente, su
ministro de Guerra necesitaron justificar la campaña militar que se estaba
por emprender; pero la pregunta que nos deberíamos hacer es: ¿qué se ne-
cesitaba justificar? Creemos que se debe hacer hincapié en este punto por-
que si solo hacemos un análisis superficial podríamos abrazar la idea de
que los diarios debían convencer al lector del “problema del indio”. En ese
momento, la elite porteña no dudaba de la necesidad de combatir al indio
y su desinterés por lo que les pudiese ocurrir era claramente manifiesto.
Sin embargo, otras cuestiones eran el financiamiento de la expedición y la
importancia de lo que se haría en esas tierras conquistadas.
Los diarios reproducían el ánimo de la época cuando se referían a los
indígenas como “salvajes” o sujetos “imposibles de civilizar” pues había un
consenso al respecto. Por otro lado, la construcción de una realidad era un
requisito para la consecución de un proyecto económico, social y político.
Era necesario convencer al público, apelando a los beneficios para el país.
A fin de ejemplificar este punto, veamos un fragmento del debate legis-
lativo publicado por El Nacional, en el cual se discutía el otorgamiento de
los fondos para la campaña. Reparamos en tres puntos: a. la cohesión de
4. Para una mayor aproximación al debate respecto al periodismo como espejo que
refleja la realidad o, en cambio, una construcción , se puede revisar el clásico La cons-
trucción de la noticia de Rodrigo Alsina. A nuestro entender, en la actualidad este de-
bate ya ha sido zanjado: “La idea de noticia como espejo de la realidad corresponde
a la concepción tradicional de las noticias. De parte, desde este punto de vista, de
la objetividad como clave de la actividad periodística. Como este tema ya ha sido
suficientemente tratado no voy a profundizar en él. He de señalar, no obstante, que
dentro de esta concepción lo máximo que se suele admitir es la posibilidad de que en
las noticias aparezca ineludiblemente el punto de vista del periodista. De forma que
se acepta que la noticia solo dé cuenta de algunos elementos del acontecimiento. Ya
Walter Lippman en 1922, citado por Mc Quail, señalaba que ‘la noticia no es un espejo
de las condiciones sociales, sino la constatación de un aspecto que se ha vuelto sobre-
saliente”’ (Alsina, 1992, p. 184).
113
un sector de la sociedad porteña sobre la expedición, b. la importancia del

dinero a gastar y c. la respuesta del ministro de Guerra.
a. Elite favorecida por la “Conquista”
Sr. Torrent5- Pido la palabra. La pido solamente para decir que voy
a votar en contra de este proyecto en general. (…) Viene fundado
por una ley vigente, viene patrocinado por la opinión de hombres
entendidos, viene anhelado si puedo expresarme así, por una im-
portante porción de nuestros compatriotas, que más directamente
son beneficiados o resultarán beneficiados con la traslación de la
frontera al Rio Negro (…) Tiene en su apoyo y en su defensa intere-
ses, fuerzas e inteligencias que no puedo destruir (18 de noviembre
de 1878, p. 2).
b. En referencia al fracaso del proyecto de Alsina y sus costos:
¿Cuántos millones le ha costado a la Nación el avance de esa línea?

Sabe el Congreso que son muchos más de los que hubiese podido
razonablemente comprometer (…) Y si entonces no tenía la Nación
esos recursos ¿los tiene hoy, después de insumidos tantos recursos
en la primer empresa? (…) Si el resultado fuese feliz (…), si llega-
mos al Rio Negro dejando limpia toda la pampa de los salvajes que
la pueblan todavía, señor Presidente ¿la conservación de esta línea
sería más fácil que la conservación de la línea actual? (18 de noviem-
bre de 1878, p. 2)
c. Respuesta del Ministro de Guerra, Julio Argentino Roca:
No rompemos nosotros la guerra (…) algunas veces hemos podido

calmarla, adormecerla, gastando grandes sumas en darles para que
no roben; y es un hecho positivo, que a pesar de esto, roban siem-
pre. (…) No se puede vivir en esta zozobra permanente, no hay
tranquilidad, no hay seguridad perfecta, no puede nuestra riqueza
ganadera desarrollarse como debiera si hubiera completa seguri-
dad. Aunque más no fuera que buscando esta sola garantía debe
llevarse a cabo esta operación. (…) En cuanto a las dificultades de
la operación, no son de gran importancia (…) Las fuerzas de esas
tribus, están disminuidas, todos los días tenemos presentaciones en
5. Juan Eusebio Torrent fue electo diputado Nacional en 1862 y desde 1871 se desem-
peñaba como Senador por la Provincia de Corrientes. Fue aliado político de Bartolo-
mé Mitre.
114
grupos considerables pues comprenden que se les acerca la hora

suprema. (…) La pampa, pues, emigra hacia las poblaciones por
temor a las armas nacionales y ningún momento más oportuno de
acabar de una vez con ellos (18 de noviembre de 1878, p. 2).
IV. La visión del indio al inicio de la Campaña
Como mencionamos con anterioridad, la prensa no desplegó argumentos

a favor de la Campaña. Su única justificación se basó en presentarla como
necesaria para el progreso. Para ello, no dudó en utilizar términos como
“salvaje” o “bárbaro” como sinónimos de indio en la narración de los acon-
tecimientos de la expedición.
Muchas veces nos quedamos con el exterminio de la población indígena
y no nos preguntamos qué pasó con aquellos que fueron tomados prisio-
neros, o si la sociedad porteña de la época era consciente de lo que estaba
sucediendo. A juzgar por los diarios que anunciaban la colocación de indí-
genas en casas para el trabajo doméstico, u otro tipo de avisos, a nadie le
molestaba ver esa realidad, mostrada sin ningún tipo de tabúes y claramen-
te aceptada por la sociedad. Ello prueba la existencia de un consentimien-
to implícito en la concepción del indio como ser inferior. En los artículos
siguientes, podemos apreciar que la referencia al destino de los indígenas
prisioneros era muy general:
Han sido puestos a disposición de la Comandancia General de Ma-

rina, para que les dé el destino conveniente a bordo de los buques
de la Escuadra Nacional, los 21 indios que están en el cuartel 6 de
línea y 5 en el Regimiento de Artillería (La Tribuna, 19 de octubre de
1878, p. 1).
En esta semana deberá llegar del Fuerte Argentino, 47 indios y 78 de

chusma que han sido tomados en una de las recientes expediciones
(El Nacional, 17 de noviembre de 1878, p. 2).
El Secretario de la Comisaría General de Inmigración, ha comuni-

cado al Ministerio de Guerra, que la Municipalidad del Diamante
aceptará diez familias indias, para colocarlas en chacras, dándoles
trabajo y manutención (El Nacional, 8 de noviembre de 1878, p. 2).
Han sido puestos a disposición de la Sociedad de Beneficencia, las

chinas que llegaron últimamente y que se encuentran alejadas en el
cuartel del 6° de línea (El Nacional, 13 de noviembre de 1878, p. 2).
115
Conclusiones
Considerando que no pretendíamos analizar de manera exhaustiva el modo

en el que los diarios reflejaron la “Conquista del Desierto”, en principio,
apreciamos que los diarios El Nacional y La Tribuna dedicaban habitualmen-
te un espacio importante a mostrar cómo se estaba realizando la expedición
y cuáles eran sus primeros resultados. A su vez, resulta interesante que en
la actualidad se cuestione la creación del mito de la “Campaña al Desierto”
de la historiografía tradicional, que la mostró como una gran “gesta militar,
heroica y patriota liderada por un gran estratega sobre los indios bárbaros
y salvajes que robaban permanentemente”, cuando los diarios de la época
contribuyeron a generar esa visión. Narraron de modo tal que la imagen
ofrecida coincidiera con el proyecto político, social y económico de un de-
terminado sector.
Como vimos, el indígena siempre fue considerado un problema, nunca
se intentó incorporarlo a la realidad de las distintas épocas. Cuando deci-
mos incorporarlo, no nos referimos a asimilarlo al modelo europeo-occi-
dental, sino, simplemente, atender sus necesidades para generar un pro-
yecto de país inclusivo, a partir de un consenso dirigido hacia una sociedad
que respete la diversidad cultural del territorio.
En resumen, observamos que los diarios analizados muestran los acon-
tecimientos sin brindar opinión ni hacer partícipe al lector de los sucesos.
La intención es informar, no se proponen ser formadores de opinión. Sin
embargo, terminan haciéndolo a través de la selección y omisión de temas:
solo muestran la visión oficial de la mal llamada “Conquista del Desierto”.
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Fuentes
El Nacional, octubre, noviembre y diciembre de 1878.

La Tribuna, octubre, noviembre y diciembre de 1878.
117
La comunicación popular y comunitaria
desde una perspectiva intercultural
Ianina Lois es Licenciada en Ciencias de la Comunicación por UBA, Magis-

ter en Sociedad y Política por FLACSO, y Doctora en Sociología por IDAES
/ UNSAM. Es profesora regular de la Facultad de Ciencias Sociales de la
UBA. Profesora de la UNAJ y la UMET. Coordinadora del Departamento
de Comunicación del Centro Cultural de la Cooperación. Como investi-
gadora en comunicación popular y comunitaria ha publicado numerosos
artículos y capítulos de libros y acompañado el desarrollo de proyectos de
organizaciones sociales y comunitarias.
119
Presentación
En un escenario regional adverso, tanto para los sectores populares y los

movimientos sociales como para el acceso y ejercicio del derecho a la infor-
mación y la comunicación, el artículo propone reflexionar sobre los proce-
sos de comunicación popular y comunitaria desde una perspectiva inter-
cultural.
El ejercicio y la práctica profesional del periodismo y la comunicación
requieren comprender que en todas las sociedades humanas es preciso
atender a las relaciones entre grupos, sociedades y culturas, en sus múlti-
ples formas: contacto, alianza, sometimiento, conflicto, exterminio (Grim-
son, 2001). No es posible percibir a las sociedades en sí mismas, como si
estuvieran aisladas; todo grupo humano se define en relación a otros que se
perciben, sienten y definen como diferentes.
Los Estados nación que emergieron en América Latina contenían dentro
de su territorio una pluralidad de comunidades culturales. Esta diversidad
fue concebida por los sectores dirigentes como un problema, como la ex-
presión del atraso de algunas sociedades y como un obstáculo al desarrollo
económico. La respuesta a este conflicto fue el impulso –y la imposición– de
una identidad nacional que homogeneizara culturalmente a los individuos,
y los conformara como ciudadanos de la nación; mecanismo que, a su vez,
facilitaría el dominio de la diversidad de culturas subalternas. Los horizon-
tes de desarrollo e igualdad se asocian así a la reducción de la diversidad
y a la creciente homogeneidad cultural. La integración socioeconómica y
la asimilación cultural se tornan procesos necesariamente convergentes
(Grimson, 2011).
En Argentina esta disputa se configura a partir del par dicotómico ci-
vilización y barbarie, el cual representa, desde la perspectiva dominante y
etnocéntrica, por un lado, a la cultura occidental y portadora del progreso
y, por otro, a las culturas indígenas y representantes del atraso, que habría
121
que desterrar. La antropóloga argentina Rita Segato sostiene que en esta

construcción de un sistema hegemónico se suma el ideal del mestizaje:
El ideal mestizo bajo el cual se formaron los Estados nacionales de

América Latina, fue el brazo ideológico que ofuscó la posibilidad de
la memoria y de la queja de los “marcados” y secundó la represión
que obligó a la multitud desposeída a temer y silenciar memorias
que vinculaban sus vidas con una historia profunda anclada en el
paisaje latinoamericano. Se perdió así, en el calderón del mestizaje,
el rastro del parentesco de los miembros de la multitud no-blanca
con los pueblos, americanos o africanos, de sus antepasados (Sega-
to, 2007, p. 56).
De esta forma se cortaron los hilos que entretejían las historias familiares
de esas culturas y daban continuidad a sus tramas históricas ancestrales.
Una vez que el Estado nación logra afianzar una unidad lingüística y cultu-
ral, al mismo tiempo que consolida su modelo político-económico, empieza
a “soltar amarras” en beneficio de una pluralización cultural, étnica y terri-
torial desigualmente realizada.
En este marco, la pregunta por la comunicación intercultural conserva y
renueva su vigencia e incluye en su interrogación tanto a los marcos teóri-
cos y conceptuales, como también la preocupación por el tipo de prácticas
que puedan encarnar estos procesos.
El artículo presentará un breve recorrido por la perspectiva general de
la comunicación popular y comunitaria, hará referencia a algunas de las
discusiones en torno al concepto de interculturalidad y se propondrán cru-
ces entre ambas dimensiones con el fin de aportar riqueza analítica en los
complejos contextos de estos tiempos.
La comunicación desde una perspectiva popular y comunitaria
La comunicación popular y comunitaria conforma un campo caracteri-
zado por la polisemia, la complejidad y la pluralidad. A diferencia de otros
objetos de estudio, se define no por su estatuto epistemológico, sino por una
praxis histórica: una historia social y política de intervención, investigación-
acción y reflexión, de distintas experiencias culturales, sociales y políticas
en torno a una comunicación cuyo horizonte es la producción de un tipo
de relación comunitario. Este busca la transformación social –en un sentido
muy amplio y desde escalas diversas– que tradicionalmente se dio por fue-
ra de la institucionalidad académica y de las disciplinas científicas (Amati,
Jaimes & Lois, 2015; Isella & Lois, 2014).
122
Se trata de una perspectiva que supone la construcción de sentidos de

la vida social: procesos de producción, intercambio, disputa, imposición y
negociación de significados y formas simbólicas, a partir de los cuales los
sujetos pueden reconocerse a sí mismos, dar cuenta de su pasado, de su
lugar en la sociedad y de sus expectativas para el futuro. Una mirada de
la comunicación que se expresa en prácticas muy variadas, incluidas las
relaciones cotidianas entre las personas, los modelos de instituciones y or-
ganizaciones sociales y políticas, así como los enfoques generales en torno
a la sociedad y la cultura.
El enfoque de la comunicación social busca fortalecer la dimensión co-
munitaria de la vida social, es decir, ese lugar en el cual la identidad se
define por la pertenencia a un nosotros, a un sujeto que incluye a otros para
poder ser plenamente. Es una perspectiva inclusiva y fortalecedora de la
dimensión comunitaria de la vida social, cuestión que guarda profundas
consecuencias políticas que a veces no se manifiestan en el corto plazo,
pero que tiene como horizonte la emancipación de los sujetos por medio
del ejercicio de prácticas de comunicación autónomas, que responden a sus
propias pautas culturales y no a los mandatos de las grandes corporaciones
mediáticas (Fasano, 2015).
Encuentra su origen en América Latina, en experiencias de resistencia y
crítica de sentidos; de proposición o profundización de un modo de comuni-
cación popular, contra-hegemónico o alternativo, que se enmarca en procesos
mucho más amplios (Cardoso, 2015; Huergo, 2004; Kejval, 2009; Magarola,
2014). Como sostiene la especialista María Cristina Mata (2011), estas expe-
riencias son una forma de manifestación de proyectos emancipatorios, de
cambio social y liberación de aquellos sectores que sufren cualquier tipo de
dominación. Más allá de sus diferentes orígenes y perspectivas, constituyen
uno de los modos en que distintos colectivos, instituciones, organizaciones
y movimientos desarrollan prácticas para transformar las lógicas del poder,
que son también las lógicas de la comunicación hegemónica. Es una defini-
ción que se aparta de las perspectivas que ponen el acento exclusivamente en
los instrumentos, las estrategias y los medios (Martín-Barbero, 2003b).
Esto no significa que se adopte una posición dicotómica que postule
“procesos versus instrumentos”, sino una posición que no reduce la comu-
nicación a ellos, y corre la atención hacia los sujetos y los contextos. Así, la
comunicación tendrá que ver más con hacer algo en común que con sola-
mente enfocarse en el aspecto técnico de la transmisión de información. De
este modo, se trata de entender a las prácticas sociales como experiencias de
comunicación, reconociendo que el espacio de estas prácticas se encuentra
123
atravesado por luchas de poder en función de las cuales se ponen en juego

estrategias y dispositivos de comunicación.
La comunicación es constitutiva de la sociedad, toda práctica o expe-
riencia conlleva su correlato comunicacional y, por lo tanto, el análisis de
las prácticas demanda una mirada desde la comunicación. En este sentido,
Barbero (2003) afirma que las prácticas son, desde lo comunicacional, prác-
ticas de enunciación que se van construyendo a través de las narraciones,
y mediante el desarrollo de habilidades y técnicas expresivas, un discurso
que es entramado de cultura y fundamento de la historia de vida de una co-
munidad. En su trabajo sobre hegemonía y comunicación, Martín-Barbero
(2003) realiza una reflexión muy crítica sobre los límites de las perspectivas
tecnológico-deterministas y mediacéntricas al sugerir que los procesos de
comunicación deben entenderse dentro de procesos de movilización social
y cultural. Su propuesta enfatiza las mediaciones socioculturales que sur-
gen de las prácticas y el uso de tecnologías de comunicación e información,
más que de las tecnologías o textos en ellas imbuidos. En el mismo sentido,
Washington Uranga propone que:
La comunicación es un proceso social de producción, intercambio

y negociación de formas simbólicas (…) que se define por la acción
porque es a través de nuestras acciones que vamos configurando
modos de comunicación. Pero, al mismo tiempo, la comunicación
que hacemos de nuestra acción, el lenguaje que utilizamos, consti-
tuye el sentido y el contenido de nuestra acción (Uranga, 2013, p. 4).
La mirada comunicacional se ubica en el reconocimiento de las nego-

ciaciones de sentido que suceden en el espacio de las relaciones entre su-
jetos enmarcados en contextos sociales, históricos y culturales (Lois, 2010).
El sentido de los procesos de comunicación no surge de los mensajes ni los
contenidos, sino de la sedimentación de la historia social y de las disputas
más amplias que se producen en un contexto específico. De esta manera,
es posible reconocer no solo las formas negadas de participación cotidiana
sino también la manera en que estas acciones ofrecen puntos de entrada en
las estructuras de poder dominantes, mediante la apropiación de nuevos
usos o la subversión de nuevos discursos.
La interculturalidad en disputa
La cuestión de la interculturalidad viene recibiendo una atención crecien-

te en los últimos años. La diversidad cultural, étnica, sexual y racial es un
124
tema presente en la opinión pública tanto nacional como regional e interna-

cional, desde perspectivas muchas veces difusas y no siempre coincidentes.
Parte de esta atención surge de la búsqueda de reconocimiento jurídico y
del esfuerzo por promover relaciones entre distintos grupos culturales, de
confrontar la discriminación, el racismo y la exclusión, de la lucha por una
sociedad más justa, equitativa, igualitaria y plural. Sin embargo, el término
es usado en situaciones y escenarios muy diferentes entre sí, y enunciado
por actores sociales con intereses políticos y económicos incluso contra-
puestos.
Desde los años 90, la interculturalidad se ha convertido en un tema de
actualidad, presente en las políticas públicas y en las reformas constitucio-
nales, afirma Catherine Walsh. La autora agrega que, aunque se puede ar-
gumentar que esta atención:
Es efecto y resultado de las luchas de los movimientos sociales, po-

líticos y ancestrales, y sus demandas por reconocimiento, derechos
y transformación social, también puede ser vista, a la vez, desde
otra perspectiva: ligada los diseños globales del poder, el capital y
el mercado (Walsh, 2009, p. 2).
La autora distingue una noción de interculturalidad que resulta funcio-

nal al sistema dominante y otra concebida como proyecto político de desco-
lonización, transformación y creación. Para ello, propone tres perspectivas
diferentes de la interculturalidad, que abarcan el uso y sentido contempo-
ráneo y coyuntural del término.
La primera hace referencia a la mirada relacional, en tanto “contacto e
intercambio entre culturas, es decir, entre personas, prácticas, saberes, valo-
res y tradiciones culturales distintas, los que podrían darse en condiciones
de igualdad o desigualdad” (Walsh, 2009, p. 3). Es una perspectiva que re-
conoce que en nuestro continente siempre ha existido el contacto entre cul-
turas y el mestizaje, y que esto forma parte de la propia identidad regional.
Sin embargo, Walsh advierte que uno de los problemas con esta concepción
es que oculta o minimiza la conflictividad y los contextos de poder, domi-
nación y colonialidad continua en que se lleva a cabo la relación. Asimis-
mo, la noción tiende a restringir la interculturalidad al contacto individual,
opacando o encubriendo “las estructuras sociales, políticas, económicas y
también epistémicas que posicionan la diferencia cultural en términos de
superioridad e inferioridad” (Walsh, 2009, p. 5). Por eso mismo, sostiene, es
necesario problematizar y ampliar la perspectiva relacional, considerando
otras dos que dan contexto y sentido al uso de la palabra y concepto de
125
interculturalidad en la coyuntura actual, evidenciando a la vez sus signifi-

cados, usos, intencionalidades e implicaciones sociales y políticas.
La segunda perspectiva de interculturalidad es la funcional. En esta con-
cepción, lo intercultural “se enraíza en el reconocimiento de la diversidad
y diferencia culturales, con metas a la inclusión de la misma al interior de
la estructura social establecida” (Walsh, 2009, p. 8). Es una perspectiva en
la cual, a partir de la promoción del diálogo, la convivencia y la tolerancia,
la interculturalidad se torna “funcional” al sistema existente, no cuestiona
las causas de la asimetría y desigualdad sociales y culturales, ni la forma en
que estas se generan y regeneran; y por eso es perfectamente compatible
con la lógica del modelo neoliberal existente (Tubino, 2005).
La autora explica que esta noción forma parte de lo que varios autores
han definido como la nueva lógica multicultural del capitalismo global, una
lógica que reconoce la diferencia, y sustenta su producción y administración
dentro del orden nacional, neutralizándola y vaciándola de su significado
efectivo, volviéndola funcional a este orden y, a la vez, a los dictámenes del
sistema-mundo y la expansión del neoliberalismo.
El reconocimiento y el respeto a la diversidad cultural se convierten

en una nueva estrategia de dominación, que apunta no a la creación
de sociedades más equitativas e igualitarias, sino al control del con-
flicto étnico y la conservación de la estabilidad social con el fin de
impulsar los imperativos económicos del modelo (neoliberalizado)
de acumulación capitalista, ahora “incluyendo” a los grupos histó-
ricamente excluidos en su interior (Walsh, 2009, pp. 3-4).
La tercera perspectiva es la de la interculturalidad crítica. En este caso,

el punto de partida es el problema estructural, colonial y racial. Se reconoce
que las diferencias se construyen en el marco de una estructura y matriz
colonial de poder racializado y jerarquizado, “con los blancos y ‘blanquea-
dos’ en la cima, y los pueblos indígenas y afrodescendientes en los pelda-
ños inferiores” (Walsh, 2008, p. 4). Desde esta forma, la interculturalidad se
entiende como una herramienta, un proceso y proyecto que se construye
desde los propios sujetos, en contraste con la perspectiva funcional, que se
ejerce desde arriba.
Se trata de una concepción que no se queda en lo reflexivo, sino que re-
quiere la transformación de las estructuras, instituciones y relaciones socia-
les, y la construcción de condiciones de estar, ser, pensar, conocer, aprender,
sentir y vivir distintas. Por lo cual, su proyecto no es simplemente recono-
cer, tolerar o incorporar lo diferente dentro de la matriz y estructuras esta-
126
blecidas, sino reconceptualizar y refundar estructuras sociales, epistémicas

y de existencias. Así, el foco de la interculturalidad no reside solamente en
las poblaciones indígenas y afrodescendientes, sino en todos los sectores de
la sociedad (Rivera Cusicanqui, 2010).
El enfoque y la práctica que se desprenden de la interculturalidad crítica
no son funcionales al modelo societal vigente, sino serios cuestionadores.
Mientras que la interculturalidad funcional asume la diversidad cultural
como eje central, consolidando su reconocimiento e inclusión dentro de la
sociedad y el Estado nacional, pero dejando fuera los dispositivos y pa-
trones de poder institucional-estructural que mantienen las desigualdades;
la interculturalidad crítica parte del problema del poder, sus patrones de
jerarquización de la sociedad y las diferencias que han sido construidas en
función de ellos. El interculturalismo funcional responde a los intereses y
necesidades de las instituciones sociales dominantes. En cambio, la inter-
culturalidad crítica es una construcción de y desde los sujetos que han su-
frido un histórico proceso de subalternización.
Un esbozo de definición en torno a la comunicación intercultural
La interculturalidad crítica y la concepción popular y comunitaria de la

comunicación coinciden en numerosas cuestiones, entre ellas, su entendi-
miento, construcción y posicionamiento como proyecto político, social, éti-
co y epistémico –de saberes y conocimientos–, que afirma la necesidad de
cambiar no solo las relaciones, sino también las estructuras, condiciones y
dispositivos de poder que mantienen la desigualdad, inferiorización, racia-
lización y discriminación.
Siguiendo a Martín-Barbero (1983), se considera que pensar los procesos
de comunicación desde una perspectiva intercultural significa abandonar
la perspectiva de las disciplinas y los medios, romper con la seguridad que
proporciona la reducción de la problemática de comunicación a la de las
tecnologías y entender a los sujetos como productores de sentido. Esto im-
plica comprender los procesos comunicacionales en condiciones materiales
e históricas concretas y, a su vez, situarlos en un contexto sociopolítico más
amplio, atravesados por procesos de construcción de hegemonía.
La decisión de pararse desde una posición situada conlleva necesaria-
mente a reconocer complejidades, tensiones y actores sociales en dispu-
ta, a la vez que se aleja de las miradas neutrales e ingenuas en torno a las
relaciones y comunicaciones interculturales. Los contextos establecen los
límites de lo posible, así como instituyen modalidades hegemónicas de
127
confrontación. Lo situado da cuenta de la relación de la significación con

la organización de la vida económica y las prácticas políticas. Volviendo a
la comunicación intercultural, esta se encuentra necesariamente entramada
por los escenarios y contextos sociohistóricos y protagonizada por actores
específicos (Amati, Jaimes & Lois, 2015).
Se definirá la comunicación intercultural en tanto práctica social. Reto-
mando los aportes de Bourdieu (1994), una práctica comunicacional es una
estrategia producida por sujetos y grupos en función de la posición que
ocupan dentro de un campo. Toda práctica social se encuentra atravesada
por una trama de sentidos, que se va modificando a través de las interaccio-
nes y negociaciones de los sujetos que ocupan posiciones diferenciales en
contextos sociales, históricos y políticos específicos.
De esta forma, los modos en que se ha conceptualizado la diversidad
cultural, étnica, sexual, racial y generacional –entre otras– están imbricados
con las formas en que las relaciones entre “nosotros” y “ellos” fueron ima-
ginadas. Grimson (2011) sostiene que ninguna distinción se impone como
hegemónica por la fuerza, sino, como planteó Gramsci, por la persuasión.
Generalmente, ese proceso de convencimiento está asociado a la naturaliza-
ción de las diferenciaciones. De allí que el éxito de un proyecto hegemónico
no se establece según su capacidad de anular la oposición o el conflicto, sino
según su capacidad de instituir el lenguaje en el cual el conflicto (inevitable)
deberá desarrollarse.
El abordaje desde esa perspectiva requiere hacer referencia al término
“subalterno”. El concepto proviene también de la teoría política de Gram-
sci, quien lo utilizó en referencia a todo aquello que tiene un rango inferior
a otra cosa, y podría aplicarse no solo a la clase, sino a cualquier situación de
dominio. Más tarde, el Grupo de Estudios Subalternos de Sudeste Asiático,
surgido a comienzos de los años ochenta y conformado por un conjunto de
académicos nacidos en la India (radicados en las universidades de Oxford
o Columbia), toma el concepto de “subalterno” tanto en su rango inferior
y de dominio (de clase, género, casta u oficio) como para los agentes cuya
voz, omitida o representada, pueda ser recuperada en los textos históricos.
Siguiendo este marco, es posible sostener que la comunicación intercul-
tural, desde una perspectiva crítica, popular y comunitaria, reconoce que
las prácticas de comunicación que no son impulsadas por los grupos e insti-
tuciones dominantes no tienen aseguradas ventajas epistémicas ni políticas;
así como tampoco pueden dar por descontada la legitimidad y autenticidad
de sus ideas, ni asegurados sus modos de circulación. Un reconocimiento
de las posibilidades diferenciales -la asimetría- en el acceso al poder, sobre
128
la imagen y sobre el lenguaje, es decir, el poder de nombrar (Rivera Cusi-

canqui, 2010), que confiere desiguales capacidades de ratificar y legitimar
los hechos mediante los procesos comunicacionales.
La comunicación intercultural se coloca en el centro de la cuestión es-
tructural-colonial-racial, a la vez que impulsa la transformación de las es-
tructuras, instituciones y relaciones sociales que sostienen desigualdades y
la construcción de condiciones radicalmente distintas. Traza un camino que
no se limita a las esferas políticas, sociales, y culturales, sino que se cruza
con las del saber, el ser y la vida misma. Es decir, se preocupa también por
la exclusión, negación y subalternización ontológica y epistémico-cognitiva
de los grupos y sujetos que ocupan los lugares subordinados de la sociedad,
que privilegian a unos sobre otros, naturalizando la diferencia y ocultando
las desigualdades que se estructuran y mantienen en su interior. Pero, y
adicionalmente, se preocupa por las prácticas comunicacionales de resis-
tencia, insurgencia y oposición que persisten a pesar de la subordinación.
Recordar que tanto la interculturalidad crítica como la comunicación
popular y comunitaria tienen sus raíces en las discusiones y acciones po-
líticas puestas en escena por los movimientos y organizaciones sociales re-
salta su sentido contrahegemónico, su orientación con relación al problema
estructural-colonial-capitalista-patriarcal, y su acción de transformación y
creación. A la vez, lo ubica como proyecto decolonial que pretende visi-
bilizar y enfrentar la matriz colonial de poder –lo que el profesor peruano
Aníbal Quijano (2000) ha nombrado “colonialidad de poder”–, la trabazón
histórica entre la idea de “raza” –y también de género– como instrumento
de clasificación y control social, y el desarrollo del capitalismo mundial, que
se inició como parte de la constitución histórica de América.
Desde esta perspectiva, la comunicación intercultural se encuentra com-
prometida con las luchas actuales y debe poder articular la reflexión teórica
con la sensibilidad ante aquello que, dentro del presente, aparece como ex-
periencia emancipatoria (Lizondo, 2014). Por esta razón, enfrenta un pro-
blema epistemológico y teórico importante: el del silencio. El silencio como
resultado del silenciamiento. La cultura occidental y la modernidad cuen-
tan con una amplia experiencia histórica de contacto con otras culturas,
pero su contacto fue colonial y de desprecio. Han silenciado a muchas de
ellas y a la hora de producir nuevos discursos aparece el problema. Como
plantea el sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos:
Hay aspiraciones en los oprimidos que no son pronunciables, fue-

ron consideradas impronunciables después de siglos de opresión.
No es posible el diálogo simplemente porque la gente no sabe decir:
129
no porque no tenga qué decir, sino porque sus aspiraciones son im-
pronunciables (De Sousa Santos, 2006, p. 146).
Las preguntas “¿comunicar para qué y para quién?” y “¿con qué objeti-
vos y desde qué puntos de vista?” se tornan ineludibles. Lo mismo acontece
con el dilema de cómo hablar desde el silencio o cómo escuchar aquellos
otros lenguajes de una manera que produzca autonomía.
Una comunicación intercultural tendrá significación, impacto y valor
cuando esté asumida de manera crítica, como práctica que procura inter-
venir en la refundación de la sociedad, como decía el pedagogo brasileño
Paulo Freire (2004) y, por ende, en la refundación de sus estructuras que
racializan, inferiorizan y deshumanizan.
A modo de cierre: afinidades con el periodismo indígena
Las perspectivas intercultural y comunitaria-popular de la comunicación

comparten numerosas características con el periodismo indígena. Estas ra-
dican tanto en la generación de espacios para la difusión de la voz de los
pueblos originarios, como en la promoción de las formas de comunicación
propios de las cosmovisiones y culturas de las comunidades. Asimismo,
ambas coinciden en la “afinidad para articular esfuerzos y redes a favor de
los sectores sociales vulnerables, como los pueblos afrodescendientes, las
comunidades campesinas, y los demás grupos sociales cuyas luchas con-
vergen con los intereses y cosmovisiones de los pueblos y nacionalidades
indígenas” (Tabares Merino, 2012, p. 25).
Siguiendo con las consignas que surgen de la Declaración de la Cumbre
Continental de Comunicación Indígena de Abya Yala de 2010, es posible
reconocer en la comunicación intercultural y en la comunicación popular-
comunitaria rasgos propios del periodismo indígena: reafirmar que los
contenidos deben ser producidos de forma participativa y comunitaria, de
modo que puedan responder a las realidades informativas y culturales de
los pueblos. Deben, asimismo, dar cuenta de sus necesidades y sus luchas
mediante un modelo comunicacional y periodístico, en el cual las tecnolo-
gías de la información y la comunicación (TIC) se ponen en juego en fun-
ción de la vida y la cultura de los pueblos originarios, y no a la inversa.
Como sostienen varios de los integrantes de la Defensoría del Público de
Servicios de Comunicación Audiovisual:
Su disputa central pasa por el modo de nombrar (se) públicamen-

te, de pensar(se), de desplegar agendas informativas que tengan en
130
cuenta el conocimiento y reconocimiento de cada pueblo, de sus

historias y de su presente. Y, en ese sentido, la lucha pasa en gran
medida por “descolonizar” el espacio público mediático, disputan-
do y construyendo unas y otras posibilidades de expresión desde
sus propias lenguas, lógicas de vida cotidiana y modos de organi-
zación, en favor de democratizar la palabra tanto fuera como dentro
de los propios pueblos y comunidades. Disputa en torno a los mo-
dos de nombrarse y pensarse que apunta a deconstruir estereotipos
discriminatorios y perforar los mitos de la homogeneidad cultural
(Janeiro, Et. Al., 2016, p. 2).
Para finalizar, estas perspectivas comparten una posición no etnocéntrica

y descolonizadora, y forman parte de una lucha emprendida por los pueblos
y organizaciones populares y comunitarias contra las sucesivas formas histó-
ricas de opresión –colonialismo, capitalismo, imperialismo, neoliberalismo,
patriarcalismo–, que trataron de devastar sus culturas y diferencias (De Sou-
sa Santos, 2001). Y esta, es una posición política que ratifica con su práctica la
crítica a las dinámicas actuales de los medios hegemónicos de comunicación,
cuyos procesos de concentración y monopolización constituyen una vulnera-
ción para la diversidad y el pluralismo en el acceso a la información, cuestión
que involucra necesariamente al conjunto de la sociedad.
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De la Zanja de Alsina a los imaginarios
nacionales: el tajo, el Remington y los ecos
de La Marsellesa
Miguel Ángel Forte es Profesor Titular Regular Plenario de Sociología Ge-

neral en la Universidad de Buenos Aires (UBA) y miembro investigador
categoría I del Instituto de Investigaciones Gino Germani (IIGG). También
es Profesor de posgrados en la Facultad Latinoamericana de Ciencias Socia-
les (FLACSO), la Universidad Nacional del Litoral (UNL), la Universidad
Nacional del Sur (UNS) y la Fundación Walter Benjamin. En 2015 publicó
su último libro Modernidad: tiempo, forma y sentido.
135
Introducción
Sabido es que Occidente es un proyecto civilizatorio global desde su origen.

Un espacio abierto para geógrafos y navegantes. Pero también es un mundo,
en tanto se trata de una idea, de una doctrina, que se expande y se sube a los
barcos para extender el límite filosófico y espacial de un sentido. Un globo
y un mundo al fin, que se entrelazan como la geografía con la filosofía. Esta
expansión continental se globalizó con metodologías diversas, entre ellas, el
adiestramiento de la humanidad bajo las formas de la distinción y una obser-
vación que, al operar, incluye y excluye, construye dos lados de la forma. Y es
en el mismo movimiento de este avance territorial que el sentido desplaza los
límites filosóficos de Occidente, y la razón –crítica o instrumental– somete y
“enseña” maneras posibles de identidad y de rebelión. Navegan así las cara-
belas cargadas de libros y de cañones.
La zanja de Alsina
- Hace como tres o cuatro leguas que venimos

viendo esta zanja. ¿Sabe para qué es?
- Si te digo te reís.
- Tengo ganas.
- La estaban haciendo estos pobres cristianos…
Para enfrentarnos a nosotros.
- ¡No me joda!
El cacique Maulin soltó una risotada que terminó por
despertar a los últimos dormidos. Rumay se rió con él.
En esa época - Sergio Bizzio
En algún punto se puede afirmar que tanto los indígenas como el General
Julio Argentino Roca coincidían en que la construcción de la Zanja Nacional
era una boludez1 de Adolfo Alsina. Los primeros porque confirmaron con
1. Siguiendo a Jacques Lacan y su Seminario 15 sobre “El acto psicoanalítico”, utilizo

137
sus éxitos bélicos la función expiatoria de la guerra, y no los iba a amedren-

tar la amenaza de una fracción de tierra; que además podía ser rellenada
por ganado en abundancia y así sortear el obstáculo al cabalgar como cen-
tauros hasta los extremos de la gran trinchera, que solo intentaba unir Bahía
Blanca hasta el sur de la provincia de Córdoba. El segundo: el Señor Cien
Pesos2 y futuro presidente preparaba un servicio que ameritaría un cuestio-
nable homenaje hasta el presente. Marchaba así, hacia su estatua ecuestre,
para mirar desde arriba y hacia abajo, como quien rastrea desde el bronce
una huella durante la Campaña al Desierto.
Firme en sus convicciones, Roca no se apoyaba en las ideas del sentido
común, sino en las certezas de la ciencia de la época: lo que se pretendía era
extender los límites del Estado como monopolio legítimo de la fuerza (Weber,
2009). Una moderna postura global que se completaba en la convicción que
compartían desde Karl Marx hasta Domingo Sarmiento, pasando por José
Hernández, sobre la existencia de razas inferiores. Era esta una aparente ges-
ta patriótica cuyo horizonte consistía en sostener con la zanja y prolongar por
la fuerza los límites de la nación “blanca” para favorecer la explotación de la
tierra, tal como nos han enseñado en la escuela las generaciones posteriores, y
colocar al fin a la naciente Argentina en el concierto capitalista de Occidente.
En síntesis, desde posiciones opuestas, Roca y los indígenas se burlaban
de una salida moderada a un problema realmente existente y esperaban
una laica, violenta y masona en la disputa por el espacio. Pero mientras
Julio Argentino Roca velaba sus armas a la vieja usanza medieval, en 1876
el término “boludez” como antónimo de “trascendente”.

