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Una publicación de Contranarrativas / Editor: Contranarrativas

Ilustración: Contranarrativas / Revisión: Contranarrativas
República Dominicana 2021 www.contranarrativas.org

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 Introducción: Sismología..........................
Derrumbar los monumentos coloniales, una
I N D I C E
conversación con Aleema Gray, Sethembile Msezane.
Cindy Sissokho.....................................
Esqueletos en el armario
Beatriz Gomes Dias.................................
Cartografía reflexiva de una mota
Ana Laura Pedraja..................................
El racismo invisibilizado
Verónica Yuquilema.................................
Agujas en vez de lápices
Vivi Eek...........................................
Voz de la rabia mía
Luz Contreras......................................
Sistema carcelario, Derechos sexuales y
antirracismo.
Alondra del Mar Hernández..........................
Marcadores raciales en las lógicas policiales
Stephany Espinosa..................................
La pandemia está racializada: Desigualdad e
inmunoprivilegio
Fabián Villegas....................................
Fragilidad, blanquitud y libertad: Pensar la
pandemia a través de las migraciones ilegalizadas
Fiorenza Picozza...................................
La mentira
Fatima Zahra Rakdani...............................
Cuerpos confinados, cuerpos expuestos: Discursos,
imaginarios y miradas alrededor de las movilidades
humanas en tiempos de pandemia global
Guillermo Acuña..........................................
6 RUMORES
Problematizar la noción hegemónica de los derechos
humanos: Mercantilización y las racionalidades
excluyentes
Esteban Andrés Aguilar Ramírez........................
Querida IAIA
Mayra Da Silva Colina.................................
Descolonizar la psicología: Claves, atonalidades,
y territorios de lo posible
Luis H Gomez Ordóñez.................................
Psicopatología, trauma intergeneracional e identidad
negra: Análisis de la negritud en República Dominicana en
diálogo con el negro y la psicopatología de Fanon.
Gina Goico...............................................
Trauma racial y urgencia de las psicologías negras:
Hacia un humanismo radical
Tatiana Bonilla...........................................
Proyectos imperiales, resistencias anticoloniales:
El velo, Frantz Fanon y la guerra de Argelia
Malva Marina..........................................
Barba y símbiosis
Bocafloja.................................................
Alarídos: Masculinidades, racialidad
y fantasías coloniales.
Fabián Villegas.......................................
Futuridades anticoloniales y otros delirios
Iki Yos Piña Narváez.................................
Descolonizar el museo no es un performance ni una
metáfora.Correspondencia
Fabián Villegas y Cindy Sissokho.....................
Crónica Alíen para un caribe porvenir
Olivier Lozano........................................
Gesticular hacia la desobediencia:
Una propuesta curatorial anticolonial
Cindy Sissokho y Soukaina Aboulaoula.................
7
 Atesoro
Julianny Ariza Vólquez...............................

LADO B
Tear down colonial monuments / English
Correspondence between Aleema Gray, Sethembile
Msezane and Cindy Sissokho...........................

Skeletons in the closet / English

Beatriz Gomes Dias...................................

Esqueletos no armario / Portugues

Beatriz Gomes Dias...................................

Anticolonial discourse on art and culture.

Gesturing towards disobedience an
anticolonial curatorial proposal / English
Cindy Sissokho and Soukaina Aboulaoula...............

Decolonizing the museum is not a performance nor

a metaphor / English
Fabián Villegas and Cindy Sissokho...................

8 RUMORES 9
 sismología

Introducción

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

10 RUMOR ES 11
 Introducción
Sismología.
Extractivismo epistémico, paradojas raciales y soberanía cultural
Desde el nacimiento de Contranarrativas, sentamos como imperativo la articulación,
el trabajo colectivo, la inteligencia colaborativa y la socialización de capacidades in-
ventivas al servicio de tres ejes fundamentales: la perspectiva anticolonial, los estu-
dios del Sur global y las epistemologías racializadas. Razón por la cual celebramos
enormemente este espacio de diálogo, encuentro y construcción colectiva.
Contranarrativas como todo proyecto horizontal y colaborativo, ha tenido un viaje
itinerante, fluctuante, de construcción y resignificación permanente. En su prime-ra
fase teníamos el deseo de crear una editorial independiente, que diera acom-
pañamiento y sistematización a un proyecto de historia oral, educación popular y
literatura testimonial que desarrollamos en Panamá, República Dominicana, Puerto
Rico y Guatemala.
Seguimos creyendo en el impacto que tienen las iniciativas editoriales independien-
tes para lograr mecanismos y estrategias de descentralización, democratización y
descolonización de los espacios de producción de conocimiento. Partiendo del nivel
de control, centralización y criterio curatorial que poseen las editoriales tradicionales,
para definir quién produce conocimiento, donde se produce conocimiento, bajo qué
canales se socializa ese conocimiento, quien recibe ese conocimiento, y qué cono-
cimiento se produce. Entendiendo el 80% del mundo editorial como un espacio que
históricamente se ha encargado de producir y socializar ese estacionario paradigma
occidentalocéntrico de conocimiento
En su segunda fase, partiendo de la inserción que algunas compañeras y com-
pañeros de la red tuvimos sobre construcción y articulación de redes de comuni-
cación libre en Latinoamérica, buscamos articularnos como una iniciativa de comu-
nicación libre, periodismo independiente que buscara trasnversalizar, los ejes arriba
mencionados, a través de una plataforma Web y el uso híbrido de las redes socia-
les. Sin embargo quien ha tenido experiencia laborando con proyectos de comuni-
cación libre sabe perfectamente lo demandante que resultan, partiendo de la encru-
cijada en la que nos hemos atrapado quienes trabajamos desde la comunicación
libre. Que es justamente trabajar a través de coyunturas, asunto que es vital en la
medida que permite dar acompañamiento y servir como satélites de comunicación a
procesos de organización comunitaria, movilización social y luchas populares. Sin
embargo disputar comunicación, información a través de coyunturas y crear con-
tranarrativas a los relatos de la comunicación hegemónica, a veces acostumbra a
nuestra/os lectores a consultarnos solo cuando tiene algún tipo de incertidumbre
sobre el relato que la comunicación hegemónica ha instalado sobre algún acontec-
imiento en particular, y a nosotra/os nos acostumbra a instalarnos en el horizonte
12 RUMOR ES
contranarrativo de la coyuntura, y no a disputar y producir conocimiento fuera de
ella. Aunado a que existe una multiplicidad de redes y proyectos de comunicación
libre en ese eje que realizan un trabajo riguroso, excelente a nivel regional. Por tanto
decidimos concentrar más los esfuerzos en una plataforma de comunicación libre no
exclusivamente centrada en coyunturas sino en análisis sobre perspectiva anticolo-
nial, estudios del Sur global y epistemologías racializadas desde un formato editorial
más fresco, indisciplinado, alejado del lenguaje académico tradicional con el que se
abordan usualmente estos ejes.
En su tercera fase como resultado del seminario internacional: Epistemologías
decoloniales, racialidad y mapas de la conciencia que impartimos en la Universidad
de Sao Paulo, Universidad Nacional de Costa Rica, Universidad Autónoma de San-
to Domingo y Universidad Autónoma de Quintana Roo, decidimos autonomizar un
espacio de formación permanente y una plataforma de Aula Pública global en la que
a través de espacios de formación en línea: Seminarios, cátedras, congresos, sim-
posios, talleres transversalizamos los 3 ejes fundamentales del proyecto desde un
espacio descentralizado, transdisciplinario y desescolarizado.
Una de las premisas fundamentales del proyecto es trascender los límites del espa-
cio académico, y sus canales tradicionales de producción de conocimiento, a través
de generar una perspectiva que teja diálogos entre actoras, actores, colectivos,
procesos, movimientos, organizaciones que no necesariamente provienen de los
modelos formales de escolarización académica. Sino que vienen de otros procesos
organizativos de lucha, resistencia, comunitarios, culturales, políticos, epistémicos.
A lo largo de 4 años la experiencia del espacio de formación ha logrado articular a
más de 700 participantes de 32 países y 4 continentes bajo la oferta de seminarios y
cátedras presenciales y virtuales.
En su cuarta fase Contranarrativas creó un entramado de gestión cultural descen-
trado por nodo/país que dio cabida a procesos híbridos de investigación cultural,
transdisciplinariedad y producción descentralizada de conocimiento. Creemos que
es vital superar las fronteras disciplinarias de los paradigmas estacionarios de con-
ocimiento, a través de un intercambio dialógico entre distintas prácticas, lenguajes,
disciplinas, formatos, narrativas y abordajes que coadyuven en la construcción de
estrategias y sistemas de un nueva imaginación anticolonial que tome con seriedad
las experiencias epistémicas racializadas del Sur Global.
¿Por dónde empezar?
Es fundamental para superar estas crisis multipolares, crear un nuevo diálogo civi-
lizatorio a través de un nuevo paradigma cultural del Siglo XXI. Paradigma cultural
que supere el viejo modelo estacionario de la cultura decimonónica que reflexiona y
legisla la cultura como un ministerio de artes: pintura, teatro, cine, literatura….etc.
13
 Que termina por silenciar, invisibilizar, residualizar todo el universo cultural y las
experiencias epistémicas que no se enmarcan dentro de esas categorías coloniales
de las bellas artes.
Gilberto Gil en su gestión como ministro de cultura de Brasil, abogaba por una
contra antropología de la cultura, en la que entendía la cultura metafóricamente
como un cuerpo orgánico en el que cada órgano, del más grande al más pequeño,
es constitutivo y dependiente uno del otro, no importa que tan pequeño sea, es vital
para el funcionamiento del cuerpo total. La relevancia de la tesis no está tanto en
esta metáfora que definió la estética del tropicalismo brasileño 25 años atrás, sino
en la posibilidad de pensar experiencias culturales, experiencias epistémicas, expe-
riencias de saber deducidas de espacios gnoseológicos no tradicionales, de la vida
cotidiana, de los espacios de lucha.
Reflexionamos sobre la transversalidad de la discusión cultural para pensar un nue-
vo diálogo en el siglo XXI que nos ayude a encarar la crisis civilizatoria, pero tam-
bién para tener una conversación más honesta para identificar a qué nos referimos
con epistemologías del sur, o experiencias epistémicas del sur.
Los últimos 10 años la universidad latinoamericana ha incorporado dentro de sus es-
trenos discursivos la descolonización, la descolonialidad como adjetivos, metáforas
y alegorías conceptuales de una manera totalmente indiscriminada. Y no es que sea
de nuestro menester o jurisdicción legislar maltratos conceptuales, sin embargo, sí
es importante identificar los niveles de despolitización, descontextualización, resig-
nificación que la institución académica y la hegemonía cultural imponen sobre un
concepto que tiene una enorme densidad revolucionaria y emancipatoria.
Eve tuck (2012) en su excelente libro “La descolonización no es una metáfora”,
aborda con cierta sorna el maltrato conceptual que ha tenido la categoría dentro de
la hegemonía cultural en el contexto de las democracias liberales. Como ha sido
instrumentalizado como un adjetivo ornamental para acompañar cualquier práctica o
concepto:
“descoloniza tu dieta, descoloniza el yoga, descoloniza tu sexualidad”. Si para los
años 80s, la categoría deconstrucción se volvió el lugar común del relato emancipa-
torio de los espíritus liberales, ya para el Siglo XXI la hegemonía cultural hizo de la
descolonización y la deconstrucción caras de una misma moneda. Probablemente
para la tradición eurocéntrica de pensamiento crítico de raigambre post estructuralis-
ta, el que la deconstrucción se quedará instalada en una disputa performativa, no re-
sultaba tan perturbador, pero reducir la categoría de descolonización a una disputa
performativa, simbólica, desvinculada de procesos redistributivos y de materialidad
social, que legitima aquel criterio en el que “ la sociedad se deconstruye como se
deconstruye un texto”, resulta para las luchas anticoloniales y antirracistas en todo
el mundo absolutamente conflictivo.
14 RUMOR ES
Lo que para Eve Tuck resultaba una falta de perspectiva materialista en el contexto
de las democracias liberales, (y con materialismo no nos referimos única y exclusiv-
amente a las unidades analiticas de significación del totalitarismo eurocéntrico del
marxismo tradicional), para el contexto latinoamericano podemos identificar como
una perspectiva permanentemente desracializada de la decolonialidad.
Podríamos enumerar más de 20 ocasiones en las que hemos compartido mesa en
conferencias, simposios, cátedras en instituciones académicas, centros culturales,
fundaciones donde nuestra/os colegas haciendo todo tipo de disertaciones sobre
“decolonialidad” en ningún momento aluden a los conceptos de raza y racialidad.
Parece que es cómodo y conveniente hablar de “sistema mundo moderno, colonial”,
“locus epistémico”, “geopolítica del conocimiento” y “diferencia colonial”, sin hablar
sin abstracciones de desigualdad racial, pigmentocrácias, estructuras de colonialis-
mo interno que administran la modernidad y las ilusiones de contemporaneidad.
No está de más decir que por mencionar la palabra fuego no nos vamos a quemar la
boca, o que por enunciar descolonización vamos a provocar procesos descoloniza-
dores, especialmente si los lugares de enunciación “anticoloniales” están sostenidos
sobre estructuras y asimetrías coloniales.
Digámoslo más simple, no podemos apostar a lógicas anticoloniales cuando nuestro
espacio de enunciación no sólo está sostenido sobre estructuras de desigualdad y
asimetría colonial, sino que incluso las legitima y las reproduce.
El escozor que produce la palabra raza como categoría socio-jurídica en las con-
strucciones de la latinoamericanidad es insondable, produce grietas, resemantiza
heridas coloniales, desenmascara relatos e imaginarios nacionales, disloca gramáti-
cas de identidad.
Este escozor es igualmente co extensivo al pensamiento progresista liberal y a los
relatos emancipatorios del progresismo latinoamericano blanco que ven en la re-
alidad, una categoría, y en la categoría una incomodidad por superar, o un objeto
conceptual por comodificar en su unidad de problematización epistémica.
De la misma forma que la construcciónm histórica de los estados nación en Lati-
noamérica operaron bajo el relato de lo mestizo, la construcción identitaria de la
“latinoamericanidad revolucionaria” también se construyó sobre la lógica, la moral
y el orden estético de lo mestizo como modelo civilizatorio, en la cual la blancura
se refuncionalizo como una metáfora de modernidad. O dicho de otra de forma los
estados nacionales hicieron de lo mestizo, un patrimonio ideológico de estado para
encubrir las grandes desigualdades raciales por antagonismo colonial histórico, en
la nación independiente.
15
 En su libro
realidad, “violencias
una categoría, (re)encubiertas”,
y en la categoríaSilvia
una Rivera Cusicanqui
incomodidad (2013) con
por superar, o ununobjeto
tanto de sorna (queremos pensar) citó uno de los poemas
conceptual por comodificar en su unidad de problematización epistémica. de Octavio Paz en el No solo nos enfrentamos a mezquindades de presupuesto, inclusiones jerarquiza-
cual escribió: “las palabras no sirven para nombrar las cosas, sino para ocultarlas”, das, currículos opcionales, epistemes subalternas, sino también a los procesos
agregamos
De la mismaque eseque
forma ha sido justamente histórica
la construcción el papel de del los
mestizaje,
estadosun papelen
nación totalmente
Lati- agresivos de estratificación racial del trabajo en la región que invalidan a la po-
metafórico, que no ha servido para nombrar identidades, sino para ocultar identi-
noamérica operaron bajo el relato de lo mestizo, la construcción identitaria de la blación Maya para ejercer docencia sobre su propia lengua, otorgandole como parte
dades, o encubrir las violencias y los procesos de despojo que gravitan alrededor de
“latinoamericanidad revolucionaria” también se construyó sobre la lógica, la moral un decreto institucional histórico esos espacios de docencia a la población blanca
esas mismas identidades.
y el orden estético de lo mestizo, en la cual la blancura se refuncionalizo como una de la región, mientras que a la población Maya, queda confinada a los trabajos más
metáfora
Partiendode demodernidad,
la premisa de incluso
que elde sofisticación
gran desafío deemancipatoria.
la decolonialidad latinoamericana inferiorizados en el sector administrativo, en el área de la seguridad y la limpieza.
no es tanto señalar el colonialismo fundacional español de los siglos XV, XVI, XVII y
parte construcción
Toda del XVIII, como la capacidad
nacional incubó para identificar
imaginarios y poner que
coloniales, de relieve la refunciona-
instalaron en lo En ese sentido la universidad no es un espacio al margen, como cualquier otra
lización y el proyecto de continuidad de ese colonialismo fundacional
mestizo un correlato civilizatorio de ciudadanización y de blanqueamiento. O dicho español, con institución reproduce los vectores de desigualdad, opresión y violencia múltiple del
las otra
de lógicas y estructuras
de forma de colonialismo
los estados interno, la
nacionales crearon pigmentocracia
necesidad de yexorcizar
racismo todo
institucio- modelo colonial. Sin embargo es de particular interés que instigar reflexiones serias
nal, desigualdad racial producidas por una elite criolla dominante que
marcador racial de la identidad nacional. Que hicieron de lo mestizo, un patrimonio hizo de su sobre colonialismo interno, división y estratificación racial del trabajo parecen reflex-
interés patrimonial el metarrelato de la identidad nacional. Así como desenmascarar
ideológico de estado para encubrir las grandes desigualdades raciales por antago- iones conflictivas en el seno del espacio académico.
el narrativa de la modernidad, a través de trazar la relación inherente entre moderni-
nismo colonial histórico, en la nación independiente.
dad y entramado colonial.
En aquella ocasión hicimos las preguntas abiertas sobre cuantas y cuantos do-
En su libro
Valdría “violencias
entonces la pena(re)encubiertas”,
señalar que losSilvia Riverapor
esfuerzos Cusicanqui (2013)
abordar dicha con un no
premisa centes mayas ocupaban un espacio de docencia en la Universidad, no solamente
tanto
están de sornamuy
siendo (queremos
eficacespensar)
cuando citó uno de los
se trata poemasvectores
diagramar de Octavio Paz en el
de opresión, dando lengua maya sino en cualquiera de las facultades de Humanidades, Ciencias
desigualdad
cual escribió:y“las
violencia
palabrasmúltiple por marcador
no sirven para nombrar raciallas
encosas,
la contemporaneidad.
sino para ocultarlas”, Sociales, Artes, etc. Cuantas y cuantos docentes mayas ocupaban un puesto de do-
agregamos que ese ha sido justamente el papel del mestizaje, un papel totalmente cencia en el resto de las facultades, en toda la universidad. La respuesta representó
La decolonialidad
metafórico, que nono hapuede
servido serpara
un metarrelato del pasado,
nombrar identidades, ni un
sino parafetiche ideológico
ocultar identi- menos del 1% de todo el cuerpo docente.
en los anaqueles de la academia, que ha hecho del concepto
dades, o encubrir las violencias y los procesos de despojo que gravitan alrededor no solamente un usode
indiscriminado sino un concepto que sólo tiene validez en cuanto más esté asociado
esas mismas identidades. Lo maya es un metarrelato, un objeto petrificado en el pasado, un animal de vitrina
a nociones abstractas de ancestralidad y premodernidad. Son ya lugares comunes
para ciertas perspectivas del pensamiento descolonial que jamás se reconcilia, ni le
las referencias bibliográficas de la decolonialidad hacia el pasado, que transitan
Partiendo de la premisa
anecdóticamente de que el gran
en Abyayalismo, desafío como
únicamente de la decolonialidad latinoamericana
referencias y metarrelatos, interesa la maya, ni el maya del presente, de carne y hueso que habita la cotidiani-
no es tanto señalar
desvinculados de laselluchas
colonialismo fundacional de
y reivindicaciones español
sujetas deylos siglosracializados
sujetos XV, XVI, XVII y
con- dad.
parte
cretos,delconXVIII, como organizativos
procesos la capacidad para identificar
y voluntades dey lucha
ponerdel de presente.
relieve la refunciona-
Metarrelatos
construidos
lización y el desde
proyecto unadeperspectiva
continuidadpatrilineal de temporalidad,
de ese colonialismo que van
fundacional del esen-
español, con Tal como el relato del muralismo mexicano a principios del siglo XX, que más que
cialismo del pasado a una imposición narrativa del presente, en
las lógicas y estructuras de colonialismo interno, pigmentocracia y racismo insti- la que entre menos dignificar a la poblacion indigena o provocar un ejercicio de recuperación de la me-
contemporáneos
tucional, producidas seanpor“sus
unaobjetos discursivos
elite criolla dominantedecoloniales,
en el relato menos coetáneos
emancipatorio de los moria histórica, se construyó como un relato que instaló una temporalidad colonial
sean, más puros y más sustancia decolonial les acredita la
independentismos latinoamericanos. Así como desenmascarar el metarrelato de la intelectualidad criolla. perversa, que situaba a la población indígena como una alegoría del pasado, una
modernidad, a través de trazar la relación inherente entre modernidad y colonia identidad tradicional por recordar, una melancolía poscolonial, más no una identidad
A partir de esta reflexión sería pertinente mencionar un debate un tanto indisci-
del presente con condiciones sociales de existencia, voluntades de lucha, con dispu-
plinado e imprevisto que tuvimos en la Universidad de Quintana Roo en Chetumal
Valdría
México.entonces la pena señalar
Donde charlando sobre los que los esfuerzos
modelos por abordar
de colonialismo dichay premisa
interno no
epistemicidio tas políticas, culturales, epistémicas que contra hegemonizan con el modelo civiliza-
están siendo muy
emprendidos eficaces
por las cuandode
instituciones seeducación
trata de diagramar
pública comovectores
partede opresión,
del modelo del torio de la modernidad.
desigualdad y violencia múltiple
estado posrevolucionario mexicano,por marcador
se desmantelóracial oficialmente
en la contemporaneidad.
el uso de las len-
guas indígenas. Por dar un ejemplo, tan solo en 1820 el 65 % de las lenguas que Bajo este escenario, ¿qué lugar ocupan las epistemologías del sur y las disputas
se hablaban
La en el no
decolonialidad territorio
puedeeranser unlenguas indígenas,
metarrelato a la fecha
del pasado, podríamos
ni un narrar qu
fetiche ideológico anti coloniales en la contemporaneidad?
sololos
en representan
anaqueles el de6.5% de las lenguas
la academia, que hahabladas.
hecho del concepto no solamente un uso
indiscriminado sino un concepto que sólo tiene validez en cuanto más esté asociado Si por epistemología del sur estamos entendiendo un modelo analítico, un sistema
Cuando esta conversación pasa al campo universitario y a los espacios de profe-
a nociones abstractas de ancestralidad y premodernidad. Son ya lugares comunes de pensamiento crítico occidentalocéntrico que posee como unidad analítica de sig-
sionalización e investigación de la lengua en este caso, en el contexto de Quintana
las referencias bibliográficas de la decolonialidad hacia el pasado, que transitan de nificación la capacidad para nombrar metarrelatos del sur, estamos errando.
Roo, el maya, la situación se agrava por muchas razones.
Guamán Poma Ayala, a Gaspar Yanga, únicamente como referencias y metarrelatos

16 17
 Para cierta perspectiva descolonial el lugar de la epistemología del sur está reser-
vado al pasado, reservado a una lectura esencialista del pasado, reservado a un
espacio ahistórico, en el cual se reproducen incesantemente los usos y costumbres
de una colectividad con la que se crea una relación de no contemporaneidad. Es
decir para cierta perspectiva descolonial el horizonte de la epistemología del sur,
es justamente el horizonte de un metarrelato premoderno, precolonial, que en tanto
menos contemporáneo sea, menos coetáneo sea, más puro se le percibe, menos
contaminado se considera. A un punto donde la condición de posibilidad de la epis-
temología del Sur para cierto esquema académico, está en la no contemporaneidad
con lo/as sujeto/as racializado/as que la detentan, y en inhabilitar su lugar epistémi-
co para narrar su propia experiencia epistémica.
Tiene que ser la cartografía de una nueva imaginación política, que transforme
paradigmas de desarrollo, disloque temporalidades, construya lógicas alternas de
producción, de ocupación y defensa de la tierra, transversalice las luchas antirracis-
tas y anti coloniales.
Pero sobre todo, tiene que ser un espacio comunitario y gnoseológico de la defensa
de la vida, que movilice dinámicamente deseo político, contrahegemonice y dispute
un nuevo modelo civilizatorio.
Lejos de esencialismos, anatopismos y heterotopías, defendamos el derecho a la
autonomía, los bordes, el margen y la frontera.

Partiendo de esa lógica, el metarrelato y la fantasía termina por devorar al sujeto

racializado concreto, con condiciones sociales de existencia concretas, con volun- Contranarrativas.
tades de lucha concretas. A cierto modelo descolonial no le interesa el “tojolabal” de
carne y hueso, le interesa exclusivamente el metarrelato tojolabal, le es indiferente
el tojolabal que vende cargadores de celular en la calle, desprovisto “visiblemente”
por razones de abuso, maltrato y colonialismo interno de su “ tojolabalidad”, les fas-
cina solo el tojolabal de los libros, el atavismo y ornamento tojolabal conceptualizado
desde la academia. Con aquel tojolabal de carne y hueso la única relación que se
establece es de asimetría racial. El metarrelato termina siendo el espacio simbólico
desde el cual el interés académico contractualiza con el sujeto tojolobal, no existien-
do ese metarrelato lo único que queda es desnudez y vil asimetría racial.

Decía Catherine Acholonu acerca de la condición colonial, y haciendo un guiño a

sus colegas de Calcuta, que el problema no era si podíamos hablar, sino el nivel
de volumen con el que nos dejaban hablar, las categorías de inteligibilidad con las
que nos pretenden traducir e interpretar, las pedagogías coloniales con las que nos
invitan a reformular nuestra indignación e imaginación política.

Podríamos empezar por muchas cosas, por una lista enorme de demandas que le
exija a la institución académica el que se tome en serio la diversidad epistémica, y
que no opere bajo lógicas de excepcionalidad y doble estandard en las que por un
lado celebra epistemologías medio ambientales y derechos comunales y por otro
lado construye diques de exclusión y discriminación con quien no sabe hacer las su-
mas y las restas, pensar en apa o construir los caricaturescos mapas conceptuales.

Pero antes de pasar a esa lista de demandas, en un ejercicio de agenciamiento

histórico tenemos que pensar el lugar de las epistemologías racializadas, como el
espacio de la autonomía, de la recuperación de la memoria histórica, de la construc-
ción de elementos de identificación cultural y política que produzcan grietas, a los
relatos nacionales, a los imaginarios coloniales, a la construcción de “ciudadanías”.

18 RUMOR ES 19
 Derribar los
monumentos coloniales:
Una conversación con
Aleema Gray y
Sethembile Msezane.

Cindy Sissokho, Reino Unido

Aleema Gray, Reino Unido
Sethembile Msezane, Sudáfrica

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

20 RUMORES 21
 Derribar los monumentos coloniales: Una conversación con Aleema Gray y
Sethembile Msezane para Contranarrativas.
Por Cindy Sissokho

“La caída de la estatua de Edward Colston no es un ataque a la historia. Es historia

“, dice David Olusoga, historiador y locutor. Durante demasiado tiempo las luchas y
protestas han caído en una amnesia colectiva y los procesos en los que se omite la
historia permanecen selectivamente sin ser abordados por los modelos nacionales y
sus instituciones, ya sean sociales, políticas, educativas, culturales o ecológicas.

Todo comenzó en el Caribe, y más precisamente en la ciudad de Schoelcher, en la

isla de Martinica. El 22 de mayo de 2020, 172 años después de la abolición de la
esclavitud en las colonias francesas, los activistas de Martinica derribaron la estatua
de Victor Schoelcher, un político francés que escribió el decreto que abolió la es-
clavitud en las colonias francesas el 22 de mayo de 1848 y compensó
“generosamente” a los colonos beneficiarios del trabajo esclavo, cuyos
descendientes, “los Békés”, siguen siendo los explotadores, viejos terratenientes
que ostentan el poder político y económico de Guadalupe y Martinica.
En el contexto actual de protestas antirracistas, en todo el Reino Unido, en
respuesta al modelo de brutalidad policial, racismo institucional y genocidio de la
población negra por parte de la policía en los EE. UU, se ha aprovechado para
derribar las estatuas de colonizadores, propietarios y comerciantes de esclavos.
Esto se ha sentido como uno de los actos simbólicos más revolucionarios desde el
comienzo de la pandemia mundial que ha golpeado al mundo a principios de este
año. Estas acciones consideradas como un “acto criminal” por el primer ministro de
Gran Bretaña, Boris Johnson, han resultado ser pequeñas victorias y evidencia de
que el poder y los legados coloniales deben ser cuestionados y reclamados. Hay
una ola repentina que desmantela la continua negación sistemática de cómo y por
quién se construyó el reino. Los activistas antirracistas del grupo Stop Trump
Coalition lanzaron una nueva plataforma en línea que incluye un mapa con una lista
de estatuas bastante “problemáticas” llamada Topple the Racists4.
Hay un poco de esperanza y como Arundhati Roy narró; “‘la pandemia es un portal”
en el que la gente debería atravesar con ‘poco equipaje’ para imaginar nuevo mun-
do, el futuro. 3 Una declaración alentadora que nos lleva a considerar, por lo que
¿que viene después? ¿Cuál es el futuro que queremos ver emerger de ahora en
adelante?
Cindy Sissokho
La curadora y productora cultural Cindy Sissokho entrevistó a Aleema Gray, académi- Sethembile Msezane
ca y curadora en el Museo de Londres, quien contribuyó a derribar la estatua del Aleema Gray

dueño de la plantación y comerciante de esclavos Robert Mulligan, ubicado frente al

museo, en los Docklands de Londres; También entrevistó al artista contemporánea
sudafricana Sethembile Msezane, quien es conocida por la actuación que realizó
durante el derrumbe de la estatua de Cecil Rhodes en la Universidad de Ciudad del
Cabo, Sudáfrica, luego de la protesta estudiantil, en 2015.
22 RUMOR ES 23
 CS: ¿Puedes describir un poco tu práctica curatorial / artística y tus proyectos Ejemplos de tales trabajos son Untitled (Heritage Day) (2013) que precede a mi
de investigación actuales? ¿Cómo la coyuntura actual sobre el derribamiento encarnación de la estatua Zimbabwean Bird en Chapungu - The Day Rhodes Fell
de estatuas relacionadas con legados coloniales, esclavitud y violencia (2015), que se volvió a representar al retirar la estatua de Rhodes en la Universidad
transversalizan tu práctica artística/política? de Capetown en 2015. Trate de llevarme por una cierta intuición asociado al espacio
de los sueños que me llevara a hacer un trabajo que honrará la historia de las
AG: Mi práctica busca documentar la historia y la experiencia negra en Gran mujeres negras, así como a conectarme con seres espirituales más antiguos
Bretaña a través de la perspectiva de las experiencias vividas. Está impulsada por la afectados por los legados del colonialismo.
preocupación de formas contingentes más históricas de entender el presente,
especialmente en relación con las nociones de pertenencia, memoria y disputa de
patrimonio. Como curadora en el Museo de Londres, tengo una responsabilidad
particular en el desarrollo de la galería London, Sugar and Slavery, una galería
preocupada por el papel fundamental de Londres en la trata transatlántica de
esclavos. Creo que el enfoque en la esclavitud siempre se ha representado como
“algo del pasado”, o solo visto en términos de pérdidas tangibles en la riqueza.

En el trabajo que hago, me preocupa el aspecto humano de estas historias. Me

preocupa iluminar el aspecto material, oral y físico de la esclavitud para
comprometerme críticamente con su importancia eterna en ciudades como Lon-
dres. De esta manera, estoy interesada en centrar las experiencias de aquellos que
tradicional e historicamente han sido silenciados por los modos de investigación de
historiografía colonial y los salvadores blancos. El derribamiento de estas estatuas
es en gran medida un espacio para activar este proceso.

Robert Milligan, uno de los traficantes de esclavos más prolíficos de Londres, su

estatuta no me parecía profundamente conflictiva, no solo por el trabajo que hago,
sino también porque era un recordatorio constante de una nación que conmemora a
los hombres blancos que fueron responsables de matar a mis antepasados.
Milligan no solo ayudó a expandir el sistema de capiatalización y deshumanización
del tráfico de africanos al Caribe para trabajar en las plantaciones, sino que su
familia también heredó una suma inimaginable de dinero una vez que se abolió el
comercio en Jamaica.

Como jamaicana, Milligan formó parte de una composición cultural de una ciudad
que me vuelve invisible. ¿Cuál es el precio de la memoria? ¿Y cómo podemos
reconocer e interactuar críticamente con historias violentas? Estas preguntas están
en el corazón de mi relación con la estatua y descansarán en el corazón de
cualquier compromiso curatorial alrededor de la estatua en caso de que el Museo la
adquiera.

SM: He estado analizando profundamente cómo uno puede comenzar a

humanizarse en un mundo donde hay muchos recordatorios que buscan reforzar el
despojo y la opresión global de la población negra. Envuelto en los efectos del
dominio y la herida colonial, ¿cómo recordamos la tecnología, la cultura y la salud
de nuestros ancestros y cómo eso permea quienes somos ahora?

Mi práctica actual ha sido un viaje personal de conexión con mi espiritualidad, ya

que siempre ha sido mi guía para crear algunas de mis obras más antiguas que han
sido de cierta naturaleza profética. Sethembile Msezane- Solitude (2016) HR

24 RUMOR ES 25
 El espacio de los sueños es una de las tecnologías antiguas de las que hablo.
Considero estos sueños como mensajes, que también me llevan a emsamo (lugar
de oración para comunicarme con mis antepasados acerca de estos mensajes para
tratar de encontrar claridad o dilucidar algunas cosas. UKUKHANYA (2019 (ligero
es una obra que conceptualiza esta reflexión, se suponía que debutaría este año en
la Bienal 2020 de Dak’art y se ha pospuesto debido a la pandemia.
Descubrí que con el advenimiento del colonialismo nos hemos vuelto cohibidos y
algo avergonzados al reconocer todo esto como sistemas de conocimiento. Nos
distrae la urgencia de la violencia sistémica deshumanizante, que es lo que
representan estas estatuas, refuerzan la desmemoria de nosotros mismos, la
imposibilidad para conectar con nosotros mismos. Toni Morrison habla sobre esto.
Al decir “Black Lives Matter”, tenemos que recordar incluso en medio de la protesta
los esfuerzos colectivos para humanizarnos a nosotros mismos bajo nuestra propia
narrativa.
Es por eso que para mí comunicarme con mis antepasados es una forma de amor
propio y la base de mi práctica, incluso cuando hay estatuas coloniales intangibles
que existen como barreras, fronteras materiales para una persona que se parece a
mí en la sociedad.
CS: Hemos visto mucho antirracismo performativo y activismo discursivo de
organizaciones artísticas en las redes, en relación con el reciente asesinato
de George Floyd en los Estados Unidos por la policía. ¿Cómo se relaciona
su práctica y su trabajo diario con una visión descolonial y antirracista? Y en
cierto sentido, ¿cómo prevén el lugar del curador y / o el artista en la
contribución al cambio social y al activismo en un sentido más amplio?
AG: Como curadores tenemos la responsabilidad de documentar críticamente,
reconocer y responder a la historia a medida que se desarrolla. Los eventos
recientes en los Estados Unidos han tenido un efecto ondulante en nuestra aldea
global y han presentado preguntas que exigen una reflexión seria: ¿cómo podemos
sanar colectivamente? ¿Qué podemos hacer con el privilegio al que tenemos
acceso? ¿Y cómo situamos nuestro trabajo y valores dentro de un marco moral?
Estas preguntas siempre han estado enraizadas en los activistas antirracistas, las
prácticas descoloniales y las organizaciones de base pro-negras, por lo que creo
que es importante pensar en los eventos recientes dentro de su alcance histórico.
Tales preguntas han existido fuera de este momento en el que estamos viviendo
y continuarán estando en los corazones y las mentes de aquellos que han estado
presionando activamente por un cambio fuera de las respuestas performativas. Creo
que es demasiado pronto para decir si nos estamos moviendo en la dirección
correcta, por mi parte, es importante seguir siendo crítica y continuar buscando
formas de centrar las experiencias de los colonizados para contrarrestar las
narrativas que han logrado eliminarnos. Para mí, esta es una parte clave de mi tra-
bajo descolonial.
26 RUMOR ES
SM: Me veo a mí y a mi práctica en dos longitudes de onda cuando se trata de raza
y opresión.
La primera es que, como persona negra, simplemente existir es a veces suficiente.
Vivir y ser no tiene que ser un acto descolonizador o un desmantelamiento de la
blancura. Nuestra existencia importaba antes del colonialismo y todavía importa
ahora. Poner esto en práctica, ya sea en mi trabajo o en mi vida personal, es algo
que me he tenido que recordar a mí misma, que vivir no tiene que ser un acto de
protesta. Compartir amor, risa, baile, twerking y comunión una misma y con tus
seres queridos es suficiente.
Mi trabajo actual es una articulación de esto, y mi presencia en las redes sociales
celebra el cambio de mis obras de arte que son motivo de profunda reflexión hacia
publicaciones sobre cómo aprender a hacer ropa a través de tutoriales de YouTube
y bailar con estas prendas hechas a mano.
El problema es cuando esos momentos de sentirse humano están amenazados
por prejuicios raciales, ya sea directamente o mediante violencia sistémica. Aquí es
donde entra la segunda longitud de onda, donde uno siente la necesidad de estar
físicamente activo. He hecho esto en mis trabajos anteriores, donde he realizado
“actuaciones” yuxtapuestas con estatuas durante hasta 4 horas con para reclamar
la identidad, mostrando la presencia de nuestra historia negra (de mujeres) mientras
cuestionaba por qué todavía veneramos deliberadamente o por omisión estatuas
coloniales.
#blackouttuesday se convirtió en una plataforma en línea para que las personas
mostraran solidaridad con Black Lives Matter y denunciaran todo forma de racismo
institucional. Para algunas empresas y corporaciones blancas esto se convirtió en
un acto performativo que reveló su hipocresía. Escribí una publicación sobre cómo
se ha traducido esto en el sector de las artes en el que trabajo, donde las i
nstituciones de arte estaban publicando la imagen del cuadro negro en las redes,
pero en realidad entre nosotro/as, como artistas, directore/as, curadore/as
racializadxs experimentamos la imagen del cuadro blanco a través de muchísimas
prácticas solapas y normalizadas de racismo.
Bell Hooks menciona algo al respecto;
“Nos vuelven los “objetos” privilegiados de su discurso sobre raza. Como
“objetos”, seguimos siendo desiguales, inferiores. Aunque pueden estar
sinceramente preocupados por el racismo, su metodología pone en evidencia
que aún no están libres de todo tipo de paternalismo endémico de la ideología
supremacista blanca“.
Parece mucho más fácil hablar sobre estos problemas a través del arte pero es
más difícil hacerlo en persona por temor a ser rechazado, reviviendo viejos traumas,
pero sobre todo creo que es para mantener la paz. Entonces, de unos estadíos pas-
amos a otros, pero los problemas siguen siendo los mismos y se mantienen intactos
27
 son estructurales y sistémicos. Incluso las instituciones de propiedad negra no están
libres de reproducir lógicas de violencia sistémica, pero esa es otra historia para otra
conversación.
Los artistas pueden estimular cambios, pero no en singular, los procesos son
resultado de un esfuerzo colectivo, se necesita toda una comunidad de personas
para empujar los procesos, necesitamos manifestantes, activistas, escritorxs,
académicxs, abogadxs, sanadorxs, por mencionar algunxs, necesitamos un ejército
de muchos más personas.
CS: En un ejercicio de imaginación política radical: ¿cómo prevés el horizonte
para reclamar el conjunto de nuestras narrativas que han sido blanqueadas
durante mucho tiempo en los legados coloniales de la historia que han hecho
de nuestra identidad una condición dicotómica, de una presencia
hipervisible en ciertos aspectos y de una invisibilidad absoluta en el espacio
público? De manera más concreta, ¿cual es la relación entre el espacio
público como forma de segmentación colonial del territorio y la construcción
de formas de ciudadanía y subjetividad?
AG: Tenemos la responsabilidad de intervenir en los modos de análisis de quienes
se presentan como nuestros blancos salvadores. Una idea popular en el modelo
occidental de conocimiento plantea la idea de que los marginados necesitamos
imperativamente su voz. Es muy común escuchar a las personas decir que
necesitamos capacitarnos como comunidades racializadas para poder tener una
voz. Una parte de reclamar y disputar la narrativa es lidiar con esta idea de
benevolencia porque tales actos están incrustados en las historias de asumir que
uno necesita ser humanizado por ese modelo civilizatorio. Los eventos recientes nos
han demostrado que las personas tienen una voz y que depende de nosotros
construir formas más significativas menos tradicionales de escuchar y dialogar con
las voces.
Esto significa que la tarea de remodelar nuestros espacios no solo será tarea de los
urbanistas y arquitectos, etc., sino incluso entender a las generaciones
anteriores como bibliotecas vivas de cómo funcionan ciertos espacios para tejer
vínculos comunitarios. Significará aprender con seriedad diferentes formas de
sistemas de conocimiento de ellos e integrarlos en nuestra cotidianidad.
Cuando esto comience a ser la norma, veremos y celebraremos la individualidad de
las personas en diferentes espacios. Esto significa que las personas no sentirán que
tienen que asimilarse cuando están dentro de estas instituciones. A veces, por
ejemplo, en las exposiciones, he comenzado a sentarme en el suelo mientras
miraba el trabajo o durante los discursos porque a veces se siente extraño estar de
pie. Con una mayor introspección, me di cuenta de que en mi cultura uno no está
simplemente parado en una habitación durante horas sin una función. Entonces,
cuando una persona como yo habite una forma alternativa de estar y existir en tales
espacios, tal vez algún día se convierta en la norma y no habrá presión, incluso
autoimpuesta, para asimilarse.
CS: Las mujeres han sido invisibles durante mucho tiempo dentro de la
arquitectura y los espacios públicos de las ciudades y sus modelos colonia-
les, ¿Cómo reconocer su trabajo, sus historias y reclamar su existencia y
contribución dentro de las narrativas históricas, por ejemplo, las protestas de
las mujeres y su participación en la legislación contra el Apartheid?

Hablando como alguien que nació en Jamaica y fue llevada a Gran Bretaña, la
cuestión de la pertenencia siempre ha traído consigo algunos desafíos. Pertenecer a
un espacio, ciudad, nación, pueblo significa jugar un papel activo en la formación del
espacio. Sin embargo, eso sólo puede ocurrir cuando reconocemos la historia por lo
que es; las alegrías, la tristeza y el trauma. Tenemos que construir formas de
democratizar la historia y centrar nuestro trabajo dentro de un código moral de
comprensión. El reciente compromiso crítico con las estatuas forma parte de este
trabajo, pero también abre nuevas preguntas sobre cómo podemos ubicarnos en
esta aldea global y a veces virtual.

SM: La pregunta que has hecho es importante. ¿Cómo comenzamos a vernos en

lugares que han absorbido o erosionado nuestra identidad? Creo que podemos
comenzar a vernos a nosotros mismos a través de estilos arquitectónicos de estas
historias que han sido marginadas y fusionarlas con intervenciones más nuevas
para crear ciudades o espacios públicos que satisfagan las necesidades de las
personas. Esto se puede hacer aún más con las texturas, sonidos y alimentos que
son marcadores y legados históricos de la cultura.

RUMOR ES
Sethembile Msezane- Solitude (2016) HR
28 29
 SM: The Public Holiday Series (2013-14 fue para resaltar la importancia de las
mujeres negras en el paisaje (político) sudafricano al afirmar mi cuerpo en el
espacio público como una escultura viva a través de un proceso de
monumentalización temporal. Esto alude al reconocimiento de la participación de las
mujeres en la lucha de liberación de Sudáfrica.
Kwasuka Sukela: Re-imagined Bodies of a (South African Born Woman (2015-2016
viaja a través de las narraciones de varias mujeres negras, de la historia, mujeres
contemporáneas, madres, mujeres solteras y mujeres espirituales en diferentes
partes de África. Es un dispositivo para repensar los espacios públicos y privados
como espacios de historia de las mujeres negras.
El cuerpo de trabajo nos lleva por una ruta no lineal a través de las historias y r
ealidades de mujeres negras , recordándonos que alguna vez ellas también
existieron e influyeron en sus sociedades.
CS: Hay una necesidad de pensar en lo que viene después del derrumbe de
estas estatuas y no tomar estos actos revolucionarios como algo únicamente
efímero o coyuntural, como hemos presenciado repetidamente. ¿Cómo crees
que estas historias de abuso y tropelia colonial vergonzosa deberían incluirse
en las narraciones más amplias de la historia que se han borrado sistemática-
mente en el espacio público?
AG: Primero debemos reconocer que las estatuas representan símbolos de
honor, veneración y conmemoración cívica. Una vez que reconocemos esto,
podemos entender que tales estatuas han sobrevivido a su importancia en la
sociedad contemporánea. La cuestión de eliminar estatuas no tiene nada que ver
con borrar la historia; se trata de reconocer la historia dentro de su contexto moral y
político. El retroceso en el derribamiento de estatuas de traficantes de esclavos ha
demostrado las formas en que las vidas negras continúan siendo empujadas al
fondo de una jerarquía opresiva en la historia del blanqueamiento. Por ejemplo, a
todos les resultaría escandoloso tener una estatua conmemorativa de Hitler fuera
de una universidad o museo, entonces, ¿por qué no resulta igualmente violento y
escandaloso lo mismo cuando se trata de reconocer historias que atraviesan
colonización...
Cuando cofundé el Proyecto Jóvenes Historiadores en 2015, fue impulsado por la
necesidad de documentar la historia de la población negra en Gran Bretaña, ya que
sentí que había sido intencionalmente silenciada y pasada por alto dentro del
régimen colonial. Para muchos jóvenes en Gran Bretaña, su idea de la historia
negra solo se vio a través de los Estados Unidos o la esclavitud; muchos podían
nombrar a Martin Luther King, pero nadie podía nombrar a Olive Morris. Tratar con
un régimen histórico occidental que se ha encargado de borrar y silenciar
sistemáticamente la historia negra requiere múltiples modos de compromiso y
pensamiento crítico para contrarrestar la violencia epistemológica. Implica i
nterrumpir las construcciones falsas del salvador blanco y crear formas dinámicas
de aprendizaje y desaprendizaje.
30 RUMOR ES
Bio
Aleema Gray es curadora e historiadora en el Museo de Londres, candidata a
doctorado en la Universidad de Warwick. Su investigación es financiada por el Centro
Yesu Persaud para Estudios del Caribe está orientada a la documentación histórica
del movimiento Rastafari en Inglaterra y su importancia de base
comunitaria. El trabajo de Aleema se centra en documentar la historia británica
negra a través de la perspectiva de las experiencias vividas. Su práctica está
impulsada por una preocupación por las formas históricamente más contingentes
de entender el presente, especialmente en relación con las nociones de pertenencia,
memoria y herencia y memoria. Ella tuitea @AleemaGray.
https://twitter.com/Aleemagray
Sethembile Msezane nació en 1991 en KwaZulu Natal, Sudáfrica. Ella vive y t
rabaja en Ciudad del Cabo, Sudáfrica.
Utilizando la práctica interdisciplinaria que abarca la fotografía, el cine, la escultura
y el dibujo, Msezane crea obras de gran orden cargadas de simbolismo espiritual y
político. La artista explora temas relacionados con la espiritualidad, la
conmemoración y los sistemas de conocimiento africanos. Ella procesa sus sueños
como un medio a través de una lente de la pluralidad de la existencia a través del es-
pacio y el tiempo, haciendo preguntas sobre el recuerdo de la ascendencia. Parte de
su trabajo ha examinado los procesos de creación de mitos que se utilizan para con-
struir la historia, llamando la atención sobre la ausencia del cuerpo femenino negro
tanto en las narrativas como en los espacios físicos de la conmemoración histórica.
http://www.sethembile-msezane.com
Traducido por Ana Feliciano.
Referencias
1 David Olusoga, The toppling of Edward Colston’s statue is not an attack on history.
It is history, The Guardian on 8 June 2020. Available on: https://www.theguardian.
com/commentisfree/2020/jun/08/edward-colston-statue-history-slave-trader-bris-
tol-protest
2 Boris Johnson: Anti-racism protests ‘subverted by thuggery’, BBC, 8 June 2020.
Available on: https://www.bbc.co.uk/news/uk-52960756
3 Stop Trump Coalition official website, https://www.stoptrump.org.uk/topple-the-rac-
ists/
4 Arundhati Roy, The pandemic is a portal, The Financial Times, 3 April 2020. Avail-
able on: https://www.ft.com/content/10d8f5e8-74eb-11ea-95fe-fcd274e920ca
5 https://www.facebook.com/sethembile.msezane/posts/10221679812174019
31
 Esqueletos en el
armario.

Beatriz Gomes Dias

Senegal / Portugal

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

32 RUMORES 33
 Esqueletos en el armario.
En 2009, durante la excavación de un estacionamiento en Lagos, Portugal, se
descubrieron 158 esqueletos. Eran los restos de africanos esclavizados que se
pensaba principalmente que proveninan del siglo XV. Muchos de los esqueletos
tenían marcas asociadas con un trauma físico severo. Los restos habían sido
descartados en lo que podría haber sido un vertedero de basura, a las afueras de
las murallas medievales de la ciudad, que fue el primer punto de desembarco de
esclavos en Europa. A pesar de la importancia de este hallazgo, se construyó el
estacionamiento (con un campo de minigolf en el techo), sin resguardar y
conmemorar el sitio. Diez años después de su descubrimiento, estos esqueletos
permanecen almacenados en cajas en las oficinas de una empresa arqueológica.
Este es un ejemplo de cómo Portugal afronta su historia. Deja sus esqueletos
escondidos en el armario y borra así sus episodios más oscuros y violentos. Este
encubrimiento sirve a un propósito nacional: nutrir una memoria histórica selectiva,
un saneamiento de un pasado colectivo que retiene sólo aquellos eventos
considerados dignos de glorificación.
En el Portugal de hoy, toda la narrativa histórica sigue centrada en la celebración del
período denominado Los Descubrimientos: la expansión marítima que comenzó en
el siglo XV y que lanzó al imperialismo portugués. Los mitos de una misión
civilizadora, de un lusotropicalismo bienintencionado, intentan normalizar y
disfrazar la agresividad del colonialismo portugués. Esta visión mítica del pasado es
engañosa. Es un crudo revisionismo de la historia de Portugal de los últimos siglos,
donde muchos episodios han sido falsificados o borrados. Es una visión ficticia que
lo domina todo; naturaliza la violencia, la opresión y la explotación de los países y
pueblos que fueron ocupados, encubriendo el tráfico de esclavos. La participación
de Portugal en este crimen capitalista fue pionera en la deshumanización, la
explotación de millones de mujeres, hombres y niños, y va en contra de la noción
desacertada de la naturaleza benigna del colonialismo portugués. Esta posición
simplemente refleja la ideología de un país que ahora se ve a sí mismo como
poscolonial y posracial.
Es en este contexto de revisionismo histórico y de negación del racismo, Djass -
Asociación de Afrodescendientes propuso en 2017, la construcción de un
“Monumento y Homenaje al Pueblo Esclavo”. Esta propuesta fue plasmada en el
Presupuesto Participativo de Lisboa y fue aprobada por votación popular. El
proyecto busca confrontar la narrativa de los descubrimientos y ampliar el concepto
de la historia de Portugal al incluir una contranarrativa. Nuestro objetivo es revelar
lo que se ha excluido de los libros oficiales de historia, la única versión de la historia
que se cuenta en Portugal.
Se trata de poner en primer plano la historia del colonialismo portugués y el tráfico
de esclavos y hacer de este legado incuestionable e incuestionable el centro del
debate actual sobre el racismo.
Queremos sacar los esqueletos del armario.
La contranarrativa detrás de esta propuesta tiene tres pilares.
34 RUMOR ES
1. Primero, el monumento servirá para reconocer y rendir homenaje a los millones
de mujeres, hombres y niños esclavizados por Portugal, una antítesis directa de la
celebración oficial de la expansión marítima portuguesa. Al destacar el papel de
Portugal en esta empresa explotadora y deshumanizadora, expondremos un
capítulo largo y oscuro de nuestra historia colectiva, deconstruyendo las narrativas
de la inferioridad de las personas esclavizadas que se creó para justificar y legitimar
la explotación capitalista de los cuerpos negros como mercancías.
2. La construcción de un “Memorial y Homenaje al Pueblo Esclavo” también
celebrará la humanidad y la resistencia negada a los pueblos esclavizados. Nuestro
objetivo es adornar la historia de los negros en el espacio público, fomentar el
reconocimiento de la subjetividad de estas mujeres y hombres que fueron
secuestrados y vendidos, así como sus aportes a la sociedad, la economía y la
cultura portuguesa. Es urgente rescatar esta historia, confrontando la narrativa
eurocéntrica, que a partir de una visión de supremacía civilizatoria y cultural, sigue
correlacionando el negro con el esclavo como una forma de legitimar la existencia
de un “otro” inhumano, incivilizado y subalterno. Para superar las condiciones de
violencia y opresión, los negros y los negros esclavizados desarrollaron
mecanismos de resistencia y formas de expresión de su subjetividad. El
establecimiento de quilombos y otras comunidades libres fueron estrategias que les
ayudaron a preservar sus culturas y creencias. La lucha por la dignidad, el derecho
a vivir y soñar, a proyectar y construir un futuro para ellos y sus descendientes
revelan su poder como individuos para expresar la singularidad y revelar la agencia
de todas y cada una de estas personas.
3. El tercer pilar de esta contranarrativa contempla la continuidad histórica y el
legado. El memorial llamará la atención sobre los vínculos entre la opresión y la
resistencia a un pasado colonial y esclavista y la opresión y resistencia que se
experimentan hoy en las comunidades negras y afrodescendientes. Es importante
para nosotros reconocer el linaje simbólico de esta opresión siguiendo el camino
que nos lleva desde los cuerpos esclavizados enterrados en el siglo XV fuera de las
murallas de Lagos, hasta los cuerpos negros de hoy que habitan territorios
segregados en las afueras de Lisboa. y que son blanco de la violencia policial.
Podemos vincular los movimientos de resistencia, incluidas las luchas de liberación
anticolonial y de esclavitud del pasado, con las luchas antirracistas de hoy. El
racismo de hoy no puede entenderse sin identificar el racismo de ayer.
Estas tres dimensiones se presentarán en el memorial que se inaugurará en 2020,
así como en una segunda fase que incluirá un centro de investigación. El concepto
del memorial fue desarrollado por Djass con el apoyo de un grupo asesor formado
por asociaciones y académicos negros y antirracistas, que unieron fuerzas para
crear un proyecto capaz de abrazar un lenguaje artístico tanto simbólico como
contemporáneo, capaz de dominar un espacio urbano significativo y que representa
la esclavitud en el sentido más amplio, al tiempo que establece un vínculo entre el
pasado y el presente. El monumento también será de naturaleza interactiva y
participativa, invitando e interpolando al público a utilizar el espacio para rituales y
encuentros espirituales, de duelo pero también de celebración, es decir, de la
resistencia africana y el patrimonio cultural.
35
 El monumento estará ubicado en Lago José Saramago, también conocido como
Campo das Cebolas, en el centro de Lisboa, un lugar con una fuerte conexión
histórica con la esclavitud. Será diseñado por un artista ganador de los cinco artistas
africanos / afrodescendientes que la Asociación Djass invitó a presentar propuestas.
La implicación y participación de la comunidad ha sido clave para el éxito de este
proyecto, que fue aprobado gracias al voto de los ciudadanos durante un Presu-
puesto Participativo en Lisboa. También habrá una votación para elegir el diseño ga-
nador; esto tendrá lugar en una serie de reuniones públicas organizadas por Djass
en varios lugares del área metropolitana de Lisboa con fuertes comunidades africa-
nas y afrodescendientes. Su intervención urbana es una manifestación física de la
contramemoria, con el papel de cuestionar y confrontar la historia oficial. Esperamos
crear un lugar donde se pueda contar la historia de los negros, un lugar donde se
respeten nuestros recuerdos, para que finalmente los esqueletos de nuestra historia
colectiva puedan salir del armario.

