Conflictoguerraypazen Kant

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Conflicto, guerra y paz en el pensamiento político kantiano
Book · August 2020
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1 author:
Jefferson Jaramillo Marín

Pontificia Universidad Javeriana
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BIBLIOTECA MAGNA
HUMANIDADES, FILOSOFÍA Y DOXOGRAFÍA
CONFLICTO,
GUERRA Y PAZ EN
EL PENSAMIENTO
POLÍTICO KANTIANO
CONFLICTO, GUERRA Y PAZ
EN EL PENSAMIENTO
POLÍTICO KANTIANO
BIBLIOTECA MAGNA
Humanidades, filosofía y doxografía
J. F. Palma Arismendi
Director
Comité Editorial
Ángela C. Villate
J.F. Palma Arismendi
Gustavo Ibáñez Carreño
Biblioteca Magna es una nave que atestada de locos y a la deriva

surca los nueve círculos en los pestilentes pantanos de Aqueronte,
donde tripulantes silenciosos e impávidos se entretienen esparciendo
atramento sobre acres papiros, llenándolos de irregulares trazos que
se amontonan uno tras de otro sin aparente fin ni sentido.
Biblioteca Magna es un laberinto de infinitas galerías que atraviesa
alejadas regiones donde los hombres no conocen más descanso que
la reflexión, la imaginación o la divagación.
Biblioteca Magna es también, en ocasiones, una brújula, una
salamandra que entra y sale del fuego, una tortuga que sostiene
un mundo sobre su caparazón.
Biblioteca Magna es el desvarío febril que han tejido hombres
asediados por el insomnio y las letras, temerosos de soñar un sueño
donde una deidad menor les susurra al oído la revelación última en
una lengua dulce y a la vez oscura; ininteligible.
J.F. Palma Arismendi

Director de colección
CONFLICTO, GUERRA Y PAZ

EN EL PENSAMIENTO
POLÍTICO KANTIANO
Jaramillo Marín, Jefferson, 1974-
Conflicto, guerra y paz en el pensamiento político kantiano / Jefferson
Jaramillo Marín. -- Bogotá: Uniediciones, 2020.
152 páginas; 23 cm.
Incluye bibliografías.
ISBN: 978-958-5589-48-3
1. Kant, Immanuel, 1724-1804 - Crítica e interpretación
2. Filosofía de la paz 2. Guerra (Filosofía) 3. Guerra 4. Guerra y paz I. Tít.
323.2 cd 22 ed.
A1661244
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
© Jefferson Jaramillo Marín

© Javier Celis Gómez
(Coordinador Editorial)
© Uniediciones
Imprenta: Carrera 69 Bis No. 36-20 Sur
Tels.: 2300731–2386035
Librería: Calle 12 B No. 7-12. L. 1
Tels: 2847524 – 2835194
Librería Teusaquillo: Calle 37 No. 19-07
Tels: 7025760 – 7025835
Bogotá, D.C. – Colombia
www.uniediciones.com
Queda prohibida la reproducción parcial o total de este libro por cualquier proceso
reprográfico o fónico, especialmente por fotocopia, microfilme, offset o mimeógrafo.
Ley 23 de 1982
ISBN: 978-958-5589-48-3
Primera edición
Colección: Biblioteca Magna
Diagramación electrónica: Luisa Barrera A.

Diseño de Portada: Fernando Caicedo
A mis amigos y a los clásicos del pensamiento
por el delicioso néctar de la sabiduría.
“Si observamos lo que se ha escrito sobre la guerra a lo largo de los siglos,
tendremos que reconocer que ha sido alternativamente justificada y execrada
o incluso exaltada, condenada como el peor crimen contra la humanidad,
pero también absuelta, cuando no alabada por los benéficos efectos
que de ella se han derivado”
(Bobbio, El tercero Ausente)
“En este estadio en que ya no se presupone como algo dado la coexistencia

de las partes enemigas entre ellas, la guerra deja de ser un medio de
la política y empieza, en tanto que guerra de aniquilación, a traspasar
los límites a lo político y con ello a destruirlo”
(Arendt, ¿Qué es la Política)
En la Constitución republicana no puede por menos de ser necesario

el consentimiento de los ciudadanos para declarar la guerra.
Nada más natural, por tanto, que ya que ellos han de sufrir los males
de la guerra [...], lo piensen mucho y vacilen antes de decidirse a
tan arriesgado juego. En cambio, en una constitución en
la cual el súbdito no es ciudadano, en una constitución no
republicana, la guerra es la cosa más sencilla del mundo.
(Kant, La Paz Perpetua)
“El peligro del odio consiste en que nos ata al adversario

en un estrecho abrazo. En eso radica la obscenidad de
la guerra: la intimidad de la sangre que se mezcla, la
lasciva proximidad de dos soldados que se apuñalan y
se miran a los ojos”
(Kundera, La Inmortalidad)
Contenido
Agradecimientos ....................................................................... 13
Prólogo
Huellas de la indagación filosófica....................................
en la investigación sociológica ............................................. 15
Introducción ............................................................................... 19
¿Primado o convergencia entre ética y política?
1. LA LIBERTAD COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD .......

DE LA MORAL Y DE LA POLÍTICA .................................... 32
2. CONVERGENCIA O SOMETIMIENTO: LAS RELACIONES ...
ENTRE LA POLÍTICA Y LOS PRINCIPIOS ÉTICOS ............ 39
3. LA DENUNCIA Y LA CRÍTICA RADICAL ................................
AL REALISMO POLÍTICO ................................................. 42
4. EL REPUBLICANISMO DE KANT: UN RÉGIMEN .................
POLÍTICO FRENTE AL DESPOTISMO MORAL ....................
Y AL TOTALITARISMO POLÍTICO .................................... 49
El conflicto y el antagonismo en la historia

humana: su regulación y su potencialización
1. LA INSOCIABLE SOCIABILIDAD HUMANA: EL CONFLICTO

ES TAN INELUDIBLE COMO PRODUCTIVO .................... 56
2. LOS MECANISMOS HISTÓRICOS QUE POTENCIALIZAN ...
EL CONFLICTO EN LAS RELACIONES HUMANAS .......... 62
12 Jefferson Jaramillo Marín
3. EL DEBATE KANTIANO SOBRE EL ESTANCAMIENTO O EL...

PROGRESO MORAL Y POLÍTICO DEL GÉNERO HUMANO ... 67
La guerra como expresión de la agudización

del conflicto y el antagonismo
en la historia humana
1. LAS DESCRIPCIONES Y VALORACIONES DE LA GUERRA: ....

LOS NEXOS Y DESVÍOS ENTRE LAS LECTURAS CLÁSICAS ...
Y LA LECTURA KANTIANA .............................................. 77
2. LA FUNCIÓN DE LA GUERRA COMO RESORTE .................
Y OBSTÁCULO DE LA CULTURA: POSIBLES RUTAS ...........
DE INTERPRETACIÓN DESDE Y HACIA KANT ................ 92
3. EL IMPERATIVO DE ACABAR CON LA GUERRA O AL........
MENOS DE HUMANIZARLA MIENTRAS DURE .............. 95
Más allá de la guerra: hacia la paz perpetua
1. LA PAZ PERPETUA EN CONTEXTO .................................. 110

2. LO “PRELIMINAR” Y LO “DEFINITIVO” EN EL CAMINO ..
A LA PAZ PERPETUA ¿QUE ENTIENDE KANT ......................
POR PAZ PERPETUA? ........................................................ 113
3. LA GARANTÍA DE PAZ PERPETUA ENTRE ...........................
LOS INDIVIDUOS Y ENTRE LOS ESTADOS ...................... 122
4. LA PAZ PERPETUA: LO REALIZABLE Y NO ...........................
REALIZABLE A MÁS DE DOSCIENTOS ...................................
AÑOS: LA REVISIÓN DE HABERMAS ............................... 124
5. ¿ES POSIBLE HOY UN PROYECTO COSMOPOLITA? ......... 132
A manera de cierre ..................................................................... 137

Bibliografía citada .................................................................... 141
Bibliografía referenciada no citada ..................................... 149
Agradecimientos
Este texto es resultado de la tesis para optar al título de Magíster

en Filosofía en la Universidad del Valle, Colombia, la cual fue
defendida hacia finales del año 2005. Por ese entonces afirmé
en el manuscrito de la tesis sustentada, que se constituía en
un homenaje a Immanuel Kant, tanto en su bicentenario de
fallecimiento como en los doscientos diez años de publicado
su ensayo La paz perpetua. Hoy, si bien comparto esa razón,
sostengo además que ese homenaje pretendía en el fondo volver
la mirada reflexiva a un clásico del pensamiento para encontrar
en algunos de sus textos, luces y razones para pensar y actuar
mejor en medio un conflicto armado, político y social que, en
nuestro caso, ha tardado más de lo normal –pese a diversos
experimentos gubernamentales o sociales de paz– en encontrar
la mejor vía para una paz razonable y duradera.
Soy consciente que en el pensamiento kantiano no encontramos
una solución o incluso la mejor solución a nuestro conflicto y
violencias. Con los años he sido más consciente que quizá no
exista la “mejor solución”. Aun así, hay motivos para volver,
más allá de los argumentos siempre constantes que ven en la
obra del alemán un pivote a la barbarie moderna o un elogio
al moralismo ingenuo, a páginas asombrosas que permiten
orientar la convicción, de que la guerra y la paz no son asuntos
fáciles y ligeros de abordar.
Esa necesidad de encontrar escenarios de discusión razonable
en medio de la ligereza conceptual es lo que me condujo en
su momento a revisar no sólo éste clásico, sino también a
preguntar desde él, cómo es posible pensar el conflicto, la
guerra y la paz. Este esfuerzo me llevó en su momento, cerca
de tres años de consulta, enormes desesperaciones filosóficas,
siendo un sociólogo de profesión y a lo que no he renunciado
en mi ejercicio cotidiano, pero también deliciosas pérdidas y

reencuentros epistémicos y existenciales.
Aprovecho para agradecer a quienes contribuyeron, directa o
indirectamente en ese proceso de pérdidas y reencuentros. En
especial, mi gratitud al maestro Angelo Papacchini, por su
generosidad intelectual durante los años que cursé la maestría
(2000-2005), sus recomendaciones teóricas, a través de las
conversaciones y los cursos de Kant, fueron sustanciales para
mi proceso formativo. Desde sus enseñanzas forjé la convicción
que no es posible aceptar la premisa instrumental de un “despeje
de la reflexión ético-política” frente al avance de la maquinaria
de la guerra y de la necropolítica de las violencias.
De nuevo, le reitero las gracias a la familia Penagos Gamboa
por su hospitalidad, durante el tiempo de escritura y meditación
del texto en la ciudad de Santiago de Cali. A mi familia, desde la
distancia y mis ausencias, por su generosidad a lo largo de esos
años. A todos los maestros y amigos que gané en la Universidad
del Valle, en la Universidad de Caldas, en la Unidad Central
del Valle del Cauca y en la Pontificia Universidad Javeriana de
Cali. Instituciones a las que estuve vinculado en esos años que
maduró esta reflexión.
Confieso que fue, desde esos lugares y desde esas voces,
donde se forjaron sugerencias y críticas a lo que escribí, y
fue su eco, luego de tres lustros de finalizado este texto y
sumergido en otros horizontes reflexivos más allá de Kant e
incluso contra Kant, el que finalmente me impulsó a darle
nuevamente una revisión al texto y publicarlo con algunas
leves modificaciones y actualizaciones. A todos y todas
muchas gracias. Y a los probables lectores y lectoras de estas
páginas, de antemano gracias por su paciencia y voz crítica.
Teusaquillo, Bogotá, 2020

Prólogo
Huellas de la indagación filosófica
en la investigación sociológica
La relevancia del libro “Conflicto, guerra y paz en el pensamiento

político kantiano “de Jefferson Jaramillo corresponde a la recuperación
y reflexión acerca de toda una serie de análisis orientados a temas
como la violencia, la paz, la guerra y los acuerdos entre las naciones,
asunto muy cruciales en nuestro tiempo. El autor inspirador de este
documento fue Immanuel Kant (Königsberg 1724-1804) estudiado
frecuentemente como epistemólogo, pero un tanto desconocido como
pensador político, a pesar de su preocupación por las incertidumbres
de la violencia y la guerra.
Kant vivió la disolución de los grandes imperios europeos, el
surgimiento de las naciones modernas, los más complejos momentos de
la revolución francesa, las luchas de los territorios coloniales por alcanzar
su libertad, como es el caso de la revolución norteamericana. Dentro
de sus textos nos encontramos ¿Qué es la ilustración? (1784) convertido
en un documento clave en el ámbito político, donde ser mayor de edad
corresponde a un uso crítico de la razón. Así mismo, su escrito La paz
perpetua (1795) es un referente clásico de la filosofía política, el derecho
internacional, los derechos humanos y todo aquello que tenga que ver con
la construcción de acuerdos de paz, haciendo parte fundametamental de
la reflexión de una filosofía de la guerra durante el siglo XVIII.
El texto está compuesto de cuatro capítulos. El primero corresponde
a un análisis de las convergencias entre la ética y la política: el problema
de la libertad, la crítica al realismo político, así como el seguimiento a la
idea del republicanismo en el autor. Asuntos por completo destacados
para la construcción de las subjetividades modernas. La segunda parte,
estudia el papel del conflicto en la historia humana desde la perspectiva
kantiana; las tensiones provenientes de la insociable sociabilidad

humana, los mecanismos históricos que potencializan las relaciones
intersubjetivas, debates sobre el estancamiento o el progreso moral y
político del género humano. El tercer capítulo aborda la guerra como
una agudización e intensificación de los conflictos en la historia. En
este apartado Jaramillo ofrece múltiples descripciones y valoraciones
referentes a la guerra como expresión cultural, y a su vez el imperativo
de concluirla o al menos humanizarla. El último capítulo, desemboca
en una perspectiva contextual, que desde Habermas afronta la pregunta
relacionada con la Paz Perpetua propuesta por Kant, revisando sus
implicaciones doscientos años después. Jaramillo se formula una
inquietud última: ¿es posible hoy un proyecto cosmopolita de paz?
Los filósofos políticos Norberto Bobbio y Jurguen Habermas fueron
los pilares que le posibilitaron a Jaramillo Marin la actualización
del pensamiento kantiano contextualizados para los siglos XX y XXI.
Jaramillo muestra a lo largo del libro como la guerra, la paz, el conflicto
han preocupado a los filósofos. Maquiavelo para quien la guerra es un
recurso instrumental en manos del gobernante, Hegel quien considera
la guerra como un recurso exterior de defensa por parte del estado, así
como en la capacidad de sacrificio del pueblo; Herbert Spencer para
quien la guerra incentiva el desarrollo de la industria, por citar algunos
autores clásicos de la filosofía moderna, quienes interpretaron la guerra
no solamente como destructora de vidas, sino también generadora de
progreso, cambios revolucionarios, nuevas adscripciones nacionales,
fortalecimiento de una nueva clase de señores, amos y vencedores.
Mientras que en el siglo XX Freud, Simmel y Arendt descubrieron
otra serie de mecanismos destructivos que la guerra activa, tanto en
el individuo como en la sociedad. En particular, para Bobbio, agudo
lector del autor de “La paz perpetua”, la labor del filósofo tiene que ver
con “...la democracia y la paz, enlazados entre sí por un mismo intento:
eliminar la violencia como medio de resolver los conflictos, tanto en
el interior de un Estado como en la relación entre Estados nacionales”
(Autobiografía, p. 243-244)
En este punto del análisis, se destaca el papel que ocupan los
filósofos en el llamado tribunal de la razón, donde se ejercen y exponen
libremente sus argumentaciones, demandas, quejas, a pesar que en cuanto
ciudadanos deban obedecer muchos de los principios que critican. En
Prólogo. Huellas de la indagación filosófica en la investigación sociológica 17
palabras de Jaramillo: la obediencia no excluye la crítica, sino que por

el contrario es una conditio sine qua non para su realización. Este lugar
crítico, e independiente que representó el filósofo Immanuel Kant
en las postrimerías del siglo XVIII, ha sido minado por el avance del
especialismo, en medio del desarrollo de las tecnologías comunicacionales,
que han convertido al intelectual ilustrado en una figura del pasado.
Por otra parte, se resaltan dos conceptos que se podrían considerar
de gran relevancia. El primero: la guerra caracterizada por agudizar y
exacerbar los conflictos morales del género humano, los antagonismos
históricos, y complejizar las relaciones jurídico-políticas de los
estados. Un ejemplo se evidencia en las interpretaciones teológicas del
judeocristianismo donde la violencia divina encarna en un dios guerrero
e implacable con los infieles. En Kant, la guerra total, pretende la
exterminación completa del otro. Frente a esto propone la necesidad de
instaurar unos mínimos morales que permitan enmarcarla, a la espera
en algún momento de su fin.
El segundo: la idea de paz, que podría pensarse en dos direcciones. Una
paz con ausencia de guerra más acorde con una perspectiva absoluta donde
sus protagonistas solo podrían ser ángeles. O una paz entre adversarios que
transitaría por unos mínimos o principios primarios sobre lo fundamental.
En esa óptica Kant parecería decirnos que las únicas guerras aceptables,
si esto es posible, serían las defensivas, donde lo que está en peligro es la
libertad y la autonomía. Una propuesta de paz como la de Kant, pasa
por un derecho cosmopolita en un sistema constitucional republicano
donde “cada individuo llega a ser miembro de una comunidad global
hasta convertirse en un ciudadano del mundo. “ (p. 115).
En virtud de la lectura rigurosa realizada por Jaramillo Marín
respecto al filósofo Kant se resalta cómo en tiempos de conflicto, leer
a Kant y sus propuestas de paz, implican un llamado a la sensatez
racional. Se destacan así tres aspectos: (i) la imposibilidad de la
eliminación del conflicto en las relaciones humanas y la necesidad de
aprender a regularlo; (ii) la guerra aunque no puede ser suprimida sí
debe ser humanizada con principios reguladores, acuerdos y derechos;
(iii) una propuesta de modernidad/transmodernidad deberá pasar por
la búsqueda de una paz razonable entre los seres humanos (p. 135)
Los análisis políticos, éticos e históricos de Immanuel Kant, siguen

teniendo vigencia en este siglo XXI, de guerras contra el terrorismo,
nacionalismos, extremismos religiosos y étnicos radicales. Este ámbito
de la razón práctica puede favorecer importantes situaciones para la
comprensión del momento mundial, incluido el caso colombiano. Lo
anterior, se aplica a las incursiones teóricas posteriores realizadas por
Jaramillo en sus estudios acerca de las comisiones investigadoras de
la violencia en Colombia. En términos empíricos sociales, los trabajos
documentados por estas comisiones posibilitaron escenarios para escuchar
a víctimas y victimarios, dispositivos institucionales donde los gobiernos
mostraron su interés por la construcción de paz. En esa misma dirección
destaca su más reciente publicación titulada “Políticas, espacios y prácticas
de memoria. Disputas y tránsitos actuales en Colombia y América Latina”
(2019) donde aborda la memoria, no solamente como dispositivo teórico,
sino como expresión de lucha y resistencia de la sociedad civil.
De lo anterior, surge el siguiente interrogante ¿Qué vinculación
existe, entre la filosofía práctica kantiana alrededor de la Guerra y la Paz,
con el análisis institucional y documental de las distintas comisiones
investigadoras sobre el conflicto y la violencia en Colombia?, considero que
podría ser resuelta en la trayectoria seminal del presente libro de Jefferson
Jaramillo Marín, que amplía el horizonte para pensar los caminos que,
de la reflexión filosófica lo han conducido a la investigación sociológica.
Alberto Antonio Beron Ospina

Profesor Titular de la Universidad Tecnológica de Pereira
Pereira, junio de 2020
Introducción
El filósofo y jurista italiano Norberto Bobbio en un ensayo ya clásico

dijo en su momento que “la tarea del filósofo actual no es continuar
pensando los propios pensamientos, sino pensar en las cosas hasta el fondo”
con la exigencia de tener que separarse de sí mismo y enfrentar el mundo
y sus problemas en sus reales dimensiones1. Y esto es más cierto cuando
lo que nos convoca es la reflexión filosófica sobre cuestiones como el
conflicto social, la guerra o la paz. Asuntos tan humanos, pero también
tan histórica y socialmente complejos que exigen a los filósofos una
salida de sí mismos. Con mayor razón si el que nos sirve de punto de
partida para la discusión es un pensador como Immanuel Kant (1724-
1804), tan controvertido como releído hoy. Más allá de lo que revelan
u ocultan muchos de sus argumentos sobre la guerra o la paz, de que
los compartamos o no, consideramos imprescindible volcar de nuevo
el esfuerzo reflexivo a la obra política de este clásico, especialmente
para prestar atención a muchos de los problemas éticos y políticos
del presente, que, aunque sigan siendo relativamente los mismos de
otras épocas no por ello siguen siendo profundamente tratados, como
posiblemente lo hizo Kant en su época.
Grosso modo, podemos decir que este clásico del pensamiento es
más que reconocido en el mundo filosófico principalmente por sus tres
Críticas, las cuales constituyen el eje de su producción intelectual y el
basamento, para muchos, del hito intelectual de la modernidad. Sin
embargo, su obra completa se extiende a campos de estudio como el
derecho, la política, la historia, la religión, la antropología y, en el ocaso
de su vida, hasta los terrenos de la pedagogía. Cierto es también que
muchos de estos estudios, que no constituyen formalmente libros extensos
sino “opúsculos” encierran una enorme riqueza filosófica al punto de

1
Bobbio, N. El tercero ausente. Madrid: Ediciones Cátedra, 1997.
situarlo como uno de los mayores genios ilustrados de la historia del

pensamiento occidental en los últimos doscientos años. Nos referimos,
en ese orden de ideas, a textos que cubren parte del período que algunos
han denominado “crítico” –a partir de 1770– y que se caracterizan por
abordar específicamente temáticas ético-políticas, a saber: Ideas para una
historia universal en clave cosmopolita (1784); Respuesta a la pregunta: ¿Qué
es la Ilustración? (1784); En torno al tópico: tal vez eso sea correcto en teoría,
pero no sirve para la práctica (1793); La paz perpetua, un esbozo filosófico
(1795); La Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (1785);
Metafísica de las costumbres (1797) y El conflicto de las facultades (1797).
En algunos de dichos textos el pensador alemán llegó a esbozar
ideas claves sobre la política, no tanto por la originalidad que revestían
sino por la nueva base filosófica que les dio2. Estos alcanzaron no sólo
a pensadores como el joven Fichte, sino que influyeron en románticos
como Schiller y en idealistas como Hegel; incluso han llenado gran
parte de las preocupaciones teóricas de contemporáneos como Rawls y
Habermas. Incluso trascendiendo el campo de reflexión de los filósofos.
Nos referimos entonces, sólo por citar algunas de estas problemáticas
a las tensas relaciones entre naturaleza y libertad y entre condición
de naturaleza y estado civil; a la dependencia y/o autonomía entre la
política, la moral y el derecho; a la tendencia histórico-providencial del
género humano hacia el progreso; a la moralidad y juridicidad de la
guerra; a las funciones del derecho de gentes y el derecho cosmopolita
en las relaciones internas y externas entre los Estados; al debate entre
despotismo y republicanismo y a las condiciones necesarias para la
instauración de la paz como un proyecto ético-político duradero en el
marco de una federación de naciones.
De otra parte, muchas de esas ideas, la mayoría expuestas en la
madurez de su pensamiento han exigido a defensores y críticos hacer
un alto en el camino y reflexionar sobre sí Kant además de ser el
filósofo del criticismo y el arquitecto de un sistema moral sistemático
en la modernidad tan bien fue un pensador político3. Por ahora no

2
Hassner, Pierre. “Immanuel Kant”. En: Strauss, L. Y Cropsey, J. Historia de la
Filosofía Política. Tercera reimpresión. México: F.C.E, 2001. p. 549.
3
Autores como Hassner son del parecer que Kant no fue un pensador político, aunque
presente “enseñanzas políticas” en algunas de sus obras; lo político siempre estaría
Introducción 21
discutiremos si lo fue o no; lo que diremos es que al entrar por los senderos
de algunas de sus obras de madurez es ineludible una reconstrucción
de sus principales postulados políticos, con la actualidad que ellos
puedan revestir en el análisis de situaciones que siguen perdurando.
Especialmente, a tenor de esa lógica, es que nos hemos dado a la tarea
de comprender, con sus luces y sombras, tres de esas problemáticas
que consideramos de raíz en el pensamiento kantiano, las cuales por
su puesto serán objeto de rastreo en los siguientes capítulos, a saber: el
conflicto y el antagonismo como elementos ineludibles y productivos
en la historia del género humano, la guerra como una situación de
exacerbación tanto del conflicto moral del género humano, como de
las relaciones jurídico-políticas entre los Estados y, finalmente la paz
como un proyecto ético-político, duradero y razonable, en el marco de
una organización y un orden cosmopolita social.
Como premisa inicial en este camino de indagación, diremos que
en obras como Ensayo Sobre la Paz Perpetua, Idea de una Historia
Universal en Sentido Cosmopolita, Fundamentación de la Metafísica
de las Costumbres y Metafísica de las Costumbres y otras adicionales
mencionadas en el camino4, existe una teoría del conflicto, de la guerra
en función de su sistema moral y de los pensadores “auténticamente políticos” que lo

marcaron como el caso de Rousseau. Cfr. “Immanuel Kant”. Op. Cit. pp. 549, 555;
De otra parte, Eric Weil considera, posición que compartimos plenamente, que,
si bien no podría denominarse a Kant un pensador político, sus preocupaciones,
especialmente a partir de textos como Idea de una Historia Universal en sentido
Cosmopolita serían radicalmente políticas, incluso mucho antes de la dedicación
exclusiva a las publicaciones sobre moral. Cfr. Vrin, J. Problèmes Kantiens. París,
1982, Seconde édition, revue et argumentée ; p. 115. De todas formas, consideramos
con Hassner que Kant “otorga a ciertos temas morales una directa aplicación política,
y a los temas políticos una sagrada dignidad moral”; p. 552.
4
De las obras ético-políticas contempladas en nuestra investigación la única que
no fue abordada en el sentido de la problemática guerra-paz fue El Conflicto de las
Facultades. En dicho texto no se explicita directamente la problemática, aunque sí un
asunto radicalmente político en una época de censura religiosa (durante el gobierno
de Federico Guillermo II), que tiene relación con las llamadas “facultades superiores”
(teología, derecho y medicina) que pagan un precio muy alto por su supremacía
dentro del orden establecido, a saber: el sacrificio de su libertad de pensamiento
frente al poder político; mientras que las “facultades inferiores” como la filosofía,
compensan su inferioridad con el ejercicio libre de la razón. Esto se verá también
expresado, más adelante en nuestro texto, con ocasión de la reflexión que se haga
del segundo suplemento de la Paz Perpetua y del papel del filósofo en cuestiones de
“interés nacional”. Hemos seguido para esta nota aclaratoria el estudio preliminar de
José Gómez Caffarena: “Filosofía y Teología en la Filosofía de la Religión de Kant”
y de la paz, manifiesta en un conjunto de postulados tanto descriptivos

como prescriptivos en relación con aspectos como la función reguladora
del conflicto y las distintas vías de justificación de las guerras, así como
con una doctrina del sentido de la paz y las condiciones transitorias y
definitivas para alcanzarla5.
Desde esta premisa se nos abre un camino de largo aliento que
iniciaremos en el primer capítulo desde obras como La Fundamentación
de la Metafísica de las Costumbres tratando de responder al problema de
la convergencia o sometimiento entre política y moral, desentrañando
el problema de la libertad en Kant como condición de posibilidad
de lo político y de lo moral. Seguidamente abordaremos textos como
“Sobre el Refrán: lo que es cierto en la teoría no sirve para la práctica” y
La Metafísica de las Costumbres, donde se discutirá el conflicto entre
libertad natural y libertad civil y la función reguladora del contrato.
Señalaremos como Kant en dicho texto no busca el establecimiento de
una situación instrumental de civilidad sino proporcionar plataforma
filosófica a la condición de reconocimiento moral entre los hombres,
especialmente en situaciones de conflicto bélico. Adicionalmente,
en este capítulo, pasaremos revista a las posibilidades de cruce entre
moral, política y derecho a través de la defensa del republicanismo
en Kant como un régimen capaz de hacer frente al terrorismo de la
virtud y al totalitarismo político.
Con el propósito de ampliar el debate sobre el tema del conflicto en
la esfera interna de los hombres mostraremos que en textos como Idea
de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita, publicado en
1784, que constituye para muchos el centro de su filosofía política, y en
Si el género humano se haya en progreso hacia mejor, Kant profundiza
radicalmente en dos tesis ampliamente discutidas, tanto en la teoría
a la obra de Kant, E. La contienda entre las facultades de filosofía y teología. Madrid:

Editorial Trotta, 1999. Traducción de Roberto Rodríguez Aramayo. pp. IX – LXIX.

5
Acogemos plenamente la indicación de Raymond Aron cuando afirma que la postura
de Kant sobre la paz, cercana al “pacifismo jurídico” con claros antecedentes en los
postulados iusnaturalistas de Groccio y Puffendorf, se soporta expresamente en “una
teoría de la guerra” la cual sirve de fundamento para pensar en la paz perpetua. Cfr.
Paz y guerra entre las naciones. Madrid: Alianza Editorial, 1985, (2V). Vol. 2: “Historia
y Praxeología”; p. 838. La posición de Aron se da en el marco de una conferencia
pronunciada por Max Scheler en enero de 1927 en el Ministerio de Guerra en Berlín,
la cual tenía como finalidad diferenciar los tipos de pacifismos existentes en la época.
Introducción 23
política clásica, desde Maquiavelo y Hobbes, hasta la sociología clásica

con autores como Marx y Simmel, llegando hasta el psicoanálisis
freudiano: la primera que sostiene que el conflicto y el antagonismo
son naturales e insuperables en las relaciones humanas y la segunda que
ratifica el afán cultural e histórico del género humano por potencializar
el conflicto, canalizar el afán destructivo, con el fin de lograr el bienestar
y la preservación de la especie, a través de la consolidación de un proyecto
político de ciudadanía cosmopolita y de paz razonable y duradera que
conduzca al establecimiento de una federación cosmopolita de naciones,
aspecto, este último, que será ampliamente desarrollado en su ensayo
Sobre la Paz Perpetua6.
El camino de indagación exige en el tercer y cuarto capítulo avanzar
en la comprensión de los elementos que posibilitan a Kant en Sobre la
Paz Perpetua elaborar un proyecto político para la modernidad ilustrada.
Este proyecto consiste en asumir la paz no como la supresión del
conflicto, sino como la limitación razonable de las guerras y en especial
de las guerras de sometimiento en las que se busca el exterminio moral
y físico del enemigo. Para contextualizar el debate acerca de la guerra,
en el tercer capítulo, y desde las cruces con las versiones más o menos
clásicas del problema trataremos de encontrar lo común, lo diferente
y lo sugerente en la propuesta kantiana, especialmente lo relativo a
la humanización del conflicto bélico mientras este dura; la ruta nos
conducirá en el último capítulo a pensar el proyecto de paz kantiano,
con sus luces y sus sombras más allá de la modernidad ilustrada.
Por ser los temas de la guerra y de la paz, los más ampliamente
desarrollados en la investigación y los que más debate contemporáneo
han revestido, conviene mencionar en este horizonte introductorio
algunos elementos que serán objeto de la discusión. En primer término,
nos encontramos con eso de que toda guerra de exterminio debe estar
definitivamente prohibida, ya que sin este mínimo “la paz eterna sólo

6
Hemos seguido para estos textos las siguientes traducciones: Filosofía de la Historia.
Argentina: Editorial Lozada. 1958. Estudio preliminar y selección de textos realizada
por Estiú, Emilio. Filosofía de la Historia. Colombia: F. C. E, 1998, Segunda
reimpresión. Traducción y estudio Introductorio de Eugenio Imaz. Ensayo sobre la
Paz Perpetua. Madrid: Editorial Tecnos, 2001, Reimpresión. Traducción de Joaquín
Abellán y presentación de Antonio Truyol y Serra.
podría tener lugar en los sepulcros de las iglesias de la especie humana”.

Para el filósofo alemán la guerra total es aquella en la que se persigue
deliberadamente y por medios crueles la exterminación del otro y
excluye todo espacio racional de deliberación discursiva y moral. Esto
ocurre especialmente cuando el elemento político que debe continuar
existiendo, aún durante el curso de las guerras para garantizar la
cohesión con el semejante y con el diferente, desaparece definitivamente.
En tal sentido, es interesante recordar aquí a Hanna Arendt, heredera
crítica de algunos de los planteamientos éticos políticos de Kant, para
quién la guerra total –y recordemos que habla desde lo que representó
el impacto de la bomba atómica y la expansión del totalitarismo bélico
del mundo moderno a partir de la II Guerra Mundial– lo único que
persigue es la aniquilación del “otro” mediante el terror sistemático en
todas las relaciones humanas y por ende la aniquilación de la esfera de
la política y de la libertad. Una guerra de tal magnitud y en eso estaría
actualizando Arendt totalmente a Kant, ya no sólo afecta algunas zonas
del mundo y un número determinado de personas, sino que arrasa un
país, su constitución política, su patrimonio intangible, su “realidad
histórico-política”, su “libertad como estado7.
En segundo lugar, los seis primeros artículos que aparecen en La
Paz Perpetua, denominados por este filósofo como “preliminares “
y sobre los cuales volveremos en el cuarto capítulo, se constituyen
en condiciones normativas para que en tiempos de no guerra o de
armisticio sean preparadas las condiciones necesarias y eficaces para
alcanzar al menos una paz razonable y duradera que termine haciendo
inoperante con el tiempo la guerra total. No sorprende que en esos
artículos Kant introduzca uno importantísimo que reza que: “Ningún

7
La cita completa de Arendt es la siguiente: “Si es aniquilado un pueblo o un estado
o incluso un determinado grupo de gente, que –por el hecho de ocupar una posición
cualquiera en el mundo que nadie puede duplicar sin más– presentan una visión del
mismo que sólo ellos pueden hacer realidad, no muere únicamente un pueblo o un
estado o mucha gente, sino una parte del mundo – un aspecto de él que habiéndose
mostrado antes ahora no podrá mostrarse de nuevo. Por eso la aniquilación no lo es
solamente del mundo, sino que afecta también al aniquilador. La política, en sentido
estricto, no tiene tanto que ver con los hombres como con el mundo que surge entre
ellos; en la medida que se convierte en destructiva y ocasiona la ruina de éste, se
destruye y aniquila a sí misma”. Cfr. Arendt, Hannah. ¿Qué es la Política? Barcelona:
Ediciones Paidós, 1997 (Fragmento 3C: La Cuestión de la Guerra; pp. 117-118.
Introducción 25
Estado en guerra con otro debe permitirse utilizar instrumentos que hagan
imposible la confianza en la paz como los asesinos a sueldo, la traición,
el quebrantamiento de los pactos, etc.”. En ese artículo tal y como lo
discutiremos más adelante, Kant parte del hecho de asumir que desde
el interior de la guerra misma son necesarios unos mínimos y unas
condiciones de racionalidad moral y política para que ésta pueda cursar
dentro de marcos que hagan posible, alguna vez, su término y no su
continuación ad – infinitum.
Pero, puede surgir entonces un interrogante respecto de lo anterior:
¿de donde acá esa preocupación de Kant, de buscar la paz en medio del
conflicto, o al menos en medio del armisticio? ¿Por qué buscar la paz no
desde fuera de la guerra sino desde dentro de la guerra? Consideramos
hipotéticamente, algo que someteremos a reflexión posterior, que tanto
la primera como la segunda pregunta tienen denominadores comunes en
el pensamiento del filósofo, a saber: primero, el conflicto es connatural a
lo humano que se caracteriza por una “insociable sociabilidad humana”;
segundo, el conflicto es imposible eliminarlo o superarlo, tan solo
limitarlo y en especial el conflicto violento; tercero que la guerra, es un
tipo de conflicto a gran escala, que supone el choque de voluntades, en
este caso de colectividades organizadas políticamente, que se definen
a sí mismas como enemigas, que además supone ciertas modalidades
empleadas para dirimirlo, ciertos objetivos y estrategias construidas y
perseguidas por las partes y ciertas reglas de juego, esto último queriendo
significar que no existe frente a ella una zona de total despeje ético8.
Además, supone que, llegado el momento de un armisticio, de cese
8
Tomo estas condiciones de Papacchini, Angelo. Derecho a la vida. Cali: Editorial
Universidad del Valle / Colciencias, 2001. p. 293. Cfr. Ruiz Miguel, Alfonso. La
Justicia de la guerra y de la Paz. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1988.
Este autor trae a consideración una definición que complementa la de Papacchini
y amplia el horizonte de reflexión a la hora de pensar el problema desde la posición
kantiana, a saber: “ la guerra es una situación de hecho caracterizada por la existencia
de un conflicto desarrollado mediante la fuerza armada entre dos grupos diferentes y con
cierta similitud entre sí ”; pp. 49. Se puede considerar además que estas dos definiciones
también realizan moderadamente un contrapeso al realismo crudamente político de
la guerra como simple “acción violenta” que aparece, como veremos más adelante,
en algunos pasajes célebres de Maquiavelo; Hobbes; Hegel y Clausewicz. Este
último, recordemos aquí de pasada, reconoce a la guerra como una “acto de violencia
destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad”. Cfr. Clausewitz, Karl
Von. De la guerra. Editorial Zeta, 1972.
de hostilidades entre las partes, debe primar una condición política y

moral que permita lo que no se puede hacer en medio de la barbarie
de la guerra: pensar, hablar y pactar. Condiciones necesarias para la
construcción de la transición hacia un momento de posviolencia o
posconflicto. Porque no podemos negar que toda paz –aunque esto
será ampliado más adelante– es en esencia una manifestación discursiva
de las partes que tiene como finalidad volverse práctica, y debe, por lo
mismo, ser construida con argumentos y defendida con argumentos,
en medio del cese del fuego y del respeto a la dignidad del oponente.
En esto el proyecto ético-político de Kant es bastante claro9.
En tercer término, en nuestro libro intentaremos discutir como
Kant, sigue siendo hoy uno de los pensadores más preocupados por la
condición política de los tiempos modernos, en tanto desarrolla ideas
relativas tanto para terminar con las guerras y alcanzar la paz, como
para construir relaciones políticas desde el fondo mismo de ellas. En
tal sentido desde su propuesta se descubre un llamado siempre actual a
fortalecer el sentido de lo político en el contexto nacional e internacional.
Es un llamado a que los Estados se desprendan de su lógica militar en
sus relaciones internacionales y asuman paulatinamente lógicas políticas
no instrumentales en el tratamiento de los conflictos. De tal modo, que
Kant lo que está proponiendo es un asunto radicalmente novedoso
frente a sus antecesores y es que la política no sea única y exclusivamente
la continuación de la guerra por otros medios, sino que se convierta
en el terreno propicio para el comienzo de un proceso razonable que
conduzca definitivamente hacia la paz como imperativo moral de los
hombres e imperativo político de los Estados. No obstante, veremos
en el último capítulo, desde un texto crítico de Habermas, como los
presupuestos kantianos acerca de la no instrumentalización de la política
resultarían hoy, con doscientos años de historia a cuestas, demasiado
parciales e ingenuos sino se le hicieran los ajustes conceptuales necesarios
pensando más allá de la modernidad ilustrada que los vio nacer y las
nuevas espirales de la violencia moderna.