2. En Argentina, el billete de 100 pesos lleva, de un lado, la imagen de Julio Roca y del
otro la imagen de la campaña al desierto, si bien en 2012 se sumó un segundo billete
de 100 pesos con la figura de Evita Perón. El dinero es la sangre del capital. Es un
resabio de la ancestral costumbre de espantar a la muerte con la muerte misma. En tal
sentido, los aztecas acumulaban calaveras como si fuera dinero en cajas de seguridad.
Era su capital y permitía dentro de su cosmos religioso alejar a la muerte. Dice Byung-
Chul Han (2015, p. 29): “Las innumerables calaveras que adornan los templos aztecas
no hablan la lengua de la prevención de la violencia, sino de su producción activa. La
acumulación de los cráneos de las víctimas sacrificadas, que se amontonan en cajas
de madera, funcionan como capital. La violencia del sacrificio genera un sentimiento
de desarrollo, de fuerza, de poder, y también de inmortalidad. La sociedad arcaica se
comporta frente a la violencia no solo de modo preventivo-inmunológico, sino tam-
bién capitalista”. Si nuestro capitalismo tiene en la Campaña al Desierto un hito, nadie
sino Roca, que encabezó ese rito de iniciación, podría estar en el billete. El inconsciente
siempre hace de las suyas.
138
De la Zanja de Alsina a los imaginarios nacionales: el tajo, el Remington
y los ecos de La Marsellesa
se comenzaba a construir la Zanja Nacional, conocida también como “Zanja

de Alsina”. En el lapso de un año, luego del fallecimiento de Adolfo Alsina
–impulsor y ministro de Guerra del presidente Nicolás Avellaneda– fina-
lizaron los trabajos sin que prosperase su objetivo, con 374 kilómetros de
zanja construida.
Los puntos más relevantes fueron en Trenque Lauquen, Guaminí, Car-
hué y Puán. Trabajaron en este proyecto regimientos de guardias naciona-
les, peones asalariados e incluso una empresa privada. La zanja tenía dos
metros de profundidad y tres de ancho en la superficie. De esta manera, se
erigía como una línea de frontera con lugares estratégicos y construcción de
fortines. Todo a cargo de un oficial y de ocho o diez soldados, que realiza-
ban descubiertas diariamente a lo largo de la línea3.
Zanja Nacional mediante, se trataba de interrumpir el avance territorial
de los indígenas, quienes constituidos en un malón distraían a los militares
en el ataque, al mismo tiempo que se arreaba el ganado. De esta forma,
mientras los malones ponían en tela de juicio la efectividad del proyecto de
nación “blanca”, el fusil asomaba al tiempo en que otros cavaban la gran
trinchera. Incluso es probable que –a juzgar por el poema que hoy no pasa-
ría el juicio del INADI– el Martín Fierro insultara a los indígenas, mientras
que avanzaba el pozo. Tal vez haya sido Martín, el zapador más convencido
de la frágil defensa de la zanja y de la eficiencia de las balas para exterminar
al aborigen.
Al fin, dividir mundos fue un trabajo muy complejo para Occidente des-
de siempre. Alsina lo comprobaba al tropezar con los obstáculos epistemo-
lógicos que la tarea implicaba. Quizás por ello, mientras se cavaba, no había
3. Según Ebelot, el foso que se intentaba excavar a lo largo de la nueva línea se exten-
dería en una longitud de 400 kilómetros, con una abertura de 2,60 metros de ancho,
y una profundidad de 1,75 metros. El taludi de los bordes había sido determinado
según la consistencia de los terrenos que se atravesaran para evitar así los derrumba-
mientos. Por el lado de adentro se guarnecería el foso con un parapeto de adobe de un
metro de alto, contra el cual se echaría la tierra sacada de las excavaciones. En las par-
tes donde el subsuelo estuviera formado por rocas duras, se reemplazaría la trinchera
por un terraplén sostenido entre dos muros de adobe, lo cual presentaría en relieve el
mismo perfil que la trinchera en hueco. La obra bastaba para impedir la salida de los
rebaños, aunque los salvajes los arrearan y los aguijonearan, y haría casi imposible el
paso de los abundantes caballos de repuesto sin los cuales los indios no cometerían
la locura de intentar una invasión. Fue inútil reducir a lo estrictamente necesario las
dimensiones de esa barrera encespedada; había que remover dos millones de metros
cúbicos de tierra y mandar ejércitos de zapadores hasta el corazón del desierto para
que ejecutaran el trabajo (Saer, 2011, p. 146).
139
que hacer ningún comentario por el riesgo objetivo de fusilamiento que eso
suponía. A los efectos de la supervivencia: pico, pala y silencio. Mientras
tanto reinaba el desánimo entre la tropa y los gauchos dedicados al trabajo
forzoso, porque nada en el suelo podía quedar fijo por mucho tiempo y así
debían trasladarse con carpa, cama, fusil, ollas y jarros. A veces solo a unos
metros, con el General Godoy al frente. Todos siempre con los uniformes
mojados ya que, durante los desplazamientos que se hacían en trechos cor-
tos, no alcanzaban a secarse.
Esta versión moderna y criolla de la Gran Muralla China, pionera de
la burocracia estatal que fracasaba en su eficacia, podría haber inspirado
una novela de Kafka ante litteram (Saer, 2006, p. 147). La Zanja Nacional era
la expresión del sentimiento de nostalgia del presente que hace un siglo y
medio debió haber sentido aquel ingeniero positivista al observar la última
expresión de episteme integracionista bajo la forma de la guerra defensiva.
En palabras del ingeniero:
Un foso es poca cosa; pero cuando tiene 80 leguas de largo se trans-

forma en algo respetable. Adquiere un interés casi dramático si
se piensa que marca el límite casi visible entre la civilización y la
barbarie. El parapeto de adobe que lo bordea es, en pequeño, una
muralla china. Es la misma solución, exhumada y remozada, de un
problema tan viejo como el mundo: la lucha de los sedentarios con-
tra los nómades (Ebelot, 1968, p. 109).
En ese momento, había dos políticas en pugna: una más tolerante, de

integración, y otra de exterminio, que a la larga terminó por imponerse. El
plan que llevaban a cabo los integracionistas era evitar, en la medida de lo
posible, los actos de guerra e ir extendiendo poco a poco las fronteras hacia
el sur y hacia el oeste por medio de alianzas y tratados. Los ingenieros, con
Ebelot al frente, tenían como objetivo instalar pueblos con inmigrantes y
soldados a medida que la frontera se iba expandiendo, de modo tal que
las poblaciones hicieran irreversible el llamado “avance de la civilización”.
Remington, positivismo y modernidad
En su obra Positivismo y Nación en la Argentina (1987), el filósofo Oscar Terán

explica que la ideología positivista fue hegemónica al momento de inter-
pretar la realidad nacional porque pudo articularse con instituciones pilares
en el proceso de consolidación del Estado como las educativas, militares y
jurídicas. Es decir, las representaciones de la nación se correspondían con
140
el espíritu de la Modernidad y la existencia de un Estado delimitado jurídi-

camente y con ejercicio legítimo de la soberanía sobre un ámbito geográfico
delimitado. Por lo tanto, siguiendo a Terán se puede afirmar que tanto la
zanja como el fusil son expresiones distintas de un mismo universo de sen-
tido. Distintas expresiones de un positivismo puesto en forma militar y con
ejercicio de más o menos violencia.
Mientras que Roca preparaba una línea de acción exitosa bajo la forma
del paradigma del exterminio, los batallones zapeaban mientras construían
la grieta a la que la tierra misma resistía, ayudada por la inclemencia del
tiempo que derretía las paredes de barro de la muralla invertida. Al menos
en la teoría, Alsina afirmaba:
La ciencia, a este respecto, está bastante adelantada y nada faltará á

los ingenieros y agrimensores, en cuanto a instrumentos de obser-
vación y prácticos para hacer ese estudio y para trasladar al papel el
resultado (Alsina, 1877, p. 69).
Por su parte, Roca tenía conciencia sobre la existencia de los indígenas y

actuaba en consecuencia, porque para él y su episteme los indígenas eran los
amos y señores de la tierra que les pertenecía per se y que no podían admitir
división alguna de sus dominios. Fundamentalmente porque era de ellos,
por más molestia o incomodidad que esto pudiera generarle a Roca. Desde
luego que no iba a ser posible una posición a lo Alsina como lo sostiene
aquí:
Es, pues, indudable para mí que si los indios invaden con frecuen-
cia, es porque en Chile se consume el robo, y, como consecuencia
necesaria, que si queman poblaciones, se hacen tantas víctimas y se
cautivan tantas mujeres, es por la misma causa (Alsina, 1877, p. 56).
Alsina encarnaba, en la práctica, el proyecto original de Occidente, en

ese espacio abierto que compartían geógrafos y navegantes. Pero en tanto se
trata de una filosofía en expansión, se portaba en los barcos para extender
el límite filosófico y espacial de un sentido. Un globo y un mundo que se
entrelazaban como la geografía con la filosofía. Esta expansión filosófico-
continental globalizada, con metodologías diversas, adiestrará bajo las for-
mas de la distinción, de la diferencia y de una observación que incluye y
excluye los dos espacios que dividiría la zanja. Y en el mismo movimiento
de la expansión territorial, que el sentido desplaza los límites filosóficos
de Occidente, y la razón –crítica o instrumental– al tiempo que somete y
141
“enseña” maneras posibles de identidad y de rebelión (Marramao, 2006;

Forte, 2014). Navegan así las carabelas cargadas de libros y de cañones. En
palabras de Michel Foucault:
En realidad, estamos frente a un discurso dotado de un gran po-

der de circulación, de una gran capacidad de metamorfosis, de una
especie de polivalencia estratégica. Se presentó por mucho tiempo
como un discurso de los diferentes grupos de oposición y, pasando
rápidamente de uno al otro, fue un instrumento relevante de crítica
y de lucha contra una determinada forma de poder (Foucault, 1993,
p. 59).
Por su parte, Ebelot expresaba la forma en que el positivismo construía

sentido a los efectos de llevar adelante la supremacía del hombre blanco
pero, al mismo tiempo, era consciente de la complejidad de la tarea epis-
temológica y técnica. No era solamente cavar a pico y pala: construir una
muralla china hacia abajo implicaba el despliegue de la tecnología de la
ingeniería de la época, mientras que el desarrollo burocrático del Estado
Nacional desarrollaba políticas públicas tempranas. Pauline Raquillet-Am-
brogi, el ingeniero francés, decía que el proyecto era “un punto de intersec-
ción entre dos modelos”:
Ebelot porta un capital específico: una formación científica e inte-

lectual, un saber desempeñarse, un tejido relacional, todos ellos
elementos portadores de un imaginario social, cultural y político.
Criado y educado en Francia, está impregnado de los valores occi-
dentales. Al emigrar los transfiere y los pone en escena en el seno de
una sociedad receptora, convirtiéndose, entre dos orillas, en trasmi-
sor de ideas (Raquillet-Ambrogi, 2006, p. 582).
El ingeniero francés se sentía parte de una elite extranjera civilizadora,

cuya función era contribuir a la modernización del país y así adhirió a los
proyectos de las élites locales, en el sentido de la integración de nuevos
territorios, la recepción de inmigrantes europeos y la organización del dis-
positivo técnico-burocrático. En síntesis: un positivista en acción que con-
tinuaba con el trabajo de inclusión-exclusión que implicaba una determi-
nada concepción de la frontera: una línea que separaba el área de dominio
español de las de dominio indígena, a través de dispositivos e instituciones
militares como las misiones y los fortines.
Recuerdo que el proyecto civilizador que aquí presento en dos mo-
142
mentos, uno defensivo integrador a la manera de Alsina y su zanja,

el otro expansivo excluyente bajo la forma del Remington de Roca,
se había diseñado en la Presidencia de Sarmiento, cuando, siguien-
do las estrategias de las oficinas estadísticas de la Europa pos na-
poleónica había llevado a cabo el Primer Censo Nacional en 1869.
Moderno, novedoso, de vanguardia por las preocupaciones pareci-
das a la naciente ciencia social de antaño; a saber: más importante
que la cantidad, será la calidad de la población, la característica de
la población sobre el número (Hacking, 1991).
El censo de 1869, mostraba un territorio con una extensión de un mi-

llón de kilómetros cuadrados de tierras que pertenecían a los indígenas. El
gobierno de Nicolás Avellaneda dispuso el aparato militar para abordar la
realidad que la estadística mostraba: conquistar las tierras ocupadas por co-
munidades indígenas y sustituir a la población nativa por la inmigrada, lo
que implicaba abrir las puertas a todo lo extranjero que quisiera llegar hasta
allí: inmigrantes y capitales. Se pudieron así poner en acto dos formatos de
inclusión y exclusión violenta, frente a un “otro” que aún no había consti-
tuido su identidad originaria.
Los ecos de La Marsellesa
Con la intención de complejizar el análisis, vale la pena recordar otro acon-

tecimiento en la historia de la violencia civilizatoria en América Latina. En
su transcurso, quien se rebeló contra el orden tomó en la praxis las pautas
aprendidas del mismo conquistador: la primera revolución de América La-
tina, acontecida entre 1791 y 1894, que culminó con la abolición de la escla-
vitud en la colonia francesa de Santo Domingo y con la proclamación de la
República de Haití. Al rebelarse los esclavos negros contra la dominación
francesa, se propagó la lógica de la libertad en las colonias:
Amenazaba con desbaratar el marco institucional de la economía

esclavista sobre la que se apoya una parte tan importante de la bur-
guesía francesa, cuya revolución política era ésta. Y aun así la lógica
de la libertad fue la que dio legitimidad a su revolución, de acuerdo
con los términos universales con que los franceses se percibieron a
sí mismos (Buck-Morss, 2005, p. 44).
Parecía ser que estos grupos respondían a su identificación con esmero,

al punto en que se pararon frente a la reciente Revolución Francesa con
el paradigma de la antigua Revolución Francesa, inquietando hacia am-
143
bos lados de la forma inclusión-exclusión cuando cantaban La Marsellesa

“negra”, para resistir a La Marsellesa “blanca”. De este modo, provocaban,
poéticamente, una crisis epistemológica al no poder constituirse eficazmen-
te como “lo otro”. Casi una rebelión por la integración sistémica: “La Revo-
lución Haitiana fue el téster, la prueba de fuego para los ideales de Ilumi-
nismo francés” (Buck-Morss, 2005, p. 44).
Al fin, el iluminismo tuvo recetas diversas para el llamado “proceso de
civilización” en Latinoamérica. En algunos casos “los otros” fueron inte-
grados, en la mayoría de los casos fueron exterminados, mientras que en
el caso de los “Jacobinos Negros” utilizaron la represión aprendida de la
Revolución Francesa y tomaron en la praxis la palabra del maestro.
Conclusiones
El artículo intentó señalar, con ejemplos paradigmáticos, que en el mismo

movimiento en el que opera la observación, se genera un mecanismo que
diferencia hacia ambos lados. Además, esta misma operación de la percep-
ción construye la inclusión y la exclusión, tanto en términos epistemológi-
cos como sociales, si es que aún podemos establecer tal distinción. Desde
luego que al mantener vigente este punto de vista se perpetúa, a pesar de
las ideas contrahegemónicas, la fractura racista de la episteme occidental.
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145
En primera persona: la opinión de lideresas y
líderes indígenas
Relmu Ñamku: “La comunicación es una de
las armas y herramientas más fuertes para
presionar a los gobiernos para reformar sus
políticas”
Relmu Ñamku es la lideresa mapuche de la comunidad Winkul Newen,

ubicada en el Paraje Portezuelo Chico a las afueras de la ciudad neuqui-
na de Zapala. Junto a dos referentes, Relmu fue criminalizada y enjuiciada
durante 2015 por defender el territorio de una multinacional petrolera. Un
jurado popular intercultural los declaró inocentes. El 15 de julio de 2016 fue
designada Secretaria General del flamante Consejo Consultivo y Participa-
tivo de los Pueblos Indígenas de la República Argentina.
Gastón “Gato” Wahnish es activista ambiental e integrante del programa

La Revancha, en FM La Tribu. Licenciado en Ciencias Políticas de la UBA y
Periodista de TEA; trabaja actualmente en la Defensoría del Público de Ser-
vicios de Comunicación Audiovisual. Durante 2015 su organización acom-
pañó fuertemente el segundo Acampe Qopiwini –nombre que refiere a las
cuatro etnias de la provincia de Formosa, que se manifestaron qom, pilagá,
wichí y nivacle– en Avenida de Mayo y 9 de Julio.
149
Gastón Wahnish: ¿Cuál es tu historia previa a ser reconocida como una
lideresa del pueblo mapuche?
Relmu Ñamku: Cuando yo nací fui dada en adopción y la familia que me
adoptó, por suerte nunca, me negó la identidad. Eso generó en mí una bue-
na predisposición para hacer después todo el camino de la recuperación
de mi identidad y de sentirme parte del pueblo mapuche. En el año 2001
conocí a mi mamá biológica, que es Marina Ñamku; por ella yo después,
con el tiempo, recupero el apellido como parte de mi identidad. En el le-
gajo de adopción, mi nombre era Alejandra Ñamku y, cuando me adop-
taron, mis padres me pusieron Carol Soaez, el apellido de mi papá: así mi
nombre y apellido originarios quedaron disueltos. “Relmu” me pusieron
unos hermanos mapuches con los que yo vivía en Neuquén y a partir de
ahí –hasta casi inocentemente– asumí ser Relmu, y siempre la cuestión de
ser Ñamku. Después, todo esto me llevó a muchas situaciones de conflicto
porque en realidad mi nombre en el documento es Carol Alejandra Soaez
y no Relmu Ñamku. Alguien que no conoce toda mi historia dice “ah, esta
es una trucha”; así sufrí muchas descalificaciones, sobre todo durante el
juicio. Pero bueno, adopté Relmu, y sin renegar de ser Carol porque hay
mucha gente en Esquel que me conoce como Carol. Es un momento en el
que estoy decidiendo qué voy a hacer porque, por un lado, cambiarme el
nombre sería bueno para toda la cuestión de papeles pero, por otro lado
me pregunto: ¿por qué yo tengo que estar certificando quién soy a través
de un DNI que es un documento impuesto? Dicho todo esto, me crié con
un hermano también adoptivo y, a los 18 años, me fui a estudiar y vivir a
Córdoba por cuatro años. Hice un año de Biología y después me metí en el
Instituto de Culturas Indígenas (ICA). Terminé esa pequeña carrerita como
Técnica en Idiomas y Culturas Indígenas y, de alguna manera, más allá de
toda la carencia que tiene la institución en términos de conocimiento real de
los pueblos indígenas, de lo que implican los derechos de los pueblos origi-
narios, a mí me sirvió ese espacio para nutrirme de algo que yo no tenía. Si
bien yo sabía que era mapuche y que mi mamá era Ñamku, me sirvió como
un proceso inicial para poder después recuperar mi identidad plenamente.
151
Dentro de todo lo que fue el espacio de formación del ICA, conocí a unos
hermanos mapuches de Neuquén y dije “es Neuquén”. Entonces me decidí
a ir a vivir a Neuquén. Este relato está basado en una historia personal, que
muchas veces no nos gusta focalizar en esto porque los pueblos originarios
somos producto de un colectivo, entonces verlo desde una cuestión indivi-
dual a veces es chocante. El proceso que yo hice es el proceso que pueden
vivir muchos miembros de pueblos originarios que les tocó vivir una histo-
ria parecida a la mía.
G. W.: ¿Cómo fue el proceso que llevó a que formaras parte de la comuni-
dad mapuche Lof Winkul Newen?
R. Ñ.: Cuando vivía en Córdoba dudaba si volver a Chubut o a Neuquén,
donde me parecía que la lucha mapuche estaba mucho más organizada y
fortalecida. Me decidí por Neuquén y me sumé a la Coordinación Mapu-
che que nucleaba a diferentes organizaciones, entre ellas la Confederación
Mapuche de Neuquén. Allí comencé a militar de otra manera la cuestión
mapuche, por un lado fortaleciendo mi identidad como parte del pueblo
mapuche a través del rescate de la cultura –el telar, la alfarería, el mapu-
zugún– y, con el correr del tiempo, empecé a fortalecer el aspecto más po-
lítico. Aunque el rescate de la cultura también es político, me refiero a que
empezamos a trabajar en el acompañamiento de algunas comunidades que
estaban en proceso de restructuración como lof 1. En el año 2002 conocí a mi
compañero, Martín Maliqueo y, a los tres años ya con nuestra primera hija,
nos trasladamos de Neuquén capital a vivir en la comunidad, en uno de
los momentos más críticos: cuando la empresa petrolera Pioneer pretendía
avanzar sobre el territorio comunitario. Allí empezamos a hacer un trabajo
fuerte en la zona centro de Neuquén, en donde está la comunidad Winkul
Newen, que en su momento era la comunidad Lonko Purrán. Aproximada-
mente en 2010, por diferencias políticas internas (un sector quería acordar
con una empresa petrolera y nosotros teníamos otra posición), tuvimos un
quiebre y formamos una nueva comunidad, que es actualmente Winkul
Newen. La decisión fue tomada cuando vimos que no teníamos posibilidad
de coincidir políticamente con la comunidad Lonko Purrán.
G. W.: ¿Qué tipo de obstáculos tuvo que enfrentar la comunidad previa-

mente a llegar al juicio?
R. Ñ.: Uno de los principales conflictos que enfrentamos era el total desco-
1. El lof es la organización social en forma de comunidad del pueblo mapuche.
152
Relmu Ñamku: “La comunicación es una de las armas y herramientas más fuertes para
presionar a los gobiernos para reformar sus políticas”
nocimiento, tanto del Estado provincial como nacional, de nuestros dere-

chos. Desconocimiento no porque no los conozcan, sino por la bajada de
línea: considerar que somos unos simples fiscaleros2 y no comunidades
parte de los pueblos originarios. Por otro lado, las empresas se traspasaban
permanentemente de una mano en otra: primero Pioneer, después Apache
y, actualmente, Yacimientos del Sur e YPF. Cuando nosotros nos poníamos
a organizar algo ya inmediatamente se vendía a otra empresa y siempre
nuestras demandas fueron quedando en el camino. Más en una provincia
en donde hay explotación petrolera. Lógicamente, el Estado provincial no
tenía ninguna intención de fortalecernos, asistirnos o satisfacer nuestros
derechos, ni siquiera los más básicos como salud, educación o vivienda.
Además, las empresas utilizan generalmente la época de verano, cuando las
comunidades hacen todo el proceso de trashumancia: se deja ese territorio
libre por el tiempo del verano para llevar al ganado a pastar a la Cordillera.
Como queda solo el espacio, cuando vuelven siempre hay algún proble-
ma por presencia de las petroleras o la avanzada de un nuevo yacimiento
o nuevos pozos. Siempre ha habido conflicto porque es el momento clave
para que las empresas puedan entrar, aprovechan que la gente no está y
el territorio se encuentra más indefenso. Otro de los problemas es cómo
nosotros fuimos asumiendo un nuevo discurso, nos acomodamos en un
contexto de provincia petrolera. Al principio teníamos una posición muy
radical, decíamos “no a la explotación petrolera” y, en cuanto levantába-
mos ese lema tan fuerte, mirábamos hacia el costado y nos terminábamos
quedando solos. Por ejemplo, nos pasaba esto con los principales aliados,
como los gremios: ellos tienen toda una posición respecto a la renta petro-
lera, a las regalías, a lo que implica vivir en una provincia petrolera y sobre
cómo la sociedad debería ser beneficiada por los recursos que se generan.
Fuimos asumiendo nuevos posicionamientos, sin resignar nuestros dere-
chos como pueblos indígenas, pero teniendo una noción de que la explota-
ción petrolera genera guerras en el mundo, invasiones, muertes masivas y
acuerdos entre países a costa de lo que sea. Entonces, lógicamente, por más
que nosotros tenemos derechos que están reconocidos y que el Estado está
obligado a cumplir y garantizar, tampoco tenemos una posición de fuerza
que nos permita decir: la explotación del petróleo solo se va a hacer bajo
el control del pueblo mapuche. Sí tomamos un posicionamiento fuerte de
no permitir el fracking y, en los yacimientos convencionales –donde ya está
2. “Fiscaleros” se llama de modo despectivo a quienes ocupan tierras fiscales, o sea,

del Estado. Este término es utilizado por el mismo Estado para denominar a los ori-
ginarios.
153
instalada la estructura y es prácticamente imposible volver atrás–, empe-

zamos a replantear una estrategia de lucha. Los que vivimos dentro del
territorio con petróleo somos nosotros y somos los principales afectados,
entonces no acordamos con las organizaciones que desde afuera, desde las
ciudades, dicen “no a la explotación petrolera”. Es difícil vivir cerca de los
pozos petroleros por la pobreza que generan; cuanto más cerca del pozo,
más empobrecido estás. Es entonces una paradoja: sale de tu propio terri-
torio un recurso que mueve la economía mundial y nosotros, que vivimos
al lado del pozo, nos estamos calentando con la leña, no tenemos servicios
como el gas o la luz, ni tenemos nada de tecnología.
G. W.: ¿Qué tipo de contaminación sufren las comunidades que viven en

zonas de extracción petrolera?
R. Ñ.: Nosotros hemos visto la contaminación constantemente. Nuestro
medio de subsistencia es la cría de animales, en un lugar donde el recurso
agua casi no existe y lo poco que hay está contaminado por las petroleras.
Lógicamente vamos a tener un posicionamiento duro contra la explotación
petrolera. Si bien vemos la contaminación y todas las consecuencias que
genera, entendemos que eso se produce porque hay un Estado provincial
y nacional que no tienen ningún mecanismo de control sobre las explota-
ciones, y que la contaminación se ha convertido en un negocio: todos los
funcionarios tienen su pequeña empresita de saneamiento ambiental. Si
hubiera control, la contaminación bajaría muchísimo; y si hubiera una in-
versión real de las empresas, es decir, si la provincia les exigiera a las em-
presas petroleras (nacionales y extranjeras) un mayor nivel de tecnología
para la explotación, no habría tanta contaminación. Lo que pasa es que todo
es inversión, todo el circuito de la explotación petrolera es un negociado,
desde que llega la máquina al pozo hasta que se lo llevan. Si, dentro del
marco de los derechos del pueblo indígena, lográramos incidir de manera
que hubiera mecanismos de control en los que nosotros seamos activos y
participantes de todo el proceso –desde que se va a otorgar una concesión,
el ingreso de una empresa o el lugar que se puede explotar–, todo esto se
debería ir regularizando3. Por otra parte, uno de los problemas es que no
pudimos medir aún el nivel de metal en la sangre. Lo que sí pudimos ver es
la malformación de nuestros propios animales, de nuestros hijos y la muer-
3. Cabe destacar que el artículo 75, inciso 17, reconoce los derechos de los pueblos
indígenas. Entre ellos, “asegurar su participación en la gestión referida a sus recursos
naturales y a los demás intereses que los afecten”.
154
te temprana de gente con cáncer. En uno de los hospitales más cercanos a

nuestra comunidad, en Plaza Huincul, la mayoría de las muertes se da por
cáncer y eso es producto de la contaminación petrolera. Lamentablemente,
como la explotación petrolera es un negocio para el Estado, es muy difícil
controlarlo y limitarlo.
G. W.: Ya cerrado el proceso judicial por el cual quisieron condenarte a 15

años de prisión, ¿qué análisis hacés de las causas que lo motivaron, del
desarrollo y de la sentencia?
R. Ñ.: No pudimos dimensionar a tiempo lo que nuestra causa iba a ge-
nerar, incluso tomando en cuenta lo previo, lo que fuimos haciendo para
llegar al juicio con la mayor visibilidad y apoyo posible. Tampoco tuvimos
en cuenta que un sector de los pueblos originarios nos iba a dar la espalda.
Todo esto nos obligó a convertirnos en actores de nuestra propia causa,
pero también a involucrarnos en otras luchas. Fue una cadena, empezamos
por lo nuestro y después seguimos y seguimos. Ahora estamos en la ins-
tancia de ver cómo generamos mejores condiciones para todos los pueblos
indígenas del país. Era claro el mensaje disciplinador que quería dar la justi-
cia y el gobierno, en una provincia donde la frontera petrolera avanza todos
los días. La intención del juicio, entonces, era dejar un mensaje de disciplina
fuerte y por eso fuimos generando mejores condiciones para salir adelante,
además de que tuvimos una excelente defensa técnica, que no dejó dudas
en el jurado popular que nos juzgó. Fue un gran trabajo en equipo, desde la
cuestión política hasta la parte técnica.
G. W.: Fue el primer caso en el país de un juicio por jurado intercultural,

¿qué significa eso para vos?
R. Ñ.: Habiendo pasado tiempo y viéndolo de lejos, hoy podemos ver que
a nivel latinoamericano este caso es una referencia, porque es novedoso.
Y el cómo se llevó adelante este juicio genera todo un marco de derecho.
Nosotros siempre cuestionamos que el Estado argentino, teniendo un mar-
co jurídico de alto nivel, con un importante reconocimiento de los dere-
chos indígenas, tenga que llegar a la judicialización para la resolución de
un conflicto. Entonces, ¿para qué tenemos tantos derechos si nos terminan
llevando a un juicio en donde se pusieron en juego muchas cosas, pero la
cuestión de fondo no se terminó resolviendo? Para la administración de
justicia es muy saludable que haya una experiencia como esta que vivimos,
pero en materia del reconocimiento y ejercicio del derecho de los pueblos
originarios no es un avance. Creo que este juicio sirvió para abrir otras ins-
155
tancias y, principalmente, para dejar un mensaje de qué juzgar y qué no.

Porque ahora el Ministerio Público Fiscal de Neuquén tiene que pagarles
los honorarios a nuestros abogados, terminó quedando firme la sentencia
y el Estado perdió la causa que sostuvo hasta el último momento. Entonces
esto deja una jurisprudencia para otros casos, para que la Justicia no crea
que porque son jueces o fiscales pueden hacer lo que se les cante con cual-
quier ciudadano a la hora de juzgar. En resumen, todo el caso en sí es muy
bueno para la lucha y la defensa por los derechos, y deja en evidencia cómo
el Estado pretende criminalizar.
G. W.: ¿Qué rol jugaron los medios de comunicación durante el juicio?

R. Ñ.: Los medios alternativos fueron los que nos dieron la posibilidad de
salir en muchos lados y difundir lo que estaba pasando. En cambio, durante
toda la previa, para los medios masivos éramos los asesinos. De hecho, no
me nombraban como Relmu, sino “Carol Soaez, alias…”, como si fuera la
trucha. Fue automático, cuando se escuchó la sentencia, al día siguiente, en
la nota de uno de los diarios más fuertes de la provincia era “Relmu Ña-
mku”. Sin duda, no nos dieron ninguna mano, no tuvimos la posibilidad
de derecho a réplica, nunca pudimos ser tapa de un diario cuando la que-
rella sí tenía la posibilidad de denunciar en las tapas de los diarios, ni nos
sacaban en los canales locales. Todo eso nos jugó en contra, pero finalmente,
después, tuvieron que dar la noticia de que habíamos sido encontrados no
culpables. Nuestra verdadera voz nunca salió en los medios masivos, hubo
mucha censura y eso no es porque no lo intentáramos, sino porque no había
voluntad política de los medios.
G. W.: ¿Cómo analizás el discurso de los medios hegemónicos masivos en

cuanto a los indígenas en la Argentina?
R. Ñ.: Hay varias imágenes. En algunos casos una imagen muy estereotipa-
da: se cree que tenés que tener la pluma puesta permanentemente para de-
cir que sos de un pueblo originario. De acuerdo a las conveniencias, se suele
poner en duda si sos realmente originario. En mi caso, fue muy duro por mi
nombre y por criarme con una familia adoptiva. Son realmente muy crue-
les, pero tiene que ver con un patrón de información que es el hegemónico
y que no reconoce a los pueblos indígenas, y eso se reproduce. En general,
en las situaciones de judicialización a ningún gobierno le conviene que se
sepa que tal empresa es de tal o que tal desalojo lo ordenó tal, entonces se
genera censura y encubrimiento de información por la complicidad de los
medios masivos con los políticos, el poder jurídico y las empresas. En ese
156
contexto, no hay mucha posibilidad de que los indígenas podamos decir lo

que queremos.
G. W.: ¿Qué pensás de la idea de que exista un periodismo indígena?

R. Ñ.: Es algo fundamental. Hablamos de “medios indígenas con identi-
dad”, es decir, de comunicadores indígenas con identidad, que nosotros
podamos decir desde nuestra propia perspectiva y dar nuestra propia in-
formación. Eso implica no solamente escribir un artículo o tener un pro-
grama, sino contar con nuestros propios medios de comunicación. Todo
esto fue muy peleado por los pueblos originarios, que lucharon para ser
incluidos en la Ley de Medios4. Es lamentable que el gobierno de Mauricio
Macri haya arrasado con esta ley y todavía no sabemos qué es lo que va a
pasar en general y, específicamente, con los medios de pueblos originarios.
La comunicación es una de las armas y herramientas más fuertes para pre-
sionar a los gobiernos para reformar sus políticas. Hoy los medios comuni-
tarios no alcanzan porque, si bien son muy valiosos e incluso mucho más
profesionales que los medios masivos, son acotados en cuanto a público
para instalar temas en agenda. Incluso la temática pueblos originarios sigue
siendo un tema marginal dentro de los sectores populares y eso es todo
un proceso a revertir. También con las feministas nosotros peleamos para
que incorporen la situación particular de la mujer indígena, porque es algo
marginal hoy en día.
G. W.: ¿Qué creés que se debería hacer?

R. Ñ.: Por un lado hay que fortalecer lo que hay: las comunidades no tienen
acceso a otro tipo de medio que no sea la radio, entonces hay que potenciar
las radios comunitarias indígenas. Sería muy distinto si las comunidades
tuvieran internet. Tenemos que generar mejores condiciones para que lle-
gue otro tipo de comunicación, la radio es lo más básico en una comuni-
dad. También necesitamos mejores condiciones para poder tener una radio
porque te piden que una comunidad posea personería jurídica y eso es un
limitante. Por otro lado, tenemos que apropiarnos de los medios públicos,
como Radio Nacional, para que pueda haber otro nivel de comunicación
con las comunidades. La información es poder y si las comunidades están
desinformadas hay más posibilidades de que haya equivocaciones o de que
sean manipuladas. Necesitamos ser efectivos con nuestra comunicación y
4. Se refiere a la ley de Servicios de Comunicación Audiovisual N° 26.522 que se

encuentra disponible en línea: http://servicios.infoleg.gob.ar/infolegInternet/ane-
xos/155000-159999/158649/norma.htm
157
lograr incidencia política sobre nuestros territorios a partir de las radios. Si

nuestros medios son pobres, de bajo alcance, no van a lograrse los objetivos
para los cuales los creamos.
G. W.: ¿De qué manera se podría incorporar la cuestión de la comunica-

ción indígena con identidad en los centros de estudios de periodismo,
que están en ciudades tan alejadas de la realidad indígena?
R. Ñ.: Todo espacio donde se pueda fortalecer la participación y presencia
de los pueblos indígenas es central. Eso tiene que ver con cómo generar po-
líticas públicas para la participación de los pueblos indígenas en todos los
ámbitos. Por eso, creemos que el Consejo Consultivo va a abrir puertas para
efectivamente dar esa participación a los pueblos indígenas en todos los
espacios donde se está produciendo conocimiento. Una de nuestras líneas
de trabajo más fuertes es poder crear un Estado plurinacional. Los pueblos
indígenas no deben ser considerados como algo ajeno, sino que tenemos
mucho que aportar para una mejor sociedad, incluso darle herramientas al
propio Estado para que las transforme en políticas. Y esto no es fácil: es una
disputa de poder y el Estado no quiere ceder poder a los pueblos indígenas,
porque es también ceder recursos y territorios. Por eso es fundamental que,
desde las políticas públicas, se puedan generar procesos de fortalecimiento
de los pueblos indígenas para realmente tener qué aportar como pueblos
a una nueva sociedad. Hoy la realidad de los pueblos indígenas en el país
es muy triste, después de 200 años de colonización hemos quedado empo-
brecidos material y culturalmente. Han generado la pérdida de nuestros
idiomas, de la cosmovisión, el debilitamiento de nuestros conocimientos
tradicionales, como el uso de medicina y la educación autónoma. Todo eso
se revierte con políticas que inviertan recursos, porque con buena voluntad
no alcanza.
G. W.: ¿Cómo ves actualmente al movimiento indígena en la Argentina y

sus organizaciones?
R. Ñ.: Durante el gobierno de Cristina Kirchner hubo un proceso de reor-
ganización de los pueblos originarios. Lo que nosotros cuestionamos fuer-
temente es que muchas de las cosas buenas que se hicieron, tenían que ser
bajo la línea política de ellos, entonces eso no permitía tener una mirada
más global o general de todos los pueblos originarios y organizaciones in-
dígenas del país. De hecho, nosotros fuimos judicializados y el Instituto
Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) no hizo absolutamente nada. Veía-
mos que había una participación, pero estaba totalmente limitada por el
158
partido de turno, por los intereses de turno y donde los indígenas estaban
obligados a cumplir un mandato de gobierno y no cuestionarlo. Por un
lado se veía un gobierno que incorporaba a la función pública a los pueblos
indígenas pero, por otro lado, cuando había problemas fuertes o cuando
los derechos indígenas estaban sumamente vulnerados no se los escucha-
ba ni se los tenía en cuenta. Entonces eso fue generando un quiebre. Las
agrupaciones indígenas más organizadas políticamente en todo el país se
quebraron o se dividieron durante el gobierno Cristina Kirchner. Este fue
el caso de la Confederación Mapuche. El gobierno, en ese caso, se llevó tres
o cuatro werquenes5 a trabajar con un sueldo y hasta ahí llegó la organiza-
ción, entonces hoy tenemos que estar en un proceso de reconstrucción. Y
así pasó con otras tantas como la Unión de Pueblos y Naciones Diaguitas,
Kollamarka y demás organizaciones. Fuimos las que nos visibilizamos en
el Bicentenario, en 2010, para decir que este no era un país europeo y que
no se podía seguir mirando para otro lado. El segundo Acampe Qopiwini
generó nuevas condiciones para el movimiento indígena. Era un cachetazo
a la cara del gobierno decir que los pueblos indígenas seguíamos estando
vigentes, acampando diez meses en el centro de Buenos Aires y generando,
a través de uno de sus máximos referentes, Félix Díaz, una publicidad en
los medios sobre la problemática indígena desde una posición nueva. Si
bien todos los pueblos indígenas queremos decir lo mismo, Félix con un
discurso muy seductor tuvo la capacidad para llegar, no solamente a los
políticos, sino a toda una población que desconocía la cuestión indígena.
En tiempos tan violentos, que haya un originario hablando en términos de
la no violencia, contando la realidad más cruda de los pueblos, fue una
estrategia muy buena para lograr la atención de un sector mayoritario de
la población. Estas personas reconocen a Félix y se dan cuenta de que los
indígenas vivimos en las peores condiciones y que somos los más pobres
del país. En medio de una campaña política electoral, el actual presidente
Mauricio Macri lo utilizó como parte de su campaña y otros, como Daniel
Scioli, desperdiciaron esa posibilidad, porque el acampe estaba dispuesto a
hablar con todo el mundo. Macri en eso fue muy bicho, vivo y astuto, lo uti-
lizó a su favor y eso también generó hoy un nuevo rebrote del movimiento
indígena en el país. A partir de la instalación de esta mesa de diálogo se
fue generando una mirada sobre los pueblos indígenas. Sin duda, más allá
de los cuestionamientos y de las afinidades, esa actitud de un diálogo con
el gobierno, que el acampe asumió, terminó demostrando que en este país
5. El wuerken o huerquen es el líder tradicional dentro de las comunidades mapuches.