São Roman do Sado

Fotos por La Rampa
Pequena Guine

Fotos por La Rampa

36 RUMORES 37
 Jardim tropical
38 RUMORES 39
Foto por La Rampa
 Cartografía reflexiva
de una mota.

Ana Laura Pedraja

Uruguay

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

40 RUMORES 41
 Cartografía reflexiva de una mota
Mi nombre es Ana Laura Pedraja Arévalo, nací en Uruguay específicamente a unos
45km de la capital (Montevideo) en la ciudad de Canelones, que en el período
colonial español le llamaron Villa Guadalupe (aludiendo a la virgen del mismo
nombre).
Mi primer llanto al salir del útero materno fue un 19 de marzo de 1975, fue en ese
año que se declaró el Año de la Orientalidad con festejos por parte de la dictadura
cívico militar (1973-1975); un concepto alineado al deber ser patriótico y ejemplari-
zante de un cuerpo moral.
En 2015 hay un cuerpo que estalla en millones de micro explosiones en un texto
que escribí al que lo llame Motas.
Motas es mi pelo, pelo crespo, entre vientos jerárquicos del norte, doliente del sur,
sacudido en bloque entre el este y oeste.
Motas también es mi familia, mis costumbres ancestrales el cuerpo, el baile, la risa,
el candombe en el ámbito familiar y del carnaval; lo laboral, escolar.
Además se le suma un agregado es la enunciación racista, la refuncionalizacion del
colonialismo en mi cuerpo, en lo que debo ser como mujer negra y pobre siendo
reforzado al interior de la familia, de las instituciones, organizaciones y en el día a
día; donde unas experiencias son más válidas que otras.
Motas es un primer movimiento de contradicciones hacia la resistencia,
rescatando mi estar, ser y hacer afro descendiente, darme cuenta del fuego, el dolor,
lo no dicho, el ahogamiento en mi propio mar, atascada en la garganta, al rescate de
mi identidad, el despertar de las palabras. Caminar sobre fantasmas íntimos,
personales, culturales, políticos, materiales, geográficos, institucionales y
organizativos me traen a la memoria, a la búsqueda, el retumbe del tambor que
vibran en las Motas de una manera intensa y precisa en el presente actual.
Cómo texto es poesía libre y tiene los siguientes títulos: Escuela 1, Aprendiendo mi
pelo, Mota abuela, Piojos, La cucaracha, ¿Dónde están los niños Motas?, Escuela
suburbana, Laciada, Vergüenza, Rebeldía sin Mota, Peine 1, Libertad y Peine 2.
En un principio pensaba que quería hacer una publicación pero eso no podía ser
sostenido por mi realidad material, después lo hice rodar en los ámbitos de la poesía
oral.
Sobre esto quiero decir que llevaba el texto desde un lugar ingenuo, entre real y
fantasioso; por un lado la creación de algo nuevo que quería mostrar y por el otro
me daba un poco de vergüenza. Si bien tenía esa fuerza que no sé de donde salía
para participar, de algún modo me autoboicoteaba porque sentía que no tenía
preparación en cuanto lo poético en relación a lo que escuchaba y ni siquiera tenía
referencia de compañeros o compañeras afrodescendientes. Se puede decir que
hice un camino a solas, personal y artístico. Cuándo uno va por esos espacios
parece que tiene que responder a toda la cuestión racista cuando en realidad yo
recién estaba despertando a todo ese mundo desde el pienso: pelea eterna desde el
pienso y el saber en contextos materiales concretos.
Por un tiempo hice silencio y me enoje conmigo misma, porque consideraba que no
sabía escribir, que la forma que tenía el texto era parte de una estructura racista.
En el camino tuve apoyos de amistades y algunas personas, en general mujeres de
42 RUMOR ES
algunos colectivos afros organizados.
En el presente, a partir de una invitación (curadora Mayra da Silva) a participar de
una exposición colectiva de Mujeres afrodescendientes llamada: Reconstruyendo
Identidad reflexiono de por qué pienso lo que pienso sobre la cuestión de la Mota.
Me doy cuenta que sola fui contra mis fantasmas, y a la vez esos fantasmas son
creados por otros. De alguna manera asumí que los fantasmas eran míos y sola
quede a medias y está exposición me ayudó a entender esto y a retomar las ganas
de seguir escribiendo, de intentar en performance, instalaciones artísticas e inter-
venciones poéticas por más que no pueda formarme o formarme a medias.
La Mota es el proceso del pienso en mi condición material, histórica con
repercusiones en el presente. Me acerco a his-
torias parecidas de otras mujeres afrodescendi-
entes a charlar sobre esta problemática y estas
coincidencias no son casuales son estructurales,
sistémicas e inherentes al racismo. Silencio y
me pregunto: ¿hablo de la Mota solo por dis-
criminación estética? Y la respuesta es no. El
retumbe del tambor suena desde el pasado ese
tambor que me hace bailar y de tanto frenesí en
la algarabía con mis ancestros, quede en silencio
comulgando con la luna y desde ahí viene con
fuerza la palabra Motas. Lo estético lo pienso
como la punta del iceberg que quedó arraigado
en lo cotidiano propio de la organización colonial
española donde no se resolvieron las cuestiones
debajo del agua, lo estructural, las profundas
imbricaciones que nos dejan petrificadas en el
presente en lo folclórico.
Hay una parte del texto Peine dos donde escribo:
Impedimento de ver el dolor dosificado, metódica
e históricamente, sistematizado en la cotidianei-
dad de mis motas.
Motas… necesariamente enmarañadas para
desentrañar mi historia.
Impedimento de ver el dolor dosificado, metódica
e históricamente, sistematizado en la cotidianei-
dad de mis motas.
43
 Esto ha sido y es un proceso autodidacta de despolitización identitaria desde el
mismo momento en que mi madre me trajo al mundo, aquel año nefasto en
dictadu-ra, donde di mi primer grito, que también es el de mi madre, mi abuela, mi
bisabuela afrodescendientes y más atrás; donde pierdo la linealidad a la europea.
Somos bor-des, fronteras, otras formas de querer estar. Ya no más anclados a
aquellos barcos de la trata transatlántica. Heme aquí una Mota y alrededor me
encuentro con mu-chas más.

Otros discursos petrificados en el pasado nos quieren atar.

Un cuerpo reflexivo que se enuncia y es enunciado: ante la Mota como defecto

desde una visión colonizadora y racista; mi texto como testimonio de una vivencia
personal y social del cabello estigmatizado.
He aquí las Motas que son mías y de todas.

MOTA SEXUAL

El peso de la construcción histórica…

¿Y cómo no va entrar el amor en esta cuestión? Si he sido sujetada como mujer …aplastamiento de la autoestima
negra, mujer pobre, mujer a la izquierda, un cero a la izquierda.

44 RUMORES 45
 El racismo invisibilizado:
Vivencias desde el
cuerpo de una mujer
kichwa de Ecuador

Verónica Yuquilema
Ecuador

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

46 RUMORES 47
 El racismo invisibilizado:
Vivencias desde el cuerpo de una mujer kichwa de Ecuador
Por Veronica Yuquilema
Introducción
Aunque es evidente el colonialismo internado en sociedades como la ecuatoriana,
a nivel estatal son pocas las iniciativas que ponen un esfuerzo real en erradicar uno
de los males más profundos que nos aqueja: el racismo y el racismo en todas sus
formas, cotidiano o estructural y del que diariamente somos objeto, las 15
nacionalidades y 15 pueblos originarios, 2 pueblos en aislamiento voluntario y el
pueblo afroecuatoriano.
El ser y estar en el mundo de las y los runakuna ha sido invalidado, desde lo
estructural/institucional hasta lo cotidiano, es así que, en esta reflexión haré
referencia a las muestras de racismo invisibilizados, vividos puerta y corazón
adentro de lxs sujetxs subalternizadxs, los que hasta ahora, al menos en el contexto
ecuatoriano, ha sido tomado de forma banal e insignificante tanto por la sociedad
como por el propio Estado.
Frente a la omisión del Estado, han sido los propios pueblos subalternizados
quienes desde acciones micropolíticas han sembrado y hecho florecer sus culturas
dentro de un contexto de colonialismo, capitalismo y patriarcado feroz, en
consecuencia, este trabajo también pretende visibilizar las prácticas y saberes de
resistencia y existencia que estos pueblos han venido reposicionando desde esa
misma cotidianidad, tornando lo pequeño en el corazón de la descolonización y de
la lucha contra el colonialismo.
Finalmente, debo advertir a la o el lector que, mayoritariamente, el texto está
escrito en primera persona porque cuerpos similares al mío son los que
experimentan, saborean, sienten los siglos de silencio y represión que nos
atraviesan, no se trata de una primera persona protagonista, sino únicamente
ejemplificadora y multiplicadora de vivencias a nivel individual y colectivo (familias,
amigxs), con la finalidad de contribuir a la construcción de una sociedad consciente
de su historia.
48 RUMORES
1. El cuerpo del runa en la ciudad
“Mi anaku es historia
Mi bordado es filosofía
nuestras lenguas evocan pensamiento
nuestra espiritualidad sana
nuestra tierra alimenta
nuestra agua purifica.
Nuestra filosofía agranda el mundo,
cuida de nuestra Pachamama
Shamuy, shunkuta paskapani
Ven…”
Poema de creación propia
Ninguna mujer u hombre kichwa se atreve a hablar o a escribir lo que siente cuando
sale a la calle de cualquier ciudad en Ecuador, porque desde pequeñxs les
enseñaron a reprimir lo que sienten, porque de otro modo no conseguirían vivir
dignamente dentro de una sociedad atravesada por el racismo, el clasismo y el
patriarcado. Sí, hasta lo más sublime y profundo que es sentir les fue negado.
Eso no quiere decir, obviamente, que su cuerpo no haya experimentado lo que
es vivir en una sociedad plurinacional que reniega, rechaza, desprestigia y mofa
sistemáticamente de su historia y filosofía runa.
1.1 El racismo invisibilizado vs el mito de la falta de autoestima
Quienes nacimos siendo parte de un pueblo o nacionalidad runa, cada día tomamos
la decisión de luchar contra el racismo, el empobrecimiento y el machismo, lo
hacemos porque tras cerrar la puerta de nuestra casa, nuestros cuerpos se
convierten en el albo perfecto para la exclusión. En el caso de las mujeres kichwa,
nuestro cuerpo incorpora de forma simultánea esas tres luchas, por eso, cuando
una mujer asume su identidad tan solo con el uso de la vestimenta, lo hace siendo
consciente de las implicaciones sociales que eso acarrea, esto es, escuchar gritos
de María por las calles, ser observada con sorpresa y desdén al ingresar a un hotel
lujoso o una universidad, ser evaluada en base a la etiqueta y protocolo social
blanco-mestizo, responder a los padrones de belleza e incluso, asumiendo que
cuando acude a un evento festivo en el entorno mestizo, será excluida. Cuando el
hombre kichwa asume su identidad tomando la decisión de mantener el cabello
largo o usando cotidianamente el poncho, ocurre lo mismo, con la única diferencia
que su cuerpo desconoce la exclusión de género, a menos que haya asumido una
orientación o identidad sexogenérica diferente a la predominante
heteronormatividad.
Todas estas formas de racismo han sido invisibilizadas y no sólo eso, sino además,
cuando alguien las exterioriza son desechadas bajo el argumento que lo que
sentimos y vivimos es fruto de nuestra falta de autoestima y no, porque se trate de
49
 un problema estructural enraizado dentro de la sociedad. Cuando hablan de la falta
de autoestima, se omite mencionar quiénes han sido los responsables de cimentar
el complejo de inferioridad, que el filósofo Aimé Césaire lo aborda de esta forma:
Hablo de millones de hombres [mujeres] desarraigados de sus dioses, de su tierra,
de sus costumbres, de su vida, de la vida, de la danza, de la sabiduria.
Yo hablo de millones de hombres a quienes sabiamente se les ha inculcado el
miedo, el complejo de inferioridad, el temblor, el ponerse de rodillas, la desesperación,
el servilismo. (2006: 20)
El miedo y la vergüenza fueron los mecanismos ineludibles del colonizador, dentro
de su proyecto civilizacional tuvo que deshumanizar al runa hasta colocarlo en lo
que Frantz Fanon (1973) denomina como «zona de no ser», esa zona dónde lo runa
era lo despreciable, lo sucio, lo animal, lo incivilizado, lo ignorante, el último eslabón
de la escala social y humana junto a la población negra también esclavizada; esas
heridas coloniales han sido heredadas intergeneracionalmente, como hoy en día lo
vienen demostrando los estudios alrededor de la epigenética.
Al contrario de lo que muchos podrán aseverar entorno a nuestro inexplicable e
intrascendente complejo de inferioridad, nuestros cuerpos han soportado abuso
físico, psicológico, emocional y sexual y por supuesto que llevamos dolor y rabia,
no es un resentimiento o complejo de inferioridad injustificado, sobre todo porque las
estrategias del sistema opresor continúan propagándose en la contemporaneidad.
En medio de este proyecto civilizacional, la población runa día a día ha tenido que
llenarse de valor, de amor propio y encontrar estrategias de sobrevivencia como
pueblos y naciones con filosofía y epistemología, los que también han sido
transmitidos de generación a generación. Muchas de esas estrategias son
invisibilizadas y por ello, la importancia de traerlas a la luz, pero antes, es
pedagógico ilustrar algunos de los racismos encubiertos y persistentes.
1.1.1 Los espacios públicos como espacios de interacción que
reproducen racismo.
“¡Sube rápido, María!
¿Qué quieres hijitx?
Me va a salir lo indio”
Estas expresiones racistas las escuché desde que tengo uso de razón y no pueden
pasarse por alto porque ahora que me aproximo a mi tercera década, la gente
-desde el chofer de bus hasta el funcionario de Estado- sigue haciendo uso del
nombre María, en el caso de las mujeres y Manuel en los hombres, para llamar a
cualquier persona visiblemente identificada como runa.
50 RUMORES
Otros escenarios donde sentimos racismo son los locales de atención al público,
llámese, tienda de comercio, consultorio médico o dependencias judiciales1. Cuando
acudimos a uno de estos espacios somos tratados forma automática en primera
persona, o sea, de “tu” y no de “usted”: ¿Qué quieres hijitx? El uso de la tercera
persona, “usted”, es exclusiva para las y los mestizos, a quienes la atención
inmediata es: ¿Qué desea señor o señora? Y en general, las expresiones se
complementan con la palabra “hijitx”, determinando con contundencia nuestro lugar
de inferior e ignorante.
¿Por qué estas expresiones tan simples y aparentemente inintencionadas son
racistas?, se preguntará el lector o lectora. Primero, porque son expresiones
creadas por la sociedad blanca/mestiza dominante desde su lugar de poder,
privilegio y status; segundo, porque son expresiones usadas únicamente para tratar
o llamar a personas que históricamente hemos sido invisibilizadas, desprestigiadas
y silenciadas, y finalmente, porque con el uso cotidiano y sistemático se continúa
reproduciendo un sistema basado en la existencia de una raza superior que asume
el poder de etiquetar, tratar o llamar a las “razas inferiores” desde su
inhumanización. Estas expresiones no son inofensivas ni sin intención, son racistas
y a través del uso se va perpetuando la cosificación e inferiorización del runa.
Lo propio ocurre cuando la gente blanca mestiza usa de forma tan natural
expresiones como: “Me va a salir lo indio” “Estás sacando lo indio” o “No te portes
como indio” cuando quieren insultar/agredir a alguien o cuando alguien huye de la
etiqueta protocolar de comportamiento – que dicho sea de paso es tan opresor para
nosotrxs cuanto para lxs propios blanco mestizos.
1.1.2 Los espacios privados y su prerrogativa colonial y clasista denominado
“derecho de admisión”
“Anuncio de una discoteca en cualquier ciudad del país:
Nos reservamos el derecho de admisión.”
En una ocasión mis hermanos y yo queríamos, como cualquier otrx joven, ingresar a
una de las discotecas en la ciudad de Riobamba2. Mi hermano mayor y yo acudimos
a comprar las entradas - ambos visiblemente identificados como kichwa, vistiendo
poncho y anaco- al pedir los boletos, nos explicaron: “Es un evento exclusivo y nos
reservamos el derecho de admisión.”. Asumiendo que el motivo real de impedimento
era nuestra identidad runa, decidimos pedir que uno de nuestrxs amigxs - él
visiblemente alemán, bien blanquito- intentará comprar los boletos, lo consiguió
y no recibió la explicación que nos fue dada. Recuerdo ese momento con detalle
porque fue una de las tantas veces en que nuestro cuerpo runa era impedido de ser
y estar en un espacio, que si bien es privado, está abierto para uso público.
1. Sobre el racismo existente en las dependencias de justicia, específicamente, en la ciudad de Riobamba, ver:
(Encalada, 2012)
2. Cabecera cantonal del Cantón Riobamba y capital de la Provincia de Chimborazo, localizada en el centro de
la región Interandina del Ecuador.
51
 Este tipo de experiencias no es aislado, en el año 2017 un grupo de chicos y
chicas otavaleñas, al norte de la sierra ecuatoriana, fueron prohibidos de ingresar a
un centro de diversión en Otavalo3 porque estaban usando la vestimenta de su
pueblo. Casos así se replican a lo largo y ancho del país y es vivenciado por
mujeres y hombres que asumen su identidad en los espacios públicos donde su
humanidad es abolida por el colonialismo entrañado en la sociedad. Ésta sería una
de las pocas veces en que un hecho de discriminación racial hacia runakuna se
ha judicializado y sobre todo, visibilizado, porque no sería la primera ni la última
vez que jóvenes runakuna lo vivan, ya que la mayoría de veces que esto acontece
preferimos enfrentar el racismo desde la represión de nuestros sentimientos, l
levando lo vivido al espacio interno/privado.
El denominado “derecho de admisión” usado a nivel mundial, es una prerrogativa
abusiva usada por el sujeto hegemónico para segregar, jerarquizar socialmente y
racializar a esos otrxs que no ostentan una humanidad posible, y lo propio ocurre
en las discotecas o bares de Ecuador. Además de esta forma explícita de racismo,
existen otras acciones de las que nadie habla y mucho menos problematiza.
Hablo de lo que ocurre cuando una mujer o un hombre kichwa ingresan a un bar,
cafetería, discoteca o cualquier otro espacio. Cuando no es confundido con un o
una vendedora ambulante, una vez adentro, éstxs se vuelven el foco de atención de
todxs. Las miradas, los gestos, las risas, los murmuros de las y los ocupantes
mayoritariamente blanca mestiza son evidentes. Forzadamente, hemos que
adaptarnos a los estilos de vida blanco-mestizos y cuando “osamos” ocupar esos
mismos espacios, esto se vuelve inaceptable ante los ojos colonizadores.
Frente a estas acciones, más sutiles, la respuesta de la población runa han sido
varias y todas absolutamente comprensibles. Algunxs simplemente no acuden a
esos espacios; otros, deciden acudir usando la vestimenta de la población blanca
mestiza, es decir despojándose de sí mismxs para evitar la vergüenza; otros
cuantos, asumen con rebeldía su ser runa, se llenan de orgullo el corazón y hacen
uso de esos espacios como una forma de resistencia y re-existencia. Éstos últimos
no obstante pueden sentirse agotados de asumir ese rol, porque reivindicar lo runa y
ser, simplemente ser humano dentro de una sociedad racista definitivamente
acarrea mayor esfuerzo físico, emocional, y psicológico.
1.1.3 Lo problemático de “ser lx mejor”
Nosotrxs lxs runakuna nacemos con una tarea bajo el brazo: luchar contra el
racismo, el clasismo y en el caso de las mujeres, también, el machismo, y es un
trabajo que nos obliga día tras día a ser lxs mejores en todo, desde el jardín, la
escuela, el colegio, la universidad, en lo laboral y en la vida social en general. Así
nos inculcan nuestrxs padres y madres, quienes han pasado por situaciones de
racismo con violencia física implícita.
3. Información disponible en https://www.youtube.com/watch?v=6GXkt4ZSVrc. Consultado 10/12/2018
52 RUMOR ES
A penas tenemos uso de razón emprendemos, queriendo o no, nuestra lucha
contra el racismo y el resto de nuestras vidas tenemos que llevar ese legado colonial
a cuestas y para no aunar otra exclusión nos vemos obligados a encontrar la fuga
a la pobreza económica que el propio sistema colonial y capitalista nos llevó, es así
que la educación y la profesionalización se convierten en la meta para
conseguir salir de la exclusión económica, sin embargo, aquello no es suficiente
porque la filosofía kichwa reflejada en nuestro color de piel, nuestra lengua,
nuestra vestimenta es el estigma con el que tendremos que seguir lidiando en
cualquier esfera, pública o privada, muy a pesar de que algunxs de nosotrxs al llegar
a algún lugar de poder atribuyan “su logro” únicamente al esfuerzo constante nacido
de su propia voluntad, donde el racismo o el machismo no fueron un impedimento.
“Ser lx mejor” no representa un problema por sí mismo, no obstante, cuando se trata
de mujeres y hombres runakuna, pasa a serlo debido a que en países
plurinacionales como el nuestro, el runa históricamente ha sido inferiorizado y
necesita un mayor esfuerzo para que su humanidad sea reconocida socialmente,
por ello, debe ser extraordinariamente mejor para ganarse el respeto y
reconocimiento de la sociedad blanca mestiza; es entonces, cuando ser mejor no es
un anhelo o decisión voluntaria sino una imposición dada por el sistema
eurocéntrico heteropatriarcal.
El racismo, el clasismo y el machismo son elementos cruciales que lamentable-
mente aún condicionan nuestro ser y estar dentro de la sociedad, por ese motivo la
cuestión meritocrática es un privilegio que solo puede ser ejercido plenamente por
el sujeto colonizador: hombre/mujer blanco/a burgués/a, nosotrxs lxs runakuna -tan
solo hablando de quienes vivimos y nos educamos en la ciudad- tendremos que
seguir poniendo mayor esfuerzo para alcanzar un lugar en la sociedad y en
espacios de toma de decisiones.
Aunque algunxs hemos conseguido llegar a espacios de poder político o laboral, no
siempre hemos conseguido hacerlo con consciencia y pertinencia cultural porque en
el camino para llegar a ese anhelado espacio de inclusión social, el sistema termina
por colonizar nuestras mentes y cuerpos, al punto, que tal como menciona Emma
Chirix (2017), socióloga maya kaqchikel, en las universidades el sistema opresor
cumple con su cometido civilizatorio:
[…] cuando internalizamos (el pensamiento civilizatorio eurocéntrico) también lo transmi-
timos, de esa manera, nos podrán ver vestidas de indígenas pero con un pensamiento
también occidental, porque internalizamos. Entonces, en lugar de sentir el orgullo de esta
parte de ser, de pertenecer a una familia, a una comunidad y a un pueblo, […] tenía que
olvidarse, para ser una mujer educada, civilizada, cristianizada. Entonces, matar a la india
es tomar lo que dice la educación oficial y olvidar lo que aprendí en mi familia y en mi
comunidad4
4. Entrevista realizada por Karina Sic a Emma Chirix, mujer Maya Kaqchikel originaria de San Juan Comalapa,
defensora de los Derechos de Mujeres Indígenas y Pueblos Indígenas. Disponible en https://www.youtube.com/
watch?v=PnIkVscKVaY. Consultado 09/12/2018
53
 Empero, lo que se busca con esta reflexión no es demonizar la búsqueda de su-
peración del runa, por el contrario, incentivar su desarrollo como ser humano debe
seguir siendo parte de la educación en nuestros hogares y en la sociedad, pero urge
tener en consideración que al no partir de condiciones sociales e históricas iguales,
por un lado, resulta indispensable la creación de políticas públicas acorde a la re-
alidad de exclusión que vivimos y por otro lado, en el día a día, es urgente motivar
hacia el desarrollo integral y humano basado en principios y valores comunitarios
como el ranti ranti (reciprocidad, la minka (esfuerzo colectivo y no únicamente en
función del individualismo, el egoísmo, la competitividad, la acumulación económica
y el consumismo. Ser mejores seres humanos debe ser la motivación de todos y
todas, lo cual únicamente se logrará cuando se descolonice, despatriarcalice y
desmercantilice nuestras consciencias.
1.1.3 Los medios de comunicación y las y los artistas de humor
En el año 2016, la Casa de la Cultura Ecuatoriana núcleo de Pichincha promovía en
su página web un evento teatral humorístico denominado “Sex on the llacta”,
dirigido por el señor Ramón Serrano, siendo los protagonistas de la pieza teatral,
David Reinoso y Ana María Balarezo, artistas reconocidos a nivel nacional.
David Reinoso encarna un personaje llamado “Moti”. Moti se estrenó en la pantalla
gigante de la televisión ecuatoriana hace varios años atrás, éste viene a ser, para
ojos de quién lo creó, el hombre “indígena” que salió de su comunidad a la ciudad
de Guayaquil, que tratando de adaptarse al nuevo lugar, sigue usando el poncho en
un contexto donde la temperatura puede alcanzar los 35 grados centígrados y logra
comunicarse con un castellano “mal hablado”. Por otro lado, Ana María Balarezo
según se puede colegir de la publicidad del evento, retrataría a la mujer kichwa, ésta
usa una indumentaria totalmente distorsionada, más, para quien asiste es
inmediatamente asociada a la vestimenta de las mujeres kichwa de la sierra e
igualmente, hace uso del mismo castellano “mal hablado”.
Este tipo de personajes “humorísticos” son muy comunes dentro de la televisión
nacional – en los últimos años se han creado varios personajes, solo para
mencionar algunxs: Rosita la taxista, el mashi, esheman-, de tal forma que su
existencia se ha naturalizado y legitimado por la sociedad ecuatoriana blanca
mestiza e incluso, por algunxs de nosotrxs mismxs. Esta normalización no es nada
natural, tal como el reconocido lingüista y filósofo Noam Chomsky (2002) refiere, los
medios de comunicación no son ni han sido los referentes de libertad e
imparcialidad, debido que la información que transmiten responden directamente al
pensamiento del grupo de poder dominante (colonial, heteropatriarcal y capitalista,
consiguiendo que “La mayoría de los individuos [tengan] que sentarse frente al
televisor y masticar religiosamente el mensaje […]” (Ibídem: 21.
Partiendo de este raciocinio, a través de la ridiculización de nuestras formas de
hablar una lengua impuesta – y aprendida por nuestras madres y padres bajo el
lema de “La letra con sangre entra”- y la distorsión de nuestras vestimentas, per-
sonajes como los que encarnan Reinoso, Balarezo u otros nutren directamente el
pulmón del sistema colonial, haciendo uso del arte para perpetúar, desprestigiar y
54 RUMOR ES
naturalizar la burla hacia nuestras culturas.
La televisión o el arte, en este caso, sí educa y mucho más en contextos de
«colonialismo interno» (González Casanova, 2006) como el ecuatoriano; por ello,
el arte que promueven las y los artistas deberían fomentar responsablemente un
humor consciente, constructivo y respetuoso con la memoria histórica de nuestros
abuelos y abuelas que fueron muertas por la ignorancia de quienes no comprend-
ieron el sentido de nuestras lenguas, nuestras vestimentas y general, nuestras
filosofías.
El humor, el arte en sí mismo no puede servir para la reproducción del sistema
colonial, patriarcal ni capitalista, no debe ser cómplice del racismo que por siglos
ha venido fomentado la esclavitud, el desprestigio, el silenciamiento, el rechazo y el
empobrecimiento de los pueblos y nacionalidades y de la propia sociedad ecuatori-
ana.
1.1.5 Racismo oculto en artículos de opinión
En julio del año 2018, el articulista Martín Pallares publicó un artículo de opinión en
la plataforma virtual “4pelagatos” titulado “Entregar el edificio de Unasur a la Conaie
es pésima idea”6. Esto en virtud del anuncio hecho por el Presidente de la República
Lenin Moreno en una asamblea ampliada organizada por la Confederación de
Nacionalidades Indígenas del Ecuador CONAIE7, donde ofreció entregar el edificio
de la Unión de Naciones Suramericana UNASUR para que en ella funcione la
Pluriversidad Amawtay Wasi8. Desde mayo del año 2018, según decreto oficial este
centro universitario pasó a ser reconocida como universidad pública y por lo tanto,
sería el Estado el responsable de dotar recursos económicos para su
funcionamiento.
En este contexto, Pallares en su artículo de opinión arremetió contra la decisión
tomada por el primer mandatario respaldándose en fundamentos cargados de
racismo, que desconocían y silenciaban la otra parte de la historia. No obstante de
aquello, tras las serie de reacciones por parte de la población runa en plataformas
virtuales en contra de este artículo9, en lugar de asumir con altura el sesgo que su
lugar de privilegio le impedía ver, sentir, pensar y escribir, banalizó e ironizó sobre
las críticas hechas en su contra.
Es difícil ciertamente asumir el lugar de privilegio o el lugar desde dónde
hablamos, como varias académicas (Harding, 1996; Hill Collins, 2016; Ribeiro,
2017) lo han analizado, porque la historia que pulula a nuestro alrededor a través de
la educación, la cultura, los medios de comunicación, etc ha silenciado las voces,
pensares y sentires de los otrxs grandes protagonistas de la historia, fomentando
sistemáticamente el ego del colonizador blanco mestizo como el único portavoz y
creador de la razón – opinión- universal.
6
Disponible en https://4pelagatos.com/2018/07/09/entregar-el-edificio-de-unasur-a-la-conaie-es-pesima-idea/. Consultado 10/12/2018.
7
La CONAIE es una de las organizaciones más representativas de la población indígena en Ecuador.
8
Institución académica con años de existencia, nacida de la necesidad de la población runa y que hasta hace poco era una institución
privada que se sostenía con fondos recaudados por esfuerzos propios. Información disponible en https://amawtaywasi.org/. Consultado
14/12/2018
55
 “[…] é necessário escutar por parte de quem sempre foi autorizado a falar. […]
Necessariamente, as narrativas daquelas que foram forçadas ao lugar do Outro, serão
narrativas que visam trazer conflitos necessários para a mudanza. O não ouvir é a
tendência a permanecer num lugar cómodo e confortável daquele que se intitula poder
falar sobre os Outros, enquanto esses outros permanecem silenciados.” (2017: 80)
Así ha sido hasta nuestros días, por lo tanto, cuando levantamos la voz y logramos
la restitución, la reposición de nuestros derechos, la y el privilegiado se ve
amenazado y lo que queda es crear opinión, hacer uso de su espacio de poder para
explayar nuevamente una versión de la historia vista y pensada desde ese «lugar de
fala» (Ribeiro, 2017) privilegiado.
En el análisis de Djamila Ribeiro sobre el «lugar de fala» hace mención a Grada
Kilomba, académica portuguesa de gran trayectoria, quien haciendo énfasis en la
importancia de escuchar a las voces silenciadas menciona:
“[…] é necessário escutar por parte de quem sempre foi autorizado a falar. […] Neces-
sariamente, as narrativas daquelas que foram forçadas ao lugar do Outro, serão narrati-
vas que visam trazer conflitos necessários para a mudanza. O não ouvir é a tendência a
permanecer num lugar cómodo e confortável daquele que se intitula poder falar sobre os
Outros, enquanto esses outros permanecem silenciados.” (2017: 80)
La opinión es una forma de ejercicio de la libertad de expresión y sin duda alguna es
un derecho humano, empero, lo que se pone en cuestión es qué tipo de humano ha
sido históricamente favorecido por este derecho y la respuesta es bastante simple:
el hombre y en un momento dado también, la mujer heteropatriarcal burguesa. Por
ello, sin ánimo alguno de inhibir a alguien sobre el ejercicio de este derecho, lo que
exigimos es que asuman con responsabilidad el lugar desde donde piensan y es-
criben y tal como asevera Kilomba, practiquen el ejercicio de escuchar la otra parte
de la historia que ignoran, lo que ayuda a derivar el racismo que les (nos circunda
internamente, les (nos hace conscientes de lo que escriben y comparten con la
sociedad y sin lugar a duda, nos impulsa a caminar hacia una sociedad plurinacional
e intercultural.
2. Insurgencias y resistencias: ¿Por qué seguimos de pie?
Linda Tuhiwai Smith (2015, académica maorí, en su libro “A descolonizar las
metodologías. Investigación y Pueblos Indígenas” hace mención a la necesidad y
responsabilidad que tenemos los y las jóvenes investigadoras para contar y escribir
una «contrahistoria», la misma que la historia universalizada eurocéntrica ha
conseguido silenciar durante años bajo la etiqueta de mito, creencia, rito, etc.
Linda Tuhiwai Smith (2015, académica maorí, en su libro “A descolonizar las
metodologías. Investigación y Pueblos Indígenas” hace mención a la necesidad y
responsabilidad que tenemos los y las jóvenes investigadoras para contar y escribir
una «contrahistoria», la misma que la historia universalizada eurocéntrica ha
conseguido silenciar durante años bajo la etiqueta de mito, creencia, rito, etc.
56 RUMOR ES
En virtud de aquello, en esta parte lo que se pretende de modo sucinto es visibilizar
los mecanismos/estrategias micropolíticos que nuestras madres, padres, abuelos y
abuelas nos han transmitido para contrarrestar el racismo e impedir un mayor «epis-
temicidio» (Santos, 2010). No ahondaré en las estrategias de lucha a nivel macrop-
olítico llevadas por el movimiento runa, las que dicho sea de de paso, también han
sido silenciadas10.
2.1 El amor de nuestros padres y madres que el colonialismo no mató
“Yo uso anaku y sombrero orgullosamente. Hablo dos lenguas. Yo soy indígena
fina.” son algunas de las frases que mi madre me repetía desde muy pequeña, estos
saberes transmitidos por mi madre y mi padre son los que me han permitido ser y
estar en esta sociedad. Vivir en una ciudad dominada por una cultura superiorizada
requiere que las culturas subalternizadas coloquen mayor esfuerzo y energía para
su supervivencia, caso contrario, como ya ha ocurrido, estamos condenados a morir
como culturas con pensamiento filosófico y epistemológico.
En consecuencia, destaco la importancia y el valor que han tenido nuestros padres y
madres en la mantención de nuestras culturas; ha sido el amor intuitivo surgido
desde su consciencia e historia como pueblos milenarios lo que les continúa
motivando a legar a sus hijos e hijas el amor hacia sus pueblos, reivindicando y re-
valorizando sus saberes y prácticas como parte de ontologías de vida con
pensamiento y conocimiento.
Son ellos y ellas, las que ante la amenaza colonizadora tuvieron y siguen teniendo
que asumir la gran responsabilidad de reforzar el valor, el orgullo y sentido del ser
runa en nuestro desarrollo como seres humanos. Nadie les ha exigido, así como
tampoco, nadie les ha reconocido ese logro; no obstante, día a día nos han
enseñado/educado el sentido que tiene usar el anaku o el poncho, la siembra de
nuestros alimentos y el respeto hacia la allpamama, nos han motivado a aprender
nuestras lenguas, nos han inculcado desde sus posibilidades y limitaciones el amor
hacia nosotros mismos y hacia nuestros pueblos, impidiendo que la vergüenza y el
miedo ganen su batalla, aunque en efecto, sea muy complejo batallar contra toda
una estructura colonial y capitalista que ostenta de poder y recursos para
inferiorizarnos.
Esas batallas micropolíticas que se han hecho puertas adentro, desde acciones
concretas son quienes han sostenido en gran medida los avances a nivel
macropolítico de los pueblos y nacionalidades, pues tal como afirmaban nuestras
compañeras feministas del norte global en el siglo XX, lo personal también es
político.
10
Solo para ejemplificar, la historia universal no cuenta sobre las miles y miles de mujeres violadas y muertas en
manos colonizadoras durante el periodo colonial y republicano y tampoco cuentan, las estrategias de resistencia
emprendidas por mujeres como Manuela León, que lideró junto a Fernando Daquilema, en el siglo XIX una de
las revoluciones más grandes en contra del Presidente republicano Gabriel García Moreno y por el contrario,
prefieren hablar de héroes blancos que lucharon sin un pie y sin un brazo en el campo de batalla.
57
 2.2 «Rumi shunku» una estrategia potente de lucha contra el opresor
No hemos tenido el derecho de exteriorizar, de gritar que el racismo nos mata por
dentro, ese ha sido un lujo que no nos hemos podido permitir, nuestras madres y
padres lo sabían muy bien, por eso, a nosotrxs, sus hijxs nos inculcaron que
debíamos ser fuertes, que no debíamos dejarnos vencer ni humillar por nada ni
nadie, eso fue lo que aprendieron en los procesos de resistencia y combate al
sistema colonial, patriarcal y capitalista emprendidos por los y las abuelas y por sí
mismos; fruto de ese proceso surge la estrategia expresada en «rumi shunku»
Rumi shunku es una expresión kichwa que podría traducirse como la cualidad de
una persona que tiene un corazón duro, fuerte, imbatible. Haciendo una lectura,
dentro del contexto histórico y político de la población runa, ser rumi shunku, al
mismo tiempo que implicaba la represión y el silenciamiento del sufrimiento, era una
herramienta de sobrevivencia y de resistencia.
Como herramienta de sobrevivencia: Ante el racismo tan burdo, nuestrxs abuelxs
tuvieron que devolver con violencia, la violencia que les era conminada. Las mujeres
eran, por supuesto, las que corrían con peor suerte, su cuerpo era de dominio del
colonizador, eran abusadas inmisericordemente, ellas tenían que esconderse/huir
para no ser violadas o por ejemplo, cuando iban por los caminos de sus llaktakuna11,
los hombres iban caminando en frente para proteger a sus esposas e hijas de las
manos de opresor que podía increparlas en cualquier lugar.
Más adelante en la época de nuestros padres y madres, ya en el siglo XX, el relato
del compañero Baudilio Quizhpe (2018), kichwa Saraguro de aproximadamente 55
años de edad, rememorando su adolescencia y juventud nos cuenta:
Nadie nos quería en el centro cantonal, sin embargo, nosotros íbamos. Nos juntábamos
en grupo, siempre en grupo porque sabíamos que al finalizar una fiesta, los mestizos
vendrían a ahuyentarnos, entonces, nosotros no podíamos estar solos y teníamos que
saber pelear, para pararnos a su altura y no dejarnos vencer12.
Este mecanismo de sobrevivencia, que no es algo de lo que debemos sentir orgullo,
también fue inculcado a las nuevas generaciones y aunque parezca descabellado,
también fue útil en el siglo XXI.
Como herramienta de resistencia: El sufrimiento o el victimismo nunca fue una
opción para los pueblos originarios, al contrario, endurecer el corazón nos ha
permitido la reivindicación de nuestra historia y filosofías dentro de los Estados-na-
ción coloniales.
En consecuencia, la otra dimensión de «rumi shunku» podría entenderse desde la
resiliencia vista como un proceso biopsicosocial complejo, holístico e integral, no
reduccionista ni determinista (Trujillo García, 2011), que surge como “[…] fruto de
11
En la lengua kichwa, llakta se usa para definir un espacio autónomo regido en base a principios y valores
kichwa, comúnmente conocida como comunidad. El kichwa el prefijo kuna pluraliza una palabra.
12
Fragmento de conversación mantenida el 1 de abril de 2018. Registro de audio.
58 RUMORES
la interacción entre la persona y su contexto político, económico y social” Michel
Manciaux, (Citado en Trujillo García, 2011: 19). Desde esta perspectiva y consid-
erando el proceso histórico de la población runa, esta resiliencia debe ser compren-
dida desde un sentido comunitario y político surgido en las luchas en contra del
sistema, dado que no podemos desentendernos de las desigualdades estructurales
que nos atraviesan de manera conjunta como pueblos subalternizados y en función
de esto, las acciones colectivas e individuales que hemos promovido desde la uni-
dad, la organización y la convicción de justicia.
Esta forma de enfrentar el sistema opresor es una estrategia de existencia y
resistencia epistémica y ontológica que hasta los tiempos de hoy nos motiva e
impulsa a seguir luchando por una justicia social y cognitiva fáctica, donde los
esfuerzos y luchas de cada ayllu13 en tanto individuos, y de cada comunidad, en
tanto colectividad, continúan siendo cruciales.
3. Descolonizar implica volver al corazón y a la afectividad
A pesar de ese amor profundo cultivado por nuestros padres, madres, abuelos y
abuelas y de la imperiosa resiliencia vista desde una perspectiva integral y
comunitaria, han sido siglos los que hemos tenido que silenciarnos frente los
racismos invisibilizados, haciéndonos fuertes y resistiendo al sistema colonial,
patriarcal y capitalista; no obstante, lo que acontece dentro de nosotrxs es
sumamente relevante. En este contexto, Patricio Guerrero trae a la reflexión otra
forma de colonialidad que acarreó el periodo colonial, siendo éste el de la
afectividad:
[…] se colonizaron también las sensibilidades, la afectividad, pues constituían la parte que
negaba la hegemonía de la razón y de un pensamiento y una ideología guerreristas, nece-
sarios para el ejercicio del poder, pues al estar marcado por la ausencia de sensibilidad, lo
otro, y los otros, el mundo, la naturaleza, las sociedades, las culturas, los seres humanos
y la vida, se vuelven objetos de dominio, cosas, recursos, cifras para obtener plusvalía.
(Guerrero, 2010: 89)
Partiendo de la colonialidad de la afectividad del que estamos atravesados como
sujetos colonizados, los hechos ilustrados, a pesar de ser recurrentes pocas veces
cobran relevancia en la vida privada y mucho menos en la pública y política de un
Estado, impidiéndonos un accionar directo e incluso varias veces, estas
manifestaciones racistas son banalizadas por nuestra propia gente aduciendo que
solamente es una cuestión de sensibilidad, falta de autoestima, resentimiento o
complejo de inferioridad.
La feminista negra bell hooks (Hooks, s/f) en su artículo “Vivendo de amor” retrata
de forma clara y perfecta el modo en que las emociones de la población negra
esclavizada, fueron reprimidas como estrategia de sobrevivencia.
59

A prática de se reprimir os sentimentos como estratégia de sobrevivência continuou a
ser um aspecto da vida dos negros, mesmo depois da escravidão. Como o racismo e a
supremacia dos brancos não foram eliminados com a abolição da escravatura, os negros
tiveram que manter certas barreiras emocionais. E, de uma maneira geral, muitos negros
passaram a acreditar que a capacidade de se conter emoções era uma característica po-
sitiva. No decorrer dos anos, a habilidade de esconder e mascarar os sentimentos passou
a ser considerada como sinal de uma personalidade forte. Mostrar os sentimentos era uma
bobagem.
Tradicionalmente, as famílias do Sul do país ensinavam as crianças ainda pequenas que
era importante reprimir as emoções. Normalmente as crianças aprendiam a não chorar
quando eram espancadas. Expressar os sentimentos poderia significar uma punição
ainda maior. Os pais avisavam: “Não quero ver nem uma lágrima”. E se a criança chorava,
ameaçavam: “Se não parar, vou te dar mais uma razão para chorar.”14
Las sensibilidades, las afectividades, como había mencionado anteriormente, era un
lujo que a nosotras las y los runakuna tampoco nos ha sido permitido ejercer y por
el contrario, tal como hooks refiere, en un contexto de exclusión social sistemático
“A luta pela sobrevivência era mais importante do que o amor.” (Ibídem); es así que
nuestros padres y madres, en la ciudad y en el campo han tenido que luchar
prioritariamente por derechos fundamentales como educación, salud o vivienda para
sus familias y sus comunidades; aunque estas luchas representan dimensiones
distintas de amor, el afecto expresado en reconocimiento y sanación de los dolores
arrastrados por el colonialismo es una dimensión profundamente significativa.
Es por ese motivo que la socióloga aymara Silvia Rivera Cusicanqui (2010) enfatiza
en la necesidad de descolonizar las mentes y corazones de los pueblos c
olonizados, siendo que uno de esos caminos sea a través de potencializar y politizar
el amor, de volver a la afectividad como motor de reconstrucción de nuestras vidas
como individuos, familias, pueblos, culturas y sociedades.
Descolonizar implica quebrar con la frialdad de la razón eurocéntrica universal, para
lo cual los pueblos originarios del sur de Abya Yala proponen el corazonar15 o
sentipensamiento16 como forma de ser y estar en el mundo, desde lo afectivo, la
ternura y el amor.
14
Artículo disponible en http://www.olibat.com.br/documentos/Vivendo%20de%20Amor%20Bell%20Hooks.pdf.
Consultado 14/12/2018
15
El corazonar es una propuesta que surge de la sabiduría del Pueblo Kitu Kara de Ecuador, con quien el pro-
fesor Patricio Guerrero ha compartido una parte de su vida y a partir de aquello ha sistematizado el “Corazonar
desde la insurgencia de la ternura, que permitan poner el corazón como principio de lo humano, sin que eso
signifique tener que renunciar a la razón, pues de lo que se trata es de dar afectividad a la inteligencia.”
(Guerrero, 2010: 116)
16
Por su parte, Fals Borda desde su cercanía con los pueblos negros de la costa atlántica colombiana refieren
como sentipensamiento “[…]el hombre sentipensante que combina la razón y el amor, el cuerpo y el corazón,
para deshacerse de todas las (mal) formaciones que descuartizan esa armonía y poder decir la verdad (…)”
(Fals Borda, 2009: 10)
60 RUMORES
Este proceso descolonizador, en un primer momento nos obliga a los pueblos
colonizados –incluyendo a la propia población mestiza como víctimas del
colonialismo, aunque resulte más difícil que lo admitan- a reconocer, aceptar y sanar
esos dolores que siguen presentes en nuestros cuerpos, mentes y corazones en
forma de rechazo, burla, exclusión, consiguiendo una necesaria reconciliación con
nuestra historia y parando con la reproducción de estas formas de racismo
invisibilizados que nos sigue hiriendo, confrontando, separando y lamentablemente,
sigue siendo uno de los principales males que nos impide construir una sociedad
fácticamente –no discursivamente- plurinacional e intercultural.
Pensares y sentires finales
Las reflexiones que comparto surgen de un camino de autoreflexión, reposiciona-
miento y análisis crítico de los procesos históricos que la población kichwa en
Ecuador ha vivido a lo largo del proceso de colonización y colonialismo, por tanto,
huye de las categorías universalizantes y homogenizantes y promueve la existencia
de otras posibles y necesarias narrativas.
Asumo frontalmente mi subjetividad en este trabajo, en contraposición a los criterios
de objetividad e imparcialidad que promueven engañosamente las ciencias sociales
hegemónicas, pues es mi subjetividad la que me permite contribuir al debate y a la
reflexión constructiva y propositiva de nuevas posibilidades civilizacionales para el
mundo en que vivimos.
Visibilizando estas vivencias se busca concientizar, problematizar y construir otras
formas de convivencia social potenciadas por el co-razonar holístico, integral y hu-
manizador de nuestras sociedades epistémica y ontológicamente diversas; en ese
camino, la descolonización, la desheteropatriarcalización y la desmercantilización
deben ser los ejes transversales del accionar político, de ese modo, a nivel estatal
es importante la creación de políticas públicas que aterricen en acciones o pro-
gramas concretos de sensibilización y concientización de los racismo/clasismos/
machismos encubiertos.
En lo cotidiano, todos y todas –runakuna, mestizo/as, afroecuatoriano/as, montubio/
as- somos los responsables de contribuir en este proceso, desde la toma de con-
sciencia y la re-educación casa adentro, en los centros educativos, en los espacios
públicos o privados, en el trato cotidiano, creyendo en que la utopía corazonada
del Ejército Zapatista de Liberación Nacional en Chiapas-México “[…] de un mundo
donde quepan muchos mundos” es posible construirla desde lo micro, lo sutil, lo
invisibilizado.
61
 AGUJAS EN VEZ DE
LÁPICES.

VivI Eek’
México

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

62 RUMORES 63
 Agujas en vez de lápices
[…] aún nuestros talentos más simples,
nuestras obras de amor y de fidelidad,
no las han metido por la garganta. Ser
artista y una mujer negra, incluso en estos tiempos,
nos rebajan más que elevarnos:
y, a pesar de todo ello, artistas seremos.
En busca de los jardines de nuestras madres, Alice Walker.
Vivi Eek’
Bordar huipiles, tejer hamacas, hacer tortillas, cuidar los bebés, cocinar el nixtamal,
criar a los cochinos, regar el solar, ser esposa, concebir más bebés, todas son ac-
tividades serviciales y rutinarias de una mujer promedio que vive en una comunidad
maya, en ninguna de estas actividades está presente “escribir libros”.
La escritura creativa es una actividad que podría categorizarse como un privilegio en
los contextos de la vida “normal” de las mujeres de los pueblos originarios y de sus
herederas que a consecuencia de la diáspora nacimos en ciudades cercanas a las
comunidades, en otras palabras, responde a un espectro clasista, racial, patriarcal y
regional. Me gustaría compartirte esta idea con una anécdota de mi madre, ya que
es mi referente más cercano de preguntarme quién soy yo, porqué escribo lo que
escribo y desde dónde lo escribo.
Cuando mi madre decidió ir en contra de las tradiciones de su pueblo y emprender
una vida fuera de la “marginalización” y la “precariedad”, no esperaba que esas
categorías estuvieran presentes en cada momento de su “vida urbana” y aún con
mayor severidad. A pesar de ya no vivir en un pueblo, a pesar de tener ingresos
monetarios escasos y a pesar de que toda la dinámica de su vida comunitaria fuese
totalmente transformada, la violencia cultural, racista y de género estaban a la vuelta
de cada esquina que recorría.
Ella siempre recuerda la primera vez que fue en búsqueda de un trabajo, tocar de
puerta en puerta, realizando señas con sus manos, nadie la entendía y ella entendía
poco: es que nadie hablaba maya en las familias ricas de Chetumal y yo aprendí
el español con el paso de los años, dice mi madre. Ellos nunca me preguntaron
sí quería comer, sí tenía hambre, nunca me ofrecieron comida, y yo con señas un
día les dije que tenía hambre, fue cuando me ofrecieron comida. Yo a escondidas
tomaba comida de la cocina, sentía como si estuviera robando. Dormía en el cuarto
de los niños, los cuidaba, los bañaba, cocinaba y ayudaba en la limpieza, eso era
todos los días. Ya a lo último que me molesté, sentí bien feo, sentí que me ardía el
estómago, quería gritarles, fue cuando llegó tu abuela, pobre mi mamá quién sabe
cómo le hizo para venir hasta Chetumal, yo quería darle dinero, entonces fui con la
señora y con señas le dije que me diera dinero, ella bien que entendía porque me
dijo que no, que ella me estaba pagando con comida y casa.
64 RUMOR ES
Yo sentí mucho coraje porque todo el tiempo, esfuerzo para nada, me sentía muy
triste por mi mamá. "Pues agarré mis cosas y me fui a seguir buscando otros
trabajos". Termina de platicarme esta anécdota.
Mi madre, al no vivir en su pueblo, su tiempo se reducía al trabajo y a resolver
situaciones para su supervivencia inmediata ¿la lógica cambió? Apenas contaba
un espacio para ella misma: para soñar sobre su futuro. Imagínate, no le alcanzaba
para pensar en la creación artística. Y es que no importa sí quería o escribir o no, sí
quería ser maestra, vendedora, periodista o nada. Simplemente el reloj no alcanza
cuando la vida te aprieta el estómago. Cuando todo mundo te dice que no puedes.
Cuando te crecieron con la idea de ser esposa y madre para sentirte completa.
La historia vivencial de mi madre se repite una y otra vez en la región yucateca de
México. Muchas niñas, adolescentes y mujeres no tienen oportunidad del acceso a
la educación, de aprender a leer, a escribir y menos para crear tal como lo señalan
muchos libros teóricos. Muchas de ellas viven en una dinámica patriarcal y de
violencia machista. No crecieron con herramientas para ejercer sus autonomías
emocionales, corporales, económicas y demás.
A las mujeres de la península de Yucatán, aún no nos han quitado la capacidad de
imaginar y mucho menos para ser artistas con un camino lleno de grandes zanjas.
Nuestra imaginación está en las historias orales que se cuentan en las banquetas
cuando el cielo azul prevalece sin la luz solar, está en cada caleidoscopio floral. Está
en cada historia que nuestras abuelas y madres nos cuentan a la hora de la comida.
Está en el momento que decidimos tomar un lápiz y borrador para hacer nuestro el
poder de la palabra.
Quizás las nuevas generaciones ya no bordamos o demás actividades asignadas, al
estar en contacto con las dinámicas globales, se abandonan las actividades
comunitarias por diversas razones que también responden a un espectro de violen-
cia estructural, desplazamientos y de procesos diaspóricos. De manera
entorpecida, algunas intentamos retomar y otras con mejores habilidades aprenden
a bordar flores, tucanes y cotorros en servilletas de tela para las tortillas o manteles,
o nomás por el simple hecho de rememorar a nuestras familias. Hay quiénes
deciden ya no hacerlo. Todas son válidas.
Recuerdo cuando mi madre se quedaba dormida en su hamaca, debajo de ella
había aros de bordar con agujas clavadas y estambres de colores, también, revistas,
periódicos y novelas de vaqueros. Me parece que ese fue mi primer acercamiento a
las letras.
Al entrar a la escuela, escuché por primera vez un poema, mundos no reales en
cuentos, tragedias de novelas, sin fin de historias de esas que tienen una tradición
literaria, con estructuras, diferentes corrientes, expresiones y sobre todo que movían
algo dentro de mí: un huracán que no quiere dejarse romper en mil olas.
65
 En la Universidad de Quintana Roo hay una biblioteca muy modesta, entre sus
estantes conocí a muy pocos escritores en Quintana Roo y ni de hablar de las
escritoras. También conocí a mujeres de lápiz de otras geografías que no lograron
callar: Sor Juana Inés de la Cruz, Virginia Woolf, Josefina Vicens, Jamaica Kincaid,
Isabel Allende, Pizarnik, Regina Lispector entre muchas más que alimentaron mi
imaginación para arrastrar el lápiz y aprender usar el borrador.

Solo a quiénes nos llama la literatura escarbamos más y encontramos a las

escritoras de la península: Beatriz Peniche Barrera, Nidia Esther Rosado Bacelis de
Figueredo, Briceida Cob, Margarita Robleda, Conchi León, María Elisa Chavarrea,
Elvira Aguilar, Marisol Ceh Moh, Gabriela Guerrero Cervera, Argentina Casanova,
Laura Báeza, Mónica Olivares, Daniela Fuente, Nadia Escalante Andrade, Irma
Torregrosa, Nidia Cuán, Ángel Nimbé, Katia Rejón y Natalia Gómez. Me quedo muy
corta con esta lista, ya que sus nombres no figuran en los encabezados de las redes
sociales o notas periodísticas, pero les comparto mis pequeños hallazgos que pare-
cieran estar debajo de este bloque peninsular. También reconozco que mi lista se
quedó super limitada al representarlo con las categorías de género.

Todas estas reflexiones me hacen preguntar ¿cuántas generaciones han tenido que
pasar para que esas pocas escritoras se les reconozca su trabajo? ¿cuántas
escritoras de lengua indígena se les ha reconocido su trabajo? ¿cuántas
generaciones he pasado para acceder a leer y usar un lápiz para escribir y no una
aguja para bordar? ¿Cuáles son “las opciones” que tenemos al acceder a la edu-
cación? ¿qué se escribe cuándo nos sabemos con estas reflexiones? y, sobre todo
¿cómo debemos de abordar el poder de la palabra a través de la escritura creativa?
Me queda claro que no hay opciones para mí y para nadie de mi familia matriarcal,
más las que creamos. Solo “darle vuelta a la tortilla” como forma de resistencia.
Todas hacemos lo que podemos desde lo que sabemos, en las medidas de nues-
tras posibilidades, visibilizaciones y confrontamientos. Contra todo y todos, “artistas
seremos”.

66 RUMORES 67
 Voz de la rabia mía

Luz Contreras
México

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

68 RUMORES 69
 Voz de la rabia mía Mucho mestizaje por aquí y por allá a conveniencia
es como el chile de todos los moles
Luz Contreras
no le miento, más en estas fechas
mijita, que porque mestizaje cultural, mestizaje culinario
que hasta musical
Voz de la rabia mía
“un encuentro de culturas”, le llamaron
al despertar la mañana
pero el orden sigue siendo colonial.
quiere gritar su agonía
a las tierras lastimadas
Los dueños del dinero asignaron sin reparo la identidad mestiza
pa’ calmar el deseo de fugarse como cimarrones
apréndase los nombres de los héroes que nos dieron ¿patria?
México lindo y qué-herido, si muero lejos de ti
fue porque me llevaron, porque me desaparecieron
A mis viejos no les hablen de revolución
porque la guerra
porque si Don Julián hoy viviera
porque el hambre
contra la 4T estuviera
porque no alcanzaba el salario pa’ la renta y el pan
a mi viejita que creció piscando no le hablen de un amor casi divino a una bandera
porque el narco se vistió de “empleador” con el Estado-nación y viceversa
cuando Misael sigue bajo proceso
porque los sin tierra...
por defender los bosques de talamontes
auspiciados por el gobierno y el dinero que no conoce de fronteras ni de leyes
Que el amor a mi patria dónde quedó, reclaman
la que nos atravesó a puro fuego
Aunque el despojo se vista de Cuarta Transformación
aquí, donde viven nuestros muertos
cuarta guerra mundial se queda.

