ÍNDICE
930 Luz y contraluz de una historia antropológica / Eduardo
Hourcade... (et al.). - la. ed. - Buenos Aires: Biblos, 1995.
208 pp.: 23xl6 cm. - (Historiografía)
Traducciones de Gabriela Lea Wolochwianskiy Horacio
Botalla.
ISBN 950-786-076-2
l. Hourcade, Eduardo - 1. Historiografia
Traducciones: Gabriela Lea Wolochwianski y Horado Botalla.
Los trabajos reproducidos en este libro cuentan con la autorización de sus
autores y de The Joumal of Modem History.
Diseño de tapa: Horado Ossani.
Armado: Hemán Diaz.
Coordinación: Mónica UrrestaraztL
e Editorial Biblos, 1995.
Pasaje José M. Gíuffra 318, 1064 Buenos Aires.
Hecho el depósito que dispone la ley 11.723.
Prohibida su reproducción total o parcial.
Impreso en la Argentina.
Presentación, por E. Hourcade, C. Godoy y H. Botalla 9
Robert Darnton: el rostro americano de la nueva historia,
por Cristina Godoy 11
Antropologíay mentalités en torno a Robert Darnton,
por Horado Luis Batalla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ~9
Texto, símbolos y frenchness, por Roger Chartier 45
Robert Darnton y la masacre de los gatos: ¿historia interpretativa
o historia cuantitativa?, por Philiph Benedict 61
Los peligros del geertzismo, por Giovanni Levi 73
Diálogoa propósito de la historia cultural,
por Pierre Bourdieu. Roger Chartier y Robert Damton...................... 81
Historia y antropología, por Robert Damton . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 99
Chartier, Darnton y la gran matanza del símbolo,
por Dotninick: LaCapra "·.... 119
Los historiadores cuentan cuentos: de gatos cartesianos y
de riñas de gallos gálicas, por James Femández . . . . . .. . . ... . . .. . . .. .. .. . . 139
1 La supresión del texto: metafísica de la historia etnográfica
en La gran matanza de gatos de Darnton, por Harold Mah 157
\ De la historia de las mentalidades a la historia cultural.
Entrevista con Robert Darnton, por Patricia Nettel 179
Un balance de las controversias, por Eduardo Hourcade 189
 !
','

80 Giovanni Leví

explica es pues la muerte violenta de algún gato. en un cuadro ya visto de DIÁLOGO A PROPÓSITODE LA HISTORIA CULTURAL***
cultura carnavalesca y de revuelta obrera, conocido a través de estudios
mucho más importantes e innovadores.
En definitiva: contexto y relevancia son asumidos a priori en los capítulos
de este libro. El resto es a menudo el caligrafismo de una filosofía de la
historia encerrada en un círculo vicioso. Interpreto. entonces, estos ensayos Pierre Bourdieu, Roger Chartier y Robert Damton
como un "texto": pero. con un procedimiento diferente del de la hermenéu­
tica de Darnton: he descuidado quizá demasiado la singularidad de la obra
para poner en evidencia la ejemplaridad. de un modo irremediablemente
"otro". de leer la historia social respecto del mío y. espero. del de muchos de
los lectores de Quademi Storici.

Pierre Bourdieu: -La intención de esta discusión es realizar algo similar a

lo que supone, por lo general, la reseña. evitando los efectos de imposición
un poco terroristas de ese género académico. Aquí. a propósito de un libro
que plantea problemas importantes para los historiadores y los sociólogos.
se procura iniciar un género nuevo. una libre confrontación científica:
plantear objeciones que el autor acepta responder. Pero tal vez hay que
comenzar por recordar rápidamente el proyecto metodológico tal como se
enuncia en la introducción y se afirma en la conclusión.
Robert Damton: ­Me propuse acceder a los mundos simbólicos del
Antiguo Régimen. es decir. hacer unl.ipo­de­ htstoríaqúe pretende ser
aritropólógíéa. pero que se puede denominar simplemente historia cultural.
En lugar de realizar un inventario de las ideas y distinguir la cultura popular
de la cultura de élite como se hace normalmente, he seguido todo tipo de
pistas que atravesaban un terreno definido por un problema común: ¿cómo
pensar el mundo simbólico del otro? Partí de un grupo de textos. el relato
de una matanza de gatos o una versión "antropófaga" de "Caperucíta Roja".

l que me fascinaron por su opacidad. Afrontar la alteridad que señala esta

¡
opacidad: he aquí el objetivo del libro." ­
Roger Chartier: ­Para un historiador francés, tu libro obliga a reflexionar:
primero. porqiie ~9cia dos propósitos generalmente ~o~cebidos corno
incompatibles: por una parte, comprender la radical alteridad de conductas
ode pensamíentos de los hombres de hace tres siglos: por otra parte.
caracterizar a través de esta alteridad incluso una identidad francesa que
'atraviesaeT1tein_po.:­­~La fr~nchness existe". escribe, una frenduiess iden­
en
tificable: los cuentos campesinos del siglo XVIII (O anteriores). encamada

• Traducido del francés por Horado Luis Botalla.

• "Dialogue a pro pos de l'htstoíre culturelle", en Actes de la Hecherche en Sciences
Sociales. 59. setiembre de 1985. pp. 86­93.
[ 81 J
82 P. Bourdíeu, R. Chartier y R. Darnton
por los héroes de la literatura nacional. presente en la sabiduría popular de
hoy. Pero ¿cómo se puede identificar tal continuidad en textos u objetos
considerados, por otra: parte, opacos __ al lector de hoy? Ésta es la primera
cuestión planteada por el libro. ­ ­
Por otro lado. la obra pretende ser una crítica severa de la historia
francesa ­en particular de la historia llamada "de las mentalidades"­. En
contra de ella, en este libro y en otros textos planteas dos críticas que sólo
pueden conmover. Primero. consideras que la misma noción de mentalidad
es laxa. imprecisa. indecisa. En segundo lugar. rechazas vivamente el
programa y la práctica de la historia de las mentalidades en su forma serial
y cuantitativa, tal como la define Pierre Chaunu con el término de "historia
serial en el tercer nivel" ­este "tercer nivel" sería el de la cultura, establecido
sobre los de la economía y de la sociedad­. En esta perspectiva. la historia
de las mentalidades debe apoyarse sobre la recolección de datos masivos,
homogéneos, repetidos, tratados de acuerdo a procedimientos similares a
los utilizados para el análisis de las series económicas, demográficas o
sociales. Contra tal modalidad tu crítica es doble: los objetos culturales no
son de la misma naturaleza que los datos dispuestos en series por la historia
económica o la demografía histórica y. por otra parte. la cultura no puede
ser considerada como un "nivel" de una totalidad social estructurada como
una casa de tres pisos, ya que todas las relaciones entre los hombres
son de orden cultural­aun las que calificamos como "económicas" o "socia­
les"­. Al querer cuantificar demasiado. los historiadores franceses final­
mente han perdido lo esencial en un "menosprecio del elemento simbólico".