159
los pueblos indígenas estamos vivos y somos más. Creo que, más allá de
la coyuntura en que nos encontramos, todo este proceso es saludable. Si
hoy esto nos permite mostrarle al país que los pueblos indígenas estamos
vivos, bienvenido sea, porque la Argentina todavía es un país que cree que
a los indios los mataron a todos o que acá nunca existieron indios. Hoy hay
un movimiento indígena, quizás no es el perfecto o el más unificado, pero
tiene un objetivo a largo plazo: poder unificar un espacio organizativo con
el nombre que sea, que nos identifique como pueblos indígenas en el país
y que logre sacarnos del sometimiento. Hasta el momento esto no existe,
hay expresiones y organizaciones que no podemos desconocer, pero algo
unificado como la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE) no tenemos. Es una tarea compleja porque crear instancias de
participación dentro del Estado es una decisión que lleva a una disputa per-
manente, pero entendemos que para ir transformándolo y caminar hacia
las mejores cosas que tiene Bolivia, debemos tener una participación fuerte
dentro de él. No es un tabú para nosotros decir “queremos ser parte del
Estado” porque justamente él nos está oprimiendo hoy. Vamos generando
mejores condiciones para nuestro horizonte: tener una autonomía y la libre
autodeterminación.
G. W.: ¿Qué expectativas tienen sobre el Consejo Consultivo y Participa-

tivo de los Pueblos Indígenas de la Argentina?
R. Ñ.: En principio, queremos unificar a los pueblos indígenas. El Consejo
Consultivo y Participativo tiene una gran fortaleza: la mayoría de las or-
ganizaciones y comunidades que son parte viven en el territorio. Algo que
no vamos a disputar es el tema de la representación, no queremos asumir
la “representación de”, no vamos a arrogarnos una representación que, en
definitiva, lo que genera es conflicto. Lo que queremos es tener metas, ob-
jetivos claros y unificados para luchar por la defensa territorial, la preser-
vación del medio ambiente y la naturaleza, y la recuperación de nuestra
cosmovisión. Esos son los ejes que motorizan el Consejo. Como primera
línea de acción lo que nosotros debemos generar es el fortalecimiento de
nuestras propias comunidades, que nuestros pueblos recuperen la autoes-
tima y se sientan orgullosos de ser originarios. Y para lograr ese cambio y
terminar con la discriminación que sufrimos, indudablemente tenemos que
incidir en toda la población. Fortalecer la autoestima es fundamental para
lograr un movimiento consolidado para exigirle al Estado, que nunca te
regala nada, sino que te concede por la fuerza y la movilización. Más allá
de las líneas políticas, como sancionar leyes y generar mejores condiciones
160
para el proceso de consultas, lo que nosotros esperamos de este Consejo es

que, con lo poco que tengamos en recursos, pueda generar un empodera-
miento de los pueblos, que se quiera recuperar la identidad, ser indígena y
respetar las propias autoridades. Como mujer mi deseo es fortalecer a las
mujeres originarias. Nosotros éramos pueblos en los que no existía el ma-
chismo, y hoy sufrimos mucho de esa mala práctica por la colonización del
Estado también. Es un trabajo fuerte el que tenemos que hacer las mujeres
–y también los hombres– para empoderarnos desde nuestra propia cultura.
G. W.: Algunos sectores indígenas cuestionaron la representatividad del

Consejo, la relación con el actual gobierno, mientras que en el mismo
acto de fundación hubo algunas situaciones violentas. ¿Cómo ves estas
críticas?
R. Ñ.: La posición que asumimos es un mensaje claro para aquellos que
hoy no están en una misma línea de trabajo o apostando a este espacio: el
conflicto no es entre pueblos indígenas. Cada vez que hay un agravio hacia
un hermano indígena, del sector o movimiento que sea, lo único que hace
es fortalecer la posición política de negación del Estado hacia nosotros. En-
tonces, desde la Mesa de Pueblos Indígenas y desde el Consejo Consultivo,
hemos optado por no descalificar a nuestros propios hermanos, sentimos
que eso nos hace mucho daño a nosotros mismos porque el Estado nos sub-
estima y dice: “Si estos están todos peleados dilatemos total no se van a
poner de acuerdo nunca”. Cada pueblo tiene su espacio donde debatir sus
disidencias y ahí sí tenés que decirte todo dentro de tu propio espacio. Pero
no hay que darle todas las armas al enemigo y dejarnos desnudos a noso-
tros mismos.
G.W.: ¿Observan avances desde el Consejo Consultivo?

R. Ñ.: Que una comunidad que está perdida en el medio de los cerros de
Jujuy sepa que tiene esta herramienta, que hay hermanos originarios y que
van a ser representados por estos es un avance. Porque hasta ahora no ha-
bía ningún espacio propio de los pueblos originarios dentro del Estado. Lo
único que había era el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), y
no un espacio como este, que sí va a estar representado por los propios
pueblos originarios. Más allá de que todavía no tenemos el reglamento, el
presupuesto o una resolución que nos avale la directiva, esto está generan-
do un movimiento dentro de los mismos hermanos y hermanas que es muy
positivo.
161
G. W.: ¿Cuáles son los ideales por los que luchás?

R. Ñ.: Yo peleo porque los pueblos originarios volvamos a ser pueblos li-
bres, podamos pensar en un futuro para nuestros hijos, un futuro con terri-
torio, sano, sin tantos prejuicios. Pero sin dudas, si nuestro trabajo es por los
pueblos originarios, también es por la sociedad en general, porque enten-
demos que cuidar la Madre Tierra, la naturaleza, que es la base de nuestra
cosmovisión, no alcanza solo con los pueblos originarios. Por lo tanto, todo
nuestro trabajo está enfocado en generar mejores condiciones para una so-
ciedad diversa y plurinacional, donde haya lugar para todos. Los pueblos
indígenas somos los más cascoteados en esta historia así que allí tenemos
mucho por hacer, tratando de no replicar una figura de líder muy viciada
por errores, como la corrupción o las bajezas de la política winka6. Como
mujer, fortalecer a las mujeres y hablar por quienes no pueden hablar, tra-
tar de ser un canal sin arrogarme una autoridad o representación. Pero sí
poder ser una voz de muchas que no tienen la posibilidad de defender sus
derechos como mujeres originarias.
6. En lengua mapuche, el término winka se refiere a las personas no mapuches.
162
Moira Millán: “Los medios de comunicación
se han encargado de demonizar la imagen de
los pueblos originarios”
Ivanna Margarucci es Profesora de Enseñanza Media y Superior en His-

toria por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires (FFyL - UBA). Se desempeña como becaria doctoral del CONICET,
con lugar de trabajo en el CeDInCI/UNSAM. Es especialista en historia de
la región andina e integra el Taller de Problemas de Historia de América
Latina (FFyL - UBA). Sus temas de interés son el movimiento obrero y sus
corrientes ideológicas, en especial, el anarquismo. Junto a Eduardo Godoy
Sepúlveda, es coautora del libro Anarquismos en confluencia. Chile y Bolivia
durante la primera mitad del siglo XX (2018).
163
Conocí a Moira Millán en una asamblea a comienzos del 2015. Allí se dis-
cutía la organización de la I Marcha de Mujeres Originarias por el Buen Vi-
vir. Me impactaron su mirada profunda y oscura, detrás de sus ojos negros
bien delineados, y la fuerza eminentemente inspiradora que brotaba de esta
mujer, indígena y luchadora. Nunca más nos volveríamos a cruzar, pero en
esta entrevista pude preguntarle quién es y qué hace. Qué quiere destruir
y con qué sueña.
Ella y la lucha indígena
Ivanna Margarucci: ¿Cómo te definirías?

Moira Millán: Mi nombre es Moira Millán. Nací en la provincia de Chubut,
en la Patagonia, en un pueblito llamado El Maitén. Mi padre y mi abuelo eran
ferroviarios. Quise ser ferroviaria, pero el entonces presidente Carlos Menem
privatizó el ferrocarril. Así que no lo fui. Tengo 46 años. Soy mamá de cuatro
hijos. Los crié sola. Soy una de las tantas madres, millones de madres que
crían solas a sus hijos, en una situación de tensión respecto a la identidad y
los valores que les inculcaba. Sus padres eran argentinos, no eran mapuches
y por supuesto no estaban de acuerdo. Ha sido duro, pero ahora miro el fruto
de tanto esfuerzo y de tanto amor, y me siento orgullosa de todos y cada uno
de mis hijos. Vivo en un territorio recuperado, territorio que le arrancamos a
la policía de la provincia de Chubut el 24 de diciembre de 1999. Fui con mis
niños, eran muy pequeños tres de ellos, a vivir allí al campo, acompañados
por un grupo de hermanos. Pero muchos de los hermanos que hoy están
“fogueados” en la lucha, y que comprenden la necesidad de que los mapu-
ches crecidos en la urbanidad recuperemos la tierra, en ese momento creían
que no era el camino correcto. Se hablaba de la recuperación territorial como
franja de ensanchamiento de los campos que ocupaba nuestro pueblo, pero
no veían con buenos ojos que alguien de la ciudad vaya y recupere un terri-
torio en el que no tenía pertenencia ancestral y que en este caso, como el mío,
lo que hacía era atentar contra el interés del Estado. Así muchos no me apo-
yaron. Pero lo logré. Me quedé allí viviendo. Tuve momentos en que quise
165
irme. También cuando me separé y mis hijos eran más grandes y tenían que
ir a la escuela. Pero finalmente este año resolví instalarme de manera defini-
tiva. Mis hijos ya están grandes y eligen la ciudad para seguir sus estudios. Y
bueno, ahí quedé, solita en el campo. Está mi papá, mi hermano también. La
comunidad se llama Pillán Mahuiza. La verdad es que en marzo de este año
me instalé. Hasta el 13 de diciembre estaré en San Marcos Sierra, porque me
encuentro escribiendo una novela que será editada por una importante edito-
rial de habla hispana. Con ella me convertiré en la primera novelista indígena
en ser publicada en la Argentina. Soy activista. Soy weichafe. Soy weichafe1 no
porque estudié para ello ni porque las personas que me rodean me confirma-
ron o me dieron ese título, sino porque hace muchísimos años, cuando fui a
visitar o consultar a una machi2 en el Gulumapu –así le llamamos a Chile–, ella
vio en mi orina que yo era weichafe y me explicó todo lo que me pasaba. Y a
partir de allí, cada vez que voy a ver una machi lo que hacen es confirmarme
mi nehuen3 de guerrera. Siempre me dicen “usted es weichafe”, entonces siento
que soy eso. Que soy weichafe. Que lo reafirman los ngenechén –los espíritus
ancestrales– en la voz de mis machis. Soy ideóloga y fundadora de la “Primera
Marcha de Mujeres Originarias por el Buen Vivir”. Actualmente coordino ese
movimiento que está compuesto por centenares de mujeres de las 36 nacio-
nes indígenas de la Argentina. También soy inan longko4 de mi comunidad y
participo activamente de la lucha mapuche, tanto de este lado como del otro
lado de la cordillera. Además, he ganado el premio Doctv con mi película
“Pupila de mujer, mirada de la tierra”, que se realizó durante el 2012. Es la
primera vez en la historia argentina que una guionista indígena logra ganar
ese certamen de cine documental para televisión. A partir de ahí, de la lucha
que di ante el Instituto Nacional de Cine y Artes Audiovisuales (INCAA),
pude instalar una nueva categoría que es la de guionista indígena.
I. M.: ¿Qué situaciones particulares te llevaron a involucrarte con la lucha

del pueblo mapuche?
M. M.: Me encontré con el pueblo mapuche cuando solo tenía 18 años. Yo
provenía de una familia obrera, mapuche, muy humilde. Estábamos vivien-
1. Guerrera o guerrero. Esta y el resto de las traducciones que aquí se ofrecen son
una aproximación de la lengua mapuche, el mapudungun, a categorías asimilables al
castellano.
2. Autoridad religiosa.
3. Fuerza.
4. Autoridad comunitaria.
166
Moira Millán: “Los medios de comunicación se han encargado de demonizar la imagen de
do en la periferia, en las villas miseria de la zona de Bahía Blanca. Mi papá

y mi mamá nunca nos hablaban de que éramos mapuches, pero aparecía en
muchas cosas de las que hacen a nuestra cultura y fundamentalmente en
mis abuelas, que eran lawentuchefe. Eran “mujeres medicina” que trabajaban
y curaban con plantas; eran muy sabias, muy poderosas y también tejían te-
lar y hablaban mapudungun. Sin embargo, y a pesar de la presencia de ellas,
yo no me daba cuenta de que era mapuche. Cuando tenía 18 años me en-
contré con mis parientes en el campo y ellos vivían en comunidad. Yo venía
de una familia evangélica. Renuncié a la iglesia, renuncié a todo. Y abracé la
espiritualidad de mi pueblo. Recuerdo que estaba en un karamikün,5 toma-
da de la manito de una ancianita, que era la tía abuela mía, y danzábamos
alrededor del fuego, y mientras bailábamos y cantábamos, yo no paraba de
llorar. Lloré, creo que casi todo el karamikün, y las ancianitas eran como muy
tiernas conmigo, porque yo era la nieta de otra anciana que respetaban.
Lloraba porque sentía que me habían mentido, que esa era mi pertenencia,
que yo era eso, era ese pueblo cantando y danzando alrededor del fuego.
Yo había ofrendado hasta ese momento mi vida prácticamente a la religión
evangélica. Así que me encontré con mi pueblo desde la espiritualidad y
entendí que había que investigar más sobre la cultura, y al investigar más
sobre la cultura te encontrás con el problema político. Alguna vez, alguien
muy querido que estaba en las cárceles de Chile, preso, un hermano mapu-
che, me decía que yo estaba caminando en el círculo del weichafe guerrero.
Primero viene la conciencia emocional mapuche, luego la conciencia cultu-
ral, luego la conciencia política e inevitablemente luego terminamos en la
conciencia militar o de lucha de nuestro pueblo. Y ese es el camino que fui
transitando desde aquella vez que me encontré con mis primos y mis tíos
de la comunidad mapuche de Futa Anekon, Anekon Grande, que son los
Prafil. Fui creciendo en los niveles de conciencia y de compromiso con mi
pueblo.
I. M.: ¿Y cómo comienza tu construcción como lideresa?

M. M.: En 1992 mi hermano mellizo Mauro Millán y yo teníamos 21 años
y decidimos organizar un contrafestejo del 12 de octubre, cuando se con-
memoraban justamente 500 años de la conquista de América. Estábamos
en la ciudad de Esquel. Ahí nadie hablaba sobre el tema. Cada tanto algún
que otro funcionario traía a un viejito de una comunidad mapuche llamada
Lago Rosario para hablar sobre Perón. Pero nunca había actos ni ningún
5.. Ceremonia ancestral.

167
tipo de intervención callejera que mencionara nuestra presencia y resisten-

cia al Estado invasor. Así que armamos ese acto y se armó una comisión
organizadora que se llamó “11 de octubre”. En ese acto aparece una viejita,
muy linda, que toma la palabra y nos cuenta que había bajado de la cordi-
llera para denunciar que el grupo Bunge y Born pretendía desalojarla de
su tierra y que ella se iba a ir muerta, viva no, porque iba a dar lucha, iba a
dar pelea. Hasta ahí habíamos hablado lo que había pasado hacía 500 años,
pero frente a nosotros teníamos a una anciana mapuche que estaba siendo
desalojada en ese momento, que estaba siendo hostigada, presionada y per-
seguida en ese momento, por ser mapuche y por querer permanecer en la
tierra. Así que nos comprometimos con la realidad de ella, y empezamos a
hacer acciones para que la empresa se retirara del lugar y el Estado le re-
conociera su derecho a la tierra. Tomamos entonces el Instituto Autárquico
de Colonización, que administra las tierras en Chubut, y fue la primera vez
que en Esquel hubo una acción directa tan contundente donde alrededor
de 80 personas provenientes de las comunidades mapuches de la zona es-
tábamos ocupando el organismo para denunciar la corrupción que había
en él y exigir que quedara sin efecto el desalojo de la comunidad mapuche.
Ganamos esa batalla y a partir de ahí se consolidó la organización mapu-
che-tehuelche “11 de octubre”. Ahí empezamos a instalar en la prensa de
Chubut las acciones directas como metodología de presión y de recupera-
ción territorial: empezamos también a desalambrar y a recuperar territorio.
Era la configuración de un nuevo escenario de resistencia en esa provincia
donde nunca había pasado nada, no había habido niveles de organización
y de interpelación a las estructuras del Estado como las que nosotros pu-
simos desde el año 1992 sobre el tapete. Muchos de los acontecimientos
que ahora se están viviendo son protagonizados por mapuches que en ese
entonces eran niños y niñas que veían por la televisión, o que escuchaban a
sus mayores, que los mapuches estábamos generando todas estas movidas
importantes. Y bueno, la verdad fue sembrar en tierra fértil porque hoy ve-
mos que en Chubut se ha cosechado la dignidad, la rebeldía y la identidad
de nuestro pueblo.
I. M.: ¿Qué tipo de tareas realizás a diario como parte de tu activismo?

M. M.: Doy charlas y conferencias. Escribo artículos. Participo en casi todos
los espacios de lucha donde se van desenvolviendo conflictos, para apoyar
solidariamente y llevar, por supuesto, el mensaje de mi pueblo. Actualmen-
te estoy trabajando comprometidamente en la coordinación de dos agendas
que me parecen fundamentales. Una es la agenda de la Marcha de Mujeres
168
Originarias por el Buen Vivir. Pronto vamos a realizar un foro sobre pueblos
originarios, genocidio y argentinización en San Marcos Sierra. Allí, también
armé un nuevo grupo, un colectivo de alrededor de 15 personas, que se die-
ron a llamar a sí mismas Taypichin, que significa “lugar bello”, un nombre
ancestral en la lengua camiaré. Conjuntamente, con la Marcha de Mujeres
Originarias, estamos queriendo armar este foro. Y, por otro lado, está la
agenda que tiene que ver propiamente con la comunidad a la que pertenez-
co, la comunidad Pillán Mahuiza. Estamos enfrentando una situación ame-
nazante con seis represas que quieren inundar la zona. Estamos tratando
de consolidar nuestra vida en el lugar, reafirmando nuestro derecho en ese
territorio. También acabo de llegar de visitar a los presos políticos en Chile,
en particular, a los machis. Me preocupa mucho la situación de persecución,
la cacería que están haciendo con ellos. He estado allí charlando con Fran-
cisca Linconao en la cárcel de Temuco. He visto también a Checho Katrilaf.
He visitado a la familia de Celestino Córdoba. He recorrido los lugares en
conflicto, tratando de entender para dónde va la política del Estado chileno
y cómo el acuerdo bilateral entre Chile y Argentina afectará la hipótesis de
conflicto mapuche de este lado.
I. M.: ¿Cómo es tu relación con el Estado?

M. M.: Me niego a participar y no me interesan los espacios convocantes
desde el Estado. Y particularmente este gobierno, al que no le creo nada. No
me siento predispuesta a dialogar con este Estado, porque no es un Esta-
do que me represente e identifique. Solamente quiero construir un vínculo
fuerte y un diálogo entre el pueblo argentino y las 36 naciones originarias.
Y me parece que tanto las naciones originarias como el pueblo argentino
nos debemos un orden político, económico, social mucho más justo, en el
que podamos consensuar el arte de cohabitar estos territorios. Este Estado
está muy lejos de garantizar nuestros derechos, nos atropella, nos violenta
permanentemente, contamina y destruye nuestro mapu6. Así que mi agenda
diaria de lucha tiene que ver siempre con el fortalecimiento, la articulación
y la creación de espacios de diálogo y consenso entre los pueblos.
I. M.: ¿Quiénes han sido tus ejemplos y referentes políticos en la lucha

que llevás adelante?
M. M.: Mis ancestros, Cafulcurá, pasando por Guacolda, Janequeo y Fresia,
que fueron comandantes mapuches. Destaco la lucha de los afroamerica-
6. Tierra.
169
nos Malcom X, Angela Davies y Eldrige Cleaver de las Panteras Negras.

Me llama mucho la atención la lucha de la nación negra. Me interesa mu-
chísimo el movimiento de mujeres kurdas. Tuve la oportunidad de visitar
Kurdistán y conocer la lucha kurda. Me interesa mucho la lucha del pueblo
vasco también. La del pueblo irlandés. He tenido oportunidad de viajar por
el mundo y estar intercambiando miradas de resistencia de las naciones sin
Estado. Figuras emblemáticas a seguir no tanto. Sigo más que nada ideas,
que refieren fuertemente a la propuesta de construcción de un mundo más
justo, mejor. Me llama la atención, sobre todo, la lucha de los pueblos or-
ganizados. Hay hermanas de mi pueblo a las que admiro mucho: Segunda
Huenchunao es una, Carmen Calfupan, que era una ancianita pillan kuse7
de Vuelta al Río y levantaba ceremonias y acompañaba todas las luchas.
Por supuesto Berta Cáceres, a quien le tengo mucha admiración. El Checho
Katrilaf, un hermano mapuche preso en Chile, es alguien a quien admiro
mucho. En su momento “La Chepa” Patricia Troncoso, a quien leía mucho,
aunque ahora ya casi no me llegan cosas de ella. Pero es una persona a la
que admiro y aprecio mucho también. Bueno, no sé, hay muchas mujeres
que luchan en el mundo y muchos hombres que luchan. Siempre me deten-
go a leerlos y a escucharlos.
La lucha indígena y la lucha social
I. M.: ¿Cuál es la reivindicación principal del pueblo mapuche?

M. M.: Entre los mapuches hay cuatro posicionamientos: los integracionis-
tas, los reformistas, los independentistas y los que somos más revoluciona-
rios ancestrales o revolucionarios identitarios, algunos nos catalogan inclu-
so como cosmocéntricos. Más allá de estas diferencias, creo que tenemos en
común el sueño de la libre determinación de nuestro pueblo. Eso es indis-
cutible. Todos queremos más o menos apuntar hacia lo mismo. Claro que
plantear la libre determinación desde una estrategia integracionista es abso-
lutamente contradictorio, inviable. Sin embargo, hay quienes argumentan
que debemos meternos adentro del poder y utilizar las armas del sistema
para poder lograrlo. Hay también mapuches reformistas que plantean un
Estado pluricultural o plurinacional y hay quienes hablan del Wall Mapu, o
la recuperación del país mapuche. Y finalmente, nosotros, los que creemos
que no se va a resolver el problema mapuche con la creación de un Estado,
sino a través de cómo logramos una revolución del pensamiento. Es decir,
7. Anciana capacitada para ordenar ceremonias.
170
cómo interpelamos a la matriz civilizatoria y construimos una nueva, desde

las bases ideológicas de los pueblos originarios y particularmente de nues-
tro pueblo. Entonces, lo nuestro es una verdadera revolución, absolutamen-
te profunda y civilizatoria.
I. M.: ¿Qué debates, tácticas y estrategias, además de las que ya mencio-

naste, se han venido dando como parte de su lucha cotidiana?
M. M.: Depende del objetivo que te propongas. Yo creo que la articulación
y unidad de todos los pueblos afectados por el impacto social y ambiental
que provoca el extractivismo es una estrategia. La recuperación de nuestros
espacios sagrados para fortalecer nuestra identidad espiritual, nuestro for-
talecimiento espiritual, contra el extractivismo justamente religioso –“ex-
tractivismo espiritual” que le llamo yo–, es parte de una estrategia. Crear
espacios organizados e institucionalizados como el sindicalismo. El poder
de los sindicatos, la discusión sobre los trabajadores mapuches, cómo lo-
gramos avanzar hacia el reconocimiento de derechos específicos dentro del
campo laboral de los trabajadores y trabajadoras de la nación mapuche, eso
es importante también. Cómo vamos conformando un escenario más fa-
vorable para la visibilización, reivindicación y profundización de nuestros
derechos como pueblo. Crear conciencia, producir herramientas de análisis,
plantear una teorización de nuestras prácticas, intercambiar, utilizar todas
las herramientas comunicacionales posibles, recuperar los cantos sagrados,
fortalecer los vínculos entre la comunidad, recuperar la ternura y el amor
entre nosotros. La admiración como pueblos. Yo cuando estuve en Euskal
Herria, también en Irlanda, lo que vi es que eran pueblos que se amaban a
sí mismos. Pueblos que cuando veían a un jugador vasco que era talentoso,
decían “ese jugador es vasco”, “esa cantante es vasca”, “esa actriz es vasca”.
El pueblo mapuche, muchas veces, debido a la penetración colonizadora,
está dividido, atomizado de tal manera que hay envidia, hay recelos, hay
mezquindades. Tenemos que empezar a cultivar el amor a nuestras raíces,
a nuestra historia, a nuestros hermanos y hermanas; y plantear que desde
el amor queremos hacer la revolución. Y ese amor, extendido hacia la na-
turaleza. Amamos los lagos, las montañas, los volcanes. Todo nuestro Wall
Mapu. Todo nuestro territorio es parte de nuestro propio cuerpo territorial.
Entonces, ¿cómo no defender esa vida de la que nos sentimos parte?
I. M.: ¿Por qué pensás que la situación de la mujer originaria es particu-

larmente vulnerable?
M. M.: Hay un desprecio y un racismo muy grande hacia nosotras. O se
171
nos invisibiliza o se nos niega. O se nos ve reducidas a un despojo huma-

no, que está pidiendo comida y ropa. O somos las manos de obra barata
de las patronales. Y nunca se nos ve, no solamente como sujeto de dere-
cho, sino como protagonistas de procesos de cambio y productoras teóricas
de nuevos pensamientos. Es decir, cómo nosotras desde nuestra práctica,
vamos teorizando, construyendo y elaborando una nueva herramienta de
teorización de los conflictos. Quiero aclarar también que no somos femi-
nistas. Somos antipatriarcales. El patriarcado es un síntoma de esta enfer-
medad colonizadora con que la cultura dominante invadió nuestros terri-
torios, nuestras vidas, nuestra cultura. Entonces, en el caso de las mujeres,
no debemos construir una alternativa social y política eurocéntrica, sino
recuperar nuestra ideología ancestral. Descolonizarnos nos acerca hacia la
libre determinación de nuestro pueblo. Cuando planteamos la libre deter-
minación de nuestro pueblo, se está planteando también la reciprocidad y
equidad entre los géneros; recuperar ese arte de vivir en horizontalidad que
tenía nuestro pueblo.
I. M.: ¿Por qué la lucha de los pueblos originarios no puede pensarse es-
cindida, separada de la pelea por la cuestión de género?
M. M.: La mujer de los pueblos originarios está absolutamente invisibili-
zada en Argentina, omitida. Y somos justamente las que estamos en los te-
rritorios resguardando la vida. Muchos de los pueblos originarios tienen
un proceso de neutralización de su resistencia porque los han invadido de
droga, de alcohol y, entonces, los hombres no resisten. Algunos incluso via-
jan o se van de sus comunidades en busca de trabajo y dejan a sus mujeres
y niños en el territorio. Entonces las mujeres se convierten en guardianas
de la tierra, en las guerreras que deben resguardar la vida allí. Y son ellas
las principales víctimas del extractivismo. Con sicarios contratados por la
empresa que sale a matarlas y a mutilarlas, como es el caso de las hermanas
guaraníes en Misiones. Con patoterismo de parte de los trabajadores con-
tratados, que no son en realidad trabajadores, sino fuerza de choque, simu-
lada, para empresas petroleras y mineras. Lamentablemente, hay mucha
vulnerabilidad de las mujeres originarias, pero también en este momento
están emergiendo con mucha fuerza porque van descubriendo el poder que
tenemos para resguardar la vida.
I. M.: ¿Cuáles eran los objetivos que perseguía la Primera Marcha de Mu-
jeres Originarias por el Buen Vivir?
M. M.: El objetivo principal era establecer el tema en la mesa de discusión
172
social y política de todos los sectores. Entrar con nuestra agenda. Sabíamos
que la ley por el Buen Vivir como un derecho no iba a ser aprobada, porque
es un sueño utópico e inalcanzable, pero sí empezamos a plantear qué es el
Buen Vivir. Consensuamos que el Buen Vivir era la reciprocidad entre los
pueblos con la naturaleza. Desde esa perspectiva, todo, todo lo que repre-
senta este sistema no encaja. Entonces decíamos “el Buen Vivir es el hori-
zonte al que debemos caminar” y para caminar hacia él, hay que realmente
plantearse la construcción y articulación de un proceso, radicalmente revo-
lucionario, que surja a partir de esta plataforma de pensamiento indígena
que tiene Indoamérica. Sostenemos que es posible recuperar la armonía con
la naturaleza, la reciprocidad entre los pueblos. Así que empezar a trabajar
esa agenda implicó, como disparador, la marcha.
I. M.: ¿Cuál es el balance que haces de ese gran proceso?

M. M.: Encontrarnos las mujeres originarias de las 36 naciones, escuchar-
nos entre nosotras y saber de nuestras luchas nos fortaleció. Recorrí todo
el país a dedo. A veces con compañeros, a veces sola, a veces se sumaba
alguna otra hermana. Fuimos a las comunidades, fundamentalmente, en
conflicto ya que no se podía abarcar todo el país. Cuando llegábamos a las
comunidades –que ya estaban avisadas que íbamos a ir con el llamamien-
to– se reunían las hermanas de todos los lugares y se hacía un diagnóstico,
luego la demanda y la propuesta. Los diagnósticos consistían en observar
cuáles eran nuestras principales problemáticas, qué sucedía cuando empe-
zábamos a tratar de solucionarlas y cómo nos parecía a nosotras que de-
bían generarse condiciones favorables para su resolución. Hubo un antes
y un después, la Marcha de Mujeres Originarias fue una bisagra. Primero
porque fue autoconvocada, sin recursos y autofinanciada. Fue una marcha
con mucho sacrificio. También quedó muy en evidencia que los sectores de
izquierda que no nos pudieron usar, y los sectores de derecha que tampoco,
decidieron visibilizar y concentrar sus fuerzas de apoyatura en el acampe
Qo.Pi.Wi.Ni (Qom, Pilagá, Wichi y Nivacle). Un acampe que tuvo sus mati-
ces, pero algo muy contundente: que las mujeres fueron todas a la marcha,
pero los hombres no, ninguno. Definitivamente, la marcha fue un dispara-
dor bisagra para nosotras como una fuerza política y social emergente den-
tro de la lucha indígena. Y seguimos caminando hacia el Buen Vivir como
un derecho que creemos que estamos emplazando en la agenda social y de
los movimientos. Una perspectiva mucho más clara. Un objetivo acabado,
más concreto. Y creemos que estamos empezando a ganarnos un espacio
fundamental de vocería propia.
173
La lucha social y los medios de comunicación
I. M.: El diario La Nación publicó una editorial titulada “La utilización

populista de los pueblos originarios”8, mientras que el ministro de Edu-
cación, Esteban Bullrich, dijo que el Gobierno de Mauricio Macri se pro-
ponía realizar una “nueva Campaña del Desierto, pero no con la espada,
sino con la educación”. Ambas declaraciones coinciden en que la Cam-
paña del Desierto habría traído el progreso para la Pampa y la Patagonia.
¿Qué opinión te merece este posicionamiento?
M. M.: El Estado argentino no se ha interpelado en su memoria. No es revi-
sionista. No quiere ver cómo se constituyó a partir de la sangre derramada,
la injusticia provocada, el despojo. El Estado argentino, como el Estado chi-
leno, son una fuerza de ocupación sobre el territorio de nuestro pueblo-na-
ción mapuche. Y por supuesto va a justificar la masacre, el genocidio que ha
cometido contra nuestro pueblo. Actualmente, lo que hay es una vocifera-
ción de la impunidad y la falta de memoria. Cuando se habló de “memoria,
verdad y justicia”, era sobre un acontecimiento determinado en el proceso
histórico del Estado argentino, pero no sobre la memoria estructural, de la
constitución del Estado a esta parte y, fundamentalmente, de lo que han
hecho como política de Estado hacia los pueblos originarios, y en particular
a nuestro pueblo. Si ha habido posibilidades de dar revancha, no lo sé. Creo
que han salido algunos artículos. Pero pienso que la mejor manera de con-
testar a estas declaraciones fascistas del ministro Esteban Bullrich es con ac-
ciones concretas. Y creo que el pueblo mapuche las está llevando adelante.
I. M.: ¿Cuál pensás que ha sido el rol tradicional de los medios de co-
municación hegemónicos sobre la visibilización, las problemáticas y las
luchas indígenas?
M. M.: Los medios de comunicación han sido difamadores, han sido men-
tirosos o también han silenciado y han omitido nuestras acciones y luchas.
Fundamentalmente, han contribuido a seguir estigmatizándonos. Los me-
dios de comunicación se han encargado de demonizar la imagen de los
pueblos originarios. En el caso de los pueblos mapuches, demonizarlos
como terroristas, como violentos y como invasores. Hasta se dice que somos
chilenos. En el caso de los demás pueblos, ha habido siempre una presen-
tación muy sesgada de las problemáticas, muy sectorial, que alega que son
8. La editorial defiende al General Roca y la Campaña del Desierto. Está disponible

en: http://www.lanacion.com.ar/1930090-la-utilizacion-populista-de-los-pueblos-ori-
ginarios
174
problemas sociales. “La muerte de un niño wichi o qom por abandono”,

pero en ningún momento se plantea el racismo institucional del Estado y
sus políticas criminales contra los pueblos originarios.
I. M.: ¿Cómo fue la cobertura de la Marcha de Mujeres Originarias por el

Buen Vivir?
M. M.: Se invisibilizó absolutamente porque justamente planteaba, además
de denuncias concretas, una propuesta. Esa propuesta era tremendamente
peligrosa porque era esperanzadora y planteaba al Buen Vivir como dere-
cho y la recuperación de la reciprocidad entre los pueblos y con la naturale-
za. Un objetivo que no se puede hacer si no se logra un proceso revolucio-
nario, de transformación absoluta ya no solo del sistema económico, sino de
la matriz civilizatoria.
I. M.: ¿Qué tipo de medios alternativos de comunicación y estrategias

comunicativas considerás que podrían ser útiles a los fines de la lucha
indígena?
M. M.: Como medio estratégico, me resultaría interesante hacer una re-
vista que una la realidad de todos los pueblos originarios, en la que las
corresponsalías sean desde las comunidades, escrita en bilingüe –según la
región– y gestionada a través de una cooperativa. De hecho, la Marcha de
Mujeres Originarias por el Buen Vivir está encarando este proyecto. No sé
cuándo lo va a dar a luz, pero ya lo empezamos a pensar y a poner en diálo-
go con algunos compañeros y compañeras que tienen más claro el formato
de revista, y manejan los recursos técnicos para poder hacer la primera re-
vista de mujeres indígenas de la Argentina, que contaría con la escritura, la
corresponsalía de cada hermana nuestra en sus territorios. La idea es que
se pueda vender y que una parte quede para la hermana y otra parte sea
para financiar la revista. Creo que el formato escrito podría contribuir a la
recuperación idiomática de nuestras lenguas, como así también veríamos
reflejada nuestra palabra.
I. M.: ¿Y las redes sociales o las radios comunitarias?

M. M.: Las redes sociales están muy pensadas para los espacios indígenas
urbanos. Yo he estado en diferentes comunidades y en algunas no hay señal
ni para mensajes de texto. Entonces son herramientas que no pueden llegar
a ser útiles en territorios. Sí me parecen una posibilidad las radios comuni-
tarias. También hay que buscar alternativas comunicacionales como la pro-
ducción de audios que se puedan compartir al interior de las comunidades.
175
I. M.: ¿El pueblo mapuche debate sobre los medios de comunicación?

M. M.: El movimiento mapuche permanentemente está reflexionando,
viendo y debatiendo cuáles son las alternativas comunicacionales más óp-
timas para poder difundir nuestra lucha o para poder comunicarnos. Creo
que hay dos campos completamente diferentes: nuestra comunicación ha-
cia afuera y la comunicación interna. Con relación al campo externo, por
supuesto que las redes sociales han sido una herramienta muy usada por
nuestro movimiento mapuche. También las radios comunitarias, progra-
mas de televisión, documentales y libros. La verdad es que ha sido muy
diverso el campo comunicativo que ha utilizado el movimiento para poder
expandir la voz de nuestro pueblo. Después, por supuesto, hay formatos de
comunicación más internos de comunicación entre nosotros que es necesa-
rio ir fortaleciendo y recuperando, y lo estamos haciendo.
I. M.: Una nueva forma de comunicarnos supone una forma novedosa de

percibir y transmitir la realidad, lo cual, a su vez, constituye una nueva
realidad en sí misma. Esta última es potencialmente una realidad que
cuestiona, que resiste, que se acerca a ese mundo más justo al que as-
piramos. En síntesis, creo que los medios alternativos de comunicación
pueden encarnar la resistencia y la revolución. ¿Estás de acuerdo?
M. M.: Creo que los medios alternativos no son determinantes para la revo-
lución. Creo que pueden ayudar, que pueden ser una herramienta para di-
fundir y visibilizar, pero no se podría articular ni conspirar desde esos me-
dios porque están absolutamente controlados. Quizás habría que revisarlos
mucho, mejorarlos mucho o, en todo caso, habría que pensar alternativas
comunicacionales que no estén bajo el control de los poderes del sistema. Y
ahí se complica bastante la cuestión de cómo pensarlos.
I. M.: En pocas palabras, ¿qué reflexión final te merece todos los temas
que estuvimos tocando?
M. M.: Estamos en un contexto histórico muy crítico, frente a un colapso
prácticamente planetario. Esta matriz civilizatoria que nos invadió, que nos
ahogó, que nos asfixió, que nos cercenó, ahora ha colapsado para todo el pla-
neta, no solamente para Indoamérica. Me parece que hay una oportunidad,
que esta crisis tremenda no nos encierra, sino que nos permite justamente
encontrar fisuras en el sistema para poder salir con una luz de esperan-
za. Una luz de esperanza en la recuperación de nuestra espiritualidad, de
176
nuestro kimun9, de nuestra sabiduría; de nuestra forma de entender la vida

y de cómo queremos habitar el mundo, esa forma en que nuestros ances-
tros ordenaron el mundo mapuche. Y creo que a pesar de que hay algunos
apocalípticos que hablan de que ya no tiene vigencia, el cosmocentrismo
aplicado a esta realidad con el impacto de las nuevas prácticas del pueblo
en la resistencia podría ser una alternativa, ¿no? Una alternativa para poder
construir un mundo mejor. Entonces, creo que estamos camino a eso. Poner
en diálogo, ya no solo con el sector de la sociedad militante, sino con todo
el mundo nuestro pensamiento y nuestro horizonte. Están empezando a
abrirse los corazones y las mentes para poder escuchar y caminar juntos.
9. Conocimiento, sabiduría.
177
Félix Díaz: “Es necesario un periodismo
indígena que visibilice la lucha, que se sume
a la agenda diaria y que hable del territorio”1
Félix Díaz es el qarashe de la comunidad qom Potae Napocna Navogoh y

presidente del Consejo Consultivo y Participativo de los Pueblos Indígenas.
Su labor fue reconocida por la Asamblea Permanente de los Derechos Hu-
manos, que lo invitó a formar parte de su Consejo de Presidencia, y por la
Universidad Católica de Córdoba, que lo premió con un doctorado honoris
causa. Para visibilizar su lucha por la devolución de sus territorios, acampó
dos veces en la Avenida 9 de Julio y reclamó ante la Corte Interamericana
de Derechos Humanos en Washington.
María Emilia Ferreiros es Técnica Superior en Periodismo de la Escuela

TEA (Taller, Escuela y Agencia). Finalizó sus estudios de la Licenciatura
en Periodismo en la Universidad del Salvador (USAL) y está realizando su
tesina “La radio FM 89.3 de la comunidad Qom Potae Napocna Navogoh
(ex La Primavera) de Formosa como una herramienta sociopolítica para dar
a conocer su lucha y como medio de preservación de la lengua originaria”.
Actualmente brinda apoyo y capacitación a jóvenes y adultos qom de la
Radio FM 89.3.
1. El artículo recoge dos entrevistas realizadas en momentos diferentes. Una primera

entrevista realizada en el marco de la Cumbre Indígena, llevada a cabo en Formosa en
junio de 2013 y enfocada en la persona y el liderazgo de Félix Díaz. Y una segunda en-
trevista, producida en 2016, sobre la relación de los pueblos indígenas con los medios
de comunicación y el periodismo.
179
Emilia Ferreiros: ¿Cómo llegó a ser el líder de la comunidad Qom?
Félix Díaz: Yo siempre he vivido en la precariedad, pero he tratado de su-
perarme. Después de completar la primaria en 2007, quería mostrar que
todo es posible. Yo venía cursando un taller de participación en el Instituto
Juan Pablo II, cuando un profesor de la Universidad Nacional de Formosa
me dijo: “Félix completá tu primaria y luego vemos cómo podés avanzar en
una profesión porque sos una persona muy capaz y queremos que tengas
un certificado de la Primaria”. De este modo, me inscribí en la escuela para
adultos de Laguna Blanca, cursé dos años y la aprobé. Cuando repartieron
los certificados de los egresados no estaba mi nombre. Reclamé y me dije-
ron que no tenían ningún registro en el Ministerio de Educación. Me dio
mucha bronca porque me iba a las 17.00 hasta Laguna Blanca y me volvía
a las 21.00.
E. F.: ¿Ese fue el único problema que tuvo?