Se perdió el mismo día que el Estado mexicano

La memoria viva lleva en la lengua al maestro Galeano
le arrebató la vida a 49 niños y niñas en la ABC
la Comandanta Ramona, la comandanta Susana
en lo eterna que fue la noche del 5 de junio de 2009
Marielle Franco, Guadalupe Campanur
cuando viajaba a despedir a mi viejita.
Samir Flores, Berta Cáceres, Homero Gómez
la insurgenta Lucía y Alicia
Cómo le contaría que esa misma violencia que cruza de sur a norte
aquí, donde viven nuestros muertos
la que ese viernes acabó con sonrisas en Sonora
fue la que volvió un campo de batalla la tierra donde ella creció
Las palabras de quienes surcaron los caminos
la que militarizó Michoacán
por vida, salud y libertad
donde los verdes campos se cambiaron por verde militar
para todas y todos los del color de la tierra
que con tal impunidad se pasea por las calles
por justicia para el corazón olvidado de la patria
con armas de alto calibre en las manos
mientras los del “otro bando” nos arrebataron a miles de jóvenes
Que el amor a mi patria dónde quedó entonces
que en sus cifras no aparecen
se quedó en Las Margaritas, con el subcomandante Pedro
los enlistados sin consentimiento, los del siempre “daño colateral”

70 RUMOR ES 71
 caminante de las montañas que murió combatiendo
pesadilla del capital como en el sur global le llaman
semilla de rebeldía, hasta vencer o morir
allí, donde viven nuestros muertos

Que el amor a mi patria dónde quedó

se quedó en la mesilla, entre la migra y federales
allí, donde viven nuestros muertos
No puedo pronunciar patria sin tomar aire, sin contar del 1 al 400
400 los migrantes asesinados en la frontera norte en un solo año
más todos los que no son contados
400 migrantes detenidos en la frontera sur
400 miradas, 400 historias
400 llamadas perdidas en busca de buenas noticias

En la madrugada mientras la Guardia Nacional vigila

se escucha el canto del cenzontle, caravana de las 400 voces
aquí, donde viven nuestros muertos
Voz de la rabia mía
al despertar la mañana
quiere gritar su agonía
a las tierras lastimadas
y si al despertar la mañana quiere cantar todavía
es porque insiste la vida…

72 RUMORES 73
 Sistema carcelario,
Derechos sexuales y
antirracismo.

Alondra D. Hernández Quiñonez

Puerto Rico

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

74 RUMORES 75
 Sistema carcelario, Derechos sexuales y antirracismo.
Alondra D. Hernández Quiñonez
​ a salud sexual y reproductiva de los cuerpos feminizados está enmarcada en
L na; ambos sistemas son esencialmente hipermasculinos. Esto implica la ausencia
criterios biológicos y en el género como construcción social. Su configuración no
nace en un vacío de poder, es resultado del modelo de acumulación, y de aspectos
sistémicos y estructurales. Desentenderse de las expectativas sociales en relación
al género representa, en muchas ocasiones la ausencia de apoyo y acompañamien-
to, más aún cuando el contexto de ese distanciamiento se da en actividades cata-
logadas como ilícitas, inmorales y/o criminales.
​ l modelo de precarización, desigualdad múltiple y los patrones restrictivos de mo-
E ignorando que el hecho de que la delincuencia femenina represente una cantidad
vilidad social trajeron consigo la inserción de mujeres en espacios y prácticas de lo
público tradicionalmente reservados para hombres. Entre muchos de estas formas
de inserción se dio paso a la participación de mujeres en actividades delictivas, que
se leyeron como dislocamientos en las normas de género Como consecuencia, se
creó una dinámica de subordinación a sus “colegas” por diferencial de género, a la
vez que el Estado establece uno nuevo blanco a revictimizar y reprimir. Las explica-
ciones para ello, en su gran mayoría, tienden a tener “ epistemologías ahistóricas y
biologicistas cuando se plantea, entre otros, el tema de la criminalidad y delincuen-
cia juvenil femeninas: la mujer como víctima o victimaria”(Torres Rivera, 1993). La
victimaria es entonces puesta en yuxtaposición con la víctima, cayendo en la otre-
dad y siendo desposeída de la gran mayoría de características atribuibles a la femi-
nidad. En resumen, se puede argumentar que la mujer víctima es parte de la hege-
monía patriarcal; mientras que la victimaria queda desposeída de su feminidad y por
consiguiente es el nuevo objeto a oprimir por el gobierno y sus componentes.
​ a precariedad económica que vive y sufren las mujeres en Puerto Rico es un
L cluyendo, el aborto. Limitar el acceso a ello, va en contra de instrumentos univer-
factor importante a considerar respecto la criminalidad. Según el economista José
Caraballo Cueto, la pobreza en madres solteras, jefas de familia alcanzó un 74.1%
(2107). La falta de estadísticas oficiales, hacen que la pobreza y género no se
puedan medir y cuantificar de forma periódica. Lo mismo sucede con los mar-
cadores raciales, no se contemplan en informes estadísticos sociodemográficos.
Evidenciando como el tema de raza y género no es prioridad. Esta es una táctica
institucional para invisibilizar e ignorar sus propios malogros como ente regulador de
lo social. “La necesidad económica, que para la mujer es mayor que para el hom-
bre en momentos de crisis y desempleo, le ofrecerá mayores oportunidades para el
trabajo ilegal que para el legal”(Dra. Olmo, 1988). Este escenario surge dentro de un
sistema punitivo y reactivo que no reconoce la violencia estructural como crimen y
por lo tanto no la toma en cuenta como causa de la “verdadera ola criminal”.
​En Puerto Rico, las mujeres componen un 3% la población penitenciaria (Perfil de
la Población Confinada 2019). Algunas personas mencionan que la participación
femenina en la criminalidad es tan mínima que no representa un “claro problema
social” (Torres Rivera, 1993); por lo cual se justifica la ausencia de política pública.
En las letras de las legislaciones sobre normas y reglamentos de las instituciones
carcelarias se utiliza en pocas instancias el lenguaje inclusivo esto sin aplicar la per-
spectiva de género como precepto fundamental en el accionar cotidiano. El sistema
76 RUMORES
de justicia y carcelario se sustenta y basa en ejercicios de poder y dominación se-
lectivo, con tendencias a ser uno discriminatorio, cis-heteronormativo y violento. La
creación de legislaciones, su interpretación y ejecutoria es una labor designada, por
regla general a varones; a pesar de que, actualmente hay mayor presencia femeni-
de una óptica femenina, perspectiva de género y de política pública a esos fines.
Por lo cual, a las mujeres se les penaliza, por su género, salirse de la expectativa
de “mujer cuidadora, amorosa y buena” y por supuesto, por su orientación sexual,
identidad de género, clase social y raza. El Estado falla al aplicar reglas y normas
heterogéneas sin tomar en consideración las necesidades, intersecciones, experien-
cias y retos de la población femenina.
​El Departamento de Corrección y Rehabilitación (DCR) falla en su deber ministerial,
ínfima no significa ni debe redundar en ausencia de protocolos y reglamentos atem-
perados a la multiplicidad de situaciones y necesidades que les conciernen respecto
a salud sexual (no)reproductiva. Junto con la privación de la libertad, se le cohibe
de su autonomía y control sexual; por consiguiente el acceso a derechos fundamen-
tales (inalienables) obtenidos en materia de Derechos Sexuales y Reproductivos se
ve supeditado al historial delictivo de la persona.(Véase Roe v. Wade, 410 U.S. 113
(1973) y Pueblo v. Duarte Mendoza, 109 D.P.R 596 (1980). Por ejemplo, la solici-
tud de una interrupción de embarazo es, probablemente motivo de litigación; esto a
pesar de que dentro del ordenamiento jurídico se reconoce como un derecho e inc-
luso como un servicio de salud. Se supondría que al ser contemplado de esa forma,
las personas gestantes encarceladas no deban sufrir escollos al solicitar un aborto;
sin embargo, la falta de socialización y lo oneroso del sistema de salud, plantea una
problemática sin mencionar ni atender.
​Es menester señalar que, el Gobierno de Puerto Rico es la entidad a cargo de las
reclusas y por ende deben promover y garantizar todos los servicios de salud, in-
sales de Derechos Internacional, como las Declaración Universal de los Derechos
Humanos, la Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación
contra la Mujer(CEDAW) e incluso, es una afrenta contra normas jus cogens; de-
stacándose la prohibición de la tortura. La obligatoriedad de la maternidad mientras
se esta confinada y a expensas de control y arbitraje del Estado expone a las mu-
jeres a situaciones de peligro e incluso de muerte. A pesar del status político colonial
de Puerto Rico, al estar bajo la administración de Estados Unidos de Norteaméri-
ca, se deduce que estos tratados y convenios son aplicables. Por consiguiente las
Reglas Bangkok y la Convención De Belem Do Para son fuentes de persuasión y
recomendación a ser consideradas en la práctica de los derechos y tratos de las
reclusas, dirigidos a alcanzar justicia reproductiva. “Las políticas en el sistema cor-
reccional al reproducir las relaciones de poder vigentes en la sociedad, tienden a ser
políticas excluyentes y discriminatorias que resultan en prácticas inhumanas que re-
stringen a las mujeres sus derechos humanos y ciudadanos” (Torres Rivera, 2000).
​Los derechos humanos de las mujeres, particularmente el fundamento del Derecho
a decidir en función de su salud sexual y reproductiva, nunca ha sido tan atacada
como en los pasados 12 años en Puerto Rico. El desinterés del Estado por atender
estos temas, lleva un mensaje contundente sobre quienes sienten el permiso de
continuar atacando a las mujeres, comunidades LGBTTQIA+ y otras minorías.
77
 Grupos fundamentalistas religiosos han intentado secuestrar la legislación en Puer- chistas. La violencia de género en el contexto del confinamiento se da a multinivel:
to Rico y han logrado en algunas medidas su cometido. Hace 12 años, comenzó a la maternidad por obligación, violencia obstétrica, la falta de acceso a salud sexual
integrarse a la política puertorriqueña un grupo de religiosos que ignora el princip- y (no) reproductiva, el despojo de la posibilidad de asumir la maternidad y amar a
io de separación de iglesia y estado y sus narrativas han sido escuchadas por un quienes parieron son violencias ultra repudiables. Es violencia psicológica y física
sector en las ramas legislativa y ejecutivas que han cedido. Por otra parte, cada uno contra las reclusas, lo cual implica subyugarlas un régimen cruel solo por “pecar
de estos ataques, les ha registrado en la historia como agentes de opresión y ha diferente a ti”.
estimulado las luchas de muchos grupos y impulsado alianzas y creación de nuevos
grupos defensores de derechos humanos.
​El androcentrismo en el cual se ha fundado el Estado y se administra lo público Acosta Vargas, Gladis. (1999). La mujer en los códigos penales de América Latina y
(no limitándose a ello) permite y fortalece el argumento institucionalizado de que la el Caribe hispano. En Género y Derecho. Chile: LOM Ediciones.
maternidad es una herramienta de reinserción y rehabilitación; legitimando la dom-
inación y opresión cis-heteropatriarcal. La maternidad es un tema importante en la Organización de las Naciones Unidas. Recopilación de reglas y normas de las
construcción de discursividades de toda sociedad basada en la “familia tradicional”; Naciones Unidas en la esfera de la prevención del delito y la justicia penal (2016).
ésta se hace presente en las instituciones sociales y de represión. La creación de Nueva York.
estereotipos en torno al género faculta la percepción de la mujer como ente dador
de vida vis a vis ser facultado de perpetuar al Estado; por consiguiente mujer resul- Perfil Población Confinada 2019. (2020). From https://estadisticas.pr/files/inventario/
ta ser sinónimo de vida. Frente a esta realidad, las personas cumpliendo sentencia publicaciones-especiales/DC_perfil_poblacion_confinado_2019.pdf
carecen de apoyo real para lograr concretar las expectativas sociales en relación a
mujer>madre>cuidadora. Rios, C. (2018). ¿Es la cárcel una institución masculinista? – derechoalderecho.
​El proceso de gestación en una prisión es uno dicotómico, poco amable y saludable from http://derechoalderecho.org/2018/03/01/es-la-carcel-una-institucion-masculinis-
. Los servicios prenatales y de orientación sobre los cambios físicos y hormonales ta/
son limitados por no mencionar inexistentes. No se le brindan educación prenatal,
clases de parto y de manejo de dolor. Al momento del parto, no le permiten acom- Román, Madeline. (Junio 1999). Todo Corre Peligro: la Mirada Carcelaria Arropa la
pañamiento fuera de los médicos y enfermeras. Toca cuestionar si las personas Subjetividad Contemporánea. Revista del Colegio de Abogados de Puerto Rico, 60.
gestantes encarceladas están excluídas de lo que expone la Carta de Derechos y
Responsabilidades del Paciente; “todo paciente, usuario o consumidor de servicios Torres Rivera, Lina M. (1993). Mujer, crimen y sociedad. [PDF]. Puerto Rico
de salud médico-hospitalarios en Puerto Rico tiene derecho a trato igual, consider-
ado y respetuoso de parte de todos los miembros de la industria del cuidado de la Torres Rivera, Lina M. (2000). Sistema penal y reacción social: Perspectiva crítica.
salud”(véase también Ley 200 de 2016). Como cuestión de hechos, el Código Civil San Juan: Publicaciones Puertorriqueñas.
establece que cumplimiento de sentencia es una de las razones para privar de la
(m)patria potestad a los(m)padres. La falta de políticas públicas y correccionales Torres Vidal, E. (2005). LA DOBLE “PENA”: El ESTADO DE LA MATERNIDAD EN
género-sensible despoja de maternar a las mujeres y vulnera el bienestar de los EL SISTEMA CORRECCIONAL DE PUERTO RICO [PDF]. Puerto
menores; el Estado obvia que su deber es salvaguardar los derechos humanos y
civiles de las prisioneras pero sobretodo de los niños de ellas, por encima de cual-
quier litigio o escenario.”Las políticas del sistema correccional tienen como resultado
enajenar a la mujer de su maternidad, a pesar de que culturalmente y a través de
toda su vida se ha preparado a la mujer para ser madre” (Acosta Vargas, 1999).
​La selectividad del derecho procesal, plagada de aporofobia, racismo, clasismo y
machismo provoca que el trato que brinda el sistema de justicia y penitenciario sea
uno paternalista, permitiendo que se sigan atornillando tras barrotes las múltiples
violencias que en la libre comunidad se experimentan. La catalogación de lo “malo”
como todo aquello que delinque, ha permitido que la sociedad perciba a las perso-
nas confinadas como sujetos carentes de derechos repercutiendo en la capacidad
decisional de estas. No hay visos de un mejor país cuando se hace imposible respe-
tar, reconocer y aplicar los derechos de toda la ciudadanía. El Estado tiene la re-
sponsabilidad inherente e irrenunciable de garantizar el pleno desarrollo de quienes
tiene bajo su tutela, hacerse de la vista larga no debe ser ni una remota opción. Se
precisa un verdadero proceso de rehabilitación fuera de los limites sexistas y ma-

78 RUMORES 79
 Marcadores Raciales en
las Lógicas Policiales.

Stephany Espinosa
Panamá

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

80 RUMORES 81
 Marcadores Raciales en las Lógicas Policiales
Por Stephany Espinosa
En los últimos días la cobertura y narrativa mediatica en redes sociales y medios
tradicionales ha explotado con las protestas en todo el territorio de los Estados
Unidos, a partir del asesinato de George Floyd, un hombre negro asesinado a
manos de la policía. Las redes se han convertido en el espacio desde donde por un
lado expresar la rabia, el hartazgo, el dolor de un suceso traumatico entre miles más
que ocurren cotidiana y recurrententemente en el contexto de USA en el cual se
evidenciían la relación endemica entre institución policial y cuerpos negros. Por otro
lado, también se ha prestado la situación para que una vez más salgan a
relucir narrativas totalmente descontextualizadas, de ceguera selectiva, y también
de fetichización del dolor ajeno; tenemos quienes siguen negando del racismo como
eje rector de estas muertes sistemáticas y siguen comiéndose el cuento de que la
policía es necesaria para la “seguridad contra el crimen” y por otro lado quienes lo
ven como un caso aislado, como si el racismo operará únicamente a través de estas
prácticas de violencia física o tuviéramos que esperar a una muerte para hablar
- tal vez un poco - de racismo o como si en nuestro contexto latinoamericano no
existieran también lógicas policiales igual de perversas y asesinas y racistas.
Leer cosas como “qué bueno que no vivo en USA”, “esos gringos malvados”,
reproducir una y otra vez el vídeo donde los policías asesinan a George Floyd, da
cuenta de cuánto les gusta alimentar el fetiche pornográfico de la miseria y
pensarlas como realidades totalmente ajenas; sentarse en esa comodidad
ontológica de “que bueno que aquí no es así” cuando evidentemente si no vives en
un ghetto, una favela, en un barrio precarizado, con problemas de infraestructura, de
acceso al agua, con problemas de basura, con pésima atención o nula presencia de
centros de salud, con hipervigilancia policíaca, donde la policía llega a allanarte la
casa a las 6am, tiran la puerta, te sacan a empujones, te arremeten contra la pared
delante de tus hijxs, te inventan una acusación, te fabrican un delito, te disparan si
te ven “sospechoso” (porque sabemos que sospechoso es eufemismo de sujeto
racializado), por supuesto que da la impresión que acá eso no pasa, solo en
películas o pues bien en territorios fantasiosos de gringos blancos malévolos. La
relación policía y cuerpos racializados debemos desterritorializarla de un
hecho específico y extrapolar cuál es su función a nivel s
istemático/estructural. Globalizar la criminalización de los cuerpos racializa-
dos y entenderlo como una de tantos entramados de la colonialidad.
Las instituciones policíacas como protección de la blanquitud
La tarea es pensar la función de la policía como institución que protege la
blanquitud, que está conformada exclusivamente para seguir las lógicas de tortura,
persecución, hostigamiento, brutalidad y muerte desde la esclavitud hasta nuestros
días. Las narrativas del mestizaje en nuestros contextos latinoamericanos
intentan maquillar que muchas de las prácticas racistas por parte de la policía
no se deben al cuerpo racializado, ya que se pretenden son cosas superadas, se
sostiene discursos de una lectura del cuerpo homogénea, donde incluso se llega
82 RUMORES
a asociar la latinidad como sinónimo de racialidad pero en la práctica cotidiana
sabemos que sí hay una lectura específica de los cuerpos aprehendidos bajo estas
lógicas policiales y que el desprecio a lo “latino” es en realidad el desprecio a los
cuerpos no-blancos; la blanquitud en latinoamérica le encanta apropiar el papel de
racializado por estar ubicados geográficamente aquí pero no les gusta problematizar
que se benefician de ese lugar corporal hegemónico el cual la policía no tiene que
asociar con delincuencia. El ejercicio es entender la blanquitud y su supremacía
como un sistema de poder y posición social que beneficia lo blanco y no tanto como
un lugar geográfico específico, entender esto es derrumbar la idea de que casos
de abusos policiales como los que ocurren en Estados Unidos, son asuntos que
solo ocurren “allá por ser un país imperial lleno de gente blanca”, la cual ha tenido
una historia bastante perturbadora y sádica con la población negra y racializada de
forma amplia. Focalicemos nuestros cuerpos prietos como el espacio geográfico
en común, entendamos entonces la policía como el comodín para salvaguardar los
intereses económicos y políticos de la blanquitud, si de seguridad se habla, es en
beneficio de mantener ese orden histórico colonial que se construyó sobre los
otros no blancos.
Basta con observar cómo se entiende el espacio público, quiénes han sido
asesinados y cooptados por la policía terminan casi siempre por ser en una
situación donde se defendía la vida y la dignidad, solo con el hecho de habitar
ciertos espacios que alteren un poco el orden colonial; podemos dar ejemplos, en
los ghettos de Panamá es común que las personas se tomen las veredas para poner
música, vender comida, jugar, bailar, y demás actividades propias de la comunidad,
la policía tiene estos mecanismos punitivos de prohibición de actividades y toques
de queda nocturnos para que nadie esté por ahí, incluso si tu casa está a orillas de
calle y estás sentadx solamente charlando, esto crea la sensación de hipervigilancia
y de desconfianza que termina por enfrentamientos con la policía constantemente,
un – dime que te digo – porque la gente pelea sus espacios y el derecho a
habitarlos, y si de por sí en tus propios espacios de construcción comunitarias hay
medidas de sanción, pensemos lo que es salir de tu entorno y verte expuesto en
otros espacios con dinámicas totalmente estériles del territorio, higienización de la
conducta y casi cero posibilidad de supervivencia; ese círculo de marginalización
del cuerpo y las experiencias racializadas son parte de las lógicas policiales,
que ya no solo se reducen a policía, sino a las prácticas punitivas generaliza-
das en cada esfera de lo social.
La constante señalización y dinámicas de inferiorización tienen una repercusión
enorme en la salud mental, que no están dispuestos a entender desde ahí; se habla
mucho de personas en “alto riesgo social”, “con problemas de conducta”,
“delincuente” pero poco se cuestiona que produce eso ni mucho menos se r
eplantean ese conjunto de clasificaciones. En ese sentido, las lógicas policiales,
para proteger y mantener intacta aquella humanidad construida por y para la
blanquitud, ese epítome de lo cívico, lo normal, lo deseable, lo respetable, lo bueno.
83
 Lucha contra el “crimen”
Si el racismo se pretende superado y se esconde bajo narrativas y prácticas que
solucionan todo con representación en el auge de las políticas liberales de los
derechos humanos de todas, todos y todes, donde ya está mal visto gritar en voz
alta aquellos comentarios desafortunados que se piensan solo podían ocurrir hace
50-100 años atrás. Qué necesitan ahora las instituciones coloniales como los
sistemas de “justicia” y policíacos para justificar sus prácticas? Necesitan construir y
sostener los discursos de la criminalidad. Cuando se habla de criminalidad, ¿Cuál es
la primera imagen que aparece en los medios, cuáles son las descripciones físicas
de las personas que detienen por cometer lo que llaman un “acto criminal”?, ¿Qué
es el crimen?
La construcción de la criminalidad no es de ahora, bien sabemos que fue parte
esencial en el dominio de la población negra post esclavitud, construir alrededor de
sus cuerpos una serie de relatos racistas como atribuirle vagancia, el “robar” para
comer; cualquier acto que estuviera por fuera del orden histórico que su cuerpo
“debía acatar” era considerado como un acto criminal y hasta exagerar, agrandar, y
hacer del cuerpo negro una figura de potencial peligro, y de ejemplo podemos ver la
construcción del hombre negro como violador (ver “El mito del violador negro” en
Angela Davis), la criminalización de la sexualidad de las mujeres negras y de color,
atribuirle pecado, vulgaridad, monstruosidad a sus cuerpos, la narrativa de asociarle
sexualidad exótica y restarle capacidad intelectual entre muchas otras narrativas, las
vemos vigentes, y que forman parte de lo que se entiende como criminalidad. Ahora
bien, el acto criminal también está bien pensado para hacer funcionar un sistema
colonial; cuando se cuestiona el “crimen” no se hace ignorando que existen prác-
ticas incluso dentro de nuestras experiencias prietas que son problemáticas y que
tienen un efecto violento en nuestras vidas, se cuestiona el crimen como categoría
construida sobre nuestros cuerpos y como categoría que existe solo en la medida
que existe una estructura desigual que orilla a sobrevivir bajo las ilegalidades (
categoría también construida sobre la exclusión) y las nulas posibilidades de una
vida digna. El crimen es entonces el comodín para justificar las aprehensiones a
través de parámetros de legalidad y ciudadanía; si pensamos la construcción de
ciudadanía y por consiguiente su bastón: las legalidades, entendemos que son
construidas para un tipo específico de gente y que todo lo que no acate ese
mandato, estará condenado a vivir en el margen de lo criminal. Pero aquí está la
trampa, la retórica de “entonces no hagas cosas criminales, no seas un delincuente
y ya” como solución, tiene varias problemáticas y es que no es tanto el acto sino el
cuerpo y lo segundo, hay experiencias antagónicas a esos mandatos de ciudadanía
y legalidad que no entran ahí ni aunque quieran porque son totalmente
contrapuestas a sus cuerpo y jamás pensadas para tomarles en cuenta. En ese
sentido, se vuelve un bucle donde toda forma de supervivencia en este entramado
colonial/racista es jugártela en contra de sus postulados de ciudadanía y
legalidades, por lo tanto tu único lugar de existencia es habitar la criminalidad. En
ese sentido, la criminalidad se usa casi siempre como sinónimo de cuerpos
racializados, la forma en la que se entiende los espacios de gente racializada su
música, su forma de hablar, sus prácticas cotidianas están siempre ligadas a la
delincuencia.
84
Cárcel y Racialidad
El encarcelamiento es una práctica totalmente aprobada y que se piensa esencial
y necesaria para combatir el “crimen”. La solución por excelencia de los que dicen
mantener el “orden”, pero la cárcel como menciona Angela Davis en “Son
obsoletas las prisiones” es la continuación del sistema de esclavitud ahora
“reformada” y sostenida por instituciones que construyeron y apelaron a los
encarcelamientos masivos como negocio.
Su función es ser depósito donde arrojar a las personas racializadas y
empobrecidas, privarles no sólo de libertad sino que están ahí para recordarte cuál
es tu lugar en el mundo y quitarte cualquier opción de derecho de una manera
legalizada y permisible. Existen algunas ideas en el imaginario social de que la
cárcel es necesaria y que en ella están las personas “malas” que “algo habrán
hecho para estar allí”, narrado desde una superioridad moral por no ser tú el que
estás en esa situación porque eres un buen ciudadano, tan bueno como el pan. Y
es curioso porque desde donde lo mires, siempre encuentran la manera de justificar
su existencia y que es la única vía posible para contrarrestar los problemas sociales,
pero nunca se piensa la cárcel como un problema en sí bastante grave; no se sale
de la retórica de “mano dura”, de las prácticas punitivas, todo horizonte de remediar
lo que es provocado por este mismo sistema, se pretenden resolver con punitivismo
absoluto.
La cárcel no es un espacio aislado de otras instituciones que hacen permisible su
existencia y que dependen de la demanda de personas racializadas encerradas
para mantener su monopolio económico, político y social. Todo funciona en pro de
encerrar personas prietas porque fue pensado con ese fin; la abolición de la e
esclavitud no ha significado nunca la abolición de las condiciones deshumanizantes
de vida ni de la persecución, por lo tanto reivindicar la cárcel es respaldar el
racismo sistemático, no existe tal cosa como la “reinserción social” solo es un
eufemismo para no pensar horizontes políticos de reparación que no pasen por su
lógica carcelaria.
Con todo lo acontecido en el contexto de pandemia global a raíz del Covid-19 se
ha intensificado de manera alarmante los casos de represión policial; represiones a
protestas por falta de atención de salud, protestas por falta de atención alimentaria,
protestas por falta de seguridad y derechos laborales, represión por incumplir
cuarentena, todo atravesado por un marcador racial evidente, donde todos los
discursos de protección de la salud, de hacer cuarentena, se reducen a una
responsabilidad individual que si se incumple por cualquier motivo, ya sea por
ejemplo que tienes que seguir buscando el pan, se asocia a tu incapacidad de ser
un buen ciudadano sin matizar en absoluto quienes pueden darse el lugar de
quedarse en casa con plenos derechos y servicios básicos asegurados mientras
afuera hay una gran fuerza laboral prieta sosteniendo todo, corriendo el riesgo
de enfermarse y a su vez lidiando con encarcelamientos por el único pecado; no
morirse de hambre.
85
 Tengo una relación cercana con alguien que en estos momentos está detenido en
Panamá injustamente por un caso fabricado en su contra, que me comentó sobre
la situación dentro de la cárcel; “Hay 123 casos de covid-19 en el pabellón en el
que estoy y lo único que han hecho es tenerlos retenidos en una clínica que
no se da abasto, no nos han dado un kit de salud ni medidas preventivas de
nada; nos tratan como basura, nos dicen que no les pidamos favores, no los
miremos, ni le dirijamos la palabra, que ellos no son nuestros amigos, nos
allanan las celdas y nos quitan nuestra comida, nos rompen nuestras
pertenencias, nos decomisan los celulares para no tener llamadas, la comida
es pésima, no alimenta ni siquiera a un niño, nos castigan saliendo en
calzoncillos al patio, boca abajo y nos golpean o tiran agua sucia”.

Encarcelar en contexto de pandemia es una sentencia de muerte, si en el marco de

la emergencia sanitaria el distanciamiento social es un imperativo, que pasa bajo
situaciones de confinamiento donde no hay distanciamiento que valga porque es
partir del hacinamiento, la violacion de derechos humanos, la ausencia de gestión
sanitaria que está construido el sistema carcelario?

86 RUMORES 87
 La pandemia está
racializada. Desigualdad
y inmunoprivilegio.

Fabián Villegas
México

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

88 RUMORES 89
 La pandemia está racializada. Desigualdad y inmunoprivilegio.
Por Fabián Villegas
Decía Ralph Ellison el escritor de “Invisible Man” que a principios del siglo XX las
metáforas narrativas sobre la población negra y la gripe eran más comunes de lo
que podíamos pensar. La tesis de que una gripe simple en los Estados Unidos se
convertía en una neumonía para su población negra instaló en la discusión pública
la sospecha de que quizá los desastres naturales no eran desastres naturales, ni
que la medicina históricamente ha sido una ciencia noble naufragando en un vacío
de poder.
La salud es estructural, bajo esa premisa pocos aspectos más atravesados por los
entramados coloniales como la gestión y legislación de la salud misma.
Alrededor de absolutamente todo gravita el racismo como principio de organización
social en la legislación de la salud, de los dientes podridos por el azúcar, a la sífilis
de posguerra, de la inmunodeficiencias por “estilo de vida’, a las fantasías idílicas
que acompaña el cólera y la fiebre amarilla.
La relación histórica entre racialidad y pandemia ha sido endémica, tanto en lo
discursivo como en lo estructural, todo discurso racista moderno ha estado
atravesado por una concepción colonial sobre la salud, la higiene, la asepsia y la
gestión sanitaria en el marco de toda pandemia. En lo estructural toda pandemia ha
venido a agudizar las desigualdades estructurales por marcador racial de
Guatemala a Louisiana, de Nigeria a Haití, de Vietnam a Kenia, de Brasil a
Inglaterra. El virus como elemento de configuración biopolítica siempre ha
diagramado sobre las cartografías racializadas sean éstas geográficas o corporales
formas de contractualismo político, regímenes de ciudadanía, formas de
excepcionalismo jurídico, capitalización, fronteras, y ontologías de inferioridad.
El coronavirus entró en el régimen de calamidad cuando se editorializo la fragilidad
de la Europa blanca frente a la pandemia, en las muertes de Lombardía encontró
su principio de universalidad. La fragilidad de la humanidad se editorializa con los
cuerpos de la ‘humanidad universal’, el marcador racial particulariza, no interpela ni
confronta a la humanidad ‘universal’, en la contemporaneidad del o
ccidentalocentrismo esta su condición moral de universalidad. Rápidamente a esa
narración de la tragedia italiana, y a los discursos coloniales del especismo gas-
tronómico chino se le empezaron a colar con la misma velocidad de la propagación
viral, los féretros apilados en las calles de Guayaquil, la fosa comùn de Hart Island
en el Bronx en la que han sido enterrados un número incontable de trabajadore/as
migrantes, los alarmantes índices de letalidad en las favelas de Río de
Janeiro, el famélico sistema sanitario de la India, los abusos policiales como retórica
de sanitización en Uganda y Kenia, el incremento dramatico de contagio en la
Nación Navajo en los E.U, el caso de Iztapalapa como epicentro del contagio en
México.
La relación entre COVID 19 y población racializada no es metafórica ni un capricho
90 RUMORES
lírico, las desigualdades estructurales por marcador racial transversalizan la pan-
demia. Población racializada y nutrición, prevalencia de condiciones de salud (dia-
betes, hipertensión, problemas respiratorios, obesidad), población racializada y rac-
ismo medioambiental, población racializada y desigualdad de renta, hacinamiento
en la vivienda. Población racializada y falta de acceso a seguro y atención médica.
Población racializada y explotación de su fuerza de trabajo que maximiza la sobre
exposición y vulnerabilidad al contagio por la continuidad de las jornadas laborales
en el marco de la pandemia. Población racializada y estatus de irregularidad como
sujeto/a migrante. Geopolítica, población racializada y protocolos de investigación
médica.
Pese a la resistencia de los organismos de salud pública estatales para transparen-
tar indicadores que muestren las brechas de contagiados, vulnerabilidad y letalidad
por marcador racial, las cifras son alarmantes.
Tan solo en Estados Unidos hasta el 9 Mayo han fallecido 18 mil 106 afroamerica-
no/as confirmados por COVID19, solo 4 países en el mundo superan esta cifra por
número total de muertos. En NY epicentro de la pandemia cerca del 67% de lo/as
contagiado/as son población racializada, en Chicago la sexta ciudad más pobla-
da del país el 72% de las muertes confirmadas por COVID19 son de la población
afroamericana, aun cuando la población afroamericana solo representa el 30% de la
población en la demografía de la ciudad. Mismo caso en Inglaterra que siendo uno
de los países con el mayor número de contagios y con uno de los niveles más altos
de letalidad en la región, cerca del 30% de muertes confirmadas por COVID 19 son
de población racializada, aun cuando esta población no representa ni el 17% en la
demografía total.
El caso de Brasil es sumamente alarmante, la semana pasada el índice de
propagación del virus fue el más alto del mundo, focalizado en asentamientos
urbanos marcados por profundos niveles de hacinamiento, falta de infraestructura,
acceso a agua potable, como es el caso de las favelas de Río o la periferia de Sao
Paulo. Donde la diferencia en los indicadores de letalidad del virus de un barrio
privilegiado a un barrio precarizado y racializado son alarmantes, de un 7% en
Leblon a un 36% en Brasilandia (Sao Paulo).
Mismo escenario en la delegación Iztapalapa en la Ciudad de México una
demarcación de 116 km2 con cerca de 2 millones de habitantes, más de la mitad de
la población de países como Uruguay, Panamá o Puerto Rico, con problemas serios
de hacinamiento, infraestructura, acceso a agua potable, corredores de economía
informal y con los indicadores de bienestar y desarrollo más bajo de la Ciudad de
México . De la favela de Rocinha a Iztapalapa, a los barrios industriales de Gujarat
las razones por los alarmantes índices de propagación viral están menos en la
epidemiología formal que en los legados históricos de desigualdad estructural.
Alrededor de la pandemia hay un universo de vectores de opresión, desigualdad
y violencia múltiple que forman parte de viejos correlatos coloniales, de legados
históricos de despojo, racismo sistémico y desigualdad racial histórica que terminan
por incidir directa o indirectamente en la pandemia. ¿Quien es la población con los
indicadores más altos de diabetes e hipertensión, obesidad sino es la población
91
 racializada? ¿Quien es la población más expuesta a mayor contaminación de aire
y falta de acceso a agua potable sino es la población racializada indistintamente?
¿Quien es la población sin acceso a seguros de salud o con las coberturas de salud
más miserables sino es la población migrante y población racializada
indistintamente? Quien es la población más afectada por las estructuras de despojo,
hacinamiento y desigualdad en la vivienda sino es la población racializada? ¿Quien
es la población que aun en el marco de la emergencia sanitaria, maximizando su
vulnerabilidad al contagio necesita con N mayúscula vender su fuerza de trabajo
ininterrumpidamente para garantizar su sobrevivencia en el dia a dia sino es la
población racializada a escala multipolar? Quien es la población más vulnerable
frente al acoso, violencia policial, suspensión de garantías individuales, violación
de derechos humanos, restricción de la movilidad que ha normalizado el estado de
excepción y la emergencia sanitaria sino es la población racializada, y población
migrante racializada indistintamente?
La agudización de la crisis multisectorial y la profundización de las desigualdades
estructurales por marcador racial en el marco de la pandemia trascienden las salas
de emergencia y la disponibilidad de camas del sistema sanitario como único
espacio de combate. La pandemia ha inaugurado nuevas formas de división y
estratificación racial del trabajo, ha impuesto modelos fascistas de restricción de la
movilidad social, ha inaugurado nuevas administraciones coloniales del espacio y
el territorio bajo nuevos esquemas de soberanía y legislaciones anti migratorias. Ha
desamparado a millones de seres humanos que formaban parte de la “economía
informal’, ha reforzado ese principio colonial de la “ciudadanía, como instrumento
contractual de gobernabilidad y protección social, ciudadanía racializada inclusión
jerarquizada, inferiorizada, sin ciudadanía, nuda vida, menos que nada.
damnificados, apátridas, deliverys, trabajadore/as inmateriales, manufactureros y
maquiladoras de la nueva “normalidad”.
Frente a esa ‘normalidad’ nos toca en un ejercicio de imaginación política y
socialización de capacidades inventivas fortalecer redes de apoyo, cuido,
sostenibilidad comunitaria y barrial, abandonar la performatividad del abyayalismo
metropolitano y tomarnos con verdadera seriedad las saberes racializados que nos
permitan la posibilidad de construir y recuperar colectivamente paradigmas
alternativos de desarrollo, sostenibilidad y bienestar. Abandonar los viejos legados
de un sindicalismo colonial, patriarcal y desracializado para pensar las bases de un
nuevo sindicalismo que radicalice la disputa política sobre el terreno de los derechos
laborales y la seguridad social. Descolonizar políticamente la figura de la ciudadanía
como sujeto de representación política y sociojurídica. Articular los viejos legados
de lucha y resistencia comunitaria, barrial con las nuevas disputas políticas que está
diagramando la crisis civilizatoria de la contemporaneidad.
Bien se dice que en la experiencia del sur global el cuerpo es jurisdicción de la me-
moria, bajo esa premisa no tenemos otra alternativa que asumir la responsabilidad
de luchar contra el ‘virus sistémico como un asunto comunitario.

Aquella distopía de Silicon Valley globalizó su peor fantasía, aquella sostenida sobre
el idilio entre las tesis neo malthusianas y las nuevas lógicas de excepcionalismo
jurídico, en los que los millones de empobrecido/as forman parte de una dimensión
de subhumanidad, prescindible, desechable, residual, útiles como escudo humano
para inmunizar el cuerpo social, para garantizar el inmunoprivilegio y la sanidad de
la “humanidad”.

Incluso en medio de la emergencia sanitaria valdría la pena nombrar que esa

narrativa macroeconómica de los trabajos esenciales, encubre no solo un
entramado racializado de tercerización e inferiorización laboral con la que no solo
sería imposible reactivar la economía, sino incluso lograr el aplanamiento de las
curvas garantizando el confinamiento y la bunkerización de los demás. Bajo esa
lógica el aplanamiento de la curva en lo práctico ha parecido menos un criterio
epidemiológico o inmunitario de gestión sanitaria que una política malthusiana
neoliberal de gestión de bienestar.

No sabemos con certeza a qué escenario nos vamos a enfrentar, pero de lo que
podemos estar seguros, es que esta falsa ilusión de contemporaneidad que acredita
esta narrativa de la crisis global que se presenta como natural, ahistórica, incluso
accidental irá definiendo sus posiciones, recrudeciendo su violencia, ensanchando
asimetrías, escalonando opresiones, inaugurando enfermos, sobrevivientes, Foto por Themba Hadebe / AP

92 RUMORES 93
 fragilidad, blanquitud y
libertad: PENSAR LA
PANDEMIA A TRAVÉS DE
LAS MIGRACIONES
ILEGALIZADAS.

Fiorenza Picozza
Italia

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

94 RUMORES 95
 Fragilidad, blanquitud y libertad: pensar la pandemia a través de las
migraciones ilegalizadas
Por Fiorenza Picozza
A principios de Mayo, un grupo de “intelectuales” – en su mayoría hombres blancos
– publicó un llamado al presidente de la República Italiana, titulado “Nulla poena
sine lege! No bajemos la guardia sobre los derechos inviolables garantizados por la
Constitución”. El llamado partía de la preocupación por un giro autoritario global
(citando un gran ejemplo de blanquitud neofascista de matriz latinoamericana,
Vargas Llosa) y concluía alertando contra la asunción del “modelo chino” como
referencia no solo sanitaria si no política. Nosotros no somos chinos, parecían
sugerir los autores: “somos hombre libres, italianos, occidentales. Y revindicamos
nuestras libertades y nuestros derechos”—cito textualmente.
Inquietudes parecidas se han expresado también en otros lugares poblados por
mayorías de “hombres libres y occidentales”, particularmente España, donde la
derecha se preocupa por una posible “dictadura constitucional” y Estados Unidos,
donde grupos de la alt-right salen a la calle al grito de “mi cuerpo es mío y decido
yo”, “el miedo es el verdadero virus”, “la libertad es la cura” y “el trabajo nos hará
libres”. Mientras que se va reforzando la falsa dicotomía entre estados protectores y
economías explotadoras, estas protestas refuerzan otra dicotomía entre libertades
individuales y protección colectiva. Ya sabemos que, a nivel global, estos hombres
(y mujeres) no son los verdaderos damnificados de la pandemia, ya que nos hemos
alejado de la previsión de los médicos de Bergamo que esto iba a ser “el Ébola de
los ricos”. A pesar de este dato, estos llamados para nada se preocupan para lxs
que más han sido afectadxs en su supervivencia física y económica; pero esto no es
ninguna novedad, porque su defensa de los “valores constitucionales” se basa en
un discurso de matriz colonial por el cual, en la zona euroatlántica, las libertades se
piensan a partir de sujetos blancos y de clase media, ya desde siempre conscientes
de sus derechos inviolables.
Esta “primavera virtual” me sorprendió en México, a un océano de distancia de
mis muchos afectos en estado de shock y progresivo confinamiento. A medida de
que aumentaban las muertes, Italia se encontraba bajo un régimen de aislamiento
mucho más duro que en otros países europeos; el fascismo – una herencia histórica
siempre demasiado cercana, pero siempre demasiado desplazada de nuestra
memoria individual y colectiva – se deslizaba no solo desde arriba, con la
militarización y el estado policial, sino que también desde abajo, por el deseo de
control y la creciente cultura de denuncias entre vecinxs y desconocidxs. En esas
primeras semanas, sentí que Europa entraba en un nuevo periodo de fragilidad que
lxs blancxs de clase media no habíamos experimentado en nuestra propia piel
desde hace varias décadas. Muchxs a mi alrededor auguraban que esta renovada
fragilidad nos volvería más empáticxs y tejería nuevas alianzas; pero yo más bien
sentía que iba a reforzar las desigualdades, los nacionalismos y el individualismo.
De echo escuchaba que muchas personas dejaban de participar en redes de apoyo
a migrantes o a personas en situación de calle, no queriéndose asumir los riesgos
legales y sanitarios y afirmando que este “no era el momento”. A pesar de las
96 RUMORES
retóricas de unidad nacional, abrazadas un poco por todxs – incluso lxs que
externalizaban el peligro del autoritarismo a la sola Hungría, porque el patrón
narrativo que comenzó con las caravanas migrantes de 2015 es que Orbán es el
malo del cuento y Merkel la heroína – se dieron muchas fracturas en el tejido social.
Las revueltas en las cárceles fueron las más agudas desde los años ’80 y allá
perdieron la vida trece hombres, casi todos con nombres extranjeros; la
administración epidémica y el mismo miedo al contagio rompieron vínculos
vivenciales y ceremoniales entre “sanxs” y “enfermxs”. En este panorama
desalentador, cabe destacar que sí hubo redes de autocuidado y apoyo,
profundamente arraigadas en los territorios de una forma que nuestros
movimientos sociales no experimentaban ya desde hace tiempo. Pero es urgente
repensar las borrosas fronteras entre caridad humanitaria y solidaridad política ya
que, antes de la pandemia, las mismas ya eran terreno de disputa, desobediencia y
(des)politización en el campo de las migraciones ilegalizadas. Con Lesbos y
Lampedusa, Yemen y Siria, Haiti y Somalia en el trasfondo, el eslogan de la
pandemia “Quédate en casa, salva vidas”, colgado por las calles y los metros de
Ciudad de México, Londres y Chicago, remite directamente a años de campañas de
las ONGs que nos invitaban a salvar el mundo cómodamente sentadxs en nuestros
sofás.
Pero demos un paso atrás. Cuando a principios de marzo el coronavirus ya
ocupaba las primeras páginas de los periódicos internacionales, yo seguía desde
lejos los acontecimientos desgarradores que se daban en la frontera turco-grie-
ga. Lxs migrantxs que intentaban cruzar eran atacados con gas, golpeados y, en
algunos casos, matados a balazos. Los neonazis incendiaban los locales de las
ONGs – cuyos voluntarios eran tempestivamente evacuados de las islas – mientras
impedían a los migrantes que alcanzaran los campos de “acogida”. La polarización
entre un humanitarismo salvífico – pero del todo incapaz de resistencia política – y
la agresiva necropolítica de Estado se agudizaba, ya que las instituciones europeas
revindicaban Grecia como “escudo de Europa”, y afirmaban que la legitimidad para
disparar a lxs migrantes “dependía de las circunstancias”. Muchos artículos
periodísticos pronunciaban que Europa “moría” en esa frontera.
Las imágenes tomadas por Belal Khaled, publicadas en TRT Arabi, retraían un
grupo de hombres desnudos que mostraban a la cámara sus cicatrices, tras ser
golpeados y obligados a nadar de vuelta el río Évros por la policía griega. No
mostraban nada verdaderamente “nuevo”, pero me transportaron la mente a otras
imágenes, publicadas por Enrico Dagnino en Paris Match en 2009. Italia acababa
entonces de firmar un acuerdo con Gadafi y empezaba las primeras devoluciones
en caliente en el Mediterráneo – prácticas que, en realidad, ya se habían dado una
década antes en el mar Adriático, cuando se devolvía a los albaneses, a menudo
a costa de sus propias vidas. Las fotografías de Dagnino mostraban un grupo de
hombres africanos que se quitaban la ropa, enseñando a los militares italianos y a
Europa entera las cicatrices de las torturas que habían sufrido en los campos de
detención en Libia. Uno de ellos, se arrodillaba y le agarraba la mano a un militar,
implorándole de no devolverlo a ese lugar de muerte, directamente financiado por el
gobierno italiano, gracias a ese trato con Libia. Yo tenía veinte años y
97
 experimenté por primera vez, ese “asombro porque las cosas que vivimos sean
‘todavía’ posibles”. Walter Benjamin nos advertía que ese asombro nace de una
visión de la historia insostenible: esos eventos no eran una “excepción” sino que la
verdadera regla de siglos de subordinación, despojo y violencia coloniales, a su vez
íntimamente entrelazados con la filosofía liberal, sus leyes y sus “derechos”.
La década que, mientras tanto, he transcurrido acompañando a las luchas migrantes
ha hecho que las fotografías de Khaled no me suscitaran el mismo “asombro”, sino
una rabia e impotencia totalizantes. Sabía desde el principio que las crecientes
preocupaciones públicas por el Covid-19 atañían solo a los “hombres libres y
occidentales” y no a los cuerpos colonizados y desfigurados; por otra parte, me
preguntaba dónde habían ido a parar todxs lxs activistas y voluntarios que en 2015
alardeaban de sus stickers con el logo “Refugees Welcome”. Lo que me
suscitaba más desconcierto eran más bien los titulares de ese periodismo
“migrantófilo” que insistía en la “muerte” de Europa. En los últimos veinte años, al
menos 40,000 personas han perdido la vida en el Mediterráneo; probablemente
muchas más. Innumerables otras siguen siendo sometidas a todo tipo de violencia
social, legal, económica, simbólica y física.
El llamado de los “ilustrados” italianos llegó precisamente en el momento en el que
se discutía la regularización de algunas personas indocumentadas ya presentes en
Italia – un producto importante de las luchas de lxs bracerxs agrícolas migrantes,
pero también una medida del todo oportunista e insuficiente frente a los “puertos
cerrados” que tanto añoraba Matteo Salvini en su proyecto xenófobo y que, con la
pandemia, se han vuelto una cruda e incontestable realidad. Los barcos que
intentan la travesía se encuentran abandonados en el mar durante días, ya que ni
Italia ni Malta quieren hacerse cargo de sus llegadas. La ASGI, una organización
de juristas políticamente comprometidxs se ha empeñado en una importante lucha
estratégica en contra del oportunismo económico del Estado, pero su llamado a la
regularización de todas las personas sin papeles también se apela a los valores de
la constitución, es decir, la presunta universalidad de los derechos humanos y
civiles. Llegamos así a un circulo vicioso, porque esos valores están enmarcados en
la historia del estado-nación y de la ciudadanía, que es precisamente una
historia colonial: la historia de la “raza”. Como nos recuerda el teórico del
pensamiento político negro Barnor Hesse, antes que ideología, la “raza” siempre
fue práctica de gobernanza, una que naturalizaba que los ensamblajes de lo
“europeo” pudiesen gobernar a los ensamblajes de lo “no europeo”. En el primer
periodo colonial esta naturalización determinó la división racializada del trabajo y de
la propiedad; más tarde justificó los modernos controles de frontera, enmarcados en
la exclusión de lxs “coolies” asiáticxs que, procediendo del oriente “autoritario”, no
tenían cabida en las “democráticas” colonias de asentamiento. A pesar de que los
ensamblajes de la blanquitud y de sus otrxs cambien a través del tiempo, continúan
a informar tanto la securitización de las migraciones y de las fronteras, como todas
las disparidades de la colonialidad contemporánea: guerras, dictaduras,
extractivismo y pobreza, es decir, precisamente las causas de tanto movimiento que,
más que “desestabilizar” a Europa, Estados Unidos y Australia, realmente desgarra
al mismo sur del mundo.
Los derechos constitucionales a los cuales se apelan los intelectuales italianos en
98 RUMORES
su llamado, y que justamente reconocen ser violados por el estado de excepción de
la pandemia, son precisamente los que se han sistemáticamente negado a toda
persona ilegalizada o precariamente legalizada, en Italia como en el resto del
mundo. Al principio de la pandemia era surrealista observar la preocupación por lxs
turistas varados en Perú o Cuba – y a menudo rescatadxs con vuelos de estado –
junto a la dejación total de lxs migrantes en tránsito por México o Turquía. A nivel
global, lxs indocumentadxs ya residentes siguen siendo sistemáticamente excluidxs
de políticas de mitigación de la recesión económica, así como del acceso a la salud
pública, mientras que lxs documentadxs acaban formando las filas más abundantes
de lxs trabajadorxs “necesarixs” pero también “desechables”, ya que se siguen
exponiendo al contagio porque no pueden dejar de trabajar. Finalmente, la política
de fronteras cerradas no ha detenido las deportaciones de lxs que ya estaban en
detención, tanto desde México, como desde EEUU e Inglaterra, en el completo
desprecio de la extensión del contagio hacia países más vulnerables.
La fragilización de la población blanca no parece haber producido mayor empatía o
solidaridad, sino que mantiene la ceguera estructural sobre la igualdad existencial, y
utópicamente legal, entre ciudadanx de primera, segunda y tercera clase,
ciudadanxs y migrantes y turistas y migrantes. Sin embargo, y paradójicamente,
cuando la pandemia todavía parecía un problema italiano – porque lxs italianxs
gozábamos de una empatía global absolutamente ausente en el caso de chinxs e
iranís – yo recibía infinitos mensajes de solidaridad precisamente por amistades que
desde siempre sufren los efectos de la colonialidad global. Amigxs de Cuba
reafirmaban que allá tenía una casa en el caso de no poder regresar a Italia al
vencerse mi visa mexicana; conocidxs mexicanxs preguntaban si necesitaba
comida o medicamento; un compañero nigerino de Lampedusa in Hamburg, que
previamente vivió en Italia, incluso publicó un llamado a solidarizarse con lxs
italianxs, abandonados por las instituciones europeas; finalmente, viejos amigos
palestinos y afganos me preguntaban por la salud de mis padres. Efectivamente, yo
estaba atravesando el umbral de mi propia “migración”, suspendida en la
incógnita de cuando podría volver a abrazar a mis seres queridos y en la
impotencia de mi ausencia en el caso de que alguien de ellxs muriera – preocu-
paciones aún más desconcertantes porque eran las mismas que vivían lxs que sí
estaban en Italia. Las personas que más me sostuvieron en ese proceso fueron
amistades que no han visto a sus familias en muchos años, atrapadxs en regímenes
de frontera que quiebran los lazos afectivos e imposibilitan poder atender a las
enfermedades, muertes y funerales de sus seres queridos. Muchxs han pasado por
experiencias mucho peores que esta pandemia, o en su propia migración o en una
permanencia marginalizada y de todas formas afectada por la migración de un
familiar; ningunx de ellxs, en ningún momento, ha ridiculizado mis preocupaciones.
Aunque sea verdad que esta pandemia implica una nueva oportunidad para
relacionarse con la fragilidad humana – con la muerte, la enfermedad, el riesgo, y la
separación – no nos engañemos: esta posibilidad es “nueva” solo para aquellas por-
ciones de la población mundial que vivían en la ilusión de la inmortalidad. La mortal-
idad nunca ha dejado de sentirse y manifestarse para la gran mayoría de las perso-
nas que habitan este planeta, incluso para muchxs “occidentales” que no caben en
la definición de “hombres libres”: para lxs migrantes ilegalizadxs como para las
99
 mujeres trans, para lxs adictxs a sustancias y lxs presxs, para lxs inmunodeprimidxs
y lxs trabajadorxs sexuales de la calle, para las familias victimas de desapariciones y
feminicidios, para lxs activistas ambientales indígenas y los habitantes de las zonas
mas contaminadas industrialmente, para las personas con tendencias
suicidas y enorme sufrimiento psicológico, para todas las poblaciones diezmadas
por las guerras y para los millones de muertos anuales por infecciones bacterianas y
virales que en otros lugares se podrían fácilmente curar. Este engaño, esta u
niversalización de la fragilidad y falta de libertad de algunxs está magistralmente
tejido en un texto publicado recientemente por el filósofo queer Paul B. Preciado,
en el cual escribe que “el cuerpo, tu cuerpo” se vuelve ahora el nuevo objeto de la
biopolítica y que “el nuevo Lampedusa es tu piel”. Acá Preciado parece dar por
descontado que sus lectorxs no hayan efectivamente transitado por las muchas
Lampedusas de este planeta, incomparables con la experiencia del confinamiento
en casa. Lampedusa y Lesbos se reconfirman así en el imaginario blanco como
territorios abstractos, masificados, cuyos habitantes nunca pueden llegar a la
singularidad del cuerpo de la lectora, contenido en ese “tú”.

Más que nunca tenemos que desconfiar en la humanitarización de esta política de la

fragilidad, narrada a través de las imágenes emotivas de los camiones militares que
llevan los cadáveres fuera de Bergamo porque ya no hay espacio en el crematorio
local, o en las de Hart Island en el Bronx, donde se excavan fosas comunes para
los cuerpos no reclamados. Las luchas migrantes nos enseñan que la imaginación
humanitaria cubre la violencia colonial – y en este caso también el fascismo
preventivo – a través del chantaje de la “crisis” y la retórica presentista por la cual
“ahora no es posible pensar”. Durante años, el espectáculo fronterizo no nos ha
dejado tiempo para pensar en las violencias de los espacios de “acogida”, las
asimetrías de poder dentro de las estructuras de apoyo, y mucho menos las causas
estructurales de esas migraciones; la pregunta más urgente era siempre “qué hace-
mos con lxs migrantes que llegan mientras tanto”? La misma pregunta hoy entraña
la administración de los cuerpos de lxs enfermxs y de lxs muertxs, mientras que
muchxs se rinden incondicionadamente a la tríade fascista “Dios, Patria y Familia”,
sustituyendo Dios con la ciencia y medicina institucionales; así se pierde la
capacidad de pensar colectivamente la asunción del riesgo dentro de las relaciones
de amor, cuidado y solidaridad, y se entregan lxs enfermxs a los hospitales y al
Estado, como si la fragilidad de los cuerpos fuera un mero hecho de administración
técnica.
Mientras todxs esperamos, de una forma u otra, que la pandemia desaparezca en
un suspiro, así como apareció, las fracturas políticas se van agudizando, incluso se
redibujan y polarizan; pero otros lazos se van tejiendo, compartiendo rabia, miedo,
ternura. En los meses por venir me parece de prioridad absoluta aferrarnos a estos
lazos, “ser bálsamo para muchas heridas”, como escribía Etty Hillesum en otros
tiempos muy oscuros, pero hacerlo a partir de un horizonte político capaz de pensar
los muchos ensamblajes y estratificaciones que nos hacen unxs dignxs de ternura y
solidaridad mientras que otrxs no. Recurrir al estado estratégicamente, sí, para que
provea ese mínimo de necesidades que a veces provee y a menudo no, según los
cuerpos, las geografías y los momentos, pero no confiar nunca, ni por un solo
minuto, en ese Estado feminicida, migranticida, extractivista y explotador que
denunciábamos hasta ayer.

100 RUMORES 101

 LA MENTIRA

Fátima Zahra Rakdani

Marruecos / España

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

102 RUMORES 103

 La mentira. Desde que estás en Europa, lo único que te une a ti y a la familia son las mentiras.
Dices que estás bien, aunque no lo estés. Dices que has comido, aunque sólo
Fátima Zahra Rakdani. hayas conseguido un trozo de pan. Dices que estás abrigado, aunque ni siquiera
tengas abrigo. Dices que trabajas, aunque estés parado. Todo por no preocupar a
las personas que te trajeron al mundo por primera vez.
“you broke the
ocean in Finalmente, duermes pensando que tienes que cambiar tu vida, buscarle otro r
half to be here. umbo. Mientras tanto, tu familia piensa que vives bien, tienes un salario mensual y
only to meet nothing that wants you”. un techo que te protege del frío, que te pones la chaqueta antes de salir. Aunque
Nayyira Waheed. sea todo mentira.

Cada verano recibes una visita de tu familia europea. Tiene un buen coche, visten
ropa cara y traen muchos regalos a los demás. De repente, te vuelves pensativo,
porque quieres tener la misma vida que ellos. Incluso llegas te vuelves rehen este
círculo vicioso, que se repite constantemente todas las vacaciones de verano.