La crítica es fuerte pero ¿es verdaderamente pertinente para dar cuenta de
la realidad de la historia cultural francesa? El programa definido hace doce
años por Pierre Chaunu luego de su lectura de la tesis de Michel Vovelle
sobre los testamentos provenzales ¿es la expresión de lo que hacen hoy los
historiadores franceses?
En fin, tu libro se presenta como un intento de antropología histórica o,
mejor. como un anthropological mode ofhistory capaz de superar las aporías
en las que se encerró la historia de las mentalidades "a la francesa". En
efecto, el antropólogo le ofrece mucho al historiador: un camino (ingresar en
una cultura diferente a partir de la opacidad incomprehensible de un rito,
de un texto. de un gesto). un proyecto (intentar ver las cosas desde el punto
de vista del indígena). un concepto­el que define la cultura como universo
simbólico en el que símbolos compartidos "como el aire que respiramos"
sirven para pensar y actuar, clasificar y juzgar. poner en guardia o en
acusación­. Comprender una cultura es. pues, ante todo. reencontrar las
significaciones conferidas en las formas simbólicas que ella trata. Para
realizar esto hay un único método: ir "del texto al contexto" y viceversa, es
d~cir. relacionar cada empleo individualizado y localizado de tal o cual
símbolo con el "universo de significaciones" que le da sentido. Para ti la
referencia antropológica aporta al historiador una "concepción coherente"
de la cultura. la de Clifford Geertz, con quien has dictado durante seis años
un seminario en Princeton sobre el tema historia y antropología del cual
Diálogo a propósito de la historia cultural 3
nació el propio libro. Pero ¿en qué condiciones esa definición puede ser
legítimamente manejada por el historiador? ¿Qué actitud implica frente a
textos que dan acceso a las formas simbólicas manipuladas en las socie­
dades antiguas? ¿Es suficiente fundar una manera de hacer historia
cultural desembarazada de las incertidumbres de difunta de la historia de
mentalidades? Todas éstas son cuestiones que el libro permite formular con
toda claridad.
R.D.: ­Cuando yo solté esa palabra fatal, no pensaba que .frenchness
podía herir los oídos franceses. No la utilicé como una injuria ­todo lo
contrario­ pero según lo que me has dicho veo que me arriesgo a desatar
en mi contra un grito de gallo: este americano ha atentado contra el espíritu
nacional: peor aún, ¡contra la historiografía francesa! Quisiera entonces
insistir sobre dos cosas: yo no razono a partir de una idea de "carácter
nacional", y no llevo adelante una historia americana en contra de la
francesa. Mi crítica no me parece "severa". Es más bien generosa: comprende
tanto a los "anglosajones" como a los franceses. Esto también corre el riesgo
de pasar por salvaje en Francia pues nosotros los "anglosajones", en nuestra
tribu. practicamos una crítica franca y calificamos a nuestros adversarios.
Por mi parte. no apunto a una escuela nacional ni. sobre todo, a la Escuela
de los Annales. que me acogió con una hospitalidad por la que le estoy
reconocido. Me opongo a un "discurso del método" (la expresión es de Pierre
Chaunu) que consiste en tratar a la historia cultural como la historia
económica, en distinguir niveles (infraestructura contra superestructura! y
en privilegiar la confección de estadísticas en el estudio del nivel cultu~al.
Esta manera de concebir la historia me parecía muy extendida hace vanos
años cuando redactaba mi libro. Hoy veo que estaba equivocado y que la
historia antropológica florece por todas partes, sobre todo en el bu~evar
Raspail. Acepto pues, tu crítica que encuentro tan franca como la rma.
Pero no veo la contradicción de la que me acusas. El argumento central
del libro no gira en torno a lajrenchness. Llegué a esta noción, la cual por
otra parte casi no sostengo. pensando en todos los astutos y pícaros ­los
Scapin. Fígaro, Robert Macaire­ de la literatura que me parecen ligados a
los héroes de los cuentos populares. Aunque se encuentra estos tricksters
\
en los cuentos de todos los países. tienen un estilo particular en los c~entos
1 franceses. Si se compara sistemáticamente estos cuentos con sus análogos
'1
alemanes. italianos e ingleses, las diferencias saltan a la vista. Por otra
parte, mis conclusiones convergen con las de expertos franceses como Paul
\, Delarue. p~p pasar del folclore al Volk me parece arriesgado y no pre~en~o
haber aislado lo esencial del francés actual ni una.frenchness que exístfría
): desde siempre. He empleado el término.frenchnesscomo ~~a boutade. ~na
r provocación y una interrogación: ¿existe una larga duración cultur~l\(,Se
pueden trazar sus grandes corrientes gracias al folclore comparativo· La
cosa me parece posible y no incompatible con la noción ~e op~cida~ o de
alteridad. ¿No es concebible que un cierto estilo perviva m~s alla d_e ciertos
t
usos que lo acompañan? Se puede apreciar a los Scapms Y reir de las
picardías hoy sin gozar de las torturas de los animales. No creo que la
1:
 P. Bourdíeu, R. Chartíer y R. Darnton
cultura cam bí1e a un ritrno igual y de una manera . . coherente en todos los
frentes Que sus cambios impliquen contradíccíones tanto c_omo_ c~n 1­
nuidad~s me parece normal. Tomemos el caso de .Jacques­Louis ~enet~a.
tan bien estudiado por Daniel Roch~. Podemos gustar ?e las p1ca:dms
boccaccianas de su relato: pero que víole con otro companero a una Joven
y que ene uentren esta hazaña divertida nos sobrepasa. Choca aun
.r. ·
Conjestones
de Rousseau. Jean­Jacques nos re 1 ata su sensi ena en
. h
lbl en
.. l ·1 d "
­ las
ex ansión pero al pasar menciona que con un amigo ~n _ a qui a o un
·p
virgen a s u madre para compartirla a la manera . . de Menetra.
·d Confrontar
· l
estas contradicciones no es un asunto de deflnícíones m e un simp e va Y
viene entre texto y contexto. Es un esfuerzo P?r pensar al otro. por
trasladarse a un sistema cultural en el que el sentido de las palabras Y de
las cosas se nos escapa continuamente. . completamente pertinente para el objetivo que has recordado hace un
P.B.: ­Cuando reprochas a la historia de Annales ignorar a me_nudo a
la vez la autonomía y la especificidad de lo s!mbólico. (la autonomía en el
sentido que se opera siempre una reduccion del n.1vel supuesto co~o
superior al nivel inferior. y la especificidad. en el sentido que se la estudia
con los mismos métodos) estaremos completamente de acuerdo y creo que
se puede clausurar este debate ...
¿HISTORIA DE LAS MENTALIDADES O HISTORIA ANTROPOLÓGICA?
R.C.: -Sí. todo el mundo está de acuerdo en este punto. Pero no se puede
caracterizar la historia cultural francesa como unida en torn~ ~ ese proyecto
de historia serial. aun en la medida en que las discusiones cnll~as s~bre los
postulados de esta historia serial son sosteni~as tanto por ~1st.onadores
franceses como por historiadores norteamencan~s. ~~­ pr~ct1ca de la
historia cultural en estos últimos años se caracteriza mas bien por. otra
problemática. que es la de los usos. la de los empleos plurales de lo~ objetos
culturales. Esto no quiere decir forzosamente que existe ~n :enunciame~to
~ lo serial. en la medida en que la constitución de estadísticas o de se~1es
puede ser un primer punto de referencia e.n la ?istribución de u~ matenal.