F. D.: No. Un día un auto verde me atropelló intencionalmente. Fue directa-
mente a mí, pero me escapé de esa muerte. Lo primero que pensé fue en mi
hijo Abelardo. Empecé a gritar y después me levanté. Me tiraron mi bicicle-
ta a la banquina, que no tenía frenos. Agarré la bicicleta y me fui caminando
hasta Laguna Blanca. Pasaba la gente, pero no me daba cuenta: tenía toda
la mente bloqueada. Estaba shockeado. Al día siguiente le conté a mi profe-
sora y me acompañó a hacer la denuncia. Apareció el comisario y me dijo:
“Bueno muchacho, si vos sabés quién es la persona que te atropelló dame la
marca del auto, el color y el número de chapa. Si tenés testigos, describime
todo así intervenimos”. Le respondía que no podía decirle eso tan rápido.
E. F.: ¿Cuándo empezó con su lucha?

F. D.: Esto empezó en el año 2000. Fue una lucha muy fuerte porque yo
siempre denunciaba, pero internamente no era reconocida mi labor. Pero ya
molestaba porque, cada vez que iban las radios locales, me daban espacio y
yo aprovechaba a denunciar el racismo y la discriminación. Eso les molestó
a los funcionarios provinciales, pero nunca fui consciente de los riesgos.
181
Me tenían bien marcado, pero yo no les tenía miedo. Al contrario, me pre-

ocupaba lo que les pasaba a todos. Y de repente aparece un chico huérfano
de 26 años en mi casa, diciéndome que su hermano necesitaba una ayuda
con el documento: todavía tenía la foto de los 8 años. En el Registro Civil
me dijeron que debía pagar una multa de 780 pesos, pero el chico no podía.
Tras discutir con este señor fui al Juzgado de Menor Cuantía y me dieron
un formulario para certificar que era un chico insolvente. Después de ayu-
dar a este chico aparecieron muchos indocumentados y sentí que tenía una
responsabilidad. Aún no me consideraban un líder, sino un ayudante de la
comunidad.
E. F.: Pero la gente acudía cada vez más a usted…

F. D.: Yo ayudaba y acompañaba. Una hermana que se llamaba Rosenda
tenía tuberculosis y aparecía en el registro del Hospital Central de Formosa
como fallecida porque se había escapado por el maltrato y la discrimina-
ción. Después de cinco años yo pedí asistencia médica, pero los médicos
me dijeron: “No puede ser. Esta mujer está muerta”. Comprobaron que
realmente la mujer vivía y estaba ahí, postrada en la cama. Así me dieron
la responsabilidad de asistirla con medicamentos y aplicar inyecciones, y
terminé haciéndome cargo. El enfermero oficial del Hospital de Laguna es
indígena. Yo le pedí ayuda, pero, ¿sabés lo que me dijo este hermano enfer-
mero? Que le pagara horas extras porque trabajaba de 8 a 12. Un indígena
que piense así no es indígena para mí. Con todos estos antecedentes me fui
preparando. Yo sé que lo que estoy haciendo es un bien para todos, no es
para mí.
E. F.: ¿Para qué quieren el poder político y económico las tierras de su

comunidad?
F. D.: Hay mucha riqueza en este territorio. Por eso nos van arrinconan-
do, para que no podamos seguir reclamando. Nos niegan la asistencia a
la salud, nos niegan la justicia. Pero nunca me imaginé que podrían llegar
a atacar a mi familia. Al final me encuentro con que mis hijos no pueden
estudiar, no pueden asistir a un médico, no pueden salir. Nos encontramos
prisioneros de este sistema.
E. F.: ¿En algún momento le dieron ganas de aflojar?

F. D.: Cuando una patota atacó a mi hijo Abelardo y le desfiguraron la cara
yo pensé: “No, no puedo seguir con esto”. Porque yo no empecé esta lucha
para que mis hijos den su vida. Ellos son chicos y no eligieron. La verdad
182
Félix Díaz: “Es necesario un periodismo indígena que visibilice la lucha, que se sume a la
agenda diaria y que hable del territorio”
que nunca se nos cruzó por la mente que íbamos a ser perseguidos así por el
sistema y este poder político, que es tan fuerte. Cuando te identificás como
indígena, hablás como indígena o denunciás las injusticias, al poder político
no le gusta porque es una realidad diferente a la que muestra el gobier-
no. Cuando construyen una vivienda dicen: “Nosotros hacemos viviendas
para todos, le damos agua a todos”. Pero vos te vas y no hay agua, no hay
acceso a la salud, no hay trabajo. No hay nada. Yo sé perfectamente lo que
está pasando y por eso no me da miedo de decir la realidad del mundo in-
dígena. Si me pasa algo es porque tengo razón. Cuando digo una cosa, em-
piezan a querer desacreditarme. El gobernador Gildo Insfrán manda gente
para que me golpeen, para que me atropellen como lo hicieron en agosto
con una camioneta polarizada. Entonces, ¿por qué me hacen esto? Porque
les molesto. Y es injusto que a un indígena que trata de exigir justicia, se le
quiera quitar la vida. Eso es lo más triste para mí.
E. F.: ¿Cuál es la principal problemática de los pueblos indígenas?

F. D.: Para nosotros el territorio es el eje del conflicto. Es el que hace visible
la problemática del indígena. El territorio para nosotros es una casa grande.
Ahí está nuestra medicina ancestral –que no tiene fecha de vencimiento–,
está nuestra comida, nuestra espiritualidad y nuestros recursos naturales
para desarrollar el arte, las casas y la pesca. Sin territorio es como tener
cerca un supermercado y no tener trabajo: te morís de hambre porque sin
trabajo es imposible que ese negocio te facilite lo que necesitas. Si el indíge-
na tiene cerca un monte que es propiedad privada se muere de hambre. Te
obliga a tener que ir a comprar, a tener trabajo y que te paguen un menor
precio del que tu trabajo vale. Hay cosas que uno encuentra al no tener
territorio. Nuestros ancestros cuentan que cuando este campo era de los
qom, no había almacenes ni blancos, mientras que el pueblo indígena y los
mayores subsistían. La madre tierra nos cobijaba con sus recursos, agua,
salud, medicina y todo lo que contiene el territorio. Al despojarnos vienen
las enfermedades y las medicinas ya están en manos de privados. Tampoco
se puede traer comida, ni pescar, ni desarrollar tu identidad cultural.
E. F.: ¿Los pueblos originarios tienen una cosmovisión diferente del te-
rritorio?
F. D.: Para nosotros el territorio no tiene una mirada económica, sino que
está ligado a la vida misma y esa vida misma no tiene precio porque la
vida del ser humano, al igual que las de otras especies, fue creada por la
naturaleza. Ese respeto nadie lo entiende porque nadie nos pregunta ni nos
183
escucha. Los blancos nos preguntan: “¿Para qué quieren tierras si no las
trabajan?”. Nuestra respuesta es que somos conscientes que tener recursos
naturales disponibles fortalece nuestra identidad, ahí está nuestra historia,
nuestra escuela, y está la sangre derramada de los mayores que están ahí
enterrados. ¿Cómo enseñás a los menores los nombres de peces y pájaros
cuando no hay monte ni agua? ¿Cómo enseñás la medicina si ya no hay?
A los pueblos nos hacen ir a la escuela a aprender historia de Francia y de
Estados Unidos, mientras que para pasar de grado el chico estudia inglés,
alemán, portugués. Por su lado, la política provincial nos enseña a estudiar
guaraní en vez de estudiar nuestra propia lengua.
E. F.: ¿En qué ayudó el periodismo en Argentina a la cuestión indígena?

F. D.: Los medios son una herramienta bastante importante para difundir la
problemática indígena a nivel social, sobre todo cuando sucede algo injusto
contra los pueblos originarios. Yo creo que el periodismo estuvo cerca nues-
tro porque eran opositores al gobierno anterior y nos ayudaron a hacer visi-
ble, en su momento, la problemática. Existieron acontecimientos puntuales
que permitieron dar visibilidad a la problemática de los pueblos indígenas
a través de los grandes medios, como la negativa de la audiencia de la ex-
presidenta de la Nación, en aquel entonces la doctora Cristina Fernández de
Kirchner, o la muerte de un chico por desnutrición.
E. F.: ¿Cómo ve al periodismo en la actualidad en relación al tratamiento

de la temática indígena?
F. D.: Para nosotros el periodista es una persona que procura informar a la
sociedad lo que pasa en diferentes espacios. Yo creo que al ser indígenas es-
tamos muy lejos todavía de lo que es la agenda periodística. Somos noticia
cuando hay muertes y desalojos. También existen manipulaciones políticas
partidarias, la figura indígena siempre está presente pero no como un su-
jeto de derecho, sino como un sujeto al que se manipula. Sin embargo, esto
también hizo posible que se conozca la existencia de los pueblos indígenas
a nivel país. Y creo que la lucha que nació acá fue como un golpe mediático
bastante fuerte de lo que pasó en la represión de 2010. Ahí empezamos a fi-
gurar en la agenda política nacional y ahí empezó a ir a nivel internacional,
porque también nos hicieron visibles los grandes medios en Francia, Espa-
ña, Nueva York, México y Venezuela. Y gracias a esto se pudo conocer más
de lo que estaba pasando en Formosa. Eso hace que el pueblo indígena sea
visto como una nueva cara ante la sociedad, y fue posible gracias a la lucha
de la comunidad, que logró que se instalara en la sociedad.
184
E. F.: Como comunidad, ¿qué reflexión hacen de este camino recorrido?

F. D.: Nosotros, como comunidad, creo que no hemos analizado el impacto
mediático de lo que pasaba porque mirábamos solamente una noticia y no
nos dábamos cuenta del proceso que estamos realizando. Hoy estamos ha-
blando de este tema, de los procesos, y uno empieza a trabajar del mismo
modo en que lo hace en la agricultura: para sembrar algo hay que preparar
el suelo, sacar los troncos, llenar baches, arar, pasar el disco a la rastra, y
recién se hacen los surcos, y de ahí vienen las semillas. Es un proceso que
lleva tiempo y para llegar a una buena planta, tenés que cuidarlo. No sola-
mente importa el hombre, sino también tiene que acompañar el clima con
buen sol, una buena lluvia y cuidarla para que la planta no sea aplastada
por la maleza. Algo similar ha ocurrido con la lucha indígena.
E. F.: ¿Cómo es la cobertura mediática sobre el reclamo de tierra y territorio?

F. D.: A veces pareciera que estamos por lograr el objetivo de recuperar la
tierra y luego queda estancado, y nuevamente invisibilizado por los medios
oficiales de Formosa, Canal 11, Canal 3, Radio Nacional –que antes estaba
en manos del gobierno nacional–, algunas FM de la zona como de Laguna
Blanca, Laguna Naineck o FM Dimensión, que son medios con mucha in-
fluencia local por su alcance. Otras, como Radio Sol de Clorinda, le hicieron
mucho daño a la imagen indígena por ser parte del oficialismo.
E. F.: ¿Cuál fue el impacto de tener una radio comunitaria?

F. D.: Gracias a la radio que se instala acá en el Centro Integrador Comu-
nitario (CIC) en 2012, es la primera vez que tuvimos la oportunidad de te-
ner el micrófono en nuestras manos y hablar con nuestra lengua. Eso hizo
posible que el anciano, la anciana y el niño que no entienden el español
captaran el mensaje. Los jóvenes empezaron a crear su programa Nagaal-
pi, un programa muy escuchado: hasta de las zonas aledañas mandaban
mensajes, reconociéndolo y alentándolo. Con la constancia de los chicos y
la paciencia del director se hizo algo, con mucho esfuerzo, para sostener la
radio. Ahora estamos en una etapa de madurez política en cuanto a parti-
cipación en comunicación y eso hizo posible que la radio fuera conocida a
nivel nacional y en medios alternativos, como FM La Tribu, que siguieron
nuestro proceso. Fue positivo el acompañamiento de la gente para soste-
ner el espacio, y hoy estamos en una etapa más próxima a la autonomía, y
adecuándonos a la labor de una radio: con horario, día, mes y una agenda.
Todavía falta involucrarnos en la agenda de programación, pero analizan-
do todo el proceso, fue positivo. Nos acercamos al aniversario de la muerte
185
de Roberto López, él fue un hombre que dio su vida por la causa, una fi-
gura muy importante para nosotros como indígenas. Es un orgullo porque
llevamos nuestra voz hacia afuera de la comunidad. El periodismo es una
herramienta muy valiosa, es un medio que nos permite llegar a lugares que
no podemos visitar, sobrepasa fronteras, no tiene ideología, no tiene color,
no tiene partidos políticos. Entonces, pensamos que si realmente se usara en
beneficio de la relación social, el periodismo podría ser una herramienta del
cambio de conciencia. Por otro lado, nos tenemos que adecuar al lenguaje
de la sociedad: como indígenas debemos usar el lenguaje con el respeto
que merece, pensar en informar a la gente y no provocar al otro, pacificar
el ánimo para que el otro entienda el mensaje que se está transmitiendo,
que es un mensaje de bienestar para todos, es un producto del aprendizaje
que estamos realizando como comunidad qom Potae Napocna Navogoh.
En la actualidad, vas a ver a la radio de nuestra comunidad en crecimiento y
también podrás notar cómo ayudó a los jóvenes, como en el caso de Aurelio
Maldonado, que en su programa habla en lengua qom.
E. F.: Desde la represión del gobierno de Formosa en 2010 hasta hoy,

¿cambió la perspectiva de los medios provinciales y nacionales en el tra-
tamiento de la causa indígena?
F. D.: No, sigue siendo lo mismo. Pero con esta madurez política que he-
mos logrado no le damos importancia a lo que dicen los demás. El tema
indígena parece un tema alarmante, el acceso a la salud, la vivienda digna,
la educación, el trabajo. Tenemos derechos básicos como seres humanos,
pero la sociedad desconoce el derecho indígena. El Estado debería garan-
tizar ese respeto que tendría que haber hacia nosotros. Lamentablemente,
ve al indígena como un prehistórico, no como a un sujeto de derecho, sino
como a un pueblo del pasado. En las escuelas hablan de nosotros como si
fuéramos nómades y como personas que cazaban y pescaban. Esa figura ya
pasó. La imagen existente ya no existe. El indígena se viste como el blanco,
usa celular, usa moto, y entonces no nos ven como indígenas. Al ser parte
de la sociedad, manejamos la misma tecnología. La comunidad que tiene
una radio ya no es comunidad indígena, ya es parte de la civilización, hay
que tener mucha cordura y respeto hacia todos. Estamos lográndolo gracias
a la constancia de los jóvenes.
E. F.: ¿Cuál fue la repercusión en la sociedad luego de la visibilidad de la

causa indígena a través de programas masivos?
F. D.: Gracias a eso me ha reconocido mucha gente al viajar a distintas pro-
186
vincias. La sociedad vive de la imagen, de la noticia; como es una costum-

bre, lo que dice el periodista es la verdad para todos. Cuando denunciás
y criticás, hay gente que duda y hay gente que cree. Está en esta duda de
“cómo puede ser” que un niño indígena se muera de hambre. Ese “no pue-
de ser” es por no poder creer que se sigan viviendo estas cosas. Gracias
a los medios, se ha logrado expandir mi figura como líder indígena: los
indígenas ahora me apoyan, tengo la identidad indígena, en nombre de los
indígenas de todo el país. La mayoría de los indígenas que viven en zonas
urbanas, como villas miserias, me dicen: “Qué bien que te plantaste, que de-
fendiste y hablás de nuestra realidad”. Me hace bien cuando ellos valoran
mi paso por canales nacionales
E. F.: ¿Y en Formosa?
F. D.: Los medios acá son muy pocos. Hay una mirada muy discriminato-
ria en Chaco, Formosa y Salta porque la mayoría de quienes viven en esta
región son gente que viene del Paraguay, y la gente criolla de ahí es muy
discriminadora; habla del porteño como curepy2 en una manera despectiva.
Si ellos están discriminando la zona de Buenos Aires, y del otro lado los
porteños a los paraguayos, imaginen que esa pelea del racismo para con
nosotros es mucho peor. Pero como no estamos en esa discusión, escucha-
mos las dos partes. Mientras tanto, siempre nos ven como si fuéramos ani-
males, no nos ven como sujetos de derecho, nos ven como algo raro, como
una especie rara. Cuando salimos a la ruta los medios dicen que queremos
vivienda para no trabajar o se preguntan para qué queremos celulares o
motos si somos indios. Esa mirada negativa la vimos en el programa Caiga
Quien Caiga (CQC), cuando se hizo una investigación, y hablaban los crio-
llos del olor que tienen los indios. Dicen que somos privilegiados que tene-
mos luz y agua. Esa mirada discriminatoria no está bien, y para peor nace
de la educación o de la misma familia. Hubo confrontación en un momento
entre blancos e indígenas: muchos indígenas mataron blancos y viceversa.
Este enfrentamiento, que sucedió en épocas anteriores, no se puede borrar
porque aún quedan muchas víctimas y se pasó de gen en gen. Las maes-
tras no soportan cuando ven a un indígena tratándose de superar o cuando
quiere tener un título de escuela secundaria. Y la mayoría de los jóvenes de
esta zona se han convertido en jóvenes discapacitados, se les da pensiones,
2. Es un vocablo del guaraní que significa “piel de chancho” y es el modo como los
paraguayos se refieren a los argentinos. El concepto viene de la Guerra de la Triple
Alianza, cuando los combatientes argentinos usaban unas botas de piel de chancho
cuyo color era rosado y llamaba la atención.
187
el Estado les mata el futuro y viven de esas migajas que le da el Estado: con
esa pensión ya no pueden trabajar, entonces al mismo tiempo necesitan la
plata y quedan maniatados.
E. F.: ¿Es posible un periodismo indígena?

F. D.: Es necesario un periodismo indígena que visibilice la lucha, que se
sume a la agenda diaria y que hable del territorio. Con la constancia y la
unidad de la gente es posible un periodismo indígena. Lo ideal sería un
periodismo intercultural, que incorpore la lengua indígena dado que hay
muchos lenguajes que no están traducidos al español. En el español hay
cosas que nosotros no entendemos y que empezamos a distinguir en el pro-
ceso de lucha.
E. F.: ¿La pérdida de lenguas indígenas es un problema?

F. D.: Yo siempre escuchaba a un hermano que se llamaba Facundo Mo-
reno y me decía iagaik: yo me imaginaba que significaba “adulto mayor”,
pero hace poco mi hermana me dijo que significa “amigo”. Esto pasó en
2014 y recién ahora me entero de esta palabra. Esa profundidad del len-
guaje indígena se fue perdiendo porque incorporamos un lenguaje que no
es nuestro. Un niño indígena ve a un pariente y no dice ni kolek ni onolek, le
dice “tío”, “hermano” o “mamá”. El indígena pierde ese lenguaje puro, y
en esa pérdida se va acortando su propia historia. Mañana ese indígena no
tiene para contar su historia y usa otras palabras. Entonces, ¿por qué a no-
sotros nos prohíben mantener nuestra lengua materna? En las escuelas nos
dicen “hablen como la gente”, como si hablar en qom no fuera ser gente. Esa
discusión empezó en la radio. Yo acá trato de ser lo más natural, hablar en
mi idioma y cuando leo, traduzco una escritura como el derecho indígena.
La gente sabe distinguir eso de otras radios, que solo hablan de críticas,
religión y bronca. Eso es lo que hace la diferencia: acá no discutimos ideolo-
gías, discutimos nuestra identidad, el valor de lo que somos y eso ha hecho
posible que el tema fuera instalado en la sociedad. A veces parecería que
el único pueblo que lucha es el qom. En Buenos Aires, cuando me llaman
jóvenes que investigan nuestra historia, dicen que eligen el tema qom por-
que es una historia real. Los periodistas, médicos, abogados y antropólogos
toman nuestra palabra como si fuera la de todos los pueblos indígenas. Y
muchos amigos y amigas han logrado superar las tareas a partir del trabajo
que hacemos, y eso hace que se informen de lo que es la comunidad qom,
nos sirve para ampliar el espacio y nos hizo muy bien al no ocultar ni negar
entrevistas. Hace que otros se enteren.
188
E. F.: ¿Existen otras estrategias para difundir las problemáticas de la co-

munidad?
F. D.: Hay que trabajar con mucha profundidad el tema indígena. Los jó-
venes se meten en Facebook, en internet y tratan de no dejar el lenguaje
qom. El indígena tiene que reconocerse de nuevo como indígena por más
que tenga estudios y trabajos. Esa identidad jamás va a cambiar porque es
su origen. Pero si no ayudamos a los jóvenes a valorar lo que son, nosotros
somos los culpables por no incentivarlos a que trabajen por el rescate de su
identidad.
E. F.: ¿Siente que los pueblos originarios han ido perdiendo su identidad?
F. D.: Nuestros mayores tenían códigos: cuando una mujer perdía el marido
o hijo: se cortaba la cabellera y, viendo esa imagen, ya uno sabía que había
muerto alguien y no era necesario preguntar. Con esa imagen se transmitía
lo que había pasado. Cuando a un indígena se le muere un pariente ya no lo
nombra, está prohibido. Hay que enterrar las cosas con su cuerpo, porque
ese cuerpo está descansando en paz en el seno de la Madre Tierra. Y cuando
lo nombrás o tenés sus cosas encima, estás molestando al que descansa, y
esa figura enterrada sale de ahí y entra al corazón, lo tenés constantemen-
te acompañándote. Esa mirada del pueblo indígena se terminó porque las
religiones nos ponen cruz, nombre y apellido. Se impuso esto. Ahora se
celebra el cumpleaños, pero esa no es una costumbre nuestra. Sin embargo,
la sociedad no indígena va imponiendo su costumbre y desplaza nuestras
formas, nuestra pauta cultural.
E. F.: ¿Se siente acompañado por los otros pueblos originarios del país?
F. D.: Sí. Con mi hijo noté mucho la solidaridad y el apoyo enorme de todo el
pueblo argentino. Y eso me da mucha fuerza para continuar porque cuando
yo decidí dejar mi liderazgo, después de la golpiza a mi hijo, la comunidad
me dijo que no podía alejarme. Me siento presionado por ella, porque esta
tarea que me toca nadie la hace. Soy el único que se anima a hacerla. Pero
no quiero que esto sea para mí una carga. A mí me gustaría que fuera una
carga de todos. Porque la lucha es nuestra, no es mía ni de mi familia. Sino
que es una lucha de todos los pueblos indígenas, de toda mi comunidad y
de todo el pueblo argentino. No puedo yo decir que soy el único. Porque
no me gusta aparecer yo en los medios y que digan que soy un héroe, el
mejor. El único que no tiene miedo. Miedos todos tenemos, no hay ninguna
persona que no tenga miedo. Todos tenemos miedo de fracasar, miedo de
tener hambre, miedo de enfermarnos. Yo también tengo miedo de que esto
189
quede a mitad de camino. Por eso trato de compartir con mis hermanos lo
que yo siento y pienso, para que ellos puedan continuar esta tarea y no la
dejen a mitad de camino. Que lo terminen.
E. F.: ¿Y se siente apoyado por la sociedad no indígena?

F. D.: Sí, porque cuando dije “Voy a dejar mi vida”, me dijeron que me
mandaron mensajes a través de las redes sociales: “Fuerza Félix” o “No es-
tás solo”. Hasta a nivel internacional. Eso para mí fue una emoción, porque
quiere decir que se sabe quién soy yo. Y qué es lo que hago y qué es lo que
pienso. Eso para mí es fundamental, para continuar esta lucha.
E. F.: ¿Cuál es su sueño?

F. D.: Sueño con ser libre y que se respete nuestra cultura, nuestro pueblo.
Que la justicia llegue a los pueblos indígenas. Y el sueño más grande de
todos los pueblos indígenas es la devolución de los territorios porque en
el territorio está la vida, la salud, el alimento, la espiritualidad. Si el Estado
quiere que los pueblos indígenas seamos autónomos, que nos devuelvan
esas tierras, porque ahí está la autonomía.
E. F.: ¿Qué le pediría a la población no indígena?

F. D.: Que nos acompañen. Siempre. Que estén más cerca de nosotros y
que nos conozcan más. Que sepan que lo que estamos haciendo es por el
bien de la humanidad. Porque si tenemos territorio, podemos proteger el
pulmón del mundo, para que tengamos buen aire y tengamos más vida.
Para que podamos dejarle una herencia a nuestras familias, un mundo que
no esté arruinado por el desmonte o la contaminación del agua. Queremos
que nuestro futuro tenga la garantía de que podemos vivir más de lo que
uno se imagina. Queremos evitar todo eso a través de la conservación de los
recursos naturales. No se puede continuar depredando y contaminando.
190
Cipriana Palomo: “Los pueblos indígenas
tenemos que recuperar nuestra propia
palabra, hablarla nosotros y para nosotros”
Cipriana Palomo, Noolé en lengua pilagá, es la Presidenta del Concejo de

Mujeres de la Federación de Comunidades Indígenas del Pueblo Pilagá.
Noolé es hija de una de las sobrevivientes de la masacre de Rincón Bom-
ba, perpetrada por la Gendarmería Nacional y el Estado nacional en el año
1947, y ha tomado en sus manos la lucha de sus antiguos.
Mariano González Vilas es periodista recibido en la Escuela de Periodismo

TEA y estudiante de Sociología en la Universidad de Buenos Aires (UBA).
Actualmente escribe en la Agencia de Noticias Pelota de Trapo y hace años
acompaña desde la militancia la lucha de los pueblos originarios.
191
Huele a tierra mojada y a un humo hijo del palo santo de antiguos fuegos
que alguna vez abrigaron la oscuridad de la noche. Camina despacio mien-
tras sus manos van danzando en el aire, tejiéndole trenzas a su largo pelo
que resiste en su negrura el paso del tiempo. Con sus ojos pequeños escruta
la escena y destripa los silencios con una risa tierna, desarmando la rigidez
de su mirar. Lleva años encabezando los procesos de organización de su
pueblo y abriendo puertas y ventanas por donde se ensanchan las voces de
las mujeres. Es ahora ella quien camina en la noche, el paso de sus antiguos,
esquivando al sueño, borrándole la huella al cansancio, fatigando su voz y
sus pasos, destinados a andar, como el río, buscando justicia. Avivando las
brasas de una memoria que no ha dejado de arder ni de doler, en una herida
que no cicatriza aún en las pieles de su pueblo.
Mariano González Vilas: ¿Cómo recordás tus primeros años?

Cipriana Palomo: Yo nací de Rosa Palomo, mi madre. Una anciana sobre-
viviente de la Masacre de Rincón Bomba de 19471. Nací en la comunidad
de Cacique Coquero, a 45 kilómetros de la ciudad de Pozo del Tigre en For-
mosa. Me crié en una familia muy grande, tengo 12 hermanos y la mayoría
de nosotros fuimos creciendo entre las distintas chacras ajenas para las que
trabajaba mi familia, yendo y viniendo en la época de cosecha de algodón.
Íbamos siempre con mi mamá y mis hermanos más grandes. Mi papá mu-
rió muy joven. Y así fui creciendo más en la cosecha que en Cacique Coque-
ro. Casi todos mis recuerdos de infancia son en los algodonales. Cuando
cumplí 10 años, se estaba gestionando la construcción de la comunidad de
Barrio Qom-pi, que es donde ahora vivo, también en la Ciudad de Pozo del
1. Se conoce como la masacre de Rincón Bomba al genocidio sufrido por el pueblo

pilagá en 1947, durante la primera presidencia de Juan Domingo Perón, cuando la
Gendarmería Nacional de Las Lomitas, bajo las órdenes del Ministerio de Guerra y
Marina, dependiente del Poder Ejecutivo, masacró, torturó, violó y persiguió durante
semanas a los pilagá que se encontraban realizando una ceremonia político-espiritual
en las cercanías del Madrejón, a pocos kilómetros de la Ciudad de Las Lomitas, For-
mosa.
193
Tigre. En ese entonces, por los años 70, las mujeres comenzaron a organi-
zarse alrededor del trabajo en telares y la hilada de lana que vendían a unas
monjas de La Compañía de María. Entonces ahí quedamos estables, dejan-
do de lado el constante movimiento nómade al que nos veníamos acostum-
brando y yo pude ir a la escuela. En esos años no había escuela secundaria
en Barrio Qom-pi y tuve que terminarla en la ciudad. Viví un año en Buenos
Aires estudiando para ser asistente social, pero por un tema familiar tuve
que volver y ya me quedé aquí. Con la muerte de mi papá, mi mamá quedó
sola, ella no fue una dirigente como lo soy yo, eran tiempos muy distintos
a los de hoy y siempre tuvo que dedicarse a criar a sus hijos, que éramos
muchos. En esa época era todo mucho más duro, pero mi mamá siempre se
las ingenió para criarnos.
M. G. V.: ¿De dónde viene el nombre Noolé?

C. P.: Es un nombre que viene desde mis antiguos, de generación en ge-
neración. Antes, los antiguos pilagá se reconocían por el nombre: es decir,
cuando vos decías tu nombre, que venía de generaciones atrás, el otro ya
sabía de dónde venías, cuál era tu pasado. También sabían si eran fami-
liares tuyos, quién era tu familia y eso abría las puertas al encontrarte con
otro pilagá. El nombre era muy importante porque tenía un significado
de pertenencia y una carga histórica para reconocerse como familia. En
nuestra cultura, va pasando de los ancestros a los nuevos miembros de la
comunidad y la familia: cuando una persona muere, pasa a su hijo o nieto,
según el caso, y es una forma de mantener vivo el nombre, la palabra y la
cultura.
M. G. V.: ¿Cuándo fue que empezaste a tomar un rol más activo en la

dirigencia del pueblo pilagá?
C. P.: Acá casi todos empezamos a caminar a través de distintos cursos de
capacitación que se van haciendo: encuentros de mujeres sobre educación,
medicina, artesanías o temas relacionados a la organización. Y a partir de
ahí, las mujeres comienzan a salir de la casa hacia el camino de ser dirigente.
Yo hace seis o siete años que me incorporé a la Federación Pilagá2. Entonces,
2. La Federación de Comunidades Indígenas del Pueblo Pilagá nuclea a 22 comunida-

des de dicho pueblo y está compuesta por un triunvirato: Consejo de mujeres, Con-
sejo de Representantes y Consejo de Ancianos. Al momento de esta entrevista, estaba
próxima a realizarse una asamblea que permitiría ratificar las autoridades actuales
y destrabar un recurso de amparo judicial interpuesto al INAI (Instituto Nacional
de Asuntos Indígenas), luego de que esta institución desconociera a las autoridades
194
Cipriana Palomo: “Los pueblos indígenas tenemos que recuperar
nuestra propia palabra, hablarla nosotros y para nosotros”
las mujeres y ancianos ya habían puesto su pensamiento. Cuando me sumé

esta herramienta de organización ya estaba casi consolidada.
M. G. V.: Hoy en día, ¿qué rol tenés en la Federación y en el pueblo pilagá

en general?
C. P.: Soy la Presidenta de la organización por parte del Concejo de las Mu-
jeres, una de las partes del triunvirato de la Federación, junto con el Consejo
de Representantes y de Ancianos. Pero también en mi comunidad, en Ba-
rrio Qom-pi, hago mucho acompañamiento en temas legales, problemas y
dudas que les surgen a las mujeres. Ahora mismo estamos haciendo mucho
asesoramiento con los reclamos. Con las cuestiones que plantean las muje-
res, intentamos acercar ideas y soluciones. Es un rol muy diverso el que ten-
go en mi pueblo. Veo que muchas veces, cuando las mujeres tienen algún
problema me vienen a ver, pero nosotros lo que hacemos es acompañar,
intentando que esa persona aporte sus propias soluciones. Acompañamos,
asesoramos, aconsejamos y acercamos herramientas, pero las soluciones
tienen que salir de la propia persona o comunidad.
M. G. V.: ¿Cómo ves el desarrollo del rol de las mujeres dentro de las co-
munidades y en la lucha indígena en general?
C. P.: Creo que la mujer, hoy en día, tiende a salir de la casa, aunque sin
abandonarla. Veo que ahora tomó otras funciones que antes no tenía. No
es más solo la madre que tiene que criar a los hijos, quedarse en la casa,
esperar al marido o cocinar. Ahora cambió. Ya dejó de estar callada, aunque
muchas veces tiene que pelear para obtener ese espacio porque cuesta que
respeten el lugar que nos corresponde. Hay veces que pasa que el hombre
mezquina ese lugar, ese nuevo rol. Hoy en día, muchas mujeres llevan y
lideran la familia, la comunidad, el pueblo y la lucha. Hay un cambio muy
grande en estos tiempos sobre el rol de las mujeres, se han capacitado mu-
cho, tratan de mantenerse informadas y sabiendo de todo un poco, crecien-
do mucho. Y eso genera que a algunos hombres, a veces, les cueste aceptar
ese nuevo papel; hay resistencias. Yo veo que las mujeres siempre están
más predispuestas a organizarse y a caminar juntas, a diferencia de algunos
actuales. En el amparo, se aludía al derecho a la autodeterminación de los pueblos

originarios, legitimado en diversos instrumentos constitucionales e internacionales,
de carácter supralegal. De esta manera, se podrá seguir avanzando en el juicio civil
que la Federación mantiene con el Estado Nacional y, en la parte penal, contra Carlos
Smachetti, único responsable material vivo por el genocidio de 1947, bajo la carátula
de Homicidio Agravado con Alevosía en el marco de crimen de Lesa Humanidad.
195
hombres que, por cuestiones de poder, les cuesta aceptarlo y reconocer los
espacios que nos fuimos ganando y construyendo.
M. G. V.: ¿A vos te costó que te aceptaran en tu rol de lideresa?

C. P.: Sí, fue muy difícil al principio porque nadie quería ceder su pa-
labra, siempre parecía que había un choque de poderes en el comien-
zo, pero poco a poco esto fue creciendo y construimos el espacio que
nos ganamos. Ahora hay mucho respeto hacia las mujeres. Por ejemplo,
cada vez que hay una reunión los hombres siempre preguntan qué es
lo que yo pienso o qué medida tomar. Quieren saber cuál es mi pensa-
miento. Hoy en día hay otro respeto y quieren escuchar nuestra opinión
porque saben que es importante. Ese cambio es gracias a la lucha de las
mujeres que se pusieron de pie y caminaron. Ahora pareciera como que
si no estoy en las reuniones, no se puede empezar, a ese punto llegó el
respeto. Nuestra opinión vale mucho y es una felicidad grande para
nosotras saber que nuestra palabra y nuestro pensamiento valen y son
importantes.
M. G. V.: ¿Están incluidos los pueblos originarios en las agendas de los

grandes medios de comunicación?
C. P.: La verdad es que estamos muy poco incluidos, a medias, porque los
problemas reales que sufren las comunidades, en los territorios profundos,
no salen a la luz. Ni siquiera tenemos la posibilidad de comunicarnos a
veces entre nosotros en los medios, y mucho menos de comunicarle a la
prensa nuestras problemáticas. Además, hay otra falta: tampoco estas co-
munidades logran tener acceso a los medios para informarse. Yo creo que
deberíamos tener uno propio para comunicar nuestros problemas, para que
los pueblos originarios puedan ser los protagonistas al mostrar sus luchas,
al dar a conocer sus informaciones y, a la vez, poder acceder a otras. Sería
un paso hacia la interculturalidad.
M. G. V.: ¿Tiene la Federación Pilagá algún proyecto para generar sus
propios medios de comunicación?
C. P.: Nosotros estamos intentando tener nuestra propia herramienta
de comunicación. Estamos en la etapa final para cerrar un proyecto por
el que la Federación Pilagá tendría su radio comunitaria y así lograría
estar comunicada con todas las comunidades. La idea es que haya una
participación masiva de todo el pueblo pilagá en la programación y los
contenidos. Tenemos que pensar en una radio que esté al servicio de las
196
comunidades, que puedan aprovechar, por medio de la Federación, a dar

a conocer informaciones, comunicados y propuestas.
M. G. V.: Cuando escuchás en los grandes medios de comunicación noti-

cias relacionadas con los pueblos originarios, ¿sentís que están bien abor-
dadas esas noticias?
C. P.: Muchas veces nosotros vemos que la información sobre los indígenas
es, en verdad, una mirada de la mitad de los problemas que en realidad
hay. Está hecho a medias porque los medios tratan de distorsionar la in-
formación, no se profundiza en los temas que realmente suceden en los
territorios o en las causas que son, en definitiva, los verdaderos problemas.
Siempre escuchamos que los medios reproducen reclamos de tierras, cor-
tes de ruta y desalojos, o conflictos con determinada empresa, pero nunca
hay una real investigación ni una mirada profunda sobre las causas. Nun-
ca se preguntan el porqué de esos reclamos, cuál es su principio. Y eso es
porque, en parte, desconocen mucho. Desconocen cómo vivimos los indí-
genas, quiénes somos o que pensamos. Nunca les interesó mucho saber y
comunicar cómo piensa y siente el pueblo indígena, cómo piensa y siente
a través de su territorio. También pasa, por otro lado, que esa distorsión se
da porque hay mucho interés económico de por medio, porque detrás de la
mayoría de los conflictos que viven los pueblos originarios hay empresas y
dinero de por medio. Vemos que ocupamos el espacio más chiquito en los
diarios, porque somos lo último y de menor importancia parece. No solo
nos dan poca participación, sino que tampoco nos dan el derecho a poner
nuestra palabra en ese pequeño espacio.
M. G. V.: Siendo hija de una de las sobrevivientes de la masacre del 47, ¿te
criaste escuchando la historia del genocidio de Rincón Bomba?
C. P.: La verdad que no y eso es algo muy raro. Yo recién empecé a escuchar
del tema hace diez años. Nunca mi mamá nos habló de lo que sucedió en el
47. Era algo de lo que no se hablaba en la casa. No se contaba. En mi vida
nunca supe nada sobre la masacre de Rincón Bomba. Además de ser una
historia muy dolorosa, es una historia muy escondida y guardada, que re-
cién cuando fuimos grandes, 40 años después de la masacre, nos enteramos.
Hubo un doble silencio porque muchos sobrevivientes callaban por ese do-
lor y, por otro lado, la sociedad tampoco estaba informada de lo sucedido.
Los medios y la historia ocultaban ese tema también. Mi mamá comenzó a
197
hablar recién después del documental Octubre Pilagá3. Era un tema muy do-
loroso para los ancianos y muchos lo tuvieron guardado adentro, sin poder
hablarlo por el dolor que causaba revivirlo. Después de que mi mamá pudo
hablar, empecé a llevarla a la escuela de mi comunidad para que pudiera
contarles a los niños lo que pasó en esa época. Eso siempre me sorprende
mucho a mí, imaginar cómo aguantaron los ancianos tantos años ese dolor
adentro. Muchos hermanos recién se enteraron de todo lo que había suce-
dido después de que vieron el documental. Cuando yo me enteré, recién
ahí pude preguntarle a ella a dónde fueron masacrados nuestros hermanos,
por dónde se escaparon y con qué familias lo hicieron. Hacia dónde fueron
y dónde se ocultaron de la Gendarmería, durante días y días. La verdad,
recién ahora comienza a salir a la luz. Estaba muy tapada. Con el correr del
tiempo, muchos ancianos, sobrevivientes de la masacre, fueron muriendo
sin ver justicia. Otros ya están muy viejitos y lamentablemente van quedan-
do cada vez menos sobrevivientes.
M. G. V.: Con respecto a los medios de aquella época, ¿cuál fue el rol que
jugaron respecto a la masacre?
C. P.: Nosotros, los pilagá, antes no teníamos acceso a diarios ni radio ni a
ningún tipo de medio de comunicación. Los medios en ese entonces eran
muy pocos y nosotros ni siquiera podíamos acceder. Las semanas previas a
la masacre, dijeron que la ceremonia político-espiritual que estaban hacien-
do los pilagá cerca de Las Lomitas era un malón que estaba por saquear en
el pueblo, lo cual es totalmente una mentira. Eso generó mucho miedo y
enojo en la población del pueblo contra nosotros. La realidad es que en las
cercanías del Madrejón, se encontraba el líder espiritual, Tonkiet, Luciano
Córdoba, que según dicen tenía los poderes de sanar, era una persona muy
poderosa, un pioxonaq4, como decimos nosotros a las personas que tienen
el poder de sanar a otras. Esto generó que mucha gente empezara a venir a
verlo y a celebrar la espiritualidad con danzas y cantos. Venían desde muy
lejos, caminando cientos de kilómetros durante días y días. Era una congre-
gación muy grande la que se fue formando. Yo creo que lo que sucedió es
que intentaron justificar la masacre que estaban por hacer demonizando a
3. Octubre Pilagá es un documental realizado por la documentalista Valeria Mapelman

en 2010, ganador de numerosos premios y menciones, entre ellos la mención de Dere-
chos Humanos del BAFICI, en el año 2010. El documental recoge y recupera el relato
de los sobrevivientes de la Masacre del 1947 y aporta pruebas de suma importancia
para el juicio comenzado en el año 2006.
4. El Pioxonaq es una autoridad espiritual entre los pilagá.
198
los pilagá. Es lo mismo que pasa en estos días. Hoy en día se reprime a una
comunidad y los medios confunden a la gente con información falsa para
justificar esa represión. Acusan de cualquier cosa a las comunidades. Dicen
que son violentos, que roban, que usurpan, todo para justificar la repre-
sión y ocultar el verdadero reclamo de las comunidades. Lo mismo cuando
uno reclama por sus derechos, en seguida te hacen una causa judicial para
hacerte caer, asustarte y hacerte callar. Van siempre buscando la forma de
silenciarnos. Los de hoy en día son métodos muy parecidos a los de aquella
época. Sigue habiendo persecución pero de otra manera.
M. G. V.: ¿Sentís que los medios de comunicación le dan hoy más visibi-
lidad a la masacre de Rincón Bomba?
C. P.: Yo creo que no, que sigue siendo muy reducido. Llega en dosis muy
chicas a la población. Hasta ahora no hemos llegado a informar a la mayo-
ría sobre la masacre. Lo que hemos alcanzado tiene mucho que ver con la
voluntad de la gente que está impulsando esta causa, y el esfuerzo de los di-
rigentes de la Federación Pilagá, para poder poner el tema en los medios de
comunicación y así informar a la mayor cantidad de gente. Pero los medios
masivos de comunicación no lo toman todavía, lo esquivan porque hay, de
por medio, muchos intereses económicos, pero sobre todo responsabilida-
des políticas. Solo los medios alternativos lo toman. Tenemos que dar ese
salto para tratar de llegar a la mayoría de la población e informar sobre este
gran dolor que sufrió nuestro pueblo, para que no se vuelva a repetir.
M. G. V.: ¿Qué entendés por un periodismo indígena?