Un día te levantas y decides jugarte la vida. Decides alejarte de tu familia para

buscar un mejor futuro para ti y para ella. Decides apartar a tus mejores amigos,
porque no te queda otra opción. Decides ir a un nuevo lugar, a pesar de no conocer
su idioma, su estilo de vida, su cultura, su identidad. La pobreza es un monstruo
que crece si no te alimentas, pero sigues pensando en que la solución para salir
de la misma es saltar una valla que está vigilada por policías, tanto por la entrada
como por la salida. Aun así, te arriesgas.

Sabes que tu situación está grave, pero no has pensado en ningún momento en que
se agravará más cuando consigas entrar a tu destino. Las horas se convierten en
meses y los días en años. Todo transcurre muy lento, pero el objetivo sigue siendo
saltar aquella valla. Entre idas y venidas consigues aquello que parecía imposible:
¡Saltar la valla! Estás dentro, estás en tu destino. De repente, empiezan a ocurrir
cosas en las que no has pensado. Nadie te ayuda. Nadie confía en ti. Te ven con
ojos de pena porque tienes heridas ensangrentadas en las piernas, pero nadie te
da la mano ni te pregunta cómo estás o qué necesitas.

Te vuelves pensativo. Ninguna persona de tu familia residente en Europa te ha

hablado sobre la existencia de prejuicios, estereotipos, racismo y discriminación.
Te vuelves incapaz de entender la situación, mientras pasas días en la calle, sin
poder hablar con nadie. Ni siquiera con tu familia. Nadie te tiende la mano. Nadie.
Después de unos largos días, accedes a un centro. Te dan de comer, te arropan,
te dan una cama. Te dan un techo, una vida. Incluso te dan clases del idioma. Pero
sigues sufriendo las injusticias, aunque en silencio, porque te estás jugando tu
estancia en el país.

Te esfuerzas por aprender el idioma, por cambiar tu vida, por romper con los
estereotipos arraigados en la sociedad. Sabes que tienes que trabajar el doble por
conseguir algo que otra persona conseguiría con el mínimo esfuerzo. En este país
entiendes que tienes que trabajar y demostrar que vales para trabajar. Aún así, te
dirán que vienes a quitarles el trabajo. O te dirán que eres un violador y un
terrorista. Te juzgarán absolutamente todas las miradas del exterior.

104 RUMORES Fotos por Bocafloja 105

 DISCURSOS, IMAGINARIOS,
Y MIRADAS ALREDEDOR
DE LAS MOVILIDADES
HUMANAS EN TIEMPOS DE
PANDEMIA GLOBAL

Guillermo Acuña González

Costa Rica

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

106 RUMORES 107

 DISCURSOS , IMAGINARIOS, Y MIRADAS ALREDEDOR
DE LAS MOVILIDADES HUMANAS EN TIEMPOS DE PANDEMIA GLOBAL
Por: Guillermo Acuña González
1.​Introducción
La fotografía desde un dron sobre el paso El Chaparral, ubicado en la Frontera entre
México y Estados Unidos, presenta la desolación provocada por las restricciones
migratorias tomadas al promediar marzo de 2020, como respuesta al aumento de
casos positivos de COVID-19 en ambos países. Zona acostumbrada de un tránsito
intenso de personas, se convirtió rápidamente en un espacio de poco movimiento, si
se consideran sus volúmenes antes de arreciar la crisis sanitaria.
A la tensión normal por el control en ese paso fronterizo, se sumó una ansiedad
más, instalada sobre las movilidades humanas, provocadas por la diseminación
global de una enfermedad que empezó sus primeras manifestaciones en diciembre
del año anterior y que tuvo como principal vector de contagio los viajes
internacionales, especialmente vía aérea. Por ello, una de las primeras medidas en
el mundo fue el cierre de fronteras a todo nivel.
En la imagen aérea del paso fronterizo México-Estados Unidos, es posible
observar un movimiento discontinuo de personas, casi como un hormigueo. Se
trata, en muchos casos, de trabajadores y trabajadoras transfronterizos que deben
acreditar todos los días su ocupación en las dominadas actividades esenciales,
que han continuado su funcionamiento en territorio estadounidense, “entre ellos la
construcción del muro que Trump ha prometido levantar a lo largo de la Frontera”.
(Barata, Francesc. 2020. El muro del Virus: la pandemia paraliza la frontera entre
México y Estados Unidos. Disponible en https://www.lavanguardia.com/internacio-
nal/20200411/48407584444/coronavirus-frontera-mexico-estados-unidos-impac-
to-pandemia.html. Recuperado el 20 de abril ).
El ejemplo anterior prefigura una realidad prevista ya en los procesos migratorios
globales: la profundización de las tensiones en la gestión de las movilidades y su
consiguiente efecto en las subjetividades que las atraviesan, en particular las
personas refugiadas, migrantes y desplazados forzosos. El escenario global ha
entrado en una coyuntura compleja, más allá de lo que venía expresando en
términos de gobernanza, gestión y defensa de los derechos de las personas
migrantes antes de que el COVID-19 fuera declarado como pandemia por la
Organización Mundial de la Salud (OMS) al promediar el mes de marzo.
Si hubo una práctica humana que entró en crisis, fue justamente la movilidad en
todas sus variantes. Desde los límites a los movimientos de las personas en
general, para hacer respetar el concepto de “distanciamiento social” impulsado por
las autoridades de salud en el mundo como una de las acciones orientadas para
prevenir el contagio de persona a persona, a las decisiones de restricción y
paralización casi total de los viajes internacionales vía aérea y terrestre en la mayor
parte de los países afectados.
108 RUMORES
Entre uno y otro espectro, las personas en condición de movilidad han visto
comprometidos sus derechos, han sido expuestas a múltiples dinámicas de
vulneración y discursos de rechazo, incriminación y exclusión les han interpelado de
múltiples y variadas formas. El caso para la región centroamericana es, por decir lo
menos, dramático y preocupante, dados los antecedes de debilidad institucional y
política en la gestión migratoria de los países de la región, sopesados por un fuerte
peso discursivo y práctico de las decisiones en la materia, tomadas unilateralmente
por el gobierno de Estados Unidos.
Un reciente mensaje emitido por las oficinas del Alto Comisionado de Naciones
Unidas para los derechos Humanos de Naciones Unidas de Centroamérica
(OCNUD, 2020), identifica la alta vulnerabilidad a la que las personas en movilidad
se encuentran expuestas.
En particular, el retorno forzado ha continuado ininterrumpidamente desde países
como Estados Unidos y México, situación que representa un riesgo permanente
para la salud de las personas centroamericanas en contextos de movilidad. A esta
variable deben sumarse las condiciones de hacinamiento y exposición a la
enfermedad que experimentan quienes se encuentran detenidos en centros de
aseguramiento o estaciones migratorias en ambos países.
La política de cierre de fronteras, indica el comunicado señalado,
“​ ha provocado que numerosas personas en movilidad, incluidas niñas y
niños, a
​ dultos mayores y mujeres, hayan quedado atrapadas en lugares
fronterizos. ​Estas personas permanecen en campamentos improvisados, en
situación de c ​ alle, en comunidades o centros de acogida, en los que no
siempre se han ​implementado los protocolos sanitarios para protegerlas
según las ​recomendaciones de la OMS” (OCNUD, 2020).
La coyuntura global, que se expresa con rigor en la región centroamericana,
representa la tensión entre el límite supuesto a todo tipo de movilidades, pero en
particular a quienes transitan y se desplazan por fronteras internacionales y aquellas
personas que permanecen en condiciones de confinamiento autodeterminado
siguiendo indicaciones emanadas por las autoridades sanitarias globales.
Hablando en términos de corporalidades, las miradas y los discursos están
atravesadas por rasgos de poder, superioridad y diferenciación para los cuerpos que
se movilizan. Sobre esas corporalidades confinadas y expuestas se comparten a
continuación algunas reflexiones primarias.
109

2.​Cuerpos confinados: movilidades humanas y crisis civilizatoria
La coyuntura sanitaria actual ha puesto de rodillas el orden global establecido; debe
ser interpretada con una lectura más amplia sobre lo que expone, no solo en el tema
de la salud pública a nivel planetario, sino también en los procesos de configuración
de nuevas dinámicas sociales, entre ellas las vinculadas a la movilidad humana en
su conjunto.
Lo que ha supuesto son rupturas en las lógicas de estructuración y representación,
que han sido denominadas de diferentes maneras: crisis de modernidad, fin
civilizatorio, esquemas globales agotados, por mencionar algunas de las
dimensiones conceptuales más referenciadas.
Si los marcos de entendimiento sobre la movilidad humana ya habían entrado a
revisión a partir de procesos como las movilidades provenientes de África hacia
Europa al promediar la década de 2010 así como las nuevas formas de movilización
visibles y colectivas originadas desde el norte de los países centroamericanos al
finalizar el año 2018, la situación ocurrida con la pandemia en transcurso ha
provocado formas inéditas de conculcación de los derechos humanos de quienes se
movilizan por la fronteras internacionales de forma forzada, las más de las veces en
condiciones de riesgo y vulnerabilidad.
La comprensión, análisis e interpretación de la movilidad humana en la actualidad
requiere ser revisada, no en su variable meramente formal y conceptual, sino en las
dimensiones que cruzan la subjetividad de las personas, su relación con los Estados
de origen, tránsito y destino y las políticas migratorias que venían experimentando
un periodo de profundización de los esquemas securitarios a lo largo y ancho de los
territorios relacionados con los procesos migratorios globales.
El Secretario General de Naciones Unidas, Antonio Gutiérrez (2020), ha dicho de
forma certera que ésta no es solamente una crisis sanitaria, pues atraviesa las
dimensiones económicas, sociales, humanas y de derechos humanos. Allí donde
la vulneración era ya un amplio abanico de acciones en contra de las subjetividades
que se movilizan, la crisis sanitaria global las ha colocado en procesos hasta ahora
desconocidos.
Se experimenta una crisis civilizatoria, que de ninguna manera representa una
ruptura con la organización capitalista global y su sistema económico. Al contrario,
la recrea y fortalece, porque parte de la profundización de aquellas esferas de las
cuales puede echar mano para reproducirse: la explotación, el avasallamiento, el
poder racial y colonial y las variadas formas de pulverización de reconocimiento de
las diversidades en sus más ampliadas características.
Como resultado, unos cuerpos quedan subsumidos, confinados de forma amplia,
expuestos en la inferioridad discursiva y práctica que ha sido construida a lo largo
del tiempo. Es en este sentido que debe leerse la conformación de un sujeto
precarizado.
110 RUMORES
Las escenas de verdadero confinamiento que experimentan las personas
centroamericanas en movilidad en las estaciones de detención migratoria en México
y Estados Unidos, la clausura de las fronteras para transitar y dejar atrás
escenarios de violencia y vulnerabilidad así como las formas subterráneas y
precarizadas de inserción a los mercados laborales que todavía funcionan, vinculan
ese quiebre civilizatorio con las diversas forma de movilidad humana.
Esa ruptura con el orden establecido, ha normalizado formas inéditas de
vulneración, que alcanzan a las personas en situación de movilidad. Como lo ha
planteado Fabián Villegas (2020):
​ n nombre del estado de excepción, en nombre de protegernos
E
individualmente de la pandemia, h ​ emos hecho permisible todo, la
suspensión de todas las libertades, violación de todas las g ​ arantías
individuales, militarización, vigilancia, control y regulación de la movilidad
social, ​precarización, despojo, vulneración de derechos humanos,
desmantelamiento de derechos ​laborales y seguridad social. En nombre de un
plan de contingencia salvífica hemos hecho de la s ​ alud un criterio de
ciudadanía, para existir legal e ilegalmente frente al derecho como sanos y ​
enfermos. (Villegas, 2020).
Queda por verse el resultado de este escenario para las personas en contextos de
movilidad. Mientras estas reflexiones son editadas en su versión final, se conoce de
la situación de 13.000 personas migrantes varadas en la frontera norte mexicana, en
condiciones precarias y de riesgo latente para su salud. Muchas de ellas intentarán
pasar por los puntos ciegos de la frontera hacia el otro lado. No lo lograrán. Otras
serán devueltas de horma contundente y lapidaria a sus países y comunidades de
origen.
Cuerpos expuestos: Discursos, miradas e imaginarios sobre las movilidades
humanas en tiempos de pandemia.
La disputa de los campos de producción de sentido con la realidad es continua y
significativa. Lo que ahora el mundo conoce como nuevas categorías para hac-
er referencia a realidades apenas en instalación, ya los procesos migratorios las
habían desarrollado en toda su plenitud y consecuencia en épocas recientes.
Nociones como confinamiento y vuelos de regreso (que la prensa global ha
denominado de forma romántica como “vuelos humanitarios”) se utilizan desde hace
varios lustros para identificar dinámicas experimentadas por las personas en
movilidad a nivel global.
Específicamente, para el caso centroamericano, tanto las condiciones de detención
que experimentan en centros mexicanos como estadounidenses, así como los
continuos vuelos que traen consigo personas deportadas, son dos ejemplos de
dinámicas que ya el discurso migratorio había presenciado en el pasado y que la
coyuntura actual ha actualizado como tópico o tendencia en redes sociales.
111
 La construcción discursiva no sólo atraviesa el campo semántico y de sentido.
También las prácticas sociales y las conductas de rechazo al otro han estado
presentes. La relación entre enfermedades sanitarias globales y movilidad humana
ha sido una constante en épocas recientes.
Imagen 1
Por ejemplo, en la crisis mundial de diseminación del Ébola en los primeros años de
la década del 2010, la relación entre extranjero y enfermedad determinó
restricciones a las movilidades internacionales, así como la construcción de
categorías discriminatorias para hacer referencia a las personas portadoras de la
enfermedad (Ventura, 2016). De acuerdo con Bayo (2020) la colonialidad del
discurso estuvo presente en ese contexto y se refleja ahora de distinta manera:
no es lo mismo la protección de la dignidad humana en tiempos de COVID-19, por
ejemplo, al que se le otorgó durante las coyunturas asociadas a la propagación
planetaria del Ébola, por provenir de países africanos.
Fuente: tomado de internet
Durante la afección con la gripe AH1N1, una encuesta realizada por el Instituto
de Estudios Sociales en Población (IDESPO) de la Universidad Nacional (Costa
Rica), determinó que cerca de una tercera parte de población consultada aceptaba
el cierre de fronteras con Nicaragua para que la enfermedad no se propagará en
territorio costarricense. No se podría anticipar entonces, que los discursos de cierre
de frontera y protección sanitaria (e identitaria) estarían presentes una vez más en
las percepciones costarricenses y su relación con las movilidades transfronterizas
nicaragüenses.
En julio de 2019, fue convocada en México una manifestación en contra de las
migraciones centroamericanas, responsabilizadas de la portabilidad de
enfermedades infecciosas. La imagen adjunta es a todas luces certera, dura,
conmovedora por lo que representa como discurso y como práctica social.
(Ver Imagen 1)
La pandemia del COVID-19 invita a repensar la otredad y la construcción de imag-
inarios (Bayo, 2020). En sus inicios, Europa se apertrechó, mandando a repatriar
a todos sus ciudadanos alrededor del mundo: lo que estaba clara era una edición
renovada de un eurocentrismo actualizado, que posteriormente le pasaría factura
a países como Italia y España. En medio de esas primeras fintas de emergencia,
en países como España, se negó atención a personas extranjeras en situación de
irregularidad administrativa.
La mirada no es neutra y representa una construcción más del poder global y
colonial. Se impuso por ejemplo, una protección in extremis de la identidad de las
personas positivas con el virus por todo el mundo (lo cual pareciera una actitud
correcta), pero no así con las personas en movilidad, que permanentemente son
representadas y expuestas cuando bajan de los vuelos de “deportados” que los
traen de vuelta a sus países en el norte de Centroamérica o aquellos que son
captados por las cámaras de los medios costarricenses en pleno cruce de fronteras
112 RUMORES
entre Costa Rica y Nicaragua, por citar solo dos ejemplos. Dicho sea de paso, el
caso de las personas deportadas sigue siendo agudo, porque todos los días
regresan a la región personas no solamente expuestas en su dignidad, sino con el
contagio en sus cuerpos.
Es claro que la mirada hegemónica coloca en perspectiva al sujeto colonial y
racializado. Fue así durante la crisis ya mencionada del Ébola, cuando sin rubor se
presentaban imágenes sobre las víctimas, ubicadas mayoritariamente en el
continente africano.
Pero en esta ocasión, el derecho de la privacidad y la protección a la identidad de
quienes contraen la enfermedad o fallecen, es quizá la expresión profunda de una
demarcación global sobre aquellos cuerpos que importa proteger versus aquellos
que son constantemente expuestos. Ha ocurrido de forma permanente con la
exposición sin ediciones de los cuerpos diseminados por las calles ecuatorianas:
otra vez el sur exponiéndose desde su lugar de barbarie, bajo la línea de la no
humanidad.
Las miradas sobre las movilidades humanas en tiempos de pandemia muestran,
desde una óptica del poder, las formas como las personas en tales contextos
representan el desorden, el caos, la amenaza al cuerpo sanitizado, cuidado,
protegido, de esos otros.
Ejemplos hay muchos pero vasta con repasar fuentes periodísticas respecto a las
condiciones de hacinamiento de las personas migrantes centroamericanas
detenidas en estaciones migratorias en México y Estados Unidos, el ya referido
caso de las tomas de imágenes de grupos de migrantes nicaragüenses cruzando la
frontera entre su país y Costa Rica y las escenas de cientos de personas agolpadas
de las estaciones fronterizas en varios países del mundo.
Así como Bayo se pregunta por el objetivo de exponer a personas africanas en los
medios españoles cuando fue la crisis del Ebola, habría que preguntarse igualmente
por el propósito de presentar imágenes sobre las personas en contextos de
movilidad: ¿Será que sus cuerpos son una amenaza real?¿Cómo se les presenta
en los medios y en los imaginarios? ¿qué representa en estos tiempos el cuerpo de
una persona en contextos de movilidad? ¿qué percepciones le atraviesan?.
En el caso particular de las movilidades transfronterizas entre Nicaragua y Costa
Rica, las miradas son antecedidas por continuas notas periodísticas sobre la
inacción del gobierno nicaragüense con su población en materia de salud pública.
113
 Imagen 2
Fuente: tomado de perfil de Facebook Frente Nacionalista Unido CR
De esta manera, está servida la construcción de la amenaza y el peligro que
representa para el cuerpo social costarricense, ese “otro” construido en el marco de
la pandemia y que constituye la actualización de discursos permanentes sobre su
rol para la identidad nacional y para el cuerpo sanitario costarricense. Valga decir,
que el aumento de los llamados a defender al país de ese otro cuerpo enfermo (ver
imagen 2), se conjugan con visiones nacionalistas
con tintes xenófobos y discriminatorios, las más de las veces construidos desde
posturas coloniales sobre las movilidades humanas (Acuña y Contreras, 2020).
Cuestión de paradojas que la realidad fácilmente desmonta: al momento de
escribirse este texto, no se contabilizaba ningún caso importado por zonas de
fronteras terrestres, en particular por la que divide Costa Rica de Nicaragua. Por
el contrario, se indicó la aparición reciente de casos positivos provenientes de los
denominados vuelos de costarricenses “rescatados” en otros países.
Entre los discursos y los imaginarios, se teje la producción social de nuevas
percepciones atravesadas por categorías de nacionalidad, condiciones de salud
y lugares de origen. Queda por evaluarse el nuevo orden global/civilizatorio que
emergerá con la pandemia como normalizadora de las relaciones sociales, en qué
lugar quedarán enmarcadas las movilidades humanas y el desafío siempre
presente de entenderlas para interactuar y convivir con sus impactos y
consecuencias positivas.
114 RUMORES
Referencias utilizadas
Acuña y Contreras (2020) No sólo es xenofobia. La construcción colonial sobre
el discurso de la migración en Costa Rica. Disponible en https://surcosdigital.
com/no-solo-es-xenofobia-la-construccion-colonial-del-discurso-sobre-la-migra-
cion-en-costa-rica/ Recuperado el 23 de abril.
Bayo, Saiba (2020) COVID-19, el ébola y la colonialidad de la imagen. Disponible
en https://www.elsaltodiario.com/el-rumor-de-las-multitudes/covid-19-ebola-y-la-colo-
nialidad-de-la-imagen. Recuperado el 25 de abril.
Barata, Francesc. 2020. El muro del Virus: la pandemia paraliza la frontera entre
México y Estados Unidos. Disponible en https://www.lavanguardia.com/internacio-
nal/20200411/48407584444/coronavirus-frontera-mexico-estados-unidos-impac-
to-pandemia.html. Recuperado el 20 de abril.
Coronavirus Resource Center, 2020. Recuperado dehttps://coronavirus.jhu.
edu/?utm_source=jhu_properties&utm_medium=dig_link&utm_content=ow_
jhuhomepage&utm_campaign=jh20 el 25 de abril).
IDESPO (2016). Informe de encuesta. Percepciones acerca de las relaciones entre
Costa Rica y Nicaragua.
OCNUD (2020). Preocupa la extrema vulnerabilidad de las personas en movi-
lidad ante la pandemia por COVID-19. Disponible en http://www.oacnudh.org/
preocupa-la-extrema-vulnerabilidad-de-las-personas-en-movilidad-ante-la-pan-
demia-por-covid-19-onu-derechos-humanos/ Recuperado el 25 de abril.
Gutiérrez, Antonio (2020). Estamos todos juntos en esto: Secretario General de la
ONU presenta un informe sobre COVID-19 y los derechos humanos. Disponible en
https://www.ohchr.org/SP/NewsEvents/Pages/UNSG_HumanRights_COVID19.aspx
Recuperado el 24 de abril.
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derechos de los migrantes. En SUR 23 - v.13 n.23 • 61 – 75.
Villegas, Fabián (2020). Crisis civilizatoria o el fin de la normalidad. Disponible en
https://www.contranarrativas.org/coyunturas recuperado el 24 de abril.
115
116 RUMORES 117
 Problematizar la
noción hegemónica de
los derechos humanos:
Mercantilización y las
racionalidades
excluyentes.

Esteban Andrés Aguilar Ramírez

Costa Rica

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

118 RUMORES 119

 Problematizar la noción hegemónica de los derechos humanos:
Mercantilización y las racionalidades excluyentes.
Esteban Andrés Aguilar Ramírez
Introducción
La mercantilización de los derechos humanos no es algo nuevo dentro de los
debates sociales, políticos y económicos actuales, ni tampoco lo es la negación de
espacios de expresión para aquellas personas que sufren desde la exclusión. La
finalidad de este documento es provocar la discusión respecto a la manera en que
comúnmente se ha conceptualizado los derechos humanos, y a la necesidad de
incentivar la generación de espacios donde quienes se comuniquen y se apropien
de los procesos políticos de reivindicación sean aquellas personas históricamente
vistas como desechables, a quienes se les niega cualquier aporte epistémico, aún
en debates versados sobre las situaciones que viven diariamente. Principalmente en
contextos como los actuales, donde “la extensión y la generalización del
mercado (…) ha provocado que los derechos humanos comiencen a considerarse
como “costes sociales” de las empresas, que hay que ir suprimiendo en nombre
de la competitividad” (Herrera Flores, 2008b, pág. 19), y han sido percibidos como
servicios sujetos a las reglas de la oferta y la demanda, donde por consiguiente,
las personas son vistas como clientes que pueden acceder a estos servicios a partir
del consumo de los mismos, y por lo tanto, solamente en su condición de clientes
pueden acceder a ellos.
Lo anterior implica que las personas excluidas de estas dinámicas de consumo por
su condición socio-económica se ven impedidos de los beneficios generados por
estos derechos, “el derecho a la salud, el derecho a la educación, inclusive el
derecho a la vivienda, que todos fueron asegurados por mediadas del Estado social,
fueron abolidos y entregados a empresas privadas” (Hinkelammert F. , 2012, pág.
97). Y tal como afirma el filósofo español David Sánchez Rubio, “los seres humanos
pasan a ser clientes y consumidores, no importando ninguna otra cualidad.
Nuestra identidad queda marcada por nuestras tarjetas de crédito y por la capacidad
de comprar todos los productos que nos ofrece el mercado.” (Sánchez Rubio D. ,
2008, pág. 4). Por lo cual, aquellos individuos que se ven fuera de esta dinámica,
dejan de existir, al menos dentro de las dinámicas sociales definidas por la oferta y
la demanda, los antiguos derechos han llegado a ensanchar la cartera de servicios
ofrecida por el libre mercado y ahora son concebidos como mercancías o como un
conglomerado de servicios en alquiler, “tienes educación si la puedes pagar, y tienes
en lo posible salud si la puedes pagar, y tienes vivienda si la puedes pagar”
(Hinkelammert F. , 2012, pág. 97).
Esta percepción de derechos como servicios y del ser humano como consumidor,
nos lleva a cuestionarnos el concepto mismo de ser humano, que deja de ser
concebido desde la idea de igualdad planteada en la declaración Universal de
Derechos humanos y más bien su humanidad e igualdad es medida a partir de su
capacidad de consumo, donde aquel que no se encuentra dentro de esa dinámica
deja de ser concebido como tal, e ingresa a lo que Franz Fanon denominó como
120 RUMORES
la zona del no-ser, donde su humanidad se pone en cuestión a partir su condición
socio-económica y se convierten en lo que Giorgio Agambem denomino como
“homo-sacer” población basura o seres desechables, personas cuyos derechos se
ven vulnerados sin alguna responsabilidad de parte del Estado o de las instituciones
que deben de velar por ellos, e incluso su vida misma se ve afectada y su derecho a
existir, les es negado de manera impune.
Aunado a esto, el Estado no encuentra en ellos una obligatoriedad, principalmente
cuando se refiere a los derechos económicos, sociales y culturales (DESC) o se
escuda bajo la excusa de que el presupuesto estatal se encuentra sobre-excedido
y no puede hacerse cargo del cumplimiento de ciertos derechos, por ejemplo: el
derecho a la vivienda, la salud, la educación, los programas sociales, etc. Ante este
desfinanciamiento la calidad de los servicios públicos disminuye, y la participación
de la iniciativa privada se torna necesaria. La iniciativa estatal por lo tanto pasa a
formar parte de la cartera de oferentes de servicios, y el precio de acceso a los
mismos queda sujeta a las leyes de la oferta y la demanda. Dentro de esta dinámic
a, la cubertura solidaria de los derechos humanos por parte del Estado se considera
distorsionante y atenta contra los intereses y las reglas de la competencia dentro del
libre mercado.
Dado lo anterior, hemos de cuestionar la noción de universalidad de los derechos
humanos, que tal y como lo manifiesta el sociólogo puertorriqueño Ramón Gros-
foguel (2009), tienen una concepción colonizante, patriarcal y occidentalocéntrica
que los hace aplicables solo para un selecto grupo.
Problematizando la noción hegemónica de derechos humanos: Las Narrativas
de la Universalidad.
Como mencionamos anteriormente, la discusión en torno a los derechos humanos
nos lleva a problematizar su concepción y su noción de universalidad, que parte de
visiones particulares y trata de imponerse como un único relato. Según Organización
de las Naciones Unidas (O.N.U.) los derechos humanos son inherentes a todos los
seres humanos, sin distinción alguna de nacionalidad, sexo, origen étnico, color,
religión, o cualquier otra condición. Todas las personas tenemos los mismos
derechos sin algún tipo de discriminación. Adicionalmente se encuentran
interrelacionados, son interdependientes e indivisibles. Sin embargo esta definición
se enmarca en un contexto que define como universal una perspectiva particular
que responde a intereses específicos.
Ramón Grosfoguel (2009) manifiesta que, “Los Derechos Humanos a mediados del
siglo XX son una continuación de los diseños Globales/Coloniales occidentales de
los Derechos de Pueblos en el siglo XVI y de los Derechos del Hombre en el siglo
XVIII” (Grosfoguel, 2009, pág. 159) y añade que “siguieron y combinaron e
lementos de los Derechos de Pueblos y los Derechos del Hombre en el nuevo
proyecto desarrollista de la era postcolonial inaugurado por el surgimiento de la
hegemonía estadounidense en el sistema-mundo” (Grosfoguel, 2009, pág. 159),
proyecto que se funda sobre una noción de ser humano, que se manifiesta
Universal, que dice que todos los seres humanos son libres e iguales, dotados de
121
 razón y además con la obligación de comportarse de manera fraternal los unos con
los otros, sin embargo, ese concepto que tenía pretensiones universales, “tenía
también una definición provincial y una aplicación limitada” (Grosfoguel, 2009, pág.
160).
Según el filósofo español Joaquín Herrera Flores, uno de los principales problemas
de la manera de entender los derechos humanos es son una definición que versa
sobre sí misma, “es decir, los derechos humanos se satisfacen teniendo derechos
(…) La idea que inunda todo el discurso tradicional reside en la siguiente fórmula: el
contenido básico de los derechos es el derecho a tener derechos” (Herrera Flores,
2008b, pág. 22). Esta lógica, que intenta enmarcar a los derechos humanos de
manera aislada, no contempla las condiciones necesarias para hacer efectivos estos
derechos, y “a pesar de que nos dicen que tenemos derechos, la inmensa mayoría
de la población mundial no puede ejercerlos por falta de condiciones materiales para
ello” (Herrera Flores, 2008b, pág. 22), además, de que tampoco se contemplan las
diversas luchas sociales, que se han llevado o se deben de llevar a cabo para poder
garantizar estas condiciones materiales, aunque sea las mínimas necesarias para
exigir el cumplimiento de los mismos, y se levanta como falsa conciencia, la idea de
que los derechos humanos, ya están garantizados de una manera inherente al ser
humano como tal.
En relación a lo anterior, es que el sociólogo portugués Boaventura de Sousa San-
tos afirma que, “la gran mayoría de la población mundial no es sujeto de derechos
humanos, sino el objeto de los discursos de derechos humanos” (Santos B. d.,
2014, pág. 23), esto a pesar de que comúnmente se suele afirmar que los derechos
humanos son universales y se encuentran contemplados y garantizados por la ley. Y
debido a esto, surge la necesidad de indagar sobre otras definiciones y
percepciones, en torno a los derechos humanos. Por ejemplo, para Joaquín Herrera:
no son categorías previas ni a la acción política ni a las prácticas económicas. La lucha
por la dignidad humana es la razón y la consecuencia de la lucha por la democracia y
por la justicia. No estamos ante privilegios, meras declaraciones de buenas intenciones o
postulados metafísicos que plantean una definición de la naturaleza humana aislada de las
situaciones vitales. Por el contrario, los derechos humanos constituyen la afirmación de la
lucha del ser humano por ver cumplimentados sus deseos y necesidades en los contextos
vitales en que está situado. (Herrera Flores, 2008b, pág. 13)
Por su parte, el economista alemán, radicado en Costa Rica, Franz Hinkelammert,
afirma que, “el derecho humano consiste en derechos que corresponden al ser
humano como ser corporal integral y que incluye el derecho a vivir” (Hinkelammert F.
, 2012, pág. 107), derecho que se encuentra en riesgo ante los avances
indiscriminados de lógicas y narrativas que imponen la muerte, narrativas que
priorizan los intereses del mercado ante los intereses de distintas poblaciones que
ven disminuidos sus derechos. Hinkelammert apunta que
122 RUMORES
Cuando la estrategia de la globalización anuncia los ajustes estructurales, se percibe que
se anuncian esquemas de abolición del reconocimiento de los derechos humanos. Cuando
los estrategas hablan de distorsiones del mercado, en una gran parte de los casos se re-
fieren a distorsiones producidas precisamente por el reconocimiento del derecho humano,
que afirma el derecho a la vida. (Hinkelammert F. , 2012, pág. 97)
Estas distorsiones son entendidas como tales porque afectan los privilegios de
quienes definen las dinámicas del mercado, y por lo tanto, es necesario
corregirlas. Esto a pesar de que su implementación (la de los derechos humanos)
vaya en beneficio de quienes se encuentran en “los niveles inferiores de
humanidad”, y cuya suspensión significa relejarles aún más a la Zona del No-Ser.
En este sentido, Boaventura De Souza Santos afirma que “la universalidad de los
derechos humanos siempre ha coexistido con la idea de una “deficiencia”
original de la humanidad” (Santos B. d., 2014, pág. 55), donde, no todos los seres
con características fenotipicas humanas son considerados como seres humanos en
su plenitud, todas aquellas poblaciones relegadas a la exterioridad, “no deberían de
tener derecho a la condición y a la dignidad conferida a la humanidad” (Santos B.
d., 2014, pág. 55), que es exclusiva de una totalidad que considera como humano
solamente a aquellas personas que se encuentra dentro de su campo de acción.
En esta misma dirección, el filósofo español David Sánchez Rubio, hace referencia
al abismo existente entre lo que se dice entorno a los derechos humanos y lo que
se hace realmente, e incluso manifiesta que posiblemente es conveniente mantener
estas diferencia “para consolidar y reforzar una cultura de derechos humanos
demasiado estrecha, reducida y simplista que tanto en la superficie como en el
fondo conviene a quienes, realmente, prefieren convivir incumpliendo,
destruyendo y/o ignorando derechos humanos” (Sánchez Rubio D. , 2011, pág. 42)
e incluso imponiendo esta separación como algo natural.
Para este filósofo español, el problema radica en que los derechos humanos
suelen entenderse solamente bajo ciertas dimensiones, una dimensión normativa e
institucional, una dimensión teórico filosófica y la eficiencia jurídico estatal,
“desconsiderando o dando escaza importancia a ámbitos fundamentales como la
lucha social (…), la eficacia no jurídica y la eficacia jurídica no estatal, así como
la cultura y sensibilidad popular, que son básicos para poder entenderlos mejor y
ponerlos coherentemente en práctica”. (Sánchez Rubio D. , 2011, pág. 46). Estas
propuestas no quieren decir que las dimensiones jurídicas sean negativas en sí
mismas, sino, que no pueden ser las únicas dimensiones, que se tomen en cuenta
en tanto las problemáticas en torno a los derechos humanos, y el darles una
excesiva importancia a terminado por transformarlas en un elemento insuficiente,
frente a las constantes violaciones a los derechos humanos que suceden
diariamente alrededor del mundo.
Adicional a esto, también es importante recalcar como la dimensión teórico-filosófica
a la que se hace referencia Sánchez Rubio, ha generado un imaginario en el cual,
solamente las posturas de determinados filósofos o pensadores son tomadas en
cuenta, y a pesar de que puedan ser aportes y reflexiones importantes, no pueden
ser vistos como los únicos aportes válidos al respecto, debido a la posibilidad de
123
 olvidar que los “derechos humanos son producciones socio-históricas generadas
por actores sociales sobre los que y sobre quienes se teoriza” (Sánchez Rubio D. ,
2011, pág. 47), a lo que debemos sumar, como la misma percepción al respecto de
teorizar sobre los actores o actrices sociales, nos lleva a negar los aportes
epistémicos de los mismos y sus vivencias, por lo cual, es importante recalcar el
valor de las luchas sociales y los aportes epistémico-cotidianos que se generan de
manera conjunta, desde las experiencias vividas en el cuerpo mismo de quienes ven
violados sus derechos.
Redefinir los derechos humanos desde las luchas sociales
En relación a lo anterior, es importante no perder de vista que cualquier definición de
derechos humanos, no puede ser aislada de otros componentes importantes como
lo son las luchas sociales y la dignidad humana. Las luchas sociales, “son todas
aquellas prácticas sociales que están pugnando por realizar socialmente esa
definición de los derechos como apertura de espacios de lucha que permitan
acercarnos a nuestra particular forma de construir la dignidad” (Herrera Flores,
2008b, pág. 14). Y en consecuencia:
Los derechos humanos serían los resultados siempre provisionales de las luchas sociales
por la dignidad. Entendiendo por dignidad, no el simple acceso a los bienes, sino que
dicho acceso sea igualitario y no esté jerarquizado a priori por procesos de división del
hacer que colocan a unos en ámbitos privilegiados a la hora de acceder a los bienes y a
otros en situaciones de opresión y subordinación. Pero, ¡cuidado! Hablar de dignidad hu-
mana no implica hacerlo de un concepto ideal o abstracto. La dignidad es un fin material.
Un objetivo que se concreta en dicho acceso igualitario y generalizado a los bienes que
hacen que la vida sea “digna” de ser vivida. (Herrera Flores, 2008b, pág. 26)
En relación a lo anterior, es importante recalcar estos procesos particulares de
luchas sociales, sobre todo, porque tal y como manifiesta Boaventura de Souza
Santos, “Como discurso de emancipación, los derechos humanos fueron pensados
históricamente para aplicarse solo a este lado de la línea divisoria, en las
sociedades metropolitanas” (Santos B. d., 2014, pág. 24), negando los procesos
emancipatorios, que se desarrollan en los sitios distantes a las zonas del ser, donde
se producen exclusiones radicales que lejos de desaparecer cuando se habla del
supuesto fin del colonialismo histórico, continúan por otros medios (lo que se ha
denominado como colonialidad global) y donde “El derecho internacional y sus
doctrinas tradicionales de derechos humanos se han utilizado como garantes de esa
continuidad” (Santos B. d., 2014, pág. 25) y de esta manera reafirmando las líneas
divisorias que clasifican a los seres humanos, y les catalogan como acredores o no
de derechos humanos.
A lo que podemos sumar, que ante la visión universalista de los derechos humanos,
solamente las luchas por la dignidad humana que se enmarcan en esa visión
particular, son vistas como válidas, y además definen de manera única lo que se
entiende por dignidad, por lo cual un amplio grupo de luchas sociales por la dignidad
humana quedan relejadas, y son invisibilizadas por las narrativas hegemónicas.
124 RUMORES
Ante esta lógica, y en su concepción hegemónica,“los derechos humanos son
individualistas y culturalmente occidentalo-céntricos y, en esa medida, son más
parte del problema que de la solución”, (Santos B. d., 2014, pág. 19) debido a que
asumen como única, su percepción particular de dignidad humana, una noción que
parte de matrices occidentalo-céntricas, que excluyen las formas no occidentales de
entenderla, y aplican de manera sistemática formas de racismo-epistémico, que se
manifiestan, por ejemplo, en las diversas discusiones sobre los derechos humanos,
donde “las epistemologías no occidentales que definen los derechos humanos y la
dignidad humana en formas diferentes de occidente, simplemente son excluidas de
la conversación” (Grosfoguel, 2009, pág. 172).
El problema de la Universalidad ante una propuesta pluriversal.
Antes de continuar con las nociones de dignidad humana, debemos de hacer
referencia al concepto de universalidad, en particular, a lo que se ha querido
imponer como tal, que no es más que una idea abstracta que se impone a las
diversas particulares y no permite que se alcance una universalidad concreta, o sea,
una universalidad que abarque a todas las universalidades particulares
Para Boaventura de Souza Santos, la concepción Universal de los Derechos Hu-
manos presenta diversos problemas, y sostiene que
Concebidos, como han estado, como universales, los derechos humanos siempre serán
un instrumento de lo que Samuel Huntington llama el “choque de civilizaciones”, es decir,
de la lucha de occidente contra el resto del mundo, del cosmopolitismo del Occidente im-
perial contra cualquier concepción alternativa de la dignidad humana que esté socialmente
aceptada en otra parte. (Santos B. D., 2010a, pág. 87).
De Souza Santos distingue entre cinco espejismos, que nos ayudarían a problema-
tizar la noción hegemónica de los derechos humanos convencionales; la teleología,
el triunfalismo, la descontextualización, el monolitismo y antiestatismo. El primer
espejismo es el teleológico, que consiste en leer la historia de adelante hacia atrás,
o sea esto implica leer la historia como un recorrido lineal.
Este espejismo no nos deja ver que el presente, como el pasado, es contingente; que en
cada momento histórico varias ideas han estado en competencia y que el triunfo de una
de ellas, en este caso los derechos humanos, es un resultado contingente que se explica
a posteriori, pero que no podía ser predicho de manera determinista. El triunfo histórico de
los derechos humanos dio lugar a menudo a actos históricos de reconfiguración violenta:
las mismas acciones que, vistas desde la perspectiva de otras concepciones de la dig-
nidad humana, fueron acciones de opresión o dominación, fueron reconfiguradas como
acciones emancipatorias y liberadoras, si se realizaron en nombre de los derechos huma-
nos” (Santos B. d., 2014, pág. 26)
125
 Dentro de esta misma relación, es que De Souza Santos plantea el segundo
espejismo, el del triunfalismo; “el triunfo” de los derechos humanos debe ser
entendido como un bien humano incondicional, y “supone que todas las demás
gramáticas de la dignidad humana que competían con los derechos humanos, eran
de manera inherente inferiores en lo ético y lo político” (Santos B. d., 2014, pág. 26),
por lo cual
El hecho de que otras gramáticas y otros lenguajes de la emancipación social fueron der-
rotados por los derechos humanos solo puede ser considerado inherentemente positivo si
se demuestra que los derechos humanos tienen un mérito, como lenguaje de la emancipa-
ción humana, que no deriva solo de haber sido victoriosos. Hasta que esto se demuestre,
el triunfo de los derechos humanos puede ser considerado por algunos un progreso, una
victoria histórica, y por otros, un revés, una derrota histórica. (Santos B. d., 2014, pág. 26)
Esto que Boaventura de Souza denota como triunfalismo, se encuentra estrecha-
mente relacionado con las afirmaciones de David Sánchez, quien afirma que
“esto provoca que las luchas no hegemónicas puedan terminar invisibilizadas,
silenciadas, eliminadas o resignificadas desde quienes detenta el poder” (Sánchez
Rubio D. , 2011, pág. 54), sin embargo, eso no implica que las luchas no existan, o
que incluso puedan levantarse de nuevo o surgir nuevas luchas o movimientos que
cuestionen las posturas hegemónicas que suelen ser insuficientes, pero se
encuentran institucionalizadas. Además Sánchez Rubio añade, “en el contexto
moderno, el problema reside en que solo fue el imaginario burgués el que se impuso
al resto de los imaginarios (obrero, feminista, libidinal, étnico, ambiental…)
estableciendo un traje que todos debían colocarse y moldeando una figura a la que
los demás debían adaptarse”. (Sánchez Rubio D. , 2011, pág. 54)
Por otro lado, el espejismo de la descontextualización, refiere a como el
discurso de los derechos humanos ha sido utilizado para distintos fines a lo largo de
la historia, a pesar de que suelen relacionarse (en su lenguaje emancipatorio) con
Ilustración del siglo XVIII, de la Revolución francesa y la Revolución americana (no
que reafirma su noción occidentalocéntrica) no se tiende a mencionar como son
utilizados “como arma política en contextos muy diferentes y con fines
contradictorios” (Santos B. d., 2014, pág. 27).
Es por esto que según De Souza Santos, después del de las revoluciones de 1848
dejan de ser parte del imaginario revolucionario, lo que provoca que al separarse de
esa tradición revolucionaria el discurso de los derechos humanos, pase “a ser
concebido como una gramática despolitizada de la transformación social, una
especie de antipolítica” (Santos B. d., 2014, pág. 28), donde el estado asume el
monopolio de producción de la ley y la administración de la justicia. Por lo cual
Boaventura de Souza Santos señala;
126 RUMORES
Poco a poco, el discurso dominante de los derechos humanos se ha convertido en el de la
dignidad humana ajustado a las políticas liberales, al desarrollo capitalista y a sus diversas
metamorfosis (…) y también a un colonialismo metamorfoseado (neocolonialismo, colonia-
lismo interno, racismo, trabajo análogo a la esclavitud, xenofobia, islamofobia, políticas de
inmigración represivas, etc.). Por tanto, debemos tener en cuenta que el mismo discurso
de los derechos humanos ha significado cosas muy diferentes en diversos contextos histó-
ricos y ha legitimado tanto prácticas revolucionarias como contrarrevolucionarias. (Santos
B. d., 2014, pág. 29)
Finalmente, Boaventura señala dos espejismos más, el monolitismo, que hace
referencia a negar o minimizar las tensiones o contradicciones internas en los
discursos de los derechos humanos, y el antiestatismo, que le resta relevancia al
estado en tanto su función negativa (no actuar en medida que viole los derechos
humanos) o positiva (proporcionar condiciones para el pleno ejercicio de los
derechos), en beneficio de grupos económicos poderosos, donde el mercado
“pretende colonizar los principios del Estado y la comunidad, con cambios claros en
el ámbito de la regulación de los derechos humanos” (Santos B. d., 2014, pág. 31), y
por ende, el estado pierde soberanía frente a los agentes económicos nacionales e
internacionales, que transforman al estado “en un instrumento dócil a sus intereses”.
(Santos B. d., 2014, pág. 32)
Boaventura de Souza señala, que tener claridad al respecto de estos espejismos
“es fundamental para la formación de una concepción y una práctica
contrahegemónica de los derechos humanos, sobre todo cuando deben basarse en
un diálogo con otras concepciones de la dignidad humana y otras prácticas de su
defensa”. (Santos B. d., 2014, pág. 32)
Ante estas situaciones, el concepto de pluriversalidad surge como una alternativa
más acorde a la idea de una universalidad concreta, que enmarque las distintas
concepciones de dignidad humana y derechos humanos. Para el sociólogo
puertorriqueño Ramón Grosfoguel “el pluriverso es el “universalismo rico en
múltiples particularidades” (el universalismo con cuerpos) de Aimé Césaire como
respuesta epistémica descolonial frente al universalismo occidentalocéntrico
(desincorporado, sin cuerpos) y donde la “transmodernidad” que plantea Enrique
Dussel se entiende como un horizonte utópico de descolonización hacia un mundo
donde otros mundos sean posibles en lugar de un mundo donde solamente uno es
posible”. (R. Grosfoguel, comunicación personal, 11 de Abril de 2016), o sea, nos
encontramos ante una postura que se antepone al universalismo abstracto que “en
la tradición de la filosofía occidental moderna forma parte intrínseca del racismo
epistemológico” (Grosfoguel, 2008, pág. 208), y este racismo epistemológico “es
intrínseco al «universalismo abstracto» occidental que considera inferiores a todas
las epistemologías no-occidentales y encubre quién habla y desde dónde habla en
las relaciones de poder global” (Grosfoguel, 2008, pág. 208), este racismo
epistemológico o racismo epistémico, lo entendemos como “la inferiorización de las
epistemologías y las cosmologías no-occidentales para privilegiar la epistemología
occidental como la forma superior del conocimiento y única fuente para definir los
derechos humanos, la democracia, la ciudadanía, etc.”. (Grosfoguel, 2009, pág. 172)
127
 Ante este panorama, (y de manera aclaratoria) podemos hacer referencia a las
posturas de Aimé Césaire (citado por Grosfoguel, 2008), quien manifiesta que su
concepción de lo universal es la de un universal depositario de todos los
particulares, donde se manifieste la profundización y coexistencia de cada uno de
estos particulares, concepción inversa al universalismo abstracto, que “es aquel
que desde un particularismo hegemónico pretende erigirse en diseño global imperial
para todo el mundo y que al representarse como «descarnado» esconde la
localización epistémica de su locus de enunciación en la geo-política y la
corpo-política del conocimiento” (Grosfoguel, 2008, pág. 209)
Adicionalmente a esto añade;
Frente al proyecto del universalismo abstracto racista e imperial y contrario a los
fundamentalismos tercermundistas, la descolonización para Césaire desde la experiencia
afro-caribeña no pasa por afirmar un particularismo estrecho y cerrado que conduzca a un
provincialismo o a un fundamentalismo segregacionista que se amuralla en su
particularidad. Para Césaire, la descolonización pasa por la afirmación de un universo
concreto depositario de todos los particulares (…) Si el universalismo concreto en Hegel
y Marx eran aquellos conceptos ricos en múltiples determinaciones pero dentro de una
mismo cosmología y una misma episteme (en este caso la occidental), donde el
movimiento de la dialéctica tritura toda alteridad en lo mismo, en Césaire el universalismo
concreto es aquel que es el resultado de múltiples determinaciones cosmológicas y
epistemológicas (un pluri-verso, en lugar de un Uni-verso). (Grosfoguel, 2008, pág. 210)
Ahora bien, para Grosfoguel, es necesario incorporar la noción de transmoderni-
dad como horizonte utópico, por lo cual entenderemos como “La transmodernidad
es el proyecto utópico que, desde la mirada epistémica mestiza en América Latina,
propone Enrique Dussel para trascender la visión eurocéntrica de la modernidad”
(Grosfoguel, 2008, pág. 211), la transmodernidad se levanta entonces, como el
proyecto por el cual es posible culminar el proceso inacabado e incompleto del
proyecto de la descolonización, “La transmodernidad sería la concretización en el
nivel del proyecto político del universalismo concreto que la intuisión filosófica
césaireana nos invita a construir” (Grosfoguel, 2008, pág. 211)
Por lo cual, es posible pensar que a traves de estos procesos, la descolonización de
la noción de universalidad occidental-abstracta y eurocéntrica, “es una tarea central
para hacer posible el lema Zapatista de construir «un mundo donde quepan otros
mundos” (Grosfoguel, 2008, pág. 213). las posturas zapatistas, al respecto de que “hay que hablar de transformación, no de
Construcciones contrahegemónicas del concepto de Dignidad Humana.
Para el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel, “La dignidad se descubre desde
la negatividad; supone el haber sido previamente negada” (Dussel, 2007, pág. 137),
y a pesar de que en la declaración universal de derechos humanos, se afirman que
todas las personas son iguales en dignidad y derechos, esta noción de igualdad en
dignidad tiende a ser cuestionada en múltiples ocasiones. Según Dussel,
existen quienes no necesitan afirmar su dignidad porque la dan por sentada
(señores feudales, capitalistas, colonizadores, “hombres blancos” etc.), en cambio
existen quienes deben luchar por el reconocimiento de su dignidad.
128 RUMORES
Sólo se clama por la “dignidad” cuando ha sido previamente “negada”; cuando el sujeto
grita por una “dignidad” que le ha sido arrebatada; que nunca le ha sido asignada, atribui-
da. Cuando alguien es tratado como “cosas” (como indio colonizado, esclavo africano en
la plantación, mujer en el machismo, obrero en el capitalismo, como de un país “subdesar-
rollado”, etc.) el luchar por el reconocimiento de la propia «dignidad» se transforma en un
proceso de liberación… (Dussel, 2007, pág. 137)
Estos procesos de negación, los encontramos presentes en las múltiples narrativas
que atentan contra la vida, aquellas reflejadas en las racionalidades de la muerte,
que reducen la condición de seres humanos a un grupo particular de personas. Una
de esas narrativas que impera, en tanto, a esta negación de dignidad
humana, la encontramos en la referencia de Franz Hinkelammert, cuando asevera
que, a partir del siglo XVIII los discursos de Derechos Humanos, se encuentra cada
vez más transversalizados por la concepción de propiedad privada, hasta el punto
de ser absorbidos por este pensamiento de propiedad, y “Cuando el pensamiento de
propiedad se pone en el centro, se deja de lado la referencia a la dignidad humana
que es considerada ahora como un aspecto emocional, no racional” (Hinkelammert
F. , 2012, pág. 104) y esta separación de los derechos humanos (y lo humano) de la
concepción de dignidad humana, atenta abiertamente contra los grupos
desposeídos, y redefine lo que se entiende por ser humano, en tanto agente
capaz (o quien se le permite por diversos privilegios) de poseer en tono mercantil de
propiedad privada.
Por lo cual es importante para Hinkelammert, los movimientos sociales que surgen
desde el siglo XIX como opositores a estas dinámicas excluyentes, que se
entienden a partir de los procesos de reivindicación de la dignidad humana, y no
solo como movimientos en pos de obtener una propiedad, por lo cual, según
manifiesta Hinkelammert “el reconocimiento de los derechos humanos a partir de
la dignidad humana, surge como condición insustituible para que la sociedad sea
vivible”, (Hinkelammert F. , 2012, pág. 109) pero una sociedad vivible, implica una
sociedad donde sea posible la convivencia, y no una sociedad que interpele a un
cambio de posiciones entre ricos y pobres, “yo creo que no es la vuelta de la tortilla,
donde los pobres coman pan y los ricos mierda, no creo que esa sea una sociedad
vivible tampoco” (Hinkelammert F. , 2012, pág. 110), afirma Hinkelammert, haciendo
visible una relación estrecha a las posturas de Paulo Freire, en cuanto afirmaba que
los oprimidos deben liberar al opresor al igual que al oprimido, y en consonancia a
eliminación del otro” (Hinkelammert F. , 2012, pág. 110).
En esta misma línea en que Hinkelammert entiende los derechos humanos, (y su
reconocimiento a partir de la dignidad humana) “como derechos de la vida humana
a la vida humana” (Hinkelammert F. , 2012, pág. 108), podríamos enmarcar esta
definición junto con la manera en que Joaquín Herrera Flores entiende la dignidad
humana, no como un concepto abstracto, sino como un fin material, “Un objetivo
que se concreta en dicho acceso igualitario y generalizado a los bienes que hacen
que la vida sea “digna” de ser vivida” (Herrera Flores, 2008b, pág. 26), afirmación
similar a la que expresa Enrique Dussel, cuando hace manifestación de la dignidad,
como reproducción de la vida humana, y afirma;
129
 Para el ejercicio pleno de dicha dignidad es necesario “poder” cumplir con todas sus
posibilidades; es decir, tener una “vida plena”. La “vida plena” del sujeto ético es la
“materia” o el cumplimiento del “contenido” de la dignidad humana. No se puede afirmar
la dignidad de un sujeto si no tiene posibilidades de cumplir con sus exigencias: con sus
necesidades básicas, culturales, espirituales, dado que la existencia humana es la de un
ser corporal. Todo el tema de la pobreza, la miseria, la negación de las culturas oprimidas
de la periferia, son maneras de nombrar la no-posibilidad (la imposibilidad) de reproducir
la vida del ser humano; es decir, imposibilidad de afirmar la dignidad (Dussel, 2008, pág.
247)
Aunado a esto, Enrique Dussel (2008) hace la distinción entre los conceptos de
dignidad y valor, acotando que por lo general ambos conceptos se confunden, y
afirma que el sujeto humano tiene dignidad en tanto funda todos los valores y todos
los derechos, y desde el momento de su existencia tiene todos los derechos
fundados en su dignidad, no en su valor, “ya que el sujeto digno es el que “funda”
todos los valores, también los morales” (Dussel, 2008, pág. 243)
Ahora bien, sin dejar de lado lo anterior, no podemos perder de vista la
necesidad de problematizar la noción hegemónica de dignidad humana, como ya
hemos señalado con anterioridad, y es que se vuelve necesario pensar la dignidad
humana desde marcos interculturales o incluso transculturales como manifiesta
Boaventura de Souza Santos.
Ante este respecto podemos encontrar varias posturas, Herrera Flores (2008a)
manifiesta que no es posible entender la fuerza emancipadora de los derechos, ni
es posible explicarlos a quienes no comparten la visión occidental del mundo, “si no
somos capaces de introducir en su concepto y en su práctica la pluralidad y
diversidad de formas de plantear las luchas por la dignidad” (Herrera Flores, 2008b,
pág. 16). Y entiende como este, el único camino para construir un acercamiento
intercultural “que posibilite que todas y cada una de las percepciones de la dignidad
que habitan nuestro mundo puedan “hacer valer” en términos de igualdad sus
concepciones acerca de lo que debe ser una vida digna de ser vivida” (Herrera
Flores, 2008b, pág. 16). Sin embargo, ante esta postura encontramos peligroso
entender o insinuar que desde la propias visiones occidentales, se debe introducir
de alguna manera, cuáles son las distintas formas lucha por la dignidad, porque de
alguna forma se podría interpretar (o mal interpretar), que las formas
contrahegemónicas de lucha por la dignidad, y los derechos humanos deberían de
utilizar las categorías hegemónicas y no sería posible construir nuevas categorías.
Sin embargo, el mismo Herrera Flores afirma que “es preciso rechazar todo
narcicismo occidental de tintes colonialistas” (Herrera Flores, 2008a, pág. 47), que
trate de imponer una única narrativa “temporal” de lo es considerado como
racional, entendiendo que desde ese narcicismo occidental, cualquier construcción
ajena a occidente (el occidente que se construye desde las narrativas hegemónicas)
es rechazada como irracional y primitiva. Por lo cual, Joaquín Herrera plantea la
construcción de puentes (como categoría cultural) para la conformación de diálogos
interculturales entre diversas culturas, y diversas concepciones culturales. Sin
embargo, estos puentes se deben construir con miras a crear espacios culturales, y
130 RUMORES
no espacios coloniales donde se impone una visión particular en la cual “el
colonizado incluso deja de ser considerado como un ser humano (…) para pasar a
ser concebido como un engranaje más de la maquinaria extractora de recursos que
después engullirá el insaciable monstruo de mil cabezas que se llama La
metrópolis”. (Herrera Flores, 2008a, pág. 63).
Empero, estos puentes no bastan con ser construidos a partir de buenas
intenciones, sino que es necesario “añadir una voluntad “anti-patriarcal”,
“intercultural” y político/democrática de creación de condiciones sociales,
institucionales y económicas que permitan a los “otros” y a las “otras” adquirir
suficiente fuerza para disentir, resistir y proponer alternativas en un plano de
igualdad y horizontalidad” (Herrera Flores, 2008a, pág. 63). En miras a estos
diálogos, plantean la necesidad entablar puentes con construcciones culturales
distintas de lo que se entiende por los derechos humanos, entendiendo que estos
productos culturales suponen la puesta en marcha de procesos en pos de la
dignidad humana, y en este caso de las distintas concepciones de dignidad humana.
Herrera Flores afirma;
Los derechos humanos no son únicamente declaraciones textuales. Tampoco son produc-
tos unívocos de una cultura determinada. Los derechos humanos son los medios discursi-
vos, expresivos y normativos que pugnan por reinsertar a los seres humanos en el circuito
de reproducción y mantenimiento de la vida, permitiéndonos abrir espacios de lucha y de
reivindicación. Son procesos dinámicos que permiten la apertura y la consiguiente conso-
lidación y garantía de espacios de lucha por la dignidad humana. (Herrera Flores, 2008b,
pág. 156)
Tomando en cuenta lo anterior, podemos plantearnos la posibilidad de generar
construcciones pluriversales, tanto de lo que se entiende por derechos humanos
como por dignidad humana, permitiendo la participación de narrativas
contrahegemónicas, que se antepongan a las narrativas occidentalocéntricas
impuestas como narrativas universales. Esta propuesta, nos permite generar lazos
de conexión entre las distintas posturas de las teorías críticas de los derechos
humanos, las teorías descoloniales, y las epistemologías del sur, debido a que estas
distintas propuestas buscan la generación de diálogos, en miras a esta llamada
pluriversalidad.
En miras a la puesta en diálogo de estas posturas, la propuesta de
Boaventura de Souza Santos (2010a) nos es funcional, al momento que propone
una reconceptualización de los derechos humanos desde posturas subalternas o
insurgentes, y con esto una manera en que el debate por los derechos humanos,
pueda evolucionar a un diálogo entre diferentes culturas, al respecto de los distintos
principios de la dignidad humana, y que permita la participación de las distintas
epistemologías (relegadas a la exterioridad por las narrativas imperantes), en pos de
los derechos humanos y la dignidad humana.
Para alcanzar el objetivo de una concepción intercultural de los derechos humanos,
Boaventura de Souza plantea cinco premisas, primero, la necesidad de romper
y trascender el debate sobre el universalismo y el relativismo cultural, a partir de
131
 diálogos transculturales que permitan que “el debate suscitado por los derechos
humanos pueda evolucionar hacia un diálogo competitivo entre diferentes culturas
acerca de los principios de la dignidad humana” (Santos B. D., 2010a, pág. 91).
Como segunda premisa, De Souza Santos plantea que no todas las
culturas entienden la dignidad humana como un equivalente de derechos humanos.
La tercera premisa plantea que “todas las culturas son incompletas y problemáticas
en sus concepciones de la dignidad humana. Tal incompletud deriva precisamente
del hecho de que existe una pluralidad de culturas. Si cada cultura fuera tan
completa como afirma ser, habría apenas una única cultura” (Santos B. D., 2010a,
pág. 91), y para De Souza Santos, entender esta incompletud cultural es crucial
para una concepción de derechos humanos, que agrupe la diversidad de visiones
culturales al respecto.
La cuarta premisa a la que se hace mención, es que ninguna cultura es monolítica y
que todas las culturas tienen distintas versiones de dignidad humana, con
distintos preceptos, y con diversas particularidades. Y la última premisa, es aquella
que indica que:
Todas las culturas tienden a distribuir a las personas y grupos sociales entre dos principios
competitivos de pertenencia jerárquica. Uno funciona a través de jerarquías entre
unidades homogéneas. El otro funciona a través de la separación entre diferencias e
identidades únicas. Los dos principios no necesariamente se yuxtaponen y por eso no
todas las igualdades son idénticas y no todas las diferencias son desiguales. (Santos B.
D., 2010a, pág. 92)
Para De Souza Santos (2010a), estas son las premisas para un diálogo
transcultural en pos de la dignidad humana, que pueda llevar más adelante a una
concepción integradora de los derechos humanos, para lo cual es necesario la
existencia de una plena conciencia de la incompletud de cada cultura, así como de
su topos, para lo cual Boaventura de Souza plantea la necesidad de una
hermenéutica diatópica, que eleve el nivel de conciencia de esa incompletud
permitiendo un diálogo que parta del topos de ambas culturas.
Por otro lado, nos parece necesario acotar otro criterio para la afirmación de la
dignidad, que se aporta desde la obra de Enrique Dussel y es el de la dignidad
afirmada como libertad y democracia. Dussel (2008) manifiesta, que otro criterio de
la afirmación de la dignidad, es el de la posibilidad del ejercicio de la consensualidad
autónoma comunitaria.
Todo acto que pretenda afirmar la dignidad del Otro debe ser solidario con respecto al
cuerpo social dentro del cual el sujeto ético es miembro. En las etnias mayas esta
“consensualidad” es antiquísima, indeclinable, originaria. Su dignidad se expresa en tomar
parte de las decisiones comunitarias. No es una mera consensualidad espontánea,
natural; es una comunidad institucionalizada, con instrumentos sociales del acuerdo, de
las decisiones. (Dussel, 2008, pág. 248)
132 RUMORES
Ante lo cual, hace referencia a un comunicado presentado por los indígenas de
Chiapas, a la Jornada el 11 de enero de 1994, al respecto de la afirmación
consensual de la dignidad,
Las graves condiciones de pobreza de nuestros compatriotas tienen una causa común:
la falta de libertad y democracia. Nosotros consideramos que el respeto auténtico a las
libertades y a la voluntad democrática del pueblo [en la que se cumple la dignidad] son los
requisitos indispensables para el mejoramiento de las condiciones económicas y sociales
de los desposeídos de nuestro país. (Dussel, 2008, pág. 249)
Esta construcción consensual de dignidad, nos ayuda a entender la relevancia de
los diálogos planteados anteriormente, donde la dignidad se construye desde dis-
tintas visiones particulares, y no solamente desde una construcción individualista
(egoísta) o de un grupo selecto.
Por lo cual, y a partir de los aportes encontrados, planteamos la dignidad humana,
no como un concepto universal abstracto, sino como un concepto entendido desde
las diversas particularidades, y contextos en las cuales se enuncia. En nuestro caso
las construcciones al respecto de lo que entendemos por dignidad humana, deben
de ser contextualizadas a partir de las experiencias, y las voces de las personas
y comunidades que sufren en su cuerpo las relaciones de dominación y marginal-
ización, en torno a sus derechos, lo que se construye desde sus realidades, y en un
diálogo con las construcciones teóricas anteriormente enunciadas, donde el locus de
enunciación debe de responder a una corpo-política del conocimiento que otorgue
el privilegio epistémico a las voces de estas poblaciones excluidas, y los aportes
teóricos señalados se entiendan como un elemento facilitador en los procesos de
construcción social del conocimiento.
A modo de conclusión: Hacia una perspectiva pluriversal, transmoderna y de-
colonial de los Derechos Humanos.
A la hora de hacer referencia a la construcción de nociones de derechos humanos
a partir de conocimientos otros, debemos de poner en la palestra el actuar común
de los Estados, de diversos organismos internacionales de defensa de los derechos
humanos o de las universidades mismas, que parten de una noción hegemónica
del concepto de derechos humanos, invisibilizando los saberes particulares de las
poblaciones más excluidas y que, en la mayoría de los casos, son las que sufren
constantes violaciones a sus derechos. Es por ese motivo, tal y como
manifiesta Joaquín Herrera, que “son las acciones sociales “desde abajo” las que
pueden ponernos en camino hacia la emancipación con respecto a los valores y los
procesos de división del hacer humano hegemónico” (Herrera Flores, 2008b, pág.
12), posición similar a la que encontramos en Boaventura De Souza Santos al hacer
referencia a la necesidad de volver la mirada a aquellas luchas contrahegemónicas
a favor de la dignidad humana, que han sido invisibilizadas por los criterios
particulares que se han definido como universales, por lo cual se torna “necesario
distinguir las concepciones hegemónicas de los derechos humanos (…), de las
concepciones contrahegemónicas que ofrecen concepciones alternativas de
133
 autonomía potencialmente orientadas a la creación de una sociedad más justa y
más digna” (Santos B. d., 2014, pág. 19).
Estas posiciones de Herrera Flores y de Boaventura De Souza Santos,
podemos asociarlas a las afirmaciones de Enrique Dussel, quien sostiene que
desde los movimientos sociales es desde donde van a surgir esas nuevas nociones
de derechos humanos, “los nuevos derechos se imponen a posteriori, por la lucha
de los movimientos sociales que descubren la “falta-de” como “nuevo-derecho-a”
ciertas prácticas ignoradas o prohibidas por el derecho vigente” (Dussel, 2006, pág.
144), posición similar a la que encontramos en Franz Hinkelammert y en diversos
autores y autoras que hemos mencionado con antelación.
Estas posturas teóricas las encontramos materializadas en las afirmaciones de Ber-
ta Estrada y la CONAPAMG, al hacer referencia al derecho a luchar,
Los derechos humanos… nosotros los entendemos de esta manera… no a la
muerte (…) porque tenemos derecho a vivir… y luchar y así pues participar… y por
participar pues, hemos logrado llegar hasta acá… verdad, [refiriéndose muerte] (…)
Tenemos derecho a la vida… como seres humanos. (Estrada, 2014)
Estas aseveraciones visibilizan las relaciones de exclusión, porque es su cuerpo el
que se pone en juego ante la muerte, pero en esa lucha contra la muerte y en esa
defensa del derecho a luchar, se reafirma la vida, y las acciones en defensa de los
derechos humanos son acciones en defensa de la vida misma, y en contra de las
lógicas de las racionalidades excluyentes que impone el mercado y narrativas que
se derivan de sus dinámicas sobre los derechos humanos, siendo estas
racionalidades, las que afirman la muerte. “La estrategia de globalización totaliza
los mercados y al hacerlo arrolla con los derechos humanos de la vida humana (las
garantías de la posibilidad de vivir)” (Hinkelammert F. , 2007, pág. 49).
Estas acciones en defensa de la vida y la dignidad humana, buscan la reafirmación
de las poblaciones marginalizadas como actores y actrices sociales que juegan un
papel vital en la construcción de lo que se debería entender por derechos humanos,
en contraposición a las teorías y normas jurídicas imperantes que son un reflejo de
una sociedad que responde a los intereses de las racionalidades excluyentes, e
invisibiliza la existencia misma de estas poblaciones, estableciendo líneas radicales
que dividen la sociedad.
“Las distinciones invisibles son establecidas a través de líneas radicales que dividen la
realidad social en dos universos, el universo de “este lado de la línea” y el universo del
“otro lado de la línea”. La división es tal que “el otro lado de la línea” de la realidad, se
convierte en no existente, y de hecho es producido como no existente. No existente
significa no existir en ninguna forma relevante o comprensible de ser. Lo que es producido
como no existente es radicalmente excluido porque se encuentra más allá del universo de
lo que la concepción aceptada de inclusión considera es su otro” (Santos B. D., 2010a,
pág. 12).
Dada esta división, cuando hablamos de derechos humanos buscamos visibilizar a
quienes han sido invisibilizados a partir de la construcción de nociones de derechos
134 RUMORES
que incluyan a quienes se ubican por debajo de esta línea, y que, de esta manera,
sea posible pensar en una noción pluriversal de los derechos humanos. Sin
embargo, esto no quiere decir que le vamos a restar valor a la Declaración Universal
de Derechos Humanos como un instrumento importante para la validación de los
derechos, pero tampoco podemos perder de vista que los fundamentos ideológicos
y filosóficos de esta declaración parten de supuesto particulares que intentan i
mponerse sobre las demás particularidades y, por lo tanto, su noción de
universalidad se convierte en la definición de particulares sobres otros particulares,
o sea que termina siendo la visión de los grupos hegemónicos la que se impone a
las otras diversidades. “De este modo, un concepto que ha surgido en un contexto
cultural particular (Occidente), se ha difundido por todo el globo como si
fuera el mínimo ético necesario para luchar por la dignidad” (Herrera Flores, 2008b,
pág. 32) sin tomar en cuenta las nociones particulares de otras culturas, ni las
experiencias locales de ciertos grupos que son quienes deben de construir sus
nociones propias de lo que entienden por derechos humanos, sin imposiciones
colonialista de los grupos hegemónicos.
Debido a esto, es que abogamos por una noción pluriversal de los derechos
humanos, en tanto se revela en contra de la universalización de nociones
particulares, epistemicidas y hegemónicas, que invisibilizan las luchas sociales
contrahegemónicas en pos de la dignidad humana. Adicionalmente, pensamos que
esta construcción de los derechos humanos también debe ser entendida desde las
teorías críticas de los derechos humanos, de los postulados que hemos encontrado
en Joaquín Herrera Flores o David Sánchez Rubio, a propósito de abogar por una
construcción de los derechos humanos desde las luchas sociales desde abajo, en
contra de las racionalidades eficientes y sacrificiales que anteponen los intereses
económicos sobre la dignidad humana, y la muerte de unos pocos para garantizar la
vida de otros grupos más beneficiados, como lo deja manifiesto Franz Hinkelammert
en varios de sus postulados sobre derechos humanos.
Además una perspectiva decolonial, que rompa con las clasificaciones sociales que
se fundamentan desde la colonialidad del poder, clasificaciones sociales que
imponen y asignan grados de humanidad a las personas y determinan su
pertenencia a la zona del ser o del no ser, que definen donde se encuentra ubicada
la línea que asigna la humanidad de las personas y que determinan cuáles
conocimientos son considerados como válidos, como parte de una epistemología
hegemónica que, en su afirmación universal, reniega de los saberes locales y
descartados por la ciencia moderna, asignando una condición de no humanos a
quienes los profesan o contienen, y no les permiten participar de las acciones que
les incumben directamente, por que se impone a idea de que estas poblaciones no
piensa de manera adecuada o carecen de capacidad racional.
Esta perspectiva decolonial confirma la necesidad de la pluriversalidad como
afirmación de las epistemologías silenciadas e invisibilizadas y de las poblaciones
han sido víctimas históricas del escepticismo misantrópico del que habla Nelson
Maldonado Torres, y que sufren en su corporalidad las nociones heterárquicas de
poder y clasificación social a las que hace mención Ramón Grosfoguel, que
135
 determinan los diversos niveles de desigualdad social a los que son sometidos las
diversas poblaciones marginalizadas.
Finalmente, se piensa en una noción transmoderna como un horizonte utópico,
donde la exterioridad se puede afirmar asimisma capaz de gestar esas nuevas
narrativas frente a una totalidad que reniega de su existencia. Narrativas que son
pluriversales, decoloniales y finalmente transmodernas, donde la afirmación de la
exterioridad es una afirmación de la vida frente a la muerte que imponen las
racionalidades excluyentes, y entienden en la totalidad la única posibilidad de
humanidad. Narrativas que no buscan invertir las relaciones de poder, y excluir
posteriormente a la antigua totalidad, en la afirmación de la vida de la exterioridad,
se piensa en nociones de derechos humanos que no excluyan a ningún segmento
de la población.
Esta noción concuerda con las afirmaciones de Freire y Fanon, que no pretenden
que el oprimido se transforme en el opresor de su opresor, similar a las afirmaciones
de Hinkelammert que ya hemos mencionado en páginas anteriores: “yo creo que
no es la vuelta de la tortilla, donde los pobres coman pan y los ricos mierda, no creo
que esa sea una sociedad vivible tampoco” (Hinkelammert F. , 2012, pág. 110), es
una noción que se nutre de las perspectivas zapatistas tan influyentes en el
pensamiento decolonial, y afirman que es necesario “luchar por un mundo donde
otros mundos sean posibles”, una lucha contrahegemónica en pos de la dignidad
humana, junto a todas las personas humildes del mundo que sufren la explotación
de quienes gobiernan y dominan.
136 RUMORES
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137
 IAIA
Mayra Da Silva Colina
Uruguay