No pienso que se pueda construir una sociología de_Io~.uso~_socml~~ de los
bienes culturales sin reparar previ~~ente en la dístrtbucíón ~es1gual ~e
esos bienes culturales. Y tú mismo. en tus trabajos sobre el líbro. estas
haciendo historia serial. También encuentro que el proceso es inj~~to. Y
ganado de antemano. ya que todo el mundo está de ~cuerdo. P.eroes InJUS!o
también porque colocaba todo un conjunto de trabajos muy diferentes bajo
una denominación única. inadecuada o simplificadora y que. por otra pa~te ·
parece dar buena cuenta de una dimensión fundamental de la socio logia.º
de la historia de las producciones culturales que debe tomarse en consi­
deración en tus trabajos sobre el libro.
R.D.: ­Debo explicarme: ya que n_o rechazo todo trabajo c1:1ant!~tivoY
yo mismo hice mucho de eso: por otra parte. reconozco que mis críttcas se
Diálogo a propósito de la historia cultural
85
tí
1 dirigen sin duda a una historia cultural ya superada en la Francia de los
'
1.
i
años ~ºX 70. y no ~a qu~ se practica a~tualmente. Dicho esto. considero que
esta visron de la hístoría cultural esta muy extendida en Francia y merece
ser criticada cara a cara. Hablar de "historia cuantitativa en el tercer nivel"
t
a
• es presuponer que existen niveles. que un nivel deriva de otro. que puede
ser estudiado de la misma manera. etcétera.
l R.C.: ­Diría que es tal vez el efecto de un olvido de las raíces primeras
t
de lo que era la historia cultural.
R.D.: -Sí. se remite a Lucíen Febvre y a Maro Bloch.
R.C.: ­Una noción como la de representación colectiva tal como es
manejada por Durkheim y Mauss planteaba los problemas de un modo
momento: intentar constttñr Ias condiciones de comprensión de maneras
· de pensar distantes. opacas. irreductibles a otras (y a las nuestras). y creo
que el basamento primero de losAnnales. con una noción como la de utillaje
mental procuraba plantear. a pesar de sus límites. como problema principal
el que tú te planteas como tal.
R.D.: ­Siempre me agradaron las metáforas de utillaje mental y de
bagaje mental usadas por Lucien Febvre. pero cuanto más he pensado en
ellas me resultan más insatisfactorias. Implican una concepción de la
cultura como algo inerte. Es como si se pudiera subir a un granero e
inspeccionar los paquetes y las cajas dejados por nuestros antepasados. La
cultura aparece así como un stock de ideas y de actitudes que es necesario
desembalar e inventariar. Por mi parte. prefiero enfrentar la cultura como
una actividad­el esfuerzo por expresarse y producir un sentido apropiándose
de los símbolos y de los signos puestos a nuestra disposición por la
sociedad­. Esto puede realizarse a través de los gatos. que son "buenos
para pensar", tanto como a través de las proposiciones filosóficas.
P.B.: ­Pienso. pero sería muy largo desarrollar. que habría gue recordar
la genealogía histórica de todos estos conceptos, que Tos­histori2dores
(sobre todo franceses) ­:parec~_!1}1_aqer_ olvl<lé!ct_Q. Esta genealogía permitiría
ver inmediatamente que las líneas conceptuales que se han desarrollado en
Estados Unidos y en Francia se remontan a los mismos antecedentes. Por
un lado. una línea: Kant. Durkheim. sobre todo el de los artículos sobre las
"Formas primitivas de clasificación". y luego la noción de mentalidad: por
otro. otra línea: Kant. Cassirer. Suzanne Langer. algunos de los antropó­
logos norteamericanos contemporáneos. etc. Se ve que. oponiendo la
.~ntrop_o!9_g_ía.c_!:!_l_tura]_..nortea:r:n~ri_~ana
a la historia de las mentalidades. se
_introduce una diferencia allí donde no fa hay: y. si la hay. es tal vez porque
se tiene interés en establecerla debido a posturas estratégicas. imperialismos
culturales. pasados y presentes. que se enfrentan: luchas entre escuelas
por la dominación. De hecho. desde el punto de vista de la historia de las
ideas. la diferencia me parece mínima o nuta:­­­Por ejemplo. uno de los
eslabones­es Casslrer y Durkheim: en una nota de The Myth of the State (N ew
Have. Yale University Press, 1946. p. 16}. Cassirer dice que utiliza "formas
primitiva de clasificación". Así. relacionando explícitamente la historia del
simbolismo con sus fuentes antropológicas, como tú lo has hecho. se
 P. Bourdíeu. R. Chartier y R. Darnton
86
restituye a la cultura su verdadero fundamento. y está bien así. Pero
situando ese fundamento en una tradición cultural nacional. se crea una
falsa diferencia con la tradición francesa. a la cual sólo se puede reprochar
el haber olvidado o rechazado sus orígenes.
R.C.: ­Tanto que esta tradición. no más que la norteamericana. no es
una. y que la misma noción ­la de la mentalidad­ ha podido generar
aproximaciones muy contrastadas en la práctica del análisis histórico y. se
sabe. a menudo notables éxitos.
P.B.: ­Dicho esto. pienso que lo laxo de los conceptos específicos de los
historiadores. "mentalidad". "utillaje mental". etc .. está ligado ­como el
éxito social de estos conceptos. y la historia que se inspira en ellos­ al
rechazo de la herencia durkheimiana. Si la historia ha triunfado socialmente
tan bien en Francia es tal vez porque presentó una fuerza edulcorada.
eufemízada. de la herencia durkheimiana. Éxito social que tiene. creo. por
contrapartida. algunos efectos científicamente funestos. Es por eso que la
reafirmación explícita de la ligazón con la antropología me parece impor­
tante.
R.C.: ­ Me parece en todo caso difícil postular una unidad conceptual
o metodológica que pudiera definir "la historia en Francia" o "la Escuela de
los Annales". Aun si la afirmación de una identidad común ha podido ser (y
permanece aún} estratégicamente aprovechable. creo que la diversidad,
incluso la oposición. de las prácticas muestran que no es sino reverencia o
engaño. Y las revisiones actuales tienen el mérito de enunciarlo claramente.
R.O.: ­Esta reflexión me parece muy justa. No veo oposición entre
escuelas nacionales sino un debate que comparten todos los miembros de
la república de las letras. En los sectores "anglosajones" tenemos antropólogos
durkheimianos como Mary Douglas que se oponen a los weberianos como
Clifford Geertz. Existe pues una ruptura en la genealogía trazada por Pierre
Bourdieu. Los weberianos reprochan a los durkheimianos el tratar a la
cultura como una función del sistema social. el reducirla a un funcionalismo.
Los durkheimianos responden que los weberianos separan la cultura del
zócalo social y pecan de intelectualismo.