9
Quede claro por ahora que Kant no era un defensor a ultranza de los armisticios;
antes por el contrario, los consideraba un “imperativo hipotético” de la política para
conseguir algo más duradero, razonable y moralmente aceptable como la paz futura
entre las naciones. Ello queda ratificado aún más cuando se refiere a la paz como “un
problema a resolver gradualmente”.
Introducción 27
En tiempos de guerra es bueno volver a escuchar las voces de los

filósofos que hablaron en nombre de la paz. Y Kant fue uno de ellos.
De hecho, para él, en el segundo suplemento del Ensayo sobre la Paz
Perpetua, la voz del filósofo debe ser escuchada y considerada por los
hombres de Estado, si de asuntos de paz y guerra se trata. A diferencia
del estadista o del periodista, el filósofo puede ser más consciente del
proselitismo y el esnobismo y a diferencia del jurista no se dedica a
aplicar inflexiblemente la ley; el filósofo, con la libertad de acción que su
pensamiento le permite, indaga y cuestiona hasta dónde la naturaleza del
ser humano puede ser o no perfeccionada, con el propósito de alcanzar
proyectos de paz humanamente posibles.
Conviene además señalar que, aunque somos conscientes que una de
las críticas más fuertes que se le han realizado al filósofo de Königsberg
está relacionada con su desmesurada y equivoca confianza en el Progreso
moral o cultural del género humano y que la historia de las sociedades
democráticas liberales –en las que tanta confianza depositó Kant–
rotundamente se ha encargado de desmentir, también somos del pensar
que dicha crítica pasa por alto que la propuesta ético-política de Kant
asume la perfección no como un “plus cultural” sino ante todo como
una condición de posibilidad para alcanzar gradualmente la soberanía
y autonomía humanas, indispensables en épocas de crisis y desaciertos
políticos10. De allí la actualidad de su propuesta. Incluso, tiene mucho
de vigencia para quienes consideramos, aun no siendo filósofos, que la
filosofía tiene pleno sentido, no como exégesis de unas ideas congeladas
en textos y en celebridades del pensamiento occidental, sino como
horizonte reflexivo para los “tiempos difíciles”. Rastrear detenidamente
los presupuestos que encierra ese proyecto ambicioso de paz duradera,
es también posibilitar comprender hoy el proyecto de la modernidad
y de la racionalidad kantiana –esa que tanto ha revestido críticas por
parte de los denominados postmodernos– con sus luces, sus sombras,
sus logros y avatares.
Según Hassner la noción de progreso asintótico es la más congruente con la

10
concepción kantiana de progreso gradual, es decir el progreso de la humanidad es

un constante acercamiento a la meta y asimilación a ella, sin alcanzarla jamás; está
también relacionada con la noción de infinitud que aparece en Hassner. La Crítica
de la razón pura; Op. Cit; p. 578.
En términos del trayecto metodológico que hemos seguido en la

investigación es necesario acotar que si bien se hizo bajo la lupa de
la revisión bibliográfica de los textos de filosofía política de Kant,
también llevó implícita la lectura de algunos comentarios críticos y
contemporáneos de dicha filosofía, en especial los trabajos ya clásicos de
Norberto Bobbio, El tercero Ausente y El problema de la guerra y las vías
de la paz, así como del texto de Jürgen Habermas, La idea Kantiana de
la Paz Perpetua. Desde la distancia histórica de 200 años», publicación
ésta que nos ha servido para reflexionar en el último capítulo de nuestro
estudio a propósito de la vigencia y ocaso del proyecto ético-político
kantiano en un mundo tan convulsionado e incierto como el nuestro.
Así mismo, incluyó en cada uno de los capítulos otras revisiones –no
todas mencionadas aquí por economía del espacio– como la José Luis
Villacañas con su texto Republicanismo en Kant o el Derecho sagrado
de los hombres; algunos textos de Angelo Papacchini relacionados con
cuestiones como el desafío de la filosofía ética –incluyendo la de Kant
ante la guerra y la paz– y algunos de Roberto Aramayo, este último,
uno de los que más ha abordado el problema que nos concierne aquí y
cuya bibliografía abarca innumerables trabajos referenciados, aunque
no siempre citados a lo largo y ancho del libro, como por ejemplo,
La Paz perpetua y el ideal cosmopolita de la Ilustración, A propósito del
bicentenario de Hacia la Paz Perpetua en Kant, La filosofía kantiana
de la historia: una encrucijada de su pensamiento moral y político, De
la incompatibilidad entre los oficios de filósofo y Rey, o del primado de la
moral sobre la política, Ayer y hoy del cosmopolitismo kantiano.
Adicionalmente, la revisión transitó hacia la ampliación de las
relaciones entre política y guerra, con textos clásicos de Polemología
como el de Gastón Bouthoul titulado en francés La Guerre11 y textos
sobre las causas y justificaciones de las guerras como el de Ruiz Miguel
titulado La Justicia de la Guerra y de la Paz. También se revisaron
textos de sociología del conflicto como el de Charles Tilly, Coerción,
Capital y los Estados Europeos 990 – 1990. De igual forma se hicieron
aproximaciones a autores que han abordado el tema de la degradación
del conflicto en Colombia como Pécaut; Deas, Salazar y otros,

11
Existe traducción al español Cfr. La guerra. Ediciones Oikostau, Colección ¿Qué sé?, 1971.
Introducción 29
siempre con el ánimo de situar voces disonantes, desde mi oficio como

sociólogo, frente algunas apreciaciones que se realizan en el texto.
Algunas argumentaciones de estos autores fueron tenidas en cuenta
en notas a pie de página, no por ser menos importantes, sino porque
fueron consideradas más como soportes adicionales en la discusión.
Finalmente se abordó el tema de la guerra y del conflicto social desde
los autores clásicos como Maquiavelo, Hobbes, Clausewitz, Freud,
Simmel, Arendt y otros tantos.
No está de más, antes de iniciar el trayecto, comentar que la
aproximación teórica que proponemos cobija sólo una porción mínima
de la obra de Kant, en diálogo permanente con otros textos, autores y
problemáticas clásicas y contemporáneas; esto nos ha llevado a generar
un compromiso doblemente vital para con el lector en cada uno de los
capítulos: por una parte el establecimiento de cruces epistemológicos,
desde un autor clásico y otros contemporáneos; y por otro lado la
construcción de referentes y rutas analíticas, desde la filosofía y el
pensamiento considerados como clásicos, con las problemáticas y
necesidades más acuciantes de nuestro tiempo.
¿Primado o convergencia
entre ética y política?1
“La política dice: ´Sed astutos como la serpiente´.

La moral agrega esta condición limitativa:
ý cándidos como la inocente paloma´”2
No es del todo extraño que, al referirnos a asuntos como el conflicto,

la guerra o la paz en un filósofo como Kant tengamos que acudir a
plantear los ineludibles nexos existentes entre dos esferas de la acción
humana, donde dichos asuntos terminan siendo casi siempre discutidos:
la ética y la política. Sin ánimo de intentar definir que son o que entrañan
cada uno de estos terrenos si resulta pertinente discutir desde la óptica
kantiana ¿cómo se teje esa relación? y que mejor para esto que hacerlo
desde la confrontación de la celebrada tesis de que la política y la ética
encierran elementos irreconciliables que hacen de la primera el lugar
del cálculo sagaz y utilitario, y de la segunda el campo de la virtud y
de la intencionalidad recta en el obrar. Con un atenuante y es que la
distancia parecería superarse en el momento en que la política cediera a
sus ambiciones y se subordinara a la moral en el cumplimiento irrestricto
del deber. Sin embargo, el asunto no es tan fácil de resolver como parece,
ya que, desde la propuesta kantiana, tanto la ética como la política
parecen depender en su accionar y en sus resultados absolutamente la
una de la otra, más cuando lo que está en juego es la libertad humana.

1
Este capítulo fue publicado bajo el título “Ética, Política y Republicanismo en Kant”
en la Revista Praxis Filosófica. Departamento de Filosofía. Universidad del Valle, Cali,
Nueva Serie, No. 18, Enero – Junio 2004; pp. 101-114. Se han introducido algunos
cambios sustanciales considerados pertinentes.

2
Kant, E. Ensayo sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; p. 46.
Dadas las cosas de esta manera, pretendemos entonces desarrollar

a partir de este capítulo introductorio los elementos que nos permitan
abordar esos nexos entre lo político y lo ético. Proponemos para ello
cuatro ejes temáticos que nos permitan comprender si en Kant existe
un primado de lo ético sobre lo político o una convergencia y cruce
permanente entre las dos esferas. El rastreo a dicha problemática,
posiblemente nos abra desde allí, el camino para comprender la
necesidad de “diques morales” que permitan la regulación de los
conflictos violentos. En primer lugar, abordamos el problema de la
libertad como supuesto y condición de posibilidad no sólo de la moral
sino también de la política. En segundo lugar, abordaremos el problema
del sometimiento o de la convergencia entre la política y los principios
éticos. Seguidamente señalaremos la denuncia y la crítica radical al
realismo político, y en dicho marco la visión kantiana del contrato
social y su defensa de la emancipación político-moral de los hombres.
Finalmente, mostraremos como Kant toma partido por el Régimen
Republicano como una opción ético-política que permita evitar el
totalitarismo político, expresado en una guerra, o una condición que
conduzca inexorablemente a una especie de “terror de la virtud”.
1. LA LIBERTAD COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD

DE LA MORAL Y DE LA POLÍTICA
Según Cassirer, en lo que atañe a la concepción política del filósofo

de Königsberg podría decirse que sus preocupaciones y premisas básicas
provienen de aquellas ideas que siendo expresadas por J. J. Rousseau,
lograron concretarse en la Revolución Francesa3. Por su puesto, no en
Eugenio Imaz ha comentado, siguiendo a otros tantos, que la verdadera revolución de

3
pensamiento en Kant no ocurre en el ámbito del conocimiento al fijarle los límites,

sino en la moral al haber leído y disfrutado a Rousseau, llamado por el mismo Kant el
“Newton de la moral” En: Kant, E. Filosofía de la Historia. Colombia: F. C. E, 1998.
Traducción y estudio Introductorio de Eugenio Imaz. Cfr. Carracedo, José Rubio.
El influjo de Rousseau en la Filosofía Práctica de Kant. En: Guisán, Esperanza
(ed). Esplendor y Miseria de la ética kantiana. Barcelona: Editorial Anthropos, 1988.
El texto de Carracedo ofrece una versión crítica del influjo de Rousseau sobre el
pensamiento ético-político de Kant y sobre todo recrea, desde múltiples referencias
bibliográficas, las discusiones que en el mundo europeo y anglosajón suscitaron las
conexiones entre estos dos autores. Otros autores como Salvi Turró discuten la
importancia de la Revolución Francesa en la obra de Kant, específicamente en el
¿Primado o convergencia entre ética y política? 33
vano, verá en esta Revolución la promesa de realización de los ideales de la

razón pura4. Pero ¿cuáles y en qué consisten esas preocupaciones básicas?
Someramente, uno podría responder, acudiendo de nuevo a Cassirer,
que dichas preocupaciones están centradas en un problema común a la
teoría política de su época, expresado en la posibilidad de hacer converger
las diversas voluntades individuales con una voluntad común, impidiendo
la destrucción de la autonomía de la voluntad individual, pero a su vez
permitiendo la validación y reconocimiento de esta. Ello tendrá que ver
con un asunto radicalmente importante en la teoría ética Kantiana y
en la teoría ético-política moderna: el problema de la libertad humana.
Este problema de la libertad deviene complejo, no sólo porque el
horizonte de preocupaciones políticas del filósofo está atravesado por
cuestiones de índole ética, sino además por cuanto, a la idea de libertad,
háyase, como dirá él mismo, “inseparablemente enlazado el concepto de
la autonomía y con éste el principio universal de la moralidad ”5. Para
comprender más a fondo esta ilación conceptual tenemos entonces
necesariamente, antes de entrar a una conceptualización más depurada
sobre la política en Kant, que rastrear en el tiempo y encontrarnos
con el texto publicado en 1785, La Fundamentación de la Metafísica
de las Costumbres.
En la segunda sección de dicho texto, dedicada al tránsito de la
filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres, y antes de
abordar el concepto de imperativo, Kant dedica una reflexión al
período comprendido entre 1793 con la publicación de Sobre el refrán: lo que es cierto
en la teoría no vale para la práctica y 1798 con la obra El Conflicto de las Facultades.
Según Turró, en la primera obra condena explícitamente la legitimidad del proceso
revolucionario, asumiendo más tarde, con la segunda, el “ideal de concordancia
entre el estado surgido de la revolución y los máximos intereses de la humanidad”.
Cfr. Tránsito de la naturaleza a la historia en la filosofía de Kant. Barcelona: Editorial
Anthropos, En coedición con la Universidad Autónoma de Metropolitana, Iztapalapa,
México, 1996. pp. 266-271.
4
Cassirer, Ernest. Kant, Vida y Doctrina. Tercera reimpresión. México: F. C. E,
1978. p. 434.

5
Kant, E. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Barcelona: Editorial
Ariel, 1996, Primera edición, Edición bilingüe y traducción de José Mardomingo;
p. 235; (452, 35). El texto que sirvió de base a la traducción es el publicado por Kant
en 1786 (al que se refieren siempre los estudiosos y editores como A2). En adelante
se citará la página de la traducción de Mardomingo, seguido (entre paréntesis) de
la numeración del texto alemán original (A2): FMC; p (página y párrafo).
concepto de voluntad, sustancial para comprender la argumentación

posterior alrededor de la libertad humana. Comienza diciendo que “toda
cosa de la naturaleza actúa según leyes”, y que sólo un ser racional “posee la
facultad de obrar según la representación de las leyes, esto es, según principios,
o una voluntad”6. Entiéndase aquí, que para este filósofo la voluntad
del hombre, en tanto ser racional, estaría afectada y determinada por
la razón. Es así como las acciones humanas que no pueden escapar a la
regulación y legislación de la naturaleza serían objetivamente necesarias,
en cuanto son objeto de la razón, pero también serían subjetivamente
necesarias, en cuanto son objeto de la voluntad. Desde esa óptica, la
voluntad estaría en la posibilidad “de elegir solamente aquello que la
razón reconoce independientemente de la inclinación como prácticamente
necesario, esto es, como bueno”7.
No obstante, Kant reconocerá que la razón no determina
suficientemente con su influjo a la voluntad y que ésta se ve en todo
momento sometida al influjo de condiciones subjetivas, denominadas
resortes. Ello hace necesario que la determinación de esa voluntad a
actuar conforme a leyes objetivas opere por la vía de la constricción o de
la coacción, lo que significa que la determinación de la voluntad de un
ser como el hombre se da mediante imperativos o mandatos de la razón.
Por ahora no es de nuestro interés centrarnos en lo que significan los
imperativos, ni en los distintos tipos, ni mucho menos cómo son posibles.
Sin embargo, es bueno dejar constancia que esa vía de la constricción se
expresa en Kant, al menos así lo manifiesta en una obra posterior La
Metafísica de las Costumbres (1797), a través de dos usos de la libertad:
la libertad externa como coacción del estado en términos de lo legal y la
libertad interna como autocoacción en el obrar moral. De todas formas,
este tema lo discutiremos un poco más adelante; por ahora lo que nos
interesa en el hilo de la argumentación es lo que se abre con la tercera
sección del texto de La Fundamentación, dedicada al tránsito de la
metafísica de las costumbres a la crítica de la razón práctica pura.
En dicha sección, Kant asume de entrada que el concepto de libertad
es la clave para la explicación de la autonomía de la voluntad de todo ser

6
FMC; p. 155; (412, 25).

7
FMC; Ibíd.; (413, 30).
racional. De allí que comienza definiendo la voluntad como “un tipo de

causalidad de los seres vivos en tanto que son racionales, y la libertad como
la propiedad de esta causalidad de poder ser eficiente independientemente
de causas ajenas que la determinen...”.8 En virtud de tal definición,
voluntad y libertad aparecen indefectiblemente unidas, en tanto son
consideradas como los pilares básicos de la moralidad, lo que queda aún
más que ratificado por la pregunta del filósofo alemán: “¿qué podrá ser
entonces la libertad de la voluntad sino autonomía, esto es, la propiedad
de la voluntad de ser una ley para sí misma?”.
Dado que esto último es sustancial al debate ético propuesto,
la respuesta del filósofo alrededor del problema de la relación entre
libertad y voluntad, aparece planteada en el sentido de que el hombre
como ser racional es libre de decidir, lo que no significa que en su
decisión haya una carencia absoluta de la ley (que aparece expresada
externa e internamente) sino por el contrario, que el obrar humano está
caracterizado por el principio racional (no empírico)9 de obrar siempre
según máximas, es decir principios subjetivos de acción, que puedan
llegar a ser considerados como imperativos es decir, principios objetivos,
universales y necesarios de acción y legislación. Se puede comprender
entonces desde esta óptica porque razón Kant rechaza la visión negativa
de la libertad, alejándose de la versión hobbesiana e incluso de la más
radical del liberalismo político inglés de los siglos XVII y XVIII –
ausencia total de determinación– y aproximándose en cambio a una
visión positiva de la libertad, donde necesariamente confluyen la libertad
como autodeterminación y como coacción legal. En tal sentido, no es
posible pensar una voluntad libre sin el influjo o la determinación de
leyes, de hecho, sería un absurdo; por tanto, desde Kant “una voluntad
libre y una voluntad bajo leyes morales son lo mismo”10.
Ahora bien, la pregunta que sigue a la argumentación del propio
Kant es ¿por qué el hombre no puede pensarse y obrar más que bajo
8
FMC; p. 223; (446, 5).
9
Aunque la distinción, reconoce Kant, es un poco grosera, el hombre puede considerarse
en todas sus acciones como perteneciente tanto al mundo de los sentidos, bajo el
gobierno de leyes naturales (empíricas), como al mundo inteligible, bajo leyes que,
independientes de la naturaleza, no son empíricas, sino que están fundadas meramente
en la razón; FMC. p. 235; (452, 25-30).
10
FMC; p. 225; (447, 5).
la idea de libertad?, ¿y, específicamente, bajo la idea de una libertad

como autonomía responsable? De hecho, la respuesta de Kant a ese
interrogante es categórica: el hombre, como ser racional, y por tanto
perteneciente a un mundo legislado por leyes racionales, “no puede
pensar nunca la causalidad de su propia voluntad de otro modo que, bajo
la idea de la libertad, pues la independencia de las causas determinantes
del mundo de los sentidos es la libertad”11. Además, si nos pensamos
como seres libres, nos hemos de trasladar, según Kant, al mundo del
entendimiento, desde donde nos es posible reconocer la autonomía de la
voluntad y por ende la moralidad, es decir donde toda ley se transforma
en imperativo y toda acción conforme a ellos se convierte en deber12.
En el mismo sentido, es interesante observar como el mismo Kant,
en lo que respecta a la voluntad humana, plantea que la libertad que
a ella se le atribuye parece estar en contradicción con la necesidad
natural, es decir con las leyes de la naturaleza, que son en últimas
determinantes. No obstante, el filósofo responderá que respecto del uso
especulativo de la razón tal vez eso sea cierto, pero desde el uso práctico
de la razón, la senda de la libertad es la única por la cual es posible hacer
uso de la razón en nuestra conducta. Además, Kant no es de aquellos
filósofos que pretenda sacrificar llanamente la libertad humana ante el
determinismo de la naturaleza. Aunque reconoce, que la contradicción
entre ley natural y libertad es insalvable, si consideramos al sujeto “en el
mismo sentido o en la misma relación cuando se llama libre que cuando se
supone sometido a la ley de la naturaleza con respecto a la misma acción”13.
Este problema, por supuesto no resulta fácil de tratar aquí máxime
cuando para el mismo Kant, “dirimir la disputa no le pertenece en modo
alguno a la filosofía práctica, sino más bien a la filosofía especulativa”14. Lo
que sí resulta posible en este orden de cosas es mostrar que en Kant la
libertad, en tanto enlazada al mundo del entendimiento, resulta una idea
de la razón, “cuya realidad objetiva no puede ser mostrada de ningún modo
según leyes de la naturaleza, y por tanto tampoco en ninguna experiencia
posible”15. Vistas así las cosas, la libertad no puede ser concebida más
11
FMC; p. 235; (452, 30 – 35).
12
FMC; p. 239; (454, 5).
13
FMC; p. 243; (456, 10-15).
14
FMC; p. 245; (456, 35).
15
FMC; p. 249; (459, 5).
que como una “necesaria presuposición de la razón”; la libertad queda

planteada como una “idea útil y lícita para una fe racional”, orientada
dirá Kant, al finalizar la sección tercera de la Fundamentación, a
“producir en nosotros un vivo interés en la ley moral a través del magnífico
ideal de un reino universal de los fines en sí, al cual podemos pertenecer como
miembros sólo cuando nos conducimos cuidadosamente según máximas de
la libertad como si fuesen leyes de la naturaleza”16 .
Pero sí la libertad es una idea de la razón que busca o pretende
despertar en los hombres un interés racional en la ley moral y por ende
orientarlos a actuar conforme a los mandatos de la razón, ¿qué pasa
cuando el hombre se mueve en el terreno de lo político, donde lo que
se pone en entredicho es la capacidad del mismo para actuar conforme
a leyes morales, para respetar los pactos, para actuar recíprocamente,
confirmando y reconociendo al otro en su existencia, y más bien se orienta
hacia el cálculo racional, sagaz y utilitario, sacando el máximo provecho
de los otros?. Aquí lo que se evidencia es un tema que para muchos
autores es el nudo gordiano del pensamiento ético-político de Kant
y que es abordado también en su Ensayo Sobre La Paz Perpetua: el
conflicto entre la moral y la política y la necesidad de subordinar la
segunda a la primera. Por ahora, baste decir que en el terreno de lo
político, al menos en el planteamiento de Kant aparece el problema
de la libertad como un asunto racional pero con efectos en lo social,
máxime cuando aquí el problema no gira alrededor de la libertad del
hombre considerado individualmente, sino como parte de una esfera
social, donde lo que está en juego es la posibilidad de hacer converger
racionalmente y bajo el ideal de una República las diferentes voluntades
individuales en una voluntad común, sin que se pierda o destruya el
carácter de autonomía o de autolegislación individual. Desde luego, la
duda que a uno le puede asaltar es si al concebir y comprender la libertad
humana, como “presupuesto racional”, no se está negando cualquier
posibilidad de comprender al sujeto y a la acción política al margen de
toda determinación empírica o existencial, o como asegura el filósofo
Quesada Castro, y en general muchos críticos de la obra de Kant,
pensar un yo constituido fuera de toda comunidad17.
16
FMC; p. 257; (462, 30-35).
17
Quesada Castro, Fernando. La filosofía política de Kant: el no lugar de la
política. (El nudo gordiano siempre estuvo roto). En: Suplementos Anthropos, No.
28, Barcelona, 1991. p. 35.
Por ahora asumiremos parcialmente un no como respuesta, en tanto

que la posibilidad de convergencia de la libertad como un asunto de
interés para la moral y la política se nos ofrece como una vía expedita
para enfrentar y discutir con el realismo político y su determinismo
que parcializa la visión del hombre como un ser totalmente viciado por
el cálculo instrumental. No obstante, si leemos la crítica de Quesada
nos encontramos que es tanto más incisiva al asegurar que al “entender
la libertad, principio de la moralidad, como negación de todo lo concreto,
el sujeto moral se instala en el aislamiento de todo contexto histórico en
que hermenéuticamente se muestra la razón, o mejor, el comportamiento
racional”18. De allí que en la crítica de Quesada parecería entonces que
con Kant los sujetos racionales se colocan más allá de toda concreción
histórica, en una especie de “punto cero”. Sin embargo, nos parece que lo
que olvida Quesada Castro es precisamente que la búsqueda de Kant
se orienta más hacia al establecimiento de las condiciones formales que
permitan el ejercicio concreto de la libertad, garantizando con ello que
la libertad de cada uno pueda coexistir sin eliminar la libertad de los
otros, de acuerdo con una ley o una legislación universal19. A propósito
de la postura aquí defendida, comenta el filósofo español José Luis
Villacañas que la novedad del pensamiento ético-político kantiano
radica precisamente en que lo que emerge de la acción ética respecto
de sí, es también proporcional a la acción ética respecto de los otros: “el
sabio finalmente es el justo consigo mismo y con los demás”20.
Siguiendo entonces las premisas planteadas aquí hasta el momento,
tendríamos que decir que la libertad es tanto un supuesto como un
objetivo de la moral y de la política en la obra de Kant. Y esto habría
que enfatizarlo a través de varias afirmaciones. En primer lugar, si bien el
problema de la libertad moral está expresado en términos de imperativos
de la razón, de necesario y universal cumplimiento, el ejercicio pleno
de ella en un individuo se ratifica, desde la óptica kantiana, en la
convergencia con la libertad de los otros, es decir en la confirmación

18
Ibíd. p. 35.

19
No olvidemos incluso, que la necesidad de establecer las condiciones formales que
permitan el ejercicio concreto de la libertad tanto para los individuos está presente en
los principales postulados de teóricos más contemporáneos como Rawls y Habermas.
20
Villacañas, José Luis. Republicanismo en Kant o el Derecho sagrado de los hombres.
En: Del Renacimiento a la Ilustración. Vol. II. Edición de Javier Echeverría. Madrid:
Ed. Trotta, 2000.
y reconocimiento de los ingredientes comunitarios para su ejercicio y

concreción. En segundo lugar, no existe una subordinación pasiva de
lo político a lo moral como han creído muchos críticos de Kant, por
ejemplo el jesuita José Gómez Caffarena, al considerar que el filósofo
alemán, casi de manera unilateral, acentúa el primado del imperativo
moral frente al cálculo sagaz propio del accionar político, descargando
su confianza absoluta en la posibilidad de que la “blanca paloma de la
ética logre guiar a la astuta serpiente de la política”21; lo que más bien
acontece es que la política establece las condiciones de posibilidad reales
para que el ejercicio formal de la libertad sea una realidad. Este ejercicio
real de la libertad, según Kant, está sustentado en las decisiones políticas
del legislador en un modelo político como el republicano, las cuales no
deben obedecer a una moral formalista, instrumentalista y arbitraria,
sino a decisiones sabias y que moralmente beneficien a la comunidad.
Esto en últimas es lo que permitiría diferenciar, como dice Kant en La
paz perpetua, el moralista político del político moral, en tanto el primero
utiliza hábilmente la moral e incluso el derecho según su conveniencia,
mientras que el segundo entiende que ciertas máximas de la habilidad
política, deben estar en función de principios como el bienestar y la
justicia colectiva, además de entender que nunca sería moralmente
aceptable subordinar los principios a los fines, por útiles que estos sean;
ese es precisamente el sentido del término “sabiduría política”22.
2. CONVERGENCIA O SOMETIMIENTO: LAS RELACIONES

ENTRE LA POLÍTICA Y LOS PRINCIPIOS ÉTICOS
De acuerdo con una opinión muy arraigada, herencia quizá de

realistas políticos como Maquiavelo, Hobbes, Hegel y Clausewitz,
21
Gómez Caffarena, J. “La conexión de la política con la ética. ¿Logrará la paloma guiar
a la serpiente? En Aramayo, R.R; Muguerza, J; Roldán, C (eds.), La paz y el ideal
cosmopolita de la Ilustración. A propósito del bicentenario de `Hacia la paz perpetua` de
Kant. Madrid: Editorial Tecnos, S.A, 1996. p. 65-67.
22
Kant, E. Ensayo sobre la Paz Perpetua. Op. Cit; pp. 48, 55-56. El filósofo es enfático
en rechazar ciertas máximas de habilidad política que no reconocen un deber moral
para con el otro y que instrumentalizan las relaciones políticas: “ fac et excusa”;
“Si fecisti, nega”, “divide et impera”; sin embargo, defendería ciertas máximas en
función de lo colectivo como las de la publicidad del derecho: “son injustas todas las
acciones que se refieran al derecho de otros hombres cuyos principios no soportan
ser publicados; así mismo defiende la máxima de los armisticios: mientras se logra la
paz se debe humanizar la guerra”.
existiría una distancia radical entre la esfera de la valoración moral y

la esfera de la actuación política. La primera estaría circunscrita por
todas aquellas máximas e imperativos de acción que obligan y someten
la voluntad humana a actuar conforme a ciertas aspiraciones ideales,
mientras que la segunda abarca el conjunto de reglas de racionalidad y
calculo instrumental que permiten al sujeto tomar decisiones estratégicas
en el mundo real, en función de ciertos fines prácticos. Ahora bien,
donde ha logrado manifestarse mejor esa distancia radical entre la ética
y la política, entre las aspiraciones ideales y las condiciones reales de la
sociedad, es en el terreno de la guerra. Al fin y al cabo, como argumenta
el mismo Norberto Bobbio, la guerra constituye “la manifestación más
clamorosa de la política”23. De hecho para Clausewitz, uno de los mas
recordados teóricos defensores de la relación política-guerra, esta última
no sería más que la manifestación de lo político, pero por otros medios.
Incluso la guerra que se desarrolla en el seno mismo de la política llega
a constituirse en la fuerza legitimadora de una forma de hacer política
dentro y fuera de un Estado. Ahora bien, los defensores de esta posición
no estarían más que confirmando, algo que no podríamos poner en duda
el resto de los mortales y es que el acontecer histórico de las sociedades
se ha construido, la mayor de las veces, sobre la base de la planeación
estratégica o política para la guerra.
Sin embargo, el tema que es de una complejidad extrema y ameritaría
por sí solo un trabajo monográfico requiere ser al menos limitado en
cuanto a nuestros intereses y para esto acudimos de nuevo a Bobbio,
quien considera que el problema de las relaciones entre política y moral
se podría formular al menos en estos dos términos: “hay acciones lícitas
para la política que no lo son para la moral, o, lo que es igual, la política
consiente a menudo lo que la moral prohíbe” y “no se puede actuar
políticamente sin realizar ciertos actos universalmente reprobados por la
moral”24. Si trasladamos el asunto al escenario de la guerra, nos daremos
cuenta de que desde la moral la guerra aparecería como contraria a
ciertos principios universalmente válidos como por ejemplo el derecho
a la vida, pero desde el ámbito político la guerra sería muchas veces
lícita como recurso estratégico y anticipatorio, incluso para defender,
23
Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit. p. 224.
24
Bobbio, N. Op. Cit. p. 225.
vaya paradoja, el mismo derecho a la vida, como por ejemplo la guerra

en legítima defensa frente a una agresión externa.
No obstante, también desde la apreciación de Bobbio uno descubre
que tanto quienes defienden la premisa de que hay acciones lícitas para
la política que no lo son para la moral, como quienes consideran que
no se puede actuar políticamente sin realizar actos que resultarían
reprobables para la moral estarían en ambos casos defendiendo la
tesis de una total separación e independencia de estos dos campos, sin
mediaciones y posibilidades de convergencia. Y esto por supuesto, no es
lo que uno percibe en un filósofo como Kant. Como dice el profesor
Papacchini las tesis de oposición entre ética y política o mejor aún
entre ética y guerra terminan traduciéndose en actitudes realistas y
pragmáticas frente a temas tan espinosos como el conflicto armado.
Donde la primera consideraría “trabajo perdido acabar con la guerra por
ser una práctica por esencia violenta y sin patrones morales” y la segunda
“buscaría concentrar energías en la búsqueda y empleo de medios eficaces
para someter al enemigo y lograr la paz, sin reparar en la licitud moral
de las estrategias empleadas”25. Dadas las cosas así las relaciones entre
política y ética estarían marcadas, al menos en el terreno del conflicto
armado por una total incompatibilidad.
Sin embargo, cuando volvemos la cara a la obra de Kant nos damos
cuenta de que hay un terreno bastante fértil para no quedar amarrados
únicamente a las propuestas del realismo pragmático. Con el filósofo
alemán avizoramos –esto lo profundizaremos en el capítulo 3– que la
política y la ética pueden converger en muchas facetas al momento de
comprender el problema de la guerra y especialmente en la búsqueda
de unos criterios y pautas de racionalidad moral que impidan la
degradación de la dignidad del ser humano. Con ello no pretendemos
caer en el otro extremo que sería el rigorismo moral del que tanto lo
acusan, y del que probable y prudentemente habría que distanciarse;
sino plantear que desde dicha propuesta se nos abre la posibilidad
de pensar en una política que lejos de someterse pasivamente a los
dictámenes de la moral busque hacer viables los mínimos necesarios

25
Papacchini, Ángelo. La ética ante el desafío de la guerra. Bogotá: Universidad Libre,
Ediciones Jurídicas Gustavo Ibáñez C, 2002. pp. 15-16.
en medio de condiciones de incertidumbre o lo que es lo mismo hacer

posibles los diques suficientes para la regulación y curso de la guerra,
así como la búsqueda de mecanismos para alcanzar una paz razonable
y humanamente viable entre las partes. Por ahora, nos parece que lo
mejor que podemos hacer es dejar el interrogante abierto de si es posible
jugársela por la convergencia o el sometimiento y retornar a la discusión
de las posturas del realismo político, terreno desde el cual Kant abonó la
posibilidad de pensar un concepto positivo de libertad para enfrentarse
al duro cinismo del cálculo estratégico.
3. LA DENUNCIA Y LA CRÍTICA RADICAL

AL REALISMO POLÍTICO
Para muchos lectores de Kant, donde mejor se encuentra el

enfrentamiento del filósofo con el realismo político del siglo XVII es
en su texto En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no
sirve para la práctica” del año 1793. En dicho texto dirige gran parte
de su arsenal crítico contra Hobbes; aunque lo que busca en definitiva
es hacer claridad sobre las relaciones entre teoría y praxis en el terreno
del llamado derecho político. En este texto va a enfatizar en un aspecto
que ya veníamos discutiendo en este capítulo y es el de la libertad,
pero esta vez en relación con las nociones de derecho y contrato social.
No obstante, será precisamente, como lo dijimos más arriba, en un
libro posterior como La Metafísica de las costumbres donde él discuta
más a fondo el problema de la libertad en relación con las nociones de
legalidad y autocoacción, asumiendo que la libertad externa es aquella
que se manifiesta bajo la forma de una coacción del Estado y la libertad
interna es aquella que se expresa como autocoacción, es decir como
libertad moral. La primera constituye la fuente del derecho y la segunda
la fuente de la moralidad o la eticidad.
Aunque es en este último texto donde mejor se encuentra planteada la
posición de Kant frente a la naturaleza de la sociedad civil o del Estado
como Institución y el problema del modelo iusnaturalista, es necesario
precisar que ello lo expone en la segunda parte de dicha obra, dedicada
a la doctrina del derecho, y al tema del derecho público26 . Dicho sea de
26
En el estudio preliminar de Adela Cortina a la Metafísica de las Costumbres se plantea
que esta obra es la única de las obras publicadas en vida de Kant en la que se plantea
paso, aquí, y antes de entrar en materia, que Kant es de esos pensadores

que se sitúa, al menos en este texto, en lo que se refiere al problema
crucial del fundamento y de la naturaleza del Estado, críticamente
dentro del modelo iusnaturalista; modelo que como afirma Bobbio,
“es adoptado, si bien con variaciones notables, por lo menos hasta Hegel,
por algunos de los más grandes filósofos políticos de la edad moderna”27.
Por ahora y tomando en consideración lo anterior, vale entonces la pena
rastrear la discusión con el realismo político.
Siguiendo a Bobbio, cuando se habla de modelo iusnaturalista, se
debe tener claridad sobre varios asuntos. Históricamente un proceso
de gestación y desarrollo de la sociedad civil como el ideado por los
iusnaturalistas jamás ha tenido lugar, en ese orden de ideas es un
“artificio” de la voluntad racional. Este modelo se sustenta en dos
elementos básicos: el estado (con minúscula), condición o sociedad de
naturaleza y el Estado (con mayúscula) Institución o Sociedad Civil.
El iusnaturalismo es un modelo dicotómico y excluyente, lo que quiere
decir que no se puede estar, o permanecer en los dos al mismo tiempo.
O se hace parte de una condición de naturaleza o se hace parte de una
Sociedad Civil. Según Bobbio, los iusnaturalistas hacen un triple uso
con amplitud el problema de las relaciones entre el derecho natural y positivo y sus
relaciones con cuestiones como estado de naturaleza y estado civil, derecho privado
y derecho público, lo que en definitiva “constituye la clave de la doctrina jurídica
kantiana”. Lo interesante aquí es que Cortina discute el “posible iusnaturalismo
kantiano” a partir del malentendido de que Kant subordina el derecho positivo (que
procede de la voluntad del legislador y es estatutario) al derecho natural (basado en
principios a priori de la razón). Cortina sugiere, entre otras cosas, comprender que
el derecho positivo se ve orientado por el racional ya que este último le proporciona
criterio y legitimación, para que lo positivo no se instrumentalice, pues cada individuo
posee una libertad natural que a su vez necesita convertirse en una libertad positiva,
regida por una razón legisladora; esto último permite limitar entonces la posición de
iusnaturalista al estilo Hobbes o Locke. Cfr. Estudio preliminar de La Metafísica
de las Costumbres. Barcelona: Editorial Altaya, 1993. Traducción y notas de Adela
Cortina y Jesús Conill Sancho; pp. XLI-XLIV. La traducción de este texto se hace
siguiendo el texto de la Academia de Berlín, a cargo de P. Natorp que recoge la
primera edición de 1797 tanto de la Doctrina del Derecho como de la Doctrina de la
Virtud, así como los cambios de las variantes subsiguientes. Esta edición se referencia
como (VI, 203-493). En adelante se citará la página de la traducción de Cortina y
Conill Sancho, seguido (entre paréntesis) de la numeración del texto de la Academia
de la siguiente manera MC; p (p).