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

138 RUMORES 139

 Montevideo, 12 de enero del 2021.

Querida IAIA:

A mí me hubiera gustado poder conversar sobre el silencio de nuestros

cuerpos negros. Cuando cierro los ojos y apuro el recuerdo veo que el
miedo se adueña de mí. La oscuridad me inquieta como cuando era una
niña: recuerdo las noches que al prender las velas buscabas tu pequeño
refugio en el gran aparador rodeado de estampitas de vírgenes y san-
tos, fotos familiares, flores y peines. En ocasiones, la música de la radio
se mezclaba con la voz ahogada en vino tinto del Tata.
Prendías un cigarro y te apoyabas en el respaldo de la cama desde
donde colgaba el gran crucifijo de madera.
Tu batón de colores, los ruleros y un pañuelo en la cabeza. Tu cabello
corto, lacio y negro ocultaba ante mis ojos las cicatrices del tiempo.

Abuela: quiero que sepas que rescato tus rituales cotidianos y con ellos
ofrendo el miedo que traigo desde mi niñez y que vos no me pudiste
explicar. Como mujer racializada estoy navegando en este mar de con-
tradicciones que me enfrentan con diversas manifestaciones artísticas.
Reconstruyo el recuerdo que se enciende como una guía protectora de
nuestras luchas y memorias en los caminos de sanación.
Elijo tomar el control de nuestra propia historia y buscar cómplices para
reconstruir figuras ancestrales.

A pesar de las raíces que intentabas ocultar, tu fuerza me enseñó a

mostrar mi identidad como un poder que se apacigua y calma las
cicatrices que heredamos históricamente.

Te pienso en tu taza de café con leche en las tardes, los cálidos

abrazos, tu sonrisa, la complejidad de tus peinados sobre mi cabeza y el
calor en tu casa en pleno invierno donde aún perdura el silencio.

140 RUMORES 141

 TE QUIERO MUCHO IAIA
MAYRA

142 RUMORES 143

 Descolonizar la psicología:
claves, atonalidades y
territorios de lo posible

Luis H. Gómez Ordóñez

Costa Rica

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

144 RUMORES 145

 Descolonizar la psicología: claves, atonalidades y territorios de lo posible1
Luis H. Gómez Ordóñez2
Resumen:
Esta propuesta surge de una reflexión más amplia en torno a los saberes de
autoconstitución y producción de subjetividades surgidos en el sur global en la
segunda mitad del siglo XX, momento en que las matrices epistémicas de la
colonialidad se reconfiguraron al interior de las disciplinas instituidas en diversos
ámbitos, el caso particular de la psicología es tomado para ilustrar tanto las
narraciones y silencios insumisos, así como las prácticas concretas de resistencia y
alternativas desde el abordaje decolonial.
La propuesta ahonda sobre como tejer diálogos entre estos saberes situados y en
algunos casos olvidados como la psicología de la liberación para ir de su crítica al
colonialismo y el imperialismo en la psicología que en su momento fueron
manifestaciones incipientes de esa intuición que ahora articula con otras voces y
referentes el giro decolonial.
Palabras clave: descolonización, psicología, psicología de la liberación, giro
decolonial, epistemología, neoliberalismo
Abstract:
This proposal arises from a broader reflection about self-constitution knowledge –
situated knowledge- and subjectivity production of the Global South in second half of
twentieth century, taking into consideration that in this moment the epistemic matrix
of coloniality were reconfigured in the interior of several instituted disciplines in
several fields. The particular case of psychology is taken with the aim of illustrate
both, narratives and insubordinate silence, as well as concrete practices of resis-
tance and alternatives from the decolonial approach.
1 Este texto surgío como una reflexión en el contexto de los intercambios entre el Colectivo Costarricense
de Psicología de la Liberación (en el participan académicos y estudiantes de la Universidad de Costa Rica y la Uni-
versidad Nacional) y el Grupo de Psicología Cultural de la Universidad de Kansas, entre los procesos derivados se
encuentran varios encuentros, talleres y la sección especial “Descolonizar la ciencia psicológica” para el Journal
of Social and Political Psychology (UE). La propuesta es una reflexión sedimentada de los diálogos y aprendizajes
de estos procesos, en ese sentido es diferente al aporte contextual e introductorio publicado anteriormente al
respecto con estos colectivos que han operado como grupos de trabajo de investigación como sugiere la práctica
de espacios de cómo el CLACSO, la tradición de colectivos en IAP, investigación militante o bien la propuesto de
Immanuel Wallerstein.
2 Pertenencia institucional: Escuela de Psicología, Escuela de Sociología e Instituto de Estudios Latino-
americanos, Universidad Nacional, Costa Rica. / Editor invitado para el número “Decolonizing psychological sci-
ence” http://jspp.psychopen.eu/pages/view/decolonizing_psychological_science del Journal of Social and Political
Psychology, UE Correo contacto: luishgomezo@gmail.com
146 RUMORES
The proposal delves on how to weave dialogues between situated knowledge in
some cases forgotten- such as liberation psychology to go from his critique of
colonialism and imperialism in the hegemonic psychology that were emerging
manifestations of that intuition which now articulates at the time with other voices
and referents of the decolonial turn.
Key words: decolonization, psychology, liberation psychology, decolonial turn,
epistemology, neoliberalism
Palabras preliminares: la psicología en el paisaje de los discursos neoliberales
La pregunta sobre ¿Cómo descolonizar la psicología? En este contexto donde
la razón instrumental hacer parecer el neoliberalismo como sentido común en un
campo –con sus teorías3 y métodos- presentado como despolitizado, aparece como
un sur de reflexión vigente pues el porque del intento se debe a la persistencia de
legados profundamente arraigado en epistemologías y relaciones de poder
coloniales que aún tienen resonancia en el como se produce y práctica la psicología.
Y esto no es menor si se considera: (a)la presencia la psicología tanto en los
registros de lo científico, la persistencia de los llamados saberes psi (psicología,
psicoterapias, psiquiatría y neurología); (b) su lugar en las agendas mediaticas que
le incluyen con intención reflexiva a la vez que le banalizan y le utilizan para
justificar juicios de valor habitualmente mediados por el conservadurismo; (c) su
presencia en tanto lógica de intervención sobre espacios, campos de representación
y corporalidades concretas tanto en la práctica clínica como en el trabajo
comunitario, organizacional, educativo y inclusive forense.
Es decir la propuesta pone énfasis en la lectura formas de producir conocimiento y
las intervenciones posibles a nivel macro, meso y micro4, tratando sugerir
algunas claves para continuar el diálogo sobre como descolonizar la psicología,
que se asume como proceso e inquietud en movimiento y no como respuesta o
propedéutica, la intención sería sugerir algunas pistas que permitan también sugerir
la necesidad de iniciativas en modulación similar tengan resonancia en otras
ciencias sociales y humanidades.
3 Tal cual las comprende (Wallerstein, 2004: 75): “el termino teoría evoca un conjunto de de
ideas interconectadas que se caracterizan por la claridad, la coherencia y la rigurosidad, y de las que
pueden derivarse explicaciones de la realidad empírica”, aunque el mismo autor ha sugerido “muchas
veces es mejor explorar la realidad empírica sobre la base intuiciones teóricas pero sin que estas
actúen como una limitación”. No obstante desde otros abordajes el énfasis se encuentra más en
comprender que en explicar, puesto que el explicar presupone una mirada que se supone externa y/o neu
tral.
4 Lo que se corresponde con los diferentes niveles de análisis propuestos Immanuel Wallerstein
y Fernand Braudel: analisis de los eventos, análisis coyuntural y análisis estructural
147
 De las claves a las definiciones en transición: descolonizar e (in)disciplinar la
psicología
“Freeing yourself was one thing, claiming
ownership of that freed self was another.”
― Toni Morrison, Beloved(Morrison, 2004)
Puede que lo que nos hayamos propuesto sea una contradicción en términos, un
desvarío disciplinar o un ajuste de cuentas con el método, y creo que es pertinente
reconocer que es todas y ninguna de esas opciones a la vez, sino más bien de un
ejercicio de “impensar”5 la psicología, de pensamiento de ruptura contra los
esquemas instalados y naturalizados de la psicología hegemónica.
Pero antes, quizás resulte importante aclarar que buena parte de este proyecto
ha pasado por ir de los autores clave a las claves en los autores, ir más allá de la
tiranía del canon, que incluye y excluye a la vez obviando el carácter polifónico, las
resistencias y contradicciones desde las que se escribe, se vive y se lucha, porqué
sí, entre otras cosas lo decolonial es un territorio para re-inscribir nuevas formas de
habitar lo político, lo cotidiano y lo reflexivo.
Lo anterior nos deja tres pistas para ubicar como transitar caminos sinuosos y
definiciones en transición:
1. Descolonizar aquello que ha sido configurado por la matriz colonial-moderna
no es sencillo, no porque no se puedan cambiar los contenidos, sino porque
hay que cambiar los términos de la conversación (Mignolo, 2010) y eso supone
ponerse a pensar en las formas de silenciamiento, invisibilización y neg-
ación del “otro” que operan en nuestra forma de representarlo adentro de un
campo disciplinar que se piensa en muchas casos -y más comúnmente desde
el maimstream- a sí mismo desde la asepsia, la neutralidad y la objetivación del
mundo.
2. Asumir que las disciplinas no desvarían, se asumen siempre coherentes,
depurando siempre el viento de sus esqueletos conceptuales, eliminando
5 Y está reflexión resulta importante tomando en cuenta: “La importancia del aspecto psicológi-
co-político no debe ser subestimada. La ciencia social nomotética se funda en la legitimidad absoluta
de las verdades newtonianas, como modelo y como limitación. Que un científico proveniente del cam-
po de las ciencias duras ponga en cuestión estas verdades —y que su cuestionamiento sea plausible-,
y que sus objeciones pasen a formar parte del saber serio y sustancial de las ciencias físicas mismas
debilita el efecto intimidatorio, omnipresente en las ciencias sociales de los argumentos presentados
por quienes se aferran a metodologías científicas pasadas de moda (por ejemplo el individualismo
metodológico) cuando quienes las concibieron están repensándolas, o más bien (como siempre digo)
impensándolas, es decir, eliminándolas de nuestro sistema de supuestos internalizados y, por lo tanto,
inconscientes” (Wallerstein, 2004:90)
148 RUMORES
disonancias, armonizando sonoridades insubordinadas, en síntesis tocando
las partituras de lo que les permite permutar desde adentro de la episteme
occidental que taxonomiza objetos de conocimiento, serializa campos y
homogeniza abordajes, dicho de esta forma la crítica que va a la raíz es
comúnmente ubicada por formalistas y guardianes del arcano en un registro
paralelo y distante a la vez, es por ello que comúnmente autores como Ignacio
Martín-Baró, Frantz Fanon6, Orlando Fals Borda y Chandra Talpade Mohanty son
ubicados como pensadores limítrofes, siempre pertenecientes al registro de lo
“otro”, de lo desvariante e indisciplinado, y que hoy quisiéramos retomar para
poner en movimiento otras tectónicas dentro de lo disciplinar, en ese sentido
el llamado a (in)discplinar las ciencias sociales, psicología incluida es más que
pertinente.
3. Ajustar cuentas con el método, con su moldura añeja y entregada a las lógicas
de formalización, reducción y abstracción de la realidad, con un método que en
el siglo XX devino en afán a la técnica7 (Feinmann, 2008; Foucault, 2007b), en
colonización de las moradas del ser, y la invención de “terceros mundos” para
intervenirlos (A Escobar, 2007; Arturo Escobar, 1998).
Diremos pues que la presunción apolítica y aséptica con la cual se ha pretendido
asumirla, puede ubicarle en el pantanoso terreno de los saberes psi dentro las
narrativas del paisaje neoliberal (Reguillo, 2007) y tiene su correlato en una forma de
comprender como opera en tanto un dispositivo más de la biopolítica, pero también
como discurso y tecnología del yo (Foucault, 1991) y de la cual había dado cuenta
Martín-Baró (Aron & Corne, 1996, 1996;)
● Que va de lo cotidiano y los universos de sentido común a la interpretación del
“otro” y su cotidianidad, pues el otro concurre a ella –la psicología- esperando
encontrar sentido, acompañamiento o comprensión.
De los regímenes de representación científicos y de la disciplina; donde ésta se
explica al “sujeto” a sí misma –como toda disciplina hija de la modernidad-, hace
6 Quíen para (Wallerstein, 2004:77): su trabajo era “el producto de una investigación en ciencias
sociales de carácter reflexivo, que hacía hincapié en un análisis de la base social de la racionalidad”
7 Para una revisión crítica del positivismo en ciencias sociales ver (Adorno, 2004; Heller, 1998; Hughes &
Sharrock, 1999; Mardones, 2001), y para una crítica al positivismo, la psicotécnica y los políticas de producción
de saberes y prácticas de la psicología ver (Barrero, 2012; Dobles, Baltodano, & Leandro Zúniga, 2007; Dobles &
Baltodano, 2010; Dobles, 2009; González Rey, 2000; Martín-Baró, 1983, 1989; Parker, 2002b, 2004, 2010, 2013,
1989, 1998, 2002a)
149
 entrar al otro en los entramados de sus regímenes de representación, en ese
lenguaje arcano y de segundo orden que faculta posibilidad de abstracción y
reducción de la realidad (Conde,1995), en estos complejos ordenes es codificada
una idea de sujeto, y de una subjetividad a intervenir –contexto incluido- que es
instrumentada según las relaciones de poder e intereses ideológicos.
De las representaciones y codificaciones posibles de las mediaciones que
hacen medios de comunicación y la industria cultural que le devuelven al sujeto
una imagen de sí mediada por la ciencia, por la psicología en particular, y en es
sentido con la impronta de las diferentes trazados de los entramados de la
colonialidad y relaciones de poder particular.
Atonalidad: Problematizando lógicas de representación y creando nuevos lenguajes
de posibilidad
“O my body, make of me always
a man who questions!”
— Frantz Fanon (Fanon, 2008)
Por ello perturbar la colonialidad del saber en la psicología y en otras ciencias
sociales pareciera implicar aparte de nuevos lenguajes de posibilidad una nueva
manera de deconstruir y re-territorializar la praxis, que por un lado sea capaz de ir
de la hermenéutica del sujeto al trabajo de traducción (Bidaseca, 2010) y
problematización de las lógicas de representación y sea capaz de acercarse a
construir desde los registros otros de los subalternizados, y por otro lado que sepa
ir de la dialéctica del amo y el esclavo hacia la Analéctica(Castro-Gómez, Coronil,
Dussel, & e-libro, 2009; E. D. Dussel, 2011; E. Dussel, 1985, 2013) de esclavitud
contemporánea, de esos cuerpos y vidas “desechables” (Franco, 2014).
Pues hoy más que nunca habrá que tomar precauciones para evitar las trampas de
una ciencia que presupone que puede hablar por el otro cuando lo asume
descalificado por la urgencia, lo desbordante de las situaciones o la imposibilidad de
comprender el recurso de su oralidad o silencio, y que a la vez ha ventrilocuado
(Spivak, 1999) y convertido en representación dentro de regímenes de verdad y
relaciones de poder donde es asumido como “desechable”, dispensable y olvidable,
pues lo que hace posible tanto la biopolítica (Foucault, 2006, 2007a) como la
necropolítica dentro de la ciencia siempre pasa por la capacidad que esta tiene de
representar al otro en situación.
150 RUMORES
Así por ejemplo si la situación del “otro” es una pandemia destructiva y de generosa
capacidad expansiva circunscrita al espacio que occidente presumió como endémico
de este otro, la solución occidental será inocular la solidaridad, asumir que el derecho
de estos otros está relegado a seguir muriendo sin intermitencia, sin interferencia,
pero sí con derecho “representación” que occidente ha decidido manufacturar de
ellos, en un trance que no puede dejar de repetirse en la prensa, como un juego en
que ese dolor que es intraducible es cambiado por un espectáculo donde concurren
todos los olvidos sobre las victimas de las guerras que occidente ha pontificado,
financiado o decidido dejar pasar, y por ello quizás convenga al ver el noticiario
recordar que quien habla por los muertos de un continente olvidado desde las
latitudes de la indiferencia es cómplice de la moral de los amos.
Y si bien el ejemplo asume una lectura de la representación del otro desde el plano
de lo general y lo inmediato de la coyuntura de la epidemia de Ebola, conviene sugerir
que una psicología que se piense desde una práctica situada no debe renunciar al
trabajo con las representaciones –entre sus narraciones y silencios insumisos-, la
memoria, asumirse a la distancia del cinismo que a veces pareciera impregnar de
forma particular la retórica de lenguajes especializados para dar cuenta de los
conflictos y la paz de los otros sin leer el lugar desde el cual se enuncian verdades y
se legitiman lógicas de intervención.
Territorios de lo posible: corpopolíticas en la psicología
“Cuando nos enteramos de que alguien más sabía
que existíamos, dejamos de sentirnos solos”
Consuelo Castillo y Rigoberto Duran, Observatorio
Permanente de Derechos Humanos del Aguán,
Honduras (Castillo & Duran, 2014)
Puede que las estaciones de lo decolonial, la modulación de lo que puede producir
ruido de este posicionamiento estén mediadas por una forma de traducir, que la vez
se asume diciéndose, haciéndose, sintiéndose y habitándose pueda asumirse en un
itinerario de acciones que desde lo concreto implican:
Comenzar a pensar en situación, retando la escisión cuerpo-mente de la sigue
siendo profundamente subsidiaria mucho del trabajo en clave más convencional de
la psicología, no porque asuma que existen por aparte, sino más por premiar una
episteme que asume de suyo ésta separación, por no pensar la historia de esos
151
 cuerpos que se han comprendido desde las amables trampas del cognitivismo y el
positivismo. Este pensar en situación es corpo-politica (Grosfoguel, 2003, 2005) –
luego destacado en “Desobediencia epistémica”(Mignolo, 2010)- , es reconocimiento
de los lugares desde los que se habla y actúa para reconocer alcances y
limitaciones, pero también para construir saberes y reflexiones desde la consciencia
de las prácticas concretas de las que se participa.
Y que no se logra sin comprender como funciona la geopolítica del conocimiento
(Lander, 2000) en tanto industria cultural que promueve determinadas agendas de
conocimiento e invisibiliza otras (Reguillo, Rossana, 2007) y como opera esto de
forma particular en las universidades que en el sueño de la razón del burócrata
devienen en el “teaching machine” (Burawoy, 2012; Chaput, 2008), como se ponen
en acción jerarquías de poder global (Grosfoguel, 2011) en dialogo con las
diferentes expresiones de la colonialidad del saber (Mignolo, 2003a, 2003b, 2010,
2010).
Para ello hacer genealogías de los conceptos y métodos, y arqueología de las no-
ciones y axiomas que se han utilizado para articular representaciones y sentidos en
la producción de conocimiento y las consecuentes intervenciones derivadas de esta
resulta particularmente importante.
Y tiene más eco cuando se piensa más allá de la claustrofobia –claustromanía-
disciplinar, y más desde las dimensiones relacionales de los problemas, y eso
supone comenzar conjugar saberes y registros a muchas voces, sobre todo en
primera instancia a aprender a escucharlos y reconocerse humilde ante lo que
emerge.
Pues estos deben ponerse al servicio de “los condenados de la tierra”, debe pensarse
en clave de aportar a construir agendas en lo investigativo, lo político y lo colectivo
que permitan el trabajo con lo ausente y lo emergente a la vez (De Sousa Santos,
2009).
Creando de esta forma consciencia, sensibilidades y dispositivos que puedan ir
contra-corriente y ser capaces de oponerse al galopante “extractivismo
epistemológico”, esa práctica homologa a la minería a cielo abierto, pero que en el
campo de los saberes y prácticas funciona expropiando a grupos subalternatizados
de lo que les pertenece de tantas formas y que atraviesa sus cuerpos, territorios y
memorias.
152 RUMORES
Y tomando en cuenta lo anterior asumir que lo que se produce tiene consecuencias
políticas en cuanto las tectónicas y resonancias de lo que hace posible, pues la
constante recurrencia al credo de la neutralidad y la profilaxis de la asepsia es que se
asume que se opera en un mundo donde las esferas sentido se entienden desde su
más burda insularidad.
Y eso en consecuencia dificulta comprender que lo que se construye, se hace en
colectivo, se piensa “enredadamente”, desde compromisos concretos con
movimientos sociales por muy precario, periférico y subalterno que pueda ser el
esfuerzo
(re)territorializar la praxis: Crítica a la“ Developmentality” y los lugares donde se
configuran jerarquías de poder desde la psicología
“… hablar del desarrollo como una experiencia
históricamente singular, como la creación de las carac-
terísticas e interrelaciones de los tres ejes que lo definen:
las formas de conocimiento que a él se refieren, a través
de las cuales llega a existir y es elaborado en objetos,
conceptos y teorías; el sistema de poder que regula su
práctica y las formas de subjetividad fomentadas por
este discurso, aquellas por cuyo intermedio las personas
llegan a reconocerse a sí mismas como desarrolladas o
“subdesarrolladas” (…)”(Arturo Escobar, 1998: 31)
Si bien es cierto el llamado por la descolonización nos ha llegado tarde a la
psicología, la referencia a los trabajos de Frantz Fanon e Ignacio Martín-Baró, cada
uno a su forma nos recuerda que la crítica al imperialismo, el colonialismo y la
colonialidad en lo epistémico, en lo político y en las luchas concretas en sus
contextos (África y Centroamérica) estaba presente, a pesar de haber sido
invisibilizado o descalificado por no considerarlo valido pues en Centroamerica ya
no hay guerras civiles, aún sea la región más violenta y desigual del mundo (PNUD,
2010a, 2010b, 2011), en ese sentido asumir la tarea de descolonizar la psicología,
podría comenzar por los campos que parecen medulares de la misma, por aquellos
espacios desde donde se enuncia con prístina claridad la “utilidad” de los saberes
psi, desde estos revisten jerarquías al interior de la disciplina y desde donde esta es
tomada para instrumentalizar formas de poder particulares en otras disciplinas, y en
ese sentido la psicología del desarrollo pareciera un campo particular de la misma
153
 que juega un papel preponderante, pues desde esta se asume se interpreta el ciclo
vital, los estándares de desarrollo intelectual, emocional y moral en lo educativo, lo
clínico y lo jurídico, pero también porque en las últimas dos décadas ha sido objeto
de las reflexiones en torno al “desarrollo, la cultura y los valores” (Harrison &
Berger, 2006; Harrison & Kagan, 2006a, 2006b; Harrison, 2006; Huntington &
Harrison, 2000a, 2000b) desde un abordaje que perpetúa mucho de la que teoría
decolonial critica y asume como tareas y que al pensarlas desde una psicología en
modulación decolonial anuncia una serie de tareas importantes, entre ellas:
1. la de deconstruir regímenes representación coloniales legitimados por la
psicología, y el desarrollo (que en la práctica funciona desde una
2. lógica que no dista a la de la colonialidad), legitimados hacia adentro
desde diversos discursos y dispositivos, entre ellos: la psicología del
desarrollo . Pues la inquietud pasa por cuestionar mecanismos produc-
tores de subjetividad y de representaciones asociadas a la misma, que
tienen que ver con una determinada forma de gubernamentabilidad, que
podríamos denominar haciendo ecos de otras voces8 como “developmen-
tality”.
3. Problematizar la noción de desarrollo, pues ha sido uno de los
constructos menos cuestionados dentro del campo de la psicología y
menos cuando nos movemos dentro de la psicología del desarrollo,
leyendo que esta aparece y se expande por razones que están más allá
de la misma psicología, acá hablamos de la razón de Estado y el lugar de
esta en el mercado y para el capitalismo, esto obliga también a pensar los
espacios donde se reconstituye el desarrollo y sus imaginarios .
2. Y por ello habría que interrogarse sobre el papel de la psicología en la
institucionalización del desarrollo en el imaginario social del Sur global,
haciendo que la critica de cuenta del porque: (a) ha habido tanta reticencia
al cuestionamiento de la psicología del desarrollo, a tomarse seriamente
la estructura de poder en la que se movido; (b) del peso que esta tiene
en la legitimación de la psicología para la sociedad; (c) de lo que juega al
respecto de las consideraciones que se construyen a lo interno en otros
campos. Acaso las jerarquías que ésta construye sobre el otro analizado
8 Esta reflexión ha surgido como parte de una conversación con Glenn Adams, Luwdin Molina de la Uni-
versidad de Kansas, Tugce Kurtis de la Universidad de West Georgia e Ignacio Dobles de la Universidad de Costa
Rica, editores del número especial “Decolonizing psychological science” para el Journal of Social and Political
Psychology en el Seminario “Decolonialidad y praxis liberadora en psicología” compartido con ellas/os del 3 al 6
de noviembre de 2014.
154 RUMORES
no facultan las condiciones de intervenciones unilaterales? Esa intimidad
distante tan cara al encuentro entre los científicos sociales y los sujetos
que han construido como objetos; (d) Y como todo esto se conecta en
psicología con una configuración epistemológica asociada a las narrativas
de las necesidades humanas y sus diferentes dimensiones y tipologías
Conclusiones: La apuesta por el contextualismo radical desde la
psicología
“En nuestros mundos académicos se percibe la
reemergencia de una asepsia cientificista, que pone el
énfasis en la productividad, los índices y otras formas de
cuantificación como si tales mecanismos validaran las
sospechas de una abstención respecto de las
políticas de la teoría y los procesos de transformación
social. En sus antípodas se erige una epistemología
populista que idealiza los sujetos sociales, abdicando el
análisis situado de sus contradicciones y legitimando
descontextualizadamente el habla de los subalternos.
Una política de la teoría construida desde la
periferia requiere de un contextualismo radical que no
rinda homenaje ni a la despolitización ni al amor acrítico.
Un contextualismo radical que no acate ni desoiga a
priori lo que distintos movimientos sociales proponen,
sino que se tome tiempo para tomar en serio sus
reclamos, para entender qué demandan, por qué y con
qué efectos.” (Grimson et al., 2014)
Por ello tal cual se comprenden las transformaciones en las ciencias sociales y la
psicología en particular la descolonización es asumida como un proyecto intelectual
y político, que como se anunció al inicio no sería posible sin pensarse y habitarse
desde lo polifónico de las acciones y posiciones desde las cuales se construyen
iniciativas que se abocan a la praxis desde esos lugares donde territorializamos
epistemologías del sur para construir agendas y líneas de investigación que tomen
opción las/os/xs negados, invisibilizados, subalternizados para problematizar a decir
de otros teóricos (Grossberg, 2012; Hall, 2010) en otro territorio epistémico como
se producen, combaten y transforman estructuras de poder, politizando la teoría y
teorizando la política.
Por ello en este ejercicio conviene establecer algunas distinciones importantes, para
dar cuenta de las resonancias epistemológicas de las que se desea dar cuenta y en
155
 las que se ubican reflexiones, compromisos y modos de construir. En ese sentido el abordaje revindicado desde el giro decolonial busca más bien dar
Desde ahí parece necesario que reconocer que se comprende a la psicología de la cuenta de las dimensiones materiales de las ideas del Sur Global, de sus
liberación como una corriente con atisbos incipientes de la sensibilidad decolonial conexiones e interdependencias estratégicas al respecto de reconstruir marcos
(Adams, Dobles, Gómez, Kurtis, & Molina, 2015; Burton & Gómez, 2015) en dialogo teóricos y para la acción en espacios subalternizados dentro de entramados
con otras teorías del sur (Comaroff & Comaroff, 2013) como psicología cultural en su históricos amplios, con sociedades, procesos económicos y de producción de
acepción crítica (Adams & Estrada-Villalta, 2015), el feminismo transnacional (Kurtis subjetividades producto de historias coloniales concretas y particulares
& Adams, 2015) y las teorías críticas del racismo y la opresión (Phillips, Salter, &
Adams, 2015). relacionadas con el desarrollo de diversos sistemas-mundo y heterarquias quizás de
Y que se trata de recuperar la reivindicación crítica del pensamiento periférico en la poder globales (Grosfoguel, 2006, 2011)
hipótesis de Devés-Valdés9 quién propusiera que: “La manera más comprensiva de
entender el pensamiento emergido en las regiones periféricas, durante los últimos
siglos - regiones en general sometidas a procesos de invasión o colonización- con-
siste en la disyuntiva ser- como-el-centro versus ser-nosotros-mismos. Este prob-
lema se lo ha planteado la intelectualidad latinoamericana, la africana y la asiática,
como también la eslava, la balcánica y la ibérica de esta época. “ (Devés-Valdés,
2012:12)”

Aunque producto las reflexiones que ha evocado este trabajo sugiere algunas
consideraciones necesarias que distinguen el abordaje del pensamiento periférico
del anterior asociado a las teorías del sur y al del abordaje contextualista radical
(Grimson, 2011).

Pues quizás uno de los campos de abordaje de la descolonización en la psicología

sea ir más allá de la presuposición de cierta similitud inherente a los diferentes
pensamientos periféricos como si esto fuese una constante - aunque no sea
necesariamente objetivo del autor o la propuesta -, y comenzar a poner énfasis en
los efectos, entre ellos: la naturalización de las similitudes del “otro” no occidental,
sus modos de pensar, sus problemas y contextos; la (re)presentación ahístórica
del “Sur Global” y sus subjetividades que les reconoce como sujetos del saber y no
como sujetos con saberes y capacidad de agencia; la tendencia a pretender una
lectura universalista sobre expresiones locales que articulan otro tipo diálogos y
modos de construir relaciones y estrategias hacia otras formas de saber y prácticas
culturales.

9 No obstante la hipótesis pareciera presuponer una jerarquía donde las ideas seculares son formas de
pensamiento periférico con respecto a otras expresiones de las ideas o formas de pensamiento se encuentran
relacionadas con lo ritual, lo mitológico o expresiones religiosas, en ese sentido se parte del supuesto que de
que la secularización occidental es el modelo de pensamiento y parámetro de los saberes único e incuestionable,
descartando que las ideas y formas de pensar suelen ser concreciones formales o simbólicas de procesos cultura-
les de sedimentaciones complejas y que conviene reflexionar desde sus interconexiones.
156 RUMORES 157
 Referencias bibliográficas:
Adams, G., Dobles, I., Gómez, L., Kurtis, T., & Molina, L. (2015). Decolonizing
psychological science. Introduction to the Special Thematic Section. Journal of
Social and Political Psychology. Journal of Social and Political Psychology, 3(1),
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Adams, G., & Estrada-Villalta, S. (2015). La Psicología de la Liberación: un caso
paradigmático de «Teoría desde el Sur». Teoría Y Crítica de La Psicología, Núm. 6.
Recuperado de: http://www.teocripsi.com/ojs/index.php/TCP/article/view/62
Adorno, T. (2004). Escritos sociológicos I (Vol. 8). Madrid, España: Akal.
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 MORENO / NEGRO:
Psicopatología, trauma
intergeneracional e
identidad negra:
Análisis de la negritud
en República Dominicana
en diálogo con El
negro y la
psicopatología de Fanon.
Gina Goico
República Dominicana