P.B.: ­Es lo que me hace decir que existe por una parte el problema de
la especificidad de los métodos para estudiar la cultura y. por otra parte. el
problema de la dependencia de la cultura respecto de otra cosa. Es verdad
que estoy muy incómodo por la metáfora arquitectónica de los niveles. que
es tan cara a la Escuela de los Annales.
R.O.: ­Está aún inscripto en el subtítulo de la revista: Annales. Eco-
nomías. Sociedades. Civilizaciones.
UNIDAD CULTURAL Y DIFERENCIACIÓNSOCIAL
P.B.: ­Dich<:> esto. no es suficiente afirmar la autonomía de la cultura y
tratarla como sistema que posee su coherencia: es necesario proponer el
Diálogo a propósito de la historia cultural 87
problema de la relación entre este sistema y el mundo social en el cual se
produce. Estacuesuón se plantea sobre todo para sistemas simbólicos
elaborados ce>m~ l~s!~l!gio!l~s: hay agentes religiosos que producen y hacen
funcionar el sistema. hay profetas. clérigos. sacerdotes. etc. La cuestión
~xpone pue~_ la relación entre el sistema cultural Y,€!1 sistema de­los agentes
de producción. Desde que se realiza el paso de la religiones que estudia ta
etnología. es decir. de las religiones sin profesionales de la producción a
relígíones dotadas de un aparato específico. ya no se puede estudiar el
mensaje. y en todo caso comprenderlo. sin analizar socíológícamente el
campo de producción. Lo cual no quiere decir que no sea necesario
estudiarlo como sistema.
Q__e~rtz tiene razón al decir. con muchos otros. sobre todo los estructu­
ralistas, que no se comprende nada si no se estudia el mensaje religioso
como sistema. por analogía con la lengua, etc .. pues hay que poner este
sistema símbólíco ~­1} relación con el sistema de producción por el cual es
engendrado. Es la razón por la que la distinción entre el estudio de la
matanza de los gatos y el estudio de la Encyclopédie o de Rousseau me
parece indispensable. En un caso es como la lengua ordinaria. una creación
sin agentes especializados. En el otro caso. hay un cuerpo de profesionales
de los que hay que tener en cuenta las propiedades sociales si se quiere
comprender verdaderamente lo que relatan.
R.O.: ­Para retomar esta objeción. diré primero que, si se estudia el
último libro de Geertz. se ve que habla mucho del sistema de producción
económica ...
P.B.: ­No hablo de producción económica. Hablo de producción espe­
cífica. religiosa. realizada por un cuerpo de agentes especializados. según
una división del trabajo particular. con los sacerdotes. los profetas. los
hechiceros. etc .. o intelectual. ·
R.O.: ­Sí. entiendo. Yo procuro abordar la cuestión del campo de
prod1:1~~i?~­­c~~~1:IE~l en el cuarto capítulo, en el que estudio la sociología de
los e~ci:_it~:>res ~n_Pafi_~­~i acuerdo a los ínformesde la policía secreta de Luis
XV. Las nociones de campo y de pofos
~fa oposición entre "el mundo"
parisino y los bajos fondos de "Grub Street", el habitus de Voltaire erigido
contra el de Rousseau­ me parecen válidas. Pero se está muy lejos allí de
una historia de niveles. Por otro parte. Geertz mismo enlaza lo cultural. lo
social y lo económico cuando analiza el sistema político de Bali en su último
libro. que es también una obra histórica: Negara: The Theatre State in Ni-
neteenth Century Bali. Por mi parte. sitúo la matanza de los gatos en un
conjunto de relaciones sociales y económicas que opone obreros y patrones
en el París del siglo xv111. Pero, hecha la reflexión. tal vez me equivoqué al
tratar la matanza, los informes de la policía y el "Discurso preliminar" de la
Enciclopedia de acuerdo al mismo registro. Lo hice conscientemente. Creo
que la matanza era tan compleja como un poema y que exigía ser estudiada
de la misma manera. Por tanto. acepto que el poeta difiere del artesano en
que ocupa una posición en otro campo de producción. Tal vez salté las
barreras que circunscriben el mundo intelectual porque fui movido por una
voluntad mal colocada de demostrar que todo el mundo. intelectuales y
 P. Bourdicu. R. Chartíer y R. Damton
obreros. se enfrentaba a los mismos problemas ­¿cómo encontrar un
sentido a la vida?­ y que el obrero podía responder de una manera tan
profunda. en su género. como la del escritor.
P.B.: ­Comprendo perfectamente esta intención de "rehabilitación".
Pero ¿no conduce a simplificar un poco ­sobre todo en el caso de las
producciones eruditas­ la relación entre el producto cultural y el mundo
social?
R.O.: ­Lo que yo rechazo es afirmar que la cultura es la expresión de lo
social.
P.B.: ­ ... Tú quieres decir el reflejo ...
R.O.: -Sí. el reflejo.
P.B.: ­Temo que. como se hace a menudo. creas un adversario por
amalgama ... y que así tiendes a acrecentar la distancia entre lo que tú haces
y lo que hacen algunos ­los mejores­ historiadores franceses. Si yo hice
historia de las ideas salvajes. evocando a Durkheím. Cassírer. etc. ­en
realidad. una sociología diferencial hábil del uso teórico y práctico de los
conceptos que se toman en préstamos­ haría estallar completamente la
representación de una "tradición francesa" y. del mismo golpe. el mito. útil
para todo el mundo. de la Escuela de Annales. es porque es importante
recordar que. finalmente. ha habido préstamos a las mismas fuentes; luego.
divergencia ligada a efectos de contexto. En otros casos pudo haber habido
invención simultánea. También existe. simplemente. el hecho de que la
gente no lee. Hubo un tiempo en el que los franceses no leían a los
norteamericanos. ahora ha llegado la época en que los norteamericanos no
leen el francés. En consencuencia. hay obstáculos objetivos a la unificación
del campo científico. pero existen también intereses nacionales: y también
intereses particulares. Weber dice con todas las letras. aunque nadie lo ha
remarcado. que lo que llama carisma es exactamente lo que los durkheí­
mianos designan con la palabra mana. Se ve enseguida las consecuencias
inmensas de esta apariencia de diferencia. y el provecho que hay en
reunificarlas ... En el fondo. esto es todo lo que tenía que decir en este debate.
R.O.: ­Sí. me gusta mucho la idea de participar en una república de las
letras internacional. ya que considero que la investigación es internacional.
Podemos ir más allá de las fronteras políticas y étnicas. Por otra parte, sin
embargo. me pregunto si no hay una tradición que es propia de Estados
Unidos. un país donde la antropología ha nacido en contacto perpetuo.
violento. con una civilización antigua. la indígena. enfrentada por la nueva
nación. Tal vez existe allí el enraizamiento de una tradición científica
diferente de la de los antropólogos europeos. Los norteamericanos se
aventuraron al oeste. al sur. han procurado dominar las lenguas indígenas.