27
Bobbio, Norberto y Bovero, Michelangelo. Sociedad y Estado en la Filosofía Moderna.
El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano – marxiano. Primera reimpresión. Bogotá:
F. C. E, 1997.
de esta dicotomía: por una parte es una dicotomía sistemática, pues

toda la vida de los hombres es comprendida de esa manera y no de
otra; de otra parte es una dicotomía historiográfica, pues el devenir
histórico es explicado como el paso de un estado a otro y finalmente
es una dicotomía axiológica, pues cada estado o condición adquiere un
valor positivo o negativo28.
Igualmente, en dicho modelo se contempla que el estado político
surge como antítesis al estado natural, aunque desde luego no se trata
de eliminar del todo al segundo, sino de refinarlo y mantenerlo a raya
mediante el uso de la coacción y el derecho racional del primero. De la
misma forma, en la medida en que los dos momentos son antitéticos,
el paso de uno a otro no opera “naturalmente” o por la “fuerza de
las cosas” sino mediante uno o más acuerdos, o actos voluntarios,
racionales y calculados entre individuos que evalúan costos y beneficios
de permanecer o transitar de una a otra condición; además de su interés
por conservar la vida, vivir de acuerdo con la razón y gozar de sus
bienes y talentos. De esta forma queda claro que, para comprender
la naturaleza del Estado como institución política, según el modelo
iusnaturalista, hay que comprender que el principio de su legitimidad
es el consenso. En general, lo dicho hasta aquí acerca del modelo
iusnaturalista es algo compartido en casi todos los tratados y filósofos
de la política en la modernidad.
Kant comparte parcialmente que el principio de legitimación de
la sociedad política es el consenso en tanto “idea de la razón” y no
como un hecho histórico. Siguiendo a Bobbio, esto es posible por un
eslabonamiento de razonamientos que comienza con la hipótesis de
individuos aislados libres e iguales, que se han sometido a un poder
común, solamente por la fuerza del acuerdo recíproco, para hacer
parte de una sociedad política que les garantice sus derechos29. Sin

28
Bobbio, N. Op. Cit.

29
Una perspectiva sugerente frente al tema del contrato social se encuentra en Otfried
Hoffe quien lo desarrolla desde la noción de “metáfora” como “experimento mental”
que ha pasado ha significar en la filosofía política distintas cosas, “tanto en su contenido
como metodológicamente”. Más allá de que el interés de Hoffe es discutir el tema de
la justicia dentro del contrato, nos parece pertinente la forma como sintetiza los tres
principios básicos del contrato: a. Los implicados tienen libertad para suscribirlos
o no; b. Lo que se acuerda se refiere a la transferencia recíproca de determinados
embargo, el filósofo de Königsberg no se preocupa porque el Estado

haya o no tenido en su fundamento un acuerdo entre sus súbditos, pues
considera, según lo manifiesta en Metafísica de las Costumbres, “que el
origen del poder superior es para el pueblo, desde el punto de vista práctico,
inescrutable”30. Al respecto Adela Cortina muestra, siguiendo a otros
autores, que Kant separa la pregunta por el fundamento jurídico del
Estado de la pregunta por el surgimiento u origen. En tal sentido, el
contrato vendría a representar el fundamento jurídico, en tanto idea
regulativa no constitutiva, que permitiría un ideal de legislación, de
gobierno y de justicia pública. No importaría tanto el origen del Estado
pues su carácter de legitimidad en el tiempo vendría asegurado por un
convencimiento doble frente al contrato: el convencimiento del soberano
de que éste posee un sentido ético (que le impediría extralimitarse en
su poder y en sus funciones) y el convencimiento del ciudadano de que
posee un valor jurídico (que le coaccionaría moralmente a obedecerlo).
Para Kant, la indagación de cualquier ciudadano por el origen del
Estado no sería válida, pues en algún momento acarrearía el peligro
de que los súbditos buscaran razones para la resistencia activa o la
desobediencia civil. De allí que respecto a la persona del soberano solo
haya que obedecer; cualquier duda además de ser históricamente inútil,
sería moral y jurídicamente sospechosa y delictiva31. Finalmente, en tanto
defensor del contrato como una idea regulativa viene a interesar a Kant
que el soberano rija “como sí” su poder estuviese fundado en esa idea y,
además, que en función de esto, siempre rinda cuentas a los ciudadanos
derechos y obligaciones; c. La firma del contrato obliga en derecho a mantener lo

acordado; Cfr. Justicia Política. Fundamentos para una filosofía crítica del derecho y
del Estado. Barcelona: Ediciones Paidós, 2003. Traducción de Carmen Innerarity
e Introducción de Juan Carlos Velasco. pp. 161-175.
30
MC; p. 149; (318).
31
Si bien es desde todo punto de vista criticable la posición extremadamente reaccionaria
de Kant frente al asunto, que por cierto como menciona Cortina ha hecho correr ríos
de tinta, es significativo recordar cómo para el filósofo en la Metafísica de las Costumbres
la dubitación frente a la obligación absoluta de obediencia a la constitución civil y a la
ley podría conllevar un riesgo peor que la rebelión: la destrucción de toda constitución
civil. De todas formas, en el texto citado habría que mirar con más detenimiento un
asunto, antes de emitir juicios valorativos y es lo que tiene que ver con la inaceptabilidad
del terrorismo del individuo contra otro individuo bajo el pretexto de abuso de poder
de la persona del soberano. Cfr. MC; pp. 149-152; (319–320). Cfr también Estudio
preliminar de Adela Cortina a esta obra; pp. LVII- LXVIII.
de las acciones políticas que realiza. Es allí donde Kant encuentra la

legitimidad de toda ley pública32. El poder político visto así debe garantizar
que toda ley y toda decisión sean de público conocimiento.
Sin embargo, aunque en Metafísica de las Costumbres desarrolla una
argumentación sugestiva sobre la legitimidad del contrato, resulta de
otra parte un complemento aún mayor frente al realismo político lo
que comenta en el texto ya mencionado En torno al tópico “tal vez eso
sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica. En este texto enfatiza
que el contrato que establece entre los hombres una “constitución civil”
es tan particular, en cuanto que la unión que lo garantiza y lo legitima
es un “deber primordial e incondicionado”, es decir es una obligación
moral. Aquí definitivamente hay un distanciamiento con Hobbes e
incluso con Locke, en tanto para estos dos autores el contrato es un
fin condicionado, fruto del cálculo racional entre una condición brutal
de existencia como la del estado de naturaleza y una condición de paz
y utilidad política como la de la sociedad civil. Para Kant, en cambio,
la superación de la condición natural y la inserción en la sociedad
civil no será cuestión de cálculo utilitario, sino cuestión de deber
moral. Si quisiéramos involucrar la distinción que realiza Kant en la
segunda sección de la Fundamentación entre imperativos categóricos e
imperativos hipotéticos, asignando a los primeros incondicionalidad y
necesariedad y a los segundos condicionamiento y contingencia, habría
que anotar que el contrato no es cuestión de imperativo hipotético (“si
quieres la paz entra en el estado civil”) sino por el contrario cuestión
de imperativo categórico, mandato de la razón práctica: “para salir del
estado de naturaleza debes entrar en un estado jurídico”. De allí que
para Kant el contrato sea una “suprema condición formal” o como ya
lo hemos mencionado un “ideal de legislación” que está por encima de
todos los demás deberes externos, siendo además el derecho primordial
de todo hombre para garantizar lo suyo y lo de los demás o lo que
es lo mismo: “viene a ser el derecho de los hombres bajo leyes coactivas
públicas, mediante las cuales se puede atribuir a cada uno lo que es suyo
y garantizárselo frente a una usurpación por parte de cualquier otro” 33.
32
Kant, E. En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la
práctica” En: Teoría y práctica. Madrid: Tecnos, 1986 (1973). p. 37.

33
Op. Cit; p. 26; MC; p 139-140; 145-146; (311, 315-316).
Este último texto, por cierto, nos sirve a propósito de la conexión

que parece realizar Kant entre derecho y libertad, ya que el contrato
que es un asunto de derecho público, es decir de derecho civil, está
garantizado por un esquema de legitimidad en el que la libertad de
cada uno tiene sus límites respecto de la libertad de todos los demás.
Incluso afirma Kant, “el derecho público es el conjunto de leyes externas
que hacen posible tal concordancia sin excepción”34. De nuevo aparece
un distanciamiento respecto a los iusnaturalistas como Hobbes, ya
que, si bien el contrato exige una limitación de la libertad o lo que es
lo mismo una relación coactiva, no por ello resulta que aquello que es
el resultado del contrato, es decir la constitución civil de una sociedad,
condicione la libertad de los sujetos al punto de hacerla imposible. Es
más, lo que para Hobbes es el pacto de unión que se configura como
un contrato a favor de un tercero, para Kant –dada la clara influencia
de Rousseau– es la condición de posibilidad para la transferencia del
poder natural de cada uno a la colectividad de la que forma parte35.
De allí que para Kant, el fin del contrato original o del pacto social,
“en tanto coalición de cada voluntad particular y privada, dentro de un
pueblo” sea el establecimiento de una “voluntad comunitaria y pública”
en la que el individuo deja de ser un individuo finito y racional para
transformarse en un ciudadano que ejerce su autonomía política pero
en el marco de una comunidad. En ella, finalmente el ciudadano se
hace libre, desarrolla al máximo su razón y sus potencialidades y no
como pasa en Hobbes, para quién el fin de la comunidad política es la
de garantizar la condición de seguridad, comodidad y bienestar frente
a la propia vida36.
Si hilamos más delgado en nuestra reflexión indudablemente
encontraremos, en esto último que venimos hablando, un paralelo

34
Kant, E. En torno al tópico “tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la
práctica”. Op. Cit. p. 37.
35
Bobbio, Norberto y Bovero, M. Sociedad y Estado en la Filosofía Moderna; Op. Cit;
p. 99; Cfr. Carracedo, José Rubio. El influjo de Rousseau en la Filosofía Práctica de
Kant. Op. Cit; pp. 54-70.
36
Sobre el giro radical de Kant a la fundamentación política del contrato liberal que
había propuesto Hobbes confrontar Cortés Rodas, Francisco. De la política de la
libertad a la política de la igualdad. Un Ensayo sobre los límites del liberalismo. Bogotá:
Siglo del Hombre Editores / Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia,
1999. pp. 138-142.
entre Kant, Spinoza y más tarde en Arendt37. Como comenta

Bobbio, siguiendo el Tractatus teológico-politicus de Spinoza, la primera
condición para que el fin de la comunidad política, del Estado o de
la constitución civil se realice es que el hombre entrando en ellos no
renuncie al derecho de razonar. Esto por supuesto no lo puede soportar
el iusnaturalismo hobbesiano para quien, una vez pactado un acuerdo
civil, el único fin del Estado es la seguridad de sus súbditos y el derecho
principal a defender es el derecho a la vida. Para Kant y Spinoza, por
el contrario, el fin principal de la comunidad política es la libertad y el
derecho a defender, por encima de cualquier otro, es el derecho a pensar
y razonar libremente; hecho que queda aún más que ratificado con el
sentencioso “Sapere Aude” del famoso texto ¿Qué es la Ilustración?,
publicado por Kant pocos años antes de haber acontecido la Revolución
Francesa, y nueve años antes del texto En torno al tópico “tal vez eso
sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica” y al que nos hemos
referido en esta segunda parte del capítulo.
En ese orden de ideas, parece desprenderse de toda la teoría racional
sobre el Estado, un problema irreconciliable entre dos condiciones,
obediencia y libertad, a las que ni el Estado como Institución ni el
individuo como ciudadano están dispuestos a renunciar tan fácilmente.
Sin embargo, en Spinoza y Kant encontramos algo totalmente
diferente ya que desde ellos el antagonismo queda abierto y con
más posibilidades de resolución en tanto defienden la tesis: deber de
obediencia absoluta respecto a las acciones, derecho de libertad respecto
al pensamiento, lo que, expresado en las palabras de Kant, sería más o
menos lo siguiente: “razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis,
pero obedeced”38. De allí que la obediencia no excluya la crítica, sino
que por el contrario sea una conditio sine qua non para su realización.
Es más, para Kant, el hecho de la “inclinación y oficio del libre pensar”,
expuesto muy bellamente en el opúsculo mencionado, necesariamente
repercute en el sentir del pueblo y del gobierno; en el primero en tanto
37
Incluyo aquí a Arendt, en tanto a la pregunta ¿Tiene la política todavía algún sentido?,
la autora responderá con una respuesta y concluyente: “el sentido de la política es la
libertad”. Arendt, Hannah. ¿Qué es la Política? Barcelona: Ediciones Paidós, 1997.
(Fragmento 3ª: Presentación: ¿Tiene la política todavía algún sentido?. pp. 61-62).
38
Kant, E. ¿Qué es la Ilustración? En: Kant, E. Filosofía de la Historia. Colombia: F.
C. E, 1998. Traducción y estudio Introductorio de Eugenio Imaz. p. 37.
lo capacita en su “libertad de obrar” y en el segundo en tanto lo obliga

a dar al hombre “un trato digno de él”.
De todo lo anterior se concluye que no existe un camino
irreconciliable entre libertad y obediencia. Adicionalmente desde la
propuesta kantiana frente al realismo político, se deriva lo que debe
hacer permanentemente un gobierno civil, o la sociedad civil, y que
no es más que llevar a cabo el ideario más elevado de la modernidad
ilustrada: emancipar a los hombres de las cadenas de la obediencia
ciega. Este ideario, como veremos más adelante, tendrá una de sus
manifestaciones en la humanización del conflicto violento y con ello
al respeto a la dignidad del adversario.
4. EL REPUBLICANISMO DE KANT: UN RÉGIMEN

POLÍTICO FRENTE AL DESPOTISMO MORAL
Y AL TOTALITARISMO POLÍTICO
Donde mejor se encuentra la convergencia entre lo político y lo

moral en la propuesta filosófica kantiana con miras a abrir posibilidades
para la regulación del conflicto armado es en la defensa expresa que
hace del republicanismo, como una forma de gobierno ( forma
regiminis)39 que expresa las condiciones materiales de una sociedad
madura políticamente que puede y debe enfrentar decididamente o
bien a un régimen del terror de la moral donde impera el mandato
inflexible de la ley o a un totalitarismo de la fuerza, donde prima el
silencio y la sumisión ciegas.
Para comprender este fenómeno, debemos aventurarnos primero
por la noción de Derecho que es la que viabiliza dicha convergencia o
la que permite la articulación o el puente entre lo uno y lo otro. Esta
definición es muy precisa, en tanto se contemplan en ella “un conjunto
de condiciones, según una ley universal de la libertad bajo las cuales la
Entiéndase forma de gobierno diferente a forma de soberanía (forma imperii). La

39
primera se refiere a la forma como un Estado hace uso del poder a través de un
sistema constitucional que puede ser o bien republicano, o bien despótico. La segunda
hace relación a la persona que detenta el poder y que puede representarse de forma
monárquica, aristocrática o democrática. Cfr. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit. p. 18
libertad de uno puede reunirse con la libertad del otro”40. La tesis, por
supuesto, concibe que el proceso de concordancia entre la libertad de
uno y la libertad del otro pasa necesariamente por una concordancia
entre el derecho natural y el derecho positivo, o lo que es lo mismo
por un proceso de legitimación política y moral, en el que la libertad
de todos y cada uno es garantizada por leyes legitimas que reclaman
obediencia incondicional41. Esto se concreta en una Constitución civil
que es la condición formal y suprema de todo contrato y de garantía
de la libertad en la esfera interna y externa.
El derecho es en esencia para Kant una ley universal de la libertad,
y en tal sentido, al igual que la moral, un hecho de la razón. De allí que
el derecho imponga obligaciones y deberes externos, que derivan del
deber moral interno (autolegislación), y que terminan por convertirse
en los deberes jurídicos de los sistemas políticos liberales, que en
esencia vienen a representar los derechos naturales de los individuos
que adquieren una categoría de juridicidad positiva en la medida en
que deben ser a toda costa defendidos y garantizados por el Estado:
libertad, igualdad y autonomía; derechos y deberes sobre los cuales
se soporta una Constitución o un Estado de derecho. En tal sentido,
como asegura Villacañas, “la piedra basal de todo derecho, en Kant,
es el deber natural que todo hombre tiene de defender políticamente, en el
seno de un Estado, su estatuto moral de ser su propio señor”42. Allí por su
puesto se ve la connotación moral del derecho, pues ese derecho innato
y natural tiene una estructura universalizable para todos. Además en la
medida en que se comprenda, como ya lo comentábamos anteriormente
en uno de los parágrafos, que es un deber político y no simplemente
un cálculo racional entrar en un Estado donde mi derecho natural y el
derecho natural del otro sea garantizado, se comprenderá la dignidad
del ser humano, que no renuncia jamás a su autonomía moral y
política, sino que por el contrario sólo obedece racionalmente a la ley
que él mismo se ha dado; es decir no solamente obedece a la coacción

40
MC. p 39; (230).

41
Kant divide la doctrina del derecho en natural y civil: al primero de los cuales se le
denomina derecho privado y al segundo derecho público. Cfr. MC. p. 54 (242). El
derecho público a su vez lo integran el político, el de gentes y el cosmopolita.
42
Villacañas, José Luis. Republicanismo en Kant o el Derecho sagrado de los hombres.
Op. Cit. p. 328.
externa, sino siempre idealmente a la autocoacción, en virtud a su

capacidad de deliberación racional que nadie puede coartar. Incluso,
en su texto Sobre la Paz Perpetua, sentenciará: “mi libertad exterior hay
que explicarla como la facultad de no obedecer ninguna ley externa sino
en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento”43. Esto traduce
que, aunque las acciones de los individuos puedan ser reguladas desde
fuera, las intenciones indispensables para la moral de esas acciones sólo
son motivadas racionalmente por ellos y únicamente por ellos.
Vistas las cosas así adquiere sentido la opción política-moral de
Kant por un régimen político como el Republicanismo, pues en una
República, a diferencia de una forma despótica, se exige obediencia
sólo a las leyes producidas por los hombres conscientes de sus deberes
y derechos naturales. Además, en una República, como la que
plantea Kant, resulta más factible que el hombre defienda, frente al
despotismo político o moral, su derecho a ser tratado dignamente,
convencido del propio bien que esto encierra no solo para él sino para
todos y cada uno de los ciudadanos; el derecho de todos los hombres
y entre ellos el suyo. Es en ella donde el hombre posee y realiza su
virtud política como ciudadano, es decir como mayor de edad. Aquí
a diferencia de políticas y deberes impuestos por un Estado totalitario
a los cuales estaría innegablemente sometido el ciudadano, se le
opone una política positiva de convencimiento de la legalidad, de
autoobediencia de la ley. De esta forma, el republicanismo en Kant
aparecería como un proyecto ambicioso representado en una política
racional para enfrentar la violación sistemática de los derechos tanto
la que se hace en nombre de la moral como la que se hace en nombre
del cálculo descarnado de la política o de los políticos.
Es más, en la propuesta kantiana de Republicanismo aparecería
señalada la opción para frenar o poner diques a aquellos conflictos
armados irregulares en los cuales se degrada totalmente la naturaleza
humana. En una República, los individuos tendrían todas las garantías
para decidir enfrentar el problema de la guerra, por cuanto son ellos
los que cargan con los sufrimientos que ella produce. En ellos estaría
centrada la decisión de suspender un juego tan costoso como inútil. Esto,

43
Kant, I. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit. p. 16.
lejos de resultar sólo un ideario bien intencionado, resulta significativo

en la propuesta kantiana, por cuanto abre la puerta para que en una
situación de guerra o de amenaza latente de guerra, los actores armados,
cargados de intereses y evidentes aspiraciones estratégicas de poder,
tengan el deber moral de escuchar y sopesar, a través del debate público,
el llamado de la sociedad civil como la directa afectada por los efectos
devastadores de la guerra.
De otra parte, para algunos autores como Ulrich Beck, la
opción por un régimen republicano como el que propone Kant
está directamente conectada con la pretensión de una “modernidad
republicana” que busca la construcción y afianzamiento de una
sociedad política donde los individuos sean auto conscientes de sus
derechos fundamentales. Y en esto Kant es radical pues se niega a
pensar que ello sea posible en un régimen democrático, que tiene una
tendencia permanente al despotismo. En esto inclusive años después
habrá una semejanza única con la obra La Democracia en América
de Alexis de Tocqueville, en donde se asume a la democracia,
como expresión de la “tiranía de la mayoría”. En tal sentido, para
Beck, la modernidad republicana kantiana valoriza, frente a la
democrática, un punto de vista definitivo: “el afianzamiento de los
derechos fundamentales que no pueden ser pensados ni garantizados de
arriba hacia abajo, sino que tienen que serlo de abajo hacia arriba”44.
En esa modernidad republicana el concepto de libertad, al que tanto
nos hemos referido en este capítulo, adquiere un nuevo sentido y es
que ningún ciudadano puede ser obligado a someterse jurídicamente
a instituciones que no garantizan sus derechos fundamentales y entre
ellos el más fundamental: su derecho a vivir y pensar libremente. Las
democracias, sean de la naturaleza que sean terminan supeditando la
44
Beck, Ulrich. Los padres de la libertad. En Beck, Ulrich (compilador). Hijos de
la libertad. Segunda Edición. México: F. C. E, 2002. p. 308. El republicanismo
moderno tiene otros exponentes diferentes a Kant. Para una mirada sobre el tema
en Maquiavelo, Rousseau y Spinoza, se recomienda Castro-Gomez, Santiago. El
Tonto y los canallas. Notas para un republicanismo transmoderno, Pontificia Universidad
Javeriana, 2019, Bogotá. Especialmente el capítulo 6 titulado “Republicanismo
Transmoderno” (pp. 153-211). Para una crítica de la versión republicana de la paz
liberal se recomienda Hans, Joas. Guerra y modernidad. Estudios sobre la historia de la
violencia en el siglo XX. Barcelona: Paidós, 2005. Especialmente el capítulo 1 titulado
“El sueño de una modernidad sin violencia”. (pp. 47-63).
condición de libertad al consenso: “todos deciden sobre y, llegado el

caso, también contra uno sólo, que aprueba o está en contra”. Incluso,
anotará Kant en La Paz Perpetua que esos todos “no son todos, lo cual
constituye una contradicción de la voluntad general consigo misma
y con la libertad”. No existe por tanto la posibilidad del disenso; en
el maniqueísmo democrático o se está a favor o se está en contra; la
modernidad del disenso no tiene cabida. Por tanto anotará de forma
contundente Beck, siguiendo al filósofo de Königsberg, en un proyecto
republicano “la libertad se mide en la libertad de expresar una opinión
hereje y de obrar en consecuencia”.45 Para el sociólogo alemán aquí se
evidencia una clara separación con Rousseau, que fuera el mentor
político y moral del filósofo alemán, en tanto la modernidad republicana
no está sostenida por la voluntad general a secas, es decir por el acuerdo
unánime de todos, sino por la condición de disenso de cada hombre. Y
este disenso es lo que será definitivo a la hora de oponerse radicalmente
a la guerra como vía política. Incluso será importante también a la hora
de oponerse a la búsqueda de una paz a cualquier precio, tan opresiva
y siniestra como la misma condición de guerra que pretende superar.
Pero esto último será tema de un próximo capítulo. Como colofón a
lo dicho hasta aquí tengamos en cuenta que los conceptos de libertad e
igualdad que maneja Kant en relación con la noción de republicanismo
van a estar muy asociados al liberalismo clásico, puesto que el primero lo
asume como la capacidad de autolegislación del individuo y el segundo
como igualdad política más no social.
45
Op. Cit; p. 312.
El conflicto y el antagonismo en la historia
humana: su regulación y su potencialización
K ant es la síntesis de Hobbes y Aristóteles:

en su insociable sociabilidad,
el hombre es un animal social,
pero también un animal individual1.
Tal y como lo habíamos comentado en la introducción, para

adelantar la tarea de rastrear la teoría kantiana alrededor del conflicto,
la guerra y la paz, y desde allí interpretar las posibilidades teórico-
prácticas que encierra su proyecto de paz duradera, a través de la
consolidación de normas jurídicas y éticas que enfrenten una posible
degradación de lo humano en caso de conflicto violento, es necesario
detenernos en algunas de sus obras ético-políticas más representativas.
Ya hemos seguido esa ruta en el primer capítulo discutiendo, desde
obras como la Fundamentación, la Metafísica de las Costumbres y
Sobre el Refrán: lo que es cierto en teoría no sirve para la práctica, la
complejidad de las relaciones entre lo político y lo moral, atravesadas
por el problema de la libertad y su doble condición de manifestación,
interna y externa, es decir como expresión de una autocoacción
moral o como objeto de la coacción externa jurídica. Desde allí nos
hemos abierto camino hacia la necesidad de pensar en diques éticos
que permitan defender, desde una regulación ética de los conflictos
violentos, el ejercicio autónomo de la libertad.
Sin embargo, ha quedado por develar un asunto radicalmente
importante frente al tema de la libertad y es el que tiene que ver con

1
Villacañas, José Luis. Kant. En: Camps, Victoria (ed). Historia de la Ética. Tomo 2:
La ética moderna. Barcelona: Editorial Crítica, 1999. p. 358.
el antagonismo y el conflicto. Aquí se descubre que un filósofo como

Kant defensor del orden moral y jurídico, no puede desconocer esa
tendencia continua de los sujetos racionales y libres por romper cadenas,
por crear desde el antagonismo o por desequilibrar o distanciarse
de cualquier manifestación de orden. Es por tal motivo que en este
segundo capítulo nos proponemos inicialmente discutir, desde textos
como Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita,
del año 1784, Comienzo presunto de la historia humana de 1786 y Si el
Género humano se halla en proceso constante hacia mejor de 1798, qué
sentido tiene la reflexión sobre el conflicto como algo connatural en el
hombre, pero también como algo que en lugar de degradar simplemente
como pretende el realismo político, potencializa al género humano.
Adicionalmente se nos revelará en el segundo y tercer texto como para
Kant desde el conflicto mismo, si este es regulado y potencializado,
se avanza gradualmente hacia el progreso del género humano, a través
de unos dispositivos o mecanismos concretos de desarrollo histórico.
1. LA INSOCIABLE SOCIABILIDAD HUMANA: EL CONFLICTO

ES TAN INELUDIBLE COMO PRODUCTIVO
En Idea de una Historia Universal en Sentido Cosmopolita, Kant

ubica inicialmente el tema del conflicto y el antagonismo desde la óptica
de la determinación de la libertad humana, expresado más o menos
en la siguiente premisa: “Cualquiera sea el concepto que se tenga sobre la
libertad, desde un punto de vista metafísico, las acciones humanas, están
determinadas por leyes universales de la naturaleza, tanto como cualquier otro
acontecimiento natural”2. Como buen newtoniano se niega a creer que el
hombre escape al orden natural de las cosas regido por leyes de carácter
universal. Las acciones humanas al encontrarse condicionadas por esas
leyes, aún sin advertirlo en la mayoría de los casos los mismos hombres,
se ven constreñidas a desenvolverse progresivamente siguiendo un plan de
vuelo dictado por la gran artista del universo que es la naturaleza, plan que
de una u otra forma ha de conducir a la humanidad hacia una finalidad

2
Kant, E. Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita, En: Filosofía de la
Historia. Argentina: Editorial Lozada, 1958. Traducción y estudio introductorio de
Emilio Estiú. p. 39.
El conflicto y el antagonismo en la historia humana: su regulación... 57
establecida, hacia una teleología clara, es decir, hacia el desarrollo de sus

disposiciones naturales como son la razón y la libertad.
Sin embargo, Kant no puede desconocer que, pese a ese estricto
plan, en la mayoría de los casos las acciones humanas están regidas más
por la maldad y el afán de destrucción de la especie y la vanidad. Surge
entonces de inmediato ésta pregunta: ¿Es posible pensar como intención
de la misma naturaleza semejante marcha de las cosas? Por ahora la
pregunta queda abierta, pues responderla será el propósito de Kant
en el texto. Inicialmente podemos afirmar que lo que a él le interesa
en su argumentación es indagar por el hilo con el que se teje la historia
humana y los planes tan complejos que la naturaleza le reserva al mismo
hombre. Léase aquí esta noción de “hilo conductor” como una especie
de desarrollo y despliegue de los planes y las disposiciones con que la
naturaleza dotado al género humano y en los que indudablemente se
ponen en juego la libertad de los sujetos o al menos sus aspiraciones de
ser y de estar en el mundo3.
En ese orden de ideas, lo primero que podríamos decir respecto del
opúsculo Idea de una Historia es que en él aparecen expuestos nueve
principios que van tejiendo ese hilo conductor histórico y aunque
todos revisten importancia desde los propósitos argumentativos del
texto kantiano, consideramos que el cuarto, el octavo y el noveno
son los fundamentales para los objetivos aquí trazados en el capítulo.
Sin embargo, para no despachar la discusión tan fácilmente en todos
ellos, habría que decir que el autor deja entrever una confianza casi
absoluta en el progreso de la especie humana y en el desarrollo de esas
potencialidades humanas, demasiado humanas, como son la razón

3
Según Salvi Turró, en Idea de una historia Universal en Sentido Cosmopolita bajo esa
especie de “hilo conductor” la noción de libertad aparece condicionada totalmente por
una necesidad natural, es decir que el fin de la historia es el fin último de la naturaleza;
sin embargo, este problema es puesto en evidencia en otros textos posteriores como
Sobre el refrán: lo que es cierto en teoría no vale para la práctica, El Conflicto de las
Facultades y la Metafísica de las Costumbres en tanto se discuten los nexos entre
libertad externa e interna. Aquí los fines de la historia ya no son simplemente los que
define la naturaleza sobre el hombre sino los fines de la libertad como autoconciencia y,
por tanto, los fines del hombre y de todo el género humano. Cfr. Turro, Salvi. Tránsito
de la naturaleza a la historia en la filosofía de Kant. Barcelona: Editorial Anthropos,
En coedición con la Universidad Autónoma de Metropolitana, Iztapalapa, México,
1996. pp. 249-250.
y la libertad. Brevemente podemos referirnos a cada uno de ellos,

deteniéndonos desde luego en los mencionados como centrales.
El primero, ya en parte señalado arriba, afirma que las disposiciones
naturales del hombre como son las que favorecen el dominio
instrumental de la naturaleza, el ejercicio del gusto, los sentimientos
estéticos y la moralidad, tienden por estricta necesidad a desarrollarse
completamente. El segundo principio señala que esas disposiciones
naturales se desarrollan de forma más efectiva en la especie humana que
en los individuos aislados, ya que cada generación en la medida de sus
posibilidades desarrolla un grado de ilustración, que para Kant debe
entenderse como grado de culturización, que transmite a la otra “hasta
llevar los gérmenes depositados en nuestra especie al desarrollo adecuado
plenamente a la intención de la naturaleza”4. El tercero se refiere a la
superación de la existencia animal y mecánica en el hombre y a la
búsqueda de la perfección mediante la razón, que aquí no es más que
capacidad de llegar a ser plenamente racional y no el estado de serlo de
una vez y para siempre5.
Lo que por supuesto destaca en estos tres principios, siguiendo
la argumentación de Kant es que se sostiene la idea de que aunque
el hombre es uno de los seres fisiológicamente menos dotados de la
naturaleza, es precisamente esa misma “condición abortiva”, como dirían
los modernos etólogos, la que le impulsa a desarrollar el pensamiento,
la técnica, las habilidades y destrezas necesarias para procurarse los
medios más eficaces para satisfacer sus limitaciones, perfeccionarse y
elevarse de generación en generación, en búsqueda de la plenitud de su
especie. Por supuesto, bajo estos tres principios se lee a Kant como un
optimista ilustrado que considera que el plan ya está trazado y el deber
del hombre entonces es desarrollarlo a cabalidad.
Sin embargo, cuando avanzamos hacia el cuarto principio Kant
introduce piezas claves para entender que el plan de la naturaleza, que
se revela a través de la historia, es más complejo de lo que parece, a la
vez que encierra grandes dilemas que por supuesto le corresponde al
hombre enfrentar y resolver. En tal sentido, asume que el elemento del

4
Kant; Op. Idea de una Historia Universal en sentido cosmopolita. Cit. p. 41.

5
Kant; Op. Cit.
cual se vale ella para potenciar las disposiciones humanas y llevarlas

hacia su desarrollo pleno es precisamente el antagonismo, entendiéndolo
como la tendencia a la oposición, a la resistencia, a la contradicción y a
la discordia. Desde la perspectiva kantiana no hay evento humano ni
propósito de la especie que no suponga el conflicto y el enfrentamiento
de dos fuerzas antagónicas: protección de la especie o aniquilamiento
de esta; egoísmo y solidaridad; vida cómoda y satisfecha o llena de
esfuerzos y penalidades, guerra o paz entre las naciones.
Sin ellas la vida humana no pasaría de ser una “arcádica vida de
pastores” o un “paraíso de mermelada eternamente aburrido”, siguiendo
las palabras del pensador colombiano Estanislao Zuleta6. ¿Pero no es
esto igual a lo que presentara Freud a propósito de su texto El Malestar
en la Cultura cuando afirmaba que el hombre, lejos de ser “una criatura
tierna y necesitada de amor, resultaba un ser antagónico y primitivo,
entre cuyas características más notorias se encontraba una enorme cuota
de agresividad”? o ¿algo muy parecido a lo que asumiera Simmel al
decir que la mayor parte de las relaciones sociales (por no decir todas) se
caracterizan tanto por la unidad como por la disociación: “la lucha no
sólo precede a la unidad sino que actúa en todos los momentos de su vida” 7?
Definitivamente al leer en Kant las nociones de antagonismo y
de conflicto se evidencia que existen nexos entre lo planteado por el
filósofo y estos otros dos autores; lo interesante del asunto es que en los
tres existe un afán por comprender la forma como la naturaleza misma
es capaz de hacer productivo el antagonismo sin eliminarlo. En los
tres, el antagonismo es tan inevitable como productivo. Sin embargo,
el conflicto exige ser canalizado, regulado o racionalizado para que no
devenga en simple exterminio del semejante. De tal forma que siguiendo

6
Zuleta, Estanislao. Elogio de la dificultad. Cali: Fundación Estanislao Zuleta, 1994.

7
Simmel, Georg. La lucha. En: Sociología 1, Estudios sobre las formas de socialización.
Madrid: Biblioteca de la Revista de Occidente, 1976; pp. 266, 283. Sin embargo,
Simmel comenta que una de las manifestaciones del antagonismo entre los individuos y
los grupos como es la lucha no tiene porque devenir en conflicto violento y aniquilación
del otro. En la lucha se puede buscar la superioridad y predominio de uno sobre otro,
pero en términos de habilidades y destrezas. De allí también la importancia de la noción
de juego que supone que los hombres en el reconocimiento mismo de la lucha siempre
acuerdan reglas y normas. Para una ampliación se recomienda Jaramillo, Jefferson. “La
sociología de Georg Simmel y la lucha como forma de socialización” En: Revista Pensar
la Uceva. Tuluá: Unidad Central del Valle del Cauca, No. 4. pp. 59-64.
la argumentación de Freud y Kant esta misión corresponde a la

Cultura, que con no poco esfuerzo, restricciones y sacrificio sistemático
de la felicidad individual le proporciona un bienestar parcial a la
humanidad. Y decimos aquí “parcial” porque el mismo Kant en un
momento de ilustración al igual que Freud durante plena Gran Guerra,
cuando se “supone” que la razón ha alcanzado un momento de plenitud,
llegarán a la conclusión de que no basta la cultura y la educación para
hacer moralmente mejores a los hombres8.
Devolviéndonos al opúsculo de Kant, es llamativo que ese dilema
constante del hombre de formar parte de la sociedad, pero también de
distanciarse y romper con sus semejantes, incluso, llegado el caso, de
aniquilamiento si deviene en guerra, es alimentado por los planes de
esa “gran artista” que es la naturaleza, capaz de jugar sabiamente con
el hombre y con esas fuerzas antagónicas. Sin embargo, según Kant
también en la naturaleza está contenido el plan regulativo del conflicto
y el antagonismo, lo que se traduce en el establecimiento gradual, por
acuerdo voluntario de los hombres, de una sociedad civil capaz tanto
de administrar un derecho común –voluntad universalmente válida–
para todos sus asociados como de disciplinar las tendencias hostiles y
agresivas sin llegar a creer que puede suprimirlas9.
El paso del estado de discordia al estado de derecho o de civilidad no
es tan fácil como se supone, pues encarna problemas tales como ¿quién
ha de velar por el cumplimiento de esa voluntad universal?, ¿Cómo

8
Algo parecido, creemos, asumirá Stefan Zweig. Se recomienda Jaramillo, Jefferson.
“Maurice Halbwachs y Stefan Zweig. Recuerdo, olvido y silencio de la Gran Guerra”.
En Revista Discusiones Filosóficas. Universidad de Caldas. Año 16. No. 26. pp. 89-106.