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

162 RUMORES 163

 Foto por Gina Goico

164 RUMORES 165

 Moreno / Negro:
Psicopatología, trauma intergeneracional e identidad negra: Análisis de la negritud en
República Dominicana en diálogo con El negro y la psicopatología de Fanon.
Gina Goico
Este artículo analiza las ideas contenidas en El negro y la psicopatología de Frantz Fanon
(Capítulo 6, Piel negra, Máscaras blancas 1952) y su legado en relación con la formación
de la identidad negra en el Caribe. Este artículo también se centra en cómo la investigación
sobre el trauma intergeneracional puede informar y ahondar en la dependencia de Fanon
al psicoanálisis para deconstruir la identidad negra. Aunque es comprensible que Fanon se
base en el marco de su época y desafíe las limitaciones del psicoanálisis, yo me concentro
en el trauma intergeneracional y la teoría de los sistemas ecológicos para visibilizar cómo
estos marcos alumbran las ideas de Fanon. Me interesa mirar las nociones contemporáneas
en la construcción de la negritud en el Caribe, específicamente República Dominicana y
su diáspora. Este análisis se suma al trabajo actual de otros académicos afro-dominicanos
cuyo objetivo es deconstruir y sanar el trauma intergeneracional mientras se comprende la
formación de la identidad negra en la República Dominicana a través de su historia colonial
y la consolidación de su Estado-Nación; un paso crucial para mi es ir más allá del análisis
simplista de las jerarquías raciales dominicanas impuesto desde la perspectiva del Norte
Global. Analizar el trabajo de Fanon y entablar un diálogo con las tendencias
epistemológicas actuales en los campos psicológicos y sociológicos contemporáneos puede
ir en detrimento de un análisis crítico de la identidad contemporánea.
Moreno, mulato, indio oscuro ¿Pero, negro?
En el capítulo seis Fanon profundiza sobre el desarrollo de la identidad negra en el en el
hombre antillano. Como expone Fanon, el desarrollo y la formación racial de la negritud en
este espacio no está explícitamente relacionada con el color de la piel; un hombre negro en
Martinica se identifica a sí mismo como antillano, desvincula su antillanidad con la negritiud,
o con cualquier proceso de la diaspora africana.
Fanon dice:
“Poco a poco se puede observar en el joven antillano la formación y cristalización de
una actitud y una forma de pensar y ver que son esencialmente blancos. [...] Porque
el antillano no se considera un negro; se considera un antillano. El negro vive en
África. Subjetiva e intelectualmente, el antillano se comporta como un blanco. Pero es
* un negro “. (P 148)
Entendiendo que en los procesos coloniales la educación se utiliza como una forma de
reforzar la asimilación del individuo colonizado, el proceso de escolarización no diferencia
explícitamente al colonizado del colonizador desde la perspectiva de raza producida por el
Norte Global 1. Este pasaje destaca cómo incluso si tanto el educador como el estudiante
pudieran ser leídos o racializados como negros a través de la lente de la construcción occi-
dental de la raza, la negritud está reservada para otros, como los africanos negros o, como
en el contexto de la República Dominicana, la negritud está estrictamente reservada para la
166 RUMORES
población haitiana. Necesitamos entender que, Fanon situa en el contexto de la formación
de la identidad del hombre negro en Martinica, la transmisión de la historia y su narrativa
nacional hegemonica. El espejo por el que uno se ve reflejado como negro en la Martinica
colonial (y propongo, también en República Dominicana) es el de la blancura; el colonizador,
el colono y, por tanto, en el espejo del oseedor de la narrativa oficial en el contexto colonial.
Donde la raza es maleable bajo el “fenotipo caribeño, y las jerarquías de clase,2 se con-
struye en el reflejo la ilusión de una identidad étnica.
En República Dominicana, la formación racial adquiere otro nivel; lo que es casi único y
propio en la historia de la colonia de Santo Domingo (El asentamiento español de la isla
de Ayiti 3) y su oposición o contraste con la colonia de Saint Domingue (El asentamiento
francés de la isla de Ayiti). Una isla dividida por colonos con dos reflejos diferentes: uno,
como el negro de Martinica - viviendo en el espejismo del colonizador (la colonia de Santo
Domingo), otro - abrazando su negritud en oposición al colonizador (Santo Domingo) 4.
El espejismo era el de una colonia blanca (en el fondo, al menos) al servicio de la corona,
aunque fuera abandonada a mediados del siglo XVII, y un supremacismo blanco disfraza-
do bajo una metáfora de armonía racial. Esto como proyecto de Nación fue desarrollado y
ejecutado principalmente por criollos blancos y mulatos en la colonia de Santo Domingo,
aun cuando eran minoría.5 Luego, está Haití; una nación construida constitucionalmente
sobre la afirmación de la negritud, un proceso revolucionario negro, por los negros para los
negros, la pesadilla de todo colonizador y la antitesis del proyecto criollo de Santo Domingo.
En el imaginario dominicano, la idea de que la negritud es igual a la nacionalidad haitiana es
tal que incluso reproduce el borramiento del mulataje y otras identificaciones raciales en la
nación vecina. En contraste, la negritud dominicana se entiende entonces como otro tipo de
negritud: Moreno, indio oscuro y mulato 6 son algunos de los identificadores raciales que
reemplazan al negro 7. Las jerarquías raciales se matizan aún más a través de los tonos
de piel, rasgos faciales, textura del cabello y otros factores socioculturales; una realidad
que está presente en la mayoría de las islas del Caribe (i.e Jamaica, Cuba) and the Global
South (i.e. Brasil, Panamá).
Entonces, ¿cómo se analiza y conceptualiza la negritud dentro de las idiosincrasias de los
países colonizados del Caribe en la actualidad? El análisis de Fanon en el capítulo seis
presenta este contraste a través de la experiencia del hombre negro de Martinica cuya
negritud se pone de relive una vez que están en presencia de europeos blancos, o migran
hacia Europa. El hombre negro, ahora expuesto a una nuevo sistema de racialización, se
vuelve “consciente” de su negritud más allá de las narrativas sustentadas en el cosmos ra-
cial de Martinica. Fanon dice: “Un niño negro normal, habiendo crecido dentro de una familia
normal, se volverá anormal al más mínimo contacto con el mundo blanco” (P 142). Fanon
también plantea cómo esta comprensión es una lucha constante para el hombre negro que
creció en el espejismo de la identidad negra de Martinica.
En lo que respecta a la negritud en la República Dominicana y la formación de las identi-
dades que no reconocen la Negritud, esto proviene del constante tira y jala de ser percibi-
dos, representados, definidos e historizados por relatos y narrativas coloniales oficiales.8
La negritud es entonces sustituida por el mulataje. y jerarquías dentro de una gama de
mixturas y entremezclados, una herencia directa de los sistemas de castas coloniales es-
pañoles. El academico Silvio Torres-Saillant en Introducción a la negritud dominicana con-
stantemente problematiza la comprensión de los dominicanos que son racializados como
167
 negros fuera de la isla, viven en una “ilusión” (p. 2-3) y no entienden cuál es su identidad ra-
cial. Uno puede equiparar la idea de Torres-Saillant a lo que Fanon expone cuando dice que
el hombre negro en Martinica existe dentro de sus propias idiosincrasias de construcción
etnoracial, fuera de la mirada occidental. Este concepto está presente en toda la obra de
Fanon, y por eso no soy la primera en recurrir a su obra como punto de partida al abordar la
negritud en República Dominicana.
El contexto y la historia son un punto de partida para el análisis de la formación de la identi-
dad negra. Sin embargo, lo que propongo es avanzar en la investigación sobre el dinamis-
mo, las resonancias de la sociedad contemporánea y las interacciones en un mundo inter-
conectado, para el avance y el análisis crítico de los estudios de identidad.
La psique y la identidad
Fanon deconstruye la experiencia negra y conceptualiza la negritud en el hombre antillano
específicamente a través del lente del psicoanálisis. De manera revolucionaria se atrevió a
exponer los límites del conocimiento epistemológico generado a través del psicoanálisis: la
ausencia de una perspectiva negra, el imaginario negro desde la perspectiva del individuo
y la sociedad, y más insularmente, la perspectiva del negro antillano dentro de los coloniza-
dos. Martinica. Es por eso que cientos de académicos afrocaribeños llegan al consenso de
recurrir a las observaciones de Fanon como el punto de partida para comprender la negritud
en contexto. Como dice el académico, artista y activista Fabián Villegas: “Necesitamos
agradecer a Fanon por la cartografía multidimensional en torno a la experiencia del
Sur Global, que va desde la dimensión afectiva, la psicopatología, hasta la disputa
por el poder político para configurar un nuevo proyecto de civilizatorio” (Narrativa:
Legado de Fanon frente a la crisis civilizatoria) 9.
Fanon es nuestro Lwa 10 descolonial cuando hablamos de identidad negra, legado colonial
y sociedad caribeña poscolonial. E incluso con este reconocimiento de sus contribuciones,
la mejor manera de honrar a Fanon es alejarse de aquel análisis que mira la contemporanei-
dad a través de una lente psicoanalítico de la década de 1950.
Para comprender cómo funciona la identidad negra en el Caribe, necesitamos diferentes
intersecciones en relación con la sociedad contemporánea y comprender la formación de la
cultura a través del trauma psicológico y biológico.
Fanon discute desde la vanguardia de los años 50 y sus gestos sientan bases que son
comparables con formas de análisis en la contemporaneidad. Uno de ellos es la teoría de
los sistemas ecológicos 11, que analiza cómo se desarrollan los diferentes tipos de rela-
ciones y el contexto en el que se desarrollan, para explicar cómo se cristaliza la identidad
y la formación del individuo. Según esta teoría, las diferentes capas de los sistemas dan
forma a las percepciones cognitivas de la realidad social, el comportamiento y su relación
con los entornos sociales externos. Estos sistemas son los microsistemas (familia, escuela,
vecinos), mesosistema (docente, compañeros, relaciones con el microsistema), exosistema
(medios, lugar de trabajo parientes, servicios sociales), macrosistema (estructuras sociales
y culturales más amplias) y, finalmente, cronosistema (cambios estructurales en las normas
sociales, acontecimientos políticos y sociohistóricos, etc.). Fanon, incluso desde su visión
psicoanalítica, correlaciona la formación del individuo negro en Martinica con la forma en
que se relaciona con la sociedad y la familia, y cómo ambos influyen en la concepción de
la negritud. Mirando a la República Dominicana, si analizamos el desarrollo psicológico y
168 RUMORES
la formación del individuo negro utilizando la teoría de los sistemas ecológicos, podemos
comprender rápidamente cómo se construye y se manifiesta la negritud en relación con la
población haitiana y luego, cómo en el microsistema, la anti-negritud. se perpetúa como una
forma de mantener el orgullo y la identidad nacional. En el macrosistema, el Estado domini-
cano tiene un historial de legislación contra los dominicanos de ascendencia haitiana12, los
medios de comunicación deshumanizan a los inmigrantes negros haitianos13,
lugares de trabajo que no permiten el uso del cabello afro 14 y así sucesivamente. En el
microsistema nos encontramos con comentarios como: “Negro fino” 15, “mejorar la raza”
16, “quien quiere moño bonito aguanta jalones”17 todos los cuales sitúan a la negrura
como una cualidad negativa a “mejorar” a través del entremezclado con personas de piel
mas clara o entender los procesos químicos dolorosos como el precio a pagar por la belle-
za, que es igual al blanqueamiento.
El otro marco que sugiero para impulsar el análisis es la perspectiva del trauma intergen-
eracional. Los investigadores han estado observando cómo los hijos de los sobrevivientes
del Holocausto heredan rasgos clínicos y de comportamiento, como si hubieran vivido los
traumas de los campos de internamiento.18 Una revelación, ya que algunos de los padres
de estos niños ni siquiera presentaban afecciones psiquiátricas después de haber vivido el
trauma. Fanon también insinúa cómo las experiencias colectivas de violencia racial están
arraigadas en la sociedad.
Por lo tanto, el individuo también es moldeado por lo que él llama la catarsis colectiva
(Página 145) e incluso sin saberlo realiza su identidad y relaciones basadas en experien-
cias no vividas. Como menciona al joven negro que no experimentó el linchamiento, ni su
padre, podemos asumir que sus observaciones están alineadas con los descubrimientos en
torno al trauma intergeneracional. Para la República Dominicana, creo que hay mucho que
desempacar en relación a la opresión colonial, la violencia estatal, el racismo y la pobreza
generacional. Los traumas vividos han dado forma a la actuación y formación de la identi-
dad negra en República Dominicana. Debido a que los investigadores sociales y psicólogos
actuales están interesados ​​en observar estas interacciones importantes en la formación de
la identidad y el desarrollo individual.
Es importante utilizar esta investigación actual junto con el trabajo pionero de Fanon para
diseccionar la identidad negra.
Mami, el negro ‘ta rabioso, quiere pelear conmigo 19
Las investigaciones neurocientíficas y biológicas actuales sobre el trauma intergeneracional
(o transgeneracional) han arrojado luz sobre cómo el cuerpo recuerda lo que el individuo no
ha experimentado de primera mano. Esta área de investigación es todavía bastante joven,
pero los hallazgos han sido bastante esclarecedores 20: la morfología del cerebro cambia, el
ADN de los individuos se modifica y las sociedades se configuran en torno a estos eventos
traumáticos. No sólo cambia lo físico y psicológico del individuo; el trauma sigue perpetuán-
dose en las familias a través del comportamiento traumático en la crianza de las nuevas
generaciones. El trauma intergeneracional se mueve y da forma más allá del microcosmos
de las interacciones familiares; se filtra en las estructuras educativas y en la sociedad, los
individuos lo llevan consigo, todo una herencia directa de los perpetradores del trauma
original. A medida que la cantidad de trabajo epistemológico realizado desde la década de
1950 continúa creciendo, las estructuras capitalistas continúan cambiando, adaptando y
169
 recreando las jerarquías coloniales de diferentes maneras. Fanon insinuó todo esto sin los
datos concretos que los científicos actuales tienen y están investigando continuamente a
medida que nuestras sociedades se desarrollan más rápidamente que antes. Fanon habla
de que los medios de comunicación se perpetúan a través de comparsas y el niño reacciona
ante un trauma que no vivió. Los científicos contemporáneos ahora pueden mostrar dónde
sucede esto físicamente en el individuo y nombrar las estructuras creadas en nuestras so-
ciedades que las refuerzan y perpetúan.
Identidad: Reconocer pa ’Sanar
Fanon escribe sobre la formación de la identidad del hombre negro en Martinica como un
proceso donde se ve a sí mismo como el colonizador hasta el momento en que este indi-
viduo abandona la isla y se le presenta las jerarquías raciales europeas donde se descubre
por primera vez racializado. Fanon también trae a su análisis la idea de la negritud como
bastante física y fálica. Hay que reconocer la realidad de cómo los científicos blancos han
estudiado y analizado los cuerpos negros en la época colonial y contemporánea (lo exótico,
salvaje, sexual), sin embargo, la construcción de identidades raciales no se relaciona exclu-
sivamente a través del lente socio-histórico de la blancura europea.
Si miramos cómo se forma, realiza y acepta la identidad negra en la cultura dominicana a
través del enfoque de los sistemas ecológicos, se analiza al individuo en relación con las
estructuras comunitarias y sociales a lo largo del tiempo.
Estas relaciones se entienden como un concepto no estático que sigue cambiando y se
transmite fuertemente en contexto, la clave para comenzar a descifrar las contradicciones
de la negritud dominica es mirando los sistemas: desde lo macro -que son los valores cul-
turales que el Estado dominicano perpetúa en torno a la anti-negritud como legislación- a
los micro -que están en el entorno inmediato del individuo que realiza la negritud domini-
cana como “otro” tipo de negritud - esto puede permitirnos comprender la construcción de
la identidad. Este no es un enfoque nuevo para entender la formación de la identidad, pero
rara vez se usa más allá de los círculos médicos, psicológicos o sociológicos y no ha sido
lo suficientemente omnipresente en los estudios culturales de la afro-dominicanidad u otras
identidades afrocaribeñas, para el caso. La revolución de Fanon a través del psicoanálisis
para entender la formación de la identidad y la percepción como una lectura contextual
brinda una plataforma para desarrollar este marco: la macro - Martinica funcionando como
un lugar donde la identidad se construye desde la perspectiva del colonizador - hasta lo mi-
cro - el individuo negro (maestro, alumno) no se reconoce a sí mismos como “otro” o como
negros como la “gente africana” sobre la que leen en los libros de historia.
También es imperativo comprender las relaciones contextuales que existen dentro de estos
sistemas y cómo cambian cuando un individuo se mueve geográfica y espacialmente, ya
que los espacios virtuales, como las redes sociales y la navegación web, también tienen
una influencia directa en la formación y el desempeño de la identidad contemporánea.
Ahora no solo estamos pensando en el micro como el aula de la que habla Fanon: donde
un joven negro de una Martinica en la década de 1940 accede a tales conceptos de identi-
dad negra en los libros y a través de la visión del maestro. Tenemos una mezcla de lo micro
y lo macro, en las esferas pública y privada de la formación de la identidad de un joven
negro. Un joven negro en la República Dominicana actualmente tiene acceso a las redes
sociales, tal vez una familia que vive fuera, mientras que su microsistema tiene sus propios
algoritmos de redes sociales y conexiones internacionales. La negrura se consume, realiza
y forma de una manera más compleja y enrevesada. A medida que reconocemos y continu-
170 RUMORES
amos utilizando trabajos teóricos cambiantes como Piel negra, máscaras blancas de Fanon,
para estudiar la cultura y la identidad, es importante estar en diálogo con los enfoques
epistemológicos actuales de los científicos que están poniendo de relieve las intersecciones
de la cultura, la sociedad, la identidad, la cultura, y eco sistemas biológicos a través de su
investigación con el fin de traer a la discusión pública nuevas perspectivas sobre estudios
culturales e identidad.
A lo largo del camino.
La relación y construcción de la dominicanidad y la negritud dominicana a través del trauma
de existir en los sistemas capitalistas es resumida por JP Infante en un capítulo de su libro
publicado recientemente “En la punta de la lengua materna”. Infante nos lleva rápidamente
a través de la vida de una madre dominicana en Nueva York que lucha con la salud mental,
la adicción y las identidades raciales.
El capítulo nos permite echar un vistazo a los silencios y la normalización en torno al trauma
como formas de afrontar y sobrevivir en un sistema capitalista, y las subjetividades y rela-
ciones raciales en las comunidades de la diáspora y en la patria.
En la página 20 narra:
“[...] Él es de la vieja escuela y fue oprimido cuando la opresión flagrante estaba de
moda. Te va a partir con su palo de golf como si la avenida San Nicolás fuera ese
charco de río que divide La Española y tú pronunciaras mal aquella palabra en es-
pañol ”.
La imagen pintada en este pasaje alude a la Masacre de Reviere (Río Dajabón en es-
pañol), testigo de la Masacre de Perejil que ocurrió en la frontera manufacturada entre
República Dominicana y Haití. Pronunciar mal la palabra perejil era una forma de controlar
la negritud en la República Dominicana y esa mala pronunciación te costaría la vida en
1937, pero también, incluso hoy. La cultura dominicana hasta el día de hoy mantiene una
actitud anti-negra en torno a la legislación y la politica publica, el lenguaje y la política de
respetabilidad entre otros sistemas culturales y sociopolíticos; hay pocos espacios donde el
individuo negro pueda existir sin el maltraro y el acoso.
Una vez que los dominicanos negros en la jerarquía racial del Norte Global están expues-
tos a otros contextos (Estados Unidos, Europa), la propuesta de Fanon de la adquisición
de conciencia de la negritud del hombre antillano cuando el hombre blanco europeo y el
sistema lo racializa y lo identifica como senegalés, no necesariamente sucede en la experi-
encia del individuo dominicano negro. Las comunidades unidas en las diáspora dominicana
pueden ayudar a perpetua, reforzar y mantener las jerarquías raciales construidas en el
macrosistema (sociocultural), exosistema (ambiente indirecto)
y mesosistema (conexiones) en la República Dominicana, especialmente cuando en un
país como Estados Unidos, donde la separación de la identidad negra y el refugio en la
identidad latina permite mantenerse en la trampa colonial de proximidad a la blancura que
se alinea con la narrativa del Estado dominicano en torno a la identidad.
Identificar estas relaciones y matices es uno de los pasos importantes que los investi-
gadores culturales deben reconocer en torno a la construcción de la negritud en el imagi-
171
 nario dominicano. Nombrar cada espacio y proceso nos permitirá tener una conversación Referencias.
real sobre jerarquías raciales y anti-negritud sin suscribirnos a las perspectivas estáticas 1
Viswanathan, Gauri. “Currying Favor: The Politics of British Educational and Cultural Policy in
del Norte Global. Después de 68 años de ser publicado, el trabajo de Fanon sigue siendo India, 1813-1854.” Social Text , No. 19/20 (Autumn, 1988)
un faro para guiarnos a reconocer cómo existe la negritud en diferentes contextos. A me-
dida que continuamos desmantelando a través del análisis crítico, la acción directa y la
investigación las estructuras que nos han definido históricamente a través de sistemas de
2
Stuart Hall (Cultural Identity and Diaspora 2007/ Familiar Stranger: Life between two islands 2017) 2
opresión, retraumatización y construcciones sociales, le debemos a Fanon seguir adelante. 3
Ayiti is the name the Taino people had for the island the colonizers later named “La Hispaniola”
Deconstruir la forma en que cada sistema se interrelaciona puede arrojar luz sobre cómo
continúan ejerciendo control sobre las narrativas, los imaginarios y la formación de la iden- where modern day Haiti and Dominican Republic are located.
4
Dominican Racial Imaginary, Ricourt 2016
tidad, pero el trabajo no se detiene allí. De la misma manera que el lente propuesto por
Fanon puede ser un punto de partida, nunca debe limitarse a ser utilizado como el único 5
By 1790 it was estimated around 40,000 white landowners, 25,000 Black or mulatto freed
recurso hacia la deconstrucción y análisis hacia prácticas liberadoras y emancipadoras del men and around 60,000 slaves. Source: http://countrystudies.us/dominican-republic/3.htm
individuo afrocaribeño contemporáneo. A nuestros actuales investigadores sociales y científ- 6
An inheritance of the white minority and perpetuated by the State, more prominently since Trujillo
icos les debemos una alianza a la hora de analizar constructos culturales y raciales. Nues- pushed for the whitening of the Dominican individual. The names also have relation to the complex
Spanish colonial caste system.
tra colaboración promoverá nuestro trabajo y honrará el trabajo de nuestros antepasados,
impulsando la liberación de la negritud. 7
Negro as in Black in Spanish.

8
In the book “The Borders of Dominicanidad: Race, Nation, and Archives of Contradiction” by Lorgia
Garcia-Pena she exposes how the U.S. continuously defined the Dominican Republic as this colored,
non-Black nation by different accounts, building on the ideas and narratives white and mulatto criollos
had for the country.
9
Accessed through “Contra Narrativas” website October 2020. Original text in Spanish, translat-
ed by me.
10
Lwa, or Loa, (in the Dominican Republic “Misterios”) are the connection within the creator (or
the Divine) and our earthly realm per voodoo tradition.
11
Developed by Russian born-United Statian psychologists Urie Bronfenbrenner in 1969. Published
his work on -The Ecology of Human Development: Experiments by Nature and Design. (1979)
12
Prominently we have the Constitutional Court decision in 2013 to retroactively denationalize Do-
minicans of Haitian descent up to three generations before if their ancestors didn’t have a regularized
status in the Dominican Republic. As of lately, the government of Luis Abinader recently claimed that
“illegal” Haitian immigrants won’t be vaccinated as the State is planning COVID-19 vaccinations to
start. (January 2021)
13
Dominican newspapers tend to sensationalize occurrences where Haitian Immigrants are involved.
Other instances are when media names the nationality of Haitian individuals, while other people’s
nationalities are left
14
Since 2013 there has been an ongoing movement pushing for the end of these racist practices.
More notably, in 2014 a woman pushed back when, while taking her State ID photo the photogra-
pher claimed her afro didn’t “fit” inside the photo, hence she needed to “comb her hair”. There are
currently no legislation against discrimination for afro hairstyles in the Dominican Republic.
15
Translates to: “Sophisticated Black”. Usually a way to describe dark skinned people who have
either thin lips, small nose, light colored eyes, straight hair or a combination of these.

16
Literally translates to: “Better the race”.
17
Translates to: “Who wants pretty/good hair endures pain”. Pretty/good hair is equated to straight
hair.
18
Rakoff V. A long term effect of the concentration camp experience. Viewpoints 1966;1:17-22

19
Word play on the song “Que sera lo que quiere el negro” by Wilfrido Vargas and ad jingle for
Dominican hair relaxer “Katiuska”
20
Sources by peer reviewed papers by the NIH - search terms: intergenerational / transgenerational

172 RUMORES 173

 TRAUMA RACIAL Y
URGENCIA DE LAS
PSICOLOGÍAS NEGRAS;
HACIA UN HUMANISMO
RADICAL.

Tatiana Bonilla
Colombia

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

174 RUMORES 175

 TRAUMA RACIAL Y URGENCIA DE LAS PSICOLOGÍAS NEGRAS;
HACIA UN HUMANISMO RADICAL.
Por: Tatiana A. Bonilla S.
A muchxs cientistas sociales, que ostentan a veces una hostilidad incomprensible,
les parece poco viable generar categorías de análisis para lxs sujetxs racializadxs
que den paso a nuevas perspectivas de investigación sobre las relaciones humanas.
Un argumento típico es suponer que a la fecha no existen bases argumentativas sól-
idas, para generar otros caminos al interior de las Ciencias Humanas e incluso, se
afirma con demasiada frecuencia que no existen pensadorxs que hayan transitado
esa aventura; ya que aún se valida de manera casi exclusiva a lxs académicxs eu-
rocentradxs. Eso se entiende si se cae en la cuenta que la historia oficial propicia la
brecha entre el ‘norte y el sur’ en la que están al margen, por excelencia, lxs hijxs de
la diáspora africana. La servidumbre por marcador racial sigue operando en la cotid-
ianidad de nuestras sociedades y en lxs sujetxs racializadxs parecen inevitables las
experiencias de subordinación, es decir, que las personas negras están expuestas a
situaciones alienantes en su mundo íntimo y en el marco de la maquinaria social.
Las psicologías, que lamentablemente han adoptado posturas apolíticas con cierto
nivel de ingenuidad, se erigen como ciencia de daño al reafirmar dinámicas, experi-
encias y estados mentales, propios de la cultura colonial que dan lugar a determina-
do tipo de sujetxs. La disputa está en pensar desde un nuevo tipo de conocimien-
to, capaz de admitir la complejidad de lo humano y que, por ende, reconozca las
dinámicas de poder que se establecen a partir de dispositivos como la ‘raza’, para
dar cuenta de esas subjetividades históricamente estratificadas y entender las con-
sciencias y los afectos que se han mantenido al margen. No obstante, cabe desta-
car que, respecto a la subjetividad, ésta sigue siendo un escenario en disputa, como
lo es la dignidad.
Sin embargo, el análisis psicológico no puede limitarse ya al estudio de la ‘subjetiv-
idad’, las psicologías eminentemente negras deben superar el ‘problema de lxs su-
jetxs’ y transformar sus categorías convencionales de análisis, incluido su lenguaje
habitual. Los métodos científico-sociales son insuficientes y por supuesto, su preten-
sión nunca ha sido propiciar la ‘salud mental’, de hecho, las pocas veces que se ha
hablado de manera particular de lxs negrxs en la psicología ha sido para inscribirlxs
en las nociones de pensamiento primitivo o salvaje legitimando las taras coloniales
heredadas de la biología y la filosofía.
Fanon, los conceptos psicoanalíticos centrales enfatizando en lo que el denominó
como ‘sociogenia’, para dar cuenta de la forma en que las neurosis coloniales se
producen a partir de una ‘epidermalización’ de la estructura social racista.
En ese orden de ideas, las psicologías negras emergentes deben ser, no sólo in-
strumento, sino también objeto de análisis, que en el marco de la ‘acción sin daño’
asuman la posibilidad de subjetividades poscoloniales, es decir, aquellas que de-
berán surgir después del dominio colonial oficial, pues si bien esta modernidad
occidentalocéntrica, capitalista y neoliberal nos racializa y nos asigna un género, no
todas las personas son dominadas, ni victimizadas al mismo nivel en la dinámica
hegemónica que además es binaria y por ende, jerárquica.
En concordancia con Mbembe, ‘lo negro’ es un modo de nombrar la injusticia am-
parada en la producción de sujetxs de raza y se propone en respuesta a los dis-
positivos de gestión de la vida, el trabajo, la sexualidad, la seguridad y la movilidad.
Por lo tanto, no se trata de la deconstrucción de lo negro, sino del devenir negro
del mundo, en que las psicologías negras sirven para hacer frente a las prácticas y
discursos que han cosificado a ciertxs sujetxs, con el fin de dominarlxs, explotar su
valor y descalificarlxs, es decir que las psicologías negras no sólo se referirán a ello,
lo negro será el punto de enunciación y uno de los grandes aportes de esta perspec-
tiva debería ser el reconocimiento del cuerpo como un espacio en disputa en que
persiste la necesidad de liberarse de la barbarie capitalista, porque se la reconoce
como una estructura fundante en la que todo el tiempo subsiste la noción de centro -
periferia que es inherente a la expansión eurocéntrica y el colonialismo es una forma
de expansión basada en la sumisión y la asimetría.
Se requiere que las nuevas apuestas introduzcan preocupaciones socio - históricas
y se erijan como herramientas para tramitar el trauma y superar la cuestión racial y
no como una nueva vía para reafirmarla. De lo que se trata es de un nuevo human-
ismo radical, de la posibilidad de darle a lxs sujetxs racializadxs la condición digna y
transmoderna de universalidad.

Si bien el psicoanálisis se erige como una alternativa que explora perspectivas ne-
gadas por las psicologías tradicionales, no necesariamente representa una apuesta
anticolonial. El psicoanálisis es limitado para referirse a ‘lo negro’ porque el colonial-
ismo está arraigado en gran parte del pensamiento psicoanalítico, ello es evidente a
través de su habitual oposición entre ‘primitivo’ y ‘civilizado’ fuertemente influenciada
por las afirmaciones sobre lo ‘irracional’ y los procesos de ‘pensamiento racion-
al’, particularmente sobre la disyuntiva de quién podría poseerlos. Es decir, que el
psicoanálisis también reproduce taras coloniales al momento de abordar los sellos
psicológicos, pero hace falta mayor criticidad para reelaborar, como hiciera Frantz
176 RUMORES 177
 Proyectos imperiales,
resistencias
anticoloniales;
El velo, Frantz Fanon y
la guerra de Argelia.

Malva Marina Vega

México

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

178 RUMORES 179

 Proyectos imperiales, resistencias anticoloniales;
El velo, Frantz Fanon y la guerra de Argelia.
Malva Marina Vega.
Frantz Fanon reconstruye las etapas de la guerra de independencia de Argelia y a
partir de ellas consolida sus reflexiones sobre el funcionamiento del colonialismo que ha
trabajo desde su primer obra Piel Negra, Máscaras Blancas. A nosotros nos interesa la
reflexión sobre el comportamiento de la conquista cultural y su relación con el concepto
de identidad, por lo que nos centraremos en la situación del uso y desuso del velo en las
mujeres argelinas. El autor retoma este elemento y las dinámicas que surgen a su alrededor
para cuestionar el concepto de identidad: si es una herramienta que concilia a la mujer y al
resto de la sociedad colonizada con su cultura permitiéndole alcanzar la emancipación o es
una etapa del proceso que, aunque esencial, no es la final.
Esta última idea es fundamental en el pensamiento del autor, aunque lo define con
mayor detenimiento en su obra más famosa Los condenados de la tierra, en especial, en el
capítulo “Sobre la cultura nacional”. Sintetizando un poco la idea y para generar un puente
con lo que explica en “Argelia se quita el velo”, Fanon dice que la necesidad de explicar el
presente a partir de elementos que anteceden a la colonia surge en el gremio intelectual,
pues en ellos recae la responsabilidad de rehabilitar su historia y, a su vez, de diferenciarse
de los pensadores occidentales. Bajo ese contexto se inventa “lo propio” para defender la
existencia de una cohesión cultural previa al periodo colonial donde será posible reconstruir
una cultura nacional:
[…] esta búsqueda apasionada de una cultura nacional más allá de la etapa colonial
se legitima por la preocupación que comparten los intelectuales colonizados de fijar
distancia en relación con la cultura occidental en la que corren peligro de sumer-
girse. Porque comprenden que están a punto de perderse, perderse para su pueblo
(Fanon, 2011:191).
Sin embargo, para el autor esta medida no es suficiente porque refleja aún el sentimiento de
inferiorización frente al europeo10. Aún hay problemas internos y hablar de una identidad
nacional forjada puede ser un espejismo11, más ello no quiere decir que el camino
para lograrlo no esté dispuesto.
10 El sentimiento de inferioridad del colonizado negro frente al europeo blanco es un concepto que Fanon desarrolla de-
talladamente en su libro Piel negra, máscaras blancas; pero sintetizaremos la idea para ampliar el panorama de nuestro análisis.
Fanon dice que el sentimiento de inferioridad en el colonizado nace en la desigualdad económica entre el blanco colono y el ne-
gro colonizado, después el negro colonizado interioriza ese sentimiento, a este proceso lo llama epidermización: el sentimiento
de inferioridad determinado por la diferencia económica y su color de piel. (2009, p. 44)
11 Para Fanon el espejismo es una situación de estancamiento del colonizado. El momento previo a la toma de
conciencia, donde no puede asumir el odio y la violencia que el sistema colonial le ha generado para buscar su transformación
y entonces prefiere canalizarlo en la construcción y ejecución de “lo propio” (2011, pp. 190-191)
180 RUMORES
I . La tradición de la indumentaria es un elemento que refleja de modo evidente los valores
de cualquier cultura, pero trivializar así todo ese código cultural invisibiliza la complejidad de
una sociedad en la época colonial.
El autor critica el discurso progresista que la cultura ocupante predica sobre la penalización
del uso del velo y afirma que en él se esconde una verdadera intención de conquista. Es de-
cir, la premisa central del capítulo afirma que la administración colonialista deforma la acción
del uso del velo para justificar sus acciones imperiales.12
Para introducir la importancia que el colonizador le asigna a la mujer argelina y por
qué es necesario hablar del velo el autor explica, primero, cómo el velo de la mujer árabe
es un elemento que visualiza abiertamente la diferencia cultural en el mundo colonial y,
después, a nivel interno, cómo los estudios occidentales sociológicos de la época dem-
ostraron que también es un referente de estatus en los códigos culturales argelinos. Por
eso, para la administración ocupante, representa un espacio clave para comenzar con la
desestabilización interna de la sociedad ocupada. Entonces el colono comienza a armar
estrategias que le permitan dominar primero a la mujer argelina.
La primera acción será castigar moralmente el uso del velo para colocar a la mujer
argelina en el rol de víctima y al hombre argelino en el de dominante agresor. Así el hom-
bre blanco podrá ser mediador entre las relaciones “bárbaras” de los ocupados y cualquier
acción que se le oponga estará también oponiéndose a la “civilización”. En esta situación
se fracturan las relaciones interpersonales de la sociedad argelina y el colono impone su
sistema de valores morales por encima para justificar sus próximas acciones. Esta estrate-
gia (abordada también en Los condenados de la tierra) es medular para que el colonialismo
sea efectivo aún después de la guerra. El colonialismo como sistema ideológico rebasa el
tiempo en los daños que ocasiona, es decir, busca como principal ataque hacerle creer al
ocupado que lo necesita. Instala la idea de barbarismo innato en la mente del colonizado
con el fin de convertirse automáticamente en una posibilidad civilizatoria. Para ello no sólo
erosiona el presente cultural de la sociedad colonizada sino la hace dudar de su pasado, lo
reinventa.13
Y esa reinvención del pasado del colonizado tiene como fin provocar en él un deteri-
oro por su autoimagen y, primero anhelar adoptar la cultura ajena, después intentará reen-
contrarse con su pasado y reivindicarlo, pero la efectividad del colonialismo al imponer su
sistema de valores como el correcto volverá más compleja la tarea:
12 Paráfrasis del inicio del planteamiento en “Argelia se quita el velo” de Sociología de una revolución (Fanon, 1971, pp
20-21)
13 Para Fanon la reinvención del pasado del pueblo colonizado como pueril y bárbaro es la herramienta con la que el
colono provoca en el colonizado la aceptación de su cultura y tabla de valores como la real (Fanon, 2011, p 192)
181
 La reivindicación de una cultura nacional pasada no rehabilita sólo, no justifica única-
mente una cultura nacional futura. En el plano del equilibrio psicoafectivo provoca en
el colonizado una mutación de una importancia fundamental. […] Por una especie de
perversión de la lógica, se orienta hacia el pasado del pueblo oprimido, lo distorsio-
na, lo desfigura, lo aniquila. […] La madre colonial defiende al niño contra sí mismo,
contra su yo, contra su fisiología, su biología, su desgracia ontológica (Fanon, 2011:
192).
Dentro de la lógica del sistema colonial, la superioridad y el progreso intelectual es-
tán determinadas por el ocupante, por lo tanto, cualquier cuestionamiento que el intelectual
argelino proponga frente a las imposiciones del colono se verá estigmatizado, aún más que
el del resto de la sociedad:
[…] el ocupante, descontento con sus fracasos, presenta de manera simplificada y
peyorativa el sistema de valores que le sirve al ocupado para oponerse a sus innu-
merables ofensivas. Lo que significa voluntad de singularización, preocupación por
mantener intactos algunos girones de la existencia nacional, se identifica con acti-
tudes religiosas, mágicas o fanáticas (Fanon, 1971: 24-25) .
La resistencia del colonizado a aceptar o a despojarse de un elemento cultural no es
reflejo de un arraigamiento profundo a su sistema de creencias, es una imposibilidad de un
cambio abrupto, pues en la descolonización es necesaria la cohesión cultural-nacional. La
anti-asimilación es una respuesta espontánea fruto del proceso emancipatorio:
Los fenómenos de la anti-culturalización deben entenderse como la imposibilidad
orgánica en que se encuentra una cultura para modificar alguno de sus tipos de ex-
istencia […]. Los fenómenos de resistencia que se observan en el colonizado deben
interpretarse como actitudes de anti-asimilación, de mantenimiento de su originalidad
cultural y nacional (Fanon, 1971:25).
Después de entender el esquema general del conflicto cultural entre la sociedad ocu-
pante y ocupada para valorar bajo ese prisma el lugar de la mujer argelina y su compañero,
entremos a la lógica de los individuos de la sociedad europea: ¿Cómo observan el hombre
y la mujer europeos a la mujer argelina? ¿Cómo conmueve individualmente el uso del velo a
los representantes europeos?
El varón europeo frente a la argelina inventa una fantasía para poder explicarse lo de-
sconocido. La barrera visual del velo le genera frustración y desencadena su agresividad:
“Esta mujer que ve sin ser vista frustra al colonizador. […] El europeo, frente a la argelina
desea ver. Y reacciona de manera agresiva ante este límite que se pone a su percepción.”
(Fanon, 1971: 27). Entonces la fantasía se convierte en el canalizador de esa violencia y
busca definir la sexualidad de la argelina. La cree promiscua, la califica como hipócrita y
perversa.
182 RUMORES
En la obra Piel negra, máscaras blancas, su análisis se concentra en la reconstruc-
ción de perfiles psíquicos diagnosticados en las relaciones interraciales del mundo colonial.
Hacemos mención de ella porque vamos a complementar la reflexión anterior con un frag-
mento del capítulo “La mujer de color y el blanco” de esta obra. En este capítulo, el autor se
concentra en la explicación psíquica del comportamiento de la mujer negra frente al hombre
blanco. La idea nuclear podría resumirse en la necesidad de blanqueamiento que la mujer
negra busca alcanzar, a cualquier precio, a través de la unión amorosa con el hombre blan-
co. La reflexión con la que queremos engarzar lo anterior se vincula a esto último, Fanon
abre el análisis con la afirmación de que ningún amor interracial será auténtico hasta que el
sentimiento de inferiorización y la visión con prejuicio exótico se superen:
Hoy creemos en la posibilidad del amor. Por eso nos esforzamos en detectar las
imperfecciones, las perversiones. Se trata […] de determinar en qué medida el amor
auténtico continuará siendo un imposible en tanto no sean expulsados ese sen-
timiento de inferioridad o esa exaltación adleriana (Fanon, 2009: 65).
En esta idea confirmamos cómo el europeo frente a la argelina observa sólo una
fantasía de posesión, pero jamás es digna de ser vista como mujer. En Piel Negra, Máscar-
as Blancas entendemos la falta de la mujer negra, pero en Sociología de una Revolución
comprendemos al individuo europeo en la voracidad obsesiva de poseer como objeto a la
argelina: “El europeo sitúa en un nivel muy complejo su relación con la mujer argelina. Quis-
iera tener esa mujer a su alcance y convertirla en un eventual objeto de posesión” (Fanon,
1971: 27).
Hasta ahí alcanza de modo sintético la percepción del varón blanco, pero para poder
hablar de la visión occidental/dominante hay que incluir a la mujer europea, quien también
aporta elementos al enfrentamiento entre colonizados y colonizadores. Cuando la argelina
adopta los valores extranjeros al quitarse el velo despierta celos en su hermana europea,
pero ella logra evadirlos con su trato condescendiente y trivializa el uso del velo como un
elemento estético análogo al maquillaje, condenando nuevamente a la argelina a la imagen
de ornamento: “Las mujeres europeas resuelven el conflicto con mucha menos precaución.
Afirman que no se disimula lo que es bello, e interpretan este hábito extraño como una vol-
untad ‘muy femenina’ de disimular las imperfecciones” (Fanon, 1971: 28).
La constante violencia que sufren los colonizados en el proceso de emancipación provoca la
necesidad de valorar elementos cotidianos precoloniales como símbolos identitarios
fundamentales que deben enraizarse, y en ese afán de resignificarlos pueden confundirse
e involuntariamente separar a la cultura de la política, propagando una idea de resistencia y
emancipación vacía:
183
 Las intenciones deliberadamente agresivas del colonialista en torno al haik confiere
una nueva vida de este elemento muerto […]. Aquí, encontramos una de las leyes de
la psicología de la colonización. En un primer momento, la acción y los proyectos del
ocupante determinan los centros de resistencia en torno a los cuales se organiza la
voluntad de afirmación de un pueblo (Fanon, 1971:30).
En este punto se vuelve más evidente la problemática que inspiró este trabajo: el papel
del velo como elemento identitario de la mujer colonizada, su valor y transformación en el
proceso de emancipación política y cultural. El uso del velo no debe ser un elemento esen-
cialista de la mujer argelina, porque hasta ahora, como hemos visto, la construcción de la
argelina como sumisa a partir del uso de su velo es una idea impuesta, entonces rendirle
culto a este elemento como símbolo opositor a la ocupación extranjera debe también de
perder ese carácter esencialista, pues forma parte de una reacción espontánea:
Con motivo de la lucha de liberación, la actitud de la mujer argelina y de la socie-
dad autóctona frente al velo, sufrían modificaciones importantes. El interés de esos
cambios reside en la circunstancia de que en ningún momento fueron incluidos en
el programa de la lucha. […] ya que en la práctica revolucionaria el pueblo ha com-
prendido que los problemas se solucionan en el movimiento mismo que los postula
(Fanon, 1971, p.30).
Varias razones impidieron que la mujer argelina se incluyera rápido en la participación direc-
ta de la guerra, pero la necesidad de involucrarla fue creciendo. Una razón se vincula con
la imposibilidad de resignificar el uso del velo como un acto auténtico de resistencia, pues
limitó a la cultura argelina a regresar a sus hábitos tradicionales y la mujer perdió su rol en
el espacio público. Esta acción impactó en la sociedad argelina y en su búsqueda por la
emancipación:
La tenacidad del ocupante en su propósito de despojar a las mujeres de su velo, de
convertirla en una aliada en la obra de destrucción cultural, reforzó los hábitos tradi-
cionales. Tales hábitos, positivos en la estrategia de la resistencia contra la acción
corrosiva del colonizador, tuvieron naturalmente efectos negativos. La mujer […] per-
dió su comodidad y seguridad […] Esta vida relativamente enclaustrada que implica
movimientos conocidos, inventariados y reglamentados, hipoteca gravemente cual-
quier cambio inmediato (Fanon, 1971:32).
Otra razón en la discusión sobre incluir a la mujer en la guerra se debía al sadismo
con que el ocupante castigaba al militante capturado, así que la argelina fue instruida en
aumentar su resistencia psicológica y moral para poder confiarle como si fuera un militar
experimentado.14 La inserción del sujeto femenino en ese contexto en particular abrió la
14 Fanon, 1971, p 32
184 RUMORES
posibilidad existencial de un nuevo sujeto, despojado del mito de identidad: como conse-
cuencia de todo este proceso la mujer argelina abandona esa identidad impuesta y comien-
za a emanciparse, pues su participación en la guerra no nace de un acartonado personaje
de ficción sino de la necesidad de liberación nacional:
la argelina que participa en la lucha aprende instintivamente, a la vez, su papel de
“mujer sola en la calle” […]. La mujer argelina no es un agente secreto. […] No es la
representación de un personaje conocido y mil veces invocado en la imaginación o
en los relatos. Es un nacimiento auténtico, en estado puro, sin propedéutica (Fanon,
1971, p.32).
Las etapas de metamorfosis de la argelina están acompañadas por la guerra de
liberación nacional: primero, y adaptándose a la situación, debe comprender su desnu-
dez y actuar con naturaleza al entrar a la ciudad europea porque deja el uso del manto y
el velo. En una segunda etapa, cuando la guerra se ha desatado con mayor violencia, la
mujer argelina debe mejorar su adaptación y soltura corporal en la ciudad europea, necesita
convertirse en una argelina-europea. Después, en la última y tercera etapa descrita, como
consecuencia de las capturas y los testimonios que los ocupantes han logrado, la argelina
regresa al uso del velo y su cuerpo debe aminorarse hasta pasar totalmente desapercibida,
pues el militar europeo tiene suficiente información sobre su participación en la guerra. En
las tres etapas la mujer fue, principalmente, mensajera de información, armas y dinero, por
eso la importancia de la adaptación de su cuerpo:
Existe, por lo tanto, un dinamismo histórico del velo que se percibe en forma muy
concreta, en el desarrollo de la colonización de Argelia. Al principio, el velo es un
mecanismo de resistencia, pero para el grupo social su valor continúa fuertemente
arraigado. Se usa por tradición, por la rígida separación de los sexos, pero también
porque el ocupante quiere develar a Argelia. Más tarde, la mutación interviene en
ocasión de la Revolución y en circunstancias precisas. Se va abandonando el velo
en el transcurso de la acción revolucionaria. Lo que había sido preocupación de
conducir al fracaso las ofensivas psicológicas o políticas del ocupante, se convierte
en medio, en instrumento. El velo ayuda a la argelina para responder a las nuevas
interrogantes planteadas por la lucha (Fanon, 1971, p.45).
En la guerra la argelina debe adaptarse a ambos mundos y busca en su entendimiento
intelectual y corporal los valores de ambas culturas para lograr representarlos. Sin embargo,
esa readaptación, necesidad básica en el combate, da como resultado nuevas modalidades
que revaloran la necesidad de una identidad.15
15 Sin embargo, a todo este planteamiento de Fanon sobre la guerra de independencia de Argelia
existe una crítica que la escritora Irene Gendzier realiza. Ella afirma que más allá de ser un estudio puramente
sociológico, Fanon escribió desde su observación psicológica y la participación directa comenzó a modificar su
relación con el pueblo argelino y su perspectiva sobre la lucha, y al modificarse, romantizó la actitud del pueblo
argelino frente a los cambios. En la realidad más aguda de las condiciones bélicas era difícil no encontrar aman-
tes de la cultura dominante y la participación de las mujeres no fue una consecuencia natural del proceso.
185
 Es decir, el vaivén entre el uso y desuso del velo fue consecuencia de la situación bélica
así que la valorización esencialista de él carecía de importancia, pues no era el velo el que
permitía la cohesión cultural que se buscaba sino la revalorización del vínculo entre mujeres
y varones en la sociedad argelina.
Conclusiones
Bibliografía
Fanon, F. (2011). Los condenados de la tierra. DF, México: Fondo de Cultura Económica
Fanon, F. (2009). Piel negra, máscaras blancas. Madrid, España: Akal
Fanon, F. (1971). Sociología de una revolución. DF, México: Era
Gendzier, L. I. (1977). Frantz Fanon. Un estudio crítico. DF, México: Era

Después de reconstruir el modelo teórico que Fanon propone alrededor de las mujeres Escorcia, R. N. (2018). El Discurso Postcolonial de Fanon: Todavía la Guerra de Argelia. Te-
argelinas en la guerra de independencia me parece pertinente afirmar que sus ideas apor- oría y crítica de la psicología,  1 (10) 255-270 Recuperado de http://www.teocripsi.com/ojs/
tan a la discusión de feminismo, en específico, al feminismo poscolonial16. En cuanto a su index.php/TCP/article/view/219/200
relación con el marxismo es más que involuntaria, pues su formación parte de una tradición
Davis, A. (2005). Mujeres, Raza y Clase. Madrid, España: Akal
marxista, a pesar de que muchas lecturas recientes de él hayan buscado negar la presencia
revolucionaria en su discurso.17 Spivak, G. C. (1998) ¿Puede hablar el sujeto subalterno? Orbis Tertius 3 (6) 175-235. Recu-
perado de http://www.fuentesmemoria.fahce.unlp.edu.ar/art_revistas/pr.2732/p
La reconfiguración de la relación entre varones y mujeres en la sociedad argelina surgió r.2732.pdf
gracias a la comprensión de que el enemigo es común, pues fue en la guerra de liberación
nacional que surgió la necesidad de involucrar a las mujeres en actividades que parecían
ser sólo varoniles y la reivindicación sus lazos fue más que útil18: para enfrentarse al ocu-
pante desde una cohesión social impenetrable y para abolir las jerarquías determinadas por
el género en esa nueva cultura nacional.

Como reflexión periférica y para reafirmar la vigencia de Fanon, me gustaría insistir en la

idea que Fanon trabajó en las tres obras aquí referidas: La identidad. Actualmente proliferan
muchas tendencias (políticas, artísticas, académicas) sobre la necesidad identitaria (sea
hegemónica o contrahegemónica) y como se ha venido diciendo, el concepto de identidad
debe ser un tema que pase bajo la lupa de los analistas sociales, pues en ella (como en
todas las problemáticas sociales) conviven contradicciones que al no leerlas con cautela
pueden estar reforzando un discurso de divisionismo y ser contraproducente para la organi-
zación política.

(1977, 158-165)
16 En el artículo ¿Puede hablar el sujeto subalterno? La autora Gayatri C. Spivak inicia su análisis con la
afirmación de que el sujeto europeo continúa buscando, a través de sus teorías y análisis, reafirmar su exis-
tencia sin cuestionar dónde y cómo se ha construido en la historia. En él cita la discusión entre dos teóricos
(Foucault y Deleuze) y al paso del artículo y citando a estos dos autores desmenuza conceptos acuñados por
los teóricos Marx y Freud, dos autores centrales en la obra de Fanon, por lo que sus aportaciones en el esque-
ma son básicas. También, en la definición del “sujeto subalterno” que la autora va reconstruyendo en todo el
artículo las reflexiones de Fanon sobre la relación colono y colonizado tiene relevancia. (1998, pp 5 – 14)
17 Uno de los ejes argumental del artículo El discurso postcolonial en Fanon: todavía la guerra de Argelia
es cuestionar la lectura que varios autores le han dado a Fanon. En el apartado referido, la autora Neri Escorcia
cuestiona cómo han desprendido dos de sus obras (Piel Negra, Máscaras Blancas y Los condenados de la Tier-
ra) de su tradición marxista. (2018, pp 3-5)
18 Angela Davis realiza una reflexión semejante, pero en el contexto de la esclavitud. La autora asegu-
ra que la distribución de las actividades domésticas y laborales en la clase esclava no era jerárquica - no sólo
porque no pertenecían a la lógica hegemónica decimonónica, también porque hombres y mujeres trabajaban a
la par como esclavos - y afirma que esta situación fue determinante para el éxito de las rebeliones de esclavos,
muchas encabezadas por mujeres. (2005, pp 24-25)

186 RUMORES 187

 Alarídos:
Masculinidades,
racialidad y fantasías
coloniales.

Fabián Villegas
México

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

188 RUMORES 189

 Alarídos:
Masculinidades, racialidad y fantasías coloniales.
Fabián Villegas
Porque es importante hablar de masculinidades coloniales, porque
es importante visibilizar la interrelación entre masculinidad,
racialidad y entramado colonial, porque es importante hablar de
masculinidades y estructuras de desigualdad racial?
Porque es importante identificar que toda identidad nacional se
configura desde la interpelación de lo masculino?
Porque es importante identificar los vectores de opresión,
desigualdad y violencia múltiple que configuran esa masculinidad
del relato nacional, esa masculinidad del modelo colonial?
Cada una de estas preguntas tienen distintas resonancias en función de
como regionalmente está construido cada relato nacional en relación a
la racialización/sexualización de sus identidades, y en función del
abordaje profundamente desracializado y despolitizado que habitan las
narrativas sobre “nuevas masculinidades” en el contexto de Latino-
américa.
de imposición de modelo civilizatorio, en los cuales no solo se busca
modificar, desmantelar, prevenir las prácticas performativas de lo mas-
culino, sino que se termina por estigmatizar a tabla rasa como violento
y como masculinidad hegemónica todo el ecosistema cultural, memoria
histórica, lenguajes identitarios de la subjetividad racializada, que van
desde formas del afecto, sexualidad, espacio público, esparcimiento,
hasta cultura comunitaria, baile, estética, corporalidad etc.
Existen problemas metodológicos y problemas de abordaje en el esce-
nario regional, que en su elasticidad solo transitan en dos direcciones:
En el abordaje de las masculinidades desde la performatividad, desde la
construcción de identidades no binarias, desde experiencias de disiden-
cia sexual y diversidad sexo generica exclusivamente blancas, o desde
el enfoque ultra heteronormado, y conservador que “trabaja” las mascu-
linidades exclusivamente desde la “psicologia” que centra sus análisis
desde un campo de intervención pedagogico-clinico-punitivo-sanador,
que es en el 90% de los casos ejecutado por hombres blancos
heteronormados desvinculados cultural, identitariamente y en
experiencia de clase del espacio donde desarrollan la “intervención”.
A modo de sorna, no es Luis de Lion interviniendo a Jorge Drexler, es
Jorge Drexler interviniendo a Luis de Lion. Es Ritxar Bacete moralizan-
do las dinámicas de homosociabilidad de las crónicas de la barbería de
Inua Ellams.

Especialmente dentro de este boom sobre “nuevas masculinidades”,

“masculinidades no hegemónicas”, “masculinidades solidarias” que pre-
scinden en muchos de los casos, de el marcador de raza, clase,
posicionalidad, incluso de los correlatos coloniales como marco
analitico o de problematización, esto sin mencionar los cuerpos y los
espacios donde se están activando estas conversaciones.

Muchas de las iniciativas a nivel regional que han apostado a descen-

tralizar la conversación, desarrollando “metodologías de intervención”
(concepto que ya de por sí es profundamente conflictivo) en sistemas
penitenciarios, consejos barriales, incluso instituciones militares han
reforzado paradigmas racistas y coloniales. Sostenidos sobre la
presunción colonial que afirma la mayor proclividad que tienen los cuer-
pos racializados y periféricos a ser habitados por masculinidades violen-
tas o hegemónicas.

No es casual que muchas de estas “metodologías de intervención” sean

percibidas desde las cuerpos racializados como dispositivos opresivos

190 RUMORES 191

 Por menos relevante que lo pensemos, el abordaje importa, produce
sentidos distintos, líneas de investigación distintas, genealogías dis-
tintas, cartografías y sujetos de análisis distintos, estrategias distintas,
solidaridades distintas, acciones directas y urgencias distintas.
Por ejemplo el estudio sobre masculinidades en el contexto latinoameri-
cano aun cuando es abordado desde el metarrelato de lo nacional, pro-
duce distintas lecturas a partir de la tradición de pensamiento crítico o el
campo de las ciencias sociales desde el cual ha sido problematizado.
Uno de los enfoques que nos llevaron colectivamente a sistematizar
reflexiones en torno a masculinidades fue el análisis complejo sobre el
papel que desempeñó el mestizaje en la consolidación del Estado Na-
ción y en la configuración de una ilusoria “subjetividad poscolonial”.
En ese sentido, el estudio sobre mestizaje y relaciones interraciales en
dos contextos paradigmáticos de la región como lo fue el mexicano y
brasileño por el impacto que tuvieron regionalmente sus tesis criollas
como discursos fundacionales como lo fue Casa Grande y Senzala de
Gilberto Freire, y La raza cosmica de Jose Vasconcelos activaron reflex-
iones totalmente distintas como consecuencia del campo mediante el
cual fueron abordados.
La lectura del mestizaje y las relaciones interraciales en el contexto bra-
sileño durante el Siglo XX estuvo totalmente marcado por la sociología.
En el caso mexicano el análisis sobre el mestizaje y el estudio sobre
relaciones interraciales estuvo atravesado por la historia positivista, la
antropología, incluso la etnografía. No quisiera entrar mucho en detalle
pero ese abordaje determinó en muchos sentidos el modelo esencial-
ista, estacionario, conservador y criollo sobre el que se ha abordado la
negritud en México desde a mediados del siglo XX.
Hay una relación intrínseca y de complementariedad colonial entre
relato nacional, narrativas de racialización y práctica performativa
de lo masculino.
192 RUMORES
Apuntaban Michelle Wright y Joane Nagel en relación a la tesis de
Benedict Anderson de las comunidades imaginadas, que bajo el modelo
colonial, “las naciones” no solo fueron comunidades imaginadas, sino
comunidades sexualmente imaginadas, los criterios de diferencia racial
y diferencia sexual no solo estuvieron permanentemente homologados,
sino que operaron como dispositivos de relación contractual con la ad-
ministración colonial, y posteriormente con la construcción de ciudada-
nía y territorio del Estado-Nación.
De la misma forma que la noción de “comunidades imaginadas” ad-
quiere otra dimensión bajo el modelo colonial, lo mismo, muchísimas
legislaciones, códigos civiles, religiosos, regulaciones y normativas de
disciplinamiento que desde el siglo XVI y XVII se implementaron en los
territorios como parte de los modelos de administración colonial. Por
ejemplo los dispositivos y narrativas de castidad y virginidad que oper-
aban como instrumentos eclesiasticos, patriarcales de regulación en la
sociedad blanca de la península ibérica, en el contexto colonial se intru-
mentalizaron por la corona, también como cercos sanitarios, dispositivos
de frontera para otorgarle una “dimensión” jurídica de ilegalidad a las
relaciones interraciales, y para reforzar en lo público y privado modelos
biopolíticos de gestión territorial y control demográfico de las pobla-
ciones racializadas.
En un ejercicio anti esencialista sobre sistemas precoloniales podemos
tener algunas certezas, podemos intuir con certeza que existían
modelos espirituales de disidencia sexual, diversidad sexo-generica, inc-
luso itinerarios identitarios que no respondian a las construcciones bina-
rias y occidentalocentricas de genero. De los Waraos en Venezuela, a
los zapotecas en México, de la población Igbo en Nigeria, a la población
Baruya en Papúa Nueva Guinea etc. Podemos también intuir con certe-
za que existían asimetrías, jerarquías y posicionalidades por diferencial
de género. Pero lo que podemos afirmar con absoluta certeza es que
las asimetrías, jerarquizaciones, pactos y mandatos de lo masculino,
opresiones que hoy definen las estructuras y lógicas del modelo patriar-
cal en la modernidad, vinieron como parte de la imposición del modelo
civilizatorio del colonialismo. Tal como la tesis de la escritora nigeriana Ifi
Amadiume lo indica, el colonialismo está configurado mediante redes de
refuncionalización e interdependencia, en el que los patriarcados colo-
niales se incorporaron en los proyectos poscoloniales y de independen-
cia, por ejemplo en muchísimos procesos revolucionarios y emancipato-
rios del Sur Global.
193
 Son esas primeras narrativas de racialización y sexualizacion de in-
terdependencia, entre el modelo colonial fundacional europeo, y el co-
lonialismo interno emprendido por las repúblicas criollas, las que van
configurando los mandatos de lo masculino, las prácticas performativas
de lo masculino. Que históricamente han impactado de manera diferen-
cial la masculinidad racializada, de la masculinidad blanca.
El caracter que tiene la masculinidad racializada como identidad situada,
fija, imposibilitada historicamente para transitar sobre formas de disiden-
cia sexual o diversidad sexo generica fue fundamentalmente un manda-
to colonial. Fue producto de legislaciones coloniales en lo público y en
lo privado, producto de construcciones de ciudadanía que se impusieron
como modelo civilizatorio donde la heteronorma fungió como un requisi-
to, una llave de acceso a la humanidad, universalidad, modernidad y a
la ciudadanía como subjetividad de lo público. Aspecto que fue interior-
izado por los mismos discursos poscoloniales, que veían en la disiden-
cia sexual y diversidad sexo-generica una dimension que fragilizaba la
dignidad cultural, la identidad etnoracial, la blanqueaba.
Hay una construcción conceptual histórica muy perversa entre “femini-
zación” y blanqueamiento como significantes de fragilidad poscolonial,
incluso en ciertas tradiciones poscoloniales que ven en la identidad
racial una identidad enteramente heteronormada.
Tal como los personajes de Alain Mabanckou lo representan las políticas
del afecto, los regímenes de deseo, los traumas intergeneracionales, la
violencia y las heridas coloniales forman parte de las construcciones de
las masculinidades racializadas.
“Buttologist” el personaje de Black Bazaar identifica la relación inher-
ente entre desposesión o falta y práctica performativa de lo masculino.
Si la dignidad de la masculinidad racializada es inferiorizada cotidiana
y sistemáticamente en el espacio público por el sistema y sus insti-
tuciones, se encuentra en la sexualidad un espacio de recuperación de
la “dignidad” fragilizada, se toma prestado aunque sea por 4 horas al
día el patrón de la “masculinidad hegemónica”. El mandato performativo
de lo masculino a través de la sexualidad se experimenta colonialmente
como un ejercicio de reparación histórica, una victoria pírrica, un asiento
prestado para comer en la mesa del monarca, un dispositivo para liber-
arse de la condición de oprimidos a través del ejercicio de prácticas de
opresión.
194 RUMORES
Toda identidad nacional incuba imaginarios coloniales, toda identidad
nacional tiene como sujeto de interpelación lo masculino, desde ahí tam-
bién se configuraron los relatos de heroicidad nacional.
Los discursos fundacionales sobre los que se construyeron las ‘culturas
nacionales” en Latinoamerica, tenían como receptor privilegiado al suje-
to de lo masculino. La consolidación de los Estados Nación en términos
ideológico-culturales se armonizo-cohesiono bajo pedagogías ilusorias
de reconciliación de clase e igualdad racial, que buscaban encubrir o
mostrar como superados los viejos antagonismos coloniales. Una de
esas pedagogías y dispositivos fueron los mandatos de lo masculino,
las prácticas performativas de la masculinidad racializada en relación
a un feminizado objeto de deseo blancocentrado. Muchísimas de las
narraciones populares que se impusieron como “culturas forjadoras de
identidad nacional” como políticas de amestizamiento (Ranchera en el
caso de México) en toda la región, pasaron por esa narrativa de encan-
tamiento autodestructivo y autoflagelante entre un hombre racializado y
su incansable deseo por una mujer blanca o representada de piel clara.
El encantamiento demandaba una masculinidad infragilizable, temerar-
ia, que veía en la desigualdad, en la pobreza, en la precariedad, no un
síntoma de injusticia o de desigualdad racial, sino una oportunidad para
protagonizar un desafío contra cualquier calamidad como sentido de
vocación patriótica y nacional.
Sobre el encantamiento de la masculinidad racializada con la represent-
ación colonial de una feminidad blancocentrada se consolidó no sólo la
“reconciliación” de clase y “democracia racial” del proyecto nacional, la
ilusión mestiza del Siglo XX, sino también un mandato de lo masculino,
un principio moral de movilidad social, de la población racializada, indi-
gena y afrodescendiente hacia la “sociedad mestiza”.
Una de las preguntas centrales que abordamos en nuestro seminario,
para activar ciertas conversaciones fue:
¿Qué papel ha jugado nuestro marcador racial y color de piel
dentro de nuestras sexualidades, dependiendo de nuestros
contextos de clase?
195
 Las respuestas nos llevaron a problematizar muchísimas cosas:
Primero Afirmar que es más evidente que las narrativas de racial-
ización no operan independientemente de las narrativas de sexual-
ización, sino que operan como sistemas interdependientes en el cuerpo.
Segundo: Las narrativas no son estáticas, homogéneas, responden a
la fluctuación de discursos en los entramados coloniales.
Tercero: Que nuestro lugar de enunciación determina nuestra práctica
performativa de lo masculino.
Cuarto: Que no hay una sola masculinidad racializada, sino múltiples
masculinidades racializadas configuradas a traves de los sistemas de
interdependencia colonial.
Tanto en la codificación del deseo, la memoria, el lenguaje, el
inconsciente y los traumas intergeneracionales en dos cuerpos que (por
mandatos coloniales) estában excluidos de cualquier dislocamiento en
el regimen de identidad.
Luis de Lion disputó un nuevo horizonte civilizatorio al romper con el
pacto ladino-colonial de la guatemaltequidad que desdibujó
históricamente el agenciamiento sexual de la población indígena, le
confirió deseo, placer a un cuerpo que se “asexualizo” de una forma
deshumanizante en la conciencia nacional.
Resignifico narrativamente el cuerpo de la población indigena,
arrebatandole esa narración historica, deshumanizante conferida por la
patria, de ser exclusivamente el espacio cartografico para ejemplarizar
la violencia colonial.

Quinto: Que las fantasías coloniales codifican una práctica

performativa de lo masculino. Ejemplo: Los imaginarios sobre lo James Baldiwin rompió con la heteronormatividad de la militancia negra
masculino indigena configuran una práctica performativa de lo de los derechos civiles ,afirmó una experiencia identitaria que no se
masculino distinta a las que crean los imaginarios sobre lo masculino sujeto a las fantasías de la blanquitud liberal, sin embargo concilio los
desde la experiencia negra, arabe, suroeste asiatico etc. Esas modelos de organización comunitaria y la espíritualidad política del
codificaciones producen materialidad y efecto social, producen bautismo negro con proyectos radicalmente anticoloniales.
condicion social de existencia.
Al final los dos sabían volar bajo, Luis de Lion conocía perfectamente
En algo coinciden los distintos abordajes, desde los enfoques más los pactos del alcohol, la masculinidad indígena, las heridas coloniales y
conflictivos de los “Men’s Studies”, a los más desracializados de sesgo los ritos de la homosociabilidad, y Baldwin conocía perfectamente el
posestructuralista, hasta los más críticos que articulan vectores de papel que jugaba el sistema carcelario, el desempleo, y la policía como
opresión, desigualdad y violencia múltiple para pensar masculinidades, sistemas que vulneraron la salud mental y emocional de la
que es en lo inherentemente violento y autodestructivo de la práctica masculinidad afroamericana de forma intergeneracional.
performativa de lo masculino. A partir de ahí el horizonte está en prob-
lematizar y tensionar cómo esa práctica performativa de lo masculino va
a tener un impacto diferenciado por marcador racial. Y cómo esto se va
representar de manera multidimensional en la salud mental, en la salud
emocional, en la salud sexual, en las políticas del afecto, en las
relaciones afectivas, en las construcciones de ciudadanía, en la cultura
comunitaria, en el espacio público, en el espacio institucional, frente al
derecho y al sistema de justicia, en el mercado laboral, en la familia, en
relación a la tierra y medioambiente, en relación a las políticas de
género, frente al ocio, el placer y el esparcimiento.