Y esto debió influir mucho a la Escuela de Boas y todos aquellos que se
ocuparon de la lengua. la lingüística. los cuentos populares. los mitos. Los
estudiantes que toman el ómnibus a Nueva York para asistir a los
seminarios de Boas, de Benedict y de Mead. atraviesan una ciudad que da
que pensar. Cuando miran ante todo sus libros­y ellos leen los clásicos de
Durkheím y de Mauss­ ven un mundo muy diferente al mundo del
Diálogo a propósito de la historia cultural B9
intelectual europeo. También existía allá un problema de contexto y de
apropiación. .. .. _
R.C.: ­Me parece que la metáfora de los nivele~ ~ue estructu~~man la
totalidad social no puede considerarse característica de una. manera
francesa" de escribir historia. Ciertamente. ha sido una comodidad uni­
versitaria para la redacción de las tesis (por otra parte. tú .recuerdas
nota cómo muchas de las tesis francesas estaban organizadas segun este
:n una
plan canónico que proporcionaba una manera bast~te cómoda de e.~samblar
los materiales recogidos). Por otro lado. ha sido una expresión de la
conceptualización marxista en su forma más gastada. Pero q1:1iero decir que,
por una parte. no se puede identificar absolutamente el conjunto de lo que
se escribe hoy con este modo de pensar y que. por otra parte. crit~carla no
resuelve el problema que es el de articular fenómenos que s.e nos induce a
continuar designando como "sociales" con otros que designam?s como
"culturales". Tú mismo utilizas tal distinción: confundir. para el siglo xvm,
las relaciones sociales y sus manifestaciones culturales.
P.B.:­Creo que. a la vez. es injusto reducir la Escuela de Ann~l~s él esta
tripartición y que. al mismo tiempo, está justificado ~~rque. exi~te como
hecho social: para hacer psicoanálisis social del espmtu cíentíflco a la
manera de Bachelard. se podría decir que ~l _ inconsciente cultural del
historiador se expresa en esos planos de disertaciones o de tesis q~e. en su
aparente insignificancia ­son automáticas. no se las piensa­ mducen
tesis epistemológicas que no se examinan.
R.C.: ­Seguro. pero en aquel momento yo no creía que se tratase
solamente de la autodenominada "Escuela de Annales" ...
P.B.: -Sí, es mucho más general... Los automatismos clasificatorios
tocan los principios de la construcción de la realidad social Y no h.ay n~~a
más importante. Pero. para ampliar un poco. quisiera volver a la dtscusíón
que se ha entablado hace un momento a propósito de Weber. Todo el m_undo
está muy de acuerdo (el culturalismo norteamericano. el estructural~s~o.
etc.) en decir que los fenómenos culturales. la lengua. los mitos. la religión,
deben ser comprendidos en su coherencia y que si no se los comprende como
sistema. no se comprende nada. Pero ¿se ha comprendido. tod~ cuando se
los comprende como sistemas? Es un gran debat~: en la htstoría del a~te Y
de la literatura. es la oposición entre lectura mtema. estructu.r~~ista.
semíológtca, y la lectura externa. Desde mi punto de vista esta oposicion es
del todo ficticia y se debe relacionar el sistema de las obras culturale~ con
el sistema de las relaciones sociales en las cuales se produce Y funciona.
Dicho esto. ese sistema de posiciones sociales ¿es el espacio social en su
conjunto. como creen la mayor parte d.~ los soci?logos del arte. de l!
literatura o de las obras culturales. y también los etnólogos, acostuT?brado~
a sociedades relativamente poco diferenciadas. o bien el subespacio de los
productores profesionales de obras culturales? En socie~ades como la de la
Francia del siglo xvm. el proceso de diferenciación ya está muy avanzado. la
economía está constituida como tal. tienen sus reglas propias. el c~po
religioso está establecido desde hace tiempo. el campo intelectual comienza
 90 P. Bourdieu. R. Chartíer y R. Darnton
a constituirse. etc. ¿Se puede en este caso, establecer una relación global
del sistema simbólico con el conjunto de la sociedad? O ¿es que ya no es
necesario acercarse al mundo relativamente autónomo de los profesiona­
les? Es allí donde Weber es muy útil cuando recuerda que. para comprender
la religión. el judaísmo antiguo por ejemplo. es necesario estudiar los
agentes religiosos. los profetas. los sacerdotes que están en concurrencia ...
R.O.: ­Sí. por otra parte. he procurado seguir esta estrategia. Quizá no
es muy evidente en mi libro. pero es por eso que comencé por un mundo muy
laxo. q~e es.comú? .ª casi todos los franceses. sobre todo los campesinos,
Enseguida. mtente ingresar en campos de producción específicos. y final­
mente se cae en e.l 1_1mndo de los intelectuales en París que son espiados por
el agente de policía. Se los puede situar. se puede saber cuántos eran
abogados. cuántos eran bibliotecarios. nobles. etc., y lo que han producido.
~n l':1garsimple~ente de contar los autores. me esfuerzo por explicar lo que
sígnífícaban las 1de~s de autor y de peligro para la policía: por ejemplo, es
mteresante que el mspector no utilice jamás las palabras "filósofo" ni
"luces": él no espía "las luces". ese movimiento que nosotros identificamos
fácilmente hoy. pero "después de la batalla". Al contrario, sigue de cerca a
todos los autores sin distinción.
Per? él sabe clasificar sus piezas de caza. Constata que. cito. "Díderot
es un Joven lleno de ingenio pero extremadamente peligroso". ¿Por qué
peligroso? Este joven no amenaza del trono. pero toca lo sagrado: esto
surge de la comparación de su informe con otros en los que la policía
anotaba t~do tip? d~ "malos propósitos" y de "rumores públicos". Luego.
en ~l cap1~ulo síguíente. se intenta circunscribir el peligro al mundo
enc1clop~d1~ta. ~ cosa no es evidente porque finalmente la Enciclopedia
era un díccíonarto de 1 7 tomos en folio. cargados de reseñas sobre las
ma!1eras de f~bricar los alfileres y de moler granos. ¿Dónde estaba el
pehgro? Considero por mi parte que estaba incorporado en el árbol de los
conocimientos humanos y en el .. Discurso preliminar": es decir que. y aquí
parto de Foucault, la Enciclopedia representaba una nueva matriz para la
organización del saber. Excluyendo algunas cosas para englobar otras.
colocaba la ortodoxia cristiana fuera de la ley de la razón. como impen­
sable. Era una especie de golpe de efecto ...
P.B.: ­Una revolución cultural...
R.D.: ­ ... Sí. que sobrepasaba. creo. la visión del agente de la policía
secreta. pero del que era más o menos consciente. Luego. hay otro corte, el
que representa Rousseau y el lazo afectivo que lo unía a sus lectores
burgueses de provtncta, Pues el procedimiento está completamente enraizado
en lo social y no rechazo del todo ...
P.B.: ­Tú asocias la aparición de una nueva razón con la aparición de
un nuevo mundo social.
R.D.: ­Sí. el mundo de los intelectuales sobre todo.
sobreot ­Son gente que tiene una nueva forma de autoridad. que reposa
re otras bases, Y que introduce una nueva razón. luego una nueva forma
d e poder.
Diálogo a propósito de la htstoría cultural
R.D.: ­Y es la aparición de los conocimientos como poder lo que me
parece importante.