9
Kant, E. Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita. Op. Cit; pp. 45-46. En
1915 Freud, anotaba que la creencia de que existe un exterminio total de las tendencias
agresivas era simple y llana ilusión, en tanto “no existe exterminio del mal”. En tal
caso las tendencias primitivas pueden ser controladas, sublimadas, inhibidas, dirigidas
hacia otros fines, pero siguen siendo imperecederas. De allí que Freud considerara en
plena Gran Guerra que la miseria anímica del europeo era la expresión del derrumbe
de la ilusión moderna: esperar más de los hombres de lo que ellos mismos prometían
a través de su condición humana. Sobre la guerra y la muerte. En: Freud, Sigmund.
El Malestar en la Cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1992. Esta visión puede ser
ampliada en el texto de Sampson, Anthony. “Estado, violencia y guerra según Freud:
el impacto de la primera guerra mundial sobre el pensamiento freudiano”. En: Grupo
Praxis. Los filósofos, la guerra y la política. Santiago de Cali: Universidad del Valle.
Serie Lunes de Debate, 2002. pp. 143-168.
obligar a los hombres a cumplir con ella sin quebrantar totalmente el

ejercicio individual de la libertad? Para Kant estos problemas resultan
ser realmente difíciles de asumir y resolver, situación que queda
evidenciada aún más cuando él mismo parece asumir un voto de
confianza en el curso de los acontecimientos, en la “buena voluntad”
del gobernante y en la experiencia constitucional de los pueblos10.
De todas formas, para el filósofo alemán esa voluntad común a la
cual se subordinan los intereses particulares queda expresada en una
institución como el Estado que impide que se degrade al ser humano.
Vale la pena entonces citar aquí a Emilio Estiú cuando afirma que
“lo que el hombre no haría por convicción, es decir considerar a los demás
hombres como fines en sí mismos, el Estado lo impone por coacción”11.
En ese caso la imposición del Estado no tiene otra finalidad que la de
garantizar, a través de la canalización del conflicto violento, que todos
y cada uno puedan ser libres y no sólo unos cuantos12.
El proyecto kantiano de interpretación del hilo conductor de la
historia humana no termina con el establecimiento de una sociedad
civil como garantía política y moral de convivencia entre los hombres.
La búsqueda tiene un propósito más amplio y es “la perfecta unificación
cosmopolita de la especie humana” como lo evidencian los principios
octavo y noveno del texto que venimos abordando. Pero ¿qué sentido
y que implicaciones tiene esa expresión? En nuestro concepto tiene
una doble implicación. En primer lugar el establecimiento de un orden
mundial común (que no significa un Estado mundial sino más bien
una confederación de pueblos), pues no olvidemos que Kant asume
10
Kant. E. Idea de una historia Universal en sentido cosmopolita. Op. Cit. p. 46.
11
Kant. Op. Cit. p. 31.
12
Obsérvese que en estas circunstancias la autoridad del Estado liberal parecería resultar
inevitable, pues tendría la misión de canalizar el conflicto, pero también excesivamente
peligrosa, pues al no ser controlado por una autoridad superior a él, sólo cabría esperar
que los propios gobernados, hayan desarrollado una conciencia democrática capaz
de cuestionar la legitimidad del poder que viole sus derechos e impida el despliegue
libre de las potencialidades humanas. Esa conciencia democrática, de reconocer la
regulación y el control, pero también de cuestionar el poder, quizá sólo sea posible en
sociedades maduras para asumir y potenciar el conflicto como forma de socialización.
Al respecto véase Zuleta, Estanislao. “Para una concepción positiva de la democracia”
En Zuleta, Estanislao. Colombia: Violencia, Democracia y Derechos Humanos. Cali:
Fundación Estanislao Zuleta, 1998. p. 98.
como una tendencia general de los pueblos y los Estados a consolidar

constituciones de tipo republicano fundadas sobre principios tales como
la libertad de todos los miembros de la sociedad en tanto que hombres;
la dependencia de todos bajo una única legislación común en tanto que
súbditos; y la igualdad de todos en tanto ciudadanos13. En segundo
lugar, asumir y garantizar, mediante la construcción de un derecho
universal, la condición de cada hombre como ciudadano del mundo.
Un rasgo interesante en la propuesta de Kant es que concibe
como una acción imprescindible hacer del derecho un instrumento de
repercusiones cosmopolitas (un derecho público de la humanidad y para
la humanidad) constituyéndose éste en una condición de posibilidad
para el desarrollo de todas las disposiciones originarias de la especie
humana, especialmente en momentos de zozobra, incertidumbre y
degradación del conflicto. No obstante, el asunto de la consolidación de
un derecho de la humanidad y para la humanidad encierra dificultades
más allá de la simple regulación y potenciación del conflicto humano,
lo que por supuesto Kant en su época no alcanzó a avizorar, como más
adelante nos mostrará Habermas14.
2. LOS MECANISMOS HISTÓRICOS QUE POTENCIALIZAN EL

CONFLICTO EN LAS RELACIONES HUMANAS
Más allá del opúsculo Idea de una historia universal en sentido

cosmopolita, Kant siguió desarrollando en otros dos escritos, publicados
entre 1786 y 1798, el problema de la regulación y potenciación del
conflicto en la esfera de las relaciones humanas, a través de mecanismos
o dispositivos históricos concretos que hicieran posible dicho proceso.
Sin embargo, al asunto también se inserta en el debate alrededor de
nociones como las de progreso y/o búsqueda de la perfección moral,
política y jurídica del género humano. Nos referimos aquí a textos como
Comienzo presunto de la historia humana (1786) y Si el género humano se
halla en progreso constante hacia mejor (1798). En estos textos, dicho sea
13
Kant. E. Sobre la Paz perpetua. Op. Cit. p. 15.
14
Se recomienda a propósito de esta discusión Jaramillo, Jefferson. “Cosmopolitismo(s)
y Modernidad(es)” En: Revista Diálogo de Saberes. Bogotá: Universidad Libre, No. 29.
Julio-diciembre 2008. pp. 175-200.
de paso, Kant se presenta como un filósofo de la historia cuya función

es la interpretación y el desentrañamiento del sentido que encierran
los signos del devenir histórico humano con el objeto de poder tejer
esperanzas políticas y morales para el futuro del género humano que
en muchas ocasiones parece tan aciago y poco alcanzable15.
En Comienzo presunto del género humano Kant arranca su disertación
haciéndonos partícipes de una representación de la primitiva historia
humana en la que por su puesto su génesis se encuentra en el orden
natural. No obstante, con ello no niega la condición del hombre como
criatura en tanto no presupone su existencia como algo que deriva
propiamente de alguna causa natural, pero que sí se desarrolla por los
planes y dispositivos que la naturaleza le va revelando a través del curso
histórico. El sujeto que en comienzo logra liberarse del seno materno y
consigue pareja, desarrolla las habilidades naturales de erguirse, andar,
hablar, hacer uso del discurso y por lo tanto pensar, lo que se ratifica
en la construcción de una moral.
Desde los albores de la humanidad, dirá Kant, el mejor conductor
de la naturaleza humana fue el instinto del olfato, del gusto y de la
digestión, en resumen, de la nutrición. Pero pronto surgió la razón y con
ello lo instintual se refinó, e incluso pasó a un segundo plano. El hombre
descubrió así la capacidad de elegir una manera de vivir distinta a la de los
otros seres vivos; con ello también aprendería libremente a experimentar
en carne propia el miedo y el temor a lo desconocido. Una vez probado el
estado de libertad, comenta bellamente Kant, “ya le fue imposible volver
a la obediencia bajo el mando del instinto”16. Tras el instinto nutricional,
llegó el instinto sexual y con la influencia de la razón se refinó aún más,
garantizando especialmente la superación de lo periódico, lo instantáneo
y lo animalesco y buscando a toda costa la grandeza de la imaginación
sexual, de lo duradero, lo intenso y lo pasional.
Empero, la razón una vez superadas las necesidades primarias del
hombre, buscó acrecentar más y más el sentido de lo futuro. Este quiso
ir más allá con su capacidad de imaginar, de comprender la finitud

15
Cfr. Hassner, Pierre. “Immanuel Kant”. Op. Cit. p. 562.

16
Kant, E. Comienzo presunto de la historia humana. En: Kant, E. Filosofía de la
Historia. Segunda reimpresión. Colombia: F. C. E, 1998. p. 73.
del ser y de experimentar en carne propia lo que significa vivir, en su

posteridad, con otro o con otra persona. La razón además le permitió
elevarse a la categoría de fin de la naturaleza y con ello hacerlo igual entre
sus pares y, por supuesto, dominador de todo lo demás a su paso. En
esta visión antropocéntrica, altamente conflictuante hoy, parece reinar
al decir de Kant “la igualdad de todos los seres racionales cualquiera que
fuere su rango... igualdad por lo que se refiere a ser un fin y a la estimación
por los demás como tal y a no poder ser utilizado como mero medio para
los fines de otros” 17 No obstante, la separación del seno maternal de la
naturaleza y el ingreso en el mundo de la razón le permitió al hombre
el desarrollo de sus capacidades y disposiciones naturales aunque, como
lo ratificaría Freud un siglo más tarde, en su libro El Malestar en la
Cultura, algo que por supuesto compartiría Kant, a un costo grande
de su felicidad y del goce existencial propio.
En ese orden de ideas, para Kant, el quid del problema de la
potencialización del conflicto humano radicaba precisamente en lograr
la salida del hombre del reino de lo meramente natural y con ello el
ascenso gradual hacia su ingreso definitivo en el reino de la libertad. Es
más, la salida del reino de la naturaleza suponía también en parte una
renuncia a su rasgo como especie y la asunción de una individualidad y
subjetividad enmarcadas por el criterio de autonomía política y moral.
Sin embargo, el filósofo revela como con dicho paso el hombre tiene que
realizar un sacrificio enorme en tanto que con el uso de su libertad como
autonomía, dirá, “no mira más que a sí mismo” y tal cambio representa
una perdida, si se repara que, en tanto miembro de la naturaleza, el fin
de ella está orientado hacia la perfección de la especie.
Este debate, por supuesto, tiene su correlato directo en la idea de
que la cultura riñe con la naturaleza de la especie humana; acompañará
por supuesto a Rousseau, tendrá en vilo a Hobbes en el siglo XVII y
le generará más de un problema a los antropólogos de los siglos XIX
y XX. En esta postura el hombre liberado de la tutela natural como
especie, en la que además es participe de una serie de disposiciones
naturales y de unas necesidades limitadas, muy propias de la condición
de simpleza natural que le hacen la vida más fácil, se ve abocado a

17
Kant. Op. Cit. p. 76.
entrar en el reino de la cultura, en la que se requiere destreza y talento.

Un reino en el que se necesita de la racionalidad instrumental para
dominar los mecanismos históricos que posibilitan el progreso y el
avance como son las artes, las ciencias, el comercio, el voto como
ciudadano, la moral, etc. En esta perspectiva ilustrada y eurocéntrica,
Kant asumirá que el progreso aquí no es una simple renuncia del
hombre a su condición natural para dar el salto hacia la civilidad,
sino ante todo una condición de posibilidad mayor y necesaria para
el desarrollo de las demás potencialidades del género humano.
Resulta importante observar como en el texto Comienzo presunto
del género humano le preocupa al filósofo una contradicción constante
–de la cual incluso, siguiendo sus palabras “nacen todos los males y
vicios de la vida humana”– entre el esfuerzo de la humanidad por su
destino moral, de la que la cultura y la educación son subsidiarias, y el
seguimiento invariable de las leyes puestas en la naturaleza. Aquí se nota
con claridad, lo que Kant piensa cuando refiere que para la naturaleza
el hombre puede ser un “mayor de edad”, un “emancipado” entre los
diez y los diecisiete años, en tanto es dueño de su impulso y capacidad
de procreación y de alimentación de su prole, pero para la cultura no
resulta más que un “muchacho” y un “niño” que no es capaz aún de
ejercer sus condiciones de ciudadano. Esto significa que la naturaleza
que puede dotar al hombre de capacidades para “conservar su vida
como especie”, es demasiado limitada a la hora de dotar al hombre
de instrumentos para vivir en sociedad. Esto sólo puede lograrlo la
cultura, y, más específicamente, el fin supremo de la cultura: “una
constitución civil perfecta”18. Queda claro, entonces que para Kant
la emancipación como hombre y ciudadano sólo se logra como una
condición de posibilidad de la cultura y más aún como un ejercicio
pleno de lo político.
Sin embargo, con la cultura también llegan el trabajo y la discordia;
con la sociabilidad y la seguridad civil que garantiza el estar sometido al
poder de la ley, arriba la desigualdad entre los hombres. Y dentro de estos
males la guerra, y lo que es aún peor, el constante rearme de los pueblos
y los Estados. Pero ¿no es una contradicción que exista guerra en medio
18
Op. Cit. p. 91.
de una condición de civilización?, ¿no es precisamente la condición de

guerra crónica la que ha sido superada al dejar atrás la condición de
naturaleza? El diagnóstico kantiano de su época es el siguiente: “los
mayores males que pesan sobre los pueblos civilizados se derivan de la guerra
y no tanto de la que transcurre o transcurrió, cuanto de ese rearme incesante
y siempre creciente para la próxima”19. Lo paradójico es que teniendo la
cultura como finalidad la emancipación del hombre a través del arte,
las ciencias y la educación, resulta siendo ella, en manos de los Estados,
la que es utilizada para violentar la libertad de otros, en defensa de la
libertad de unos cuantos, ya que, bajo la rúbrica de la soberanía cultural
de la nación, se violentan otras culturas y otras formas de vida.
Desde luego, a lo largo de la historia muchos Estados han justificado
esa idea en la medida en que consideran de suma importancia, para
preservar “los intereses nacionales” procurar siempre una protección
interna contra la agresión de otros20. De otra parte, para que el asunto
no sea tan fácilmente despachado, recordemos que la guerra como una
de las manifestaciones agudas del conflicto armado entre los Estados
no resulta siendo siempre negativa, al punto que Kant le reconoce
también, al lado del comercio, su influencia en el desarrollo histórico
de los pueblos. Claro está que ello, con sus luces y sombras, lo veremos
con más detalle en el siguiente capítulo.
Finalmente, al menos en la presentación que hemos hecho de las
posibles rutas de análisis que sobre el conflicto humano se nos abren con
Idea de una Historia Universal en sentido Cosmopolita y Sobre el Presunto
comienzo del Género Humano es claro que para Kant el conflicto es
ineludible y productivo en la vida social pues potencializa los horizontes
vitales del género humano. Lo contrario es altamente sospechoso, es
decir la visión de una vida despreocupada, ociosamente soñadora o
Op. Cit. p. 85.

19
En relación con esto se sigue debatiendo dentro de los criterios de la guerra justa,
20
el argumento del “interés nacional” como razón justificadora; consideramos aquí

que no sería admisible este criterio para declarar la guerra defensiva si se usa como
elemento supremo y decisivo, ya que históricamente se ha invocado desde diferentes
orillas ideológicas con los consecuentes resultados trágicos para la humanidad. En el
marco de esta discusión, y a propósito de la guerra Estados Unidos-Irak, un grupo
de intelectuales firmaron un manifiesto en el 2002, denominado la “Carta América”
donde uno de los temas centrales es el referido a los valores culturales y el interés
nacional de los Estados Unidos.
“infantilmente retozona”; por tal motivo es que considera Kant, incluso

contra su mismo mentor como lo fue Rousseau, el deseo de retorno a
la sencillez de la naturaleza como un deseo vacuo, como un retorno a
la ingenuidad. El hombre ha preferido y seguirá prefiriendo hacer parte
de la cultura y de la civilización, pese a las penalidades que ello pueda
acarrearle Quizá hay allí un parecido teórico con Hegel para quien
“en épocas de paz se extienden los límites de la vida civil y a la larga esto
tiene como consecuencia que los hombres se hundan en el vicio... con la
guerra en cambio los pueblos salen fortalecidos”21. No obstante, también
hay discrepancias absolutas entre el realismo a veces descarnado de
Hegel y el realismo utópico de Kant, pero este tema será ampliado
más adelante. Por ahora sigamos profundizando en la discusión sobre
el progreso moral y político en Kant.
3. EL DEBATE KANTIANO SOBRE EL ESTANCAMIENTO O EL

PROGRESO MORAL Y POLÍTICO DEL GÉNERO HUMANO
En el texto Si el género humano se halla en progreso constante hacia

mejor Kant enlaza la discusión sobre el conflicto y el antagonismo del
hombre en la historia humana con las nociones de progreso y perfección,
tanto del individuo como del género humano. Como comentábamos
hace unas páginas, aquí se nos presenta Kant situado en el terreno de
lo que él da por llamar una historia profética, no como el “chapucero en
predicciones”, es decir, como la pitonisa que predice sin conocimiento
o sin honradez, sino como el “pensador metahistórico” que busca
“esclarecer” el sentido de los hechos, el curso de la historia.
Es decir, Kant parece ubicarse como el intérprete de la teleología
histórica, como un lector de signos, como el pensador que va
desenredando la marcha y la trayectoria de lo que la naturaleza misma
ayudó a fabricar y ordenar cuidadosamente según un cuidadoso plan;
ello con el único propósito de dar respuesta o sugerir al menos una a la
inquietante pregunta humana y que, en consecuencia no es más que el
interrogante básico de la ilustración: ¿háyase el género humano en una
21
Hegel, G.W.F. Principios de Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política.
Primera Edición. Barcelona: Editorial Edhasa, 1998. Traducción y prólogo de Juan
Luis Vermal. p. 410.
marcha ascensional hacia la perfección, especialmente hacia la perfección

moral y política, o por el contrario está condenado al estancamiento o al
retroceso?22 Sin embargo, la pregunta encierra una cuestión importante
y es que Kant no pregunta por el hombre atomizado, sino por la
humanidad y entiende que ella se concreta y manifiesta en todo su
esplendor a través de todos y cada uno de los individuos. En últimas, lo
que “parecería” interesar a Kant no es la pregunta mezquina o utilitaria
del progreso moral de éste o aquel individuo sino del género humano
como expresión de una totalidad.
En comienzo el filósofo ensaya varias tentativas de respuesta, aunque
ninguna de ellas le convence satisfactoriamente. Si se intenta por el lado
del terrorismo moral que considera que el género humano está condenado
al retroceso moral, la historia humana no tendría sentido y acabaría
destruyéndose a sí misma; si se toma el camino del eudeimonismo, es
decir asumiendo que la historia avanza hacia un continuo mejor, lo que
se observa es un arrebato quimérico de esperanzas en torno al género
humano que no puede dar más allá de lo que la naturaleza misma le ha
otorgado; si finalmente se acomete la tarea por el lado del abderitismo,
es decir la posición que defiende que en el género humano tanto el mal
como el bien se neutralizan constantemente, expresado en épocas de
avance y de retroceso, lo que terminamos por padecer es una especie
de estancamiento moral.
Los tres caminos entonces parecen conducir a un callejón sin salida,
lo que lleva al filósofo a considerar que la respuesta no puede estar
22
Kant, E. Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. En: Kant, E.
Filosofía de la Historia. Op. Cit. p. 98; En Kant es claro el problema del progreso
como parte de su filosofía de la historia y de su filosofía ético-político en general,
algo tan común a los pensadores de los siglos XVIII y XIX como lo fue el tema de la
naturaleza humana en los siglos XVI y XVII y como lo es el debate naturaleza-cultura
en el siglo XX. Sin pretender ahondar en el sentido que encierra el termino filosofía
de la historia es importante mencionar que desde esta óptica la historia es asumida no
como el curso azaroso y desconectado de datos y personajes, sino como un conjunto
de acontecimientos entrelazados que caminan hacia una finalidad o telos y que se le
revelan al “filósofo” o al historiador de oficio como “indicios” o signos de un proceso
global político, moral, social o cultural en una dirección determinada. Cfr. Bobbio,
N. El tercero ausente. Op. Cit. p. 156-157. Hemos acudido aquí a esta explicación
porque consideramos que no es posible comprender el problema del conflicto y el
antagonismo humanos sino en el marco de una noción de la historia humana como
la que plantea Kant.
en el simple recurso a la predicción de lo que los hombres podrían

hacer en su camino histórico, además porque el progreso moral
de la humanidad es en sí algo paradójico: por más que intentemos
preverlo, proyectarlo en el futuro, establecer nexos empírico-causales
de los acontecimientos pasados para así trazar el futuro, este es algo
imprevisible y no porque así lo haya querido alguna naturaleza ciega o
alguna providencia, sino porque el hombre es en esencia un ser hecho
para la libre autodeterminación. Pero, entonces ¿cómo conocer realmente
si la trayectoria y marcha de la historia conduce al progreso moral,
político y jurídico de la humanidad cuando lo que impera es la libre
autodeterminación del individuo?, ¿no se estaría con ello negando la
causalidad empírica que de algún modo tiene que existir entre el pasado
y el futuro y con ello dando muerte al orden histórico?
A nuestro entender Kant es consciente de esto, sin embargo, como
dice Cassirer frente a la imposibilidad de hacer coincidir la sucesión
causal de fenómenos históricos con la libre autodeterminación del
individuo, Kant encuentra un medio para allanar las diferencias: “la
trayectoria de los acontecimientos históricos universales debe encerrar por lo
menos un significado simbólico, cuya interpretación nos haga retrotraernos
por nosotros mismos, y necesariamente, al reino de la libertad” 23. Kant
encuentra como signo histórico de que el género humano avanza por
la senda constante del progreso un acontecimiento como la Revolución
Francesa, el cual no puede ser juzgado por sus resultados empíricos ni
como una mera acción de hombres, sino ante todo como una señal de la
predisposición moral y política de los hombres a la búsqueda constante
y gradual por la emancipación humana.
En Kant, así como en muchos otros pensadores de la época, la
Revolución Francesa termina representando el acontecimiento ratificador
de que la marcha incesante de las cosas es inexorable cuando de la lucha
por la libertad se trata. Quizá los episodios de la Contrarrevolución
y el resurgimiento de la Monarquía en Francia hayan desmentido el
idilio kantiano, pero en su espíritu, en su expresión simbólica, ella
seguiría representado el ideal de la lucha del género humano contra
la opresión. Esto último nos permite entonces considerar, si hilamos

23
Cassirer, E. Kant, Vida y Doctrina. Op. Cit. p. 471.
un poco más delgado, que en el fondo no es el hecho como tal de la

Revolución lo que llama tanto la atención de Kant, porque al fin y
al cabo cualquier revolución también tiende con el tiempo a fenecer,
fracasar o a estropear su ideario, sino por el contrario la “disposición y
la capacidad de mejoramiento de la naturaleza humana” que hace que
cualquier hombre o pueblo “lo recuerden en alguna ocasión propicia e
incitados por el recuerdo decidan repetir el intento”24.
Resulta paradójico que Kant acepte como símbolo del progreso
moral y político de la humanidad un hecho que en su momento
condenó abiertamente en una de sus obras al menos como ilegítimo,
como es el caso de su obra Acerca del Refrán: lo que es cierto en la
teoría no sirve para la práctica. Sin embargo, baste recordar aquí que
lo que crítica no es el hecho de la revolución sino la idea de que este
acontecimiento disuelva tan rápida y violentamente la soberanía legal-
jurídica, algo que podría modificarse mediante reformas graduales
y por motivación racional de los gobernantes. De todas formas,
la posición que asume en 1793 se modificaría radicalmente en su
texto Si el género humano se encuentra en progreso hacia mejor donde
no sólo defiende a la Revolución como un signo claro de cambio
en sus tiempos, sino como la expresión de que el progreso jurídico
(establecimiento de una República) y el progreso moral (emancipación
autoconsciente de los ciudadanos) son posibles y concluyentes.
Kant es también consciente que para esto se necesita una “razón
madura”, un espíritu popular que siendo capaz de autolegislarse, pueda
asumir sacrificios elevados para conseguir una sociedad civil organizada.
Ello implica la aceptación de la sociedad civil de que una constitución
republicana, no es realizable tan pronto, y que exige en muchas ocasiones
el sacrificio de la felicidad en aras de la libertad. Esta cuota de sacrificio
por lo demás según el filósofo alemán, reprochable por su puesto desde
muchos puntos de vista, exige que un pueblo, llegado el caso, deba
aceptar ser gobernado aparentemente de manera republicana, aunque
en realidad lo que esté imperando sea una forma de poder autocrático:
“mandar autocráticamente y, sin embargo, gobernar en republicano”25.
24
Kant, E. Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. En: Kant, E.
Filosofía de la Historia. Op. Cit. p. 109.

25
Op. Cit. p. 121.
Dicho sea de paso, Kant verá esto como una necesidad para poder
ir trazando el derrotero del progreso moral de las sociedades y evitar
así el estancamiento y la opresión. Ese progreso o ese avance dará sus
frutos a través de una constitución moral de las sociedades, que en un
futuro no necesitarían más legisladores que sus propios ciudadanos; sin
embargo, también es cierto que Kant, pese a su optimismo ilustrado no
se hacía muchas esperanzas que ello fuera logrado mediante la educación
moral, la instrucción doméstica, o la educación religiosa escolar. De
nuevo es del parecer que la educación debe ser regulada por el Estado
y para ello esta institución debe “reformarse a sí misma de tiempo en
tiempo”, al punto de entender que es un imperativo educar antes que
hacer la guerra. Y aquí de nuevo el tema de la guerra, al que repetidas
veces Kant va a considerar un obstáculo a la moral o lo que es lo mismo
al perfeccionamiento gradual del género humano26.
Aunque ya hemos anotado que frente al tema de la guerra Kant
parece tener posiciones encontradas en tanto la describe históricamente
como necesaria para el desarrollo de las sociedades, también es cierto
que la valora como un mal al que hay que buscarle gradualmente una
solución definitiva, dado que es la expresión máxima de la degradación
del conflicto humano. Uno de los mejores antídotos frente a esa
degradación en cadena pasa necesariamente por la emancipación del
género humano a través del ideario básico de la ilustración: atreverse a
pensar por sí mismo.
Frente al debate sobre si es posible un progreso moral y político del
género humano, tema por lo demás de una constante preocupación en
la obra ético-política de Kant, debemos señalar que este no se resuelve
como un asunto de necesariedad moral sino de condición de posibilidad;
es decir, la noción de progreso en Kant maduraría a través de la historia
y de acuerdo con la motivación racional de los hombres. Desde su papel
como filósofo, Kant les reprochó siempre a los políticos, especialmente
a los que gustaba llamar moralistas políticos (que utilizaban la moral de
manera siempre provisional y a conveniencia) su excesiva desconfianza
en el impulso moral de mejoramiento de los ciudadanos; por supuesto,
veía en ello la ocasión más expedita de una política malsana para
26
Op. Cit. p. 116.
legitimar la idea de que la historia no cambia y por tanto la dominación

es una constante. En tal sentido, Kant, pese a todo lo que se ha haya
dicho de su moral abstracta, y a que por momentos parece situarse
en la orilla de posturas reaccionarias, fue un defensor a ultranza de la
emancipación humana y social.
Como colofón a lo dicho hasta el momento sobre el asunto del
conflicto y antagonismo humanos como esferas ineludibles, pero
también potenciadoras para la humanidad habría que anotar algo sobre
las difíciles relaciones entre la libertad y la felicidad. Para el filósofo
alemán es necesario, ya lo hemos reiterado especialmente desde los
textos mencionados, que el hombre tenga que sacrificar o renunciar
a la felicidad en nombre de la libertad. Sin embargo, ello no significa
una renuncia total a la búsqueda de la felicidad, ya que, de hecho, en
la Crítica del Juicio, una obra de 1790 manifiesta que uno de los fines
más elevados, sino el más elevado, que debe proponerse el hombre es la
búsqueda de la felicidad. El conflicto inicial entre la libertad moral y la
felicidad de la civilización llega a adquirir entonces en dicha obra una
connotación diferente, en tanto la posibilidad de logro de esta última
está en relación con fines más altos que los del individuo: los fines de
la comunidad. Por supuesto Kant es consciente que, si bien existe la
condición de posibilidad de ello, lo más difícil es su logro real.
Esto último nos permite, antes de cerrar este capítulo, comprender
lo que dice contemporáneamente otro alemán, el sociólogo Ulrich Beck
a propósito de la vigencia del proyecto republicano de Kant y al que
hicimos expresa referencia en el primer capítulo. Según este sociólogo,
la mayoría de los hombres como parte de los anhelos de la modernidad
han buscado la felicidad y siempre se han enfrascado en conflictos
violentos, la mayoría de ellos guerras alrededor de la distribución de
bienes, posesiones, poder y prestigio; en suma, todos los conflictos
por la felicidad han tenido como efecto la separación absoluta de los
hombres; en cambio, cuando se ha tratado de la libertad, los hombres
se han unido para defenderla y acrecentarla y su mayor felicidad, por
decirlo así, ha sido precisamente el haber estado unidos para ello.
De esto último precisamente se desprende la conexión con Kant,
ya que su proyecto ético-político si bien está orientado hacia la
búsqueda de la libertad como autonomía, ésta no debe entenderse
sólo y exclusivamente como expresión solipsista de una autonomía

individual, sino también como una autonomía comunitaria, en donde
la libertad se vuelve posible y experimentable para unos y para otros.
Según Beck, en el proyecto kantiano termina paradójicamente, a partir
de la contraposición inicial entre libertad y felicidad, haciéndose visible
la búsqueda de la libertad individual como felicidad comunitaria27.
Esto último, lo veremos un poco más adelante, adquiere sentido en el
proyecto cosmopolita de Kant de pensar una constitución republicana
que asegure, frente a problemáticas agudas como la guerra entre
naciones, la posibilidad de vivir juntos, de luchar juntos y de disentir
juntos sin exterminarnos28.

27
Beck, Ulrich. Op. Cit. p. 313-314. Para una discusión sobre el problema de la libertad
y la felicidad en Kant a partir del tránsito de una ética formal y monológica a una
ética de contenidos y fines materiales véase Herrera Restrepo, Daniel. Nosotros y la
ética material de Kant. En: Revista Praxis Filosófica. Cali: Departamento de Filosofía.
Universidad del Valle, Nueva Serie, No. 18, Enero-Junio 2004. pp. 39-56.
28
En esta misma óptica, sociólogos como Alain Touraine ponen de relieve en contextos
de transformaciones políticas y sociales la inquietante pregunta ¿Podremos vivir juntos?
La guerra como expresión de la
agudización del conflicto y el
antagonismo en la historia humana
“Vemos que la manera que tienen los Estados de procurar

su derecho sólo puede ser la guerra –nunca un juicio ante un
tribunal–, pero el derecho, sin embargo, no puede ser decidido
mediante la guerra ni mediante su resultado favorable, la victoria”1
Tras haber abordado las posibles conexiones entre política, ética y

moral en Kant, así como el debate sobre el sentido de lo ineludible
y productivo del conflicto y el antagonismo en la historia humana
nos interesa abordar en este capítulo el tránsito hacia el tema de la
agudización del conflicto violento, es decir la guerra, en la esfera de
las relaciones humanas y estatales. Siguiendo a Gastón Bouthoul, la
guerra se nos aparece como incontestablemente el más espectacular de
los fenómenos sociales, y como fenómeno social se puede llegar a ella
explicando su naturaleza, sus causas, sus funciones en la estructura de
las sociedades, sus implicaciones políticas y económicas en la historia
de la humanidad etc.2. Sin embargo, ese no es nuestro interés, sino más
bien dar cuenta, desde un filósofo como Kant, de una aproximación
critica a los problemas filosóficos que ella encierra y desde allí sugerir
rutas de discusión con algunas de las ya clásicas aproximaciones teóricas
al tema. Acogiendo lo que dice Ruiz Miguel, no se trata de saber
“lo que es verdaderamente la guerra o qué conflictos son realmente

1
Kant. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit. p. 23.

2
Bouthoul, Gastón. La Guerre. Presses Universitaires de France, 1953. En la misma
dirección apunta la sentencia historiográfica de Aron, Raymond que dice «la guerra es
de todos los tiempos y de todas las civilizaciones» Cfr. Paz y guerra entre las naciones.
Op. Cit. p. 197.
guerras”, el interés reside más bien, en saber cómo se ha usado o cómo

se ha justificado esa categoría desde un filósofo que propone una
mirada particular, pero sin descuidar en el camino las distintas lecturas
interpretativas clásicas sobre el problema.
Antes de iniciar nuestro recorrido habría que hacer claridad sobre
algunas categorías del lenguaje que se usan frecuentemente en relación
con el tema de la guerra y las cuales veremos reflejadas en este capítulo.
Nos referimos a términos como causa o justificación. Para ello acudimos
a Ruiz Miguel quien nos dice que hablamos de una causa cuando
intentamos describir las conexiones y las condiciones necesarias relevantes
a las guerras, o lo que clásicamente se ha denominado “causa eficiente”,
es decir el elemento agente que da origen o lugar a ellas. Y hablamos de
justificación cuando buscamos la causa final, o la finalidad o la función
valorativa de las mismas. Esta claridad es necesaria puesto que como
veremos, al exponer las distintas versiones sobre el problema, no realizamos
en su abordaje una separación absoluta entre lo uno y lo otro, dejando al
terreno de la filosofía moral el asunto de lo valorativo o la justificación y
al campo de las ciencias sociales lo explicativo o lo causal.
Lo anterior tiene mucho que ver con la posición que asume un filósofo
como Kant respecto de problemas como los de la guerra y la paz. En
varios de sus textos éticos y políticos se notan constantes alusiones al
tema desde miradas conjuntamente valorativas y descriptivas. Con
ello no estamos por supuesto diciendo que haya total convergencia,
simplemente que se cruzan y separan constantemente esas perspectivas
de análisis. De allí que siguiendo a Ruiz Miguel consideremos que en
una aproximación filosófica al problema de la guerra es útil opinar tanto
sobre las causas como sobre las justificaciones de la guerras aunque no
sea más que para advertir al auditorio que no es posible separar con tanta
asepsia y facilidad la valoración moral de las explicaciones de hechos
y causas3. En este sentido que mejor que la plataforma kantiana para
comenzar a allanar el terreno.
En cuanto a la organización del capítulo en primer lugar se
abordan indistintamente descripciones y valoraciones clásicas sobre

3
Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la Guerra y de la Paz. Madrid: Centro de
Estudios Constitucionales, 1988. p. 57.
La guerra como expresión de la agudización del conflicto y el antagonismo... 77
la guerra, tratando siempre de comentar los nexos, cruces y desvíos

con la versión kantiana. En segundo lugar, se trata de mostrar la
función de la guerra como resorte de la cultura y ampliar aún más el
tema del estancamiento o progreso moral de la humanidad, abordado
en el capítulo anterior. En tercer lugar, se señalará el planteamiento
kantiano, con algunos interludios históricos y discusiones con ciertos
pensadores del realismo político, sobre la necesidad de un proyecto
político y moral que haga inviable, racionalmente hablando, de una
vez y para siempre la guerra, y que permita la humanización de ella
mientras dure. Esto último con el propósito de generar las condiciones
formales, más allá del simple exterminio, que garanticen, o al menos
posibiliten, un proyecto de paz sino duradera al menos si razonable,
tema que se discutirá en el último capítulo.
1. LAS DESCRIPCIONES Y VALORACIONES DE LA GUERRA:

LOS NEXOS Y DESVÍOS ENTRE LAS LECTURAS CLÁSICAS
Y LA LECTURA KANTIANA
El problema de la guerra ha derivado con el tiempo en múltiples y

disímiles interpretaciones, muchas de las cuales hacen parte hoy de la
llamada historia de las ideas de la guerra4. Desde los filósofos griegos
como Heráclito para quien la guerra era el instrumento del orden
cósmico, en tanto representaba la medida de las cosas y podía hacer
fácilmente a los hombres dioses o esclavos, pasando por Platón y
Aristóteles que valoraron la guerra como instrumento político
legítimo ofensiva y defensivamente hablando (si de lo que se trataba era
del bien de la polis), hasta llegar a los pensadores más contemporáneos
como Bobbio e incluso el mismo Walzer, que han reflexionado sobre
la devastación de las guerras contemporáneas y la validez de los criterios
de justificación clásicos, la guerra no ha dejado de generar interrogantes
ni para la filosofía ni para cualquier otra ciencia humana y social.

4
Acudimos aquí a la noción de historia de las ideas de la guerra como dispositivo que nos
permite agrupar a un conjunto de interpretaciones filosóficas, sociológicas, históricas,
económicas y de otra índole sobre la guerra como fenómeno social presente en todos
y cada uno de los momentos de la historia del género humano y que como tal reviste
también una preocupación de orden filosófico. Para ello recomendamos y remitimos
al lector a las revisiones exhaustivas que de las mismas hacen Ruiz Miguel, Gastón
Bouthoul y Norberto Bobbio en los textos que a propósito citaremos constantemente
en este capítulo.
Sin embargo, pese a que la guerra ha sido preocupación desde

la antigüedad, es sólo hasta finales del siglo XVIII, a raíz de los
acontecimientos revolucionarios en Francia, las guerras napoleónicas
y los problemas asociados con la profesionalización de los ejércitos
nacionales para la defensa de las soberanías estatales, que comienza
a desarrollarse una auténtica filosofía de la guerra, o como dice
Bobbio, irrumpe como un tema central y específico de la filosofía de
la historia y de la filosofía política. Desde aquel momento, problemas
sistemáticos comenzaron a elaborarse alrededor del tema y a embargar
las preocupaciones de filósofos, juristas e inclusos militares: ¿qué función
cumplía la guerra en el desarrollo histórico de la humanidad?, ¿esa
función era positiva o negativa?, ¿la guerra era permanente o estaba
conectada a una fase del desarrollo histórico?, ¿estaba destinada a
desaparecer o a recrudecerse con el tiempo?5.
Entre los muchos filósofos que tuvieron a bien tomar en consideración
estas preocupaciones, estuvo por supuesto Kant. Desde su visión de la
guerra como una exacerbación del conflicto humano, hasta el interés
por su moralidad y juridicidad, sus descripciones y valoraciones se
situaron, algunas veces con novedad, otras veces con claras secuelas,
de lo que se había dicho antes y durante su época; lo cierto es que casi
siempre estuvieron en el camino o al menos en el cruce de muchas de
esas lecturas interpretativas. Haciendo eco de esto podríamos decir
que desde Kant muchas de las preguntas han vuelto a plantearse más
contemporáneamente, por ejemplo: la justicia y la injusticia de ella
(tema que como veremos es de los más antiguamente tratados6), su
licitud moral o su legitimidad política, la necesidad de establecer diques
morales para su regulación o su humanización, su función como resorte
de la cultura, su papel jurídico y su eficacia política en las relaciones
internacionales entre los Estados, etc.