C. P.: Yo creo que el periodismo indígena es una herramienta mediante la
cual los propios indígenas pueden poner sobre la mesa la problemática de
sus pueblos, el pensamiento originario, su cosmovisión, su forma de rela-
cionarse. Hacer visible ese pensamiento, esa cosmovisión y las propias pro-
puestas políticas de los pueblos indígenas. Eso debería ser el periodismo
indígena, un periodismo de y para los indígenas; pero también para que,
los que no lo son, nos puedan escuchar.
M. G. V.: ¿Cuál es el valor que los ancianos le dan a la palabra?

C. P.: Para los antiguos la palabra era algo muy grande. Lo que un anciano
decía era siempre una verdad, una guía en el camino y en el quehacer. Nos
ayudaba a pensarnos como pueblo. Tiene un poder muy grande. Cuando
los antiguos decían algo, eso tenía mucha fuerza. Sus opiniones valen mu-
cho, sobre todo, para los temas de organización y de decisiones a tomar.
199
Siempre se les consulta a los ancianos, en nuestra sociedad era lo más im-
portante, algo de mucho valor. Ahora eso parece que está cambiando un
poco. Yo creo que estamos en un tiempo de crisis de identidad. Me refiero
a una encrucijada en la que estamos viendo cómo seguimos: si con nues-
tras costumbres o si el mundo blanco invade más todavía nuestra cultura
y nuestras formas. Estamos en una crisis de no saber cómo van a convivir
estas dos culturas porque con todos los medios de comunicación, la radio,
televisión, la computadora y el celular, hay un gran desequilibrio que tene-
mos que resolver.
M. G. V.: ¿Cómo puede un periodismo indígena contribuir a superar esta

crisis que mencionás?
C. P.: En este momento de crisis, en esta encrucijada, es importante para no-
sotros recuperar nuestra propia palabra. Que el protagonismo sea del pro-
pio indígena y que la palabra vuelva a nosotros, hablarla nosotros y para
nosotros, así vamos a poder pasar la crisis.
200
Una propuesta para toda Latinoamérica
Los medios de pueblos originarios en América
Latina: historia, aproximaciones y desafíos
Magdalena Doyle es Licenciada en Comunicación Social y Magíster en Co-

municación y Cultura por la Universidad Nacional de Córdoba (UNC). Ac-
tualmente está finalizando el Doctorado en Antropología de la Universidad
de Buenos Aires. Es docente en la Facultad de Ciencias de la Comunicación
y de la Facultad de Ciencias Sociales de la UNC. Allí se desempeña también
como Coordinadora Académica de la Maestría en Comunicación y Cultura
Contemporánea. En sus investigaciones trabaja los derechos a la comunica-
ción de los pueblos indígenas en Argentina y América Latina.
Francesca Belotti es Doctora en Lenguajes Políticos y Comunicación por

Sapienza, Universidad de Roma, y Licenciada en Derecho Laboral por la
Universidad Roma Tre, donde consiguió también el título de Magíster en
Derecho Iberoamericano. Actualmente es becaria posdoctoral CONICET en
la Universidad Nacional de Quilmes y estudia las prácticas mediales de or-
ganizaciones sociales y movimientos políticos –con un enfoque en medios
comunitarios e indígenas– y las reformas constitucionales en el campo de la
comunicación latinoamericana.
Emilse Siares es estudiante de Ciencias de la Comunicación en la Univer-

sidad de Buenos Aires (UBA) y su tesis investiga los medios de pueblos
originarios del noroeste argentino. Participa en el Grupo de Investigación
en Comunicación (GIC) de la UBA sobre “Debates teóricos y políticos en
los colectivos de comunicación alternativa, comunitaria y popular”. Actual-
mente integra la Comisión de Investigación y Sistematización (CIS) de la
Red Nacional de Medios Alternativos (RNMA) y el Centro de Políticas Pú-
blicas para el Socialismo (CePPaS).
203
Introducción
En las últimas décadas hubo un incremento del número de medios de co-

municación indígena en muchos países de América Latina. Asistimos a una
proliferación de contenidos y espacios mediales, producidos o gestionados
por miembros de organizaciones y comunidades originarias, que visibilizan
sus culturas y luchas, ausentes en los grandes medios. En muchos países,
este fenómeno está respaldado por nuevos marcos legales que reconocen a
los pueblos originarios como prestadores de servicios audiovisuales. Este
reconocimiento fue conquistado desde abajo, por el mismo movimiento in-
dígena, en el marco de procesos políticos que, entre otras reivindicaciones,
reclama(ba)n el derecho humano a la comunicación de los pueblos origina-
rios y la democratización de los sistemas de medios.
En este artículo proponemos una genealogía de la comunicación indíge-
na masiva y mediatizada, una panorámica sobre las distintas aproximacio-
nes teóricas al fenómeno y, complementariamente, una caracterización de
los medios indígenas a partir de sus desafíos en el espacio público mediati-
zado. Para ello, asumimos la articulación entre estos medios y los procesos
de lucha que los pueblos originarios llevan a cabo en relación a distintos
ámbitos de su existencia, pero atravesados, al mismo tiempo, por disputas
vinculadas a las identificaciones étnicas de los sujetos.
Genealogía de la comunicación indígena mediatizada
Los primeros medios masivos de comunicación con participación de pobla-

ción indígena surgieron entre fines de los años 40 y principios de los 50, en
el marco de la emergencia de experiencias de comunicación popular que
cobraron vigor a fines de los 50, y especialmente en los años 60 y 70 (Doyle,
2013a, 2013b). En general, se trataba de radios vinculadas a la Iglesia Cató-
lica, localizadas mayormente en ámbitos rurales o poblaciones de reduci-
do tamaño, y que estaban principalmente al servicio de la alfabetización y
evangelización de los habitantes de la zona. En algunos casos, se trataba de
205
gente que hablaba única o principalmente idiomas nativos, con los cuales
trasmitían desde las radios.
En buena parte de los casos, se trataba de medios pensados y nombrados
principalmente como campesinos o mineros, y la indigeneidad de sus pro-
tagonistas quedaba solapada por la pertenencia de clase. En efecto, omitir
la indigeneidad de sus participantes y audiencias respondía a operaciones
medulares de formaciones de alteridad (Briones, 2005) que, en el contexto
político y cultural de aquellos años, circunscribían los modos hegemónicos
de definir a los pueblos indígenas. En otros términos, las políticas indige-
nistas integracionistas, implementadas en América Latina desde la década
de los 40 en el marco del desarrollismo (Díaz Polanco, 1998), asumían que
la población indígena era “atrasada” y estaba “refugiada” en la tradición
y, por ende, consideraban que los elementos o señales de la identidad in-
dígena eran “obstáculos a superar” (Bello, 2004, p. 62). Más tarde, a fines
de los años 50, algunos gobiernos de la región –es el caso de Bolivia (1953),
Chile (1962), Ecuador (1964) y Perú (1969)– impulsaron reformas agrarias
que funcionaron como plataforma para el desarrollo de organizaciones
campesinas e indígenas. Muchas de estas, a su vez, estuvieron vinculadas
a intelectuales y organizaciones de la izquierda latinoamericana que –salvo
el caso de José Carlos Mariátegui o Carlos Guzmán Böckler– tenían cierta
reticencia para aceptar una movilización política solamente indígena. La
tendencia fue, entonces, absorber las luchas de los pueblos originarios en la
campesina. Así, durante aquellos años, la indigeneidad se subsumía a iden-
tidades de clase; en referencia a esas operaciones de formación de alteridad
debe entenderse el modo en que se (auto)definió la comunicación masiva
con participación indígena.
El escenario comenzó a cambiar lentamente desde fines de los años 80,
cuando en América Latina cobró fuerza un proceso político, cultural y eco-
nómico de promoción, al menos en el plano discursivo, del respeto a dife-
rencias antes invisibilizadas. Y, en ese marco, paulatinamente se produjo
la conversión de los pueblos indígenas en sujetos de derecho internacional
(Briones, 2002). Esta conversión no ha sido fruto de meras concesiones por
parte de los Estados nacionales y los organismos de cooperación interna-
cional, sino de arduas luchas de los pueblos originarios. Sus batallas se ins-
criben en un contexto general de transformaciones económicas y políticas
ocurridas, sobre todo, entre los años 70 y 90 –esto es, la internacionalización
de la retórica de la diversidad como derecho humano y la multiplicación
de agencias involucradas en la gestión de la diversidad–, que habilitaron
la manifestación de un nuevo “interés” internacional por la problemática
206
Los medios de pueblos originarios en América Latina: historia, aproximaciones y desafíos
(Briones, 2005). Por otro lado, se trata de transformaciones cuya legitimidad

“viene avalada por un discurso que el Estado ha debido normalizar –legiti-
mar– y que se corresponde con (…) el discurso de los derechos humanos”
(De la Peña, 1995, p. 13).
Finalmente, un factor fundamental en ese proceso de emergencia indíge-
na fue la conmemoración del Quinto Centenario de la llegada de los coloniza-
dores europeos al continente. En aquel momento muchos grupos indígenas
se negaron a aceptar las conmemoraciones, y las transformaron en símbolo
de resistencia y reconstrucción de sus identidades étnicas (Bengoa, 2009).
Esos factores fueron algunos de los que convergieron en las primeras re-
formas constitucionales que reconocieron la (pre)existencia de los pueblos
originarios y en la promulgación de legislaciones específicas en relación con
los derechos indígenas. Como parte de esas disputas, comenzaron a crearse
diversas experiencias de medios masivos de comunicación gestionados por
personas, comunidades u organizaciones indígenas. Tal es el caso de la Ra-
dio Comunitaria Indígena Ondas del Titicaca, que nació en 1993 en Bolivia;
o la Radio Mallku Quiririya, abierta en 1990 en el ayllu Chayantaca, Provin-
cia Bustillo del Departamento de Potosí. A su vez, el movimiento zapatista
fue pionero en hacer un uso intensivo y amplio de Internet para difundir
su lucha a nivel mundial y crear solidaridades en relación a sus causas (Au-
gurto y Messco, 2012). En noviembre de 1994 nació, también en México,
la agencia de noticias Prensa Indígena. En 1999 surgió en el Gulu Mapu
(sur de Chile) el boletín y página web Mapuexpress. En el año 2000 nació
en Temuko (Chile) el Colectivo Lientur de Contrainformación, un portal
de internet creado por comunicadores para denunciar los atropellos de los
que eran víctimas comunidades y organizaciones del pueblo mapuche, que
luego se transformó en el periódico y la agencia de noticias Azkintuwe. En
el 2006 nació en El Salvador la Radio RAIS (Rescate Ancestral Indígena Sal-
vadoreño), entre otras.
A mediados de la década de los 80, también comenzaron a constituir-
se las primeras redes de comunicadores indígenas y otras formas asocia-
tivas que nuclean a los miembros de este tipo de experiencias. El proceso
se relacionó, por un lado, con las lógicas de construcción política de los
nuevos movimientos indígenas. Por otro lado, cobró relevancia la reticidad
como estrategia de fortalecimiento y visibilidad; el reconocimiento de la
existencia de problemáticas y desafíos comunes de los distintos medios que
comenzaron a definirse como “indígenas”; y, finalmente, las posibilidades
que habilitaba el acceso a ciertos desarrollos tecnológicos, como las trans-
misiones satelitales.
207
En 1985, en el I Festival Latinoamericano de Cine y Video de los Pueblos

Indígenas, realizado en Ciudad de México por iniciativa de cineastas dedi-
cados al tema, se crea la Coordinadora Latinoamericana de Cine y Comuni-
cación de los Pueblos Indígenas (CLACPI); en 1996 nació la Coordinadora
Audiovisual Indígena-Originaria de Bolivia; en 1997 se creó la Red Kiechwa
Satelital (luego llamada América Indígena en Red), vinculada a la Asocia-
ción Latinoamericana de Educación Radiofónica (ALER); en 2001 nació en
el norte argentino la Red de Comunicación Indígena (RCI) conformada ini-
cialmente por organizaciones indígenas de las provincias de Chaco y For-
mosa y el Instituto de Cultura Popular (INCUPO); en el año 2004 surgió en
Perú la Red de Comunicadores Indígenas Quechuas de Ayacucho y en 2006
la Red de Comunicadores Indígenas del Perú, por mencionar solo algunos
casos (Doyle, 2013a).
Luego, desde fines de los años 90, muchos de esos espacios comenzaron
a plantear la necesidad de que se contemplara el derecho a la comunicación
de los pueblos originarios en las declaraciones internacionales y las norma-
tivas estatales. Recuperando estas demandas, en algunos países de América
Latina se lograron significativos avances en lo atinente a la regulación de
esos derechos a la comunicación para estos grupos de población (Doyle,
2015). Venezuela, por ejemplo, cuenta desde el 2004 con la Ley de Respon-
sabilidad Social en la Radio y TV, que contempla la participación de un
representante de los pueblos indígenas en el Consejo de Responsabilidad
Social, así como el carácter oficial de los idiomas nativos para las transmi-
siones a través de los medios masivos de comunicación.
En Argentina, la Ley 26.522 de Servicios de Comunicación Audiovisual
de 2009, refiere a los derechos a la comunicación de los pueblos originarios
en distintos puntos de su articulado: afirma que el objetivo de los servicios
de comunicación audiovisual es la preservación y promoción de la iden-
tidad y de los valores culturales de los pueblos originarios; reconoce sus
idiomas; establece la participación de representantes de estos pueblos en
distintas instancias de aplicación de la Ley y formulación de políticas de
comunicación, y los reconoce como sujetos de derecho público no estatal,
distinto del sector privado, con y sin fines de lucro –con lo cual, entre otras–
cuestiones, los pueblos indígenas acceden de manera directa a las frecuen-
cias de radiodifusión reservadas para ellos.
En sintonía con estas transformaciones, en 2011 se aprobó en Bolivia la
Ley General de Telecomunicaciones, Tecnologías de Información y Comu-
nicación, en la que se establece que el 17 % de las frecuencias de radiodi-
fusión se reservan para los “pueblos indígena originario campesinos, y las
208
comunidades interculturales y afrobolivianas” (Art. 10); se exceptúa a estos

grupos del pago por el uso de frecuencias y del derecho de asignación; y
se garantiza su participación en la formulación de políticas públicas en lo
referido a los ámbitos de regulación de esa Ley. También la Ley Orgánica
de Comunicación de Ecuador, promulgada en 2013, reconoce: “Los pueblos
y nacionalidades indígenas, afroecuatorianas y montubias tienen derecho a
producir y difundir en su propia lengua, contenidos que expresen y reflejen
su cosmovisión, cultura, tradiciones, conocimientos y saberes”. Y precisa
que todo esto se difunda en los medios de comunicación “por un espacio de
5 % de su programación diaria, sin perjuicio de que por su propia iniciativa,
los medios de comunicación amplíen este espacio” (Art. 36).
Hay otros países donde también se modificaron, en los últimos años, los
marcos regulatorios sobre los sistemas de medios y se incluyó a los pueblos
originarios; pero el modo de inclusión ha sido cuestionado por los mismos
indígenas. Un caso es México, donde ya en 1996 los acuerdos de San An-
drés, suscritos por el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) y el
Gobierno, mencionaban explícitamente la necesidad de garantizar “el acce-
so de los pueblos indígenas a los medios de comunicación existentes” y su
derecho “a contar con sus propios medios de comunicación” (Art. 8). En el
mismo sentido, en agosto del 2001 se modificó la Constitución: se reconoce
el deber del Estado de “Establecer condiciones para que los pueblos y las
comunidades indígenas puedan adquirir, operar y administrar medios de
comunicación, en los términos que las leyes de la materia determinen” (Art.
2, Inc. 6). Sin embargo, solo en 2014, cuando se promulgó la Ley Federal
de Telecomunicaciones y Radiodifusión, se incorporaron a los pueblos in-
dígenas dentro del sector sin fines de lucro, autorizándolos a solicitar con-
cesiones de uso social del espectro radioeléctrico hasta alcanzar el 10 % de
la banda de radiodifusión sonora de FM a ellos reservado. Por otro lado,
la Ley habilita las transmisiones en idiomas indígenas, pero establece una
restricción: deben ser adicionales a las transmisiones en castellano.
Otro caso es el de Chile, donde la Ley 20.433 aprobada en 2010 crea los
Servicios de Radiodifusión Comunitaria y Ciudadana y establece que los
pueblos indígenas podrán ser titulares de una concesión de este tipo de Ser-
vicio. Sin embargo, la Ley limita tanto la zona de servicio de estas emisoras
a “una comuna o una agrupación de comunas” (Art. 1), como su potencia a
un máximo de 30 watts (Art. 4). Por otro lado, en Colombia la Ley 1341 de
2009 y la Resolución Nº 415, de 2010 emanada del Ministerio de las Tecno-
logías de la Información y Comunicaciones, incluyen las radiodifusoras de
pueblos originarios en la categoría de “Emisoras Territoriales” dentro del
209
“Servicio de Radiodifusión Sonora de interés público” (Art. 60). Sin embar-

go, esto implica que no pueden vender espacios publicitarios y, por ende,
dependen casi totalmente del financiamiento estatal.
En suma, el análisis de todas las transformaciones normativas permite
reconocer que los indígenas han comenzado a posicionar, en los debates
sobre los marcos legales que regulan los sistemas de medios, la cuestión de
sus derechos a participar en el espacio público mediatizado.
Perspectivas teóricas para el abordaje de la comunicación indígena

mediatizada
De la mano de ese proceso de extensión y multiplicación de las luchas in-

dígenas por el acceso a los medios, en las últimas décadas asistimos a un
incremento de los trabajos que abordan este fenómeno desde el campo de la
comunicación, pero retomando aportes de otras disciplinas teóricas: los estu-
dios sobre relaciones interétnicas (esencialmente para el abordaje de las no-
ciones de “identidad” o “culturas indígenas”), la sociología de la técnica (en
las reflexiones sobre las TIC) o las ciencias políticas (en las reflexiones sobre
regímenes de estatalidad y políticas públicas que contemplen la diversidad).
La perspectiva más frecuente para el abordaje de esta temática es el de-
terminismo tecnológico: es decir que, enmarcados en la esperanza demo-
cratizadora que desde distintos ámbitos se ha depositado en la sociedad
de la información, hay autores que asumen que las TIC habilitarían ciertas
modalidades de participación política, de empoderamiento de los grupos
indígenas. Desde ese lugar realizan análisis en los cuales enumeran las des-
igualdades relacionadas al acceso y uso de las TIC por parte de pueblos
indígenas; describen casos de organizaciones o comunidades que han utili-
zado esas tecnologías en sus procesos de lucha y, a partir de esos casos que
vendrían a demostrar el potencial de las TIC cuando los indígenas logran
acceder a ellas, los autores proponen políticas públicas tendientes a propi-
ciar la participación de los pueblos originarios de cada región en la sociedad
de la información.
En segundo lugar, también hay trabajos que podríamos inscribir en una
concepción instrumental de la tecnología y, con algunos matices, en una
concepción difusionista de los procesos de comunicación mediatizados. El
planteo que subyace es que la tecnología es un producto útil y eficaz y, por
lo tanto, no cuentan los fines para los que se utiliza ni el resultado de ese uso
(Feenberg, 1991). Más bien, estas concepciones se posicionan en términos
de “correcta” utilización de las TIC que, a su vez, depende de quién las use.
210
Y los análisis que se desarrollan o describen los usos que los comunicadores
indígenas hacen de los medios o, por otro lado, plantean que es la propie-
dad del medio la que permite o impide la participación de los pueblos indí-
genas en el sistema de medios. En todo caso, se omite la densidad política,
económica y cultural que toda tecnología porta.
Finalmente, desde mediados de la década pasada, y enmarcados en un
enfoque cultural y político sobre los medios y en el interés por indagar los
procesos de configuración de identidades en el espacio público mediatiza-
do, se han venido produciendo trabajos que aportan fundamentales pautas
teóricas y metodológicas para el abordaje de este fenómeno. Muchos de
estos textos se inscriben en el consenso que adquirieron, en la antropología
y en las ciencias sociales, las teorías performativas de la identidad desde las
cuales se asume el carácter descentrado de los sujetos y se piensan las iden-
tidades en tanto fragmentadas, flexibles y disputadas. En ese marco, los
medios son considerados espacios de negociación en las disputas político-
identitarias libradas por los grupos indígenas. Y en algunos casos se plantea
que, a su vez, en la práctica del uso de medios, las propias identidades y
luchas políticas se reconfiguran de diversos modos.
Caracterización y desafíos de los medios de pueblos originarios
Coincidiendo en alguna medida con esta última perspectiva, aquí asumi-

mos que para comprender el fenómeno de la comunicación indígena me-
diatizada tenemos que entender a la indigeneidad como una “categoría
de identificación cuya configuración es relacional y producto de procesos
históricos de articulación de condiciones económicas, políticas y cultura-
les” (Doyle, 2013a, p. 39). Esto implica despegarse de aquellas concepciones
esencialistas, que consideran lo indígena en términos raciales o como un
conjunto de rasgos culturales estáticos, o como mero ejercicio de lenguas
aborígenes, o como ausencia de atributos propios de la sociedad occidental
(Trinchero, 2009). Más bien, a la indigeneidad debe ser colocada en los pro-
cesos y tejidos complejos donde distintos factores –por ejemplo, las trans-
formaciones políticas que atraviesan Latinoamérica a partir de los últimos
años ochenta, la controvertida relación de los pueblos originarios con el Es-
tado o las alianzas que construyen con otros sectores populares– intervie-
nen, la moldean y caracterizan.
Como destaca Salazar (2014), las nuevas formas de identidad y, por
ende, sus articulaciones en lo comunicacional, no se pueden entender si
no se contextualizan en el proceso de resurgimiento étnico que los pueblos
211
originarios de América Latina han puesto en marcha en las últimas décadas

(Bengoa, 2000): se han organizado por la necesidad de sobrevivir cultural-
mente, sanar las rupturas históricas, los desplazamientos territoriales y el
secuestro de lenguas y saberes, resignificar el ejercicio de la ciudadanía y
desarrollar sus propias formas de vida. En otros términos, es en el marco de
las relaciones de poder que atraviesan y, a la vez, organizan la sociedad que
se va configurando la (auto)adscripción identitaria de los pueblos origina-
rios: esto es, el proceso de su subjetivación que se despliega en torno a las
marcas y diferencias étnicas y, de ahí, el modo en que se piensa y nombra
su ser indígena (Doyle, 2013a). Y es a partir de estas identificaciones que
surgen y toman significado las experiencias de comunicación indígena en
tanto “formas desafiantes del activismo político” de los pueblos originarios
y de su “comunicación intercultural” (Salazar, 2009, p. 508). Y lo hacen en
el marco de y disputando por un espacio público en el cual los medios son
centrales, ya que reconfiguran los dispositivos y lógicas de enunciación, así
como los tiempos y espacios de las prácticas sociales (Mata, 1999).
De hecho, muchos medios indígenas han surgido para reaccionar a las
narraciones estigmatizantes, reduccionistas y estereotipadas que los medios
hegemónicos da(ba)n de las organizaciones y comunidades originarias (Re-
guillo, 2000). Al respecto, cabe destacar el caso del pueblo mapuche: desde
ambos lados de la cordillera ha sido criminalizado por parte de los medios
hegemónicos por sus protestas y prácticas de resistencia y, debido a ello, la
disputa por el control de la información se ha convertido en una reivindi-
cación central en la elaboración del imaginario activista mapuche (Salazar,
2014). Por ejemplo, en Chile, las narraciones mediáticas dominantes en tér-
minos de “conflicto mapuche” deslegitima(ba)n las movilizaciones indíge-
nas frente a la opinión pública subrayando las dimensiones de la violencia
y desobediencia, sin dar cuenta de las razones reales que dieron y siguen
dando vida a las protestas, tales como los desplazamientos territoriales y
las infraestructuras destinadas al extractivismo (Salazar, 2003). Como re-
lata Gutiérrez Ríos (2014), hacia fines de los 90, “los medios tradicionales
criminalizaban la protesta mapuche, la acusaban de terrorista, (…) y solo
le daban espacio cuando ocurría algún proceso violento. Ahora también lo
hacen, pero la diferencia es que el movimiento mapuche supo levantar sus
propias voces” (p. 194). De hecho, sobre todo en y a través de los espacios
online, los comunicadores mapuches van generando contraesferas públicas
a pequeñas escalas: esto es, acciones políticas que buscan desafiar la esfera
pública dominante, más que ser solo independientes de ella (Salazar, 2010,
2014). Algo parecido pasa(ba) con los comunicadores mapuches en Argen-
212
tina: los medios masivos suelen hablar de los pueblos originarios o como
una problemática para resolver o en términos paternalistas y, para reac-
cionar a eso, surgieron proyectos comunicacionales que apuntan a generar
un contrapeso informativo y contrarrestar esa estigmatización que instala
estereotipos en el imaginario común (Yanniello, 2014).
En otros términos, los medios indígenas existen porque hay una reali-
dad y una versión de la historia que se necesita comunicar y que no aparece
en los otros medios (Salazar, 2003). Esta abarca la vida cotidiana y las luchas
de las comunidades indígenas (Salazar, 2010), y transforma las prácticas co-
municacionales en un tipo de “mediactivismo” de los pueblos originarios:
esto es, la experimentación táctica y, a menudo, en red de formas de auto-
gestión de la comunicación arraigadas en lo local pero que intervienen en
lo global, con contenidos alternativos y miradas contra-hegemónicas (Pas-
quinelli, 2002). Se abren espacios discursivos y performativos desde donde
los pueblos originarios hacen su cultura visible y, a la vez, delinean un ima-
ginario activista que permite revitalizar la lucha para la autodeterminación
(Salazar, 2014). El caso del pueblo mapuche es una vez más ejemplar: como
destaca Yanniello (2014), los medios indígenas de la Patagonia comparten la
inquietud de lograr la reconstrucción y la unidad de ese pueblo, de “gene-
rar un espacio en donde discutir, problematizar y deconstruir los discursos
de los medios comerciales [zonales]” (p. 39).
En efecto, debido a que los medios juegan un rol central en la naturali-
zación de los discursos etnocéntricos, el objetivo y, a la vez, el desafío prin-
cipal que los medios indígenas se proponen es descolonizar la comunica-
ción pública mediatizada (Doyle, 2013a; 2015): ello involucra, por un lado,
representar mediáticamente en el espacio público la identidad cultural y
política de cada pueblo originario e instalar discursos alternativos sobre au-
todeterminación política y reconocimiento étnico (Salazar, 2002). Por otro
lado, descolonizar este espacio significa también articular “las prácticas
que los indígenas desarrollan desde [las] tecnologías de la comunicación,
y las prácticas de comunicación tradicionales de sus comunidades” (Doyle,
2015, p. 106), sabiendo que cada pueblo tiene su propia concepción de la
comunicación que, por cierto, preexiste a la colonización. La comunicación
precolombina, de hecho, materializaba en distintos lenguajes y soportes –es
decir, la oralidad en lenguas nativas, los libros mayas, las representaciones
iconográficas, las artes corporales y sonoras o los monumentos– los proce-
sos de producción, circulación y uso de significaciones y sentidos vincula-
dos a una vida comunitaria fuertemente organizada en torno a experiencias
religiosas y espirituales. Por ejemplo, para detenernos en el caso del pueblo
213
mapuche, la comunicación está presente en todos los aspectos de la vida de

las comunidades de Wallmapu, y está estrechamente vinculada al territorio
y a los elementos de la naturaleza (Yanniello, 2014; Gutiérrez Ríos, 2014).
Son estos principios que regulaban específicos “regímenes de enunciabili-
dad en el seno de los cuales se articulaba lo individual y lo colectivo” (Li-
zondo & Ortega, 2013, p. 6). Y las prácticas mediales actuales de los pueblos
originarios buscan volver a esto.
Para ello, los pueblos originarios “indigenizan” los medios (Salazar, 2002):
esto es, la apropiación y uso de las tecnologías de información y comunica-
ción, tanto tradicionales como digitales, por parte de ellos responden a las
lógicas que regulan la vida de sus comunidades y se vinculan orgánicamente
con sus luchas para el empoderamiento y la autonomía, así como con los
reclamos territoriales. Como sostiene Lizondo (2015): “Son las voces de las
mismas comunidades que se instalan en el medio, y no solo el medio el que
va al territorio” (p. 137). Esto se manifiesta, por ejemplo, en el caso de la FM
La Voz Indígena de Salta, en la que se afirman las diferentes identidades de
los comunicadores que incorporan al equipo y la agenda se construye colecti-
vamente en torno a “los temas referidos a la resistencia indígena, la tenencia
de la tierra y la reivindicación de derechos”, para que la programación refleje
la relación entre el discurso de la radio y la cotidianeidad de las comunidades
(Lizondo, 2015, p. 128). También desde las entrevistas realizadas por Gutié-
rrez Ríos (2014) y Yanniello (2014) con comunicadores mapuches emerge esta
relación de ida y vuelta entre medio y comunidad: la organización interna de
los equipos apunta a ser horizontal y circular; la gestión del medio se apoya
alternativamente en financiaciones externas o en estrategias de autosusten-
tabilidad, pero siempre cuidando la autonomía ideológica y la libertad de
expresión; la elaboración de la parrilla de programación y el proceso de gene-
ración de contenidos que concretan la agenda reflejan luchas y urgencias de
las comunidades, tradiciones y saberes ancestrales, sonidos y tiempos locales.
En definitiva, en los medios indígenas se fuerzan “las lógicas de pro-
ducción de información y de construcción de agenda, los modos de entre-
tenimiento, los espacios y tiempos de habla” y se introducen “posibilidades
de expresión desde los propios idiomas, desde las propias dinámicas de
la vida cotidiana y modo de organización, resignificando las tecnologías y
cuestionando las lógicas hegemónicas de interacción en el espacio público”
(Doyle, 2015, p. 105). Así, los medios indígenas son herramientas, espacios
y al mismo tiempo prácticas de expresión de la identidad cultural de cada
pueblo originario (Doyle, 2013a) y de su movimiento hacia la autodetermi-
nación (Salazar, 2009). De este modo, abren nuevas posibilidades para el
214
ejercicio discursivo y performativo de la ciudadanía comunicativa de tipo