CULTURA Y SOCIEDADES
R.C.: ­Quisiera volver sobre la definición de la cultura como un
"univ~rso simbóli~o". La_ no~ión de símbolo se toma allí en una acepción
ampha. fiel al sentido que le da Geertz: 'Todo objeto. acto. acontecimiento.
cualidad o relación que sirve de soporte a tina representación". ¿Es ésta una
definición verdaderamente operativa? Veamos las cosas "desde el punto de
vista indígena". En los diccionarios antiguos. el súnbolo es definido como un
signo particular. una especie de emblema. que asegura la representación
del alguna cosa. moral. por imágenes o cosas naturales. Es entonces claro
que el símbolo es un signo. pero un signo específico que implica una relación
de representación ­por ejemplo una abstracción por una figura­. Para ser
calificada de "simbólica". la relación entre un signo y lo que hace conocer.
que no es visible. supone que ese signo está colocado en lugar de la cosa
representada: que es la cosa representante. Entonces si los símbolos son
signos. todos los signos no son símbolos en la medida en que la relación que
los une a la cosa de la que son el "índice". "la marca". no es necesariamente
una relación de representación. Por supuesto. el historiador o el antropó­
logo no tiene que ser prisionero de las categorías de pensamiento de aquellos
que estudia. y está en todo derecho de constituir su propio léxico de análisis.
El recuerdo del sentido antiguo de símbolo tiene pues aquí un propósito
particular: señalar que si hay preocupación ante todo por reconstituir la
manera con la que los hombres del siglo xvm concebían y expresaban sus
relaciones con el mundo. hay que estar muy atentos a las definiciones que
daban del término mismo que designa el modo considerado esencial de esta
manera de pensar y de leer. Y señalar también. contra una acepción
demasiado laxa de símbolo. que hacer perder a la noción en comprehensión
lo que ella le atribuye en extensión. que las definiciones antiguas permiten
construir mejor un sentido operatorio fundándolo sobre un tipo particular
de relación entre los signos y los significados: a saber la relación de
representación.
P.B.: ­¿No es necesario distinguir entre las "formas simbólicas", las
estructuras mentales. los sistemas de clasificación ínteríorízados. por un
lado.y los símbolos objetivados, bajo la forma de prácticas. rituales sobre
todo. u objetos religiosos, artísticos. etc.? ¿Los segundos podrían ser el
producto del trabajo de profesionales de la objetivación. de la "creación"?
R.C.: ­Sin duda. Y es tal vez esta distinción la que diferencia los cuatro
últimos ensayos del libro de los dos primeros. En esos cuatro estudios. el
texto es tomado siempre en sí mismo. analizado en sus intenciones y
funciones. La atención se presta prioritariamente alas­catégoñasyre­pre­
 P. Bourdíeu, R. Chartíer y R. Darnton
92
sentacíones que fundan las descripciones, sobre las estrategias retóricas
que apuntan a imponer un orden inédito (en provecho de los burgueses del
Antiguo Régimen en el texto montpellierano o de los filósofos en el "Discurso
preliminar" de D'Alernbertl. sobre las maneras de construir y de pensar su
propia existencia a través de lo escrito. leído o producido. ¿Se puede calificar
verdaderamente de "simbólicas" las formas intelectuales y afectivas así
consideradas. y de "antropológicas" la trayectoria que apunta a reconstruir
las categorías y las clasificaciones en uso en textos que describen, clasíft­
can.jerarquizan los individuos o los saberes? Se puede dudar de esto, salvo
en aceptar una definición muy extensiva de las formas simbólicas. tan
extensiva que pierda todo contenido preciso y que no dé muy bien cuenta
del orden del símbolo.
R.D.: ­Aunque utilizo corrientemente diccionarios de la época del
Antiguo Régimen.jamás pensé en pescar allí una definición de símbolo que
sirviera como base de todo análisis cultural. No creo mucho en las
definiciones: pero si debiera hacerlo, una que rinda justicia al dominio
simbólico en toda su extensión no la reduciría a la noción de un lazo que une
por una parte la representación y por la otra el objeto representado. Esta
noción sería válida en algunos casos. pero vaciaría a la comunicación de una
gran parte de su fuerza. A título de ejemplo se puede retomar la célebre
cuestión de Gilbert Ryle: ¿cuál es la diferencia entre un wink (guiño) y un
blink (parpadeo)? Este no es sino un movimiento de los párpados mientras
que aquel transmite un sentido. Ese sentido puede variar enormemente. No
erige una relación directa y sin ambigüedad entre un símbolo y una cosa.
pero establece una cierta complicidad entre aquel que emite el signo y aquel
que lo registra. Creo que la mayor parte de los intercambios humanos está
inmersa en relaciones de este género. La ironía. el amor. el recogimiento
ante lo sagrado. todo tipo de disposiciones afectivas se expresan a través de
gestos y palabras que sobrepasan lo que tú llamas "la relación de repre­
sentación". Yo diría aun. sin dar todavía en lacategoría­refugiode.frenchness.
que ustedes. franceses. tienen un talento excepcional para estos intercam­
bios. Saben caer en silencios expresivos, abrir los ojos muy grandes, arrojar
miradas llenas de fuego. pasear a través de los bosques de símbolos. Si yo
debiera restringirme al mundo "anglosajón" y citar ejemplos asociados a los
pobres gatos de la calle Saínt­Séverín. nombraría al célebre pangolín de
Mary Douglas. el conejo de Edmund Leach. el casuario de Ralph Bulmer. la
nutria de S.J. Tambiah: animales tan "buenos para pensar" como mis gatos.
¿Son símbolos? Ciertamente, pero su fuerza no señala una relación de
representación. Ella mantiene su posición ambigua en un sistema de
categorías que subyace en la organización conceptual del mundo en algunos
pueblos. Creo que el historiador­antropólogo debe estudiar el engranaje de
estas categorías en el pensamiento de Diderot. en el agente de policía que
espía. y en el obrero tipógrafo que imprime sus obras. La trayectoria inicial
es por todas partes la misma. aunque se recurra a la filosofía de Bacon en
~n _caso y al folclore en el otro. Se puede rehusar la etiqueta de "antropo­
lógíca" a esta historia. si se quiere. Me da lo mismo. Pero no se la puede
Diálogo a propóstto de la historia cultural 93
sujetar a una concepción estrecha de lo simbólico sin cortarle las alas ni
impedirle volar.
R.C.: ­Pero no veo razones para calificar de antropológica semejante
trayectoria. donde por otra parte la opacidad de partida que tú asocias a
menudo a la trayectoria antropológica no existe. o no de la misma manera
que en la matanza de gatos que hace reír a los artesanos.
R.D.: ­Bien, puede ser que el árbol de los conocimientos en la Enciclopedia
sea evidente para todo el mundo. pero a mi ver no es evidente del todo. Es
un poco nuestro mundo. pero si uno se remonta a sus raíces y se observa
el dibujo que encabeza la Enciclopedia es. a lo sumo. extraño: cuando se ve
la teología al lado de la magia negra. etc. Es una manera de expresión que
nos es bastante extraña pero que. por otra parte. ha fundado nuestro modo
de organizar nuestro mundo simbólico. Entonces encuentro que hay una
cierta opacidad. aun en el mundo de los enciclopedistas. que poseen más
alteridad de la que pensamos.