No hace mucho conversábamos en un ejercicio comparativo sobre el

trabajo de Luis de Lion y James Baldwin como dos narraciones que
habían puesto de relieve la potencia de los entramados coloniales en la
196 construcción de la masculinidad racializada. 197
 Barba y simbiosis.

Bocafloja
México

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

198 RUMORES 199

 Barba y simbiosis.
Por Bocafloja

- Mi amor, ¡pero si el no te sirve!, ¡el no te resuelve!, ¡el no te come el culo como

yo! ¿Verdad que no? ¡Dime que no!
Telefonema en sonido estereofónico, proyección divina.

Así abre el telón conversatorio, próximo a la silla presidencial de la barberia en

turno. Una conversación telefónica en voz alta, una radiografía del impase
hipermascuino, un decálogo del descaro.
Entre confesiones de vida, cátedras de análisis político, fervores por la pelota y
narrativa erótica, se construye un epicentro comunal de la labia, un centro de
convenciones barrial, escaparate al dolor, pasarela discursiva.
En el swing del empobrecimiento no es fácil hacer terapia, la desconfianza es
legítima, los mandatos occidentales de la medicina nos han dado históricamente 2
de cal por 10 de arena.
Al primo del vecino le cortaron un pedazo de hígado cuando entró por apendicitis, al
vecino de mi primo le arreglaron cataratas en el ojo incorrecto.
Aquí las descargas emocionales tienen una línea de defensa simulada ante la
posibilidad homoerótica, porque dicen que aquí si existiese alguna duda, nos
metemos de rápido al baño a verificar quien la tiene mas grande, escrutinio colectivo
de por medio.
Un fade a la memoria, cerquillos de la conciencia, delirio pegado al piso.
Esto se trata de acicalar el alma, porque, aunque se vale estar triste, aquí hasta el Los billetes lucen mejor sin cartera, construyendo la estética de un patrimonio idíli-
más puteado se levanta, como un bastión sin disculpas, con el pecho pa’ afuera, co. Aquí se da asesoría gratuita, consultoría periférica, mandatos curatoriales de un
apestando a lavanda. consumo cultural que va probado por mandato supremo y sentir popular.
Como todo goce rentado, la condición efímera es la regla, por eso volvemos, a
cargar las pilas y contar las penas, ajenas más que propias, distantes, pero Sugarfoot, balada y varicocele, ¿quien nos detiene si por ganas no paramos?Crabs,
irremediablemente íntimas. anemia falciforme y Ron Isley, ¿quien nos detiene si por nalgas no paramos?
Si te dejó la mujer, si preñaste a la vecina, si te sacaron un machete por Amigues/Bendecides/Solidaries/Bienvenides
fanfarronear lo ajeno, este es el ring perfecto porque aquí nuestra risa es simbiosis Marca con x mayúscula de la inclusión sistémica al nuevo código cívico en donde el
entre la fe y la sociedad parasítica. pronombre parece ser el layer más importante del proceder woke.
Llevamos cuatro siglos en crisis, no me digas que no han resuelto la logística para En el mismo espíritu sanitizante, la blanquitud tiene en el bigote imperial británico
brincarnos la barda. una posibilidad tangible de acariciar sus más profundas fantasías de diferenciación
Son las 10 am en la barbería en turno, quien barre los residuos de cabello es social en el marco de la modernidad, por lo cual, desinfectar la barbería refiere no
siempre un héroe en remisión, un herido de bala de la subjetividad colonial, únicamente a bañar en alcohol y prenderle fuego al localito del barrio donde el corte
asimetrías de piel, profundidad epistémica, double entendre como recurso de vale 5 pesos y los borrachos de la cuadra curan cada mañana de sábado sus
sobrevivencia. vicisitudes mediante la empatía moral, sino a co-optar el concepto y re-imaginarlo
Analogías del cimarronaje, del barbershop after-hours, del “norte cívico” al sur bajo los bordes de la asepsia, la voluntad y rigidez capitalista, la normativas
profundo, clandestinaje dignatario, domingo hay corte en la marquesina, la guerra discursivas de lo políticamente correcto y la necedad férrea de salir caminando
civil reveló a los miles de barberos Negros libres o esclavizados, aquellos que como un caballo rozagante que acaba de efectuar su pago vía Apple pay.
recortaban las melenas azufradas del dinero viejo durante el día, pero que al caer Son interminables las horas del trenzado, cornrows de lo sublime, durags y un
la noche y bajar la cortina, a discreción reconfiguraban el espacio para recibir a los Ceasar lejos de Roma, pero consolidando este triunvirato ontológico.
denominadores comunes, a los sospechosos habituales nativos de la familiaridad No habrá Rosalía que valga en esta descarga prieta, porque los cuernos de la abun-
nuestra, ávidos por discutir el devenir político, bailar el sesgo prohibido, imaginar la dancia prometen ser un arrebato extractivo.
muerte del mayoral y las nalgas de la madrona.
Así transcurre la dinámica, pago en efectivo como pregón anti-sistémico, o bien para Llevo el recuerdo furtivo del corte a navaja, radiografía del borde, dime quien se
no dejar rastros de la administración financiera en la casa chica. atreve a meterle las manos a una bestia que aprendió a camuflar su voracidad para
no ser vejado por sus colmillos de leche.
200 RUMORES 201
 La barbería es una cofradía que revive y seguirá floreciendo mientras el capital rija,
estética de vanguardia que los diseñadores de la burguesía emulan lastimosamente
en un fútil intento por oxigenar la pasarela de la apatía monocromática.
Dapper Dan es la única razón por la que usaríamos Gucci, porque el imaginario
nuestro no tiene bordes cuando de hacer magia se trata.

De vírgenes y bendiciones, Inshallah, posibilidad y más pregones, conciencia de fe,

porque acuérdate que nadie nos quita lo que dios nos pone.
Limpiando de piedras el camino, andamos protegidos, y si nos falta consejo, tu
sabes a donde acudir después del almuerzo, pero no vengas nunca con las manos
vacías porque aquí lo que se anhela se socializa y un platito de arroz no se le niega
a nadie, solo no lo traigas de la bodega porque ese arroz esta recalentado por sem-
ana y media, y eso aquí y en China es una falta de respeto.

La barberia es un crisol impúdico, un territorio libre, un territorio en guerra, un clímax

metapoético, trabuco quimérico, la más fina vulgarización anticolonial, el rezago más
evidente de la colonia, toda contradicción en un microcosmos formativo que tiene
como fin ulterior el resanar nuestras heridas de bala.

-Mira mi amor, se me complicaron un poco unas diligencias y voy a llegar más tarde,
pero tu tranquila que yo te llamo por cualquier cosa. ¿Qué qué? ¿Cómo dices? ¡No
no no, si tu sabes que todo esto es tuyo! ¡Déjate de eso!
Telefonema en sonido estereofónico, proyección divina.

Fotos por Bocafloja.

202 RUMORES 203

 Futuridades
anticoloniales
y otros delirios

Iki Yos Pina Narváez

Venezuela

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

204 RUMORES 205

 Futuridades anticoloniales y otros delirios

Iki Yos Piña Narváez

Entrar a un museo es aterrador. Me genera la misma sensación que cuando iba a la

cárcel a visitar a mis familiares. Siento que mi cuerpo está siempre bajo vigilancia,
así esté bañada en Body Lava de Fenty Beauty. Como cuerpo trans-travesti cimar-
rón me veo sumergidx en las pautas disciplinarias de esta institución: el silencio,
la persecución por los guardias de seguridad que siempre presuponen que voy a
robar. Vaya distorsión del tiempo tiene la blanquitud: aquí, los únicos que han
robado son ellos. En nombre de la “cultura universal” y de una supuesta “historia
común” construyeron el Museo como parte del régimen-prisión.

Tuve mi primera instalación como artista en 2018. Fue en el Museo de Arte Con-
temporáneo de Castilla y León (Musac), en una exposición colectiva curada por
Carolina Bustamante y Francisco Godoy titulada Todos los tonos de la rabia. Estaba
compuesta por un staff de artistas no blancxs y en su mayoría no heterosexuales.
Cuando me tocó explicar mis piezas en la inauguración llevaba unos tacones de 20
cm. que me había prestado Alex Medina, una amiga trans de Sudán. Aún no estaba
entrenada en runway. Mis piernas temblaban de los nervios, paradx sobre la Aveni-
da de los Reyes Leoneses donde se encuentra el Musac. Estar en la plantación nos
hace temblar. Caí estrepitosamente simulando un dip de voguing mal hecho. Todo II
el mundo aplaudió porque pensaban que era una performance. Me hacía esta pre-
gunta en la cabeza: ¿qué implica caer en la casa del amo? Recordé lo que decía 23 de julio de 2024, tiempos de la covid-23. Ese cuerpo negro, difunto que se rep-
Giuseppe Campuzano en una entrevista con Francisco Godoy: quizás sea necesario resenta tirado en el suelo en un cuadro del pintor español Fernando del Rincón,
“travestirme de museo para travestir al museo”. Durante ese momento, me reso- desaparece. También desaparece su pierna injerta en el cuerpo blanco que des-
naban también en la cabeza los aplausos inoportunos de los blancos y la frase de cansa sobre una cama, así como la serpiente. Esta pintura, Milagro de los santos
Fred Moten: “Blackness is not a performance”. Por instantes tuve asimismo delirios médicos Cosme y Damián (1517), conservada en el Museo del Prado de Madrid, se
anticoloniales sobre los museos: encontró en este día por tanto con elementos ausentes. El cuerpo negro desmem-
brado que operaba como cuerpo-protésico, cuerpo-dispositivo que sostiene tanto la
I vida del cuerpo blanco como “la vida de España”, deja de cumplir el contrato racial.
Abandona el cuerpo de la supremacía blanca. Deja de ser propiedad. Se fuga de la
Año 2046. Me encuentro en casa de mi amiga Guariota, una gran artista afro. Ella prisión-Museo. Al día siguiente, la ciudad amanece en llamas con las iglesias grafi-
juega a Grand Theft Auto (GTA) y todo se reproduce en la realidad. “We choose teadas: “Lxs negrxs tenemos todo el derecho de incendiar un país que construímos
this future”. El cuadro de Los mulatos de Esmeraldas, pintado en 1599 por el pintor gratis”, citando un tweet de @solomongeorgio quien hablaba sobre la protestas por
mestizo quiteño Andrés Sánchez Gallque, aparece en las pantallas de la Plaza de el asesinato de George Floyd en 2020. Al igual que ese cuadro del Prado, este país
Callao en Madrid con un mensaje: “Se buscan”. Los “mulatos fugitivos”, que estaban ha sido construido por cuerpos negros e indígenas que garantizaron el Estado de
prisioneros en el Museo de América de Madrid aunque “pertenecían” a la colección bienestar de la blanquitud española. “We don’t choose this future”.
del Museo del Prado, emprendieron junto con las hachas taínas y otros artefactos
una huida grandiosa, explosiva al mejor estilo de GTA. Una huida no armónica, con
soundtrack de funk, rap, reggaetón y afro-beat. En este relato —que hemos exten-
dido en una conversación con la pensadora afrobrasileña Cintia Guedes: “Disputar
el futuro siempre fue nuestra acción de persistencia del deseo de vivir”, 2020—, la
huida implica pérdida y dolor como el proceso mismo de colonización.

206 RUMORES 207

 III

Tengo 7 años, estamos en 1992 y me encuentro en Baltimore junto a Fred Wilson,

artista negro estadounidense que ha decidido “minar / hacer minería” en el museo
de la ciudad. Para realizar su intervención Mining the museum, desempolva críti-
camente elementos del pasado colonial: finas obras de platería de los siglos XVII-
XVIII, pero también grilletes de personas esclavizadas de la misma época. Estamos
en el Quinto Centenario, justo cuando se cumplen 500 años de la Invasión española
de las tierras de Aba Yala y el Caribe, preludio de la trata esclavista ejecutada por
Europa. Wilson pone en tensión ese pasado esclavista que es también presente.

IV

2018. Con el colectivo Ayllu realizamos varias acciones de sueños anticoloniales en

distintos museos. Nunca pensé que llegaría a estar en el Archivo General de Indias
de Sevilla. Cuando estudiaba en 8º grado, mi profesor de Historia nos contó que
había viajado a España para visitarlo. Fue entonces cuando escuché hablar por pri-
mera vez de ese “fantasioso lugar”. España sigue llamando “Las Indias” al territorio
de Abya Yala y el Caribe, reproduciendo así la fantasía colonial, esa fabulación que
mantiene a España en la negación de su pasado colonial. Fantasear no significa
olvidar, significa reelaborar las narrativas del dolor. Retornar lo arrancado. Devolver
lo robado. España es especialista en devoluciones en caliente, estrategia política del
sistema de control migratorio que implica la expulsión y devolución de personas mi-
grantes en el instante en el que atraviesan la frontera del Estado. España devuelve
a los cuerpos “que no pertenecen” a este territorio, pero aún no devuelve todo lo que
no pertenece a este territorio.

Estamos en 2020, año de la covid-19. “We don’t choose this future”. La blanca y
colonial pandemia siempre existió. El tiempo postpandémico no existe para nosotrxs
porque hemos vivido desde hace siglos en este mundo pandémico antinegro, an-
tiindígena y antitrans. Nosotrxs sabemos que “there are black people in the future”
(Alisha B. Wormsley) porque “el amor y la libertad negra residen más allá del cuer-
po” (Walidah Imarisha: “Rewriting the Future: Using Science Fiction to Re-Envision
Justice”, 2015). No hay espacio o tiempo que nos contenga, no hay Museo que nos
encarcele porque siempre nos fugaremos.

Los delirios que experimenté en mi caída no han desaparecido. Son delirios inter-
mitentes de abolición de las prisiones y de los centros de internamiento para ex-
tranjeros, son delirios incendiarios de los monumentos coloniales que reafirman la
supremacía blanca-cis-heterosexual; son deliros que pretenden “asaltar” los museos
en tanto dispositivos carcelarios de nuestras memorias robadas.

——

Las ilustraciones han sido concebidas por iki yos piña narváez y montadas por
Nayare Soledad.

208 RUMORES 209

 Decolonizar el museo
no es un performance
ni una metáfora.

Fabián Villegas, México

Cindy Sissokho , Reino Unido

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

210 RUMORES 211

 Decolonizar el museo no es un performance ni una metáfora. que alcanzaría los objetivos de una colonización sostenible. Durante los primeros 40
años, Francia implementó una política de francización a través de las artes, la arqui-
Correspondencia Fabián Villegas y Cindy Sissokho.
tectura y el urbanismo (como monumentos y nombres de calles), así como material
¿Qué implica para el campo cultural la descolonización, si lo que llamamos cultura patrimonial (como enseñar latín en la escuela). La herencia inmaterial y la lengua
se construyó como un dispositivo de incubación de las estructuras y lógicas colonia- árabe fueron invisibilizadas en beneficio de la cultura y presencia francesa en el
les? Fabian Villegas: En el marco de las jornadas anticoloniales del 12 de octubre, país. La cultura popular también se redujo al folclore. dentro de lo urbano, lo rural y
y las movilizaciones antirracistas que se articularon este año como respuesta a los la periferia.
casos de abuso policial y genocidio civil de la población racializada en los EE.UU.,
Colombia, Nigeria, Sudáfrica y México, se activaron múltiples conversaciones sobre
estrategias de descolonización cultural que articularon temas sobre ancestralidad,
memoria histórica, defensa del territorio, trauma colectivo y narración colonial. De
cara a la multiheterogeneidad de crisis es fundamental articular un diálogo civilizato-
rio Sur-Sur que supere el viejo modelo estacionario de la cultura decimonónica que
administra y legisla la cultura como un ministerio de artes. Que termina por silenciar,
invisibilizar, residualizar todo el ecosistema cultural y las experiencias epistémicas
racializadas que no se enmarcan dentro de los paradigmas coloniales. Gilberto Gil,
músico y exministro de cultura de Brasil, abogaba por una contra- antropología de
la cultura, en la que la entendía metafóricamente, como un cuerpo orgánico en el
que cada órgano es constitutivo y dependiente uno del otro, no importa que tan
pequeño sea, es vital para el funcionamiento del cuerpo social. La tesis es relevante
pues posibilita pensar experiencias culturales, epistémicas, y de saber deducidas de
espacios gnoseológicos[1] no tradicionales, de la vida cotidiana, de los espacios de
lucha, de los legados anticoloniales de resistencia. Tal como Amílcar Cabral (1973),
entendía la cultura en el Sur Global: como todo ese conjunto de prácticas que son
resultado de los procesos organizativos de resistencia. Con resistencia no nos refer-
imos a esa colonización del relato que se adscribe como práctica de desobediencia
civil, sino a todo ese conjunto de prácticas que se han enmarcado como espacios de
la defensa de la vida, y reconstrucción de la vida comunitaria, espacios de memoria.
Bien esto podría ser a través del baile, la comida, el humor, la oralidad, la estética o
la relación con el territorio.

No me gusta hablar de crisis civilizatoria en singular, porque adscribe una narración

y sentido de temporalidad colonial. De cara a estas crisis civilizatorias y al papel que
desempeña la cultura ¿cómo pensamos políticas culturales desde la experiencias
de los movimientos antirracistas y las luchas anticoloniales?
Cindy Sissokho: A nivel internacional, las instituciones culturales han demostrado
su falta de relevancia a través de sus declaraciones performativas reaccionarias
compartidas en respuesta a los eventos de este año. Lo que presenciamos fue la
mercantilización de los movimientos anticoloniales y antirracistas. A pesar de las
respuestas y críticas de les profesionales creativos racializades, la mayoría de las
instituciones aún deben responsabilizarse al respecto. Las instituciones mantienen y
producen cultura y conocimiento que dirigen discursos, cánones y representaciones
hegemónicas. Desde una perspectiva anti-colonial y antirracista, este es un enfoque
clave para desmantelar las narrativas coloniales que sobreviven dentro de la cultura.
¿Cómo ir más allá de una visión simulada de la cultura producida a partir de dichas
narrativas históricas para enfocarnos en denunciar y desmantelar los imaginarios
coloniales? En cierto sentido, es importante identificar las lógicas y los procesos en
los que la cultura y las políticas culturales operan hoy.
Foto por Kader Attia. ModernA protester photographed during the #EndSARS protest at Murtala Muhammed International Airport Toll
Gate, Ikeja, Lagos on the 19th of October 2020. Image courtesy of Nyancho NwaNri Architecture Genealogy, 2015.
FV: Dicho paradigma sobre la cultura entendida como dispositivo de imposición
de modelo civilizatorio es extensivo tanto a las administraciones coloniales, como
a la configuración de los Estados-Nación independientes, particularmente en Lati-
noamérica y El Caribe. Quienes trabajamos directa o indirectamente en el campo
cultural, siempre vimos en la cultura un espacio de potabilidad para los horizontes
utópicos, los relatos emancipatorios y los procesos de democratización radical, sin
identificar con rigor que el papel de la “cultura”, desde principios del Siglo XX, se
instrumentalizó principalmente como una política de amestizamiento, de desidentifi-
cación con la experiencia Negra, Indigena, Prieta, como un dispositivo de incubación
de las estructuras, lógicas y relatos coloniales en las cuales se refuncionalizó per-
manentemente la blancura como metáfora de sofisticación, desarrollo y modernidad.

Los movimientos anti-coloniales han descartado y jugado un papel clave en con- Como bien lo mencionas, eso abrió espacio para criterios coloniales de jer-
trarrestar la cultura implementada en el proceso de colonización a través de la arquización cultural, entre culturas nacionales, y regionalismos culturales, entre la
fotografía etnográfica o la literatura colonial.[2] Por ejemplo, durante la colonización “contemporaneidad cultural” de las ciudades capitales, de los espacios metropol-
de Argelia en 1830, Francia unió su acción militar con una política cultural definida itanos blancos, y el folclore como narrativa colonial de inferiorización cultural en

212 RUMORES 213

 los espacios no urbanos, rurales, periféricos, no metropolitanos y metropolitanos
atravesados por marcadores de desigualdad racial. Todo ecosistema cultural guar-
da una relación inherente con el espacio y el territorio. Es el Estado quien en su
administración colonial y jurídica del espacio y el territorio ha otorgado sistemas de
interiorización y jerarquización cultural. Por ello, es imposible esta conversación sin
relacionar derechos culturales y derechos territoriales en el marco de las luchas anti-
coloniales y de las políticas de justicia racial.
Hay razones para desconfiar de una política cultural de Estado en el sentido técnico,
antirracista o anticolonial, que esté atravesada por los instrumentos y mecanismos
de representación nacional. Han existido iniciativas fundamentales que han tenido
impacto en el ecosistema cultural, como lo fue la modificacion del articulo 230 de
laLey federal de telecomunicaciones y radiodifusión que abre espacio a lenguas
indígenas en el contexto mexicano. Sin embargo, la política pública no se encuen-
tra en un vacío de poder, es decir, para que tenga impacto necesita ser un esfuerzo
transversal en el que coadyuven múltiples instituciones, actorxs e instancias en el
marco de una administración o un sistema político. No existen las políticas culturales
anticoloniales bajo modelos y regímenes coloniales, capitalistas o neoliberales. Una
política cultural anticolonial atraviesa desigualdades estructurales, multisectoriales,
que solamente puede ser eficaz desde un frente amplio transversal e interseccional,
como sucedió en la agenda pública de Bolivia, Venezuela, y Brasil, o en el caso del
gobierno de Ben Bella en Argelia.
Foto por Kader Attia. Modern Architecture Genealogy, 2015.
214 RUMORES
Coincido con lo que mencionas sobre la consigna de la descolonización del museo,
¿qué estamos entendiendo por descolonización? ¿En qué momento se desvinculo
la lucha anticolonial de los procesos redistributivos de materialidad social? ¿En qué
momento se le redujo a la dimensión de una metáfora? ¿En qué momento resul-
taron convenientes las simulaciones de auspiciar discursos y narrativas anticolo-
niales en instituciones, organizaciones, movimientos y espacios sostenidos sobre
estructuras coloniales de asimetría y desigualdad racial?
Con Sergio Mosquera, fundador del espacio de Memoria Muntú Bantu en el Choco,
Colombia, nos preguntábamos, ¿qué significa la descolonización del museo para
las comunidades racializadas? Posiblemente nada, posiblemente otra cosa. En
un ejercicio de imaginación política es necesario pensar la gestión del ecosiste-
ma cultural al margen del modelo de gestión “tradicional” de la política cultural. Es
necesario pensar impulsos de ruptura, lenguajes contrahegemónicos al margen de
las narrativas de “vanguardia” y de su falsa ilusión de contemporaneidad. Pareciera
que la descolonización del museo es un statement de vanguardia o una tenden-
cia dentro de la museología crítica y las narrativas liberales. ¿Quiénes reclaman la
descolonización del museo? Esta problemática yace en la dimensión material sobre
las que están sostenidas esas prácticas y los espacios de enunciación de las lógicas
anticoloniales. El derribamiento de los monumentos a colonos abren conversaciones
sobre trauma colectivo, recuperación de memoria histórica, ancestralidad, afrorepa-
raciones y narración colonial. Vale la pena pensar si las agendas de descolonización
del Museo del Prado, o el Museo del Barrio en NY o las galerías de vanguardia
ultrablancas de la CDMX, realmente están atravesadas por dimensiones comunales
para que verdaderamente funcionen como espacios de memoria, imaginación rad-
ical, activadores de procesos reparativos y redistributivos con la comunidad para la
comunidad.[3]
CS: La cultura, específicamente las artes, se define como un espacio de posibili-
dades. Esto es clave en la articulación de la decolonialidad, y es el marco principal
y la visión dentro de mi trabajo curatorial. A través de esto, hemos encontrado un
espacio para la expresión personal y colectiva que no es posible ni se da dentro de
la vida política, y donde la censura de nuestras voces y acciones es menor que si
fueras un actor político, un proceso de despolitización, a menos que llegue de una
mirada blanca. No hace falta mencionar que también existe un enfoque simbólico e
instrumental de este trabajo que necesita ser abordado en paralelo a su producción,
que está inherentemente presente al hacer el trabajo institucional, por ejemplo. Esta
vía para el diálogo decolonizador es implementar narrativas olvidadas a través de
los medios de producción cultural.
Se trata entonces de crear espacios que resuenen y dialoguen transnacionalmente,
permitiendo plataformas para colaboraciones de distritos del Sur al Sur: espacios,
personas y narrativas que navegan en las mismas resonancias decoloniales, ani-
man y relacionan a través de nuestra contemporaneidad y subjetividades coloniales.
Cuando nos centramos en las palabras: decolonial, decolonizar, decolonización, no
significan lo mismo para todes. Cuando trabajamos para lograrlo, en este proceso,
¿dónde se ubica el imaginario político? No se puede asumir por otre ya que solo
reproducimos modelos de dominación. Trazas un paralelo muy fundamental entre
los espacios periféricos globales. Nací en las banlieues de París, esos «territorios
215
 perdidos de la República Francesa» y, para referirme a Michel Foucault, esos es-
pacios de desviación, donde en los márgenes se articulan otras hetero(u)topias y
realidades. Espacios donde la utopía interna del cuerpo y los colectivos racializados
periféricos forman parte en gran medida de una lucha e identidad transnacionales.
La decolonialidad juega un papel importante en el día a día, como una forma de
resiliencia y mecanismos de adaptación, que se realiza principalmente a través de la
creatividad y la comunidad.

Este es un elemento central al que las instituciones no le dan suficiente espacio y

justicia. Se niegan a crear puntos en común a través del diálogo lateral y la propie-
dad de ambas entidades. Un patrón que ocurre actualmente es la implementación
de políticas culturales y, por lo tanto, iniciativas, que empujan a las instituciones
neoliberales a entregar el programa «Negro y Prieto», el programa «queer», que
juega en el acto performativo de decolonizar sus espacios, mostrando simbólica-
mente diversidad de obras y personas sin llegar a captar con quién están hablando
o tratando de apelar, obviamente una visión miope de cómo creen que es una insti-
tución decolonizada. Son muchos los puntos de divergencia y referencia a analizar,
ya sean los organismos de financiación, la gestión piramidal, la estructura de la
plantilla laboral y las formas de programación, promoción y audiencia los que influy-
en en todo ello.

Foto por Kader Attia. History of reappropiation, 2012.

Foto por Mohammed Bourouissa.Foot Locker, 2013.

216 RUMORES 217
 Algo que es profundamente valioso es que, ya sea en lugares como Casablanca
o Bamako, hay un punto de conexión respecto a cómo se siente la decolonialdad
que nunca he logrado articular por completo. Un sentimiento de entendimiento
común proveniente de una forma recíproca de ser y comunicarse sin nombrar el
proceso. Esta es una experiencia. Una experiencia de confianza en la obra, su lon-
gevidad, sostenibilidad y el movimiento de resistencia que se está construyendo en
torno a ella.
Sin embargo, en el contexto del trabajo en el Reino Unido, la necesidad de apren-
dizaje y debates colectivos es algo que valoro por completo en mi trabajo; por eso,
en cierto modo, el simple hecho de estar presentes y hacer juntes es incomparable
en su impacto. Conduce a forjar nuevos espacios y entidades que descartan la he-
gemonía. Creo que se trata del imaginario político que surge de los cuerpos
racializados en la articulación de lo que entendemos como futuro común.
Creo que los espacios, plataformas, individuos e instituciones que permiten esto es-
tán comprometidos en parte con un cambio que podemos entender como un marco
«decolonial».
FV: Ese es un punto central en la discusión cultural. Las respuestas críticas al 2020
han sido abrumadoramente ideológicas, deshumanizantes en su capacidad de en-
mascarar las condiciones materiales y la realidad estructural. Cierto campo anticolo-
nial quedó atrapado en una fantasía, en un compromiso ético y estético con lo invi-
able, fascinado con el deseo político que movilizan las metáforas de una desinflada,
circular y estacionaria imaginación radical. Como mencionas, la despolitización,
descontextualización y el uso extractivo de categorías como “comunidad” han sido
centrales para entender el manejo tramposo de ciertas iniciativas institucionales y no
institucionales en el campo cultural, artístico y político. Han permitido el simulacro y
la falsa ilusión de diálogos SUR-SUR acreditados únicamente por desarrollarse des-
de geografías del sur, no importando las estructuras de desigualdad racial sobre las
que están inscritos sus espacios de enunciación. Se necesita democratizar, descol-
onizar y descentralizar radicalmente los espacios de producción cultural y de cono-
cimiento. Romper con los mandatos coloniales y pigmentocraticos de quién produce
conocimiento, donde se produce conocimiento, qué se “cura” como conocimien-
to, quién lo recibe, y a través de qué canales se socializa. Pensar sobre políticas
culturales desde una perspectiva anticolonial y antirracista obliga a preguntarse,
¿cuál es el lugar de las epistemologías racializadas en la
contemporaneidad? ¿Cuál es su lugar frente a la crisis civilizatoria? ¿Frente a las
nuevas disputas de imaginario, simbólicas, narrativas, o la creación de nuevas
formas de imaginación política?
\
Del CCCADI en NY, a Kalalu Danza en República Dominicana, de Muntú Bantú en
Colombia, al Fora de Eixo en Brasil, del Quilomboarte en México, a la red Tzikin en
Guatemala, de La Colonie en Francia a Tiuna el Fuerte en Venezuela, por nombrar
solo algunos, hay prácticas culturales, modelos de gestión cultural descentralizada
enmarcados en los movimientos antirracistas y anticoloniales, en los que se articu-
laron luchas contrahegemónicas, derechos colectivos, defensa y derechos territo-
riales, pluralismo jurídico, economía solidaria, comunicación libre, politicas antico-
loniales lingüísticas, cultura viva comunitaria, autogestión, perspectiva pedagógica,
espacios de memoria, soberanía alimentaria e imaginación radical de los
ecosistemas culturales.
218 RUMORES
De cara a estas crisis civilizatorias en la discusión cultural habrá que profundizar en
la reflexión sobre el ejercicio de imaginaciones radicales del futuro que agrieten la
falsa ilusión y las ofertas de modernidad. Tal como las tesis de Paul Gilroy, Sylvia
Wynter, Cheikh Anta Diop, Felwine Sarr o Ifi Amadiume, necesitamos temporali-
dades transitivas que nos permitan construir metáforas radicales del futuro a través
de ejercicios de memoria histórica junto a la reparación del trauma colonial: construir
ecosistemas culturales desde un sentido de futurismo precolonial.
CS: También precisamos reajustar nuestra forma de internalizar la colonialidad
y mantener e influir en la conciencia política, la metodología crítica, y las episte-
mologías que reviven un sentido de agencia que habita en el ámbito de la idea
de comunidad, en la forma en que la definimos lejos de las fantasías de insti-
tuciones neoliberales, neo coloniales y racistas. Esto incluiría en primer lugar la
imaginación política y la transformación en los medios de iniciativas y plataformas
pedagógicas activas, como la Escuela de Arte nómada Àsìkò en Lagos creada por
Bisi Silva (1962-2019) o el Centro de Arte, Conocimiento y Sociedad, RAW Material
Company Dakar. Espacios que producen conocimiento dentro de sus localidades
pero que también juegan el rol de portales que se mueven a través de otros contex-
tos, hacia la diáspora y más allá. En segundo lugar, como necesidad activa de crear,
estudiar y re-imaginar las relaciones, circulaciones e intersecciones con el fin de
que surja una nueva cartografía que cuestione los sistemas eurocéntricos, así como
re-pensar lo regional y lo global alejándonos de una lógica Norte/Sur.[4] No solo
tenemos que abordar el espacio que ocupan las epistemologías del Sur Global, sino
el espacio que estamos dispuestes a tomar a través de nuevas formas de resisten-
cia, utopías anti-coloniales y antirracistas como estándares que crearían ecologías,
cronologías, cartografías y centros de redefinición paralelos al conocimiento de lo
que actualmente sabemos ocupan los márgenes. Una redefinición de la civilización
a través del prisma de la creatividad como cultura, como lo más importante y, en
consecuencia, la re-articulación de la idea enraizada de ciudadanía y naciones. Un
espacio de conversaciones y construcción colectiva construido sobre la memoria de
lo contemporáneo que ya no subsiste.
219
 Notas:

1. Relativo al campo de la gnoseología, rama de la filosofía que estudia la naturale-

za, el origen y el alcance del conocimiento.

2. En contrapunto, uniéndose a la mención de Amílcar Cabral, es importante recon-

ocer las escuelas del PAIGC y su enseñanza revolucionaria y decolonial instalada
en Guinea Bissau de la que podemos aprender hoy. O, como otro ejemplo, la pro-
ducción cinematográfica de Sarah Maldoror y Sara Gomez en Cuba. Los procesos
que han permitido la creación y producción de este archivo son sumamente inspira-
dores, dejando un legado que aún resuena con la situación actual en el trabajo de
denuncia y al producir contra-perspectivas.

3. Por comunidad no me refiero a comunidades de diálogo en redes sociales, sino a

tejidos de memoria histórica, identificación política y organización comunal.

220 RUMORES 221

 Crónica alien para un
caribe porvenir.

Olivier Lozano
México

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

222 RUMORES 223

 Crónica alien para un caribe porvenir.
Olivier Lozano.
Son los inicios de un nuevo siglo, de un mundo en el que nuestro planeta se en-
cuentra en el limbo entre el presente y la esperanza de un futuro global que sea
habitable para todo ser humano. En uno de los tantos confines (una de las miles de
islas que se repiten) de la tierra, radica un sentir de caribeñidad alien arraigado en
la geografía de Chetumal; frontera cultural y politica en la que la existencia de
diversas comunidades conviven: beliceños, mayas, libaneses, árabes, mestizos.
Caribeños.
Fruto de una diáspora.
Mi morada es el caribe, pero mis raíces no existieron en las latitudes que
colindan con la Bahía. Mi pasado comienza a desarrollarse a finales de los 70´s e
inicios de los 80´s, por tanto, no hay una relación estrecha, nítida, palpable con el
pasado caribeño de la zona. No hay un sambay en la explanada, no hay fiesta, la
carifesta es inexistente en las anécdotas de los domingos al medio día.
Lejos me encuentro de sentirme identificado con la cuna del mestizaje. Mes-
tizo es el resultado del proyecto de integración que el Estado-Nación desarrolló en
la geografía que hoy nombramos como México. Estaca en la memoria. Desconexión
temporal, historia encubierta por la tormenta, huracán perpetuo.
Quintana Roo, hijo incómodo de la mexicanidad durante la primera mitad del
siglo pasado por su condición de territorio. En aquellas épocas los imaginarios
comunes eran compartidos con Belice. De allí que la comunicación y la convivencia
estuvieran marcadas por la fuerza de la cultura caribeña del vecino país. Más tar-de
el cardenismo intentó popularizar una identidad nacional. En este panorama, y
décadas después, uno de los meteoros más fuertes del Atlántico marcó otro rumbo:
Janet.
Renacimiento. Sobrevivientes. Resistencia. Legado que preservar. Después
de Janet lo que se intentó fue reconocer la vitalidad del legado del caribe. Recordar-
nos que ese legado expresado en el cuerpo, en la música, en el diseño del espacio
habitable y en la gastronomía fue parte fundamental de la historia que se vive hoy
en día.
Elisabeth Cunin notó la importancia de la consolidación de Quintana Roo
como estado al mencionar que uno de los requisitos fundamentales para tramitar
dicha soberanía era la de contar con 80,000 habitantes. Lo anterior hizo que miles
de personas del centro y norte del país se desplazaran al territorio para vivir allí.
Además, reflexionó sobre como el ser afrocaribeño no era necesariamente algo que
224
asumieran los chetumaleños. No se nombra lo afro dando que en lo caribeño siem-
pre ha estado implícito. En este intersticio mi historia aparece. Mis antepasados,
que durante mucho tiempo habitaron entre los alrededores de Yanga, el Nanche y el
Puerto de Veracruz, pisan tierra y sientan sus raíces como el manglar. 
Caribbeallien o el caribe alien del sur. 
El caribe en el sur de Quintana Roo bien podría entenderse como un caribbeallien o
caribe alien. Desde mi corporalidad, concibo una caribeñidad alien que se inspira en
las letras que Kodwo Eshun escribía a finales del siglo pasado en “Más brillante que
el sol”.  En su escrito, Kodwo hacía el esfuerzo por desplegar un arsenal epistémico
y conceptual que se vio reflejado en la creación de un sin fin de conceptos nuevos,
neologismos que potencializan la relación entre la cultura digital, la música disco y
la condición afroamericana. Además, puntualiza la importancia de artistas como Al-
ice Coltrane, de Sun Ra, de Underground Resistance y George Russel, de Tricky y
Martina como provenientes de un afuera.
Este afuera, lugar irreconocible espacialmente pero identificable en tanto que
su temporalidad es del futuro, era para Kodwo reflejo de una música alien. Lo alien
estaba pensado más allá de la ficción que nos presenta seres humanoides extrater-
restres provenientes de otros planetas. Lo alien más bien está relacionado con los
sentires de extrañeza, extranjería y ajeno. 
Pienso en las palabras de Kodwo y su relación con los 50 años de Cancún
como metrópolis turística, emisaria de la Riviera Maya, portavoz de una caribeñidad
diferente, y hasta cierto punto contrastante con la beliceña, maya y fronteriza del sur.
Ubicado, tal vez, en el lugar más frágil (por su estrecha relación ecológica) pero par-
adisíaco de México, las aguas turquesas de Cancún habitan en la memoria colectiva
de toda aquella persona que piense en el Caribe Mexicano. No es de extrañar que
debido a su estrecha relación con el Mar Caribe se den por sentadas las dinámicas
rizomáticas que allí se despliegan. 
La Bahía de Chetumal, también es un cuerpo de agua caribeño. Sin em-
bargo, esta no despierta la emoción de vivir experiencias estéticas idóneas para
posicionarse como un lugar privilegiado. Tal vez sea porque su lecho es fangoso,
contrastante con la arena del norte, la relación con el mar es otra. La Bahía nos
hermana con otros pueblos del caribe en tanto el manglar es la armadura contra el
meteoro principal de la zona: el huracán. 
Mi subjetividad abraza esta caribeñidad alien y encuentra asilo en el lugar
común del huracán. Lejos de la etnicidad y la cultura, la historia natural es el puente
de arraigo.
225
 El huracán es la naturaleza caribeña que nos orilla a una experiencia más
allá del pentámetro. Como apreciaba Kamau Brathwaite, “el huracán no ruge en
pentámetros”, lo que implica que la episteme colonial está lejos de la experiencia
que suscita dicho meteoro. De allí que nuestros modelos perceptuales con los que
entendemos el mundo están cada vez más lejos de la fuerza de los huracanes que
temporada tras temporada acechan las costas. 
La caribeñidad alien se aleja de todo sentido de nación, de toda idea de raza,
de todo esencialismo. Es fruto de la contingencia.
 Si Kamau reflexionaba sobre la relevancia de crear nuestras propias Autoridades, lo
cierto es que necesitamos hermeneutas del huracán para que nos permitan conver-
sar y   construir una sociedad sensible con lo que este deja a su alrededor. Sensible
con la fragilidad de la costa y del coral, con la importancia ecológica del manglar.
Respetuoso con la diversidad cultural pero cuidadoso de no caer en la exotización
de la otredad. Si la caribeñidad alien se despliega es porque tiene un lugar común,
y ese espacio es posible habitarlo dignamente. Los zapatistas nos enseñan que es
posible construir un mundo donde quepan muchos mundos. De allí también po-
demos valorar la importancia de que el futuro del Caribe dignifique toda caribeñidad
anticolonial.

Foto por Bocafloja

226 RUMORES 227

 Gesticular hacia la
desobediencia: una
propuesta curatorial
anticolonial

Cindy Sissokho, Reino Unido

Soukaina Aboulaoula, Marruecos

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

228 RUMORES 229

 Gesticular hacia la desobediencia: una
propuesta curatorial anticolonial
Escrito por Cindy Sissokho y Soukaina Aboulaoula
HEY
C’MON
COME OUT
WHEREVER YOU ARE
WE NEED TO HAVE THIS MEETING
AT THIS TREE
AIN’ EVEN BEEN
PLANTED
YET
June Jordan,
Calling on All Silent Minorities
Existe una amplia preocupación que necesita abordarse, evaluarse y ponerse de
relieve dentro del mundo del arte contemporáneo. Las estructuras coloniales trans-
versalizan el campo del arte contemporáneo, sus instituciones, plataformas, acto-
res, políticas culturales, organismos estatales / financiamiento, liderazgo piramidal,
incluso están asociadas al nombre que llevan los espacios, a los edificios como
espacio físico, al lenguaje cotidiano que se utiliza, a la programación miope en torno
a la “diversidad” con la que desarrollan políticas de gestión cultural y a muchísimas
cosas más.
El mundo del arte contemporáneo ha ido evolucionando cada vez más hacia la re-
producción de paradigmas e imaginarios más arraigados en la lógica colonial, imag-
inarios caracterizados por un total desapego a la profundidad de sus realidades que
se vislumbran actualmente dentro de su política liberal.
Estas observaciones, fatiga y la ira de los profesionales creativos han dado lugar a
muchas conversaciones que han crecido popularmente en los últimos años.
Lamentablemente, la dinámica repetitiva y redundante de estas conversaciones se
está acelerando, sin embargo se ha ido articulando un movimiento más grande de
solidaridad que inevitablemente ha activado movimientos amplios a escala global.
Sin embargo, existe una cámara de resonancia, que combina esfuerzos para imagi-
nar futuros dentro del sector de las artes y la cultura incrustados en una agenda an-
ticolonial. Un futuro que estaría forjando nuevos centros de conocimiento y produc-
ción cultural, desmantelando los actuales centros de validación, así como poniendo
en primer plano narrativas y epistemologías invisibilizadas.
230 RUMOR ES
En este sentido, nuestras perspectivas racializadas se extraen en gran medida de
nuestras propias opiniones dentro de este sector y, por lo tanto, la perspectiva de
esta propuesta, o bien manifiesto, representa una narración significativa de nuestras
experiencias vividas, entre muchas otras.
A través de nuestro trabajo, nos involucramos en una investigación constante del
mundo a través de nuestro campo y nuestras prácticas curatoriales como herramien-
ta de sospecha, activismo, justicia social, resistencia crítica, incidencia y agencia
para procesos de transformación y, sobre todo, construcción abierta de desobedien-
cia colectiva.
La pregunta de la Bienal: su implicación en la realidad actual del arte
contemporáneo
Somos la continuidad de muchos legados, nuestro trabajo se nutre de inspiraciones
y referencias que unen pasado, presente y futuro. (ver la sección de referencias al
final del texto).
El continente africano alberga una gran cantidad de bienales importantes, incluida la
Bienal de Arte Dak’Art, la Bienal de El Cairo o la Bienal Internacional de Casablanca.
Reconocemos la relevancia de estas plataformas, en la forma en que han logrado
moldear las prácticas culturales locales, incluso dinamizado procesos locales de or-
ganización comunitaria gracias a su establecimiento, sin dejar de mantener la dialo-
go con interlocutores internacionales.
Una mirada más cercana a las estructuras y programas de estas bienales a menudo
nos pone cara a cara con su descarado deseo de parecerse al Norte. La referen-
cia más popular es la megamáquina que es la Bienal de Venecia, creada en 1895,
como la “primera Exposición Internacional”, junto a París, han forjado un camino
para seguir siendo el único modelo de lo que debería ser una Bienal.
La triste realidad es que, al momento de articular lo que significa la Bienal en y para
el continente africano, estos modelos de Bienal coloniales acaban lanzándose como
paracaídas sobre ciudades africanas. Creemos que es clave descentralizar los cen-
tros de referencia y conocimiento hacia lo que se hace de manera exitosa y orgánica
a nivel local, en el continente africano, lejos de los modelos eurocéntricos.
La Exposición Internacional mostró en gran medida descubrimientos, ya sean hu-
manos y objetos materiales de las colonias, un espectáculo de horror que represen-
ta la violencia e inhumanidad, sobre el que está construido el progreso, el desarrollo
y la modernidad. Las actuales Bienales perpetúan este fenómeno a través de las
relaciones de poder, la desigualdad de medios económicos y la exotización de los
artistas y pabellones (organizados por países de - Sur Global, condicionados a
231
 criterios de ‘calidad’, ‘visibilidad’ respecto a las demás vitrinas). Otra observación vi-
tal es la sorprendente disparidad entre lo local y la propia Bienal. En su pensamien-
to, configuración y ejecución, nos hemos dado cuenta de la falta de una relación
genuina entre la audiencia local, los artistas y las partes interesadas y el equipo
organizador, en los cuales se reproducen modelos de jerarquía, dominación, vali-
dación que se internalizan debido a los ideales de lo que una Bienal debería de ser.
Realmente falta visibilizar y mapear críticamente la relación perversa que acompaña
la misión política y las agendas que hay detrás de cada uno de los recursos mon-
etarios que sostienen la bienal. Recursos que no se conciben con el propósito de
agendas locales pero que si se tornan disponibles para el “desarrollo” de un evento
internacional, ligados ideales extractivos del turismo, y del reconocimiento interna-
cional por encima de la voz local.

Sin embargo, extraemos algo de nuestra energía e inspiración de plataformas como

los festivales panafricanos, incluido el Festival de Artes y Cultura Negra y Africana,
FESTAC ‘66 en Dakar, FESTAC ‘77 en Lagos, Nigeria y The Cultural Moussem of
Asilah, Marruecos. Esta sugerencia emite dos invitaciones: 1) Examinar el ethos y la
esencia de estos festivales, 2) Comprender la validación o quizás en este caso, los
mecanismos de invalidación de estos festivales dentro de la narrativa internacional
de la Bienal, los imaginarios y, lo que es más importante, el archivo.
Las invitaciones especulativas implican cuestionar la relevancia del fenómeno y el Nick Cave’s artwork “Truth Be Told” (2020), which is in Kinderhook, N.Y. It will be displayed at the Brooklyn Museum’s plaza in the spring.Credit...
Nick Cave and Jack Shainman Galler.jpg
formato bienal como lo conocemos hoy, un formato colonial que tiene fuertes lega-
dos contemporáneos en la forma en que experimentamos un festival cultural y de
arte. Y por otro lado invita a reflexionar sobre lo que consideramos se hizo difer-
ente en el continente pero quedó excluido del reconocimiento en la lógica contem-
poránea.

En este sentido, no estamos glorificando inocentemente festivales pasados ​​en la

“África poscolonial”, sino reconociendo su exclusión dentro de narrativas más ampli-
as de las Bienales occidentales, aunque sus formatos de exhibición a gran escala y
su misión siguen siendo similares. Una simple observación que nos llevó a compartir
más preocupaciones y que está impulsando nuestra voluntad colectiva de moldear
las prácticas futuras, lejos de los cánones. La cuestión de la Bienal es una preocu-
pación entre otras, como las políticas de acceso a los museos, las colecciones colo-
niales de los museos y las estructuras y las lógicas de racismo institucional.

[Nota: Es en el contexto de trabajo para la Bienal Internacional de Casablanca

que nos hemos reunido. Este encuentro despertó deseos comunes de un én-
fasis en la colaboración y la exploración, forjando así un espacio colectivo de
múltiples posibilidades dentro de una conexión transnacional entre Marruecos
y el Reino Unido.]

Foto por Mario Tepalcates , Michoacan, Mexico, 1992.

232 RUMORES 233

 Una reflexión inmediata es: ¿cómo, como Curadores Asociados de una
Bienal, podemos implementar nuevos sistemas, prácticas de trabajo, rela-
ciones y formatos que salgan del formato de la Bienal Eurocéntrica y en su
lugar adopten la experimentación y un propósito político que trascienden los
límites internos del ecosistema artístico?

Aquí hay algunos pensamientos y preguntas que uno puede hacer para alterar el
formato establecido de la Bienal:

La necesidad de establecer una plataforma que se enfoque en el contexto local, en

la que los artistas y actores que se presentan dentro de ella generarán y alimentarán
cambios y discusiones locales.

El uso de idiomas localizados como una prioridad sobre los idiomas europeos colo-
niales utilizados en las herramientas de comunicación e interpretación

Crear conversaciones dinámicas sobre cómo lograr que las comunidades interpre-
ten y medien el formato bienal, es decir, ser parte del proceso de planificación y
programación.

Reflexionar sobre si en la noción de festivales y museos vs. Bienal u otras grandes

exposiciones internacionales de arte, debería haber una separación o una fusión y
continuidad de los dos. Una pregunta sobre volver a centrar o desmantelar.

La Bienal como plataforma para las personas, para la curación colectiva, la memoria
y para la construcción de procesos comunitarios.

Otro punto es: ¿incluso necesitamos bienales en el futuro? En caso afirmativo,

¿cómo transicionamos hacia un formato más solidario y adaptativo que realmente
contribuya a la política actual, cree nuevos significados y tal vez se vuelva comple-
mentario en lugar de permanecer en lo discursivo?

Un descubrimiento clave de la pandemia de este año es que el trabajo colaborativo

lo es todo: nos sentimos muy alejadas de los falsos ideales de la comunidad y las
prácticas de autocomplacencia. En cambio, deseamos cuestionarnos y trabajar ha-
cia cómo crecer y cambiar las cosas para mejorar juntos, construyendo los puentes
actuales que llevarían a visualizar el futuro de las prácticas curatoriales más plena-
mente integradas hacia estrategias de activismo.

“[…] No es dentro del contexto del estado nación donde uno encontrará la independencia. Pero en esta
coyuntura, tal vez sea importante incorporar el concepto de interdependencia: la noción de dependencia
mutua y transparente entre humanos y también no humanos dentro de una comunidad y entre muchas
comunidades. Esto para mí es el núcleo de la communitas, el hecho de que reconocemos el hecho de
que somos económica, moral, social, política, emocional, ecológicamente dependientes y responsables
unos de otros […] ”

Buenaventura Soh Bejeng Ndikung,

En un tiempo o dos encontraremos el tono (2019)

234 RUMORES 235

 ¿De qué manera los esfuerzos de los actores culturales y artísticos se vuelven
centrales para cambiar la política y problemas más amplios? Debemos repensar el
propósito de las prácticas curatoriales contemporáneas, como momentos continuo
de desobediencia. Estos momentos forman parte de nuestro trabajo diario. Desobe-
decer las rígidas estructuras institucionales y su funcionamiento bajo sistemas
coloniales y neoliberales. Hablamos desde dentro y desde fuera; en nuestro caso,
hacemos malabarismos entre ambos contextos.
Prácticas curatoriales, un ejercicio de desobediencia (colectiva)
Ejercicios de desobediencia en respuesta a procesos institucionales de borramiento,
silenciamiento, exclusión de cuerpos racializados de las lógicas de ciudadanía, así
como a las estructuras racistas que condicionan la presencia y ocupación de cuer-
pos racializados dentro de estos espacios.
Como una continuidad a la denuncia y negociación constante de nuestras propias
posiciones, dentro o en paralelo con las instituciones, entra en vigencia la imple-
mentación de estrategias y metodologías anticoloniales, con el objetivo de esta-
blecer prácticas más colaborativas y enriquecedoras en esta labor emocional.
Y como enfatizamos, es fundamental fortalecer redes transnacionales y transconti-
nentales como un vínculo persistente, que sea capaz de conectar esfuerzos perma-
nentemente a través de nuevas iniciativas, procesos de colaboración, intercambio
de prácticas y producción crítica de conocimiento y cultura que se extienda más allá
de los ideales y la representación eurocéntrica. Así como fuera de las instituciones,
que cooptan extractivamente estos procesos metodológicos.
Cindy Sissokho: años después, como curadora racializada, productora cultural y
escritora, una pregunta clave fue cómo primero tomar un papel activo y poner un
pie dentro de los imperios que constituyen las instituciones artísticas, en el contexto
de Inglaterra / Reino Unido. Instituciones que operan sobre una base de inclusión y
exclusión extraídas de la política de los museos arraigadas en los legados colonia-
les: quién encaja y quién no, para quién es el programa y, lo que es más importante,
quién forma parte del comité de la Junta, quién financia el programa. y por lo tanto
establece la agenda y evalúa sus éxitos según qué marco. Políticas institucionales
desvinculadas de la realidad de los discursos que presenta en la brillante fachada
de sus programas.
Es importante señalar que estos patrones operan en todas las instituciones, inde-
pendientemente del contexto, pero desarrollan especificidades regionales, en Fran-
cia y los suburbios del este de París, contexto en el que nací y crecí, rara vez se
abren públicamente a estas discusiones.
Muchos cuestionamientos sobre las prácticas institucionales que surgieron cuando
experimentaba sistemas opresivos, la violencia diaria de los lenguajes coloniales
y racistas, los gestos simbólicos, los contratos temporales y mal pagados, si tenía
suerte de no permanecer en un contrato de cero horas (el Reino Unido es experto
236 RUMORES
en la prestación de estos últimos, en este caso, las instituciones no se compro-
meten por el horario fijo del trabajador y por lo tanto por sus ingresos mensuales
regulares). Estos son ejemplos, entre muchos otros, que describen una experiencia
común y agotadora dentro de estas instituciones de artes liberales altamente prob-
lemáticas. A veces uno tiene que aceptar y trabajar con los fracasos, simulaciones
que sus iniciativas engendran.
Una vez más, una de las estrategias clave de supervivencia fue, y aún hoy, bus-
car una red sólida de personas que compartan estas experiencias y aspiren a una
posición presente y futura que reclame constantemente un espacio, un espacio en el
centro por, por ejemplo, sacar a la luz las narrativas y figuras silenciadas o borradas
al público a través de formatos tradicionales como exposiciones, programas públi-
cos, talleres y seminarios y no tradicionales como las representaciones públicas es-
pontáneas, pero también mediante la redistribución de medios económicos para el
público, o bien producción activa y puesta en marcha de nuevas narrativas a través
de la escritura, la fotografía o el cine.
En la actualidad, la estamos desarrollando dentro de la organización artística para
la que trabajo, New Arts Exchange, en Nottingham, Reino Unido, que actualmente
está cambiando. El cambio es clave en la demanda del personal de una agenda
colaborativa, pero también en la redefinición de las prácticas con las que queremos
comprometernos. Es fundamental contextualizar que la organización nació a partir
de las necesidades de los habitantes locales que se articularon como poetas, artis-
tas, activistas a principios de la década del 2000 para crear un espacio para todos,
en uno de los barrios más ‘marginados’ de la ciudad de Nottingham, REINO UNIDO
. El espacio creció como lo es hoy, próspero como un espacio para las prácticas
subrepresentadas dentro de este sector. Una misión que impulsa nuestro trabajo es
incorporar un equipo de trabajo predominantemente racializado. No solo buscamos
intentar ser relevantes, sino afirmarnos como un servicio comunitario, una platafor-
ma de apoyo en la que la creatividad funcione como un portal de ese proceso. Es un
imperativo que dicta nuestras metodologías y programa de trabajo, para una conex-
ión y solidaridad entre y desde lo local a lo internacional.
Soukaina Aboulaoula: Comencé mi viaje por el arte y la cultura en una institución
museística en Marrakech, Marruecos. Por mucho que estuviera rodeado de gente
solidaria y pedagógica, rápidamente me di cuenta de que no quería desarrollar mi
práctica dentro de los muros de una institución. Me tomó un momento despren-
derme de las “paredes” y olvidar las emociones y reacciones fisiológicas que ya
ha provocado en mi cuerpo. Uno de los aspectos que desencadenó esta reflexión
-o más bien la necesidad- fue la demanda redundante de cerrar la brecha, facilitar
el acceso al museo, encontrar formas de conectar con ‘la comunidad local”’, y la
necesidad de cambiar al menos la vida. de alguien, que con suerte, algún día en
los grupos dispersos de alumnos de escuelas públicas dejará el ruido y las confu-
siones, y sea interpelado por una obra, que le permita dialogar con ella. En teoría,
todo esto suena maravilloso, el arte sin duda puede cambiar vidas, pero la transición
a la práctica y al acto está lejos de ser realista. Pronto me encontré interpretando el
papel de un joven en un entorno que usa el lenguaje de la democratización del arte
sin necesariamente comprender a las personas que lo rodean, o incluso sin querer
realmente reunirse con ellos.
237
 En mi opinión, esta repetición más bien vacía de “crucemos la brecha” refleja las
lógicas que organizan estas instituciones: teologías maniqueas, sistemas binarios,
oposiciones, contrastes, jerarquías. Una vez que entendí el ejercicio, cambié.
Cambié de dirección y seguí una ruta más compleja, quizás ingenua, en la que no
pretenderé salvar ninguna brecha, sino que jugaré con ella.
Reinventar (formas de) lenguaje (s)
“[...] Las palabras no son las sombras que se oponen a la realidad sólida de
las cosas. Ellas mismas son realidades cuyas acciones construyen o
subvier-ten un orden mundial [...] ”

Con mi colega Yvon Langué, comencé una empresa llamada Untitled duo donde po- Jacques Rancière, en conversación con Javier Bassas,
dríamos enfocarnos en algunos aspectos 1) Desarrollar una perspectiva empresarial Les Mots et les Torts (Las palabras y los males)
más joven y sincera, 2) Establecer una plataforma curatorial como un portal para (2021)
colaboraciones y sueños, y 3) Aprender cómo ‘curar’ y trabajar juntos, en un entorno
que no fomente la competencia y la formación de un ego sobredimensionado. Llega-
mos a la conclusión y a la creencia de que la producción cultural dentro de la región
puede ser contribuida y conducida por practicantes culturales jóvenes y alternativos.