étnico (Mata, 2006; Salazar, 2014): esto es, el ejercicio de la capacidad de los
pueblos originarios de ser sujetos de derecho y demanda en el terreno de la
comunicación pública, y, a la vez, el ejercicio mismo de ese derecho y de esa
demanda en tanto mapuches, aimaras o zapotecas (de la Peña, 1995).
Conclusiones
Como tratamos de destacar, si bien las primeras experiencias de comunica-

ción indígena mediatizada surgieron para educar las comunidades, los me-
dios propios de los pueblos originarios nacen al calor de sus luchas, como
espacios de visibilización y organización de sus batallas políticas y cultura-
les. Las mismas organizaciones, los grupos y los líderes indígenas comen-
zaron a plantear la existencia de un vínculo entre sus luchas por derechos
y la necesidad de presencia de esas reivindicaciones en el espacio público
mediatizado (Doyle, 2013a). Es esta relación orgánica con el proceso social
y la lucha política de cada pueblo originario que (auto)define un medio
como indígena, junto con la cosmovisión o epistemología que substancia
la dimensión espiritual de los movimientos políticos (Gutiérrez Ríos, 2014).
A esto se suma el vínculo entre medio y organización indígena y/o uni-
dad territorial que está detrás él. El conjunto de estas características da al
medio una identidad específica, reconocible en muchos aspectos: la progra-
mación del medio y sus contenidos; el desafío de construir y mantener una
gestión horizontal que involucre de diversas maneras a las comunidades; el
modo, espacio y tiempo del habla propio de la vida de las comunidades; esa
relación de cercanía con el público que permite incidir en el ámbito local; y,
paralelamente, cierta inclinación a la reticidad que permite fortalecer desde
adentro el movimiento indígena a través de acciones articuladas en común
con otras organizaciones, instituciones o medios.
Ahora bien, ya que es en el espacio público mediatizado que se juega la
disputa por el sentido común, los medios indígenas llegan a ser también
objetos y sujetos de lucha en sí mismos. Como explica Lizondo (2015, p.
137), el medio mismo se convierte “en un nuevo actor” que fortalece las
identidades indígenas y “abre espacios de experiencias y reflexiones para
repensar el sentido que la identidad cobra en las distintas pugnas que lle-
van adelante, tanto las comunidades indígenas como el medio”.
Entonces, si bien la articulación entre medios y procesos de disputas
político-identitarias vinculadas a la etnicidad principalmente tiene que ver
con la disputa por los sentidos en torno a la indigeneidad, también es cier-
215
to que “la relación medios/disputas políticas/identificaciones indígenas no

refiere solo a luchas que se dan en el espacio público mediatizado sino tam-
bién por este espacio” (Doyle, 2013a, p. 186). Particularmente en el momen-
to actual, cuando cada vez más los grupos indígenas buscan ser reconoci-
dos como interlocutores legítimos para incidir en el modo de regulación
de los servicios de comunicación de sus países, no puede soslayarse que la
relación entre los pueblos originarios y los medios refiere de manera central
a disputas en torno a los regímenes de comunicación que involucran tanto
luchas por el acceso y la participación al interior de los sistemas de medios,
como en relación a modos y espacios legítimos del contar.
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218
Pukara: una experiencia de comunicación
de los indios para los indios
Daniel Sirpa Tambo es comunicador social aimara y actualmente es el Jefe

de Redacción del periódico Pukara. Antes desempeñó el mismo cargo en el
Boletín Chitakolla y también fue el director de la última etapa del Periódico
Wiñaymarka, disponible en www.periodicopukara.com
219
Antecedentes históricos
Han pasado más de cinco siglos desde que los primeros españoles llegaron
a estas tierras, lo que dio inicio a una era de sometimiento, opresión y, sobre
todo, de negación de la naturaleza de los pueblos indígenas originarios. El
problema es que a los indios siempre los denominan los otros. Eso sucedió
ya en los inicios, con la equivocación de que se llegaba a las Indias y no
así a un nuevo continente. Y la moda sigue, se los designa según los usos
y costumbre del invasor. Quién es realmente el indígena es una pregunta
pendiente y solo puede ser respondida mediante una acción social e histó-
rica. Ese es uno de los primeros aspectos que explican el nacimiento y tarea
de Pukara.
La tarea de emancipación de estos pueblos indios ha sido permanente,
especialmente, en lugares donde la población nativa era y continúa siendo
mayoritaria. Ahí están las experiencias de países como Guatemala, México,
Ecuador, Perú y Bolivia, donde la población autóctona es mayoría y donde
se han desarrollado diferentes movimientos de liberación. Llenaríamos li-
bros enteros describiendo lo sangriento e inhumano que fue este proceso de
descolonización que llevó cientos de años1.
En el siglo xx, Bolivia era un Estado cuya estructura determinaba que los
indígenas solo fueran pongos2 y no tuvieran acceso a la educación, y menos
1. Para un acercamiento sobre el proceso de construcción de poder de los pueblos

indígena-originario-campesinos en Bolivia se puede consultar la tesis de Maestría de
Damián Andrada “El nuevo estado boliviano: la construcción de hegemonía”. Dis-
ponible en: http://repositorio.flacsoandes.edu.ec/bitstream/10469/7589/2/TFLACSO-
2015DVA.pdf
2. Los pongos eran los trabajadores campesinos que estaban incluidos como parte de
la propiedad agrícola del latifundio en un sistema llamado pongueaje. También repre-
senta la esclavitud postcolonial que encontró una nueva forma para conservar per-
petuamente a sus campesinos analfabetos, al habilitarles parte de sus necesidades y
obligarlos a seguir trabajando por no poder pagar sus deudas. Pongos y pongueaje
desaparecieron a partir de la Reforma Agraria de 1953.
221
aún a la ciudadanía. Tuvo que advenir la guerra del Chaco, entre 1932 y
1935, en la que se encontraron los aimaras del altiplano, los quechuas del
valle y los guaraníes del oriente, además de los mestizos citadinos, defen-
diendo un país del cual no eran ni se sentían parte, y en el que fueron “ca-
zados” a la fuerza. Ahí el indígena se mostró a los jóvenes citadinos que no
entendían cómo podían ser tan extraños y diferentes los miembros de un
mismo país.
Fruto de esa perplejidad, fueron los jóvenes de clase media que comba-
tieron en la guerra del Chaco quienes generaron lo que terminaría siendo la
Revolución de 1952. Este fue uno de los procesos más importantes del Es-
tado boliviano dirigido a la inclusión de los indios a la vida política. Fue en
esta transformación que se realizó la reforma agraria (“la tierra es de quien
la trabaja”), se implementó el sufragio universal (hasta entonces los indios
no tenían derecho a votar en elecciones) y se realizó la nacionalización de
las minas. Como dijimos: todo un intento serio de hacer que los indios sean
parte del Estado boliviano.
Evidentemente, la Revolución del 52 tuvo un gran apoyo de las masas
indígenas, se cambiaron las estructuras casi feudales que hasta ese momen-
to regían en el país y se dio inicio a la modernización de la sociedad boli-
viana. Pero, como proceso que no tomó en cuenta la verdadera situación
colonial de los indios, estaba destinado al fracaso. Como todo proyecto ho-
mogeneizador, los nuevos dueños del poder optaron por convertir al indio
o indígena en “campesino” pues, según los movimientistas3 se los estaba
convirtiendo en “verdaderos ciudadanos bolivianos”. Era una manera de
asimilar al indio a un proyecto nacional que no era el suyo. De esta forma,
los nuevos dueños del poder creían que habían resuelto el problema cen-
tral: la no existencia de un Estado nación, a través de la construcción de un
Estado centralizado que incorporaba al “indígena-hecho-campesino”.
En realidad lo que esta situación representó para los indios fue el intento
más serio de desestructurar el ayllu, las formas comunales de organización:
si bien es cierto que por un lado se abolieron las haciendas con patrones,
por otro lado las tierras comunitarias fueron parceladas y se implementó
la propiedad individual de la tierra. Después de una primera etapa de to-
tal apoyo al proceso, las cosas fueron cambiando con el transcurrir de los
años. Es posible que la comunidad originaria exigiera cambios para poder
3. En referencia a los partidarios del Movimiento Nacionalista Revolucionario, par-

tido que llevaría a cabo la Revolución de 1952 y que tendría gran importancia en la
política boliviana hasta principios de siglo xxi, cuando su presidente Gonzalo Sánchez
de Lozada renunciaría tras la Guerra del Gas de 2003.
222
desenvolverse en tiempos y situaciones nuevas, pero estas no podían llegar

a través de la imposición de poderes ajenos.
A pesar de ello, la revolución del 52 trajo nuevas realidades para los
indígenas. Una de las consecuencias positivas de esta situación fue que
mucha gente de las comunidades pudo ingresar a los centros urbanos sin
mayores problemas, lo que no era común. Anteriormente, en las plazas de
las principales ciudades había letreros que rezaban: “Prohibido la entrada a
perros e indios”. Esta llegada a las ciudades también significó que muchos
jóvenes indígenas pudieran acceder a la educación superior y espacios de
educación técnica. Se inició así un proceso de urbanización del indígena,
que tendría en el futuro mayor importancia.
El fracaso del proceso del 52 dio inicio al nacimiento del movimiento
indio contemporáneo. En ese contexto ubicamos a Fausto Reinaga con su
Revolución India y sus intentos de hacer el Partido Indio, a Raymundo Tam-
bo con sus experiencias de hacer el Partido Indio de Aymaras y Kechuas. A
nivel universitario, encontramos la creación del Movimiento Universitario
Julián Apaza (MUJA), en 1968, que consolida con mucha fuerza la presencia
de un movimiento indio.
Sin embargo, la experiencia más importante de organización política
indianista se constituiría con la creación del Movimiento Indio Tupak Ka-
tari (MITKA), fundado en 1978 por la conjunción de la iniciativa de dos
activistas aimaras: Constantino Lima y Luciano Tapia. Estas personalidades
ya habían generado antes varios intentos de organización, especialmente
Constantino Lima4. Curiosamente, el MITKA, así como nació, colapsó: por
la acción de sus dos principales fundadores. De todos modos, durante su
existencia significó la forma de organización más alta del indianismo con-
temporáneo y marcó los posteriores acontecimientos que, en Bolivia, tienen
que ver con lo indio.
Una de las características del MITKA era ser la primera organización in-
dia que participó en las elecciones nacionales de 1978 y 1979 con candidatos
propios. Participaría también en las elecciones nacionales de 1980, pero ya
dividida: el MITKA, liderada por Luciano Tapia, y el Movimiento Indio Tu-
pak Katari-1 (MITKA-1) con Constantino Lima a la cabeza. Cabe destacar
que ambas agrupaciones políticas ya habían sido objeto de una división antes
4. Para tener una idea del origen e importancia del MITKA, así como del contexto que
generó su implosión como movimiento político, recomendamos leer la obra de Pedro
Portugal Mollinedo y Carlos Macusaya Cruz, El indianismo katarista. Una mirada crítica
(2016). Ese libro puede ser bajado en internet en el siguiente enlace: http://www.perio-
dicopukara.com/archivos/el-indianismo-katarista.pdf
223
de las elecciones de 1980. Pese a ir separados –las previsiones auguraban un

total fracaso– lograron ganar la diputación de sus respectivos líderes. Esta
situación marcó el ingreso a una etapa muy dura y traumática para el movi-
miento indio contemporáneo, pues marcó un punto de inflexión del que no
pudo reponerse. Es decir, la aparición de los primeros movimientos políticos
indios en Bolivia generó una reacción ofensiva de todas las tendencias polí-
ticas criollas en su contra, situación que lo obligó a refugiarse en una actitud
defensiva, que exacerbaba sus aspectos identitarios hasta llevarlos a posicio-
nes extremas. Mientras, otra sensibilidad nacida poco después con el apoyo
del progresismo, el Movimiento Revolucionario Tupak Katari (MRTK), hacía
todo lo posible por no exaltar los antagonismos y proclamaba la necesidad
de articular alianzas entre las partes contradictorias que coexistían en Bolivia.
Esa realidad se refleja en la aparición de medios de comunicación liga-
dos a las mencionadas experiencias políticas. En este sentido, mencionamos
el periódico Collasuyo, órgano del Centro de Promoción para el Campesi-
nado MINKA, y los periódicos Wiñaymarca, órgano del MITKA, y Wayra,
órgano del MRTK. Todos tuvieron una vida muy corta.
Se daría pronto el ocaso tanto del MITKA como del MRTK. Este punto
de inflexión da inicio a una etapa en la cual el movimiento indio mantu-
vo casi un perfil bajo. Sin embargo, la aparición de Ofensiva de los Ayllus
Rojos y del Ejército Guerrillero Tupak Katari (EGTK), a la cabeza de Felipe
Quispe, El Mallku, actualizarán la vigencia del indianismo. Posteriormente,
el triunfo electoral del Movimiento Al Socialismo (MAS), de Evo Morales,
volvería a replantear las tesis indianistas, dado que necesitaron esos antece-
dentes para dar sentido y valor a su línea política.
Boletín Chitakolla, precursor de Pukara
Indicábamos que el nacimiento de las organizaciones políticas indias a par-

tir de los años 60, hasta su ocaso en los 80, estuvo acompañado del sur-
gimiento de sus respectivos medios de comunicación. En este marco, en
1983 se creó el Centro de Formación de las Culturas Indias Chitakolla, cuyo
objetivo fue expresado en la editorial de su primer número:
Aportar una ayuda concreta a los investigadores indios mediante la

constitución de un comité de lectura y de un equipo de edición (…),
la revitalización cultural del pueblo indio (…) y la capacitación de
promotores culturales mediante la organización de cursillos acerca
de las instituciones económicas y sociales propias, acerca de la situ-
ación nacional e internacional (Chitakolla, 1983).
224
Inicialmente, esta institución se crea como un proyecto de apoyo al MI-

TKA, que estaba atravesando dificultades. Los fundadores de Chitakolla
pensaban que lo que le hacía falta al movimiento indio eran instituciones
que pudieran ser soportes económicos y sociales, y permitieran desarrollar
un trabajo más sostenible en el aspecto político, tal como sucedía con aque-
llas ligadas a la izquierda; efectivamente, realizaban grandes trabajos de or-
ganización y formación, haciendo uso de ingentes cantidades de recursos,
en desmedro de las iniciativas indianistas.
Chitakolla había sido pensada como la institución que privilegiaría la
participación de los mismos interesados y alentaría investigaciones de in-
dígenas. Ese es el marco del trabajo realizado por el antropólogo Wigberto
Rivero Pinto sobre los Esse Ejas en Pando. Además, su objetivo era desa-
rrollar cursillos de formación en las comunidades y proponer actividades
que permitieran una lectura diferente de las acciones desconocidas en ese
momento, además de posicionar en los medios nuestros aspectos cultura-
les, promover a artistas plásticos indígenas y revalorizar a líderes indígenas
de los que se tenía poco conocimiento.
El caso particular es el de Laureano Machaca, líder indígena que en el
año 1956 –en plena Revolución de 1952– creó una República Aymara en la
región de Huaycho del departamento de La Paz. Se realizó una investiga-
ción sobre ese héroe y se presentó el trabajo en un acto de homenaje reali-
zado en el Museo de Etnografía y Folklore (MUSEF) de La Paz. Este causó
mucha controversia entre los presentes, pues fueron justamente los vecinos
de ese pueblo quienes en 1956 emboscaron y mataron a Laureano Machaca.
Lo ocurrido demostró que no había terminado la lucha por los derechos de
los pueblos indígenas.
El reto que se trazó Chitakolla era investigar nuestra realidad india a
partir de los mismos actores y desarrollando sus propias categorías, lo cual
era inusitado entonces en Bolivia. Para dar a conocer esos resultado era ne-
cesario un órgano de difusión y ese fue el papel principal del Boletín Chi-
takolla.
De este modo, bajo la dirección de Pedro Portugal Mollinedo, el Boletín
Chitakolla fue el órgano de difusión del Centro. En sus inicios fue pensado
solo como un divulgador de las actividades, pero con el transcurrir de
sus 46 números, que se publicaron desde 1983 hasta 1987, se convirtió en
un verdadero semillero de ideas y, sobre todo, la palestra en la cual los
nuevos intelectuales, indios y no indios, dieron a conocer planteamientos
políticos, reflexiones filosóficas, avances de estudios antropológicos y en-
sayos económicos. En definitiva, la publicación se convirtió, como afirma
225
la intelectual e historiadora aimara Marina Ari, en “el semillero del india-

nismo y del katarismo”.
Nos parece importante rememorar a quienes participaron en su crea-
ción, como homenaje a su memoria. El equipo del boletín, cuyo director
era Pedro Portugal Mollinedo, en sus diferentes etapas estuvo compuesto
por Víctor Hugo Chinchiroca, Eugenia Choque, Rubén Nina, Nicolás Ca-
lle, Roberto Tambo, Bertha Chuquimia, Esteban Ticona Alejo, Daniel Sirpa
Tambo, Elmer Herrera, Elías Blanco y Jhony Fernández. Algunos de ellos,
posteriormente, darán inicio a la experiencia que se plasmaría en la publi-
cación del mensuario Pukara.
Pukara: cultura, sociedad y política de los pueblos originarios
En noviembre de 2005, de las cenizas del Boletín Chitakolla nace el mensua-

rio Pukara: cultura, sociedad y política de los pueblos originarios. El periódico es
un medio de comunicación que toma partido en los intereses de los pue-
blos indígenas originarios sin escudarnos en una falsa objetividad. Pukara
se suscribe y se hace parte de la lucha descolonizadora de nuestros pueblos,
tal como afirmamos en el editorial del Nº 1:
La manera cómo se manifiesta el movimiento de información y el

intercambio de opiniones, es uno de los elementos que caracteriza
cualquier sociedad. En efecto, según sea el tratamiento que se le
otorgue a este aspecto, una sociedad será más o menos democrática.
Cuando los medios de comunicación están concentrados en pocas
manos; cuando son solamente determinados intereses los que se ex-
presan por los recursos comunicativos, o cuando existe una central-
ización política de la información, podemos concluir que el nivel de
democracia es todavía insuficiente.
Es necesario no sólo que el pueblo pueda expresarse por los medios
existentes, sino también que el pueblo pueda poseer sus medios de
comunicación. Esta es la única garantía de pluralismo y democracia.
Lo anterior es particularmente importante respecto a los pueblos
originarios. Podemos afirmar que, desde que fueron invadidos y
sometidos a un régimen colonialista, estos pueblos han sido vícti-
mas permanentes de la desinformación.
Esa desinformación continuó después, durante la república y hasta
nuestros días. Como los poderes constituidos como consecuencia
de la llamada “independencia” de Bolivia no representaban a los
pueblos originarios y se asentaban más bien en su explotación, con-
tinuó la difamación histórica de los mismos.
De esta manera al originario le estaba vedado decir quién era y qué
226
deseaba realmente. Otros lo hacían por él. Y cuando lo hacían era

solo la voz del tirano la que se manifestaba. De esta manera los me-
dios de comunicación han vehiculizado imágenes distorsionadas
de lo que son los pueblos originarios. Ello debido a que, de manera
consciente o no, se expresaron como portavoces de un sistema que
debe su existencia a la opresión del nativo y cuya garantía de super-
vivencia es mantener esa opresión.
Por ello es necesario para el bien de los pueblos originarios –y no
solamente de ellos, sino también de todos los pueblos que actual-
mente coexisten en este territorio denominado Bolivia– que se ex-
prese la voz propia de estos pueblos.
Este camino ya empezó hace tiempo, tanto a nivel de la comuni-
cación escrita, como radial y audiovisual. Es este camino que quere-
mos transitar y profundizar, para ser herramienta útil en el proceso
de cambio, transformación y liberación de estos pueblos (Pukara,
2005).
De este modo, Pukara se convirtió en un periódico militante por la causa

de los pueblos indios y es esa labor la que viene cumpliendo durante estos
11 años de continua publicación. Su nombre es una palabra en lengua aima-
ra y quechua que significa fortaleza, dado que la pukara es una construcción
o arquitectura que sirve para el resguardo de los combatientes. El nombre
fue adoptado por su simbolismo: a nivel de ideas, el periódico Pukara quiere
convertirse en una fortaleza que, en estas épocas duras en las que vivimos,
pueda servir de refugio para resistir y para mantener vivos principios e
intereses específicos, hasta el momento que puedan convertirse en accio-
nes para el bien común de todos los bolivianos. Si creemos que la guerra
de emancipación de los pueblos indígenas no ha terminado, que la desco-
lonización aún no ha terminado, entonces se entiende que son necesarias
varias fortalezas, varias pukaras. Estas pueden ser de naturaleza diferente,
pero con el común denominador de constituir espacios donde se acumulan
fuerzas, donde se resiste al invasor y donde se prepara la victoria definitiva.
El periódico Pukara quiere ser, en consecuencia, un baluarte en la lucha de
ideas, en el combate de principios, en la guerra conceptual, de análisis, de
información e investigación que libran los pueblos indígenas contra el ocu-
pante colonialista.
Pukara está dirigido actualmente por Pedro Portugal Mollinedo y tiene
un equipo que, en sus diferentes etapas, estuvo compuesto por Nora Ramos
Salazar, Margot Soria, Dominga Quispe, Marina Ari, Joel Armando Quis-
pe, Felix Chambi Cari, Paul Antonio Coca, Carlos Martino Guillen, Liborio
Uño, Elmer Herrera Quiroga y Daniel Sirpa Tambo.
227
Pukara: tiraje y difusión
En sus inicios, el periódico empezó con un tiraje de 1000 ejemplares. Lue-

go subió a 2000, hasta alcanzar un máximo de 4000 ejemplares. El Pukara
se distribuía en todo el eje central del país: La Paz, El Alto, Oruro, Cocha-
bamba y Santa Cruz. Posteriormente llegó a Tarija, Sucre, Potosí y Pando.
De este modo, Beni fue el único departamento al que no pudimos acceder
físicamente.
Para consolidar la distribución local realizamos paralelamente presenta-
ciones públicas del periódico en el auditorio de la Federación de la Prensa
de La Paz, en el auditorio de la Alcaldía Municipal de El Alto, en la Univer-
sidad Mayor de San Simón en Cochabamba, en el auditorio de la Universi-
dad Autónoma Gabriel René Moreno en Santa Cruz y en el auditorio de la
Universidad Técnica de Oruro. Con ello quisimos que nuestro periódico no
estuviera restringido en su circulación solo a los indios o a las personas di-
rectamente interesadas en ello, sino a un vasto público, pues consideramos
desde el inicio que la solución del problema específico pasa por la compren-
sión del problema global nacional y la acción de todos. La solución no es la
creación de autonomías para los indios, sino el cambio en la estructura de
la nación boliviana.
A nivel internacional el periódico se distribuía regularmente en Estados
Unidos (en Washington y en Virginia a través del Jach’a Uru Indigenous
Organization), en Canadá (Montreal), en el centro y sur del Perú (Lima,
Tacna y Puno) en Argentina (Buenos Aires y la región noroeste), en Francia
y en España. Sin embargo, a pesar de su crecimiento, la publicación impresa
llegó hasta el Nº 52 dado que, a medida que progresábamos en tiraje, dismi-
nuíamos en ingresos económicos. Fue nuestro desconocimiento de factores
elementales para que un medio fuese sostenible y las condiciones concretas
de difusión de un periódico en Bolivia lo que explica esa paradoja: cuanto
más se conocía y difundía Pukara, menos ingresos económicos teníamos.
Quizás el “militantismo” nos hizo una mala jugada. En todo caso, fue una
lección importante para nosotros, pues no interrumpimos su publicación,
solo la trasladamos al medio digital.
De este modo, Pukara no se publicó más en soporte papel y pasó a edi-
tarse solamente en formato electrónico, que conserva en la actualidad. El
sitio web www.periodicopukara.com llegó al Nº 123 (noviembre de 2016),
mientras que los envíos por correo electrónico llegaron a 50000, entre sus-
criptores nacionales y extranjeros.
En los inicios, para hacer conocer Pukara por vía digital, solicitábamos a
228
nuestros lectores que nos enviaran direcciones electrónicas de posibles inte-

resados y también hacíamos acopio de estas por cualquier medio disponi-
ble. Así, seguramente muchas personas se sorprendían al recibir Pukara en
su email, sin saber de qué manera habíamos logrado tenerlo. Este mecanis-
mo de envío se depuró luego, se les pidió a los interesados que confirmaran
si deseaban recibir el periódico. Nuestros envíos mensuales ya no son los
50.000 iniciales, pero aún así se mantiene elevado el número de suscriptores
gratuitos. Además, colgamos la publicación en nuestra página de Facebook.
No sabemos exactamente cuántas personas leen mensualmente Pukara,
pero calculamos que deben rebasar las 20.000 personas regularmente.
Durante sus épocas de soporte en papel, el periódico se autofinanció fun-
damentalmente con el aporte de sus miembros. No tuvimos nunca financia-
miento externo y desarrollamos mal los ingresos por publicidad. Pukara no
hubiera salido al público si no hubiese sido por el aporte económico de sus
iniciadores y también por la colaboración de unos cuantos simpatizantes.
Números que marcaron hitos
Los primeros números que tuvieron gran acogida en cuanto a ventas fueron
el Nº 5, cuyo artículo central era un trabajo sobre “El Willka Pablo Zarate”,
y el Nº 8, con el artículo “La Mama T’alla Bartolina Sisa”. Ambos textos,
firmados por Marina Ari, fueron muy requeridos a causa de los nuevos da-
tos acerca de estos personajes históricos, muy cercanos al discurso político
indianista katarista. Lo mismo sucedió con el polémico escritor e ideólogo
boliviano Fausto Reinaga, quien fue la figura central de los números 25,
71 y 82. Esos datos evidenciaron la necesidad, por parte de los lectores, de
referencias históricas sobre personajes concretos.
En efecto, los números que tuvieron mayor difusión están ligados pre-
cisamente a la temática histórica. Entre ellos, el 12 y el 46, referidos al 12 de
octubre, o el 9, el 33 y el 83, dedicados a la gesta independentista de Pedro
Domingo Murillo, en La Paz5. Todos fueron muy polémicos e interpelaron
a los historiadores oficialistas por su visión tradicional del papel de Murillo
en los hechos de 1809 y, sobre todo, en el rol que jugó este personaje en la
represión a los indígenas que seguían a Tupak Katari.
5. Pedro Domingo Murillo en Bolivia, y particularmente en el departamento de La

Paz, es una figura emblemática, considerado el protomártir de la independencia. En-
cabezó un levantamiento el año 1809 que, sin ser claramente independentista, ponía
en vilo el poder español en el Alto Perú. Bolivia recién obtuvo su independencia el
año 1825.
229
El número que marcó un hito fue el 22, publicado en septiembre de 2007.

Corrían tiempos muy difíciles en el país: la Asamblea Constituyente pos-
terior a la caída de Gonzalo Sánchez de Lozada y la renuncia de Carlos
Mesa; la asunción de Evo Morales, paralizada por la pugna abierta entre
el oficialismo del MAS y la oposición, cuyas fuerzas estaban concentrada
en Santa Cruz de la Sierra y los departamentos del Oriente que después
se denominarían la media luna. En Sucre se debatía la capitalía del país6,
mientras que en La Paz y El Alto se había realizado el 20 de julio el cabildo
de los 2 millones, que defendía no alterar la sede de gobierno en la ciudad de
La Paz ante los reclamos de Sucre de ser “capital efectiva de Bolivia”. La
situación se puso tan tensa que hasta se empezó a sentir el mismo ambiente
que había sucedido en la guerra federal de fines de siglo xix, donde el líder
aimara Zárate el temible Willka había sido utilizado por el líder federalista
José Manuel Pando.
El artículo central de este número se titulaba “Sucre nunca fue capital
de Bolivia” y fue firmado por Arturo Murillo. Fue tal la acogida de este
número que se tuvo que reimprimir para cubrir la demanda de los lectores.
Cuando no se pudo hacer otra reedición, nos enteramos que en la plaza
San Francisco de La Paz –donde se encuentran activistas que discuten di-
ferentes temas políticos, sociales y hasta religiosos– se vendían fotocopias
del artículo. No podemos negar que el número fue el que mayor polémi-
ca levantó entre todos los publicados. Si bien es cierto que en La Paz tuvo
buena acogida, en cambio en Sucre no sucedió lo mismo ya que en medio
del enfrentamiento político –en el cual se agredió físicamente a indígenas
y campesinos– también se prendieron fuego ejemplares de Pukara; los res-
ponsables fueron quienes mostraban odio hacia los paceños, en general, y
hacia lo andino, en particular. Esto era raro, pues la fisonomía de quienes
armaban las hogueras hubiese provocado que cualquier observador extran-
jero los confundiese con los indios, a quienes violentaban.
Un hecho a destacar de manera particular, en el Nº 45, es el artículo cen-
tral que hacía referencia a “El Silala: reseña de una inminente claudicación”.
Tuvo una acogida regular, pero en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra fue
un éxito de ventas. El Silala es un depósito de aguas fósiles que origina una
vertiente en el territorio boliviano limítrofe con Chile. Como Chile utiliza
esas aguas –y dado que se ha agudizado recientemente la disputa por la sa-
lida al mar–, el Silala entró a ser parte de la polémica entre ambos países. El
6. Nominalmente Sucre es la capital de Bolivia, pero en los hechos, la función de ca-

pital la desempeña la ciudad de La Paz donde se encuentran el Poder Ejecutivo y el
Poder Legislativo.
230
interés por ese artículo nos señala que parte de nuestros lectores consideran
también serios los artículos de Pukara que no se relacionan estricta y direc-
tamente con el tema indígena. Cabe destacar que Santa Cruz es un departa-
mento en el que el tema indianista en sí tiene menos acogida que en otros.
Para el N° 38, nuestro colaborador en Estados Unidos, Elmer Herrera,
miembro de Jach’a Uru Indigenous Organization, envió un artículo titula-
do “Ni indio de América, ni de la India, pero sí del Gobierno indígena de
Bolivia” sobre el entonces embajador de Bolivia ante la Organización de Es-
tados Americanos (OEA), Reynaldo Cuadros, quien era miembro del grupo
religioso hinduista Krisna. Esta nota provocó que el diplomático viniera
hasta la redacción del periódico a reclamar de una forma poco amable por
el contenido del artículo. Tiempo después, el mismo Cuadros se vio envuel-
to en un escándalo: una empleada de la gobernación de Cochabamba lo de-
nunció por agresión física y psicológica mediante un video, que mostraba al
irascible embajador golpeándola. Haciendo una crítica bien fundamentada
de los nuevos miembros de la diplomacia del Estado Plurinacional, Pukara
demostró que la mayoría pertenecía a grupos religiosos o esotéricos como
los krisnas y artistas, que veían más conveniente hablar de política que de
sobrevivir trabajosamente en su especialidad. Todo ello es denominado “la
diplomacia de los pueblos” por el gobierno, pero ciertamente no deja bien
parado al cuerpo diplomático del país.
Asimismo, el periódico Pukara no solo se limitó a informar y visibilizar
la situación de los indígenas bolivianos, sino también se ocupó de la situa-
ción de otras realidades como la de los mapuches de Chile y Argentina, los
indígenas de Perú y los pueblos de la Confederación de Nacionalidades
Indígenas del Ecuador (CONAIE). Otro tema abarcado en varios números
fue la defensa real del medio ambiente y de la pachamama. Nuestro periódi-
co denunció abiertamente el intento de destrucción del Territorio Indígena
y Parque Nacional Isiboro-Secure (TIPNIS) por parte del gobierno, mien-
tras que en diciembre de 2010 fuimos los primeros en señalar el peligro
que corría el Lago Poopo, el segundo más grande de Bolivia después del
Lago Titicaca, de sufrir un daño ambiental irreversible. Lamentablemente,
eso sucedió cinco años después, cuando sus 2.400 kilómetros cuadrados se
secaron totalmente.
Uno de los hechos más destacables fue la toma de posición y distancia,
desde los primeros números, de Pukara frente al actual gobierno. En el edi-
torial del Nº 2, antes de las elecciones que ganó el MAS, decíamos:
Analizando esta división en la preferencia electoral constatamos que

el apoyo a Evo Morales y el MAS es fuerte ahí donde la población
231
en mayoría es descendiente de las culturas aymara y quechua. El

discurso de Morales, sin embargo, también es vacío en este sentido.
Solamente existen proclamas destinadas a mostrarse como el “can-
didato indio”, y nada más. Por ello podemos inferir que la simpatía
a Evo Morales es más por identificación étnica, “porque tiene nues-
tra misma cara” y no por una identificación política profunda. En
efecto, el aparato político del MAS no es nada aymara, quechua o
tupí guaraní. El más “hablador” y voluntarioso portavoz del MAS,
el senador aymara y dirigente de la CSUTCB Román Loayza, no
se presenta para la reelección ni como senador ni diputado y no
ejerce ningún cargo de responsabilidad en ese partido. No existen
dirigentes de talla que provengan de los pueblos originarios ni de
las organizaciones sociales de trabajadores. El aparato del MAS está
repleto de intelectuales de izquierda y ejecutivos de ONG’s de ex-
tracción burguesa y pequeño burguesa. Evo Morales es, en estas
condiciones, solo un señuelo de cierta izquierda criolla que nunca
gozó de la simpatía del pueblo y que ahora ve la oportunidad de
llegar al poder (Pukara, 2005).
Roman Loayza terminó siendo uno de los primeros disidentes del MAS,
en un proceso ininterrumpido en el que, primero, la izquierda criolla se
apoderó del denominado “proceso de cambio” con un barniz folklórico de
lo indio, que luego le sirvió para acoger a toda la derecha a la que combatía
originalmente.
Conclusiones de un medio indio
La gran tarea pendiente del movimiento indio contemporáneo es generar

un nuevo discurso político. Esto no es posible sin desenmascarar el discurso
falso, denominado “pachamamismo”. En esta tarea Pukara también ha con-
tribuido de manera notoria, ya desde sus primeros números, con la cobertu-
ra hecha por jóvenes aimaras. Al inicio, jóvenes de la comunidad indígena
universitaria se responsabilizaron de una página; luego, todas ellas estu-
vieron abiertas a las colaboraciones de los nuevos dirigentes y pensadores.
Son 123 los números que hacen de la experiencia de Pukara un inten-
to editorial que pretende ser un aporte serio al proceso de liberación de
nuestro pueblo. Su línea editorial ha criticado abiertamente el utilitarismo
mediante el cual las aspiraciones políticas de nuestro pueblo se distorsio-
nan: el “hacer creer” que la realidad indígena estaría casi rozando el mun-
do paradisíaco, olvidando las responsabilidades de la transformación real,
histórica, social y política.
232
Pukara es un periódico indianista, reivindica el término indio no como

gentilicio, sino como categoría política. El haber puesto un nombre falso
a los habitantes originarios implica la imposición de un orden colonial. La
verdadera recuperación de la identidad nacional se dará solamente con la
culminación del proceso de descolonización. En ese transcurso, la pala-
bra indio y su ideología, el indianismo, son herramientas eficaces. Eso se
evidencia en la incomodidad de quienes antes se valían, con desparpajo y
como arma de dominación, del término indio, utilizado ahora por quienes
eran dominados.
Criticamos desde Pukara todas las falsas posturas del gobierno, en su
anhelo de inventarse un “indio ideal”. Mostramos siempre al indio real, ese
que no dialoga con los pajaritos ni se entretiene meditando sobre la comuni-
cación holística, ni el que lee en las arrugas de la abuelita, sino al indio que
es sujeto político y social, ese que mañana puede hacer que la realidad del
país cambie de verdad. Esta situación nos ha permitido encontrarnos con
una generación de jóvenes pensadores aimaras quienes, a través del perió-
dico, han mostrado una lectura diferente y más política de la realidad de
nuestro pueblo. Creemos que serán ellos los que mañana culminen la tarea
descolonizadora que todavía está pendiente.
233
El discurso mediático sobre los índios
en Brasil: de las coberturas no indígenas
a la autorrepresentación1
Rodrigo Mesquita es Doctor en Letras y Lingüística por la Universidad Fe-

deral de Goiás (UFG), investigador asociado al Núcleo Histórico Socio Am-
biental (NUHSA) y profesor en la Universidad Federal de Roraima (UFRR).
Además, coordina el grupo de investigación sobre educación indígena y
el mapeo sociolingüístico y cultural de los pueblos indígenas de Roraima-
Brasil (PLEI- CNPq). Sus investigaciones tienen como foco el análisis so-
ciolingüístico, el contacto entre lenguas y la documentación, descripción y
análisis de lenguas indígenas.
Adriane Menezes es Doctora en Educación Especial por la Universidad

de São Carlos (UFSCar), profesora en la Universidad Federal de Roraima
(UFRR) e investigadora asociada al Núcleo Histórico Socio Ambiental (NU-
HSA). Coordina grupos y proyectos de investigación en las áreas de educa-
ción de sordos (NEPEDE-EES) y en educación, lenguas y culturas indígenas
(PLEI-CNPq). Sus estudios y publicaciones abordan la educación indígena, la
inclusión educacional, el bilingüismo y la formación de profesores y sordos.
1. A diferencia de otros países de Latinoamérica donde se evita la denominación “in-

dio” por su raigambre en la época de la conquista, cuando los españoles creyeron que
habían llegado a la India, en Brasil se suele utilizar la denominación índio para llamar
a los pueblos indígenas y originarios sin una connotación discriminatoria o colonial,
como sí ocurre en la mayoría de los países latinoamericanos. Esto no quita que, en
algunos casos específicos, se la pueda llegar a utilizar peyorativamente. Por nuestra
parte, en el cuerpo del artículo utilizaremos los tres modos “indio”, “indígena” y “ori-
ginario” indistintamente.
235
Introducción
Desde el punto de vista sociolingüístico y cultural, el actual contexto brasi-

leño se explica por la historia de los contactos interétnicos, interculturales
y, consecuentemente, lingüísticos que caracterizan la historia nacional en
los periodos previos y posteriores a la colonización. Sin embargo, poco de
esa historia –e incluso de la realidad actual– es conocida por la mayor parte
de la población brasileña. Como docentes investigadores, hemos advertido
este desconocimiento en la sorpresa y el espanto manifestado por nuestra
audiencia cuando planteamos la diversidad lingüística y sociocultural de
Brasil en las clases y conferencias que brindamos. Y nos referimos a interlo-
cutores brasileños, indígenas y no indígenas.
Parte de esa realidad se explica por la escasa atención que los medios
de comunicación de masas prestaron –y han prestado– a este asunto. De
hecho, también se observa la presencia de un discurso mediático que cons-
truye representaciones sociales, una identidad indígena marcada por los
estereotipos y una mirada idealizada de los pueblos originarios.
Es importante explicar que el concepto de identidad indígena o identidad
étnica que hemos adoptado y utilizamos en este trabajo va al encuentro de
lo que Terezinha de Jesus Machado Maher ha percibido “como una cons-
trucción socio-histórica por naturaleza y por eso mismo, un fenómeno esen-
cialmente político, ideológico y en constante mutación”; esto aleja cualquier
condicionante racial, esencial o mismo cultural que, “dado su mutabilidad,
solo puede, obviamente, ser vista como producto y nunca como premisa
o presupuesto”2 (Mahler, 1998, pp. 116-117). La cuestión de la identidad
indígena nos remonta, por tanto, a una construcción que depende de las
relaciones sociales establecidas históricamente entre indígenas. Tal como
plantea Kanavillil Rajagopalan:
2. Esta y las siguientes traducciones del portugués al castellano son propias de los
autores.
237
La construcción de la identidad de un individuo en la lengua y a

través de ella depende del hecho de la propia lengua en sí, de ser
una actividad en evolución y viceversa. En otras palabras, las iden-
tidades de la lengua y del individuo tienen implicaciones mutuas.
Esto a su vez significa que las identidades en cuestión están siempre
en cambio continuo (Rajagopalan, 1998, pp. 41-42).
Siguiendo a Maher (1998), consideramos que es justamente en las prácti-

cas discursivas que los sujetos indígenas son revelados, o sea, que emergen
para construir y proyectar sus identidades. Las plataformas digitales, tal
como analizamos en el presente artículo, sirven como nuevo campo de pro-
yección de estos discursos.
En las dos últimas décadas, es notable el crecimiento de la utilización de
las plataformas digitales, lo cual ha contribuido a una mayor participación
política de la sociedad civil brasileña. Esto ha sido llamado activismo digital
o ciberactivismo. El período coincide con la popularización del acceso a las
plataformas digitales en todo el país. El Mapeamento da mídia digital no Brasil
(Mizukami, Reia y Varon, 2014) cita como ejemplo de activismo a través de
plataformas digitales a la participación popular en las discusiones de la ley
84/89, conocida como “Ley Azeredo”, que tipifica crímenes cibernéticos; la
campaña contraria a este tipo de ley, conocida como movimiento “Mega
No” y al marco civil de internet. Todo ese movimiento ganó espacio en la
prensa y generó varias protestas online, tanto a favor como en contra, con el
auxilio de las redes sociales, blogs y demás medios de comunicación digital.
Por su parte, los nuevos movimientos y comportamientos sociales se
nutren de las posibilidades que brinda la multiplataforma, al mismo tiempo
que demandan que el ecosistema digital se adapte al crecimiento de inter-
net: versiones digitales de periódicos y plataformas digitales de radio3 o
canales alternativos que surgieron, como la propuesta de Rádio Yandê, para
proporcionar “la difusión de la cultura indígena a través de la óptica tra-
dicional, pero agregando la velocidad y el alcance de la tecnología y de
Internet”4. En otras palabras, el objetivo de esas plataformas digitales es
traer a tono una realidad históricamente oculta a partir de la participación
de los pueblos indígenas como protagonistas y portavoces de los discursos
3. Ver el relatorio “Pesquisa Brasileira 2015: hábitos de consumo de mídia pela popu-
lação brasileira” realizado por la Secretaria de Comunicação Social da República do
Brasil (2014).
4. Se puede visitar la web de la radio en el siguiente link: http://radioyande.com/de-
fault.php?pagina=a-radio.php
238
El discurso mediático sobre los índios en Brasil:
de las coberturas no indígenas a la autorrepresentación
sobre sus propias realidades, lo que se presenta como una alternativa para
la no omisión, valorización y (re)afirmación de esas culturas y lenguas.
De este modo, nuestra propuesta de reflexión radica en indagar sobre el
papel de los medios de comunicación alternativos para dar voz a las comu-
nidades indígenas, a sus demandas reales y a la promoción de la diversidad
sociocultural y lingüística brasileña. Para ello, reflexionaremos sobre algu-
nos ejemplos de discursos contrahegemónicos promovidos por indígenas
de diferentes etnias en las plataformas digitales: a. los videoclips del grupo
de rap indígena Brô Mc’s que utilizan un lenguaje multimedia en Youtube,
b. los sitios de noticias que privilegian el código escrito acompañado de
fotografías y el formato audiovisual, y c. el ciberactivismo de una radio en
internet en el que predomina, claro está, la oralidad. Pero antes se hace ne-
cesario contextualizar la cuestión indígena en nuestro país.
Breve panorama de los pueblos indígenas en Brasil
Históricamente las políticas de asimilación e integración relacionadas con

los pueblos indígenas brasileños se dieron durante las décadas de los 70
y los 80, e incluyeron proyectos de educación indígena asistencialistas en
favor de la homogenización, que llevaron a muchas lenguas y culturas a
desaparecer. Salvo algunas excepciones, las lenguas sobrevivientes se en-
cuentran presionadas por factores externos o en diferentes niveles de obso-
lescencia y cambio.
Se estima que en el país se hablan alrededor de 210 lenguas, de las cuales
aproximadamente 180 son indígenas. Según el Instituto Brasilero de Geo-
grafía y Estadística (IBGE, 2010), estos pueblos totalizan 315 etnias. Aunque
existe discordia entre las fuentes sobre el número de lenguas5 y los criterios
para definir una lengua o una variedad de ellas –justamente por el carácter
intrínsecamente heterogéneo que tienen–, todos coinciden en que el multi-
lingüismo en Brasil es una realidad.
En nuestro país, existen múltiples realidades sociolingüísticas: desde
el monolingüismo de las lenguas indígenas en algunas comunidades al
monolingüismo del portugués en otras, pasando por diferentes grados de
bilingüismo. Las situaciones son tan diversas como las características del
contacto indígena con la sociedad. Lo que sí tienen en común los pueblos
indígenas es el hecho de que ese contacto está siempre –o casi siempre–
5. El IBGE (2010) contabilizó 274 lenguas indígenas, números diferentes a los de Eth-
nologue (Lewis, Simons, Fennig; 2016), cuyo estudio indica un total de 216 lenguas,
siendo 201 indígenas.
239
marcado por asimetrías de poder y, en consecuencia, el silenciamiento de