R.C.: ­Ciertamente. pero todo objeto de conocimiento. histórico o
sociológico. es opaco: ¿cuáles son entonces los criterios de discriminación
en el interior de esta opacidad común?
P.B.: ­Me parece que lo que quiere decir Robert Darnton es que la
opacidad puede ser un indicador cómodo en tanto recuerda al investigador
que en el objeto o en la práctica observados pueden estar en acción
estructuras simbólicas que no posee: que las estructuras mentales según
las cuales el objeto ha sido construido no son las suyas.
R.O.: --Sí.
R.C.: --Sí. pero se puede decir también lo contrario: también cuando se
cree comprender hay que prestar atención. Ustedes me lo han señalado
cuando hablé de la Enciclopedia.
P.B.: ­Completamente. Sin duda sería un punto para discutir. pero
quizá un poco secundario. aunque central en etnología: es una ventaja ser
extranjero o, por el contrario. no lo es? Tú tienes a veces el sentimiento de
la opacidad mientras que para nosotros es evidente y esto pue~e s_er una
ventaja para ti. Pero te has expuesto al peligro de buscar ~l me~1~.d1aa las
catorce horas. como decimos nosotros. y a veces es como sr. al oir tomar el
propósito al pie de la letra". tú piensas en un pie. en una letra.
R.D.: ­Acepto eso como crítica.
P.B.: ­No es una crítica. es universal. Sucede también lo inverso. Pero
el problema queda en saber si. cuando se atiende a un sistema simbóli~o se
lo trata como autosuficiente. si se lo estudia en sí mismo. o si se lo relaciona
con otra cosa. Se puede decir que la cultura es un texto. que todo es text?.
en una especie de pansimbolismo. en que todo simboliza todo, co~o decía
Leibniz. de suerte que se puede partir indiferentemente del estu~:hode la
casa para llegar al estudio de la cocina. pasando por el estudio de las
estructuras sociales. de las relaciones de parentesco. etc. En el otro
extremo, se puede decir que las estructuras mentales que están en el
principio del consenso sobre el sentido del mundo vienen de otra parte. ~e
las estructuras económicas o de las estructuras sociales. Tengo la tendencia
91 P. Bourdíeu, R. Chartier y R. Darnton
a pensar que es una falsa alternativa y que. de hecho. las dos cosas no son
exclusivas: se puede hacer una especie de análisis materialista de lo
simbólico tratado como sistema. Lo cual supone que se rompe a la vez con
la teoría del reflejo para ver en los sistemas simbólicos expresiones
transfiguradas de las realidades económicas o sociales y con la pansemiología
(pienso en ciertas formulaciones típicas de Geertz que habla a veces un poco
como si. en la realidad social. todo fuera texto. como si el mundo social fuera
un texto deslindo a ser descifrado ...).
R.C.: ­"Considerar la cultura como un conjunto de textos que son ellos
mismos conjuntos."
P.B.: ­Esta pansemiología subyace en toda la tradición norteamericana.
En el límite. todas las relaciones sociales llegan a ser relaciones de
comunicación. Pero en la medida en que esta tradición "serníológtca" ha
llegado a ser dominante en Francia. en los años 60. a través del estructu­
ralismo. y en la medida en que llega a ser dominante hoy entre los
historiadores. los mismos presupuestos se vuelven a encontrar hoy en
muchos de los trabajos publicados en Francia en los Annales o alrededor de
los Annales.
R.O.: ­Convengo en que hay que rechazar un serníologísrno subyacente
que invade todo y que se reduce a una especie de idealismo. Dicho esto. no
creo que sea verdaderamente el propósito de Geertz, aun de Leach o de otros
antropólogos que conozco en Estados Unidos. No se trata de pensar los
sistemas de comunicación. la cultura y el mundo simbólico como algo que
se basta a sí mismo sino como una lengua. a través de la cual el poder. las
relaciones sociales y la economía se expresan. Es una manera de pensar la
cultura, no como distanciada y diferenciada de estas otras cosas. sino muy
por el contrario como integrada profundamente en lo social.
R.C.: ­Ese serniologlsmo nunca ha sido tan visible como en el hecho de
tratar un texto ­que puede ser un texto literario o filosófico­ como un dato
de observación etnológica. un protocolo de encuesta sobre el terreno. En tus
dos primeros ensayos. sigues de cerca el modelo de la thick: description
(descripción densa). La matanza de los gatos parisinos es como la riña de
gallos balinesa: un punto de ingreso que permite acceder a la comprensión
de una cultura en su totalidad: es un "texto" inscripto entre los otros textos
que constituyen esa cultura. revela una interpretación que ella da de sí
misma. Esta línea de pensamiento. naturalmente. da lugar a una pregunta:
¿es legítimo considerar como "textos" gestos hechos o cuentos relatados?
Ciertamente. los cuentos antiguos no se conocen sino a través de su fijación
por escrito debida a los folcloristas. y la matanza de los gatos sería
desconocida para siempre si Nicolás Contat. el autor de las Anecdotes
typographiques, no lo hubiera escrito treinta años después del suceso. Pero.
¿se puede calificar igualmente como texto tanto el documento escrito. única
huella de una práctica antigua, y esa misma práctica? ¿No se corre el riesgo
de ~onfundir dos lógicas. la que reglamenta las expresiones escritas y la que
articula las producciones del "sentido práctico"? Aunque siempre arriesgado.
el empleo metafórico de término como "texto" o "lectura" lo es aún más en
Diálogo a propósito de la historia cultural 95
el caso en que solamente un texto escrito da acceso al objeto mismo del
cuestionamiento antropológico. No sólo se encuentran aquí borradas las
maneras de decir o de hacer que dan sentido al cuento o al rito tanto como
su letra misma. o más. sino que. sobre todo, existe entre el observador y ese
supuesto "texto". oral o festivo. un "verdadero" texto que posee su estatuto
propio. En ese sentido. la matanza de los gatos no es la riña de gallos:
relatándolo e interpretándolo el historiador es tributario de un relato ya
hecho. de un texto ya investido de finalidades específicas y que, mientras
exhibe el acontecimiento. lo constituye como efecto de escritura.
R. D.: ­No creo haber suscripto la fórmula "todo es texto". que me parece
venir más bien de París. donde maiires a pensercomo Roland Barthes. Paul
Ricoeur y Louis Marin la han manejado con mucho talento. Por mi parte. no
soy capaz de seguirlos siempre cuando escalan las cimas de la filosofia. En
tanto historiador. me enfrento a problemas concretos. a baja latitud, en los
archivos. Sólo disponemos. allá abajo. de documentos. de "textos". ¿Cómo
interpretarlos? ¿Cómo extraer su sentido? Sería verdaderamente ingenuo si
no supiera distinguir entre el relato de Contat y la matanza de gatos que
realmente tuvo lugar pero que nosotros sólo conocemos a través del relato.