5
Bobbio, N. El Tercero Ausente. Op. Cit. pp. 42-43.

6
En tal orden de ideas, valdría la pena mencionar que el texto de Walzer, Michael.
Guerras justas e injustas, uno de los que vuelve y recupera en el siglo XX este tema,
publicado por vez primera en 1977, volvió a ser reeditado por Paidós en el 2001. No
es gratuito incluso que su actualidad esté justificada también por los acontecimientos
que, desde el 2001, comenzaron a suscitarse y marcar las estrategias y horizontes
geopolíticos de la guerra en el mundo.
Siguiendo al filósofo italiano Norberto Bobbio, vale la pena

anotar que la mayoría de esas versiones o lecturas clásicas, que fueron
adquiriendo estatuto a partir del siglo XIX y que hasta hoy siguen
discutiéndose pueden agruparse para un mejor tratamiento, al menos
en seis grandes bloques interpretativos: a) la guerra como justa –la
interpretación más clásica–; b) la guerra como un mal menor; c)
la guerra como un mal necesario; d) la guerra como un bien; e) la
guerra como un acto divino; f) la guerra como un hecho propio de la
evolución. Según Bobbio, las cuatro primeras justificaciones se han
dedicado a evaluar la guerra como un hecho absolutamente humano,
y las dos restantes como un hecho no humano; es decir, producto, o
bien de fuerzas sobrenaturales, o de fuerzas estrictamente naturales.
Examinemos algunas de estas interpretaciones con más detalle, lo que
a su vez nos servirá para ir poco a poco canalizando la discusión con
los planteamientos kantianos.
En lo que atañe al primer conjunto de lecturas vale la pena mencionar
que ha sido una de las más célebres y aceptadas en la historia de las
ideas bélicas. Si comenzamos a seguir su rastro, lo encontramos ya
en los cánones doctrinales de los sistemas religiosos monoteístas
(El Corán, La Torá y la Biblia), los teóricos del derecho (Groccio,
Pufendorf, Kelsen), los teólogos cristianos (Agustín de Hipona,
Tomás De Aquino y Francisco De Vitoria), la filosofía política
clásica y contemporánea (Kant, Hegel, Walzer y Heller, entre
otros). El presupuesto básico de esta posición consiste en diferenciar
los conflictos bélicos entre los que son justos y aceptables y los que son
injustos y condenables.
En principio, y a simple vista, la idea de la justicia en la guerra
parecería una contradicción en los términos, pues toda guerra conllevaría
grandes dosis de injusticia y degradación. Sin embargo, es bien larga la
lista de pensadores que ubicándose en uno y otro extremo han intentado
legitimar o deslegitimar determinados conflictos armados. Así, nos
encontramos con aquellos que, para defender la justicia de la guerra,
se amparan en la idea de que estos pueden llevarse a cabo cuando lo
que está en juego es la legítima defensa. Pero también están los que la
condenan abiertamente como injusta cuando el único propósito que
la alimenta es agredir o conquistar, al contrario. En ambos casos, para
sustentar la diferencia se acude a la noción de derecho natural, que

prescribe la conservación de la vida y autoriza a todo hombre, y en este
caso a todo Estado, a hacer todo lo que esté a su alcance para preservar
su existencia, incluso a utilizar la fuerza para conservarla7.
Dicho sea de paso y haciéndole justicia a su contribución, uno de los
filósofos que mejor ayuda a la comprensión del asunto de la justicia de
la guerra es el teólogo cristiano Tomás De Aquino, quién de manera
contundente formula las condiciones necesarias para declarar la guerra
a los otros Estados: la autoridad del príncipe, una causa justa y una
intención recta por parte de los combatientes8.

7
Bobbio, N. Op. Cit. p. 33.

8
Cfr. Bouthoul. Op. Cit. pp. 12-13. Para una sugerente y crítica aproximación a estas
tres condiciones en Santo Tomás se sugiere la lectura de Papacchini, Angelo. La ética
ante el desafío de la guerra. Bogotá: Universidad Libre, Ediciones Jurídicas Gustavo
Ibáñez C, 2002. Hugo Groccio hablará al igual que Tomás de Aquino de tres causas
justas de la guerra: “defensa, recuperación de las cosas y castigo” Cfr. Del derecho de
la guerra y de la paz. Madrid: Editorial Reus, 1925. Tomo I. Libro 1º; Traducción
de Jaime Torrubiano Ripio. pp. 259-262. Cfr también Ruiz Miguel, Alfonso. La
Justicia de la Guerra y de la Paz. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1988.
pp. 103-107. Según este autor la teoría de la guerra justa hace parte de una corriente
amplísima de justificación de la guerra a la que se puede denominar belicismo relativo.
Esta corriente aceptaría la participación de los Estados en una guerra por razones de
legítima defensa, pero también por otras razones “adicionales” como la reparación
de un agravio, la reclamación de un derecho o la prevención de un ataque. Incluso
considera que la doctrina de la guerra justa se extiende más allá del cristianismo
teológico, avanzando por el iusnaturalismo de Groccio y Puffendorf, hasta tocar
las puertas del marxismo ortodoxo con la noción de guerra revolucionaria. El jurista
Hans Kelsen en un ciclo de conferencias dadas en 1941 en la Escuela de Derecho
de Harvard, publicadas bajo el título Derecho y Paz en las Relaciones Internacionales
aborda las que considera dos interpretaciones clásicas de la guerra: la primera que
considera que en el marco del Derecho internacional no sería ni sanción ni delito y la
que, considerándola delito, la excusaría en determinadas circunstancias; esta última
sería expresión de la denominada teoría de la guerra justa. La postura de Kelsen
intenta probar como la teoría de la guerra justa constituiría una base primigenia
importantísima del Derecho Internacional Positivo o al menos ello estaría reflejado
en Tratados como los de Versalles, el Convenio de la Sociedad de Naciones y el Pacto
Kellogg – Briand. Cfr. Derecho y Paz en las Relaciones Internacionales. México: F.
C. E, 1996. pp. 57-79. Ya hemos mencionado incluso que teóricos contemporáneos
como Michael Walzer han defendido también en cierta medida y bajo ciertos
atenuantes la noción de guerra justa. Cfr Guerras Justas e Injustas. Barcelona: Ed.
Paidós, 2001. Una aproximación crítica a la postura de Walzer aparece en Ruiz
Miguel, Alfonso. Op. Cit. pp. 105-106. De otra parte consideramos que frente a
la problemática de la globalización de los conflictos armados y la emergencia de la
estrategia política antiterrorista aliada (v. g después del 11 de Septiembre de 2001 con
la invasión y posterior destrucción de gran parte de Afganistán; o con la guerra contra
Empero su contribución más clara está directamente relacionada

con las condiciones segunda y tercera, pues a juicio de Tomás De
Aquino existiría una causa justa para la guerra si hay agresión o intento
de agresión por parte de un Estado y en tal caso a lo que se estaría
apelando sería a la legítima defensa. En cuanto a la recta intención este
criterio resulta sugerente hoy, pues desde allí se podría decidir cual
sería la conducta apropiada en la guerra, no dejando la discusión en
un mero cálculo instrumental de las consecuencias, sino garantizando
también una discusión moral sobre la licitud de ciertos medios en caso
de conflicto armado, como la tortura, el envenenamiento, el despojo,
el confinamiento y el exterminio de la población civil entre otros.
Ahora bien, la versión de la justicia de la guerra, con algunas variantes
aparece de manera significativa en Kant y en Hegel. El segundo, por
ejemplo, llama la atención sobre las guerras de defensa o de conquista.
Para las primeras basta sólo el ejército regular, pero cuando se trata de
las segundas, se exige a los ciudadanos un compromiso total, pues lo
que está en juego es la identidad nacional, su independencia y el logro
más significativo de una nación: su autonomía. Mirado el asunto desde
Kant, nos encontramos con que el problema tratado clásicamente por
Tomás De Aquino es también uno de los de mayor preocupación
para el filósofo alemán, al menos en obras como Metafísica de las
Costumbres y Sobre La Paz Perpetua. De hecho, el tema aparece ligado a
Irak, la persecución y captura de Sadam Husseim, la búsqueda de Ben Ladem y el

desmantelamiento de la red fundamentalista Al Qaeda, entre otros) son fácilmente
identificables en los discursos y acciones de políticos reconocidos señas o tufillos
de la teoría de la guerra justa. Rodríguez Woroniuk argumenta también en esa
dirección y nos aproxima a una visión crítica sobre la performatividad mass mediática
del discurso fundamentalista de la guerra justa esgrimida por gobernantes como Bush
con expresiones tales como “ justicia infinita” o “libertad duradera”. En: Grupo Praxis.
Los filósofos, la política y la guerra. Santiago de Cali: Universidad del Valle. Serie Lunes
de Debate, 2002. Para una ampliación de la vigencia y límites de la teoría de la guerra
justa confrontar Jaramillo, Jefferson y Echeverri, Yesid. “Las teorías de la guerra
justa. Implicaciones y limitaciones”. En: Revista Científica Guillermo de Ockham. Cali:
Universidad de San Buenaventura, Vol. 3, No. 2. Julio-Diciembre de 2005. pp. 9-29.
Cfr. La profesora Martha Cabrera en un artículo titulado “Guerra de imágenes,
imágenes de guerra: cuatro eventos mediáticos de la guerra de Iraq”. Bogotá: Revista
Oasis, Universidad Externado de Colombia, No. 13, 2008. pp. 61-88, explora como
en el marco de la guerra de Iraq “las imágenes que circularon también tuvieron un
papel fundamental, bien sea en reforzar las narrativas mediáticas subyacentes en el
discurso que justifica las acciones de guerra, o en su alteración radical”. (p. 64).
la problemática del derecho de “gentes”, transformado con el tiempo en

Derecho Internacional y con claros desarrollos en las obras de Groccio,
Pufendorf y Victoria. Veamos esto con más detenimiento.
La discusión sobre la justicia de la guerra aparece en Kant entrelazada
con un marco normativo desde el cual se regulan –de acuerdo con una ley
universal de la libertad– las relaciones naturales entre Estados soberanos
que tienden más a la guerra que a la convivencia pacífica. Además este tipo
de derecho es el encargado de decidir al menos en tres asuntos cruciales que
a la par que están indisolublemente ligados en el filósofo alemán también
no dejan de generar algunos problemas como lo demostrará Habermas
más adelante en relación con su proyecto de paz perpetua: a) ¿cuándo
existe legítimamente un derecho a la guerra (ius ad bellum)?; b) ¿cuáles
serían los medios más lícitos en caso de un conflicto armado para no
destruir la confianza futura de las partes (ius in bellum)?; c) ¿cuáles serían
los mecanismos y principios más eficaces para garantizar los armisticios
en medio del conflicto y la constitución de una sociedad de naciones que
acabe de una vez y para siempre la guerra (ius post bellum)?9.
Para Kant el derecho de gentes es el que sirve de dispositivo jurídico-
moral para defender, por un lado, descriptivamente la licitud de la
guerra en casos como los de la violación activa de la soberanía de un
Estado por otro, y por otra para justificar “el respeto por la humanidad”
del adversario en medio del conflicto armado, esto último enlazado
directamente con el asunto de la “recta intención” de la teoría clásica.
Aquí también habría que hacer notar que Kant era partidario que con
el tiempo los Estados deberían buscar consolidar una organización
legal entre los Estados para defender la soberanía y en esto habría ya
una distancia con Groccio, Pufendorf y otros teóricos del derecho
Internacional que pese a reconocer la importancia del derecho de gentes

9
Kant, E. Metafísica de las Costumbres. Op. Cit. 183-189; (344-349). Peñas, Francisco
Javier. (1997). Liberalismo y relaciones internacionales la tesis de la paz democrática y
sus críticos” En Revista Isegoría, No. 16. pp. 119-140. Aquí se analiza el sentido y los
límites de la tesis de la denominada “paz democrática” derivada de Kant y uno de cuyos
máximos exponentes es Michael Doyle. Esta tesis de forma básica considera que: 1.
Históricamente las democracias liberales nunca o casi nunca se han hecho la guerra; 2. Las
democracias liberales no son más propensas a la guerra que los Estados no democráticos,
pero tampoco lo son menos; 3. Aunque las democracias liberales no se hacen la guerra
entre ellas, sí han tenido conflictos armados con los Estados no liberales.
no alcanzaron a reconocer el significado de una posible organización

con dimensiones cosmopolitas10.
En cuanto al segundo bloque de interpretaciones sobre la guerra,
se parte de la premisa valorativa de que ella representa un mal que
se contrapone a un bien, que en este caso no es otro que la paz. Sin
embargo, con esta postura, podrían asaltarnos, siguiendo a Bobbio, dos
preguntas ¿es realmente la paz un bien supremo?, ¿es realmente la guerra
el mal de males? Las respuestas a dichas preguntas podrían conducirnos
a pensar entonces que la paz no es el único ni el más elevado bien, puesto
que otros bienes, como la libertad, la vida y el bienestar también son
importantes. En tal caso, la paz no sería el bien más anhelado y la guerra
no sería el peor de los males, y sería necesario entonces evaluar, a través
de un cálculo de costo y beneficio en que momento podría justificarse
la guerra como un mal menor para defender un bien mayor, como por
ejemplo el de la libertad11.
En esta interpretación de la guerra podríamos ubicar algunas
consideraciones hechas por Maquiavelo, defensor número uno
de la idea de la guerra como un recurso instrumental en manos del
gobernante, quién admitió que la guerra era justa si era necesaria, lo
que llevaba a que pudiera ser catalogada como un bien político para
los pueblos, a la hora de decidir frente al honor, la defensa nacional y
la gloria futura. Pero también habría que situar a Hegel, para quien
la guerra se justificaría, como un bien, si lo que se pretende es ganar y
preservar, a través de ella, el bienestar de los Estados.
Como el Estado es soberano en tanto garantiza la unidad e identidad
dentro de sus fronteras y fuera de ellas, se justificaría, según Hegel,
defender hacia fuera y hacia dentro esa soberanía. Esa soberanía se
expresa o manifiesta en dos momentos claves. El primero en situaciones
de paz y el segundo en situaciones de alerta de emergencia. De esto
último resulta que un Estado puede declarar la guerra a otro Estado si
se considera vulnerado en su soberanía y dicha declaración es asumida
como un bien para el Estado. Este último tema nos permite introducir
un aspecto crucial en la argumentación de Hegel y es el de la soberanía

10
Hassner, Pierre. Immanuel Kant. Op. Cit. p. 573.

11
Op. Cit; pp. 34-35.
exterior. Esta garantiza que los Estados se defiendan de otros en tanto

asumen la autonomía hacia fuera y hacia dentro como la honra más
elevada de un pueblo y esto Hegel lo considera como la esencia del
surgimiento de los Estados. Ahora bien, los individuos como miembros
del Estado estarían en algún momento obligados a mantener, incluso
con el sacrificio de sus propiedades y de sus vidas, la independencia y la
soberanía del Estado. En esto último reside entonces algo decisivo para
Hegel y es lo que él llama el momento ético de la guerra.
En Lecciones de Filosofía del Derecho, Hegel desarrolla toda esta
perspectiva, llamando expresamente la atención sobre un asunto y es
que la guerra no es un mal absoluto, es decir una carga que tengan
que soportar los hombres y los Estados para siempre. Ni tampoco una
contingencia exterior como si no existieran “buenos motivos” para
hacerla y residiera en motivos no muy loables. La guerra se justificaría
si se tratara de defender cuestiones realmente importantes. Incluso
una guerra hacia fuera sería beneficiosa en ocasiones para mantener la
cohesión interna de un Estado12.
De acuerdo con lo anterior es inevitable la pregunta ¿se justifica
la guerra cuando lo que la motiva es el sentimiento de defensa de la
soberanía e identidad del Estado? Para responderla, Hegel en primer
lugar plantea que el verdadero valor de un pueblo reside en su dosis de
sacrificio. Sacrificio que no se funda en la valentía de uno sólo, sino
12
Hegel, G.W.F. Principios de Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política.
Barcelona: Editorial Edhasa, 1998. Traducción y prólogo de Juan Luis Vermal.
Primera Edición. p. 410 Sería interesante realizar una lectura paralela entre lo que
propone Hegel de que los pueblos no sólo salen fortalecidos, sino que también
naciones conquistan con la guerra exterior la paz interna, con lo que ha ocurrido
en el caso colombiano. Pensemos específicamente lo que propuso en su momento el
historiador Malcolm Deas, cuando afirma, “comparándonos con otras naciones que
han padecido fenómenos de violencia, los colombianos se han peleado demasiado
entre ellos, porque no han tenido la oportunidad de pelearse con otros enemigos
externos”. Deas, Malcolm. “Canjes violentos: reflexiones sobre la violencia política
en Colombia”. En: Deas, Malcolm y Gaitán, Fernando. Dos ensayos especulativos
sobre la violencia en Colombia; Fonade – DNP. Bogotá: Tercer Mundo Editores, 1995.
Deas parecería, a nuestro juicio, estar del lado de Hegel, y esto sólo lo establecemos
como hipótesis, en el sentido que los momentos de paz interna en algunas sociedades
se han conquistado mediante las guerras externas. Colombia, podríamos decir que
no ha tenido mayores conflictos externos, a excepción del dividendo con Perú en los
años 30; pero de otra parte ha sido una nación con una intensidad alta en cuanto al
conflicto armado interno.
en la disposición de un pueblo de actuar unido en casos extremos.

Además, Hegel va a plantear que arriesgar la vida por arriesgarla no
tiene ningún valor en sí. Lo que importa a la hora de ofrecerla es el fin
y sí ese fin es defender al Estado de “un todo hostil” o de un ejército
invasor entonces si se justifica. Hegel enfatizará que toda justificación
de la guerra pasaría a través de la decisión del jefe de Estado, ya que en
el recae el control de las fuerzas armadas, el control de las relaciones
con otros Estados, la consecución de la paz, la declaración de guerra y la
celebración de tratados. No obstante, el jefe de Estado, como un agente
racional, tiene que establecer en todo momento, cálculos racionales,
costos y beneficios de llevarla a cabo13.
Si examinamos la posición de Kant a la luz de esta versión, por
supuesto que vamos a encontrar diferencias con el realismo pragmático
de Hegel y Maquiavelo. Por momentos, al menos en Ensayo Sobre
la Paz Perpetua parece situar la guerra como un mal intolerable e
inexcusable al que hay que buscarle solución de una vez y para siempre,
incluso, como opuesta al derecho y a la política en tanto mecanismo
irracional de los hombres para prevalecer sobre los otros hombres y su
dignidad. Sin embargo, al momento de evaluar la guerra como recurso
estratégico, Kant al igual que Maquiavelo o Hegel, no cree que sea
del todo condenable moralmente si de lo que se trata es de defender
a través de ella la vida, garantizando no quedar como bien lo dice
Papacchini, “en un estado de total indefensión frente al enemigo”.
Kant admitiría, contrario a una posición de pacifista absoluto
–más bien cercano a un realista moderado–, que la guerra sería un
mal menor si se trata de la defensa de un bien mayor como pueden
llegar a ser derechos fundamentales del ser humano como la vida o la
autonomía. Nótese aquí que Kant no habla de cuestiones como el
honor y la soberanía de la nación, sino de cuestiones básicas de respeto
a la dignidad de la persona; desde esta perspectiva de lo que se trata
es de evitar al máximo que una renuncia inocente al uso de la fuerza
acabe por colocarnos totalmente en indefensión frente a los violentos14
o frente a posibles esquemas de paz opresiva.
13
Hegel, G.W.F; Op. Cit. p. 413.
14
Papacchini, Angelo. La ética ante el desafío de la guerra. Op. Cit. p. 44.
Desde tal perspectiva, los ciudadanos estarían en todo el derecho

de defenderse contra el terror y el exterminio, pues son ellos los que
finalmente tendrían que afrontar las consecuencias de su indefensión.
Pero también estarían en el derecho de exigir no cualquier paz, sino una
razonable y digna. Bajo esta argumentación, Kant no sería partidario
de someter la guerra única y exclusivamente, como si lo hacen Hegel
y Maquiavelo, a cálculos racionales e instrumentales, ya que esto
impediría a largo plazo reflexionar cuestiones de fondo como la licitud
de los medios utilizados en ella y las intenciones tanto de los jefes de
Estado como de los mismos ciudadanos para llevarla a cabo, sea o no sea
en legítima defensa. Incluso desde la evaluación solamente instrumental
del conflicto bélico, Kant pensaría que esto con el tiempo terminaría
por cerrar las posibilidades para la reflexión sobre temas como los de la
justicia en y después de la guerra15.
Respecto a la tercera justificación, la guerra se nos aparece como un
mal necesario, es decir como aquel en cuyo seno se origina un bien que
no podría haberse dado de otra forma. Esta postura, según la perspectiva
de Bobbio, enlaza con una pregunta muy propia del pensamiento de los
siglos XVIII y XIX ¿cuáles son las ventajas que la guerra proporciona
a la humanidad? La respuesta a ella sitúa a la guerra como un factor
de progreso moral, técnico y social para la humanidad. Por ejemplo,
Hegel sería un absoluto copartidario del progreso moral que deriva de
la guerra, haciendo de ella una fuente de energía vital o un estímulo para
la virtud y la salud de los pueblos. Aquí, no obstante, no se discuten las
posibles consecuencias morales de la compleja relación entre progreso y
barbarie. Al menos en Hegel esto aún no es un problema.
Habrá que esperar contemporáneamente hasta pensadores como
Adorno con su Dialéctica de la Ilustración y a Bauman con Modernidad

15
Valdría la pena reflexionar desde esta óptica sobre lo que fue en Colombia el proceso
de justicia, verdad y reparación que se llevó a cabo en el marco de las desmovilizaciones
de grupos paramilitares en Colombia. Un proceso que se construyó instrumental y
procedimentalmente bajo una política de seguridad democrática como “bien último
para el país”. Este proceso, aunque tuvo algunos logros, facilitó, a nuestro juicio, una
“paz a cualquier precio”: con poca verdad, con poca reparación, con poca justicia.
Para un balance del tema recomiendo Jaramillo, Jefferson. “Reflexiones sobre los
“usos” y “abusos” de la verdad, la justicia y la reparación en el proceso de Justicia y Paz
colombiano (2005-2010)”. En: Revista Papel Político. Bogotá: Pontificia Universidad
Javeriana, Vol. 15, No. 1, 2010. pp. 13-46.
y Holocausto para que la vergüenza del Holocausto Nazi permita una

reflexión aguda y largamente esperada sobre el matrimonio macabro
entre guerra, progreso y racionalidad Sin embargo, en Kant uno
descubre una preocupación por ésta relación, especialmente porque
considera que la guerra no produce necesariamente un progreso moral
entre los hombres y entre los pueblos, quizá en algún momento haya
producido progreso técnico y social a través del comercio y la fundación
de Estados, pero su peligrosa continuidad a lo largo de la historia desdice
mucho de un avance moral del hombre por respetar la dignidad del
otro. Su preocupación, como lo veremos un poco más adelante, estará
cifrada en intentar esbozar a través de un proyecto de paz razonable
y duradera unos mínimos morales necesarios para ir estableciendo
regulaciones frente a una posible degradación del conflicto bélico y a una
banalización del mal y del terror a través del imperio del delirio armado.
Pero volviendo a la discusión con esta tercera forma de justificar la
guerra, habría que decir que la lista de defensores es bien larga. Tal es
el caso de los que defienden el progreso técnico generado a través de la
guerra. Estos parten del criterio de que la guerra favorece la inventiva
humana. Aquí estaría ubicado, por ejemplo, uno de los pioneros de la
sociología evolutiva como Herbert Spencer para quien la guerra lleva
consigo desarrollos en la industria. Incluso el mismo Clausewitz, para
quien la guerra en tanto acto de violencia, que llega hasta sus últimas
consecuencias con la victoria y destrucción del enemigo, es la que hace
avanzar la técnica en la fabricación de armamento16. Pero también
están los que han defendido la tesis del progreso social a través de ella.
Hegel, y el mismo Kant en determinado momento, así como otros
tantos, entre los que habría que citar a darwinistas sociales como Saint-
Simon, Comte y Spencer, que la consideraron estímulo al proceso
de formación de unidades estatales, al comercio entre las naciones, y al
paso de la barbarie a la civilización, etc.17.
Op. Cit. p. 22.

16
Siguiendo al sociólogo norteamericano Charles Tilly es necesario comentar que

17
las interpretaciones sociológicas sobre la guerra se han interesado clásicamente por

establecer el nexo entre la guerra y su función dentro de las estructuras sociales.
Sin embargo, este sociólogo se distancia por supuesto de los enfoques sociológicos
evolucionistas, mecanicistas y funcionalistas mostrando más bien cómo la guerra
y la estructura social se influencian mutuamente. Así, muestra que la retícula de
los Estados nacionales europeos que comenzó a forjarse hacia el siglo X de la era
Empero con los sociólogos darwinistas habría que hacer alguna

salvedad y es que para los optimistas como Saint Simon, Comte
y Spencer la guerra sería un hecho nativo de las sociedades
preindustriales y militares, a las que ayudó a formar y fortalecer,
pero una vez entrada en gastos la industrialización y la división social
del trabajo el guerrero desaparecería por superfluo y anacrónico
y su lugar sería ocupado por el hombre de la producción. Incluso
con el advenimiento de la industrialización no se estaría más que
corroborando una ley histórica que haría de la humanidad un lugar
para el progreso, la asociación universal y la paz.
Este optimismo exacerbado y mecanicista de los sociólogos
decimonónicos ha sido desastrosamente desmentido por la historia
en el sentido que han sido las sociedades más industrializadas las que
históricamente han guerreado más, produciendo, como dice Bobbio,
no sólo nuevos motivos para llevarla a cabo, sino también instrumentos
de muerte más espantosos18. Es más, el sueño de una “modernidad sin
violencia” ha sido solo eso, una ensoñación. En el caso kantiano, habría
que decir que pese a ser un defensor de la noción de progreso, también
asumió un realismo moderado y crítico frente a la guerra, por cuanto
no se hizo muchas ilusiones de que con el progreso social se lograra el
fin de las hostilidades entre los hombres y los Estados. Desde su óptica,
la paz era más bien vista como un proyecto incierto, que dependería en
gran medida de una emancipación humana a largo plazo y con grandes
cuotas de sacrificio para él género humano.
En cuanto a los que justifican la guerra como un bien o como un
valor positivo por excelencia, nos encontramos, como bien lo señalan
cristiana tuvo como principal aliciente la administración, control y monopolio de los

medios efectivos para hacer la guerra. Esto fue posible gracias a la incautación de las
armas al final de las rebeliones, al control de la producción de armas, a la utilización
de milicias regulares, a trazar límites sobre sus territorios. Pero a su vez las guerras
hicieron necesarios que los presupuestos, las deudas y los impuestos ascendieran a su
ritmo. De allí que Tilly argumente que la guerra hizo de esos productos secundarios
verdaderas instituciones sociales que con el tiempo permitieron que los gobernantes
o soberanos dejaran de ser simples conquistadores de territorios como Carlos V y se
convirtieran en funcionarios de la guerra como Felipe II con un mayor monopolio
militar y fiscal. Cfr. Tilly, Charles. Coerción, Capital y los Estados Europeos 990 –
1990. Madrid: Alianza Editorial, 1992. p. 119-120.
18
Bobbio, N. El Tercero Ausente. Op. Cit. p. 53.
Bobbio, Bouthoul y Ruiz Miguel, desde las posiciones más

radicalmente conservadoras, hasta las más lúgubres, pasando por las
más vitalistas. Comencemos por citar a Joseph De Maistre que la
considera “ley del mundo”, además de asumir que todo lo que hasta
nuestros días se conoce con el nombre de civilización se ha levantado
sobre la sangre de los pueblos; es decir, desde las artes y las ciencias hasta
las grandes empresas económicas y las elevadas concepciones teóricas.
En este autor incluso aparece, como bien lo reseña Ruiz Miguel,
algo así como un “providencialismo histórico” desde el cual pretende
justificar la necesidad salvífica de la guerra, representada en una especie
de “halo divino” cuya misión sería el castigo de los malvados y con ello
la búsqueda del bien en el mundo19.
También podríamos ubicar al escritor Giovanni Papini, para quien
la guerra sería “el vino de los pueblos fuertes...que necesitan sangre en su
camino”. O incluso a Nietzsche quien en su texto Así habla Zaratustra
exhorta a los hombres a que amen la paz, pero como medio para
nuevas guerras y en tal sentido, les aconseja la búsqueda constante de la
“victoria” más que de la paz. Sin embargo, en el caso de Nietzsche, y
en justicia a una debida interpretación de este filósofo habría que decir
que su defensa de la guerra como un bien es más metafórica y lírica, ya
que el llamado a la lucha y a la victoria está dado más frente a la miseria
moral y el decadentismo humano que frente al exterminio físico de la
especie. Incluso aquellos, que han querido ver en la obra de Nietzsche
la defensa a ultranza de un belicismo pangermaniano, no hacen más
que desconocer este aspecto fundamental de su estilo filosófico.
No obstante, y sin detenerse mucho en su análisis, esta versión de
la guerra es quizá la que más cuestionamientos revestiría. Dado que
no nos atrevemos tan fácilmente a defender las posiciones de Papinni,
o las de Maistre, habría que decir, siguiendo las palabras de Bobbio,
que aquellos que aceptan esta aproximación sobre la guerra no solo
estarían considerando inútil cualquier demostración de respeto por el
llamado “valor sagrado de la vida” –y por supuesto cualquier práctica
del DIH– sino que además, a través de sus posturas, “no han tenido la

19
Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la guerra y de la paz. Madrid: Centro de Estudios
Constitucionales, 1988. pp. 86-87.
fantasía suficiente para imaginar una violencia tan monstruosa, frente

a la cual el individuo ya no siente miedo a la muerte, sino vergüenza
de sobrevivir”20. Finalmente, habría que anotar que la lectura de Kant
sobre la guerra estaría en total contravía de esta versión, incluso al punto
de sostener que la guerra no constituiría nunca un bien, sino más bien
un mal absoluto con enormes costos políticos, morales y jurídicos, con
cuya ignominia y perversiones terminarían cargando los individuos, las
poblaciones y los sectores más vulnerables21.
En relación con los que justifican la guerra como un acto divino se
parte básicamente de la premisa que, en el diseño divino del mundo,
así como hay un plan para conservarlo también existe la razón para
destruirlo por la maldad intrínseca de los hombres. Esta posición se
descubre claramente en las doctrinas teológicas, como la del Antiguo
Testamento, donde se anuncia la figura de un Dios extremadamente
guerrero, implacable con los pueblos de infieles y propicio con el pueblo
elegido. Y en cierta doctrina teológica del Corán, donde la guerra es
representada como un instrumento eficaz para la propagación del Islam;
la guerra es un ideal, es un imperativo divino que se reafirma a cada
momento en la exhortación de Mahoma a cada hombre musulmán
de hacer el sacrificio de sus bienes y de sus vidas por la fe, para que de
esa forma las ofensas sean perdonadas y aquellos que se han inmolado
fácilmente puedan entrar en el paraíso. De antemano habría que decir
que la filosofía estaría más bien distanciada de esta lectura, y que Kant
20
Bobbio, N. El Tercero Ausente. Op. Cit. pp. 37-38.
21
El tema del costo político y moral de la guerra para el progreso humano es reiterativo
en la obra de Kant al punto que, de manera muy jocosa, dice confiar en el remedio
heroico propuesto por Hume a este asunto: “Cuando veo ahora (nos dice Hume),
las naciones en guerra, se me figura ver dos borrachos que se pegan de golpes en una
cacharrería. Qué, además de tener que atender a la curación de sus chichones durante
largo tiempo, habrán de pagar todos los estropicios que hicieron en la tienda”. De
todas formas, consideramos que su postura Kant en esta cita habría que tomarla
históricamente con cautela por su excesiva ingenuidad, porque finalmente la historia
nos ha demostrado que los costes políticos y morales de las guerras no han terminado
pagándolos por igual los bandos en contienda, sino casi siempre los vencidos. Éste
ha sido el caso de Alemania tras la Segunda Guerra Mundial y es el caso reciente
de Irak, que termina pagando con sus propios recursos y vidas humanas su innoble
derrota a manos de los Estados Unidos y los países aliados. Incluso, para ser más
radicales, habría que decir que los costes los asumen siempre los sectores más
vulnerables dentro de la población: niños, mujeres, adolescentes.
específicamente no contemplaría la guerra dentro de los planes de la

providencia con fines de exterminio del género humano.
Finalmente, en esta ya larga lista de justificaciones de la guerra,
estarían aquellos que defienden la guerra como un acto propio de la
evolución humana y el desarrollo de las sociedades, aquí cabría situar
varias versiones de la sociología clásica, especialmente a los llamados
darwinistas sociales, y a los defensores de la sociobiología como K.
Lorenz y E. O. Wilson22. De todas formas, con el ánimo de hacer
un poco de precisión habría que decir que las doctrinas sociológicas
sobre la guerra partirían casi todas ellas de un principio común y es el
de reconocerle el lugar de hecho social.
Sin embargo, Bouthoul ubicaría dos grandes posturas en estas
doctrinas, la de los optimistas, a los cuales ya nos hemos referido un
poco antes, quienes consideran la guerra como un producto necesario
pero circunstancial de las sociedades (Saint Simón, Comte, Spencer,
Marx y los Marxistas) y la de los pesimistas sociológicos para quienes
la guerra sería un fenómeno estructural y permanente23. En cuanto
a las doctrinas sociológicas pesimistas, la guerra es el principal
procedimiento de las sociedades para garantizar la selección colectiva.
Aquí se suspende cualquier juicio moral sobre la guerra y se entra en
el terreno de considerarla simple y llanamente como un “hecho” de la
evolución. Esta posición es defendida por Georges Sorel para quién
la guerra y más específicamente la lucha sirve para alimentar el espíritu
bélico de las masas y por Ludwig Gumplowicz que muestra como una
gran estupidez la premisa de la psicología individualista de considerar
al hombre como un ser racional. Para este pensador todas las formas
sociales y las instituciones nacen de la guerra, como en el caso del
Estado que no es más que el producto social de la victoria de los grupos
poderosos sobre los más débiles24.
De nuevo si se tratara de discutir esta última versión con los
postulados kantianos sobre la guerra, habría que decir que estaría más
cerca de compartir la idea de la guerra como un producto necesario
22
Cfr. Ruiz Miguel, A. Op. Cit. p. 58-59.
23
Ruiz Miguel, A. Op. Cit.
24
Bouthoul, G. Op. Cit. p. 27. Cfr. Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit. p. 39.
pero circunstancial, al cual habría que buscarle con el tiempo una

solución definitiva y salidas morales, políticas y jurídicas a través del
establecimiento de un proyecto de paz cosmopolita. De todas formas,
con Kant también se advierte desde este último orden de justificaciones,
claro está que en ciernes todavía, la idea sociológica de que la guerra y
más aún el conflicto son fenómenos propios de la vida de los hombres
y las sociedades.
2. L A FU NCIÓN DE L A GU E R R A COMO R E SORT E Y

OBSTÁCULO DE L A CULTUR A: POSIBLES RUTAS DE
INTERPRETACIÓN DESDE Y HACIA KANT
Visto el asunto de la multiplicidad de descripciones y valoraciones de

la guerra en la historia humana, la postura kantiana refleja similitudes
frente a las versiones más o menos clásicas, pero también grandes
diferencias. Incluso, podríamos decir que existen marcados avances
y lecturas más pertinentes para enfrentar muchos de los problemas
y dilemas a los que conducen ciertos enfrentamientos bélicos hoy.
No obstante, si hay un punto sobre el cual habría que asirse para ir
desentrañando aún más la postura teórica del filósofo de Königsberg
frente al tema, es el que tiene que ver con la función de la guerra como
resorte y obstáculo de la cultura. En uno de los textos ya mencionado
arriba, Sobre el Presunto comienzo de la Historia Humana, donde además
de abordar el problema del conflicto y antagonismo como expresiones
radicales de la condición humana, el autor desarrolla el tema de la
función cultural de la guerra en la historia a partir de un dilema muy
conocido. Por una parte, considera que los mayores males que pesan
sobre los pueblos civilizados se derivan de la guerra, aunque no tanto
por la forma o el momento en que transcurre sino en gran medida por el
rearme incesante y siempre creciente de los Estados. De otra, considera
que en lo que atañe al grado de avance de la humanidad, la guerra sigue
siendo un medio ineludible para hacerla avanzar25. Kant, enfrentado
al dilema parece en primera instancia resolverlo diciendo que, la guerra
ha sido necesaria en algunos momentos, (v. g la descripción que hace de
los tiempos remotos en los que el hombre llegó a domesticar y educar
25
Kant, E. Comienzo presunto de la historia humana. Op. Cit. p. 85-86.
para la guerra)26 pero asumiendo que en la mayoría de los casos ha sido

un mal mayor para los pueblos y los hombres.
En un segundo momento, sin embargo, parece inclinar la balanza
hacia el siguiente asunto y es que sólo después de haber logrado el género
humano desarrollar ampliamente ciertos valores culturales, entre ellos
el más elevado de la ilustración –aprender a pensar por sí mismos–,
los pueblos han entendido los costes innecesarios de las guerras. Ese
avance cultural supone, por tanto, desde su perspectiva que los hombres
pueden hacer uso de todas sus potencialidades vitales, haciendo con
ello más saludable, razonable, deseable y hasta posible la paz. En este
sentido, como comenta el sociólogo alemán Ulrich Beck la pregunta
de Kant por la paz perpetua, que no es otra que la pregunta por el fin
de la guerra “apunta a las condiciones de una coexistencia regulada y justa
entre los Estados, que ya no aceptan más las guerras como una fatalidad
eterna de la naturaleza, sino que las proscriben”27. La proscripción por
tanto se logra en función de acciones racionales que derivan de hombres
y pueblos que han alcanzado madurez y mayores competencias en su
forma de asumir el tratamiento de los conflictos.
Pero el tema de la función de la guerra como resorte de la cultura no
es novedoso y único en este filósofo. Ha sido abordado como hacíamos
notar en el primer apartado de este capítulo por pensadores como
Hegel. Posteriormente lo será por Freud e incluso por el pensamiento
antropológico clásico. No nos interesa detenernos largamente en estas
posturas, simplemente consideramos pertinente recordar los elementos
centrales de esa discusión en tanto permiten ampliar y revisar la postura
kantiana. En primer lugar, Freud señala que el conflicto, connatural al
individuo y a la especie, exige ser canalizado, regulado y racionalizado
al máximo para que no devenga en simple exterminio del semejante.
Esa misión le estaría encomendada a la cultura que con no poco
esfuerzo, restricciones y sacrificio sistemático de la felicidad individual
le proporcionaría un bienestar parcial a la humanidad, pues el instinto
de destrucción siempre permanecería latente en el ser humano.