las poblaciones minoritarias. Como explica el lingüista italiano Maurizio
Gnerre (1985), cuando una lengua o una variedad lingüística ocupa una
posición subalterna, como las lenguas indígenas y las variedades no padro-
nizadas del portugués, en verdad, la lengua está asumiendo el valor social
de sus hablantes.
En sociedades con fuerte tradición de colonización, estratificación y con
una desigual distribución de los recursos –en el caso de Brasil, entre los más
desiguales del mundo– las comunidades indígenas y las clases subalternas
son generalmente marginalizados, tal como es la situación de los pueblos
Guarani y Kaiowá, que discutiremos más adelante. Como consecuencia,
sus sistemas de representación, organización sociocultural, lenguas y for-
mas particulares de simbolizar y significar la realidad son minimizadas, ig-
noradas y desalentadas en función de las presiones sociales de asimilación
lingüística y cultural.
Las lenguas indígenas, las variedades étnicas del portugués, los dialec-
tos campesinos y de poblaciones quilombolas6, y las variedades urbanas que
no responden al “padrón culto” del portugués, acabaron por ser considera-
dos inferiores y pasaron a recibir rótulos peyorativos, tales como: “argot”,
“habla de caboclo”7 o “jerga”. Este proceso llevó a construir un imaginario
social sobre la existencia de una única lengua oficial y de prestigio en las
relaciones económicas y sociales. Es válido recordar que la evaluación y las
actitudes de los hablantes –positivas o negativas– en relación a las lenguas
y variedades son importantes para su vitalidad8.
Esa distribución asimétrica de los papeles sociales se refleja en el rol que
juegan las lenguas indígenas. Rainer Enrique Hamel lo denominó “diglo-
sia” (1988), situación que puede ser observada en las políticas públicas de
educación.
Destacamos aquí que en las últimas décadas hemos logrado avances
6. Remanente de quilombo, los antiguos lugares donde se refugiaban los esclavos

africanos.
7. Caboclo es el mestizo de blanco con indio y se utiliza como denominación del indí-
gena brasileño.
8. Una lengua que ha dejado de ser utilizada por las próximas generaciones por ser
considerada, “sin importancia” o “sin utilidad” sufre un serio riesgo de desaparecer.
Ese es uno entre los factores que pueden contribuir para lo que ocurrió con otras len-
guas de Brasil. Acorde a Rodríguez (2006) “se estima que en el siglo XVI, cuando se
dio inicio a la colonización europea, cerca de 1200 lenguas eran habladas por pueblos
en todo el territorio que hoy es Brasil” (p. 59).
240
significativos en las políticas públicas de educación, un área clave para la

transformación de las condiciones político-sociales, principalmente, cuan-
do están relacionados a la garantía de los derechos y la identidad de las mi-
norías étnicas. La ley de Directrices y Bases de la Educación Nacional (Ley
9.394/96) y las Directrices de la Educación Escolar Indígena en los Sistemas
Estaduales de Enseñanza (2001) aseguran el respeto y la asistencia escolar,
y ponen especial atención en la inserción y valoración de las lenguas indí-
genas en la perspectiva de la educación bilingüe. Pese a esto, en la práctica,
poco se ha hecho.
Los currículos, calendarios, orientaciones pedagógicas y documentos
que inciden en las prácticas escolares no han dado cuenta del escenario ac-
tual, caracterizado por diferentes realidades lingüísticas, en las cuales las
lenguas ancestrales se han configurado como primeras o segundas lenguas,
a pesar de los contextos que las han llevado al desuso por parte de sus pro-
pios pueblos. Existen problemas en cuanto a la valoración de los profesores
indígenas y el apoyo de los directivos para la práctica de epistemologías
propias, conectados con la complejidad de cada contexto. Persiste, por tan-
to, mucho en lo que se debe avanzar.
El papel de los medios de comunicación: respuestas ideológicas a las

ideologías dominantes
En Brasil, la imagen estereotipada que predomina sobre los pueblos indí-

genas fue producida por medios de comunicación masivos ubicados en los
centros urbanos, lejanos a las zonas de contacto con las realidades de las
comunidades originarias. Si bien se ha hecho un gran trabajo en la esfera
académica, y es necesario reconocer avances en los planos de las políticas
públicas y educacionales, poco se ha avanzado en la concientización gene-
ral de las poblaciones no indígenas -e inclusive indígenas- en relación a la
diversidad lingüística y sociocultural. Esto contribuye a que las identidades
étnicas sean cuestionadas por los imaginarios construidos por la prensa:
desde los estereotipos hasta la imagen de un indígena detenido en el tiem-
po, propia del siglo xv.
Como se muestra en el estudio de Rodrigo Mesquita (2016), los guaraní
y kaiowá utilizan recursos audiovisuales como alternativa de denuncia de
conflictos. Un ejemplo de ello es el grupo Brô Mc’s que está formado por
cuatro jóvenes guaraní y kaiowá de la aldea Bororo (Mato Grosso do Sul)
que componen y cantan sus canciones alternando el portugués y el guaraní.
El grupo difundió en los medios de comunicación social un disco demo
241
(Brô Mc’s, 2009), con sus canciones disponibles online en el canal de You-
Tube9, además de realizar shows y participaciones en programas de los me-
dios de prensa. Con sus canciones, los jóvenes buscan denunciar las proble-
máticas de la comunidad:
Muchas cosas, violencia, bebida alcohólica, drogas, homicidios,

suicidios, es lo que sucede y es lo que expresamos en nuestras can-
ciones. También relatamos cosas buenas, no todos los días suceden
muertes aquí. Es un lugar tranquilo, calmo, las personas que vienen
de afuera lo hallan muy bueno, sin contaminación, sin los ruidos
de las grandes ciudades, y con un cielo azul (Dourados News en
Mesquita, 2016, p. 2).
En el rap “Nos dias de hoje”10 del disco Koangagua, Brô Mc’s canta en gua-
raní su mirada sobre la prensa local y la realidad que construyen sobre las
aldeas indígenas:
Letra en Letra en guaraní Traducción al castellano
Jornalpe oje’ê opaicha ole’ê En los periódicos se hablan varias cosas
Tevêpe oje’ê opaicha oñe’ê En la TV se muestran varias cosas
Oikuakwê hina oi hikwai ko oñomi La verdad existe, solo que ellos la
Soke hente ave oi iñe’e hantãva oi esconden
Ndo alei reñe’e reñe’e mbarei Pero existen personas con fuertes ideas
Upeicha ivaí nderehechai nde reikwa’ai No hable, no hable lo que no sabe
Umi hente do ikwaai Hablar así es feo, tú no sabes, tú no viste
Ellos no saben
(Brô Mc’s, 2015)
9. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=oLbhGYfDmQg Consultado el

23 de enero de 2016.
10. En castellano, “En los días actuales”. El videoclip fue producido en 2015 por el
Canal Guateka (responsable por la exposición del videoclip en YouTube), Yann
Gross y la Central Única de las Favelas. Disponible en: https://www.youtube.com/
watch?v=IBafJlZxT6s
242
La falta de consentimiento para con los medios se percibe cuando los

jóvenes critican a “los periódicos” y la “TV” en la frase “ndo alei reñe’e reñe’e
mbarei” (no hable, no hable lo que no sabe) y cuando continúan “upeicha
ivaí nderehechai nde reikwa’ai” (hablar así es feo, tú no sabes, tu no viste). En
el resto del videoclip los jóvenes muestran el lugar donde viven y las per-
sonas que allí habitan, como realmente es en Koangagua, o sea, “en los días
actuales”.
Siguiendo a Rajagopalan (1998), esto se puede traducir como respues-
ta a las ideologías dominantes, o sea, una operación totalmente ideológica
que influye directamente en la construcción de identidades. En el caso de
los guaraní y kaiowá, representa –más allá de las denuncias, las presiones
sociales y los conflictos relacionados a la cuestión territorial– una respues-
ta a la creencia del mito de la lengua única y de la imagen estereotipada
heredada de las políticas de integración y de asimilación históricamente
planificadas en Brasil.
El ejemplo que envuelve a los pueblos indígenas guaraní y kaiowá pue-
de ser considerado una evidencia de que, cuanto más amplia es la cober-
tura de la prensa, menos representativa es de la realidad local. Se trata de
un pueblo indígena conformado por alrededor de 50.000 individuos, que
tiente conflictos territoriales, en muchos casos violentos, con la sociedad
no indígena. De hecho, varios líderes indígenas fueron perseguidos y ase-
sinados en las últimas décadas y existen altos índices de suicidio entre los
más jóvenes. Las drogas, el alcohol y la prostitución agravan aun más esta
situación. El proyecto Cartografía de los Ataques Contra Indígenas (CACI)11
indica que uno de cada dos asesinatos indígenas registrados en Brasil entre
2003 y 2004 sucedió en el estado de Mato Grosso do Sul, lo que indica un
verdadero genocidio en curso.
Al respecto, es interesante señalar que cuando existe un enfrentamien-
to protagonizado por indígenas, generalmente gana espacio en los medios
de comunicación que suelen tratar la noticia como un “conflicto” o “con-
frontación”. Esto se puede observar en el título de la noticia publicada por
la cadena BBC Brasil12 el 15 de junio del 2016: “El polémico conflicto entre
indios y agricultores que explotó después del ‘acto final’ de la presidente
Dilma”. El título sugiere que la supuesta aceleración en la homologación
de las tierras indígenas ocurrida en las semanas previas a la votación del
11. Disponible en: http://caci.rosaluxspba.org Consultado el 13 de octubre de 2016.

12. Disponible en: http://www.bbc.com/portuguese/brasil-36538610 Consultado el 16
de junio de 2016.
243
impeachment13 de la entonces presidente Dilma Rousseff por la Cámara de

Diputados –“el acto final”– sería la causa del conflicto: “Para los produc-
tores rurales de la región, la medida contra Dilma encendió los ánimos en
un área ya turbulenta”.
Por su parte, un día antes que la BBC Brasil, el Consejo Indigenis-
ta Misionario (CIMI) informó en su sitio web el mismo acontecimiento,
pero con el siguiente enfoque: “En una masacre, Guaraní y Kaiowá es
asesinado y cinco indígenas adultos y un niño están hospitalizados en
grave estado”14. Cabe destacar que el CIMI realiza trabajos misioneros
dentro de las aldeas indígenas y trabaja junto la Fundación Nacional del
Indio (FUNAI), el órgano responsable por la mediación directa con las
poblaciones indígenas. La cobertura del CIMI incluye la denuncia, inclu-
sive registrada en pequeños videos por los Guaraní y Kaiowá, y muestra
la asimetría de fuerzas entre un centenar de hombres fuertemente arma-
dos, vestidos de negro y disparando contra cien familias, indígenas, in-
cluidos niños, mujeres y ancianos que intentaban recuperar su territorio
tradicional, el tekoha.
En cambio, la cobertura de la BBC, que se encuentra entre las grandes
agencias de noticias internacionales, tiene una posibilidad de alcance consi-
derablemente mayor. Con esto, las visiones alternativas ganan mayor visi-
bilidad en la medida que la exclusión digital en el país disminuye15. Confor-
me Mizukami, Reia y Varon (2014), en respuesta a tales visiones alternativas
sobre los diversos hechos “los centros tradicionales de poder político, que
históricamente fueron capaces del moldar narrativas, continúan intentando
intervenir en ese espacio y callar las voces por medio de solicitudes para
que sea retirado el contenido” (p. 145).
13. El impeachment es el proceso iniciado por la denuncia de un “crimen de respon-

sabilidad” contra las altas autoridades del Poder Ejecutivo, tales como el presidente
de la República, gobernadores y prefectos, o del Poder Judicial como los ministros
del Superior Tribunal Federal. La sentencia es responsabilidad del Poder Legislativo.
14.Transmitido en 14 de junio de 2016. Disponible en: http://www.cimi.org.br/site/pt-
br/?system=news&conteudo_id=8774&action=read Consultado el 16 de junio de 2016.
15. La Pesquisa Brasileira da Mídia (Brasil, 2014) es actualmente el mayor relevamien-
to realizado sobre los hábitos relativos a información del pueblo brasileño: el trabajo
contó con 18 mil entrevistados y reveló que, en 2014, prácticamente la mitad de la
población (48%) usa internet, y que el 37% está acostumbrada a hacerlo todos los días.
244
Indígenas brasileños en los medios de comunicación: de la imagen este-

reotipada a la concientización y al reconocimiento de la diversidad.
El mapeo16 hecho por Mizukami, Reia y Varon (2014) tiene como objetivo
relevar la prensa digital en Brasil para conocer “el impacto de la digitaliza-
ción en el periodismo y en los medios de comunicación”. Según el informe,
los periodistas entrevistados consideran que existen cuestiones más “deli-
cadas” en Brasil:
• la libertad de expresión en las plataformas tradicionales de la

prensa; • la homosexualidad y los derechos LGBTTT (Lesbianas,
Gays, Bisexuales, Travestis, Transexuales y Transgéneros); • la
piratería y los derechos de autor; • el aborto; • las interferencias
políticas de las instituciones religiosas en los medios de comunica-
ción y el Estado; • las cuestiones raciales, incluyendo aquellas rela-
cionadas a los pueblos indígenas y sus derechos territoriales; • las
políticas de desarrollo habitacional, la reforma agraria y los dere-
chos de la propiedad; • el trafico de drogas, la violencia y el crimen
organizado; • la corrupción y la desigualdad al castigar infractores
provenientes de los diferentes contextos sociales y económicos; • la
discriminación de género; • las políticas de comunicación (Mizuka-
mi, Reia & Varon, 2014, pp. 85-86).
Todas estas cuestiones que incluyen a los pueblos indígenas son evita-
das, ocultadas o silenciadas. Según el informe, “acostumbran aparecer en
la programación de la prensa tradicional solo cuando son desencadenadas
por eventos específicos –como homicidios, accidentes, protestas, etc.– o
cuando surgen a partir de intereses económicos y políticos particulares”
(Mizukami, Reia & Varon, 2014, p. 9).
En este contexto, los medios alternativos surgen como una herramienta
para aumentar el alcance de voces y dar visibilidad a las realidades históri-
camente ocultas. Volvamos al caso de los guaraní y kaiowá. Los constantes
y violentos conflictos, la mayoría de las veces relacionados con la cuestión
territorial que deja sin norte a las comunidades indígenas, son generalmen-
te objeto de noticias para la prensa. Si consideramos los reclamos indígenas
y los factores apuntados por el mapeo de Mizukami, Reia y Varon (2014),
16. El Mapeamento da mídia digital no Brasil es un informe de la Open Society Founda-

tions que, a través de su Media Program, fue escrito con base en una guía de inves-
tigación disponible en: http://www.opensocietyfoundations.org/projects/mapping-
digital-media.
245
la supuesta imparcialidad de la prensa es, por lo menos, cuestionable. Las

dificultades cotidianas, los problemas de alimentación, carencias de salud
–que se traducen en altas tasas de depresión y suicidio– y en la educación
indígena son, por tanto, evitados por la prensa, excepto en situaciones de
calamidad o consecuencias de mayor proporción.
Mesquita (2016) analiza el clip de la canción “Eju Orendive” (Brô Mc’s,
2010)17 y muestra las estrategias utilizadas por Brô Mc’s para ampliar el pú-
blico de sus mensajes por medio de la alternancia entre la lengua guaraní y
el portugués, y los recursos disponibles por los géneros audiovisuales como
el lenguaje no verbal y factores extralingüísticos. De este modo, logran que
los mensajes sean accesibles para las personas no indígenas, a quienes el
Brô Mc’s quiere mostrar que “el indio no es aquella imagen que la mayoría
de las personas ven, hay muchas personas que me preguntan cuando estoy
viajado fuera del estado, si aquí en la aldea aún existen jaguares y si aún se
usan taparrabos” (Mesquita, 2016, p. 5). Los recursos utilizados amplían
las posibilidades de transmisión de esas respuestas y, consecuentemente,
de su alcance. Las casi 300 mil reproducciones del videoclip son un indicio
de ello.
La lengua audiovisual utilizada por Brô Mc’s y divulgada por los

medios digitales puede ser entendida, en este sentido, como una
vitrina para el mundo de una identidad en continuo avance -la de
los jóvenes Gurani y Kaiowá- , que transita interculturalmente para
luchar y resistir en un contexto de dominación y opresión histórica-
mente situado (Mesquita, 2016, p. 12).
Los sitios de noticias independientes también están entre las alternati-

vas de las minorías étnicas. La Amazonia Real se propone como una agencia
de periodismo independiente, comprometida con el “periodismo ético de
investigación pautado en las cuestiones de la Amazonia y de su pueblo, y
una línea editorial en defensa de la democratización de la información, de la
libertad de expresión y de los derechos humanos”18. La agenda de Amazonía
Real incluye asuntos relacionados al medio ambiente, pueblos indígenas,
cuestiones agrarias, políticas, económicas, negocios y cultura.
Para brindar un ejemplo, al momento que escribimos este artículo, en la
sección de cultura de Amazonía Real se destaca la Bienal de Cine Indígena,
17. Disponible en https://www.youtube.com/watch?v=oLbhGYfDmQg

18. Disponible en: http://amazoniareal.com.br/por-que/. Consultado el 8 de octubre
de 2016.
246
que transcurre en São Paulo del 7 al 10 de octubre de 2016. En una entrevista

realizada al antropólogo Pedro Portella, responsable del evento, llama la
atención sobre el hecho de que en la producción de cine indígena no existe
un lenguaje o estética homogéneos:
Existe diversidad de lenguaje y métodos entre los pueblos indíge-

nas. Los Kayapó, los Maxakali y los Yanomami no editan mucho su
material, prefieren secuencias grandes. Ya los Baré gustan de más
cortes, un montaje más recortado. Los Guaraní-Kaiowá y los Tikuna
hacen videoclips. Los primeros, inclusive, cantando hip-hop, que es
una extensión de su lucha por la tierra (Farias, 2016).
La diversidad de lenguas, métodos, organizaciones sociales y manifes-

taciones culturales son exaltadas en espacios en los cuales se valoran sus re-
presentaciones y sistemas simbólicos sin cuestionamientos. Incluso se hace
valer esa diversidad en la utilización de plataformas digitales.
El último ejemplo que analizamos se trata de una plataforma digital que
se destaca entre los medios por su activismo. Radio Yandê19 transmite con-
tenido online las 24 horas desde el 11 de noviembre de 2013, y sobresale
con su proyecto de Comunicación Indígena Etnomídia cuya programación
posee programas informativos y educativos que traen al público la realidad
indígena de Brasil. Yandê es la primera radio de cultura indígena de este
tipo en el país.
En los programas de la radio, las voces, las lenguas y la complejidad
sociocultural de las poblaciones indígenas brasileñas surgen en forma de
música, conversaciones, rituales, discusiones, reflexiones y noticias sobre
las cuestiones indígenas. La “Radio de Todos”, como se promociona, pone
su proyecto al servicio de la divulgación, valoración y reafirmación de la
diversidad lingüística y sociocultural “deshaciendo antiguos estereotipos
y prejuicios provocados por la falta de información especializada, en me-
dios de comunicación no indígenas”, como se explica en la presentación
del sitio. Sus coordinadores, columnistas y corresponsales son indígenas de
diferentes etnias y también discuten cuestiones relativas a las nuevas tec-
nologías utilizadas por y en favor de los indígenas, tales como etnoprensa,
ciberactivismo y etnoperiodismo.
Como gran parte de las plataformas digitales, Radio Yandê también
procura formas de financiamiento. La búsqueda de patrocinadores es la
forma más inmediata. En la “Pesquisa brasileira de mídia 2015: hábitos de
19. Página web disponible en http://radioyande.com/

247
consumo de mídia pela população brasileira” realizada por la Secretaría

de Comunicación del Gobierno de Brasil (2014) se indica que el 52% de los
usuarios de radio confían “mucho o siempre” en este medio. Sin embargo,
las emisoras de radio aún tienen un bajo uso de sus plataformas digitales.
En el caso de los periódicos, la confiabilidad aumenta dado que el 79% de
los lectores confían “mucho o siempre” en la versión impresa, mientras que
el porcentaje desciende a solo el 10 % en las versiones digitales (Secom,
2014, p. 8).
Esto contribuye a un bajo alcance de las plataformas digitales y, conse-
cuentemente, un menor interés de inversión. De este modo, los medios no
comerciales que presentan movimientos de reivindicación sufren el ries-
go de desaparecer antes de que puedan estructurarse. A esta dificultad se
suma que las políticas públicas de comunicación que fomenten medios al-
ternativos son insuficientes e ineficientes. En un informe realizado para la
Cámara de Diputados en Brasilia sobre el sistema de la radiodifusión públi-
ca y alternativa, el especialista en telecomunicaciones, medios e industrias
de la comunicación Bernardo Estellita Lins comenta:
Aunque algún nivel de publicidad sea, en muchos casos, admitido,

el sistema público y alternativo es operado en las bases no comer-
ciales, lo que suscita una preocupación en relación al financiamien-
to de sus actividades. Agréguese que, al ofrecer una programación
diferente para el espectador u oyente, se trata, generalmente, de un
segmento de índices de audiencia modestos que demanda subsi-
dios y contribuciones para su sustento (Lins, 2002, p. 14).
El informe esgrime las siguientes razones para exigir un sistema de ra-

diodifusión pública, alternativa y complementaria a las emisoras comercia-
les y al sistema estatal oficial:
(i) por la necesidad de preservarse “frágiles valores”, o sea, valores

culturales y sociales que las emisoras comerciales tienen dificultad
de diseminar, pues entran en conflicto con su finalidad comercial o
son irrelevantes para su finalidad comercial; (ii) para divulgar, de
forma independiente, informaciones sobre hechos políticos y eco-
nómicos relevantes, pero poco agradables, que el sistema oficial tra-
taría de modo institucional y las emisoras comerciales simplemente
ignorarían por la competencia de otras prioridades de la programa-
ción; (iii) para divulgar informaciones locales que, por no tener re-
levancia para el gran público, son pasadas por alto por las emisoras
comerciales o oficiales (Lins, 2002, p. 13).
248
Los “valores frágiles”, “poco relevantes” o “sin relevancia” para el gran

público grafican un sistema caracterizado por el ideal de adhesión a las
“preferencias de la elite y con una política deliberada de uniformización
del público, optando por una acción deliberada de “formar el gusto” (Lins,
2002, p. 13). En este juego, los significados pueden ser negociados, de tal
forma que algunos son preferidos y otros no, así como algunos de esos
sentidos dan forma o refuerzan las desigualdades sociales, excluyendo los
grupos que utilizan los símbolos y representaciones estigmatizados. La es-
pecialista en temas de identidad Kathryn Woodward plantea:
La representación incluye las prácticas de significación y los sis-

temas por medio de los cuales los significados son producidos,
posicionándonos como sujetos. Es por medio de los significados
producidos por las representaciones que damos sentido a nuestra
experiencia y aquello que somos. Podemos inclusive sugerir que
esos sistemas simbólicos tornan posible aquello que somos y aque-
llo en lo cual nos podemos convertir (Woodward, 2009, p. 17).
En este sentido, las respuestas de las comunidades indígenas son impor-

tantes y necesarias si pensamos en una sociedad efectivamente democrática
que respeta y valoriza las diferencias y la diversidad de ideologías.
Consideraciones finales
Con los ejemplos que apuntamos y discutimos en este artículo, pretendemos

mostrar la necesidad de que los pueblos indígenas construyan su propia
identidad, claramente diferenciada de aquella diseñada por el imaginario so-
cial poblado por nociones homogeneizadoras y colonizadoras. Sobre la pers-
pectiva de que la construcción de identidades es un proceso ideológico que
se da en y por el lenguaje (Rajagopalan, 1998; Maher, 1998; Woodward, 2009),
los ejemplos muestran la relación entre los contextos mediáticos de produc-
ción de los discursos y los significados transmitidos, así como los conflictos
ideológicos y las relaciones de poder manifestadas en esos procesos.
El uso de videoclips por parte de los guaraní y kaiowá, y el ciberactivis-
mo de los sitios de noticias y radios alternativas sirven como objeto de análi-
sis para reflexionar sobre las luchas de las poblaciones indígenas por ejercer
su protagonismo, autonomía y la autodeterminación. Se observa también
que las lenguas utilizadas en y por la construcción de identidades sociales
históricamente situadas están conectadas con las lenguas contemporáneas
y en constante estado de movimiento.
249
Así como los medios comerciales que replican la dominación pueden

reafirmar estereotipos sobre la identidad de los pueblos indígenas; los me-
dios de comunicación alternativos, sus elecciones lingüísticas y los recur-
sos disponibles para su desarrollo y popularización, tornan posible que los
propios indígenas –antes excluidos de los espacios de gran alcance por los
medios digitales de comunicación– puedan decir y colocar en circulación
contradiscursos, que reafirmen sus identidades y puedan concientizar a
la sociedad como un todo, sobre las realidades y conocimientos indígenas
constitutivos de la diversidad y complejidad sociocultural y lingüística de
Brasil.
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251
Una mirada a los derechos de los pueblos
indígenas en México
Magdalena Gómez es abogada especializada en derecho indígena, acadé-

mica de la Universidad Pedagógica Nacional de México y colaboradora de
la sección de Opinión del periódico La Jornada. Fue directora de procura-
ción de justicia en el Instituto Nacional Indigenista. Participó en el semina-
rio organizado en México en 1987, por el antropólogo mexicano Rodolfo
Stavenhagen, del cual resultó el libro pionero Entre la Ley y la Costumbre.
Actualmente, desde sus columnas de opinión, aborda al zapatismo, los mo-
vimientos indígenas y los conflictos con las empresas transnacionales por
la tierra y el territorio.
253
Introducción
Entre 1995 y 2001 se debatió de manera central acerca de los derechos de

los pueblos indígenas en México, en el contexto de los diálogos y acuer-
dos logrados entre el Gobierno Federal y el Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN)1. Fue evidente que la política de Estado, excluyente del
reconocimiento jurídico a los pueblos, es compartida por la mayoría de la
sociedad, que ostenta una ideología dominante cuya hegemonía cuestiona
el reconocimiento de otras identidades, al considerar que la “mexicana” es
suficientemente comprensiva. Más aún, que es producto de los avances y
logros de nuestra historia, por lo que se ubica a la demanda indígena como
un factor que amenaza la tan difícilmente lograda unidad nacional.
Si preguntáramos a un grupo de mexicanas y mexicanos su experiencia
en torno al llamado “mundo indígena” encontraríamos un excelente diag-
nóstico o, por lo menos, una muestra significativa de los diversos niveles de
cercanía o distancia, identificación, indiferencia o rechazo ante este fenóme-
no social e histórico. Seguramente algunos y algunas dirían que conocen
la historia de los pueblos que habitaban lo que hoy llamamos “Continente
Americano”, antes de la invasión española. Habrá quién valore los sitios
arqueológicos como un majestuoso testimonio de la grandeza de aquellas
1. El 1° de enero de 1994, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional se levantó en

armas en Chiapas, un estado de composición mayoritariamente indígena. Rápida-
mente, movimientos sociales, nacionales e internacionales ligados a espacios de de-
rechos humanos y posturas progresistas se pronunciaron por la paz inmediata y a
través de sus movilizaciones lograron que el Gobierno de la República decretara un
cese unilateral al fuego a escasos 12 días de iniciado el conflicto. Por su parte, el EZLN
aceptó dicho cese al fuego y, si bien a la fecha no se ha logrado la firma de la paz, se
mantiene en la construcción de autonomías indígenas y fuertes cuestionamientos al
sistema capitalista. Para ubicar sus proyectos actuales, sugerimos consultar la página:
www.enlacezapatista.ezln.org.mx El programa de Canal Encuentro Historias Debi-
das, conducido por la periodista Ana Cacopardo, ofrece un completo resumen del
EZLN: http://encuentro.gob.ar/programas/serie/8542/6802?temporada=3
255
civilizaciones. No faltará quién identifique con certeza los rasgos de nuestra

cultura nacional que provienen directamente de aquellas raíces. Todas esas
fuentes de conocimiento acerca del mundo indígena tienen en común el
pasado como tiempo histórico e incluso gramatical.
Seguramente pocos hablarían sobre el aquí y ahora de los pueblos in-
dígenas, es decir, sobre los indígenas vivos, sobre los sobrevivientes de la
invasión española, que son un importante elemento en nuestra identidad
como nación pluricultural. Encontraríamos opiniones que reflejan esta
ideología de la cultura y el pueblo mexicano –en singular y con mayúscula–
desde la que cualquier miembro de la sociedad global, la no indígena, juzga
a los otros, a los pueblos originarios.
El siglo xix: la perla de racismo y discriminación
Nuestra historia guarda también grandes muestras de racismo y discrimi-

nación. Poco se conoce que cuando perdimos la guerra frente a Estados
Unidos, en 1848, uno de los argumentos de los políticos norteamericanos en
contra de la anexión fue precisamente la masiva presencia indígena (Váz-
quez de Knauth, 1972). Así, se afirmó que no podría mezclarse a los euro-
peos americanizados con un país que de seis millones y medio de habitantes
contaba con cuatro millones de “infrapoblación”. El 27 de febrero de 1847,
el congresista de Connecticut John Milton Niles exponía en el Senado2:
La idea de reunir los destinos de esta libre y gran república a los de

un país como México, es sorprendente y debe llenar de alarma el es-
píritu de cualquier persona reflexiva. ¿En qué otro país de la tierra
podemos encontrar combinados todos los males de raza, gobierno,
religión y moral? Y si es que existen otros males seguramente se
encontrarán ahí”.
Ahí está nuestra historia y ahí sus paradojas. Como parte de ellas ano-
tamos que la rebelión zapatista dio inicio el día que entraba en vigencia el
Tratado de Libre Comercio (TLC) con Estados Unidos.
Los caminos de San Andrés
Como consecuencia del diálogo entre el Gobierno Federal y el EZLN el 16
2. La traducción es de la autora. Se puede leer el discurso completo en línea: http://

library.uta.edu/usmexicowar/collections/pdf/usmw-1203-locator.pdf
256
de febrero de 1996 se firmaron los Acuerdos de San Andrés. Estos docu-

mentos fueron el resultado de los trabajos de la mesa de Derecho y Cultura
Indígena, cuyo contenido expresó el compromiso de impulsar una refor-
ma constitucional que reconociera y garantizara los derechos y demandas
indígenas. La riqueza propositiva y las demandas fundamentales de los
pueblos3, expresadas en el espacio de negociación del EZLN y el Gobier-
no Federal, constituyen un inventario programático porque lo ubican en el
marco de una profunda reforma del Estado, por el enfoque y los contenidos
de sus propuestas y, por el inédito procedimiento acordado por las partes,
que propició la participación y la influencia de sectores distintos a los inter-
locutores directos en la negociación, en contraste con otras experiencias de
diálogo y pacificación en el área4.
De la misma manera que podemos reconstruir la trayectoria de la juridi-
zación5 de las demandas de los pueblos indígenas, se configuró en la parte
gubernamental un inventario defensivo que, en aras de la supuesta unidad
nacional y soberanía, expresó una creciente cerrazón ante la necesidad de
cambiar la naturaleza del orden jurídico y dar entrada como principio cons-
titutivo al de la pluriculturalidad. Hay sin duda mucha ignorancia, prejui-
cio y discriminación en las posiciones oficiales, pero, sobre todo, conciencia
de la contradicción que entraña para sus aspiraciones neoliberales y globa-
lizadoras el compromiso de reconocer a unos sujetos de derecho, que de-
mandan autonomía constitucional para decidir los asuntos fundamentales
relacionados con la vida de sus pueblos.
Los acuerdos establecieron que se reconocería la autonomía y libre deter-
3. El EZLN decidió ceder la mesa del diálogo a todos los pueblos indígenas del país,
a fin de evitar asumirse como representante de todos ellos y reproducir la exclusión
histórica. Ello explica el compromiso de los pueblos con los Acuerdos, pues les son
propios.
4. Esta negociación tiene base jurídica en la Ley para el Diálogo y la Conciliación ex-
pedida por el Congreso de la Unión en marzo de 1995. Por acuerdo de las partes se
definió una agenda para abordar las causas que dieron origen al conflicto armado y
definieron los temas relacionados con derecho y cultura indígena, democracia y justi-
cia, bienestar y desarrollo, mujer indígena, reconciliación y distensión. Cada tema se
abordaría de manera sucesiva en las mesas correspondientes.
5. Se utiliza este concepto para definir el proceso de los pueblos al decidir luchar por
el reconocimiento jurídico de sus demandas históricas. De ello da cuenta la participa-
ción de líderes en el Grupo de Trabajo de la Organización de las Naciones Unidas a
partir de 1982 que elaboró lo que sería el proyecto de declaración aprobado el 13 de
septiembre de 2007.
257
minación de los pueblos indígenas. Se destacan su inserción en la vida políti-

ca nacional sin sacrificio de su cultura, el acceso al uso y disfrute de los recur-
sos naturales, la posibilidad de participar en la toma de decisiones sobre los
proyectos de desarrollo y el reconocimiento a sus sistemas normativos (Díaz
Gómez, 1988, pp. 32-37). Como vemos, no se trata de demandas culturalistas
ni susceptibles de ser reducidas al folklore inofensivo de los usos y costum-
bres o a la contratación de maestros que hablen lengua indígena.
Mucho se ha enfatizado que la autonomía indígena generaría la balcani-
zación del país, basta recordar que esta se refiere a la fragmentación de de-
terminadas entidades continentales en unidades políticamente diferenciadas.
Este proceso ha estado muy ligado a la descolonización, cuyos efectos en tér-
minos de las creaciones de nuevos y frágiles pequeños Estados ha dado lugar
a otros procesos de dominio por parte de potencias poderosas que se insertan
en los Estados formalmente libres, pero económicamente dependientes.
En el caso de América Latina y en particular en nuestro país, no se ha
planteado la intención de los pueblos indígenas de separarse de los Estados
Nacionales. Lo que demandan es el reconocimiento a sus derechos histó-
ricos como pueblos. Demandan que el perfil de nuestras naciones refleje a
todo nivel la diversidad cultural, entendida esta en el más amplio sentido:
donde cultura comprende formas de organización social, económica y polí-
tica propias, formas de administración de justicia, de valores, cosmovisión
y relación con la naturaleza diferentes.
La insistencia del Gobierno en concentrar toda la reforma en un solo
artículo habla de su espíritu de reservación y segregación para los pueblos
indígenas, antes que permitir que toda la Constitución exprese la pluricul-
turalidad. Así, quedó solo un artículo de la Constitución para los pueblos
indígenas y el resto para los no indígenas.
En contraste con el dictamen aprobado, un análisis detallado del con-
tenido del convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo6 nos
muestra que no se respetó el citado instrumento internacional, especialmen-
te en lo relativo a tierras, territorios, recursos naturales, educación, medios
de comunicación y participación política. En los hechos se convalidó que la
formulación más adecuada para la ideología de la clase política mexicana
es aquella en la que tanto he insistido: se reconocen derechos a los pueblos
indígenas, siempre y cuando no los ejerzan.
La síntesis del pensamiento que orientó la contrarreforma de 2001 fue
6. El convenio está disponible online en la página de la Organización Internacional

del Trabajo: www.ilo.org/wcmsp5/groups/public/@ed_norm/@normes/documents/
publication/wcms_100910.pdf
258
expresada en estos términos por el principal asesor y redactor del Senador

Bartlett, y vicecoordinador para el diálogo y la negociación en Chiapas de
1998 a 2000, Alán Arias Marín: “Lo decisivo es que la representación popu-
lar y federal del país consideró que lo más adecuado para la sociedad y los
grupos étnicos era una modificación a la Ley Suprema que no contraviniera
la estructura jurídico-política del Estado Mexicano” (Arias Marin, 2001).
Los medios de comunicación en los Acuerdos de San Andrés
Es importante asentar que, respecto a los medios de comunicación, la dele-

gación del EZLN consideró necesario que se garantizara el acceso a infor-
mación veraz, oportuna y suficiente sobre las actividades del gobierno, el
acceso de los pueblos indígenas a los medios de comunicación existentes
y el derecho de los pueblos indígenas a contar con sus propios medios de
comunicación (radiodifusión, televisión, teléfono, prensa escrita, fax, ra-
dios de comunicación, computadoras y acceso a satélite)7. En el texto de los
Acuerdos de San Andrés se puede leer:
8. Medios de comunicación. A fin de propiciar un diálogo intercul-

tural desde el nivel comunitario hasta el nacional, que permita una
nueva y positiva relación entre los pueblos indígenas y entre éstos y
el resto de la sociedad, es indispensable dotar a estos pueblos de sus
propios medios de comunicación, los cuales son también instrumen-
tos clave para el desarrollo de sus culturas. Por tanto, se propondrá
a las instancias nacionales respectivas, la elaboración de una nueva
ley de comunicación que permita a los pueblos indígenas adquirir,
operar y administrar sus propios medios de comunicación.
Los gobiernos federal y estatal promoverán que los medios de co-
municación indigenista se conviertan en medios de comunicación
indígena, a demanda de las comunidades y pueblos indígenas.
El gobierno federal recomendará a las instancias respectivas que las
17 radiodifusoras del INI sean entregadas a las comunidades indí-
genas de sus respectivas regiones, con la transferencia de permisos,
infraestructura y recursos, cuando exista solicitud expresa de las co-
7. Se puede consultar el punto 8 del apartado III sobre “Medios de comunicación”

del Documento 2 “Propuestas Conjuntas que el Gobierno Federal y el EZLN se com-
prometen a enviar a las Instancias de Debate y Decisión Nacional, correspondientes
al punto 1.4 de las Reglas de Procedimiento”. En la página de la Comisión para el
Diálogo con los Pueblos Indígena de México de la Secretaría de Gobernación del
Estado está disponible una versión online: http://www.cdpim.gob.mx/v4/06_chia-
pas_sandres.html
259
munidades indígenas en este sentido.