No trato el relato como una especie de ventana. que nos permite ver las cosas
exactamente como se han desarrollado. Al contrario. tengo en cuenta el
género, su estructura narrativa. su retórica. etc. Son tantos los elementos
que dan un sentido al acontecimiento al relatarlo. Pero es un sentido
retrospectivo y. sin duda. pobre en comparación con los aullidos de los
gatos, el grito de la burguesía. la risa feroz de los obreros. La mayor parte
de las palabras y de los gestos desaparece en el pasado. No podemos captar
sino algunos fragmentos ­muy pocos­ cuando se trata de gentes oscuras,
que se puede volver la espalda a este género de documentos y rehusar el
esfuerzo de penetrar en una cultura fuera del alcance de la investigación
tradicional. Por mi parte. me gusta más aceptar el desafio y aventurarme en
el estudio de los cuentos y de los ritos artesanales como si los campesinos
y los obreros pudieran manipular un mundo simbólico tan bien com~ los
intelectuales. Para realizarlo. yo no poseo metodología tradicional. La idea
de opacidad no es una llave que sirve para abrir todas las mentalidades. No
es sino un punto de acceso en el que el historiador puede ubicar~e ante~ ~e
sumergirse en el fondo de los archivos. Sólo es una ínvítacíón al viaje.
Sumergiéndose en los documentos. el investigador se dirá tal vez: "Todo es
texto". Yo no aceptaría la fórmula sino en aquel sentido. Por otr~ parte.
escribiendo mi propio texto no quise hacer pesado el relato con un discurso
sobre el método ampuloso. No rechazo la reflexión teórica. per~ ~o soy
filósofo. Soy un hombre de oficio, y tengo más confianza en lo~­ capítulos en
los que desarrollo el tema que en la introducción y la conclusíón en que me
esfuerzo por explicar mi trayectoria. . .
P.B.: ­Dicho esto, tu libro supone dos partes. una que es ma~ bien
etnológica. cuando hablas de los campesinos. es decir, de un umverso
relativamente menos diferenciado. en el que se puede pensar que hay
esquemas culturales comunes, y el otro, el de los profesionales de la cultura,
96 P. Bourdíeu. R. Chartíer y R. Damton
en donde se pueden distinguir universos sociales que tienen leyes de
funcionamiento diferentes. Dicho de otro modo. y esto se remite al problema
de la articulación de las dos partes, el semíologísmo funciona mejor para
una sociedad indiferenciada que para sociedades diferenciadas: ¿es que la
alternativa del semíologísmo y del reduccionismo socíologísta o economí­
cista no es un falso debate para las sociedades diferenciadas en la medida
en que este tipo de alquimia se opera a través de la aparición de universos
que tienen su lógica propia?
R.O.: ­Para las sociedades diferenciadas y complejas como la sociedad
del Antiguo Régimen. ¿ustedes aceptarían la idea de que los franceses del
siglo xvm vivían casi todos en un cierto mundo simbólico representado por
los cuentos populares y que enseguida. en el interior de ese mundo, había
grupos. medios. intermediarios culturales como los intelectuales o como
ciertos burgueses en algunas ciudades, que tenían una cultura específica?
Si éste era el caso. creo que tal vez hice bien en comenzar por lo que era laxo
y común, para entrar enseguida en lo que era específico y lo que concernía
a algunos medios. En fin. era la estrategia. pero quizá también la debilidad
del libro. ya que si procedo con una suerte de semiología al comienzo para
entrar en un método que es más sociológico después. cambio de técnica de
ataque. lo cual tal vez no es válido.
P.B.: ­Pienso que la estructura misma del libro es mucho más sutil y
compleja de lo que dices al comienzo y al final. Yuxtaponiendo estos textos
y pensándolos como un todo. has planteado un problema por completo
fundamental. que es el de la articulación en una sociedad diferenciada de
un código cultural al menos vagamente común. con los cuentos y la
matanza de los gatos (es la misma cosa para la lengua que. estando en sus
usos sociales formidablemente diferenciada. mantiene algo que. en cierta
medida. es comprendido por todo el mundo) y códigos específicos asociados
a subuniversos.
R.C.: ­No sé hasta qué grado se puede postular una comprensión
compartida de un sistema simbólico. y no creo que la manipulación de las
mismas formas sea suficiente para concluir en la coparticipación de la
comprensión. Me parece pues arriesgado proponer que los símbolos son
"compartidos como el aire que se respira". La prueba es que todo tu primer
capítulo sobre los cuentos quiere diferenciar muy claramente las funciones
simbólicas de esos cuentos en el medio campesino y los que les atribuyen
Perrault y los otros escritores de cuentos a fines del siglo xvn cuando los
convierten en literatura. Y si los obreros tipógrafos se divierten de tal
manera con la matanza de los gatos, es también. al parecer. como tú
sugieres, porque han hecho algo que es a la vez comprendido e incompren­
dido por el "burgués". Si se admite que todo el interés es jugar sobre
diferenciaciones. que aquellos que manipulan símbolos conocen, esto me
parece probar que el sentido de los símbolos no está completamente
compartido.
R.O.: ­Bien, ¿aceptarías la metáfora de la lengua? Cuando hablamos
francés, hablamos todos más o menos la misma lengua. Yo lo hablo con un
Diálogo a propósito de la historia cultural
acento norteamericano pero logro hacerme comprender y tú lo hablas con
una elocuencia del todo lionesa. Pero Pierre Bourdieu lo comprende a pesar
de eso. Creo que cada uno tenemos nuestro acento que nos es particular.
pero al mismo tiempo queda algo que es común, que es como el aire que se
respira. A próposito de cuentos populares. hablé sobre lo que había de más
general. Es una especie de macrofolclore. Para ser serio. como folclorista.
hay que estudiar el folclore en el plano micro. es decir. hacer pequeños
estudios de casos en los que se pueda interrogar al que relata. etc. Y. al
mismo tiempo, me parece válido. hasta cierto punto. observar el conjunto
de los cuentos. extraer de ellos ciertas estructuras. compararlos con otras
tradiciones, como la tradición alemana. la italiana y la inglesa. como yo lo
hice. para sacar conclusiones que son tal vez un poco laxas pero que pueden
representar esa lengua o ese tesoro cultural muy vasto y no muy diferen­
ciado que era común a todo el mundo. Enseguida. cuando sucede la
matanza de los gatos, el gato como símbolo de brujería existe para todo el
mundo. pero había una cierta especificidad que se expresaba a través de los
gatos para los obreros. Había mundos simbólicos en el interior de este
universo simbólico y que eran particulares para ciertos medios. Luego, me
parece posible que los obreros que manejaban ese código simbólico podían
burlarse de sus burgueses sin que éstos entendieran muy bien.
P.B.: ­Se agrega el problema de los usos sociales diferenciados de los
simbolismos que evocamos al comienzo: me parece que ello tiene que ver con
universos diferenciados que usan de manera diferenciada códigos par­
cialmente comunes con todo tipo de juegos estratégicos complejos que se
tornan posibles por el lado del entendimiento y del malentendido: si se
comprende perfectamente. si se otorga del todo el mismo sentido a la misma
palabra. habría montones de cosas que no serían posibles. Se está entre
ambas. Y pienso que es con esto con lo que la política juega todo el tiempo.
R.O.: ­"¡Te entendí!"
P.B.: ­Existe un buen uso del malentendido.
R.O.: ­He aquí todo el juego y la apuesta culturales.