26
Kant, E. Ensayo sobre la Paz Perpetua. Op. Cit. pp. 34-35.

27
Beck, Ulrich. Los padres de la libertad. En Beck, Ulrich (compilador). Hijos de la
libertad. Segunda Edición. México, F.C.E, 2002. p. 301.
En el caso de la antropología la guerra habría sido considerada como

una de las manifestaciones culturales de la humanidad superada en
algunas sociedades, permanente en otras, pero en la mayoría de ellas
al menos canalizada y regulada a través de formas más complejas de
socialización28. Y finalmente en el caso de Hegel, la guerra lejos de
devastar a la humanidad haría culturalmente más sólidos a los pueblos,
sería un factor de cohesión nacional y garantizaría con el tiempo la
salud moral de los Estados, impidiendo su petrificación cultural por
“la calma de una paz extensa o perpetua”29.
28
Por ejemplo, aantropólogos como Marvin Harris, muestran como la guerra ha
desempeñado una función crucial en la formación de jefaturas avanzadas y los Estados
primigenios. En tal sentido, el antropólogo norteamericano considera que la violencia
o la amenaza de violencia habrían sido utilizadas culturalmente contra la gente del
común con el fin de instituir y consolidar la hegemonía de las primeras clases dirigentes.
Sin embargo, también llama la atención en que lo anterior no querría decir que la
complejización de las sociedades sea el resultado exclusivo de la fuerza. Aquí habría
que evaluar otras formas de socialización como la redistribución, la reciprocidad, la
gestión común, etc. Cfr. Harris, Marvin. Jefes, Cabecillas y abusones. Madrid: Alianza
Editorial, 1993. pp. 46-47.
29
Desde luego la discusión sobre la relación entre guerra y cultura, va más allá de estos
autores y de las formas tradicionales de concebir la guerra. Las “nuevas guerras” tal
y como las denomina Mary Kaldor, ya no se desarrollan de forma regular sino
irregularmente, acudiendo a lógicas más calculadas y globales de exterminio del otro.
Tal es el caso de lo ocurrido en lugares como Serbia, Croacia, Bosnia, Ruanda, Angola,
Afganistán, Irak, Siria. Cfr. Kaldor. Las nuevas guerras. La violencia organizada en
la era global. Barcelona: Editorial Tusquets, 2001. Por su parte Michael Ignatief en
su libro El honor del guerrero. Guerra étnica y conciencia moderna. Barcelona: Taurus,
1999, aborda el tema de la situación de instrumentalización extrema de la violencia
con el “semejante” retomando a Freud desde El tabú de la virginidad, La psicología
del grupo y el análisis del Yo y El malestar en la cultura. El asunto desarrollado es lo
denominado por Freud “narcisismo de las pequeñas diferencias”. Con este concepto se
expresa que los sentimientos de extrañeza y hostilidad entre las personas y los grupos
aparecen y se exacerban con más frecuencia respecto a los elementos marginales y
menores de sus identidades que frente a los más comunes y esenciales. Otros autores,
situados más desde la orilla de la crítica a la convergencia entre guerra y cultura,
consideran que la racionalidad y el cálculo estratégico no desaparecen incluso en
situaciones de guerra total, de conflicto irregular, sino que por el contrario las lógicas
de destrucción, de aniquilamiento del otro, obedecen a situaciones donde impera el
cálculo, la estrategia, la anticipación de todos los actores en contienda, más en un
sentido político que cultural. Donde la banalización de la violencia no obedece a
factores culturales sino a maneras más heterogéneas y polivantes de manifestación del
poder. Cfr. Pécaut, Daniel. “De la violencia banalizada al terror: El caso colombiano”.
En Revista Controversia. No. 171. Dic/97. Bogotá: CINEP, Salazar, Boris; Del
Castillo, María del Pilar. La hora de los dinosaurios. Conflicto y depredación en
Colombia. Bogotá: CEREC / CIDSE, 2001.
Al revisar desde Kant la relación cultura-guerra, el aspecto relevante

en su propuesta no tiene que ver tanto con la explicación del sentido
de esa relación, sino en haber insistido en la importancia de establecer
puntos, canales, intersticios para el debate ético-político, incluso sobre
las implicaciones culturales de la guerra. En tal sentido, a partir de la
lectura de este filósofo es importante señalar que magnificar en absoluto
los efectos de la guerra en la cultura haría con el tiempo ineficaz e
irrelevante cualquier reflexión sobre la necesidad de aplicar criterios
éticos para evitar su degradación; pero también minimizar su función
en los procesos de constitución de las sociedades sería abonar el terreno
a una visión ingenua y angelical del hombre y la sociedad. Y Kant,
no sugiere ni lo uno ni lo otro. Su propuesta está más bien enfocada,
y esto es lo que trataremos a continuación, al establecimiento de un
equilibrio reflexivo entre la necesidad moral de hacerla racionalmente
inoperante de una vez y para siempre y la necesidad de humanizarla
mientras dure, a través de formas políticas y jurídicas más cosmopolitas,
sin hacerse, claro está, muchas ilusiones que desaparezca prontamente
entre los hombres y entre las naciones.
3. EL IMPERATIVO DE ACABAR CON LA GUERRA O AL MENOS

DE HUMANIZARLA MIENTRAS DURE
Si aceptamos la máxima de Raymond Aron cuando dice que la

guerra es de todos los tiempos y de todas las civilizaciones, tendríamos
que reconocer que no siempre ha habido o al menos ha existido una
conciencia clara de establecer condiciones morales para su regulación,
y menos aún de reflexionar sobre la necesidad de limitarla en el tiempo
hasta hacerla inoperante como forma de resolución de las diferencias.
Incluso, bajo la rúbrica históricamente extendida de que guerra es
guerra y no hay cómo hacer que ésta responda a regulaciones o a
imperativos morales se ha llegado a legitimar atrocidades, bombardeos
indiscriminados, invasiones y todo tipo de vejámenes sociales y
culturales contra pueblos y naciones enteras. En tal sentido, resulta
necesario hacer un breve repaso histórico para mostrar cuan recurrentes
son los momentos históricos y los pensadores desde los cuales la guerra
con todas sus consecuencias e ingredientes es descarnadamente aceptada
y legitimada. Además, es clave mostrar que el problema de una ética
en la guerra y después de la guerra, propósito que se percibe en Kant,

también en Hegel, Arendt y algunos juristas y teólogos, no ha sido
contemplado ni suficientemente valorado.
Ya desde los albores de la cultura y como parte de las cosmogonías
primitivas (v.g. la germana con Odín, la india con Kalí o la griega con Zeus
y los Titanes) se nos revela la guerra como un carnaval, fuera de todo tipo
de normatividad moral o al menos de una moralidad imperativa30. Ella
se convierte en el momento propicio, apoteósico, orgiástico, del triunfo
sobre el adversario al que se condena, sin ton ni son, al sacrificio, a la
violación, al saqueo. Lo paradójico es que también al mismo tiempo de
parte de los vencedores se elevan súplicas y se hacen sacrificios a los dioses
por aquellos que han caído y se han inmolado en el campo de batalla31.
Incluso, entre los antiguos romanos, verdaderos maestros en cuanto a los
marcos jurídicos que sustentan una guerra, en muchas ocasiones poco o
nada importaban si los enfrentamientos desembocaban en la masacre del
vencido, la esclavitud del sobreviviente, la destrucción de una nación, la
indefensión total y humillante de una población y la posesión total sobre
personas, bienes inmobiliarios, tierras y templos, con tal que se siguieran
minuciosamente los ritos, las formalidades establecidas y el espíritu
jurídico en los procesos operativos de la lucha32.
30
Aquí es interesante anotar cómo el fenómeno de la guerra, al menos entre los antiguos,
no carecería de moralidad absoluta; simplemente al decir de Papacchini, respondería a
patrones morales distintos, donde los valores exaltados serían “los del coraje, la entrega
a la patria, el sentido del honor o la lealtad con el cuerpo al que pertenecen”. Cfr.
Papacchini, A. La ética ante el desafío de la guerra. Op. Cit. p. 20. Por supuesto desde
la posición kantiana estos valores resultarían demasiado contingentes al momento de
evaluarlos con valores de más jerarquía moral como por ejemplo la dignidad humana
del vencido. No habría la posibilidad de equiparación tan siquiera.
31
Bouthoul. Op. Cit. pp. 9-11.
32
Bouthoul, G. Op. Cit. p. 18. Si revisamos el texto de Arendt, citado más arriba,
titulado ¿Qué es la Política?, específicamente el Fragmento 3c: La cuestión de la guerra,
notaremos cómo pese al belicismo imperial de los romanos, fueron ellos los que
comprendieron originalmente en la historia de la humanidad la importancia central
del tratado y la alianza como respuesta política a la cuestión de la guerra. Fueron ellos
los que acuñaron el concepto de “política exterior” y la noción de un “orden político
transnacional”. Además, en ellos, nos dice la autora, fue fecundo el concepto de ley,
como algo que instaura relaciones entre los hombres, acuerdos entre contrayentes. Y
la ley fue fundamental al momento de la guerra. La “lex” romana a diferencia de la
“nomos” griega, va más allá de la frontera de la polis y del legislador, es algo que permite
construir relaciones exteriores e incluso ser benévolos con el vencido. Desde luego que
la destrucción de Cartago por parte de los Romanos fue una objeción radical a este
Si quisiéramos encontrar ejemplos históricos que evidencien el poco

o nulo interés que han representado cuestiones tales como: el porqué de
la guerra, la licitud de los medios empleados, las consecuencias nefastas
de ella, tendríamos fácilmente un repertorio de eventos y personas a las
que acudir. Sin embargo, también es necesario decir que los ejemplos
históricos de reconocimiento de la necesidad de unos criterios éticos
que permitan si bien no la desaparición de la guerra, si por lo menos su
regulación parcial hasta alcanzar mínimos de respeto por el vencido,
han sido notorios y significativos como avance. Baste señalar, por
ejemplo, las insinuaciones del libro del Deuteronomio, uno de los
libros sagrados para dos de las religiones monoteístas más bélicas que
han existido. Allí se exponen cuestiones tales como: antes de iniciar un
ataque el enemigo éste debe ser invitado a pactar la rendición; en caso
de confrontación deben respetarse la vida a mujeres y niños; y en caso
de rendición y de aceptación de las condiciones de paz, al enemigo se
le debe respetar la vida33.
De otra parte, fue en el ocaso de la Edad Media, y después de un
período de atrocidades dentro y fuera de los campos de batalla de las
llamadas guerras santas, que algunos juristas y moralistas cristianos
herederos en parte del pensamiento tomista, comenzaron a ocuparse de
dar cuerpo al llamado derecho de gentes. Ya en la época de la patrística,
Orígenes, Tertuliano y San Ambrosio habían invocado el dogma de
la “no violencia”, algo que siglos más tarde defenderán personajes
como Tolstoi y Ghandi, frente al tema de la guerra. Pero también
es cierto que su preocupación no fue del todo acogida en su época. La
principio. Aún así, para Arendt, los romanos se caracterizaron en muchas ocasiones
por buscar en la victoria, perdonar y ser benévolos con los pueblos derrotados, no por
simple compasión para con ellos, sino “por costumbre del crecimiento de la ciudad,
que en el futuro debía también abarcar una alianza a los más extraños”. Arendt es
consciente que “en el caso de Cartago se demostró que el principio político romano del
tratado y la alianza no era universalmente válido, que tenía sus límites”. Los romanos
buscaron construir un sistema de alianzas con otros pueblos y países mediante tratados
transitorios y renovables, pero en la medida en que lo hacían, extendían también su
dominio imperial sobre ellos. Al encontrarse con Cartago, se encontraron con una
nación frente a la cual lo máximo que se podía esperar “era a un tratado entre iguales,
lo que desde luego quedaba fuera de las posibilidades del pensamiento romano”.
Finalmente, los romanos terminarían pagando el precio de su imperialismo, de su
crecimiento desmesurado y de su parcialidad política.

33
Bouthoul, G. Ibíd.
preocupación ahora se situaba entonces sobre la naturaleza y el porqué

de la guerra. Adicionalmente en ese marco se elaboraría también un
riguroso código de comportamiento durante el tiempo de transcurrida
la misma, que incluía no luchar en dominicales, en Cuaresma y
Pentecostés; de igual forma sanciones para quien incumpliera alguna
de estas prescripciones con la pena de la excomunión. No en vano, es
en este período donde se desarrolla el llamado “derecho de guerra”34.
Este derecho conocido clásicamente bajo la rúbrica latina de ius
in bello35, tenía que ver prácticamente con las normas mínimas de
moralidad y juridicidad dentro de un juego tan difícil de normativizar.
Este asunto desde luego está conectado al otro ya mencionado, más
arriba, con el nombre del ius ad bellum es decir el concerniente a los
criterios para considerar la justicia o injusticia de las guerras y de los
que tanto hablaron Agustín de Hipona, el Aquinate, Groccio y Kant.
A este propósito baste recordar que fueron estos pensadores quienes
introdujeron en el debate cuestiones tales como que la guerra debía
obedecer a una causa, ser el último recurso, ser declarada por autoridad
competente, tener probabilidad de éxito, tener recta intención, atender al
principio de proporcionalidad. Kant, heredero de una enorme tradición
al respecto, al tratar del derecho público y del derecho de gentes en
Metafísica de las Costumbres, incluirá también un derecho después de
la guerra, que se establece una vez firmado el tratado de paz y bajo la
garantía de una constitución civil que permita en lo sucesivo considerar
como posible y razonable una paz duradera; esto le permitiría saltar un
escalón más que las anteriores tradiciones y en todo caso contribuir a
eso que hoy conocemos como Derecho Internacional Humanitario36.
Los argumentos a favor de la aplicación de criterios éticos en la
guerra para hacerla con el tiempo racionalmente inviable, los cuales

34
Bouthoul, G. Op. Cit. p. 20.

35
Es interesante anotar como en el caso colombiano, un país con varias formas de guerra
desde el siglo XIX, este derecho ha sido muy poco estudiado. Esto ha sido señalado
por historiadores como Mario Aguilera y sociólogas como María Teresa Uribe. Para
un abordaje contemporáneo bien documentado sobre lo ocurrido con dos de las dos
contiendas bélicas decisivas en la segunda mitad del siglo XIX en el país: la guerra de
1876 a 1877 y la Guerra de los Mil Días, recomiendo el trabajo del profesor Guerrero
Apráez, Víctor. Guerras civiles colombianas: negociación, regulación y memoria. Bogotá,
Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2016.
36
Cfr. Kant, I. MC; pp. 181-182; 187-188 (343, 348).
a su vez se sustentan básicamente tanto en la necesidad de impedir a

toda costa la degradación del enemigo, como en la evaluación de los
onerosos y terribles costos políticos, sociales y morales que tendrían
que asumir los ciudadanos, vuelven una y otra vez a encontrar enormes
obstáculos y sendos contradictores, entre los cuales podemos encontrar
a Maquiavelo, Clausewitz y parcialmente a Hegel.
En el caso de Maquiavelo, si hay un consenso respecto de su obra
política, este tiene que ver con sus posturas polémicas alrededor de
la guerra. Este pensador llegó a asumir la guerra como una variable
ineludible en las relaciones humanas y en las relaciones internacionales.
Al punto de considerar que en este terreno las miradas armónicas y
amigables, inspiradas en principios de justicia, respeto, solidaridad y
paz no eran más que “sueños de visionario” y no de los jefes de Estado
“que nunca están hartos de guerra”, y frente a los cuales “... sólo las armas
logran que la palabra se observe”37. Además, con Maquiavelo, se
mantuvo viva, como vimos un poco antes, la idea de la guerra como un
“medio preventivo”, un instrumento razonable y eficaz en manos del
gobernante, si de lo que se trataba era de defender la patria, el honor
y la gloria. De tal forma, que en ese contexto quien ataca primero
siempre hace la diferencia frente al enemigo. La política en tal sentido,
al menos frente a la guerra, debe ser una política de anticipación.
Desde allí, por supuesto, no hay sino un breve paso para sostener que
un príncipe no siempre puede darse el lujo de ser virtuoso y respetar
las reglas mínimas de humanidad en la guerra, más aún cuando lo
que está en juego es su propia conservación y la de sus súbditos, al
punto que más temprano que tarde, pese a los sufrimientos indecibles
a los que se hayan podido ver abocados, estos terminarán alabando
al gobernante por sus sabias decisiones.
Podríamos colocar aquí desde esta óptica de defensa de un despeje
ético frente al conflicto bélico al militar prusiano Clausewitz para

37
Maquiavelo, Nicolás. Parole da dirle sopra la provisione del danaio fatto un poco di
proemio e di scusa–el Discurso sobre la provisión de dinero, con un breve proemio
y justificación–citado por Papacchini, Ángelo. Maquiavelo y Kant: Dos formas
encontradas de concebir las relaciones entre ética y política; En: Teoría Jurídica,
Reflexiones Críticas. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2003. p. 27; Cfr. Maquiavelo,
N. El arte de la guerra. México: Ediciones Fontamara, 1999.
quien la guerra no es un simple y bárbaro acto de locura ya que implica

variados, sutiles y muy racionales ingredientes de violencia, tales como
acciones militares, políticas y especialmente estrategias psicológicas,
que por ejemplo tienen la misión de hacer que el enemigo se reconozca
como derrotado, así no lo esté, ya que el aniquilamiento físico comienza
por el desánimo y la renuncia moral38.
Atención aparte merecería Hegel, ya que si bien es considerado un
representante conspicuo de esa larga tradición de realistas políticos que
consideran la guerra una esfera de amoralidad, su versión del asunto
aceptaría la posibilidad de criterios éticos al momento de regular
cuestiones fundamentales dentro de ella. Al igual que Kant aceptaría la
posibilidad de unos criterios de racionalidad política y ética para evitar
su degradación. Pero veamos esto con más detalle.
En comienzo Hegel es claro que en asuntos de guerra no basta con
la moral, con la “buena fe” o con las simples “intenciones de paz” de
los Estados. Esto lo va a expresar al mencionar que, hasta ahora, pese
a los intentos de visionarios y futuristas, no ha existido algo así como
un “pretor” por encima de los Estados que los inste a actuar conforme
a lo pactado, y que además esté autorizado a castigar eventuales delitos
contra la convivencia pacífica. Puesto que cada Estado es soberano y
defiende su soberanía, las disputas entre ellos se deciden y se seguirán
decidiendo siempre mediante la guerra. Si entre las personas privadas
es posible encontrar tribunales cuya función es la de dirimir conflictos,
esta situación no se presenta fácilmente entre los distintos estados. Si
bien es cierto, que las relaciones entre los distintos Estados deben ser
justas, y ello debería tener un poder en el ámbito mundial, la realidad
es otra, “puesto que no existe un poder de este tipo que pueda decidir frente
a los estados qué es lo justo y hacer cumplir esta decisión, se permanece
necesariamente en el deber ser”39. De allí que los Estados la mayoría de
las veces estén por encima de lo estipulado, más aún cuando se trata
de cuestiones tan escabrosas como la guerra o la paz.
De otra parte, dado que para Hegel el momento de la eticidad en
las relaciones entre los estados es muy diferente a la planteada entre los

38
Aron, Raymond. Paz y guerra entre las naciones. Op. Cit. pp. 49-77.

39
Hegel, G. W. F. Principios de Filosofía del Derecho o Derecho Natural y Ciencia Política.
Op. Cit. p. 414.
individuos –aquí existe distanciamiento total con Kant–, la guerra se

justifica si lo que se pretende es mantener el bienestar de los Estados.
Alrededor de este presupuesto no caben titubeos, ni posiciones moralistas
abstractas. Los jefes de Estado están en la obligación, para garantizar el
bienestar de sus naciones, de reaccionar frente a las amenazas de guerra
de otros Estados. Sin embargo, lo anterior no libera al Estado de la
responsabilidad ética de hacer viables unos mínimos de humanización
frente a la guerra. En tal sentido, y aquí vendría la distancia con los
dos realistas anteriores, la guerra exigiría comportamientos recíprocos
de las partes (por ejemplo, el trato digno de prisioneros). Hegel, a
pesar de las distancias que establece con el pensamiento kantiano, se
reencuentra muchas veces con él, en tanto la ausencia de reconocimiento
del enemigo, es decir del otro en el campo de batalla, es el camino
expedito hacia la barbarie.
Incluso llama la atención sobre un tema de suma importancia
en relación con la guerra, que adquiere importancia en Kant y
especialmente desde el Derecho Internacional, y es la necesidad de
marcos jurídicos que garanticen el reconocimiento de los Estados entre
sí. Según Hegel un estado es soberano en tanto tiene un derecho
político interno: una constitución, autonomía, etc. Pero lo es también en
tanto es reconocido por otros, a través de tratados, y sistemas jurídicos,
como una nación. Ese reconocimiento dota de identidad política y
cultural al Estado, y su legitimidad depende de si el otro la otorga o no
y la mantiene en el tiempo. Dicho reconocimiento estaría expresado
en un derecho internacional que es válido entre los Estados y debe ser
respetado por ellos, pues es en él donde se explicitan las obligaciones
recíprocas de ellos.
En tanto los Estados permanecen constantemente disputando entre
sí, es cada vez más difícil garantizar el reconocimiento y más fácil
decidirse por la guerra. Sin embargo, es la necesidad concreta de saber
que cualquier Estado puede representar un peligro latente en cualquier
situación, lo que lleva a que los mismos Estados opten racionalmente
por respetar ese Derecho Internacional. Sin embargo, en Hegel a
diferencia de lo que pasará con Kant, el peligro de guerra está más
latente, por cuanto no existe o no es aceptada la noción de Federación
como organismo supranacional que garantice la no agresión entre ellos.
¿Y en el caso de Kant que ocurre? Desde el principio de nuestro

texto hemos defendido y rastreado en Kant su constante contrapunteo
con el realismo político, especialmente la crítica a la visión instrumental
del hombre y al descarnado pragmatismo en cuestiones decisivas
como la moralidad de la guerra y el derecho en y después de ella.
Para ello, señalamos, en el primer y segundo capítulos distancias
con Maquiavelo y con Clausewitz, a la vez que mostramos su
convergencia por momentos con Hegel40. Esto lleva a considerar a
Kant como un defensor del papel histórico, así como de la función
cultural de la guerra en el curso de la historia del género humano; pero
también nos conduce a establecer un desacuerdo radical y absoluto con
estos pensadores y con otros tantos, especialmente en lo relacionado
con la legitimación de cierto tipo de racionalidad política de las guerras
en detrimento de criterios o mínimos éticos que permitan evaluarla y
ponderarla frente a cuestiones tan decisivas como la Dignidad humana.
Desde aquí entonces consideramos pertinente en lo que queda del
capítulo continuar la ruta de análisis señalando la propuesta kantiana.
En primer lugar hay que decir que para Kant la guerra no se plantea,
como si lo hacen notar la mayoría de los realistas, desde su carácter
ineludible, resultando incompatible con los máximas e imperativos
de la moral, aunque con la salvedad, que acabar con la guerra no es
tarea de un día y tampoco un asunto de “ángeles”; exige, por tanto, un
proyecto humanamente posible y equilibrado a largo plazo, que pasa
por ir poniendo diques parciales a los conflictos armados, antes de que
se afiance una paz razonable y duradera que haga inviable en algún
momento de la historia la guerra como alternativa de solución de los
conflictos. En tal sentido para Kant la tarea de los Estados tendrá que
ver con un asunto tratado en un texto ya citado, Si el género Humano
progresa hacia mejor y que reza más o menos lo siguiente:
no hay sino una sabiduría negativa que pueda servirnos, a saber, la que
les obligue a (los estados) que la guerra, el mayor obstáculo de lo moral,
40
Para un debate entre el idealismo moderado de Kant y el realismo moderado de
Hegel Cfr. Papacchini, Ángelo. Kant y Hegel: posturas encontradas frente a la guerra.
Op. Cit. p. 100.
pues no hace sino retrasarlo, se haga poco a poco más humana, luego menos
frecuente, y por último desaparezca como guerra agresiva 41.
En segundo lugar, esto último nos pone en primer plano otro

tema que es recurrente en la obra ético-política de este filósofo y es
el imperativo de humanizar la guerra, mientras se logra la paz. Esto
supone pensar en el daño moral que produce la guerra cuando no se
respeta la dignidad del guerrero, cuando se cae en la crueldad absoluta
con el enemigo, cuando la guerra se convierte en “exterminio total” o
lo que es lo mismo, cuando se le impone al otro, la marca de sus signos
bestiales “destruyendo la confianza indispensable para instaurar en el
futuro una paz duradera”42.
De allí que acciones como el saqueo indiscriminado, el envenenamiento
de las fuentes de agua, el levantamiento de muros de aislamiento (v. g lo que
ocurre en el contexto del conflicto israelí-palestino), el asedio indefinido
a pueblos, la imposición de castigos corporales a los derrotados, el rapto
generalizado de mujeres y niños, los exterminios selectivos de población
o los campos de concentración, sean totalmente inaceptables desde la
propuesta kantiana. Empero, no por defender la necesidad de mínimos de
humanidad se encierra en un moralismo obsoleto fácilmente desmentido
por la cruenta realidad. Con el filósofo de Königsberg podemos entonces
comprender hoy como muchas de las acciones que bien puedan llegar a
mostrar la efectividad real de las técnicas y los aparatos militares de un
Estado también son seguramente en el tiempo las que dificultarían o,
en el peor de los casos, harían imposible acuerdos racionales y maduros
en una sociedad43. Con Kant, es posible comprender que los invocados
41
Kant, E. Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor. Op. Cit. p. 116.
42
Kant, E. MC; 187 (347).
43
En el Informe Nacional de Desarrollo Humano, Colombia – 2003 se enfatizó en este
tema al mencionarse las dificultades operativas, políticas y sociales que subyacen a
la aplicación del DIH en un país de conflicto violento irregular como el colombiano
que estarían llevando gradualmente a impedir o hacer más lejano las propuestas
de humanización del conflicto. Frente al tema de la humanización este informe
señalaba que no habría que hablar solo de “actos humanitarios“ sino también de
compromisos humanitarios que “den lugar a asumir reglas de comportamiento para
regular situaciones futuras y que surjan de manifestaciones unilaterales o de acuerdos
bilaterales o multilaterales”; en tal sentido, se entiende lo humanitario como “un
proceso basado en la modificación (voluntaria, presionada, negociada o forzada) de
las actitudes violentas... que combina el realismo de la gradualidad con la permanente
derecho a la guerra y derecho en la guerra no están para nada separados,

ya que una guerra que posiblemente haya iniciado aparentemente “con
una causa justa” puede degradarse en su práctica, a través de la utilización
de medios injustos, terminando en el tiempo no sólo por imponer la
racionalidad avasallante del dominador, sino consolidando estrategias
de paz opresivas para las poblaciones.
En tercer lugar, se nos plantea desde Kant una búsqueda de largo
aliento y es hacia la superación del conflicto armado irregular como
algo racionalmente inviable, no así del conflicto humano, necesario y
potenciador de la libertad de los individuos y del horizonte humano.
Pero en su intento por lograrlo, han de construirse parcialmente
treguas y armisticios entre los Estados, compromisos humanitarios y no
simplemente actos humanitarios entre las partes. Como el mismo Kant
argumenta y a lo cual ya hicimos referencia en el primer capítulo, para
una constitución que no es republicana, quizá la cosa a la que menos
se le preste atención sea a la guerra, porque es lo que menos perjudica
a un jefe de Estado que no es miembro sino propietario del Estado.
Pero cuando la constitución es Republicana, lo que más importa es la
guerra, pues siempre ha de estar presente en los legisladores como un
mal y una calamidad en la que no deciden exclusivamente ellos, sino
también los ciudadanos del común:
puesto que tendrán que decidir sobre las calamidades de la guerra que
recaerán sobre ellos (tales como combatir ellos mismos; costear con sus propios
medios los gastos de la guerra; reparar, penosamente, la devastación que
ella deja tras de sí, y, para colmo de males, hacerse cargo, finalmente ellos
mismos de la deuda que hará a la paz misma amarga, y que nunca podrá ser
saldada –a causa de próximas guerras, siempre renovadas–), reflexionarán
muy bien antes de comenzar una empresa tan terrible como ésta44.
exigencia de que los actores armados cumplan con la totalidad del DIH”. p. 200.
En el texto además se ofrecieron en su momento unas “rutas de humanización
gradual del conflicto” que complementarían lo que hemos venido esgrimiendo a
propósito de la propuesta kantiana. Cfr. Programa de las Naciones Unidas para el
Desarrollo –PNUD. El Conflicto, callejón con salida. Informe Nacional de Desarrollo
Humano para Colombia– 2003. Bogotá, 2003. Segunda Edición. pp. 193-211. Para
una crítica del “lenguaje humanitario” y del registro moral que entraña la idea de
“humanizar la guerra” sería interesante revisar las aproximaciones antropológicas
de Didier Fassin y Liisa Malkki.
44
Kant, E. Ensayo sobre la Paz Perpetua. Op. Cit.
Para no quedar cautivos de un malsano encantamiento kantiano,

tenemos que afirmar que la postura del filósofo frente al compromiso y
responsabilidad moral de los Estados en asuntos de guerra se ha enfrentado
con la crítica fuerte y sólida de Hegel, salida de las barbas mismas del
realismo. Esta postura no debe despacharse tan a la ligera, pues permite
sopesar constantemente las luces y sombras del proyecto kantiano. De
todas formas, corresponderá a un pensador más contemporáneo, como
es el caso de Habermas, remover y arar sobre la tierra kantiana.
Por ahora, podemos decir que, tanto en Hegel como en Kant, los
Estados a nivel externo e interno deberían constante y gradualmente
estar revisando eso de la necesidad de reconocerse en unos “mínimos”
tanto en los tiempos de guerra, como en las situaciones de falta de
derecho o de crisis de las relaciones y de las instituciones para no tener
que acudir a las vías de hecho. Acudiendo a Papacchini tendríamos que
decir que en un diálogo entre Kant y Hegel sería bueno aprovechar las
tesis kantianas sobre la guerra para fortalecer la creencia en la utopía de la
paz “a pesar de las constantes y duras desmentidas de la realidad y de la
historia” y las tesis de Hegel para “no subvalorar los obstáculos con los
que nos enfrenta una tarea de esta naturaleza”45. Queda entonces abierto
el debate frente a las posibles convergencias entre una y otra postura.

45
Papacchini, Angelo. Kant y Hegel: posturas encontradas frente a la guerra. Op. Cit. p. 119.
Más allá de la guerra: hacia la paz perpetua
...La cuestión no es ya la de saber si la paz perpetua

es algo o es un absurdo, y si nos engañamos en
nuestro juicio teórico si suponemos lo primero;
sino que hemos de actuar con vistas a su establecimiento
como si fuera algo que a lo mejor no es, y elaborar
la constitución que nos parezca más idónea para lograrla...1
Tan amplias como discutidas han sido las definiciones de paz y las
de la guerra. Sin embargo, es posible descubrir dos grandes sentidos en
la amalgama de juicios sobre el concepto de paz. Uno es el descriptivo
y otro es el valorativo. El primero suele ser, comenta Ruiz Miguel
siguiendo a Bobbio, puramente negativo, al menos en sentido lógico, ya
que considera que el término fuerte en la pareja guerra-paz es el primero2.
La paz queda definida bajo una dicotomía simple y llana como ausencia
de guerra, en tanto lo que no es guerra es paz y lo que es guerra no es
paz. Quizá la posición más clásica a este respecto sea la expresada por
Hobbes en el capítulo XIII del Leviatán cuando refiere que: “la guerra
no consiste sólo en batallas, o en actos de lucha; sino en un espacio de tiempo
donde la voluntad de disputar en batalla es suficientemente conocida, [...]
Todo otro tiempo es de paz”3. Adicionalmente la mayoría de las posiciones
de belicismo absoluto, las cuales Ruiz Miguel referencia de manera
juiciosa, van a privilegiar un concepto de paz negativa4.
De otra parte, el sentido valorativo de paz enfatiza en el sentido
positivo y sitúa el término fuerte del binomio guerra-paz en el segundo
1
MC; 195; (354).
2
Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la guerra y de la Paz. Op. Cit. p. 50.
3
Hobbes, Thomas. El Leviatán. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1992
4
Aquí cabrían las actitudes nihilistas, las providencialistas y las finalistas históricas.
Cfr. Ruiz Miguel. Op. Cit. p. 84-89.
término. Sin embargo, dentro de este sentido que considera que la paz es
posible y necesaria, existen variantes significativas; están los que desde
una posición teológico-cristiana la consideran como un imperativo
divino que debe ser instaurado e institucionalizado en la tierra en tanto
manifestación del amor legado a los hombres por Dios; pero también
los que desde posiciones más racionalistas defienden la paz como un
estado de justicia social, política y económica, al estilo de lo que pueden
ser las aproximaciones de teóricos contemporáneos que se ubican dentro
de los denominados “estudios para la paz” (v.g Galtung)5. Habría que
decir que varias de las corrientes pacifistas que defienden la paz como un
valor prioritario estarían ubicadas dentro del sentido positivo de la paz6.
Tanto la noción negativa como la positiva de guerra son discutibles
y esto se deja entrever en el primer caso cuando se asume una visión
realista o pragmática del asunto haciendo de la paz una mera tregua o un
bien entre otros bienes, pero quizá no el más estimable; y en el segundo
cuando se toma partido por una visión idealista del asunto haciendo
depender la paz del logro de una serie de circunstancias o condiciones
políticas, jurídicas, sociales o económicas, y considerando además que
sólo puede existir un tipo de paz perfecta, excluyendo cualquier tipo
de paz inestable o parcial. Para algunos éste sería el caso de la postura

5
Para un balance general de estos estudios a nivel de sus desarrollos históricos y agendas
académicas y políticas se recomienda Checa Hidalgo, Diego. Estudios para la paz:
Una disciplina para transformar el mundo. Annals of the University of Bucharest /
Political Science Series, 16(1), 2014, 9-24.
6
Los pacifistas pueden ubicarse dentro, a riesgo de ser demasiado simplificadores,
en un rango que va desde un pacifismo pasivo, hasta un pacifismo activo. Cfr.
Ruiz Miguel. Op. Cit; pp. 90-97. Una interesante aproximación a la tipología de
pacifismos expuesta por Scheler y que ya citábamos desde el principio, se encuentra
en el texto de Aron, Raymond. Paz y guerra entre las naciones; Op. Cit; pp. 836-
839. Aquí Aron presenta, desde la tipología de Scheler, dos grandes bloques de
pacifistas; de un lado los que se rebelan contra la guerra, sin tener en cuenta una
teoría sobre las causas de la guerra, ni una doctrina sobre los medios de la paz y de
otro lado los que fundan sobre una teoría de la guerra, acciones pacíficas o bélicas
con miras a conseguir la paz. A la primera especie corresponderían los pacifismos
de la no-violencia, de la religión y de la cultura. A la segunda pertenecerían los
pacifismos económicos, jurídicos, marxistas, imperialistas y capitalistas. La visión
de Aron está, por supuesto, enlazada páginas más adelante con nuestra tesis, cuando
intenta ubicar los pacifismos en dos tipos de finalidad: los que defienden la paz por
el derecho apelando a la noción de federación o asociación de naciones y los que
defienden una paz imperialista e impuesta. Aunque Aron defiende la primera forma,
considera que el mundo ha derivado hacia la segunda. Cfr. p. 896.
Más allá de la guerra: hacia la paz perpetua 109
kantiana, y quizá más contemporáneamente, el caso de Bobbio cuando

manifiesta que “hasta ahora la paz es imposible... porque faltan todas
aquellas condiciones que podrían posibilitarla”7.
Sin embargo, lo importante por ahora, al menos para nuestros
propósitos, es señalar que no es aceptable un concepto ideal de paz en
el que se asuman posiciones y valores últimos de armonía total y de
paz perpetua o “paz de ángeles”, y por supuesto éste no es el proyecto
kantiano como trataremos de mostrar en este capítulo. Igualmente esta
salida hace que prevalezca, y en esto es bien sugerente la posición de Ruiz
Miguel, una falsa ilusión frente a los problemas y conflictos prácticos
pues siempre quien desea la paz suele estar obligado a elegir entre desearla
más o menos que otros valores y no a desearla únicamente como el valor
último y más preciado. Realmente en los conflictos reales casi siempre
se termina escogiendo entre un tipo u otro de paz dependiendo entre
otros factores de la tipología de los actores, los escenarios de conflicto,
o los intereses en juego. No asumimos esto último como el deber ser,
sino simplemente como una descripción de lo que habitualmente suele
pasar. Por otra parte, la noción positiva de paz no puede llevarnos a
justificar que cualquier situación de conflicto es por tanto una situación
bélica y de ausencia total de paz. El conflicto bélico es una forma de
acción conflictiva pero no es la manifestación unívoca del conflicto.
El concepto negativo de paz también tiene sus limitaciones, en tanto
es excesivamente descriptivo, dejando de lado una valoración moral de
la paz; en muchos casos deja el intersticio o las fisuras propicias para
el despeje total de la regulación moral en el conflicto bélico. En este
punto nos distanciamos de la posición de Ruiz Miguel, ya que él
considera precisamente lo descriptivo de esta noción como una gran
ventaja8. Empero, la posición excesivamente descriptiva de la guerra,

7
Dentro de estas condiciones estarían las que Bobbio llama también “negativas
y positivas”. En las negativas estaría por ejemplo, evitar entre estados y sujetos
“considerarse por siempre enemigos”. En las segundas estarían por ejemplo: pactos de
no agresión, pactos normativos para solucionar futuros conflictos y un poder común
que permita que entre dos partes en conflicto pueda existir un tercero que medie,
que arbitre o que juzgue. Bobbio llama a este el “tercero incluido”. Esta última es en
definitiva la condición más importante, e ideal, pues es la que garantiza la no violación
de los dos pactos anteriores. Cfr. Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit; pp. 257-261.