Asimismo, es necesario un nuevo marco jurídico en materia de
medios de comunicación que considere los siguientes aspectos: la
pluriculturalidad nacional; el derecho al uso de las lenguas indí-
genas en los medios; el derecho de réplica; garantías a los derechos
de expresión, información y comunicación; la participación demo-
crática de las comunidades y pueblos indígenas ante las instancias
de decisión en materia de comunicación. La participación de los
interesados en la ciudadanización de la instancia de decisión en
materia de comunicación, mediante la creación del ombudsman
de la comunicación o del Consejo Ciudadano de la Comunicación.
La reforma mutilada
La respuesta del llamado constituyente permanente en el 2001 fue desnatu-

ralizar las propuestas indígenas. El nuevo contenido del artículo Segundo
de la Carta Fundamental presenta problemas serios frente a los Acuerdos
de San Andrés, el Convenio 169 de la OIT, la iniciativa conocida como Coco-
pa8 y la lógica misma de la actual estructura de nuestra Carta Fundamental.
Dicho artículo enuncia en un primer apartado el reconocimiento de la libre
determinación y de la autonomía para los pueblos indígenas, con una serie
de derechos importantes aunque provistos, cada uno, de toda una cerraje-
ría. La más fuerte, cual caja de seguridad, es remitir a las legislaturas esta-
tales tal reconocimiento y convertir con ello al asunto indígena en materia
local.
Justamente en el apartado B, dedicado a políticas públicas, se ubicaron
los medios de comunicación. La iniciativa Cocopa decía: VII.- Adquirir, ope-
rar y administrar sus propios medios de la comunicación. Y quedó de la siguiente
manera:
Art 2º apartado B-“VI. Extender la red de comunicaciones que per-

mita la integración de las comunidades, mediante la construcción y
ampliación de vías de comunicación y telecomunicación. Establecer
condiciones para que los pueblos y las comunidades indígenas pue-
dan adquirir, operar y administrar medios de comunicación, en los
términos que las leyes de la materia determinen.
8. La Comisión de Concordia y Pacificación elaboró una propuesta de reforma cons-

titucional para dar cumplimiento a los Acuerdos de San Andrés, la cual fue aceptada
por el EZLN, pero no así por el gobierno de Ernesto Zedillo.
260
Los pueblos indígenas en los medios de comunicación
Hoy existe un movimiento de radios comunitarias que buscan su legaliza-

ción y forman parte de redes en otros países. Sus avances son relativos y los
márgenes de reconocimiento arriba señalados, con frecuencia, son ignorados.
Hasta aquí podemos retomar dos elementos ya explicados: a. el racismo
que tiene orígenes históricos y b. la ideología social dominante que se refleja
en la prensa y los medios de comunicación comerciales, aún cuando las re-
des tampoco son ajenas a expresiones racistas y discriminatorias.
Por otra parte, los medios comerciales –salvo raras excepciones9– están
atados a intereses económicos fuertes que les hace reproducir la voz oficial
contra los pueblos indígenas. Y dicha voz no siempre es activa y también
castiga a los pueblos indígenas con largos silencios. Las luchas contra las
transnacionales tienen poco o ningún espacio. Los articulistas de periódicos
proclives al Estado hacen eco de estas posturas. Quienes realizamos análisis
a favor de los pueblos también somos señalados como “activistas” en senti-
do despectivo y, no obstante, estamos convencidos de que cumplimos una
labor que es valorada por los actores sociales. Ciertamente existen reporteras
y reporteros que buscan difundir la voz de los pueblos en los medios comer-
ciales, pero con frecuencia sus colaboraciones son limitadas por supuestas
razones de espacio.
Perspectiva
En 2001 cerramos una etapa muy fuerte en torno a la movilización políti-

ca, reivindicación y debate en torno a los conceptos del derecho indígena
(Gómez, 1997, 2001, 2002, 2004, 2005). Los saldos que tenemos, con todos
los candados que en el camino se fueron colocando tanto a nivel nacional e
internacional10, le dan o no sentido a la justiciabilidad del derecho indígena.
9. Un ejemplo es el Periódico La Jornada, en cuya sección “Opinión” colaboro con otros

compañeros que comparten el acompañamiento a pueblos indígenas.
10. El Comité de Derechos Humanos de la Organización de las Naciones Unidas
(ONU) estableció en su revisión del 24 de septiembre de 2008 sobre el Pacto Inter-
nacional de Derechos Civiles y Políticos: “El Comité señaló al Gobierno de México
que, pese al reconocimiento que la Constitución hace de la composición pluricultu-
ral de la nación mexicana, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas y la
voluntad del Estado Parte de dirimir la cuestión de la autodeterminación de las co-
munidades indígenas, el artículo 27 de la Constitución parece proteger únicamente
ciertas categorías de derechos respecto de las tierras indígenas y continúa dejando
261
La académica guatemalteca Brisna Caxaj (2008) aborda el concepto “de-

rechos permitidos” para señalar que el Estado ha realizado una suerte de
selección. Lo hace a partir del aporte de Charles Hale en torno al “indio
permitido”. Así, señala que hay derechos “permitidos”, como el relativo a
la educación bilingüe e intercultural, pero en la práctica la defensa del terri-
torio se constituye en un derecho prohibido o criminalizado11.
En 2003 quedó claro que hay indigenismo para rato. En la lógica de “la
innovación” se decretó el “agotamiento institucional del Instituto Nacional
Indigenista (INI)”12 y se creó la Comisión Nacional para el Desarrollo de
los Pueblos Indígenas (CDI), que se sumó a la estrategia oficial de aplicar
la contrarreforma indígena y darle al diferendo político con el EZLN y los
pueblos un carácter de cosa juzgada. En ella prevalece la visión de los pue-
blos indígenas como “pobres” objeto de asistencia y no como sujetos de de-
recho, y se festeja que la nueva institución no esté sectorizada con ninguna
dependencia porque favorece la “transversalidad” de las políticas públicas
en esta materia. ¿De qué hablamos? Ya en la ley del INI en 1948, en su artí-
culo 12°, se enunciaba su facultad de coordinar las acciones del conjunto de
la administración pública, lo cual nunca se logró.
En los hechos asistimos al reforzamiento de la privatización mediante
el otorgamiento de concesiones a empresas transnacionales (Santos, 2002)
–específicamente, las mineras– y con las reformas recientes en materia ener-
gética se perfila paulatinamente la desaparición del espacio propio del de-
recho público. Ya las siglas resultan irrelevantes, sea Semarnat, CFE, CDI,
SEDATU13, unas por acción, otras por omisión. Sin embargo, se asienta día
expuestas a las poblaciones indígenas a amplias violaciones de derechos humanos”.

11. Coloco el 2001, con la reforma al artículo segundo constitucional, y no el 2007, en
el que fue aprobada la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los
Pueblos Indígenas. La razón de ninguna manera se vincula con una desvalorización
de dicha Declaración emblemática, sino con el hecho de que para ese año ya estaba en
curso en México la etapa de “los derechos permitidos”, y la postura de nuestro país en
pro de la Declaración de la ONU ya no guardaba riesgos internos para el Estado pues
se ha construido una muralla, para impedir la aplicación de los derechos colectivos,
los derechos de los pueblos indígenas.
12. Instancia oficial creada en 1948 que postuló primero la asimilación del indígena a
la “civilización” y, después, avanzó a modelos desarrollistas para acompañar, al final
de sus días, las demandas autonómicas.
13. Siglas de Secretaría de medio ambiente y recursos naturales, Comisión Federal
de Electricidad, Comisión de Desarrollo Indígena, Secretaría de Desarrollo Agrario,
territorial y Urbano.
262
a día la razón de Estado que se consolidó en 2001 con la contrarreforma

indígena. Si de algo sirvió el debate nacional en torno a los derechos colec-
tivos y a la insuficiencia de los individuales para defender a los pueblos fue
para que el Estado diseñara su modelo gatopardista (Marés, 1997), que le ha
permitido introducir en la Constitución frases que en el mismo texto anula,
o regodearse como el activo promotor de una Declaración de la ONU sobre
derechos de los pueblos indígenas –como en su momento lo hizo respecto
al convenio 169 de la OIT– sin que asuma a escala interna su aplicación en
lo que de fondo entraña.
Los pueblos, apoyados en los derechos nominales con que ahora cuen-
tan, continúan su resistencia con la proverbial energía que les ha permitido
su persistencia. Ante ello tenemos experiencias organizativas que, a pesar de
que cuentan con el respaldo del derecho, son reivindicadas por los propios
pueblos, como autonomías de hecho para expresar su distanciamiento con
los tres Poderes del Estado. Tales son los casos de las Juntas de Buen Gobier-
no en Chiapas y de la policía comunitaria en Guerrero, así como las expe-
riencias más recientes en Ostula y Cherán en Michoacán, entre muchos otros.
El EZLN y el CNI: una apuesta organizativa muy audaz
El 14 de octubre de 2016, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)

y el Congreso Nacional Indígena (CNI), en el marco del Quinto Congreso
Nacional Indígena y la conmemoración del vigésimo aniversario del CNI14,
emitieron el comunicado “Que retiemble en sus centros la Tierra”. La in-
clinación inmediata fue colocar la atención en la posible participación del
EZLN y el CNI con una candidatura independiente, encabezada por una
mujer indígena. Aparece como un viraje inexplicable, pues asumíamos que
la opción electoral no estaba en el horizonte de esas fuerzas. Sin embargo,
14. En especial, tratándose del EZLN, ¿qué mayor audacia?: justo el día que entra-
ba en vigor el TLC le asestó al Gobierno de Carlos Salinas de Gortari la sorpresa de
una organización político militar, de composición mayoritariamente indígena que le
declaró la guerra al gobierno por la vía armada. Al estupor gubernamental le siguió
el mensaje social masivo a favor de la paz, que obligó al cese unilateral al fuego de-
cretado por Salinas de Gortari, a escasos 12 días de iniciado el conflicto. El zapatismo
supo escuchar y se sumó a una tregua que ya cumplió 22 años, tiempo en el cual, pese
a múltiples provocaciones y agresiones, se ha sostenido. En el camino, el EZLN ha
impulsado muy diversas iniciativas, unas más exitosas que otras, pero la más desta-
cada y triunfante es la construcción de autonomías de hecho expresadas en las Juntas
de Buen Gobierno, y sus derivados como la “Escuelita Zapatista” y el seminario “El
pensamiento crítico y la hidra capitalista”.
263
en el texto mismo del comunicado reiteran posturas indeclinables:
Decimos con firmeza que nuestra lucha es abajo y a la izquierda,

que somos anticapitalistas y que se ha llegado el tiempo de los pue-
blos, de hacer vibrar este país con el latir ancestral del corazón de
nuestra madre tierra.
Este Quinto Congreso Nacional Indígena determinó iniciar una
consulta en cada uno de nuestros pueblos para desmontar desde
abajo el poder que arriba nos imponen y que nos ofrece un panora-
ma de muerte, violencia, despojo y destrucción
Consultaremos en cada una de nuestras geografías, territorios y
rumbos el acuerdo de este Quinto CNI para nombrar un concejo
indígena de gobierno cuya palabra sea materializada por una mu-
jer indígena, delegada del CNI como candidata independiente que
contienda a nombre del Congreso Nacional Indígena y el Ejército
Zapatista de Liberación Nacional en el proceso electoral del año
2018 para la presidencia de este país (Enlace Zapatista, 14 de octu-
bre de 2016).
Resultó fuerte lo que compartieron los zapatistas con el CNI al presen-

tarles su propuesta:
Nuestro dolor cada vez llega a menos personas. Nuestras muertes

no encuentran eco como antes. Y no es que la gente de afuera se
haya hecho cínica o apática. Es que la guerra que padecemos desde
hace tiempo como pueblos originarios, ya les llegó, ya está en sus
calles, en sus casas, en sus escuelas, en sus lugares de trabajo. Nues-
tros dolores son ya uno más entre muchos otros. Y, aunque el dolor
se extiende y se hace más hondo, estamos más solos que nunca an-
tes. Cada vez vamos a ser menos. Pronto el CNI no podrá reunirse
porque no se pueda salir de sus territorios, sea por la paga, sea por
el mal gobierno, sea por las empresas, sea por la delincuencia, sea
porque la muerte natural o la muerte mala lo impidan. En un tiem-
po más estaremos hablando solo entre nosotros mismos, sabiendo
ya lo que vamos a decir (Enlace Zapatista, 17 de noviembre de 2016).
Para quienes quieran entender mejor, también ha sido muy significativo

el relato del encuentro que tuvo el Subcomandante Marcos durante la otra
campaña, hace 10 años, con un jefe indígena del noroeste del país que a su
vez había recibido antes a gobiernos institucionales. Le dijo el jefe al “Sub”:
Sé bien que no querían que te reunieras conmigo, que te presiona-

ron para que no estuvieras aquí. A mí también me presionaron para
264
que no te recibiera. No sé por qué estás aquí. Me imagino que quie-

nes te mandaron así te dijeron, que nos vieras y escucharas. No lo
sé. Pero te voy a decir por qué te recibí. Yo he recibido a los gobier-
nos. Han venido de todos los colores y de todos los tamaños. Lle-
gan, se toman su foto, dicen unas palabras, se van, no vuelven. Yo
los he recibido porque mis anteriores me dijeron que mi deber era
ver que mi gente, mi pueblo, no muriera, que sobreviviera. Por eso
los recibí a ésos, por eso te recibo a ti. No creo que me traigas ni con-
sejos ni enseñanzas, aunque es bueno que no busques foto y escu-
ches en lugar de hablar. A ésos los recibí porque pienso que así mi
pueblo sobrevive un tiempo más y no muere. Por eso te recibo a ti,
porque creo que algo se verá de lo que somos y esa mirada, aunque
sólo por poco tiempo, ayudará a mi pueblo a sobrevivir (…) A mí
sólo me puede juzgar mi propio pueblo. Si mi pueblo me condena
por eso que hice y hago, quiere decir que no me equivoqué. Porque
para que me juzgue y condene, mi pueblo tiene que haber sobrevi-
vido. Así que habré cumplido mi deber y daré buenas cuentas a los
muertos, aunque los vivos me condenen (Enlace Zapatista, 17 de
noviembre de 2016).
Otro de los mensajes centrales es la contundente aclaración de que no será

el EZLN quien participe en la elección: “El CNI es quien va a decidir si parti-
cipa o no con una delegada propia, y, dado el caso, contará con el apoyo del
zapatismo”. Más claro no puede ser. El 1° de enero de 2017, el CNI y el EZLN
informaron que se aceptó mayoritariamente la propuesta: en mayo formarán
el Concejo Indígena de Gobierno y designarán a la candidata indígena. Ya los
veremos cumpliendo con la Ley General de Instituciones y Procedimientos
Electorales para formar una asociación civil, darla de alta ante el Sistema de
Administración Tributaria y abrir una cuenta bancaria para ese fin. Luego,
con la calidad de aspirante, reunir en 120 días más de 800 mil firmas de elec-
tores de por lo menos 17 entidades federativas. Están en su derecho. Cuida-
do con asumir territorios vedados. Han señalado: “Ratificamos que nuestra
lucha no es por el poder, no lo buscamos; sino que llamaremos a los pueblos
originarios y a la sociedad civil a organizarnos… construir la paz y la justicia
rehilándonos desde abajo, desde donde somos lo que somos”.
Me cuento entre quienes consideran que, si bien el capitalismo afecta
por igual a obreros, campesinos, empleados, jóvenes, estudiantes, maestros,
entre otras, es en el centro de los pueblos indígenas donde el zapatismo ha
sembrado un parteaguas histórico. Desde ahí promueve una de las luchas
más antisistémicas, cuestión que, por cierto, no es compartida por sectores
que les han acompañado.
265
Mi impresión es que la consulta de ese preciso acuerdo es el equivalente

a su declaración inicial: “Y miren lo que son las cosas porque, para que nos
vieran, nos tapamos el rostro”. Hoy recurrieron a consultar sobre un tema
en el que implícitamente, ideológicamente, tanto la clase política como los
partidos políticos los consideran ajenos, es su cancha: ¿cómo se atreven?
Con toda esa parafernalia desatada, se movilizaron a lo largo y ancho del
país para consultar.
La decisión se ha tomado, la moneda está en el aire.
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267
De la explotación colonial a la explotación
nacional: el caso ecuatoriano
Viviana Alejandra Collaguazo Torres es maestranda en Estudios Sociales

Latinoamericanos por la Universidad de Buenos Aires (UBA) y graduada
en Sociología y Política por la Universidad Central del Ecuador (UCE). Se
especializa en conflictividad social, adultos mayores y movimientos socia-
les indígenas en Ecuador. Actualmente trabaja en su tesis de maestría sobre
el declive hegemónico del gobierno de Evo Morales frente a los movimien-
tos indígenas del Estado Plurinacional de Bolivia.
269
Introducción
Nosotros somos como los granos de quinua, si estamos solos, el viento lleva lejos.
Pero si estamos unidos en un costal, nada hace el viento.
Bamboleará, pero no nos hará caer.
Somos como la paja de páramo que se arranca y vuelve a crecer…
y de paja de páramo sembraremos el mundo.
Mama Dolores1
El carácter homogeneizante2 con el que fue tomada América Latina por par-
te de Occidente significó la continuidad de la dominación: “La República ha
significado para los indios la ascensión de una nueva clase dominante que
se ha apropiado sistemáticamente de sus tierras” (Mariátegui, 1928, p. 24).
Así se creó el imaginario de superioridad –en sentido jerárquico- y otredad–
“Ese Otro no fue ‘des-cubierto’ como Otro, sino que fue ‘en-cubierto’” (Dus-
sel, 1994, p. 8). Sumando el neoliberalismo, la globalización, la exclusión
social y la invisibilización total de los indígenas, a mediados de la década de
los 80, la reivindicación por los derechos de los pueblos originarios y afro-
descendientes ha sido una constante lucha y resistencia desde la colonia. En
esta coyuntura cobran relevancia los movimientos indígenas en el escenario
social y político.
Una de sus principales demandas fue el reconocimiento de derechos co-
lectivos3, es decir, “derechos culturales, territoriales, de autonomía, de re-
presentación especial, jurisdicción y administración de justicia por las auto-
1. Dolores Cacuango fue una indígena ecuatoriana, líder y activista política que luchó
toda su vida por los derechos de los indígenas.
2. Se alude a la percepción totalizadora de Occidente en torno a América Latina, es
decir, se invisibilizan las diversidades y heterogeneidades de cada región y se nos
engloba dentro de un todo (un todo inferior).
3. Recordemos que la organización original de los pueblos en la región andina era
el ayllu, tribus de no más de 200 personas, en las que la propiedad de la tierra era
comunitaria.
271
ridades tradicionales” (Nercesian y Rostica, 2014, p. 222). Demandas que en

algunos países de la región fueron expresadas en las diferentes constitucio-
nes en la década de los 904. Esto da cuenta de la ruptura de la construcción
del proyecto homogéneo y hegemónico que se llevaba a cabo en el siglo xix
y mitad del siglo xx, cuyo objetivo era desligar las competencias legislativas
(producción y aplicación de la ley) del Estado, desafiando así su soberanía
y unidad (Nercesian & Rostica, 2014).
En el caso particular de Ecuador, cabe añadir que la declaración de un
Estado plurinacional e intercultural es producto de la lucha histórica de
movimientos sociales, indígenas y afrodescendientes, que tiene su base en
la antigua Constitución de 1998 y se cristalizó en la actual Constitución del
2008, bajo el gobierno de Rafael Correa. Además, incluye el derecho de la
población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado que
garantice la sostenibilidad y el Buen Vivir, el Sumak Kawsay. Particularmen-
te, este último derecho fue promovido por el propio Estado, lo que generó
un debate en el seno de los movimientos indígenas.
Actualmente, los movimientos populares siguen luchando y resistiendo
para que sus derechos sean reivindicados. Los indígenas luchan para que
se respete su cultura, su cosmovisión, su autonomía y sus territorios. Estas
demandas han generado serios conflictos con el Estado ecuatoriano debido
a su enfrentamiento abierto en contra de la “politicidad popular”. Así des-
legitima, fracciona y criminaliza la protesta social, y los acusa de terrorismo
y sabotaje, generando en última instancia un “vacío de autorrepresentación
política” (Unda, 2015).
Atisbos de la América Latina
En la América precolonial existieron civilizaciones con un progreso ines-

timable, poco conocido por nosotros: los mayas, los aztecas y los incas de-
sarrollaron sus propios sistemas sociales, económicos y políticos que, con
la llegada de los españoles en el siglo xv, y tras cinco siglos de opresión,
explotación y violación, quedaron destruidos. Así, las culturas milenarias
aborígenes del continente americano quedaron sometidas bajo el yugo de
los colonizadores, hombres blancos, altos, barbudos, con otras lenguas y
plagados de virus, quienes, imponentes, llegaron sobre caballos, acompa-
4. Nicaragua (1987), Brasil (1988), Colombia (1991), México (1992 y 2001), Paraguay
(1992), Perú, (1993), Honduras y Argentina (1994), Ecuador (1998), Venezuela (1999) y
Bolivia (1994 y 2004) (Nercesian & Rostica, 2014, p. 223).
272
ñados de armas de fuego y un único dios. Algunos pueblos originarios5

fueron traicionados y finalmente exterminados; en otros casos pudieron
subsistir, hechos que a la postre fueron justificados por la Iglesia Católica.
Las estimaciones sobre el tamaño de la población nativa en América

en vísperas de las invasiones europeas son las siguientes: en México
Central va de 4,5 a 25 millones; para la isla La Española6 se calcula
entre 50 000 y 100 000; en Colombia 3 millones; en Perú oscila entre
2 y 15 millones; en Brasil 2,4 millones. Según los investigadores de
Berkeley, quienes ofrecen las cifras más altas pero a la vez más acep-
tadas, a un siglo de la conquista, la población de México se redujo
25 veces y la de Perú 6 veces (Nercesian & Rostica, 2014, p. 32).
Según Nercesian y Rostica, en la región andina, el Imperio Inca fue do-

blegado con relativa facilidad debido al doble conflicto interno que sobre-
llevaban: por un lado, la guerra entre los hermanos Huáscar y Atahualpa y,
por el otro, la aspiración de independencia de otras etnias dominadas por
Cuzco. En 1533 fue asesinado el Inca soberano Atahualpa y la capital fue
conquistada por los españoles al mando de Francisco Pizarro, hecho que
simbolizó la caída del Imperio, pero no su final ya que las resistencias a la
ocupación geográfica se extendieron hasta finales del siglo xviii.
El brutal asesinato de los pueblos originarios por parte de los es-

pañoles devino en la escasez de mano de obra para solventar sus
desmedidos y ambiciosos requerimientos, por lo que se empezó a
“importar” africanos –recodemos que en ese momento los esclavos
eran vistos como mercancías– entre 1518 y 1873. En pocas palabras
la conquista fue fundante de una realidad histórica a nivel mundial
no conocida hasta el momento: el colonialismo (Nercesian & Ros-
tica, 2014, p. 34).
En primera instancia, las economías europeas occidentales se afincaron

en el oro y la plata –y demás metales preciosos– extraídos del continente
americano; el resultado de este brutal saqueo fue un continente explota-
do, dominado y subyugado. En torno a este proceso Karl Marx se refirió a
América en el capítulo xxiv de su obra El Capital, titulado “La llamada acu-
5. Antes de la colonización los pueblos tenían nombres propios correspondientes a

factores geográficos. Ahora, como otro signo heredado, los englobamos dentro de un
todo, llamándolos “pueblos originarios”.
6. La isla La Española (siglo XVII) está constituida actualmente por Haití y República
Dominicana.
273
mulación originaria”. En él, da cuenta del rol que jugó América Latina en el
despegue del capitalismo como sistema mundo, hecho que sigue operando
sobre la base del despojo, la explotación y la depredación de los recursos y
de la fuerza de trabajo de América Latina.
Así, los recursos procedentes de las colonias en América Latina fueron
fundamentales para el nacimiento del sistema capitalista mundial. Dentro
de este sistema mundo (Wallerstein, 2005), el rol que le tocó a América Latina
fue –y lo sigue siendo– el de proveedor de materias primas y alimentos.
Posteriormente, el desarrollo de productos industrializados de baja compo-
sición de valor agregado (en relación a aquellos de los países centrales) para
abastecer y sostener las economías primarias; todo esto sin dejar de ser una
economía básicamente primarizada. Como resultado, nuestras economías
quedaron relegadas como periféricas y dependientes.
Los rezagos heredados del colonialismo son latentes, visibles y naturali-
zados hasta nuestros tiempos. Ya en los años 20, José Carlos Mariátegui avi-
zoró, en los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, las problemáticas
que padecía el indio: “La suposición de que el problema indígena es un pro-
blema étnico, se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas.
El concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra
de expansión y conquista” (Mariátegui, 1928, p. 21). La deuda histórica que
tienen los colonizadores con los pueblos originarios es inconmensurable. Y
el tiempo solo ha reforzado la naturalización de la idea de otredad y supe-
rioridad del blanco sobre cualquier cultura, etnia o nación.
Entonces, podemos decir que las razas7 no son sino construcciones histó-
ricas basadas en construcciones de poder, en donde una se impone a la otra.
A partir de esta construcción van a aparecer nuevas razas e identidades
raciales –los europeos se autodenominaron blancos; los asiáticos fueron de-
nominados amarillos; los africanos, negros y los americanos, indios– como
principio básico clasificatorio. De tal suerte que, el etnocentrismo, el racis-
mo y la discriminación que dejó la conquista fueron los mecanismos ideológi-
cos de dominación y disciplinamiento que utilizó la colonización.
Las guerras de independencia que se desarrollaron en América desde
1791 a 1824, y que forjaron con sangre indígena el nacimiento de los Estados
latinoamericanos entre 1800 y 1880, culminaron con un período republica-
no en toda la región americana, marcado por rasgos de dominación oligár-
quica (Nercesian & Rostica, 2014).
7. El concepto de “raza” ya había sido utilizado en relación a otros procesos civilizato-

rios. No obstante, algunas particularidades como el proceso de enajenación, inclusive
del propio cuerpo, no.
274
Derechos constitucionales y conflictividad
Dicho esto, nos interesa abordar la conflictividad en torno a los movi-

mientos populares de Ecuador durante el gobierno de Rafael Correa. Nos
centraremos en la violación de derechos de los pueblos y nacionalidades
indígenas amparados en la actual Constitución del Ecuador, y en la crimi-
nalización de la protesta social. Esos hechos han decantado en la limitación
y nulidad de la autorrepresentación.
Normas internacionales como el Convenio 169 de la OIT amparan los
derechos de los pueblos indígenas, que están legalmente establecidos en
la Constitución de la República del Ecuador del 2008: “El Ecuador es un
Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano,
independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico […]. Los recur-
sos naturales no renovables del territorio del Estado pertenecen a su pa-
trimonio inalienable, irrenunciable e imprescriptible” (Constitución de la
República del Ecuador del 2008, Artículo 1). Sin embargo, los derechos de
centenares de ecuatorianos y ecuatorianas han sido violados por el actual
régimen, lo que da cuenta de que no asistimos a una falla en la letra, sino
en su aplicación.
Los derechos de las nacionalidades y pueblos indígenas constitucionali-
zados por el Estado Plurinacional e Intercultural del Ecuador no dan cuenta
de una atención real a las demandas históricas de este movimiento debi-
do a la continuidad de la reproducción –cada vez más voraz– del sistema
capitalista. Como ejemplo, en la Constitución se legalizan y legitiman las
acciones en torno a las formas de organización social, como expresión de la
soberanía8 y el derecho a la resistencia9; sin embargo, el gobierno de Correa
8. Artículo 96 de la Constitución de la República del Ecuador: “Se reconocen todas las

formas de organización de la sociedad, como expresión de la soberanía popular para
desarrollar procesos de autodeterminación e incidir en las decisiones y políticas pú-
blicas y en el control social de todos los niveles de gobierno, así como de las entidades
públicas y de las privadas que presten servicios públicos. Las organizaciones podrán
articularse en diferentes niveles para fortalecer el poder ciudadano y sus formas de ex-
presión; deberán garantizar la democracia interna, la alternabilidad de sus dirigentes
y la rendición de cuentas”.
9. Artículo 98 de la Constitución de la República del Ecuador: “Los individuos y los
colectivos podrán ejercer el derecho a la resistencia frente a acciones u omisiones del
poder público o de las personas naturales o jurídicas no estatales que vulneren o pue-
dan vulnerar sus derechos constitucionales y demandar el reconocimiento de nuevos
derechos”.
275
ha reprimido y criminalizado la protesta social en general, especialmente a

los movimientos sociales populares, sin importar la condición étnica.
Conflictividad durante el gobierno de Correa: de los movimientos popu-

lares a los medios de comunicación
El gobierno de Correa ha estado signado de conflictos con los movimientos

populares debido a su politización. “Los actuales movimientos sociales se
han politizados rápidamente y, al mismo tiempo en una suerte de paradoja,
politizan cada vez más a la misma sociedad civil, al convertirla en la arena
de un enfrentamiento político contra los gobiernos y el Estado” (Ansaldi,
2005, p. 51). El movimiento indígena ha sido especialmente reprimido por
ser el más fuerte, el más politizado y el más movilizado a nivel nacional. Por
otro lado, el presidente Correa ha acusado a estudiantes, maestros, perio-
distas, líderes de movimientos u organizaciones sociales de “terrorismo” y
“sabotaje”, con lo que ha dado lugar a una política de criminalización ante
cualquier intento de reivindicación y de resistencia popular.
Por su parte, los aparatos ideológicos del estado (Althusser, 1989) son es-
tructuras pertenecientes al orden privado, que difunden información del
dominio público bajo una determinada concepción de la realidad, difun-
diendo ideología10. Su finalidad es que aquello que divulguen se torne sen-
tido común. Estos aparatos privados11 coadyuvan al rol del Estado: sostener
la dominación capitalista. Los medios de comunicación son parte de esta
estructura debido a que regulan las pautas de socialización e inteligibilidad
de lo social y posicionan los temas del debate público en función de un de-
terminado interés. Este Estado supuestamente “autónomo” se entraña con
y como proyecto económico, político e ideológico, pero lo hace detrás de la
relación de los intereses de las clases dominantes y dominadas. De esta ma-
nera, se puede sustentar el conflicto que mantiene Correa con los medios de
comunicación. En este sentido, aunque el Estado y los aparatos ideológicos
colaboran con la dominación capitalista, eso no significa que necesariamen-
te estén en la misma línea.
El conflicto que se ha generado en torno a la libertad de expresión fue
10. Se concibe como ideología porque está ligada a una forma de ver y aprehender la
realidad.
11. Althusser hace una lista empírica de instituciones consideradas como aparatos
ideológicos del Estado: la institución religiosa, escolar, familiar, jurídica, política, sin-
dical, cultural y de información en la cual incluyó prensa, radio, televisión (Althusser,
1989, p. 190).
276
enmarcado solo entre Correa y los medios de comunicación. Se ha dejado

de lado la importancia en la desarticulación, fraccionamiento, anulación y
eliminación de cualquier posibilidad de autorrepresentación autónoma por
parte de los movimientos y organizaciones sociales.
La inclusión de los pueblos y nacionalidades indígenas a la comuni-
cación se ampara en el artículo 36 de la Ley Orgánica de Comunicación:
“Derecho a la comunicación intercultural y plurinacional. Los pueblos y
nacionalidades indígenas, afroecuatorianas y montubias tienen derecho a
producir y difundir en su propia lengua, contenidos que expresen y reflejen
su cosmovisión, cultura, tradiciones, conocimientos y saberes”. No obstan-
te, en los contenidos de las radiofrecuencias ecuatorianas, no se da cuenta
de una inclusión sino que, simplemente, se cumple la obligación impuesta
por la ley. Es decir, se cuentan tradiciones, leyendas, expresiones culturales
de los pueblos y nacionalidades pero no se explica la problemática histórica
ni, peor aún, la conflictividad actual con los hermanos de la Amazonía.
La información obtenida al 2014 por el diario PP El Verdadero da cuenta
de la entrega de frecuencias en radios comunitarias definitivas por parte del
Consejo Nacional de Telecomunicaciones:
El Consejo Nacional de Telecomunicaciones (Conatel) entregó, en

días pasados, las frecuencias definitivas a las 14 primeras radios
comunitarias, confirmó Fabián Jaramillo, Superintendente de Tele-
comunicaciones. Con ello, las 13 nacionalidades indígenas del Ec-
uador podrán continuar con su programación en sus respectivos
idiomas ancestrales a través de las emisoras: Apara Su, Tarimiat,
Radio Sapara, Jatari Kichwa, Wao Apeninka, La Voz de la Fron-
tera, La voz de NAE, La Voz de Tuna, Chachis, Sionas, Tsáchilas,
Éperas, Cofanes y Quichuas de Loreto. En la segunda etapa se pre-
vé conceder 20 frecuencias adicionales a igual número de pueblos
afroecuatorianos, montubios y otros sectores indígenas de la Sierra
Centro y de Imbabura, Cañar y Azuay, anunció Fernando López,
gerente del proyecto (PP El Verdadero, 2014).
Sin embargo, a diciembre del 2016, la información de este diario presenta

variables sustanciales, que revelan las contradicciones en el seno del Estado.
En base a información secundaria se ha podido detectar el cierre de algunas
frecuencias de radio y televisión como Telesangay (2013), además de la acusa-
ción al presidente de la Federación de Indígenas Shuar del Ecuador (FISCH),
José Acacho, por haber cometido actos de terrorismo y sabotaje por las trans-
misiones en radio Arutam, en septiembre de 2009), en contra de la Ley de
Aguas (Unda, 2012). Estos actos visibilizan la persecución y criminalización
277
al periodismo indígena-comunitario en Ecuador, y ni que decir de los más de

216 casos de “terrorismo” que el presidente Correa ha denunciado.
Se puede sustentar esta afirmación con el listado de estaciones de radio y
televisión oficiales mostrados por la Agencia de Regulación y Control de las Te-
lecomunicaciones (ARCOTEL, noviembre del 2016). El área comercial privada
tiene una preponderancia significativa, y abarca casi la totalidad de los medios,
seguida por el servicio público y, finalmente, el servicio público comunitario,
con una proporción menor12. Sin embargo, aunque haya un noticiero de televi-
sión nacional en kichwa, su contenido responde a los intereses estatales y no se
refleja la equidad de derechos, ni la inclusión que se pregona desde las voces
oficialistas. Del mismo modo, las estaciones de radios comunitarias están atra-
vesadas por las mismas condiciones de dominación hegemónica.
Es pertinente indicar que en Ecuador persiste una marcada división regio-
nal. Por ejemplo, en estos días, en la Amazonía –región que es percibida como
ajena a nuestro país por su lejanía de la sierra y la costa, donde se ubica la ma-
yor cantidad de población– se desató una guerra en contra del extractivismo
minero por parte de la empresa China Explor Cobres y ECSA. Los pueblos
shuar y achuar están defendiendo sus territorios, que han sido militarizados,
mientras que el Gobierno ha declarado el estado de excepción (La Repúbli-
ca, 2016). Entre las múltiples muertes de indígenas, policías y militares, la
voz oficialista se ha limitado a informar que no habrá diálogo mientras no se
entregue a los culpables de la muerte de quienes representan al aparato re-
presivo estatal (policías y militares). En este marco, los medios de comunica-
ción privados y oficialistas se mantuvieron al margen y trataron el tema con
ligereza. Este velo es tan elaborado y manejado a prolijidad que en muchos
lugares del Ecuador ni siquiera se sabe de la existencia de este conflicto.
Conclusiones
La represión y el disciplinamiento de las mentes y de los cuerpos dan cuen-

ta de la continuidad de la reproducción de la estructura colonial y la estruc-
tura capitalista que rige el sistema mundo, sumadas a la acción permanente
de la ideología dominante. Esto dio origen a diversas y extrañas formas de
12. La Agencia de Regulación y Control de las Telecomunicaciones indica que el sector

privado concentra el mayor número de estaciones de radio en AM y FM: en FM 667
estaciones son privadas, 179 son públicas y 51 son comunitarias. En AM 129 estacio-
nes son privadas, 15 son públicas y 4 son comunitarias. Recuperado de: http://www.
arcotel.gob.ec/radiodifusion-sonora-y-television-abierta-2/ Información obtenida a
diciembre del 2016.
278
vivir y de expresarse –pobreza, intolerancia, racismo, xenofobia, agresión,

indiferencia, trastornos mentales, emocionales–, de tal manera que la lógica
sistémica opera en la ideología de forma imperceptible, sin tener en cuenta
el desarrollo de los procesos históricos.
Reproducir y naturalizar que lo blanco es superior, ver a otras cultu-
ras como inferiores, refuerza los lazos de explotación e imprime, cada vez
más, un tinte racista, etnocentrista, individualista y egoísta en la sociedad
(no solo entre la misma especie, sino también con el resto de especies), que
se devasta a sí misma y al medio ambiente. No aceptar la equidad, negar
nuestras raíces y querer “blanquear” a la población es lo que nos impide
identificar la problemática.
El regionalismo sigue teniendo un peso importante en los procesos de
lucha y resistencia, lo que ha llevado al fraccionamiento de la organización
social. Si bien es cierto que la visión de Occidente nos encerró en una tota-
lidad, no se puede homogeneizar a los actores sociales para entender a la
región. Se torna necesario, entonces, estudiar, analizar y entender las hete-
rogeneidades estructurales.
El crear un sentido de pertenencia ajena, invisibilizar y naturalizar los
hechos que diariamente ocurren y el fraccionamiento regional no permite
salir de la encrucijada en la que nos encontramos. En este sentido, es nece-
sario generar las condiciones políticas, sociales y económicas de un cambio
estructural que beneficie a las clases populares. Este cambio solo podrá dar-
se en base a la organización social y deberá engendrarse en el pueblo y para
el pueblo, como Marx mencionó.
Si bien son reales los intentos de inclusión amparados en la actual Cons-
titución de la República del Ecuador y en las leyes expuestas, en la práctica
no existe un ejercicio real de la inclusión. Las informaciones que se siguen
reproduciendo en el consciente e inconsciente colectivo están impregnadas
de tintes racistas y etnocentristas que responden al proyecto hegemónico
del sistema mundo, mientras que la criminalización de la lucha social devela
los intereses reales de clase que se gestan en el seno del Estado. La resis-
tencia, la lucha, la organización social, la autorrepresentación en pro de la
unidad y el cambio estructural son el camino a seguir para que todos, como
región, salgamos de donde hemos sido colocados.
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Wallerstein, I. (2005). Análisis de sistemas-mundo: una introducción. México:

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281

Andrada, Damián - Hacia Un Periodismo Indígena

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Hacia un periodismo indígena

Compilador: Damián Andrada

Ediciones Universidad del Salvador

1. Periodismo. 2. Pueblos Originarios. 3. Comunicación Social. I. Andrada,

Fecha de catalogación: 04/04/2019

© 2019, Ediciones Universidad del Salvador

Equipo Editorial: Manuela Gutiérrez, Raquel Soto,

Diseño: David Nudelman

Introducción: Entre la utopía y la realidad.

Las luchas indígenas desde el periodismo

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La idea de pensar un periodismo indígena me parece un debate muy im-

Damián Andrada es Técnico Superior en Periodismo graduado en la Escue-

Si a usted le preguntaran qué es el periodismo o cuál es su función, ¿qué

Periodismo es difundir aquello que alguien no quiere que se sepa, el

1. Sugerimos escuchar el relato en palabras del propio Eduardo Galeano. Disponible

sociedad, es el mero derecho al pataleo, lo más equitativa y docu-

Sin embargo, estas nociones que tenía sobre el periodismo se complejiza-

En el mismo sentido, es decir, si se asume el reto de favorecer la

En el marco de la emergencia india3 de las últimas décadas en Latinoa-

3. En los últimos años, en la Argentina, existió un relativo consenso en denominar a

bién de los medios comerciales y masivos. El objetivo es que cobren rele-

El campo del periodismo

Hace tiempo un colega me expresó la necesidad de quitar a los Paulo Freire

El campo científico como sistema de las relaciones objetivas entre

Como “los conflictos epistemológicos son siempre, inseparablemente,

La idea de una ciencia neutra es una ficción, y una ficción interesa-

Es decir que en todo campo existirán dominantes y dominados. Y esta puja

trascenderla y llegar a la sociedad toda para promover el periodismo com-

Por su parte, el doctor en Comunicación y Cultura por la Universidad

De Moraes explica que, en tanto ha surgido de las luchas sociales, la co-

La cobertura de las luchas indígenas

A diferencia de la política, la economía o el deporte, la realidad que viven

Es imprescindible cubrir las luchas indígenas porque los pueblos

4. Nos recuerda a la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona del Ejército Zapatista

ella. Y mucho de eso lo encuentro en las propuestas indígenas: en

De modo contrario, el periodista del diario La Nación Hugo Alconada

Precisamente por eso. Intenté hacer un abordaje sistémico. En nues-

Al igual que muchos jóvenes argentinos, el periodista Diego Rojas tomó

La directora de cine Valeria Mapelman es quien mejor ha tratado el tema

Indymedia es uno de los medios alternativos más importantes de inter-

En un momento me di cuenta de que había un primer capítulo en

6. Disponible en: http://argentina.indymedia.org/features/pueblos/

injusticia social. Desde la Conquista de América, los pueblos indígenas han

El periodismo y los pueblos indígenas

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Que los profesores se movilicen lleva a mostrar un compromiso y