8
Ruiz Miguel, Alfonso. Op. Cit. p. 54.
es la que nos brinda la oportunidad de acudir al texto de Kant, no

para evaluar si es un belicista absoluto, cuando defiende en algunos
textos, señalados en el capítulo tres, la inevitabilidad histórica de la
guerra, o un pacifista absoluto cuando pregona un proyecto de paz
duradera, sino para reflexionar desde él la factibilidad de pensar la
paz dentro del horizonte del conflicto mismo, como un asunto tanto
moral como político, tanto valorativo como descriptivo. Ese será el
propósito en este capítulo.
La estructura del capítulo nos conduce entonces en un primer
momento a visualizar el ensayo de Kant Sobre la Paz Perpetua en su
amplitud contextual. Seguidamente se examinarán una por una las
condiciones preliminares y definitivas del establecimiento de la paz
entre los hombres y entre las naciones, desentrañando luego la garantía
o las garantías de no violación de las mínimas condiciones. Finalmente,
cerraríamos con la búsqueda de lo realizable y no realizable en el proyecto
Kantiano, doscientos años después, acudiendo al sentido de la propuesta
del artículo de Habermas “La idea kantiana de la paz perpetua, dos siglos
después” y algunas versiones más contemporáneas de la discusión.
1. LA PAZ PERPETUA EN CONTEXTO
El ensayo Sobre La Paz Perpetua, que destaca por su ironía en el título

y que reproduce, como señala explícitamente su autor, el nombre de una
posada sobre cuyo letrero yacía pintado un cementerio, fue publicado
a finales de 1795 en Königsberg, Prusia Oriental y escrito para el
gran público. En el ocaso de la vida de Kant el texto fue interpretado
de varias maneras. Para algunos fue un manifiesto político de un
“filósofo que anhelaba el dulce sueño de la paz” a propósito de la paz
firmada entre Francia y Prusia en enero de 1795 en Basilea. Para otros,
era una declaración de inconformidad frente al Estado Prusiano y sus
gobernantes por su persistente atraso constitucional y su tendencia a la
agresión contra sus vecinos, que parecen estar “nunca hartos de guerra”.
Algunos más lo consideraron un ensayo político popular que abordaba
asuntos concernientes al derecho internacional.
En el mundo académico, las interpretaciones fueron muy variadas
y contradictorias. Siguiendo a W. B Gallie podemos encontrar que
en sus comienzos se llegó a considerar el breve ensayo de Kant como

un claro llamamiento a la acción política inmediata de los Estados
para garantizar la paz; por otro lado, como el ideal moral al que los
Estados, o al menos los gobernantes, debían aspirar en sus relaciones
exteriores y finalmente como un folleto pacifista que también daba
cabida a la creación de milicias ciudadanas con propósitos defensivos9.
Sin querer defender una u otra posición consideramos aquí que la que
más se aproxima a nuestro propósito de entender lo que significa para
Kant la paz perpetua es la segunda, máxime cuando de principio a
fin parece que para Kant la paz perpetua entre los Estados es tanto un
imperativo político que concierne a los hombres de Estado como un
imperativo moral que obliga a toda la humanidad.
Kant escribe este texto en medio de una situación política
internacional muy candente, marcada por unos Estados europeos que
a lo largo de varios siglos habían tenido como experiencia política la
guerra intestina tanto a nivel interno como externo, llegando al punto
de considerarla como una estrategia casi exclusiva de supervivencia
política bajo el nombre de guerra justa. Frente a tal situación histórica
varios fueron los teóricos de la política y del derecho que decidieron
manifestarse sobre el sentido que la guerra cobraba para el desarrollo
cultural y económico de Europa, otorgando por supuesto respuestas muy
disímiles al respecto. Para varios estudiosos del tema, especialmente para
Truyol, pensadores tales como el Abate Saint-Pierre y Rousseau,
entre otros, proyectaron varios esquemas para realizar lo que llamaron,
de manera un tanto entusiasta, paz “duradera” o “perpetua”. Sin
embargo, para Truyol, el trabajo más celebrado de la época fue, sin
duda, el de Kant10.
En Proyecto para hacer posible la Paz Perpetua, Saint-Pierre sugirió
que sólo una federación fuerte y permanente podría mantener el imperio
9
Gallie, W.B. Filósofos de la Paz y de la Guerra. México: F.C.E. 1979.
10
Truyol, Antonio. A modo de Introducción: La paz perpetua de Kant en la historia del
derecho de gentes. En: Roberto R. Aramayo el al (editores) La paz y el ideal cosmopolita de
la Ilustración. A propósito del bicentenario de Hacia la paz perpetua de Kant. Editorial
Tecnos. Madrid, 1996. Bobbio ubica el proyecto de Kant, junto con los de Saint-
Pierre, Saint Simón y Thierry (1814) como los tres proyectos político-jurídicos
más importantes desde que las primeras guerras de equilibrio europeo junto con las
napoleónicas hicieron patente el problema de la eliminación de la guerra para garantizar
la convivencia. Cfr. Bobbio, N. El tercero ausente. Op. Cit. p. 185.
del derecho entre las naciones. Había imaginado una gran alianza de
los príncipes y reyes cristianos de Europa a través de la cual podrían
renunciar a la guerra, establecer procedimientos para arbitrar disputas
y mantener una fuerza policial común. De acuerdo con Saint-Pierre,
los Estados europeos deberían acordar sobre cuatro puntos básicos:
crear un cuerpo ejecutivo, llamado Senado de Paz; cada Estado debía
proveer la renta necesaria para sostener un ejército internacional; en
caso de disputa entre dos Estados, los Estados en conflicto debían
buscar la reconciliación a través de una mediación comisionada por
los miembros de la gran alianza y en caso de fracaso, debían someter
la controversia al arbitraje final del Senado de Paz; en caso de que un
Estado rehusara consentir con la decisión de la alianza o del Senado,
un ejército internacional debía ser utilizado para forzar la sumisión11.
El proyecto de Saint-Pierre era un intento de crear una suerte de
gobierno europeo, independiente y superior a los estados individuales.
Con el fin de hacer que el sistema funcionara, cada Estado renunciaría
al derecho de manejar sus disputas internacionales abandonando el
mantenimiento de ejércitos nacionales. Pero el problema principal con
este proyecto era la dificultad de persuadir a los ambiciosos príncipes de
que se beneficiarían con el establecimiento de una federación soberana.
La respuesta de Saint-Pierre fue más bien ingenua: asumió que los
príncipes estarían de acuerdo en crear el sistema bajo la recompensa de
las inmensas ventajas que una certera paz traería a ellos y a sus casas
reales. Diferente a Saint-Pierre, Rousseau pensaba que la guerra era
simplemente demasiado provechosa como para que príncipes y reyes
la abandonaran tan fácilmente. El filósofo ginebrino no veía real la
posibilidad de que los estados europeos se sometieran a una regla federal.
De esa forma abandonó el problema como irresoluble.
Cuando Kant emprendió la tarea de escribir un ensayo político
acerca del problema de la paz, estaba atento no sólo a los ideales de
Saint-Pierre, sino también a la seria advertencia de Rousseau. Sin
embargo, a nuestro entender, abordó el problema desde un punto de
Cfr. Bouthoul, G. La guerre. Op. Cit. pp. 108-111. Este autor ubica al Abate Saint
11
Pierre dentro de la corriente de los que promulgan una paz jurídica, aquí ubica
también a Jeremías Bentham. Sin embargo, no menciona el trabajo de Kant en
cuanto a los proyectos de Paz del siglo XVIII.
vista más amplio en tanto consideró a la guerra: primero, como un mal

intolerable e inexcusable al que había que buscarle solución de una vez
y para siempre; segundo, como un proceso de difícil tránsito y con
no poco esfuerzo y costo político; tercero, como opuesta al derecho
en tanto mecanismo irracional de los hombres para prevalecer sobre
los otros hombres y su dignidad. Tras haber presentado grosso modo el
contexto de la obra y el debate que se propicia con el pensamiento de
sus contemporáneos podemos comenzar por dilucidar la respuesta a la
pregunta ¿qué es la paz perpetua en Kant y cuál es el sentido ético-
político que encierra esa pregunta?
2. LO “PRELIMINAR” Y LO “DEFINITIVO” EN EL CAMINO

A LA PAZ PERPETUA ¿QUE ENTIENDE K ANT POR PAZ
PERPETUA?
Al igual que Hobbes lo hizo en El Leviatán, y en De Cive12, y siglos

más tarde lo hiciera Freud en el Malestar en la Cultura, Kant aceptó
como lógico más no como moralmente aceptable el postulado pesimista
de que “el estado de paz entre los hombres que viven juntos no es el
estado natural; el estado natural es el de guerra”. Este postulado, sin
embargo, tenía un antecedente en su obra Idea de una historia Universal
en sentido Cosmopolita cuando en ella, como ya lo mencionamos, se
atrevió a formular que el plan de la naturaleza sobre el hombre era
precisamente el de permanecer en una continua insociable sociabilidad
humana resultando en condición esencial para el desarrollo de sus
potencialidades y dotes naturales. Desde esta perspectiva, el estado de
paz o de civilidad como quiera llamársele sólo podía ser fruto de una
creación artificial y consciente de los hombres. Este razonamiento,
12
Hobbes reconoce que la mayor parte de los filósofos –en general todos los herederos
de la tradición aristotélica– evaluaron mal la naturaleza humana al creerla más cerca
de la socialización que del interés egoísta y calculador. Lo afirma en su texto De
Cive: “La mayoría de los que escribieron sobre política suponen, afirman o postulan
que el hombre es un animal nacido con disposiciones para vivir en sociedad [...] este
axioma aunque aceptado por la mayoría de los autores, no deja de ser falso y el error
proviene de un examen demasiado superficial de la naturaleza humana...(pues) toda
sociedad se forma por utilidad o por vanidad” En: Hobbes, T. Antología (De Corpore,
La naturaleza humana, Del ciudadano). Barcelona: Editorial Península, 1987. Editado
por Enrique Lynch. pp. 197-19.
desde la óptica kantiana, no solo podía ser aplicado entre los hombres
sino también en las relaciones establecidas entre los Estados. A renglón
seguido pensaba Kant que frente al hecho que la paz internacional no
existiera como una realidad sino más bien lo contrario, no se seguía con
ello una imposibilidad para buscarla. Más bien, la paz internacional
era una condición necesaria y no simplemente práctica o de habilidad
política; un imperativo moral que conducía indefectiblemente a los
hombres a asociarse en una comunidad política ordenada con el fin de
superar el estado insoportable de guerra civil permanente.
Al diseñar un plan para la paz perpetua, Kant se dio a la tarea de
distinguir entre lo que se podía hacer transitoriamente mientras se
lograba la paz y lo que había que instaurar definitivamente a largo plazo
para consolidar cualquier proyecto cosmopolita entre las naciones. De
allí que haya dividido su tratado en dos secciones: la primera dedicada
a los “artículos preliminares” y la segunda a los “artículos definitivos”. La
obra pretendía abordar no sólo lo concerniente a la guerra y a la paz,
sino en general el problema de las relaciones morales y políticas entre
los Estados y gobiernos, de allí que el texto en su versión definitiva
haya integrado dos anexos o apéndices, el primero sobre la discrepancia
entre la moral y la política desde la perspectiva de la paz perpetua y el
segundo sobre la armonía de la política con la moral desde el concepto
trascendental de derecho público13.
En cuanto a los artículos preliminares que contienen las condiciones
primarias para alcanzar gradualmente la paz, Kant destacó en primer
lugar el principio de que “ningún tratado de paz que se haya celebrado en
secreto entre los estados debe considerarse como válido”14. Es decir, una paz
que se precie de ser duradera no puede celebrarse con base en políticas
secretas que “escondan” u “oscurezcan” motivos o “razones de estado”
para realizar la guerra después bajo cualquier pretexto. Además, una paz
ganada a ese precio sería sólo un armisticio o un cese de hostilidades, lo
que significaría que al menor descuido de una de las partes, la otra no
13
El texto a su vez está integrado por dos artículos suplementarios que abordan temas a
los que dedicamos parte de la reflexión y que tienen que ver con la garantía de la paz
perpetua y con la función de las máximas de los filósofos en asuntos de paz y guerra.
Cfr. Kant. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit. pp. 31-44.
14
Kant, I. Op. Cit. p. 5.
duraría en sacrificar el pacto y reiniciar la guerra. Indudablemente este

artículo preliminar estaba en consonancia con la idea de la publicidad
del derecho y la necesidad de hacer públicos los acuerdos mínimos.
En cuanto a la segunda y tercera condición el filósofo alemán
coloca sobre la mesa de discusión dos temas: el primero relacionado
con la inviolabilidad de la soberanía y los peligros de despotismo que
esto acarrearía para el mapa europeo si los Estados, por pequeños o
grandes que estos sean, llegasen a ser presas de otros y adquiridos
mediante el cambio, la herencia, la compra o la donación; y el segundo
excesivamente controvertido aún hoy día, relacionado con la idea de
la desaparición gradual de los ejércitos permanentes y la posibilidad
de que los ciudadanos voluntariamente pudieran fungir de militares
llegado el caso de la defensa nacional15. Por supuesto, si bien aquí
no aparece aún el tema del nacionalismo alemán y tampoco la idea
del “espíritu del pueblo” algo que si estará muy presente en las obras
de Hegel y Weber para el caso alemán, en Kant este asunto es de
capital importancia en cuanto reivindica una vez más la noción de
soberanía y autonomía política en el marco de las relaciones estatales.
Tema que desde luego resultaría vital, años después tras el estallido
de la primera guerra mundial y el llamamiento a filas de la sociedad
europea en su conjunto.
En lo relacionado con la cuarta condición, menciona la cuestión
de la no emisión de deuda pública en relación con los asuntos de
política exterior, ya que sí bien el crédito exterior resultaría ventajoso
para el fomento de la economía nacional de un Estado al hacer posible
la inversión en infraestructura, también haría imposible a futuro la
consolidación de proyectos de paz debido al endeudamiento excesivo, si
sólo se hiciera con la finalidad de fomentar la guerra16. Sin embargo, pese
a la pretensión de Kant del no endeudamiento nacional, lo que ocurriría
después sería precisamente lo contrario, ya que la consolidación de los
Estados Nacionales se daría precisamente a través del endeudamiento
público y el acrecentamiento del crédito exterior para el mantenimiento
de señores y economías de guerra.

15
Op. Cit. pp. 6-8.

16
Op. Cit. pp. 8-9.
En lo que atañe a la quinta condición, vuelve y destaca, como ya lo

había hecho frente a la segunda, el tema del respeto a la autonomía y
soberanía estatal, en tanto asume como principio que “ningún Estado
debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro17;
aquí es mucho más categórico al afirmar que sólo en casos como la
división o las disensiones internas en un Estado y bajo la amenaza de
la anarquía total se justificaría la intervención de un tercer Estado,
pero sólo como mediador. De hecho, al no existir el menor indicio
de tal amenaza, sólo el Estado afectado tendría que arreglárselas con
sus problemas internos, de lo contrario se estaría poniendo en peligro
su autonomía política. La figura del mediador es indicativa de eso que
Bobbio denominara “tercero incluido”.
Las llamadas “intervenciones unilaterales” a naciones y Estados han
sido una constante de la política internacional en el mundo moderno,
pese al llamamiento al respecto por la autonomía estatal. Incluso no han
faltado las justificaciones filosóficas y jurídicas. Pensemos por ejemplo lo
propuesto por Michael Walzer cuando considera que los estados (léase
Estados Unidos) podrían usar la fuerza militar frente a una amenaza
de guerra, siempre y cuando de no hacerlo estuviera en “grave riesgo”
su integridad territorial o su independencia política18.
Finalmente, Kant aclara, como parte de esas condiciones preliminares,
una que nos parece decisivamente importante y que ha ido cobrando
fuerza con el paso de los años: la relacionada con la máxima de que
“Ningún Estado en guerra con otro debe permitirse utilizar instrumentos que
hagan imposible la confianza en la paz como los asesinos a sueldo, la traición
o el quebrantamiento de los pactos”. Como hemos venido anotando, de
todas las condiciones preliminares mencionadas por el filósofo para el
logro consecutivo de la paz en medio del conflicto ésta parece ser decisiva,
ya que aquí se evidencia la proscripción del exterminio, la sujeción o el
dominio del otro y más aún el castigo o la guerra punitiva.
Kant, es enfático al decirnos que es necesario, incluso en la guerra,
asumir un voto de confianza en la “mentalidad” del enemigo, en sus

17
Op. Cit. p. 9.

18
Walzer. Guerras Justas e Injustas. Op. Cit; Para un análisis complementario de
la versión de Walzer Cfr. Jaramillo y Echeverri. Las teorías de la guerra Justa,
implicaciones y limitaciones. Op. Cit.
“motivaciones racionales” pues de lo contrario sería imposible lograr

confianza en la paz mediata y futura y lo único que prevalecería sería
la venganza, la retaliación y el exterminio, incluso hasta del género
humano mismo, por cualquier medio disponible. Aquí se acerca el
filósofo alemán a una propuesta clara de humanización de la guerra,
primer paso para una paz duradera y razonable donde el respeto a la
dignidad del enemigo cultive y permita cosechar el reconocimiento
futuro entre las partes enfrentadas19. En ese sentido vale también
la pena volver a citar a Arendt con su insistencia a que no deje de
primar durante la guerra el espacio político entre los estados, entre

19
A propósito de esta posición de respeto y confianza en el adversario, Bobbio en su
ya citado texto El tercero Ausente llama la atención sobre la necesidad de establecer
condiciones primarias para el establecimiento de una paz futura, más o menos en los
siguientes términos: “la paz sólo es posible entre dos sujetos que no se consideren enemigos...
mientras existe la relación amigo-enemigo, la paz es sólo una tregua”. Este llamado de
atención de Bobbio, hecho en pleno apogeo de la guerra fría, sigue teniendo sin duda
validez en tanto países como Estados Unidos siguen asegurando su posición de dominio
geopolítico y geoeconómico en el mundo, a través de la lógica amigo-enemigo. Esta
lógica, en el plano de las relaciones políticas internacionales, tiende a convertirse en lo
que Bobbio y Aron tan sabiamente llaman un equilibrio del terror cuyo fundamento
es una paz sustentada en el temor recíproco a la amenaza de cada uno de los países que
han pactado o se han visto obligados a pactar acuerdos de paz. Crf. El tercero Ausente.
Op. Cit. pp. 257, 261-262; Aron, R. Paz y Guerra entre las naciones. Op. Cit. Para la
ampliación de la visión de lo político en términos de la contraposición amigo-enemigo
habría que remitirse a Carl Schmitt quien considera que lo que está en juego en la
política internacional es saber tomar decisiones efectivas en situaciones de crisis. Saber
que existen amigos y enemigos y que llegado el caso de una confrontación absoluta o
“guerra total” podría traducirse en un exterminio existencial del otro. Desde la óptica
de Schmitt la fuerza política de un Estado estaría en su capacidad de defenderse y
no renunciar nunca a “estar alerta”. Un pueblo que lo hace, pensando que el mundo
puede ser benigno con él, pensando que existe respecto por la soberanía, está siempre
sujeto a desaparecer. Cfr. El Concepto de lo Político. Madrid: Alianza Editorial, 2002.
Para una revisión crítica de la versión moderada de Kant y la radical de Schmitt Cfr.
Beriain, Josetxo. Modernidades en disputa. Barcelona: Editorial Anthropos. 2005.
pp. 138-151. También Cfr Sampson, Anthony. Reflexiones sobre la violencia, la guerra
y la paz. En: Papacchini, Angelo et al (ed). Violencia, Guerra y Paz. Una mirada
desde las ciencias humanas. Cali: Facultad de Humanidades. Universidad del Valle,
2001; pp. 84-85. Sobre los conceptos de amigo, enemigo y guerra total, especialmente
esto último visto a la luz de la cruzada político-moral contra Ben Ladem y la red Al
Qaeda tras los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001, se plantea como ya lo
hemos citado en páginas precedentes en Rodríguez Woroniuk, Erik. Política y guerra
en el pensamiento de Carl Schmitt. Op. Cit; p. p 190 – 196. Cfr también el estudio de
Jürgen Habermas La idea Kantiana de paz perpetua. Desde la distancia histórica de
200 años. En: Habermas, J. La inclusión del otro: estudios de teoría política. Barcelona:
Paidós, 1999. Traducción de Juan Carlos Velasco Arroyo y Gerard Vilar Roca.
pp. 147-188.
los combatientes, entre los pueblos. En el fondo es a que en el mundo

de acciones y afectos interhumanos no termine imperando la ley del
desierto –la de los señores de la guerra– que termina “arrastrando a la
ruina a un mundo entero con toda su riqueza de relaciones”20.
Cuando Kant esgrime y justifica la necesidad de comenzar por
poner diques a la confrontación bélica entre las naciones a través de la
aplicación paulatina y gradual de esos requisitos preliminares, asume un
punto de vista interesante con miras al fortalecimiento de un derecho
cosmopolita futuro, en tanto considera que la primera, la quinta y la
sexta condición son de estricto cumplimiento o de eficacia rígida pues
no admiten atenuantes y son para ser aplicadas por los Estados en un
plazo corto; mientras que las condiciones dos, tres y cuatro, representan
asuntos más flexibles, ya que pueden admitir consideraciones subjetivas
y su ejecución podía aplazarse para los Estados. Lo que observamos aquí
es la defensa kantiana de los acuerdos primarios o “acuerdos sobre lo
fundamental” o “acuerdos mínimos” que serían el punto de partida, si
lo que se quiere es ir ganando en confianza mutua entre las partes. En
esos seis artículos preliminares Kant coloca de presente que cada Estado
es soberano, siempre interna y externamente es un fin en sí mismo, ya
que, siendo una sociedad de hombres libres, solo ella tiene capacidad
de legislación sobre sí misma y la guerra no puede convertirse en un
instrumento político para violentar esa soberanía.
Las únicas guerras que finalmente se podían aceptar, llegado el
caso, serían las defensivas y sólo en tanto ellas fueran el único medio
para defender asuntos tan preciados como la libertad y la autonomía
de los pueblos. Según los lectores del texto de Kant como Gallie,
este último presupuesto de Kant sería compatible con la idea de que la
guerra, aún si fuese abandonada en principio, no podría ser erradicada
inmediatamente de las relaciones internacionales, es decir hasta tanto no
fuera completado el largo proceso que lleva a establecer la paz razonable,
la guerra debería ser mantenida como una forma de legítima defensa
frente a agresiones potenciales21.
20
Arendt. ¿Qué es la Política? Op. Cit. pp. 129-130.
21
A propósito Papacchini comenta que pese al anhelo idílico de Paz, Kant –un pacifista
moderado– no era indiferente a la dificultad que encarnaba el encontrar a corto plazo
una alternativa viable a la práctica del enfrentamiento armado, “que se transforma en
Tras la exposición de las condiciones preliminares, Kant expone

las que considera son condiciones definitivas y que exigirían un
mayor esfuerzo y compromiso a largo plazo para el establecimiento
de la paz perpetua. La primera de esas condiciones se relaciona con
el establecimiento de una constitución republicana para todos los
estados; la segunda con la creación, consolidación y mantenimiento
de una federación de naciones; y la tercera con la creación de un
derecho cosmopolita bajo el cual cada individuo llega a ser miembro
una comunidad global hasta convertirse en un ciudadano del mundo.
En cuanto hace relación a la primera condición Kant afirma
categóricamente que la única forma de gobierno –entiéndase aquí
diferente de forma de Estado– mediante la cual un orden jurídico
hace posible un orden de convivencia para todos y no únicamente para
unos pocos es el republicanismo. Aunque este tema ya lo hemos tocado
en el primer capítulo, es necesario hacer algún tipo de consideración
adicional. Por republicanismo entendía una forma de gobierno no
despótica, como sí sucede con la democracia que es la “Tiranía de la
mayoría”, en la que el representante asumía como voluntad propia la
voluntad del cuerpo común encargándose de cumplirla22.
A diferencia del despotismo, las leyes republicanas no se ejecutan
arbitrariamente y la constitución está basada en tres principios reguladores
básicos: la libertad de todos los miembros de la sociedad en tanto que
hombres; la dependencia de todos bajo una única legislación común
en tanto que súbditos; y la igualdad de todos en tanto ciudadanos23.
No obstante, tengamos en cuenta aquí que los conceptos de libertad
muchos casos en un mal menor frente a la entrega resignada al enemigo” y “que en

casos extremos, una vez agotadas las formas alternas de lucha y el recurso a diferentes
clases de fuerza... puede representar una manera de tomar en serio nuestra dignidad
y libertad” Crf. Derecho a la Vida. Cali: Editorial Universidad del Valle/Colciencias,
2001. p. 288. Crf del mismo autor La Ética ante el Desafío de la guerra. Op. Cit. p.
44. En este texto Papacchini confronta radicalmente la eficacia de la desobediencia
activa desarmada o lo que Ruiz Miguel también llama pacifismo pasivo que defiende
el principio ético de que es peor ejercer la violencia que padecerla. Una actitud de ese
tipo nos podría colocar, según Papacchini, en una condición de indefensión total
frente a los violentos. Crf. Ruiz Miguel, Alfonso. La Justicia de la guerra y de la Paz.
Op. Cit. pp. 94-95.
22
Kant. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit. pp. 17-18.
23
Op. Cit. p. 15.
e igualdad que maneja Kant van a estar muy asociados, volvemos y

reiteramos aquí, al liberalismo clásico. Un liberalismo marcado por
el individualismo voluntarista, en tanto lo primero lo asume como la
capacidad de autolegislación del individuo y lo segundo como igualdad
política más no social.
Dejando de lado esta última referencia que no nos concierne por ahora,
lo importante en la argumentación de Kant es que en el momento en
que los Estados asuman una forma de gobierno republicana, se van a ver
menos impelidos a agredirse y, por tanto, estarán más condicionados a
garantizar la defensa de la convivencia mutua tanto en el plano nacional
como internacionalmente. En tal sentido, podemos afirmar que a Kant
no le interesa cualquier forma de gobierno, ni a cualquier precio, ni por
lo tanto cualquier esquema político y jurídico para lograr la paz, sino una
paz internacional sustentada en un orden republicano internacional que
limite gradualmente la hostilidad entre las naciones y entre los individuos,
hasta garantizar una paz duradera y razonable entre los mismos24.
La segunda condición está asociada por su parte con el establecimiento
de una federación o liga de naciones. Ante la pregunta ¿Qué hacer para
garantizar la paz entre los estados? Kant argumenta que en aras de su
seguridad cada uno de los Estados puede y debe exigir del otro que
formen una federación de pueblos. Sin embargo, Kant previene contra
la idea de considerar federación como un Estado de pueblos, es decir
como el intento de fusión de los Estados en uno solo, con la consiguiente
pérdida de la autonomía de sus asociados y la soberanía política del
Estado como institución25. Lo que se busca con esa federación de
24
La idea de una “paz internacional” a nuestro juicio está en consonancia con lo que se
ha denominado “Paz democrática”. Uno de cuyos máximos exponentes es Michael
Doyle, quien considera que esta es un legado de la propuesta de Kant en Paz Perpetua.
Ver «Kant’s Liberal Legacies and Foreign Affairs». En: Philosophy and Public Affairs,
Vol. 12, No. 3 y 4, 1983. Según esta tesis: 1. Históricamente las democracias liberales
nunca o casi nunca se han hecho la guerra; 2. Las democracias liberales no son más
propensas a la guerra que los Estados no democráticos, pero tampoco lo son menos; 3.
Aunque las democracias liberales no se hacen la guerra entre ellas, sí han tenido conflictos
armados con los Estados no liberales. Para examinar el sentido y límites de esta tesis, se
recomienda Peñas, Francisco Javier (1997). Liberalismo y relaciones internacionales la
tesis de la paz democrática y sus críticos”. En Revista Isegoría, No. 16. pp. 119-140.
25
Op. Cit. p. 21. Para una versión sobre la forma cómo Kant fue pionero en la intuición
sobre el surgimiento de las Naciones Unidas Cfr el texto de Hoyos Vásquez, Guillermo.
pueblos, según Kant, es acabar con la guerra definitivamente, pero sin

recabar el poder de ningún Estado en particular.
A los ojos de un hombre del siglo XXI –Habermas, por ejemplo– el
intento de Kant podría representar un optimismo ilustrado exagerado
frente a experiencias como la Sociedad de Naciones y la ONU. No
obstante, si tenemos en cuenta que para Kant el propósito de esa
federación es ante todo de largo aliento, con no poco costo político
y social, podríamos entonces comprender y aceptar como un “ideal”
de sabiduría política –que haría más bien que mal– el llevar a que los
Estados renuncien libremente y no tengan que ser coaccionados en su
derecho de hacer la guerra. La enseñanza filosófica de Kant al respecto
es que la convicción moral y política de cada Estado y de cada asociado
sobre la necesidad y racionalidad de una paz duradera, son mucho más
importantes que los tratados y los pactos coercitivos entre ellos. De todas
formas habría que decir que pese al posible pesimismo de Habermas
frente a la propuesta kantiana, aceptará que una paz apoyada en una
formación multilateral de la voluntad anclada en el núcleo universal de la
democracia y de los derechos es mucho más duradera que la imposición
unilateral a sangre y fuego26.
Finalmente, como tercera condición sugiere Kant la creación de
un derecho cosmopolita. Y este rasgo es realmente innovador en la
propuesta jurídico-política de Kant pues además de que completa el
derecho político y el de gentes expuestos también en Metafísica de las
Costumbres, coloca en primer plano el presupuesto de que los humanos
pueden transitar e interactuar libremente con otros y no pueden ser
hostilizado sin motivo, ni tratados como enemigos. Aquí es interesante
la reflexión de Beriain en tanto entiende la propuesta kantiana como
un proyecto de ética de “hospitalidad global” que demarca una de
las tantas posibilidades de la modernidad para enfrentar la violencia
transnacional27. Un rasgo interesante en la propuesta kantiana es que
“Las Naciones Unidas a la luz del pensamiento de Kant. En: Revista Javeriana. Bogotá:
Pontificia Universidad Javeriana, Vol. 140, No. 704, mayo 2004. pp. 18-27.
26
Habermas, J. “¿Qué significa el derribo del monumento?”. El País, España, 20 de
mayo de 2003. Citado por Beriain, J. Modernidades en disputa.

27
Beriain, J. Modernidades en disputa. Op. Cit. p. 138. Uno de los críticos a esta noción
de hospitalidad global ha sido Michael Shapiro. “The Events of Discourse and the
Ethics of Global Hospitality” En Seckinelgin, Hakan and Shinoda, Hideaki Shinoda
concibe como una necesidad no solo política sino también como un

imperativo moral hacer del derecho un instrumento de repercusiones
cosmopolitas para todos los hombres y para todos los pueblos (un
derecho público de la humanidad) constituyéndose en una condición
de posibilidad jurídica y ética que permitiría avanzar en el logro de
una paz mundial concertada28. La propuesta de Kant respecto de
un derecho con repercusiones cosmopolitas si bien ha podido revestir
algún tipo de crítica en cuanto a su efectividad internacional, y esto lo
veremos más adelante con Habermas, en lo fundamental sigue siendo
una propuesta sugerente.
3. LA GARANTÍA DE PAZ PERPETUA ENTRE LOS INDIVIDUOS

Y ENTRE LOS ESTADOS
Admitamos por ahora con Kant que la guerra es inaceptable

pues resulta ser opuesta al derecho –al menos al derecho cosmopolita–,
políticamente genera costos innecesarios y moralmente es incorrecta
ya que instrumentaliza al ser humano. Entonces no deja de surgir esta
inquietante pregunta ¿Qué garantiza que el ser humano y los estados
consideren siempre y en todo momento la guerra como inaceptable?
Aquí surge una duda inmensa, sobre todo reconociendo con Kant
y esto lo hemos puesto de relieve en el capítulo dos, las tendencias
e inclinaciones naturales del género humano a la hostilidad, la
rivalidad y el aislamiento.
De nuevo vuelve a ser categórico Kant en sus afirmaciones en el
primer suplemento al texto de la Paz Perpetua: la primera garantía de
paz se encuentra en un “designio de la naturaleza”, en una “astucia
natural” expresada en la disposición de los hombres a la perfección29. Y
esto se comprende en el optimismo moral de Kant en tanto la noción
de naturaleza encierra ambiguamente diversos usos. Resultando por una
parte la que proporciona el caldo de la discordia y la hostilidad, pero
(eds). Ethics and International Relations, Palgrave Macmillan, 2001. pp. 110-131.
A su vez, una crítica a la crítica de Shapiro se puede leer en Harvey, David. El
Cosmopolitismo y las geografías de la libertad. Madrid: Akal, 2017.

28
Kant. MC; 192-193; (352-353).

29
Kant. Sobre la Paz Perpetua. Op. Cit. p. 31.
también la que finalmente contribuye a la armonía política. No olvidemos

que ese es finalmente el sentido de la expresión que ya comentábamos, la
insociable sociabilidad humana. Ahora bien, hacer comprensible el sentido
de la garantía de paz que proporciona la naturaleza significa desentrañar
las bases de la doctrina moral y de la filosofía de la historia de Kant, lo
cual ya hemos tratado de hacer con más detalle en capítulos anteriores.
Sin embargo, ampliemos un poco más el asunto.
La paz es para Kant un deber moral y una condición política que,
como tal, no puede ser impuesta por medios coercitivos. Como imperativo
de la razón los hombres deben adoptar como máxima de comportamiento,
independientemente de su posibilidad de realización, la consecución de la
paz. Los hombres deben actuar como si la paz perpetua fuera alcanzable
y deben tender a crear las condiciones esenciales para su obtención:
una constitución republicana en cada estado y una asociación de paz
compuesta por naciones libres e independientes.
Entiéndase aquí el concepto de asociación diferente al de pacto, pues
este último regularía el conflicto y posiblemente acabaría una guerra
concreta, mientras que el primero pretendería acabar progresivamente
toda clase de guerra. Volviendo al tema, la paz debería ser ante todo
un imperativo moral, pero también un proyecto político razonable y
alcanzable en el tiempo. En Kant es posible encontrar entonces la tesis
de que una sociedad madura para la paz es aquella que con el tiempo
ha logrado que cada ciudadano pueda asumirla como una condición
imperativa de su conciencia moral. Ha hecho de la paz una “virtud
política” del ciudadano, una virtud de la república. De allí que la paz
no sea un asunto técnico, ni de habilidad política, sino ante todo de
sabiduría política y moral30.
En tanto Kant defiende el presupuesto de tendencia de la especie
humana hacia el progreso gradual de todas sus potencialidades humanas,
es posible entonces comprender que la guerra, aunque históricamente
ha sido contradictora de dicho progreso, parece haberlo también
potenciarlo. Ese plan nos sugiere entonces que sólo porque existe
guerra es que el hombre se da cuenta de la necesidad de superarla. El
hombre entonces comprende la potencialidad que encierra su condición
30
Op. Cit.
de mejoramiento. Finalmente, para Kant lejos de ser la “naturaleza

humana” un obstáculo insalvable al progreso moral se convierte en
la prueba necesaria de lo ilimitado que puede llegar a ser el esfuerzo
humano, en todos los campos y especialmente en el de la convivencia
universal entre los seres racionales.
Lo anterior corrobora aún más la intención de la frase de Kant de
que “hasta en un pueblo de demonios, si existe al menos entendimiento,
es posible el establecimiento de un marco de legalidad”31. Sin embargo,
como veremos en el último apartado de este libro, en Kant existen
también demasiados rasgos de optimismo moral en cuanto al género
humano se refiere. Siglos más tarde la humanidad tendría que poner
a prueba dicho optimismo y adoptaría una postura más pesimista
acerca del desarrollo gradual de la racionalidad y autonomía moral
de los hombres en asuntos de paz y de guerra. El siglo XX y el XXI
en curso, por ejemplo, se encargarían de otorgar precisamente una
gran cuota de ese escepticismo frente a organismos como las Naciones
Unidas y conflictos armados como los de Somalia, Kosovo, Irak, o
más recientemente Siria, o la emergencia del terrorismo global. Pero
será precisamente Habermas el que nos permita profundizar más en
las luces y sombras de dicho optimismo.
4. LA PAZ PERPETUA: LO REALIZABLE Y NO REALIZABLE A

MÁS DE DOSCIENTOS AÑOS: LA REVISIÓN DE HABERMAS
Después de realizar una aproximación a los problemas de la guerra y

de la paz en Kant, haciendo un rodeo por lo que tanto realistas como
idealistas han dicho sobre el tema, estaría uno tentado a preguntar si la
propuesta de paz duradera tiene o no actualidad con miras a responder
también si es posible al menos construir un orden mundial cosmopolita
en medio de la incertidumbre bélica de nuestro siglo. El filósofo Jürgen
Habermas respondió que sí hace ya varios años, pero sólo si el proyecto
de Kant era revisado y reformulado radicalmente en algunos aspectos.
Acudimos a él, en esta última parte de nuestro texto para examinar lo
realizable y no realizable de este proyecto tras una larga distancia de
31
Op. Cit; p. 38.
doscientos veinticinco años desde que el texto kantiano diera a la luz

por primera vez en Alemania.
Comencemos con la problematización de la propuesta de Kant.
Según Habermas la propuesta de un orden cosmopolita que asegure
internacionalmente la abolición de la guerra, dando el salto desde
un orden jurídico en el interior de los Estados a un orden jurídico
cosmopolita, está plagada de dificultades conceptuales y no resulta
apropiada para nuestras experiencias históricas. Para ello nos recuerda las
premisas básicas de las que parte Kant32. En primer lugar, la definición
del concepto de paz perpetua. En segundo lugar, la descripción del
proyecto jurídico-político de una federación de pueblos y, finalmente
la idea de un orden cosmopolita33. A ello se añade la posible relevancia
del proyecto cosmopolita frente a la historia de los últimos doscientos
años y la actual situación mundial, con la salvedad histórica de que el
texto de Habermas data de 199634.
Inicialmente Habermas discute el que Kant defina negativamente,
a través de un “veto irrevocable”, el principal objetivo del orden legal
32
Habermas, Jürgen. La idea Kantiana de paz perpetua. Desde la distancia histórica de
200 años. Op. Cit. p. 148.

33
Habermas también trabajó en este texto las objeciones que se le han hecho a la
“hipocresía” del pacifismo jurídico kantiano desde autores como Carl Schmitt, así
como la metacrítica a sus argumentos. Aquí no abordamos el tema, o al menos no
directamente, por considerarlo fuera de nuestro alcance teórico.
34
El tema del “proyecto cosmopolita” ha sido ampliado y discutido por Habermas en
otros textos. Uno muy reciente en el que analiza la forma en que podemos volver a
conceptualizar el proyecto kantiano según las condiciones actuales, donde existe déficit
de legitimación de las formas de gobierno y una sociedad mundial de mercado es el
siguiente “¿Es posible una constitución política para la sociedad mundial pluralista?”
En Anales de la Cátedra Francisco Suárez, 50 (2016), 303-315. Una revisión básica pero
puntual sobre la literatura en torno al constitucionalismo global se puede encontrar
en Nuñez Donald, Constanza. “Habermas y el constitucionalismo cosmopolita:
una reconstrucción argumentativa. En Revista Anales de la Facultad de Ciencias
Jurídicas y Sociales. Universidad Nacional de La Plata. Año 15, Nº 48, 2018. Uno
de los investigadores que aborda el tema en el mundo hispanoparlante es el profesor
Juan Carlos Velasco. A propósito se recomienda darle una mirada a: http://ifs.csic.
es/es/personal/jc.velasco. Otros trabajos que debaten el tema a partir o más allá de
Habermas, son Cfr. Borradori, Giovanna. La filosofía en una época de terror: diálogos
con Jürgen Habermas y Jacques Derrida. Bogotá: Editorial Taurus, 2003; Beck La
mirada cosmopolita o la guerra es la paz. Barcelona: Ediciones Paidós, 2005; Held,
David. La democracia y el orden global: del Estado moderno al gobierno cosmopolita.
Barcelona: Paidós, 1997; Harvey, David. El Cosmopolitismo y las geografías de la
libertad. Madrid: Akal, 2017.
entre los pueblos: la eliminación de la guerra. La deseabilidad de

dicho orden tiene un referente político para su época y son las guerras
de exterminio y de sometimiento, las que implican mercenarios,
devastación y horror entre los Estados, pero también el estancamiento
cultural, el espionaje y la falsa propaganda. En tal sentido, la garantía
de un orden legal entre las naciones estaría sustentada precisamente
en la terminación de guerras como éstas y en el mantenimiento
respetuoso, en lo sucesivo, de un proyecto asociativo de paz. No
obstante, tal postura detenta verdaderos problemas. En primer lugar,
sólo cobija conflictos limitados espacial y moralmente entre Estados,
y excluye, como es natural –si se tiene en cuenta en que momento
histórico fue pensado y escrito el texto de Kant– guerras mundiales
y civiles “tecnológica e ideológicamente ilimitadas” como las que se
llegaron a experimentar en el siglo XX, donde para nada se diferenció
entre población civil y combatientes.
En segundo lugar, siendo tan limitado el concepto de guerra, el
llamado derecho internacional que entraría a regular un conflicto bélico
entre naciones, sólo tendría potestad para regular la dirección y conducta
durante la guerra y la paz –lo que Kant llama derecho en la guerra y
después de la guerra–, no podría, en tal caso, decir nada sobre el llamado
“ius ad bellum” puesto que cada Estado estaría, como parece ratificarlo
en la Metafísica de las Costumbres, en su “derecho natural” a entrar en
guerra con otro, cuando crea que se le ha vulnerado ese derecho35. La
guerra entonces no parecería desde esa perspectiva un crimen, como sí
lo sería años más tarde en el pacto Kellogg – Briand36.
En el meollo de tal asunto, se encuentra por supuesto la diferencia no
menos problemática entre derecho cosmopolita y derecho internacional.

35
MC; 185; (346).

36
Habermas llama la atención sobre la forma como la propuesta de Kant, aunque
limitada en su fuero internacional frente al problema de la “ius ad bellum”, se vio
impulsada tras la Segunda Guerra Mundial y el genocidio alemán, “a dar el tránsito
desde el derecho internacional al derecho cosmopolita”, limitando no solo los
crímenes de guerra sino considerado la guerra misma como un delito internacional,
y haciendo visibles los llamados “crímenes contra la humanidad”. Op. Cit. p. 161. Un
debate interesante sobre la condena jurídica de la guerra como crimen en los pactos
internacionales y la recuperación contemporánea sobre su licitud desde las teorías de
la justa causa lo encontramos en Ferrajoli, Luigi. Razones jurídicas del pacifismo
jurídico. Madrid: Editorial Trotta, 2004.
El primero se refiere a un tipo de regulación estatutaria, perentoria y

global que acabaría, de una vez y para siempre, con la situación de guerra
entre los Estados, instaurando una asociación de naciones; mientras
que el segundo haría referencia a un tipo de normatividad transitoria
e interna en las relaciones entre las naciones que aún no han salido
de su situación o condición de naturalidad; no teniendo como objeto
más que la regulación de los conflictos entre ellas. Sin embargo, según
Habermas, en la medida que Kant va mucho más allá al defender
el principio de soberanía de cada Estado con la idea de una sociedad
de naciones frente a un posible despotismo global de una República
mundial, lo que hace es acrecentar los problemas pues no logra resolver
el asunto de cómo garantizar el respeto permanente (perentorio) de cada
Estado a lo pactado por la asociación, sin violar la soberanía individual.
La salida kantiana a dicho entuerto está cifrada en una respuesta, como
ya se ha dicho anteriormente, cargada de un optimismo moral muy propio
de su época: la autovinculación moral de cada gobierno a lo pactado37.
Según Habermas, la historia posterior cargada de menos optimismo
moral y más escepticismo político mostrará que, mientras no exista
obligación jurídica y un mínimo de autoridad coercitiva la efectividad de
dicho principio resulta difícil de aceptar, además de ser poco operativa38.
¿Vistas las cosas así, por qué defender entonces una asociación de
naciones?; ¿de donde acá resultaría de “interés propio” para Estados
soberanos abogar por la consolidación de un proyecto de tal magnitud,
incluso tildado de “quimérico”? En su momento, Kant defendió tres
tendencias que para él hacían más que indispensable esa asociación. La
primera de ellas tiene que ver con la naturaleza pacífica de las relaciones
públicas; la segunda con la fuerza asociativa del mercado mundial y la

37
Op. Cit. p. 152.

38
Ignatieff ha señalado hace algunos años en El horror del Guerrero el asunto de la
repugnancia moral que han producido en el mundo las llamadas zonas de seguridad
que la ONU instauró en regiones de conflicto armado irregular. Tal es el caso de
Srebrenica donde la misión Holandesa fue tomada como rehén por serbio-bosnios,
para después presenciar silenciosamente cómo hombres, mujeres y niños musulmanes
eran llevados al matadero. Este autor pone en duda la eficacia social de organismos
cosmopolitas como los de la Cruz Roja Internacional o la ONU que bajo los principios
de no violar la soberanía “al no tomar partido” –artículo 2.7 de la Carta de las Naciones
Unidas– han terminado por convertirse en los nuevos intervencionistas morales, pero
sin ningún efecto real y vinculante “en derecho” frente al terror. Op. Cit. pp. 73 ss.
tercera con la función de la esfera pública política. Si bien, históricamente

estas tendencias han sido falseadas en su contenido, no deja de ser
indispensable su discusión hoy, según Habermas, máxime cuando de
ellas podemos sacar provecho en nuestro tiempo en el camino a una idea
renovada de derecho cosmopolita. Comencemos entonces discutiendo
lo que plantea Habermas sobre cada una de esas tendencias.
Según Kant en la medida en que las relaciones internacionales van
perdiendo su carácter belicista la forma de gobierno más razonable que
tienden a adoptar los Estados en el concierto mundial es la republicana,
que como ya vimos en capítulos anteriores se caracteriza por un
régimen constitucional (no despótico) con una tendencia pacifista.
Sin embargo, esa concepción optimista ha sido desmentida con la
consolidación de los llamados Estados democráticos liberales, donde
por cierto se ha acrecentado el sentimiento nacionalista de la guerra
y una espiral de violencia similar o peor a la ejercida por los Estados
autocráticos dinásticos a los cuales pretendieron remplazar. Incluso
el concepto de soberanía, tan defendido por Kant, ha terminado
participando de esa connotación llegando a ser movilizador de intereses,
los cuales según Habermas han desencadenado en “una época de
guerras de liberación devastadoras e ideológicamente ilimitadas”39.
De todas formas, Habermas es consciente que si bien los Estados
constituidos democráticamente no tienen menos guerras que los
regímenes autoritarios tienden a comportarse en las relaciones entre
sí de modo menos belicista40; empero, lo que está poniendo en duda
es esa “tendencia natural” hacia el pacifismo defendida por Kant, en
cuanto las guerras no han desaparecido, sino que han transformado su
carácter, sus móviles y su racionalidad.
Otra de las grandes debilidades que Habermas encuentra en
el argumento Kantiano de la defensa de una sociedad de naciones
está relacionada con la inocente premisa de que la fuerza asociativa
del mercado conduciría, mas temprano que tarde, a que los Estados
constituidos en República busquen e intensifiquen el comercio
internacional, haciendo inoficiosa e inútil la guerra. Sin embargo, si bien

39
Habermas. Op. Cit. p. 154.

40
Aquí es más evidente lo que decíamos en una nota anterior sobre la denominada tesis
de la “paz democrática”.
el mercado mundial, o al menos la economía-mundo para utilizar el

término de Braudel o Wallerstein, se ha ampliado desde la época de
Kant y ha llevado a que los Estados establezcan nexos globales en razón
de la ampliación de sus medios de comercio y de comunicación, de sus
sistemas tecnológicos y de la intensificación de sus relaciones simbólicas
y sociales en contextos de globalidad, también es cierto que se han
incrementado y complejizado las amenazas de paz, debilitándose con
ello, las presuntas disposiciones pacíficas y de soberanía de las sociedades
liberales tanto interna como externamente, ya sea por las luchas de clases
que se han tornado más complejas, la multiplicación de los conflictos
civiles locales y los intereses expansionistas de las transnacionales o la
desnacionalización de las economías. A esto se suma, que en un mundo
desbocado por los procesos de globalización, los límites entre lo interno
y lo externo en los llamados Estados soberanos ya no son tan fácilmente
identificables, llevando aparejado esto una transformación del modo de
hacer la política, de planear la guerra y de pensar las vías hacia la paz41.
Finalmente, nos encontramos con el tema de la función que debe
cumplir la esfera pública política en una República y que está relacionada
con el principio de publicidad, tema éste que aborda Kant en el segundo
suplemento de la Paz Perpetua. Según el filósofo alemán, idealmente
en una República habría que posibilitar, para garantizar la crítica –no
la rebelión– frente a las decisiones de los legisladores, la expresión libre
y pública de los filósofos en lo concerniente a los asuntos de guerra
y paz. Sin embargo, Kant como ya lo habíamos mencionado en un
apartado anterior parte del hecho que los filósofos constituyen una
especie intelectual cuya misión es la de ejercer de tribunal de la razón
frente al legislador, exponiendo libremente, siempre que sea necesario,
sus argumentos y quejas, aunque por convicción, como cualquier otro
ciudadano, deban obedecer. He aquí precisamente una de las fisuras
que encuentra Habermas, pues si bien en la época de Kant aún
era posible encontrar cierta probidad y convicción en una “capa de
intelectuales burgueses”, en nuestra época esa capa además de que ha
ido desapareciendo –o al menos se ha hecho rara– también los cambios
estructurales de la esfera pública burguesa, debido al impacto que sobre
ella han operado las tecnologías de la información, han desencadenado

41
Op. Cit. p. 157.
que la opinión pública sea menos ilustrada o más proclive a las “fake
news” frente a los asuntos fundamentales.
No obstante, Habermas reconoce que donde está la debilidad del
argumento de Kant sobre la publicidad, también se encuentra una
anticipación enorme a su época y es que esa esfera de opinión pública,
que por efecto de los cambios estructurales se ha vuelto global, posibilita
que los problemas fundamentales (pobreza, ecología, clima, salud,
guerra, paz) tengan un alcance e impacto planetario, al menos en lo
que concierne a “un llamamiento a la opinión mundial”. Esto último
además nos conecta con un tema que es importante en la óptica de
reformular la propuesta de Kant y es el del establecimiento de una
cultura política cosmopolita. Kant es consciente que la humanidad por
efectos del progreso humano tiende hacia un incremento cultural y hacia
su perfeccionamiento moral. Sin embargo, no es consciente que dicho
incremento cultural tenga sus raíces en comunidades específicas, donde,
como argumenta Habermas, no es tan fácil separar la esfera interna
(moral) de la externa (jurídica y política) y donde confluyen intereses
políticos y jurídicos con visiones morales y costumbres muy arraigadas.
Ahora bien, una vez esgrimidas desde Habermas las fisuras y
sombras de la propuesta de Kant, nos asalta la siguiente pregunta: ¿cómo
puede ser reformulada su propuesta, que por cierto no ha permanecido
quieta, en el marco de la situación mundial contemporánea? Intentando
dar respuesta parcial a ella y considerando que lo que digamos ahora
no es sino parte de unas “cavilaciones intelectuales” en tiempos tan
convulsionados, aventuraremos cuatro perspectivas.
En primer lugar, habría que considerar que la propuesta de Kant
de una asociación de naciones a largo plazo compatible con el respeto
absoluto por la soberanía interna de los Estados no es consistente
hoy frente al desolador panorama mundial. Para lograr efectividad
internacional –no la que hasta ahora han demostrado regulaciones
ambiguas y simbólicas como las de las Naciones Unidas que dependen
de la “cooperación voluntaria” de sus miembros– y evitar o hacer
menos probables los crímenes de lesa humanidad o los desmanes de las
llamadas zonas de seguridad es necesario que el derecho cosmopolita se
institucionalice, es decir que tenga efecto jurídico realmente vinculante
para cada Estado, sea el que sea. De nuevo aquí habría que sospechar de
esos acuerdos transitorios y meramente instrumentales que, hoy por hoy

garantizan la confianza al menos de unas potencias sobre otras de no
ser atacadas mutuamente en su soberanía, pero que pasan por encima
cualquier marco normativo de la ONU a la hora de atacar y destruir
la soberanía de otros bajo el pretexto de acabar con el terrorismo y
extender el manto de la democracia.
En segundo lugar, la noción de derecho que aparece en la propuesta
de Kant ha sido notablemente ampliada y superada en nuestra época. El
derecho si bien no se restringe a una legislación entre estados soberanos,
tampoco se basa en la defensa del derecho originario de cada persona.
En un mundo globalizado, cada sujeto es ciudadano nacional pero
también ciudadano del mundo, incluso con todas las implicaciones
jurídicas, culturales y económicas que esto tiene. En tal sentido, hoy no
sólo es posible hablar de la responsabilidad jurídica de los Estados en
los crímenes de guerra, sino también de la responsabilidad personal en
ellos. Una de las expresiones más dicientes de esto ha sido la creación
de la Corte Penal Internacional que ha llevado a considerar, como
argumenta Habermas a propósito de los tribunales internacionales de
Nuremberg y Tokio, la protección de los derechos humanos más allá
del poder soberano de los Estados nacionales42.
En tercer lugar, la idea kantiana de una asociación de naciones libres
caracterizada por repúblicas soberanas más o menos en igualdad de
condiciones históricas, políticas y sociales con claras tendencias pacifistas,
no es hoy del todo compatible con la figura de una organización mundial.
Esta reúne, como bien lo argumenta Habermas, “de hecho a casi todos
los Estados bajo su techo, independientemente de que estén ya constituidos
de manera republicana y de que respeten o no los derechos humanos”43.
Incluso haciendo abstracción de diferencias claras sobre la legitimidad de
sus miembros y de las diferencias de estatus en un mundo globalizado.
Es decir, pensar hoy en un proyecto cosmopolita de naciones, con miras
a hacer efectiva la idea de “vivir juntos” en una misma “aldea global”
como lo piensan sociólogos como Touraine y Beck, implicaría por una
parte comprender que aún subsisten las diferencias históricas, políticas

42
Habermas. Op. Cit. p. 166.

43
Op. Cit. p. 167.
y sociales entre los países, que las luchas de clases se han polarizado en
unos más que en otros, que las sociedades del llamado tercer mundo están
amenazadas por conflictos irregulares que atraviesan lo étnico, lo religioso
o lo político; que los privilegios y desigualdades en la escena global se han
profundizado y ampliado; y que las del llamado “primer mundo” no son
tan democráticas en la solución de sus conflictos y en las de otros países
y que aunque, en algunos casos, son más conscientes de la concertación
y del respeto a la normatividad internacional, siguen jugando a la lógica
del expansionismo global y al despotismo democrático liberal.
5. ¿ES POSIBLE HOY UN PROYECTO COSMOPOLITA?
Según lo que hemos venido observando con la lectura de Habermas,

un proyecto cosmopolita de sociedad de naciones con vigencia hoy sería
posible solo sí logramos, pese a las tensiones sociales y desigualdades
económicas de las distintas regiones del mundo, acuerdos normativos
mínimos internacionalmente, pero con eficacia local, sobre la protección
de los derechos humanos. Acuerdos que no dejen de lado un problema
fundamental y es pensar que tipo de paz es a la que se aspira, ya que
no es suficiente y satisfactorio para nuestro momento histórico pensar
la paz como simple “ausencia de guerra”, olvidando las causas sociales
que le han servido de caldo de cultivo. Esto último, desde luego era
imposible de aceptar en el optimismo liberal de un filósofo como Kant.
De todas formas, según Habermas, hoy resultan impostergables
los acuerdos normativos mínimos en un mundo en donde los riesgos
globales de quedar condenados a tener que aceptar cualquier tipo de paz,
especialmente para los que se encuentran en desventaja cultural, política,
económica y social frente a la negociación, son tan reales. Ello desde
luego implica, “concebir la paz como un proceso que, aunque transcurre
sin violencia, no se orienta sólo a la prevención de la violencia, sino al
cumplimiento de los presupuestos reales de una vida en común”44. En tal
sentido, frente a una propuesta tan compleja pero necesaria de paz, sería
indispensable al menos garantizar gradualmente la efectividad de cuatro
variables: la ampliación de los objetivos de Consejo de Seguridad de la
ONU, la transformación de la cultura política reactiva de los Estados
44
Habermas. Op. Cit. p. 169. p. 170.
que sólo actúan por presión normativa internacional, la formación de

órganos regionales de presión que concedan base efectiva a la ONU y
una percepción real de los peligros globales mundiales45.
Ahora bien, la propuesta de Habermas al menos, en el artículo
que venimos citando, puede pecar al igual que la de Kant por
un exagerado optimismo ilustrado al validar como notoriamente
significativo el que sólo los países del Primer Mundo “puedan prestarse
a concertar sus intereses nacionales con las exigencias cosmopolitas de
las Naciones Unidas” y esto “porque resultan siendo más sensibles a
la presión internacional”. Respecto a esa “sensibilidad y confianza” de
los países desarrollados sobre la regulación que hacen los organismos
internacionales consideramos que acontecimientos tan desastrosos como
los del 11 de septiembre de 2001, la misma guerra de Irak y lo que ha
ocurrido recientemente en Siria, han desmentido en gran medida ese
supuesto de la “sensibilidad” internacional.
Habermas años más tarde, en otro artículo y a propósito de los
acontecimientos del 11 de septiembre, considerará que, frente a la
interrupción y negación violenta de la comunicación, sólo sigue siendo
efectiva la cooperación internacional de los servicios estatales de
información y las autoridades policiales, los controles de movimiento
de capitales y el seguimiento de las conexiones logísticas en general.
Lo interesante de su posición es que en la medida en que la sociedad
mundial se ha hecho tan compleja para ser gestionada desde los
centros tradicionales del poder hegemónico, el poder de decisión ya
no puede estar en manos únicamente de estas potencias46. Implica ello
un proyecto de gobernanza cosmopolita que trascienda la esfera de la
simple intención internacional y se convierta en una tarea ético-jurídica
y ético-estatal de comunidades transnacionales47.
45

Estas ideas son ampliadas por Habermas en el texto “¿Es posible una constitución
política para la sociedad mundial pluralista?” En: Anales de la Cátedra Francisco
Suárez, 50 (2016), 303-315.
46
Cfr. Borradori, Giovanna. La filosofía en una época de terror: diálogos con Jürgen
Habermas y Jacques Derrida. Bogotá: Editorial Taurus, 2003. El artículo al que nos
referimos aquí es ¿Qué significa el derribo del monumento?, publicado en El País (20
de mayo de 2003) y citado en Beriain, J. Modernidades en Disputa. Op. Cit. p. 150.
47
Cfr. Hoffe, Otfried. Epílogo “Quince años después (2002)” a su libro Justicia Política.
Fundamentos para una filosofía crítica del derecho y del Estado. Ediciones Paidós,
Barcelona, 2003. Traducción de Carmen Innerarity e Introducción del epílogo de
Acudiendo algunos autores que han contemplado el tema del

cosmopolitismo como Luigi Ferrajoli nos encontramos con
posibilidades interesantes para responder a la pregunta formulada al
comienzo de sí es posible hoy el cosmopolitismo como alternativa. Para
este jurista en tanto hoy es más evidente la disolución de las soberanías
democráticas internas, por cuanto existen no solo impactos de las
distintas formas de globalización, sino peor aún, poderes imperiales
que asimétricamente pasan por encima de las decisiones internas de las
naciones o de los organismos internacionales encargados de velar por los
acuerdos, una alternativa viable sería “que se abra el espacio de discusión
para una política orientada no sólo a la defensa de la ONU, sino a un
perfeccionamiento de su ordenamiento que facilite el establecimiento
de un Estado de derecho internacional”48.
En el fondo de su propuesta lo que estaríamos observando es la
consolidación de una especie de constitucionalismo global, no de tipo
vertical (como el que hasta ahora se vive que básicamente es un gobierno
mundial tutelado por cinco o seis naciones poderosas) sino horizontal,
que maximice la autonomía de los pueblos y que confíe exclusivamente
a la ONU funciones esenciales a las dinámicas mundiales, como por
ejemplo el recurso a la fuerza cuando sea debido o la generación de
políticas de desarrollo y de distribución de recursos con un enfoque
claro de respeto por los derechos básicos y fundamentales49.
Finalmente, si acudimos a un autor como David Held nos
encontramos que abogar por un cosmopolitismo es posible solo en
la medida en que este tienda a fortalecer la democracia “dentro” de
las comunidades y las asociaciones civiles desde “fuera” por medio de
agencias y asambleas regionales e internacionales. Un ejemplo de ello
serían los movimientos transnacionales básicos con claros objetivos
regionales o transnacionales, como la protección de recursos naturales,
la lucha contra la pobreza, la defensa de los derechos humanos, la justicia
global, etc. La confianza de este analista sobre un modelo como estos
recae en que concibe esa comunidad cosmopolita en un nuevo complejo
Juan Carlos Velasco. p. 218. Hoffe vería un papel preponderante la Comunidad

Económica Europea en este proyecto de gobernanza cosmopolita.

48
Ferrajoli, L. Razones jurídicas del pacifismo jurídico. Op. Cit. p. 75.

49
Ferrajoli, L. Op. Cit. p. 89.
institucional de alcance global “que siempre y cuando esté avalado por

el derecho democrático básico y lo respete, implemente y ejecute, puede
adquirir el estatus de gobierno”50.
La propuesta de Held, aunque con varias décadas de distancia
y necesaria de actualización, está precisamente sustentada en unas
condiciones que enuncia al final de su libro, las cuales exigirían en primer
lugar que se consolide un derecho cosmopolita democrático que sea
respaldado por los parlamentos y asambleas a nivel nacional e internacional,
haciendo extensiva la influencia de las Cortes Internacionales. En segundo
lugar, que se promueva la creación de un poder legislativo y un poder
ejecutivo trasnacionales, efectivos en el plano regional y global, cuyas
actividades estén reguladas por ese derecho cosmopolita. Implicaría crear
parlamentos regionales en América Latina y África y afirmar más los
existentes (Parlamento Europeo). En tercer lugar, la formación de una
nueva asamblea que reúna a todos los Estados y agencias democráticos
y esté dotada de poderes reales. Aquí supone no sólo la presencia de la
Asamblea General de la ONU, sino de una Asamblea reformada o un
cuerpo complementario. En suma, implicaría una asamblea independiente
de los pueblos democráticos que cobije a otras naciones, pensada además
no sólo para dirimir conflictos bélicos sino también con alcances sociales
más globales como la deuda del Tercer Mundo, el calentamiento global,
la distribución de alimentos, el desarme nuclear, etc.51.
50
Held, David. La democracia y el orden global. Buenos Aires: Ediciones Paidós, 1997.
pp. 283.

51
Held. pp. 320-334.
A manera de cierre
En nuestro recorrido hemos intentado rastrear y esbozar los

postulados básicos de la teoría kantiana sobre el conflicto, la guerra
y la paz. Hemos defendido la idea de que al menos en su obra ético-
política existe un corpus significativo de convergencia de lo descriptivo
y lo prescriptivo alrededor del tema. Hemos además intentado hacer un
cuestionamiento ético a la guerra, desde dentro de la guerra misma, sin
que por ello hayamos defendido la idea de un filósofo iluso preñado de
una paz a cualquier precio, que pueda devenir en siniestra y opresiva.
Sin embargo, es necesario como colofón a todo lo anteriormente dicho,
esbozar claridad sobre algunos puntos.
En Kant el concepto de libertad es la clave para la explicación de la
autonomía de la voluntad de todo ser racional en las esferas de lo moral
y lo político y más aún cuando esta se pone en juego frente a temas
como el conflicto, la guerra o la paz. Por tanto, es objeto y presupuesto
básico del debate en ambas esferas. Frente a la pregunta moral de ¿cómo
actuar? la perspectiva kantiana responde que hay que actuar libremente
debido a que el hombre es un ser racional; sin embargo, ese obrar está
guiado por máximas que se convierten en imperativos para la acción
y la legislación de su comportamiento. Frente a la pregunta política
¿qué hacer? Kant enfrenta la situación diciendo que el sujeto además
de actuar libremente tiene en su camino la necesidad de superar su
aislamiento, sus deseos de imponer condiciones sobre el otro, y converger
con otros sujetos en el marco de una situación civil expresada en una
voluntad común que lejos de hacerle perder o destruir su autonomía
como individuo lo que hace es potenciarlo en el ejercicio comunitario de
la libertad y especialmente en la práctica de una política no instrumental
que vaya más allá de la necesidad de la guerra como alternativa para la
resolución de las diferencias. Aquí, no se evidencia una simple y lacaya
subordinación de la política a la moral sino un cruce de perspectivas
permanentes donde lo que se busca es un “trato digno para el hombre”

desde la construcción de unos mínimos necesarios para la regulación
de las disputas bélicas.
De otra parte, desde esa convergencia entre autonomía moral del
sujeto y autonomía política como ciudadano se nos descubre a través
de Kant a un sujeto de la modernidad que tiene como característica
decisiva la insociable sociabilidad humana, la cual lo catapulta en
el deseo de formar parte del colectivo, pero también de romper, de
disputar constantemente con lo colectivo. Una de esas manifestaciones
de exacerbación de la insociable sociabilidad del hombre tiene que
ver con la guerra. De allí que en el pensamiento kantiano exista una
potencialización y reconocimiento del conflicto y el antagonismo no
bélico entre los hombres e inclusive entre los Estados, con el único
fin de evitar la derivación hacia formas de conflicto violento donde se
degrade y mutile la dignidad humana.
En la perspectiva kantiana, el conflicto es tan ineludible como
productivo en la historia de la humanidad, y que el idilio no solo es
perjudicial, sino también brutal, limitador y burdo para el género
humano, siguiendo las bellas palabras de Ágnes Héller. De allí que el
conflicto no pueda negarse, eliminarse, ocultarse; tan sólo corresponde
a los hombres y a los Estados aprender a regularlo y potencializarlo,
sometiendo a normas jurídicas y éticas su acontecer, y especialmente
evitando que bajo la forma más degrada del mismo, la guerra, se
suspenda la reflexión sobre la licitud del mismo, la moralidad de los
medios utilizados para prolongarlo, el costo político, social, ético y
económico de sus consecuencias tanto para los individuos como para los
colectivos e incluso para las relaciones presentes y venideras y con ello
la posibilidad de construcción a mediano y largo plazo un proyecto de
paz duradera, razonable y ajustada a la realidad de los tiempos presentes.
Frente al tema de la guerra, habría que decir que Kant propone
miradas descriptivas y valorativas conjuntamente que alimentan
sobremanera el debate ya clásico, así como las posturas contemporáneas
tanto sobre la realidad histórica y cultural de la guerra, como su función
y resorte de lo humano, su eficacia y costos políticos en las relaciones
internacionales, la necesidad de establecer diques morales para regularla,
A manera de cierre 139
su licitud política y jurídica, e incluso su versión futura de la humanidad

sin su presencia.
De todas formas, hemos tratado de señalar y enfatizar en un punto
específico a lo largo de este texto y es la preocupación kantiana, de
querer reflexionar sobre la necesidad de someter la guerra a normas
jurídicas y éticas, su práctica, sus medios y sus fines, algo poco grato
pero inevitable en la condición actual de nuestro mundo y de nuestro
tiempo. Ello constituiría un primer paso para una paz duradera o al
menos razonable, que si bien no la eliminaría del todo al menos esperaría
de ella más respeto por la dignidad del adversario, allanando con ello
el camino hacia el reconocimiento futuro entre las partes enfrentadas
y evitando que la obscenidad del espectáculo guerrero, según el decir
del escritor Milán Kundera, decir con el que comenzamos a propósito
esta disertación, nos haga absolutamente insensibles frente a la alteridad.
La postura kantiana respecto a la guerra y a la paz si bien nos ofrece
la posibilidad de apelar a criterios éticos para prevenir un comienzo
infantil de ella, para regular su curso llegado el caso, para pensar en lo
que acontezca después de ella, nos ofrece quizá la mejor de las ventajas y
es que esas restricciones o condiciones que el expone en su Ensayo sobre
la Paz Perpetua, tanto las preliminares como las definitivas, no poseen
un carácter exclusivamente hipotético, coyuntural o pasajero, y por el
contrario, se imponen independientemente del cálculo de ventajas y
perjuicios, o del hecho de que el enemigo las viole de manera reiterada
o no las reconozca. Incluso, habría que revisar para el caso colombiano,
la sugerencia de Kant, de que aún en caso de guerra, ésta no debe
impedirnos asumir un voto de confianza en la mentalidad del opositor,
del adversario, en sus motivaciones racionales para apostarle a conflictos
menos degradados, ya que de lo contrario estaríamos condenados a ciclos
interminables de venganza, retaliación y exterminio mutuos.
Finalmente, y en directa relación con lo anterior, también habría
que asumir la propuesta kantiana de humanización de la guerra, de
construcción de un proyecto de modernidad donde sea posible una
paz razonable y duradera entre los hombres y los Estados, por supuesto
con una mirada crítica sobre sus luces y sombras. En tal caso habría
que acudir a revisar, actualizar o reformular su proyecto en cuestiones
decisivas como la noción de un orden legal supranacional y cosmopolita
que no viole la soberanía de los Estados, el concepto de guerra y sus

múltiples mutaciones en el mundo contemporáneo, el concepto de
soberanía en sociedades globales donde los límites entre lo interno y
lo externo no son fácilmente identificables, el concepto de República,
entre otros aspectos. Habría que revisar adicionalmente un proyecto
de paz a la luz de las tensiones sociales y desigualdades económicas
del mundo actual. Esto último con el fin de pensar seriamente, como
decíamos en el último capítulo, qué paz queremos y a qué precio. Quizá
frente a esto último no encontremos respuestas en el filósofo alemán,
porque su tarea no era decirnos cual paz era la mejor, sino solamente
motivarnos a plantear de nuevo, en tiempos convulsos, la pregunta por
la licitud moral de las acciones humanas y sus consecuencias, no como
una pregunta inútil sino como una pregunta necesaria y siempre actual
para evitar un posible exterminio total.
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en Filosofía. Departamento de Filosofía. Facultad de Humanidades.
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Levy, Bernard Henri. Reflexiones sobre la Guerra, el mal y el fin de la
historia. Barcelona: Ediciones B-Grupo Zeta, 2002.
Héller, Agnes. Sociología de la vida cotidiana. Barcelona: Ediciones
Península, 1994.
Esta obra se terminó de imprimir
el día 21 de julio de 2020
en los talleres gráficos de
Grupo Editorial Ibáñez
con un tiraje de 1 a 500 ejemplares
Cra. 69 Bis No. 36-20 Sur
Tels: 2300731 - 2386035
Bogotá D.C. - Colombia
Para el filósofo alemán la guerra total es aquella en la
que se persigue deliberadamente y por medios crueles
la exterminación del otro y excluye todo espacio
racional de deliberación discursiva y moral. Esto
ocurre especialmente cuando el elemento político que
debe continuar existiendo, aún durante el curso de las
guerras para garantizar la cohesión con el semejante
y con el diferente, desaparece definitivamente.
No está de más, antes de iniciar el trayecto, comentar

que la aproximación teórica que proponemos cobija
sólo una porción mínima de la obra de Kant, en
diálogo permanente con otros textos, autores y pro-
blemáticas clásicas y contemporáneas; esto nos ha
llevado a generar un compromiso doblemente vital
para con el lector en cada uno de los capítulos: por
una parte el establecimiento de cruces episte-
mológicos, desde un autor clásico y otros contempo-
ráneos; y por otro lado la construcción de referentes
y rutas analíticas, desde la filosofía y el pensamiento
considerados como clásicos, con las problemáticas
y necesidades más acuciantes de nuestro tiempo.
ISBN:978-958-5589-48-3
9 789 585 58 948 3
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Conﬂicto, guerra y paz en el pensamiento político kantiano

Book · August 2020

Jefferson Jaramillo Marín

ARtivismo View project

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Biblioteca Magna es una nave que atestada de locos y a la deriva

J.F. Palma Arismendi

CONFLICTO, GUERRA Y PAZ

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

© Jefferson Jaramillo Marín

Diagramación electrónica: Luisa Barrera A.

“En este estadio en que ya no se presupone como algo dado la coexistencia

En la Constitución republicana no puede por menos de ser necesario

“El peligro del odio consiste en que nos ata al adversario

¿Primado o convergencia entre ética y política?

1. LA LIBERTAD COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD .......

El conflicto y el antagonismo en la historia

1. LA INSOCIABLE SOCIABILIDAD HUMANA: EL CONFLICTO

3. EL DEBATE KANTIANO SOBRE EL ESTANCAMIENTO O EL...

La guerra como expresión de la agudización

1. LAS DESCRIPCIONES Y VALORACIONES DE LA GUERRA: ....

Más allá de la guerra: hacia la paz perpetua

1. LA PAZ PERPETUA EN CONTEXTO .................................. 110

A manera de cierre ..................................................................... 137

Este texto es resultado de la tesis para optar al título de Magíster

en mi ejercicio cotidiano, pero también deliciosas pérdidas y

Teusaquillo, Bogotá, 2020

La relevancia del libro “Conflicto, guerra y paz en el pensamiento

kantiana; las tensiones provenientes de la insociable sociabilidad

palabras de Jaramillo: la obediencia no excluye la crítica, sino que por

Los análisis políticos, éticos e históricos de Immanuel Kant, siguen

Alberto Antonio Beron Ospina

El filósofo y jurista italiano Norberto Bobbio en un ensayo ya clásico

situarlo como uno de los mayores genios ilustrados de la historia del

en función de su sistema moral y de los pensadores “auténticamente políticos” que lo

y de la paz, manifiesta en un conjunto de postulados tanto descriptivos

a la obra de Kant, E. La contienda entre las facultades de filosofía y teología. Madrid:

política clásica, desde Maquiavelo y Hobbes, hasta la sociología clásica

podría tener lugar en los sepulcros de las iglesias de la especie humana”.

de hostilidades entre las partes, debe primar una condición política y

En tiempos de guerra es bueno volver a escuchar las voces de los

Según Hassner la noción de progreso asintótico es la más congruente con la

concepción kantiana de progreso gradual, es decir el progreso de la humanidad es

En términos del trayecto metodológico que hemos seguido en la

siempre con el ánimo de situar voces disonantes, desde mi oficio como

“La política dice: ´Sed astutos como la serpiente´.

No es del todo extraño que, al referirnos a asuntos como el conflicto,

Dadas las cosas de esta manera, pretendemos entonces desarrollar

1. LA LIBERTAD COMO CONDICIÓN DE POSIBILIDAD

Según Cassirer, en lo que atañe a la concepción política del filósofo

Eugenio Imaz ha comentado, siguiendo a otros tantos, que la verdadera revolución de

pensamiento en Kant no ocurre en el ámbito del conocimiento al fijarle los límites,

vano, verá en esta Revolución la promesa de realización de los ideales de la

concepto de voluntad, sustancial para comprender la argumentación

racional. De allí que comienza definiendo la voluntad como “un tipo de

la idea de libertad?, ¿y, específicamente, bajo la idea de una libertad

que como una “necesaria presuposición de la razón”; la libertad queda

Por ahora asumiremos parcialmente un no como respuesta, en tanto

y reconocimiento de los ingredientes comunitarios para su ejercicio y

2. CONVERGENCIA O SOMETIMIENTO: LAS RELACIONES

De acuerdo con una opinión muy arraigada, herencia quizá de