Cuando uno abre una nueva ventana en un navegador web, esta ventana se llama
sin título. Está vacío. Una página en blanco que puede albergar cualquier forma o
sugerencia. Nuestro experimento se inspiró en esta página en blanco sin título. Uno
que poco a poco se fue llenando gracias a las muchas conversaciones con perso-
nas que amamos y que nos inspiran. Amigos con los que hemos colaborado, pero
también plataformas jóvenes que comprendieron la necesidad de dar un giro.

Durante el intercambio con Cindy por este texto, ella sugirió la palabra desobedien-
cia; descubrí que encajaba exactamente con mi visión. Esta palabra que a menudo
sólo tiene connotaciones negativas - el diccionario la asocia con la indisciplina, - nos
ha dado más esperanza que cualquier otra palabra con connotaciones más positi-
En ósmosis con las palabras de Jacques Rancière, intentamos crear nuestro
vas.
propio glosario de términos curatoriales. En respuesta a la necesidad de (re)
Así como es nuestro deber desobedecer las leyes injustas, creemos que es igual-
definir las palabras que se han mercantilizado, institucionalizado y se han
mente necesario desobedecer las estructuras que no están alineadas con nuestras vuelto engañosas y vacías por el uso excesivo y el mal uso a lo largo de los
visiones. Este ejercicio de desobediencia se trata más de observar estos espacios, años. Palabras que se acomodan mejor a nuestras verdades colectivas.
reevaluar los contenidos que proponen y las políticas que alimentan. Esta suger-
encia no es en modo alguno una invitación a boicotear superficialmente a las insti- Necesitamos con urgencia reapropiaciones del lenguaje, proponemos nuevas
tuciones, ya sean galerías de arte, museos, centros culturales o incluso Bienales, definiciones a las palabras que gravitan relativamente cerca de nosotros. En
sino una invitación a transformarlas radicalmente, a y transformar radicalmente un impulso de cambiar y reclamar lo contrario, de todas aquellas dimensiones
nuestras relación con ellas. de las que han sido despojadas:

La desobediencia opera todos los días, se convierte en una fuerza frontal en

contra de las instituciones artísticas tradicionales, empujando los límites de
nuestras agencias dentro de estos espacios. El compromiso de nuestros rol
se vuelve esencial para la construcción colectiva de agendas de justicia so-
cial, servicios solidarios y activismo local, a través de sistemas de creatividad
complejos, atravesados por una diversidad de resonancias.

238 RUMORES 239

 Colectivo
// en lugar de “comunidad”
Colectivo o grupo, entendido como una entidad colaborativa que busca objetivos
comunes.
Entendido como una estructura clave para los imaginarios radicales que conducen a
la liberación, la resistencia y la emancipación.
De vuelta a la fuente, un camino a seguir.
Desobediencia
// en lugar de “decolonial”
La palabra se sintió como un sustituto natural de un término que ha sido instituciona-
lizado por agendas e instituciones liberales.
El significado de la palabra se ha vaciado de sus significados iniciales, provenientes
de movimientos de resistencia, contraarrativas, solidaridades contrahegemónicas e
imaginaciones del futuro vinculadas a las estrategias anticoloniales.
La desobediencia se refiere a todos los métodos, modelos, narrativas, relaciones y
subversión del lenguaje que se encuentran en el centro de nuestro trabajo todos los
días
La desobediencia como sistema de rebelión, como metodología anticolonial
radical.
Nutrir
// en lugar de “cuidado” y “curar” (es decir, curar con cuidado)
Entender que la práctica del comisariado forma parte del fomento a la conciencia
de que el mundo del arte contemporáneo no funciona como una entidad global y
universal. Por lo tanto, la crianza se siente apropiada cuando nuestro rol está atento
a las especificidades de las personas, la audiencia y el trabajo que creamos dentro
de cada contexto para un programa accesible (por ejemplo). Nutrir como prestar
atención específica a la multiplicidad de narrativas, trasfondos y experiencias que
dan forma al entendimiento y funcionamiento de cada uno de nosotros en este pro-
ceso de desobediencia.
240 RUMORES
Las demandas.
Además de un cambio en los términos del lenguaje, hay una plétora de deman-
das colectivas que son urgentes, ver a continuación:
Estrategias colectivas para fortalecer las relaciones entre la producción local
y cultural en la implementación de la agenda política - las artes y la cultura
como disparadores de la justicia social y una agencia más activa dentro de la
coyuntura actual.
// Deben ser plataformas culturales que se conviertan en un anfitrión activo
de conversaciones políticas, servicios comunitarios y legales cotidianos, así
como recursos educativos, plataformas para la distribución e intercambio de
sus recursos, un refugio.
Repensar e incorporar colectivamente epistemologías y narrativas racializadas
/ periféricas.
// Crear nuestros propios “sistemas de validación”
Desmantelar y repensar colectivamente los discursos estéticos, incluir nuevas
formas de representación política del lenguaje y diversidad epistémica.
// ¿Cómo curamos la desobediencia?
Repensar colectivamente los formatos curatoriales frente a ideas fijas y mo-
dos de representación a través de la realización de exposiciones, es decir,
exposiciones, performance, proyecciones, etc.
Repensar colectivamente la posición del curador
// El curador no es ni debería ser esta figura central de poder dentro del mundo
del arte, es uno entre los muchos trabajadores y contribuyentes esenciales,
comenzando por el valor de los artistas, dentro de la producción de la cultura
contemporánea.
Borrar colectivamente los procesos jerárquicos de toma de decisiones y bus-
car formas colaborativas de trabajo en todos los equipos / departamentos,
// Categorización, clasificación y pensamiento en silos son prácticas que re-
sponden al paradigma colonial.
En general, repensar colectivamente cómo tenemos mucho más poder y ca-
pacidad de construcción colectiva de la que imaginamos, poner en marcha las
estructuras que queremos construir independientemente de los modelos de
representación del estado-nación.
241

// Pensamos creativamente en formas de subsistir, sobrevivir y regenerarnos:
nos necesitamos unos a otros, crear formas de interdependencia que habiten
sistemas opresivos.
Archivar colectivamente estos esfuerzos, grabarlos en la conciencia y la me-
moria colectiva para poner fin a los ciclos repetitivos de amnesia estructural.
242 RUMORES
Collective truths: a set of references and inspirations
General reading
- Homi K. Bhabha, The Location of Culture, 1994. Available here: https://
archive.org/stream/TheLocationOfCultureBHABHA/the+location+of+cul-
ture+BHABHA_djvu.txt
- Shringarpure, B, Notes on Fake Decolonization, 2021, https://africasacountry.
com/2020/12/notes-on-fake-decolonization
- The Funambulist Magazine: Politics of Space and Bodies archive, https://the-
funambulist.net/
- Souffles Journal, all digitized issues are available here: https://monoskop.org/
Souffles
- Africultures, available here: http://africultures.com/revue/
- Revue Noire, website here: https://www.revuenoire.com/en/
- Africa is A Country website, available here: https://africasacountry.com/
Biennale Discourses
- On Curating, issue 46, Contemporary Art Biennales - Our Hegemonic Ma-
chines in Times of Emergency, June 2020.
- On Curating, issue 32, In this Context: Collaborations & Biennials, October
2016.
- On Curating, issue 39, Draft: Global Biennial Survey, June 2018.
- Chin Tao Wu, Biennales Without Borders?, 2009. Available here: https://www.
tate.org.uk/research/publications/tate-papers/12/biennials-without-borders
- Filitz T, The Biennale of Dakar and South-South Circulations, 2016.
- Cindy Sissokho, Calling On All Silent Minorities, 2019. Available via Contrana-
rrativas website here: https://www.contranarrativas.org/
On Curatorial Practices
- Bonaventure Soh Bejeng Ndikung, In A While Or Two We Will Find The Tone,
including The Sheer Impossibility of Thinking Space or Independence in a
World of Dependency, 2019.
- Carla Acevedo-Yates, Curating is a Double Game: Curare as an Alternative
Model of Institutional Critique, 2014.
- Cukierman, L, Danbury, G, Verges, F, Décolonisons les Arts, 2018.
- RAW Material Company, Condition Report: On Art History in Africa, 2021.
- RAW Material Company, Condition Report: Symposium on Building Arts Insti-
tutions in Africa, 2013.
- CCA Lagos, Àsìkò: On the Future of Artistic and Curatorial Pedagogies in
Africa, 2017.
243
 Projects + Programmes
Talk/Footage/Film
- Affective Utopias (2018), KADIST Paris, info available here: https://kadist.org/
program/affective-utopia/ (Portugal/Angola/France)
- Achille Mbembe, Felwine Sarr, Ateliers de la Pensée, information available
here: https://lesateliersdelapensee.wordpress.com/ (Senegal)
- MEMBRANE: African Literatures and Ideas, 2019, information available here:
https://schloss-post.com/porosity-pulse-flow-ebb/ (Germany)
- Al Moutawassit programme, information here: https://manifesta13.org/al-mout-
awassit/ (Morocco)
Organisations
Music
- Dhaka Art Summit 2020 edition programme here: https://www.dhakaartsum-
mit.org (Bangladesh)
- Sharjah Biennale 14: Leaving The Echo Chamber, http://sharjahart.org/bienni-
al-14 (UAE)
- Sharjah Biennale 15: Thinking Historically in the Present, http://sharjahart.org/
biennial-15
// Sharjah Biennale, full archive available here: http://sharjahart.org/bienni-
al-15/archive (UAE)
- SAVVY Contemporary programme archive, https://savvy-contemporary.com/
en/projects/ (Germany)
- RAW Material Company programme archive, http://www.rawmaterialcompany.
org/_Publishing (Senegal)
- Center for Contemporary Art Lagos archive, https://ccalagos.org/ (Nigeria)
- Para Site website, https://www.para-site.art/ (China)
- HANGAR, Centro de Investigação Artística, https://hangar.com.pt/ (Portugal)
- Homi K. Bhabha and Claudia Rankine in Conversation • Spectatorship, Race,
and Citizenship, 2017. Available here: https://www.artandeducation.net/class-
room/video/153811/homi-k-bhabha-and-claudia-rankine-in-conversation
- FESTAC’77 - the Second World Black and African Festival of Arts and Culture.
Available here: https://www.youtube.com/watch?v=BzAIGgWNHbY
- Greaves, W, The First World Festival Of Negro Arts, 1966.
- Resnais, A, Marker, C, and Cloquet, G, Les Statues Meurent Aussi (Statues
Also Die), 1953.
- Bryan Ferry - Let’s stick together, https://www.youtube.com/watch?v=Z9E-
bR0ckb40
- Mohamed Mounir - Shababek, https://www.youtube.com/watch?v=YsOpzN9l-
fiE
- Ibeyi - Transmission/Michaelion, https://www.youtube.com/
watch?v=g70u2OrfVBE
- Thundercat - Show you the way, https://www.youtube.com/watch?v=Z-zdIGx-
OJ4M
- KOKOROKO - full album, https://www.youtube.com/watch?v=E8jHwinJRyQ
- Nubya Garcia - NPR tiny concert, https://www.youtube.com/watch?v=D-
TIZikaOTDE
- Gilberto Gil, Afavela, https://www.youtube.com/watch?v=WIpB-
j6buA28&list=PLrt7VbxNS8rfXC84NUoh0wu3bSTNhF9QZ

- Archive Books, https://www.archivebooks.org (Germany)

- La Fabrique Editions, https://lafabrique.fr/ (France)

Collective practices

- Ruangrupa collective, https://ruru.ruangrupa.org/index.php/about-ruangrupa/

(Indonesia)
- Movement Y’en A Marre, https://www.instagram.com/mouvement_y_en_a_
marre/?hl=en (Senegal)
- Forensic Architecture, https://forensic-architecture.org/ (UK)
- Manual Labours, https://www.manuallabours.co.uk/ (UK)
- Fehras Publishing Practices, https://www.fehraspublishingpractices.org/ (Syr-
ia)

244 RUMORES 245

 ATESORO

Julianny Ariza Vólquez

República Dominicana

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

246 RUMORES 247

248 RUMORES 249
RUMORES

Crecemos sin relacionarnos con la memoria material de
nuestra cultura. Sin embargo, le otorgamos protección y
culto a objetos cuya estética y escenas recreadas
provienen de culturas hegemónicas, por lo que nuestro
imaginario colectivo se construye sobre la ausencia y el
borramiento de nuestra herencia africana y taína.
RUMORES
Atesoro es una instalación que parte de una investigación
sobre la memoria material en República Dominicana, con enfoque
en escenarios domésticos y museísticos, considerando a los
objetos como medios de adquisición de conocimiento histórico,
como evidencia de territorio, de sincretismo y
de cambios generacionales.
La obra está conformada por pinturas al óleo y cerámicas. Para
las pinturas fueron seleccionados artefactos de la estética
precolombina y la indohispana, de la colección arqueológica
del Centro León y la del Museo de la Porcelana de Santo
Domingo, interpretando jerarquías y narrativas que
invisibilizan y subordinan raza y género, los cuales coinciden
con los patrones sociales que ejercemos en nuestra
cotidianidad.
La cerámica fue implementada a modo de reivindicar la
materialidad taína, su manufactura y cosmovisión.
Cinco esculturas fueron realizadas en esta técnica siendo
el resultado de proponer un imaginario de recuperación y
reflexión, en el que las culturas, tanto la originaria,
la afro-diaspórica y europea coexistan, como ejercicios de
reconstruir aquello que tenemos fragmentado y que gira
alrededor de un relato monolineal, colonial y excluyente.
 Ficha Técnica:
Título: Atesoro
Instalación
Pintura al óleo, cerámica, oro,
resina y andiroba
Medidas variables
2021
Créditos de las imágenes:
Cortesía del Centro León y de la
Julianny Ariza Vólque

252 253
256 RUMORES 257
 Tear down colonial
monuments.
Correspondence
between Aleema Gray,
Sethembile Msezane
and Cindy Sissokho.

Cindy Sissokho, Reino Unido

Aleema Gray, Reino Unido
Sethembile Msezane, Sudáfrica

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

258 RUMORES 259

 Tear down colonial monuments. Correspondence between
Aleema Gray, Sethembile Msezane and Cindy Sissokho.

“The toppling of Edward Colston’s statue is not an attack on history. It is history”

says David Olusoga, historian and broadcaster 1, and for too long, the struggles and
protests have fallen into collective amnesia and the processes in which history is for-
gotten are remaining unaddressed by our nation and its institutions, whether social,
political, educational or ecological.

In the context of anti-racism protests around the UK in response to the recent killings
of black people by the police in the US, statues of slave owners and traders have
been taken down. Alongside the protests, this has felt as one of the most recent rev-
olutionary act since the beginning of the global pandemic, that has hit the world ear-
lier this year. These actions considered as a ‘criminal act’ by Britain’s Prime Minister
Boris Johnson2 have come across as little victories and evidence that, yes, power
needs to be questioned and reclaimed. There is sudden wave dismantling the ongo-
ing systemic denial of how and by who the kingdom was built. Anti-racists campaign-
ers from the Stop Trump Coalition group launched a new online platform including a
map with a top list of problematic statues named Topple the Racists.2

There is a bit of hope and as Arundhati Roy narrated ‘the pandemic is a portal’ that
people should chose to use it with ‘little baggage’ and foresee the new world, the
future 3. An encouraging statement that takes us to consider, so what comes next?
What is the future that we want to see emerge from now on?

Curator and Cultural Producer Cindy Sissokho interviewed Aleema Gray,

scholar and curator at the Museum of London, who contributed to the taking
down of the statue of plantation owner and slave trader Robert Mulligan, lo-
cated in front of the museum, in London Docklands; she has also interviewed
artist Sethembile Msezane, who is best known for the performance she made
during the toppling of the Cecile Rhodes statue at the University of Cape Town,
South Africa following from the student protest, in 2015.

These conversations are about taking up some space and agency of our own
narratives and claiming back the history denied from our nations, institutions Cindy Sissokho
Sethembile Msezane
and, more specifically, the public space. Aleema Gray

CS: Can you describe a little bit your curatorial/artistic practice and your cur-
rent research projects? How does the recent news about the tearing down of
statues related to histories of slavery and colonialism is a continuity to your
practice?

260 RUMORES 261

 AG: My practice seeks to document Black history in Britain through the perspective
of lived experiences. It is driven by a concern for more historical contingent ways of
understanding the present, especially in relation to notions of belonging, memory
and contested heritage. As a curator at the Museum of London, I have a particular
responsibility for the onward development of the London, Sugar and Slavery gal-
lery – a gallery concerned with London’s pivotal role in the transatlantic slave trade.
I think the focus on slavery has always been depicted as ‘something of the past’, or
only seen in terms of tangible losses in wealth.
Examples of such works are Untitled (Heritage Day) (2013) that precedes my em-
bodiment of the soapstone Zimbabwean Bird in Chapungu - The Day Rhodes Fell
(2015), that was re-enacted at the removal of the Rhodes statue at the University of
Cape Town in 2015. I didn’t know my intuition and trusting the dream space would
lead me to making work that honours the histories of black women as well as con-
necting to older spirit beings that may still be affected by colonialism.

In the work that I do, I am concerned with the human aspect of these histories. I am
concerned with illuminating the material, oral, physical aspect of slavery to critically
engage with its everlasting importance in cities such a London. In this way, I am in-
terested in centring of the experiences of those who have been traditionally silenced
by White saviour modes of research. The tearing down of these statues is very much
a continuity of this.

Robert Milligan, one of London’s most prolific slave traders, always sat uncomfort-
ably with me, not only because of the work that I do, but also because it sat as a
constant reminder of a nation that commemorates white men who were responsible
for killing my ancestors. Milligan not only helped to expand the money-making and
dehumanising system of transporting African to the Caribbean to work on planta-
tions, but his family also inherited an unimaginable sum of money once the trade
was abolished in Jamaica.

The fact that I am Jamaican, Milligan formed part of a cultural makeup of a city that
renders me invisible. What is the price of memory? And how can we acknowledge
and critically engage with violent histories? Such questions are at the heart of my
relationship with the statue and will rest at the heart of any curatorial engagement
around the statue should the Museum acquire it.

SM: I’ve been looking deeply at how one can begin to humanize themselves in a
world where there are many reminders that seek to re-enforce black people’s dispos-
session. Enveloped in the effects of colonial rule, how do we remember the technol-
ogy, culture and health of our ancestry and how does that permeate to who we are
now?

My current practice has been a personal journey of connecting with my spirituality

as it has always been my guide in creating some of my older works that have been
prescient in nature.

262 RUMOR ES 263

 The dream space is one of the ancient technologies I speak of. I regard these
dreams as messages and at times I will go emsamo (place of prayer) to communi-
cate with my ancestors about these messages in trying to find clarity. Such a work
that demonstrates this is UKUKHANYA (2019) (light) which was supposed to debut
at Dak’art Biennial 2020 and has been postponed due to the pandemic.
I find with advent of colonialism we have become self-conscious and somewhat
embarrassed in acknowledge these as knowledge systems. We are distracted by the
urgency of the dehumanising systemic violence, which is what these statues repre-
sent, that we forget to connect with ourselves. Toni Morrison speaks on this.
In saying ‘Black Lives Matter’ we have to remember even in protest to make that
true by humanising ourselves. That’s why for me communicating with my ancestors
is a form of self-love and the bedrock of my practice, even when there are intangible
colonial statues that exist as barriers for a person that looks like me in society.
CS: We’ve seen so much reactionary, performative lip service from arts organisa-
tions and creative practitioners recently, online and offline, in relation to the recent
killing of George Floyd in the US by the police. How does your practice and daily
work relate to a decolonial and anti-racist vision? And in a sense, how do you fore-
see the place of the curator and/or the artist in the contribution to social change and
activism in a broader sense?
AG: As curators we have a responsibility to critically document, acknowledge and re-
spond to history as it unfolds. The recent events in America have had a rippling effect
on our global village and have put forward questions that demand sober reflection:
how can we collectively heal? What can we do with the privilege we have access to?
And how we situate our work and values within a moral framework? These are ques-
tions have always been rooted in anti-racism campaigners, decolonial practices, and
pro-Black grassroots organisations, so I think it is important to think about the recent
events within their historical scope.
Such questions have existed outside of this moment that we are living in and will
continue to be in the hearts and minds of those who have been actively pushing for
change outside of the reactionary and somewhat performative responses made by
corporations. I think it is too early to say whether we are moving in the right direc-
tion, for my part, it is important to remain critical and continue to seek ways to centre
the experiences of the colonised to counter the narratives which have succeeded in
removing us. For me, this is a key part of my decolonial work.
SM: I see myself and my practice in two wave lengths when it pertains to race and
oppression.
The first is, as a black person, simply existing is sometimes enough.
264 RUMORES
Living and being does not have to be a decolonising act or a dismantling of white-
ness. Our existence mattered before colonialism and it still matters now. Putting
this into practice whether it be in my work or in my personal life is something I have
had to remind myself, that living does not have to be an act of protest. Sharing love,
laughing, dancing, twerking and communion with yourself and your loved ones is
enough.
My current work is an articulation of this, and my social media presence celebrates
moving from my artworks that are a cause for deep reflection to posts about learning
how to make clothes through YouTube tutorials and dancing around in these self-
made garments.
The problem is when those moments of feeling human are threatened by racial
prejudice whether it be directly or through systemic violence. This is where the sec-
ond wavelength comes in, where one feels the need to be physically active. I have
done this in my earlier works where I have done durational ‘performances’ for up to
+/-4 hours juxtaposed with statues in reclaiming selfhood, showing the presence our
black (women’s) history while questioning why we still revere colonial statues.
#blackouttuesday became an online platform for people to show solidarity for Black
Lives Matter and as well as denouncing overt as well as institutional racism. For
some white owned businesses this became a performative act that revealed their hy-
pocrisy. I wrote a post 4 of how this has translated in the arts sector I work in, where
art institutions were posting the black square but in reality amongst us black artists,
directors, curators, support staff etc. we have shared experiences in private and pub-
lic platforms of the covert and overt racism experienced in the white cube.
The sad thing is that if the institutions do take the 30 stories in the post seriously,
they will probably use it as a checklist instead truly doing the decolonial work. Bell
Hooks touches on this,
“They make us the ‘objects’ of their privileged discourse on race. As ‘objects’, we re-
main unequal, inferiors. Even though they may be sincerely concerned about racism,
their methodology suggests they are not yet free of the type of paternalism endemic
to white supremacist ideology.”
It seems far easier to talk about these problems through art but it’s harder to do it in
person in fear of being blackballed, reliving old traumas but mostly I think it’s to keep
our peace. So, we leave those establishments and move on to other ones, but the
problems are still the same because they are systemic. Black owned institutions are
not free of their fair share of systemic violence but that is a story for another day.
265
 Artists can affect change, but we are not superhuman, it takes a whole community of
people to do it, the protestors, writers, academics, lawyers, healers and an army of
many more.
CS: About radical political imagination: according to you, how do you foresee the
near future in reclaiming our narratives that have long been white washed within his-
tory and our presence hyper visible/invisible in the public space? What is your main
thought/idea about how we belong to the city and its institutions in a post-pandemic
phase? A more concrete way to put this, is, how is the relation between the public
space as colonial segmentation and the relation with the notion of citizenship and
subjectivity?
AG: We have a responsibility to intervene in white saviour modes of analysis. A
popular idea in Western ways of knowing puts forward the idea that the marginal-
ised needs a voice. It is very common to hear people say that we need to empower
people to have a voice. A part of reclaiming this narrative is grappling with this idea
of benevolence because such acts are embedded within histories of assuming one
is in need of civilising. The recent events have showed us that people have a voice
and that it is up to the us to construct more meaningful ways to listen. I think another
aspect of radical political imagination should grapple with these notions of ‘coming
here and being here’.
When this begins to be the norm we will see and celebrate people’s individuality in
different spaces. This means that people will not feel they have to assimilate when
they are within these institutions. Sometimes at exhibitions for instance, I have start-
ed sitting on the floor whilst looking at work or during speeches because it feels
weird to be standing at times. With further introspection, I realised in my culture one
does not simply stand in a room for hours on end without a function. So, when a
person such as myself practices an alternative way of being in such spaces perhaps
one day it will become the norm and there will be no pressure even self-imposed to
assimilate.
CS: Women have long been invisible within the architecture and public spaces in
cities, how does your work acknowledge their histories and reclaim their existence
and contribution within the historical narratives, for example, women protests and
involvement in the anti-Apartheid legislation? But also, in relation to the role of wom-
en within histories of slavery and colonialism in relation to colonised and oppressed
women.

Speaking as someone who was born in Jamaica and taken to Britain, the question
of belonging has always brought with it some challenges. To belong to a space, city,
a nation, a village, means playing an active role in the space’s formation. However,
that can only come about when we acknowledge history for what it is; the joys, the
sadness and trauma. We have to construct ways to democratise history and centre
our work within a moral code of understanding. The recent critical engagement with
statues forms part of this work, but also opens up new questions around how we can
situate ourselves in this global and sometimes virtual village.

SM: The question you’ve asked is one that is important. How do we begin to see
ourselves in places that have absorbed or eroded our identity? I think we can begin
to see ourselves through architectural styles from these histories that have been
marginalised and fuse them with newer interventions to create cities or public spac-
es that cater for the needs of the people. This can further be done with the textures,
sounds and food that are markers of culture.

This will mean that the task of reshaping our spaces is not only given to urban plan-
ners and architects and so forth but the older generation who are living libraries of
how certain spaces functioned for bringing people together. It will mean learning
different forms of knowledge systems from them and integrating these to everyday
living.

266 267
 SM: The Public Holiday Series (2013-14) was to highlight the significance of black
women in the South African (political) landscape by asserting my body in public
space as a living sculpture through a process of temporary monumentalisation. This
further alludes to the appreciation of women’s participation in the liberation struggle
of South Africa.
Kwasuka Sukela: Re-imagined Bodies of a (South African) 1990s Born Woman
(2015-2016) journeys through the narratives of various black women – from history,
contemporary women, mothers, single women and spiritual women in different part
of Africa– in rethinking public and private spaces as including black women’s histo-
ries.
The body of work takes us on a non-linear route through the stories and realities of
select black women, reminding us that once upon a time they too existed and influ-
enced their societies.
CS: There is a need to think about what comes after the toppling of these statues
and not take these revolutionary acts as a moment mentality, as we have witnessed
repeatedly. Is the acknowledgement of these violent histories by removing their
traces, or writing over their existence enough? How do you think these histories of
shame should be included within the broader narratives of history following from their
public erasure? In relation to how institutions will tell this history, whether in schools,
universities, museums interpretation, etc.
AG: We need to first acknowledge that statues embody symbols of honour, venera-
tion and civic commemoration. Once we acknowledge this, then we can understand
that such statues have outlived their significance in contemporary society. The ques-
tion of removing statues has got nothing to do with erasing history; it is about ac-
knowledging history within its moral context. The push back on removing statues of
slave traders has demonstrated the ways in which Black lives continue to be pushed
to the bottom of an oppressive hierarchy of whitewashing history. For example,
everybody would find it unsettling to have a commemorative statue of Hitler outside
a university or Museum, so why isn’t it the same when it comes to acknowledging
histories of imperialism and colonisation… When I co-founded the Young Historians
Project in 2015, it was driven by a need to document Black history in Britain, which
I felt had been intentionally silenced and overlooked within a colonial regime. For
many young people in Britain, their idea of Black history was only seen through the
United States or slavery; many could name Martin Luther King, but no one could
name Olive Morris. Dealing with a historic Western regime of erasing and silencing
Black history requires multiple modes of engagement and critical thinking to counter
the epistemological violence. It involves disrupting false constructions of the white
saviour and creating dynamic ways of learning and unlearning.
268 RUMORES
Bio
Aleema Gray
Aleema Gray is Community History Curator at the Museum of London and PhD
candidate at Warwick University. Her research is funded by the Yesu Persaud Centre
for Caribbean Studies and uncovers a community-engaged history of the Rastafari
movement in England. Aleema’s work focuses on documenting Black British history
through the perspective of lived experiences. Her practice is driven by a concern for
more historically contingent ways of understanding the present, especially in relation
to notions of belonging, memory and contested heritage. She tweets @AleemaGray.
Sethembile Msezane
Sethembile Msezane was born in 1991 in KwaZulu Natal, South Africa. She lives and
works in Cape Town, South Africa.
Using interdisciplinary practice encompassing performance, photography, film, sculp-
ture and drawing, Msezane creates commanding works heavy with spiritual and po-
litical symbolism. The artist explores issues around spirituality, commemoration and
African knowledge systems. She processes her dreams as a medium through a lens
of the plurality of existence across space and time, asking questions about the re-
membrance of ancestry. Part of her work has examined the processes of mythmak-
ing which are used to construct history, calling attention to the absence of the black
female body in both the narratives and physical spaces of historical commemoration.
--
References
1 David Olusoga, The toppling of Edward Colston’s statue is not an attack on history.
It is history, The Guardian on 8 June 2020. Available on: https://www.theguardian.
com/commentisfree/2020/jun/08/edward-colston-statue-history-slave-trader-bris-
tol-protest
2 Boris Johnson: Anti-racism protests ‘subverted by thuggery’, BBC, 8 June 2020.
Available on: https://www.bbc.co.uk/news/uk-52960756
3 Stop Trump Coalition official website, https://www.stoptrump.org.uk/topple-the-rac-
ists/
4 Arundhati Roy, The pandemic is a portal, The Financial Times, 3 April 2020. Avail-
able on: https://www.ft.com/content/10d8f5e8-74eb-11ea-95fe-fcd274e920ca
5 https://www.facebook.com/sethembile.msezane/posts/10221679812174019
Links https://twitter.com/Aleemagray / http://www.sethembile-msezane.com
269
 Skeletons in the
Closet
.

Beatriz Gomes Dias

Senegal / Portugal

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

270 RUMORES 271

 Skeletons in the Closet
by BEATRIZ GOMES DIAS
In 2009 during the excavation for a parking lot in Lagos, Portugal, 158 skeletons
were discovered. They were the remains of enslaved Africans thought, mainly, to be
from the 15th century. Many of the skeletons had markings associated with severe
physical trauma. The remains had been discarded onto what could have been a
garbage dump, just outside the medieval walls of the city, which was the first landing
point for enslaved people in Europe. Despite the importance of this finding, the car
park was built (with a mini golf course on the roof), without safeguarding and me-
morializing the site. Ten years after their discovery, these skeletons remain stored in
boxes at the offices of an archaeological company.
This is one example of how Portugal deals with its history. It leaves its skeletons hid-
den in the closet and thereby erases its darkest, most violent episodes. This conceal-
ment serves a national purpose: nurturing a selective historical memory, a sanitizing
of a collective past that retains only those events deemed worthy of glorification.
In today’s Portugal, all historical narrative continues to be focused on the celebration
of the period referred to as The Discoveries: the maritime expansion beginning in the
15th century that launched Portuguese imperialism. Myths of a civilizing mission, of
a well-meaning lusotropicalism, attempt to normalize and in doing so disguise the
aggressiveness of Portuguese colonialism. This mythical view of the past is decep-
tive. It is a crude revisionism of Portugal’s history from recent centuries, where many
episodes have been either falsified or erased. It is a fictional view that dominates ev-
erything; it naturalizes violence, oppression and the exploitation of the countries and
peoples that were occupied, cloaking the trafficking of slaves. Portugal’s participation
in this capitalist crime pioneered the dehumanization, the exploitation of millions of
women, men and children, and it runs counter to the ill-advised notion of the benign
nature of Portuguese colonialism. This position merely reflects the ideology of a
country which now sees itself as post-colonial and post-racial.
It is in this context of historical revisionism and the denial of racism that Djass — As-
sociation of Afro-descendants proposed, in 2017, the construction of a “Memorial
and Tribute to the Enslaved People.” This proposal was set forth in the Participatory
Budget of Lisbon and was approved by popular vote. The project seeks to confront
the narrative of The Discoveries and broaden the concept of the history of Portugal
by including a counternarrative. Our objective is to reveal what has been excluded
from the official history books, the only version of the story that is told in Portugal. It
is to bring to the forefront the history of Portuguese colonialism and slave trafficking
and make this unpleasant undeniable legacy central to the current debate on racism.
We want to get the skeletons out of the closet.
272 RUMORES
The counternarrative behind this proposal has three pillars.
1. First, the memorial will serve to recognize and pay tribute to the millions of wom-
en, men and children enslaved by Portugal—a direct antithesis to the official cele-
bration of the Portuguese maritime expansion. By highlighting Portugal’s role in this
exploitative and dehumanizing venture we will expose a long and dark chapter of our
collective history, deconstructing the narratives of the inferiority of enslaved people
which was created to justify and legitimize the capitalist exploitation of Black bodies
as commodities.
2. The construction of a “Memorial and Tribute to the Enslaved People” will also
celebrate the humanity and resistance denied to the enslaved peoples. Our goal is
to emblazon the history of Black people in the public space, to encourage the rec-
ognition of the subjectivity of these women and men who were kidnapped and sold,
as well as their contributions to society, the economy and Portuguese culture. It is
urgent to rescue this history, confronting the Eurocentric narrative, which, based on a
vision of civilizational and cultural supremacy, keeps correlating Black with slave as a
way of legitimizing the existence of an inhuman “other,” uncivilized and subalterned.
In order to overcome conditions of violence and oppression, Blacks and enslaved
Blacks developed mechanisms of resistance and forms of expressing their subjectiv-
ity. The establishment of quilombos and other free communities were strategies that
helped them to preserve their cultures and beliefs. The struggle for dignity, the right
to live and dream, to project and build a future for themselves and their descendants
reveal their power as individuals to express uniqueness and reveal the agency of
each and everyone of these people.
3. The third pillar of this counternarrative contemplates historical continuity and
legacy. The memorial will draw attention to the links between the oppression and
resistance to a colonial and slave-owning past and the oppression and resistance
experienced today in Black and Afro-descendant communities. It is important for us
to recognize the symbolic lineage of this oppression by following the path that leads
us from the enslaved bodies buried in the 15th century outside the walls of Lagos, to
the Black bodies of today that inhabit segregated territories on the outskirts of Lisbon
and who are targets of police violence. We can link resistance movements including
past slave-resistance and anti-colonial liberation struggles to today’s anti-racist strug-
gles. Today’s racism can not be understood without identifying yesterday’s racism.
These three dimensions will be presented in the memorial which will be inaugurated
in 2020, as well as in a second phase which will include a research center. The con-
cept for the memorial was developed by Djass with support from an advisory group
made up of Black and anti-racist associations and academics, who joined forces to a
create a project capable of embracing an artistic language both symbolic and con-
temporary, capable of dominating a significant urban space and representing slavery
in the broadest sense while establishing a link between past and present.
273
 The memorial will also be interactive and participative in nature, inviting and interpo-
lating the public to use the space for rituals and spiritual gatherings, of mourning but
also celebration, namely of African resistance and cultural heritage.

The memorial will be located at Largo José Saramago, also known as Campo das
Cebolas, in the center of Lisbon, a place with a strong historical connection to slav-
ery. It will be designed by one winning artist out of the five African/Afro-descendant
artists that Djass Association invited to submit proposals. The involvement and
participation of the community has been key to the success of this project, which was
approved thanks to a citizens’ vote during a Participatory Budget in Lisbon. There will
also be a vote to choose the winning design; this will take place in a series of public
meetings organized by Djass in various locations throughout the greater Lisbon area
with strong African and Afro-descendant communities.

This urban intervention is a physical manifestation of counter-memory, with the role

of questioning and confronting official history. We hope to create a place where the
history of Black people can be told, a place where our memories are respected, so
that finally the skeletons of our collective history can come out of the closet.

São Roman do Sado

Fotos por La Rampa

Pequena Guine / Fotos por La Rampa

274 RUMORES 275

 Esqueletos no Armário

Beatriz Gomes Dias

Senegal / Portugal

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

276 277
 Esqueletos no Armário
POR_ BEATRIZ GOMES DIAS
Em 2009, durante as obras de construção de um parque de estacionamento em
Lagos, Portugal, foram encontrados 158 esqueletos que se viria a confirmar serem
de pessoas escravizadas trazidas do continente africano, a maioria das quais no
século XV. Os seus corpos, muitos dos quais com marcas de violência, foram atira-
dos para uma lixeira situada fora das muralhas medievais desta cidade algarvia, que
foi o primeiro porto de desembarque de pessoas escravizadas na Europa. Apesar
da importância deste achado, o parque de estacionamento foi construí􀆴do (com um
campo de minigolfe na cobertura), sem que se tenha assegurado a salvaguarda e
memorialização do local, não obstante a existência de uma discreta placa informati-
va. Dez anos depois de terem sido encontrados, os esqueletos permanecem guar-
dados em caixas numa empresa de arqueologia.
Este episódio ilustra bem a forma como Portugal lida com a sua História. As suas
páginas mais sombrias e violentas são apagadas, os seus esqueletos guardados
no armário. Esta ocultação serve o desí􀆴gnio nacional de alimentar uma memória
histórica seletiva, um resgate higiénico do passado coletivo que conserva apenas os
aspetos considerados dignos de glorificação.
Em Portugal, a narrativa construí􀆴da sobre a história e a memória está centrada
ainda hoje na celebração do perí􀆴odo conhecido como “descobrimentos”, a ex-
pansão marí􀆴tima iniciada no século XV que inaugurou o imperialismo português.
Defende-se, de uma forma acrí􀆴tica, a ideia do universalismo do projeto colonial
português, assente nos mitos da missão civilizadora e do lusotropicalismo. Acon-
tece que esta visão mitificada do passado é um logro. É􀆵 um revisionismo grosseiro
que assenta na omissão ou falsificação de muitas das páginas da História portu-
guesa dos últimos séculos. Uma visão ficcional, porém hegemónica, que naturaliza
a violência, a opressão e a exploração das populações e dos paí􀆴ses que foram
ocupados e invisibiliza o tráfico de pessoas escravizadas e os seus legados. A par-
ticipação de Portugal neste empreendimento capitalista, pioneiro na desumanização
e exploração de milhões de mulheres, homens e crianças, contraria a propalada
excecionalidade e universalismo benigno do colonialismo português, que sustenta e
reifica a ideologia de um paí􀆴s que se imagina pós-colonial e pós-racial.
É􀆵 neste contexto de revisionismo histórico e de negação do racismo que a Djass
– Associação de Afrodescendentes propôs em 2017 a construção de um “Memorial
de Homenagem às Pessoas Escravizadas”, no âmbito do Orçamento Participativo
de Lisboa, proposta que viria a ser eleita como uma das vencedoras. Esta iniciati-
va procura confrontar a narrativa dos “descobrimentos”, propondo alargar o debate
sobre a História de Portugal e nele incluir uma contranarrativa. O que pretendemos?
Olhar para o avesso da história oficial, da história única que se conta em Portugal
e resgatar a história da escravatura e do colonialismo português para o centro do
debate sobre o racismo contemporâneo, que deles constitui um inegável legado.
278 RUMORES
Queremos retirar os esqueletos do armário.
A contranarrativa que suporta esta proposta assenta em três dimensões principais.
1. O memorial servirá, desde logo, como reconhecimento e homenagem aos mil-
hões de mulheres, homens e crianças escravizadas por Portugal, em contraponto
à hegemonia celebratória da expansão marí􀆴tima portuguesa. Um reconhecimento
que colocará igualmente em evidência o papel de Portugal neste empreendimento
de exploração e desumanização. Será um contributo para desocultar este longo e
sombrio capí􀆴tulo da nossa História coletiva, desconstruindo as narrativas de infe-
riorização das pessoas escravizadas construí􀆴das para justificar e legitimar a ex-
ploração capitalista de corpos negros como mercadoria.
2. Será igualmente uma forma de celebrar a resistência, a agência e a humanidade
negada às pessoas escravizadas. Pretende-se inscrever a história das negras e dos
negros no espaço público, promover o reconhecimento da subjetividade destas mul-
heres e homens que foram raptados e vendidos, assim como o seu contributo para
a sociedade, a economia e a cultura portuguesa. Urge resgatar a sua história, con-
frontando a narrativa eurocêntrica, que, alicerçada numa visão de supremacia civi-
lizacional e cultural, faz corresponder a categoria negra/o à categoria de escrava/o,
como forma de legitimar a existência de um/a Outro/a inumano/a, incivilizado/a e
subalterno/a. Das estratégias de preservação das suas culturas e crenças às revol-
tas e à criação de quilombos e de outras comunidades livres, vários foram os me-
canismos de expressão da subjetividade e da resistência das negras e dos negros
escravizados com vista a superar as condições de violência e opressão a que se en-
contravam sujeitas/os. A luta pela dignidade, pelo direito de existir e pelo direito de
sonhar, projetar e construir um futuro para si e para os seus descendentes marcam
a expressão da singularidade e revelam a agência de cada uma destas pessoas.
3. A revelação dos legados e das continuidades históricas constitui o terceiro pilar
desta contranarrativa. O memorial pretende assinalar as linhas de continuidade que
ligam a opressão e a resistência do passado esclavagista e colonial à opressão
e resistência vividas na atualidade. Importa fazer a genealogia simbólica dessa
opressão, reconstituindo o percurso que nos leva dos corpos negros escravizados
enterrados no século XV fora das muralhas da cidade de Lagos, aos corpos negros
que são hoje alvo da violência policial e habitam territórios segregados na periferia
de Lisboa. Traços de continuidade que podemos também identificar na resistência
contra a escravidão, nas lutas de libertação contra o colonialismo e no combate
antirracista contemporâneo. Não podemos compreender o racismo de hoje sem (re)
conhecermos o de ontem.
Todas estas três dimensões estarão presentes no memorial a inaugurar em Lisboa
em 2020 e no centro interpretativo que, numa segunda fase, lhe estará associado. A
definição conceptual do memorial foi realizada pela Djass com o apoio de um grupo
consultivo formado por ativistas do movimento negro e antirracista e por académi-
cas, que convergiram na defesa de uma obra capaz de assegurar, com recurso a
uma linguagem artí􀆴stica de cariz contemporâneo e simbólico, uma significativa
presença urbana e de representar a escravatura de uma forma ampla, estabelecen-
279
 do a ligação entre passado e presente. Um memorial com uma natureza interativa
e participativa, que interpele e convoque à reunião, ao ritual, à espiritualidade, ao
luto, mas também à celebração, nomeadamente da resistência e da herança cultural
africana.

O memorial será erigido no Largo José Saramago (numa zona conhecida como
Campo das Cebolas), em pleno centro da cidade de Lisboa, local com uma forte
ligação histórica à escravatura, e será da autoria de um/a dos/as cinco artistas
africanos/as e afrodescendentes que a associação Djass convidou a apresentar
propostas. A participação é uma das marcas identitárias deste projeto. Não só a sua
implementação foi possí􀆴vel graças à votação cidadã no quadro do Orçamento Par-
ticipativo de Lisboa, como também a escolha da proposta vencedora será realizada
através de votação a decorrer num conjunto de sessões públicas que a Djass or-
ganizará em vários locais da região de Lisboa com forte presença de comunidades
africanas e afrodescendentes.

Esta intervenção no espaço público configura a construção de uma contramemória

que questiona e confronta a história oficial. Pretende-se criar um lugar onde a
história dos negros e das negras possa ser contada, um lugar que possa acolher
as nossas memórias. Para que, finalmente, os esqueletos da nossa história coletiva
possam sair do armário.

São Roman do Sado

Fotos por La Rampa

Pequena Guine
Fotos por La Rampa

280 RUMORES 281

 Anticolonial
discourse on art and
culture

Gesturing
towards disobedience:
an anticolonial
curatorial proposal

Cindy Sissokho, Reino Unido

Soukaina Aboulaoula, Marruecos

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

282 RUMORES 283

 // Anticolonial discourse on art and culture
Gesturing towards disobedience: an anticolonial curatorial proposal
Written by Cindy Sissokho in exchange with Soukaina Aboulaoula
HEY
C’MON
COME OUT
WHEREVER YOU ARE
WE NEED TO HAVE THIS MEETING
AT THIS TREE
AIN’ EVEN BEEN
PLANTED
YET
June Jordan,
Calling on All Silent Minorities
There is a broad concern that needs pinning down, addressing and evaluating within
the contemporary art world. It is a field entrenched in coloniality through its struc-
tures, institutions, platforms and many actors through cultural policies, state/funding
bodies, institutional pyramidal leadership, direct colonial legacies such as a name, a
building and the daily language that is used, myopic programming around ‘diversity’,
and much more.
What happens is that the contemporary art world has increasingly evolved into more
rooted in colonial paradigms, and imaginaries with a total detachment to the depth of
its realities that are currently showing up within its liberal politics.
These observations, fatigue, and anger from creative practitioners result in many
conversations that have popularly grown over the past few years. Sadly, the repeti-
tive cycle of these conversations is accelerating but each of them have been forming
a bigger movement of solidarity that are unavoidably connecting with societal issues
at large.
However, there is an echo chamber, combining efforts in imagining futures within the
arts and culture sector embedded within an anticolonial agenda. A future that would
be forging new centers of knowledge and cultural production, dismantle current cen-
ters of validation, as well as shifting invisibilized narratives and epistemologies to the
fore.
284 RUMORES
In this respect, our racialised perspectives are very much drawn from our own views
within this sector, and therefore, the angle for this proposal - or should we say mani-
festo - depicts one significant version of our lived experiences, out of many others.
Through our work, we are engaged in a constant investigation of the world through
our sector and our curatorial practices as a tool for speculation, activism, social
justice, critical resistance, advocacy and agency for change, and above all, outright
collective disobedience.
The Biennale question: an implication on current realities in contemporary art
We are the continuity of many legacies, our work feeds itself off inspirations and
references that bridges past, present and future. (see resource section at the end of
the text).
The African continent hosts a large number of significant biennales, including Dak’Art
Biennale, Cairo Biennale or the Internationale Biennale de Casablanca. We acknowl-
edge the relevance of these platforms, in the way that they have succeeded in shap-
ing local cultural practices and localities themselves thanks to their establishment,
while remaining in conversation and attracting international interlocutors.
A closer look at the structures and programmes of these biennales often brings us
face to face with their blatant desire to resemble the North. The most popular ref-
erence being the mega-machine that is the Venice Biennale, created in 1895, as
the “first International Expo”, alongside Paris’, have forged a way to remain the sole
model of what a Biennale ought to be.
The sad reality is that, at the moment of articulating what the Biennale means in and
for the African continent, these colonial Biennale models end up being parachuted
onto African cities. We happen to believe that it is key to decentralise the centers of
references and knowledge to what is successfully and organically done locally, on
the African continent, away from Eurocentric models.
The International Expo was very much showcasing discoveries, whether objects
and humans from the colonies - a spectacle of horror depicting otherness and inhu-
manity, as a basis to progress, development and modernity. The current Biennales
perpetuate this phenomenon through the power dynamics, levels of financial means
and exoticization of the artists and pavilions (organised per country - Global South
detaining criteria of ‘quality’, ‘visibility’ among the other showcases). Another vital
observation is the striking disparity between the local and the Biennale itself. In its
thinking, shaping and delivering, we have become aware of the lack of genuine
relation between the local audience, artists and stakeholders and the organising
team, but instead reproducing models of hierarchy, domination, validation that are
285
 internalised because of the ideals of what a Biennale should be. It is truly missing
some of the crucial relationships that would bond the political mission that it can
achieve through the continuous resources that it holds. Resources that often are not
gathered for the purpose of local agendas but appear available for the delivery of an
international event, linked up with capitalist ideals of tourism, international recogni-
tion over the local voice.

However, we draw some of our energy and inspiration from platforms such as
Pan-African festivals including the Black and African Festival of Arts and Culture,
FESTAC ‘66 in Dakar, FESTAC ’77 in Lagos, Nigeria, and The Cultural Moussem of
Asilah, Morocco. This suggestion issues two invitations: 1) to examine the ethos and
essence of these festivals, 2) understand the validation or perhaps in this case, the
invalidation mechanisms of these festivals within the Biennale international narrative,
imaginaries and more importantly archive Both these analetic and speculative invi-
tations involve questioning the relevance of the biennale phenomenon and format
as we know today - a colonial format that bears strong contemporary legacies to the
way we experience an art and cultural festival. On the contrary, in our imaginaries,
what we believe was made differently on the continent but remained excluded from
today’s recognition.
Nick Cave’s artwork “Truth Be Told” (2020), which is in Kinderhook, N.Y. It will be displayed at the Brooklyn Museum’s plaza in the spring.Credit...
In this sense we are not innocently glorifying past festivals in a postcolonial Africa, Nick Cave and Jack Shainman Galler.jpg

but instead recognising their exclusion within broader narratives of Western Bien-
nales, although their large-scale showcasing formats and mission remain similar. A
simple observation that led to sharing further concerns and that is driving our collec-
tive will to shape future practices away from the canons. The Biennale question is
one concern among others such as museums’ access policies, museum’s colonial
collections, and institutional racism.

[Note: It is within the context of working for the Internationale Biennale de Casablan-
ca that we have met. This encounter sparked common desires for an emphasis on
collaboration and exploration, therefore forging a collective space of multiple possi-
bilities within a transnational connection between Morocco and the UK.]

One immediate reflection is: how, as Associate Curators of a Biennale, can we im-
plement new systems, working practices, relationships and formats that step out of
the Eurocentric Biennale format and instead adopt experimentation and a political
purpose at its core?

Here are a few thoughts and questions that one can ask to alter the established for-
mat of the Biennale:

The need to establish a platform that is focusing on the local context, in which artists
and actors presenting within it will generate and feed into local changes and discus-
Foto por Mario Tepalcates , Michoacan, Mexico, 1992.
sions

286 RUMORES 287

 The use of localised languages as a priority over colonial European languages in the
communication and interpretation tools

Create a dynamic conversations about how to get communities to interpret and me-
diate the biennale format, in other words being part of the planning and programming
process

Reflect on whether the notion of festivals and moussems vs. Biennale or other large
international art exhibitions, and whether there should be a separation or a merging
and continuity of the two? A question on recentering or dismantling.

The Biennale as a platform for people, for collective healing, memory and for build-
ing and growing communities

“[…] It is not within the context of the nation state that one will find indepen-
dence. But at this juncture, it is maybe important to bring in the concept of
interdependence: the notion of mutual and, I would say, transparent reliance
between humans and also non-humans within a community and between many
communities. This to me is the core of communitas, the fact that one acknowl-
edges the fact that one is economically, morally, socially, politically, emotional-
ly, ecologically reliant on and responsible to each other […]”

Bonaventure Soh Bejeng Ndikung,

In A While Or Two We Will Find The Tone (2019)

How does cultural and artistic actors’ efforts become central to shifting politics and
broader issues? We ought to rethink the purpose of contemporary curatorial practic-
es, as ongoing moments of disobedience. These moments sit within our daily work.
Disobeying rigid institutional structures and its running under colonial and neo-liberal
systems. We’re talking from within and without; in our cases, we juggle between both
contexts.

Curatorial practices, an exercise of (collective) disobedience

Exercises of disobedience in response to ongoing institutional processes of erasure,

silencing, exclusion and discrimination of racialised bodies’s citizenship, presence
and occupation within these spaces.

As a continuity to constant denunciation and negotiation of our own positions, within

or in parallel with the institutions, the implementation of anticolonial strategies and

288 RUMORES 289

 methodologies comes into effect, with the aim to establish more collaborative and
nurturing practices in this emotional labour.
And as we emphasized, it very much starts from the transnational and transcontinen-
tal networks that we wish to strengthen as a persistent bond. One that is permanent-
ly connecting efforts through new initiatives, collaboration, exchange of practices,
and critical production of knowledge and culture that extends beyond Eurocentric
ideals and representation. As well as outside the institutions that stifles and sporadi-
cally accepts these methodological processes.
Cindy Sissokho: years down the line, as a racialized curator, cultural producer and
writer, a key question was how to firstly take an active role and set foot within the
empires that constitute the arts institutions, in the context of England/the UK. Insti-
tutions that operate on a basis of inclusion and exclusion drawn from the politics
of museums rooted in colonial legacies - who fits and who doesn’t, who is the pro-
gramme for, and more importantly, who sits on the Board committee, who funds the
programme and therefore sets up the agenda and evaluates its successes according
to which framework. Institutional politics that are detached from the reality of the dis-
courses it presents on the shiny surface of their programmes. It is important to note
that these patterns are in all institutions, wherever the context, but develop regional
specificities e.g. France, and the Eastern suburbs of Paris, the context in which I was
born and grew up rarely opens up to any of these discussions.
Many questioning of institutional practices which came in place as I was experi-
encing oppressive systems, the daily violence of colonial and racist languages, the
tokenistic gestures, the low paid and temporary contracts, if lucky not to remain on a
zero hour contract (the UK being expert in providing for the latter, in this case, insti-
tutions do not commit themselves for the employee’s fixed working hours and there-
fore regular monthly income). These are examples amongst many others depicting
a common exhausting experience within these highly problematic liberal arts institu-
tions. One has to accept and work with the many failures their attempts engender.
Once again, one of the key survival strategies was, and still to this day, to seek a
strong network of individuals that share these experiences and aspire for a present
and future position that constantly claims for a space, a space at the center by, for
example, bringing up the narratives and figures that are silenced or erased to publics
through traditional format such as exhibitions, public programmes, workshops and
seminars and non-traditional ones such as spontaneous public performances, but
also through the redistribution of financial means for the active production and com-
missioning of new narratives through writing, photography or film.
In present day, it is operated predominantly within the arts organisation that I work
for, the New Arts Exchange, in Nottingham, UK, that is currently shifting. The shift
is key in the demand from staff for a collaborative agenda, but also in redefining the
290 RUMORES
practices that we wish to commit to. It is fundamental to contextualise that the organ-
isation was born out of the local inhabitants’ needs who gathered as poets, artists,
activists in the early 2000s to create a space for all, in one of the most ‘marginalized’
neighborhoods in the city of Nottingham, UK . The space grew as it is today, one
that thrives for underrepresented practices within this sector. A mission that drives
our work as a predominantly racialised workforce. We not only seek to attempt to
be relevant but to assert ourselves as a community service, a platform for support
with creativity as one of the portals in this process. It is a force that dictates our work
methodologies and programme, for a connection and solidarity between and from
the local to the international.
Soukaina Aboulaoula: I began my journey in art and culture in a museum institution
in Marrakech, Morocco. As much as I was surrounded by caring and pedagogical
people, I quickly realized that I did not want to develop my practice within the walls
of an institution. It took me a moment to detach myself from the ‘walls’ and forget the
emotions and physiological reactions it has already stirred up in my body. One of the
aspects that triggered this reflection - or rather need - was the redundant demand to
bridge the gap, to facilitate the access to the museum, to find ways to connect with
‘the locals’, and the necessity to change at least the life of one kid which hopefully
one day in the scattered groups of public school pupils will leave the noise and con-
fusions, and will take a moment to look at an artwork and dialogue with it. Theoreti-
cally, all this sounds wonderful, Art can with no doubt change lives, but the transition
to practice and to the act is far from being realistic. I soon found myself playing the
role of a young extra in a setting that uses the language of democratizing art without
necessarily understanding the people around it, or even really wanting to meet with
them.
In my opinion, this rather empty repetition of “let’s bridge the gap’’ reflects the logics
that organize and make these institutions : Manichaean theologies, binary systems,
oppositions, contrasts, hierarchies. Once I understood the drill, I shifted. I changed
directions, and followed a more complex - perhaps naive - route where I will not
claim to bridge any gaps but instead, play with it.
With my colleague Yvon Langué, I started an enterprise called Untitled duo where we
could 1) develop a younger and more sincere entrepreneurial perspective, 2) estab-
lish a curatorial platform as a portal for collaborations and dreams, and 3) learn how
to ‘curate’ work together, in an environment that strongly encourages competition
and the formation of an oversized ego. Both young and dreamy (in different ways,
undoubtedly) we came to the conclusion and belief that cultural production within
the region can be contributed to, and conducted by young, and alternative cultural
practitioners.
When you open a new window in a web browser, this window is called untitled. It is
291
 empty. A blank page that can host any shape or suggestion. Our experiment drew
inspiration from this blank untitled page. One that little by little started to fill up thanks
to the many conversations with people we love and who inspire us. Friends with
whom we have collaborated, but also young structures that understood the necessity
to make a shift as well.
During the exchange with Cindy for this text, she suggested the word disobedience
- I found that it fit exactly with my vision. This word which often has only negative
connotations - the Larousse dictionary associates it with indiscipline, the spirit of
rebellion and revolt - has given us more hope than any other word connoted more
positively. Just as it is our duty to disobey unjust laws, we believe it is equally neces-
sary to disobey structures that are not aligned with our visions. Rather than commit-
ting to the roles already decided for us - in the spaces we are meant to occupy, this
exercise of disobedience is more about observing these spaces, re-evaluating the
contents they propose and the policies they feed into. This suggestion is not in any
way an invitation to boycott institutions, be it art galleries, museums, cultural centers
or even Biennales, but simply an invitation to change our relationships with them.
Disobedience operates everyday and becomes a total contrast to the traditional
arts institutions, pushing the boundaries of our agencies within these spaces. The
commitment that our roles become essential and closer towards agendas of social
justice, charity services and local activism through creativity with a complexity and
diversity of resonances.
Reinventing (forms of) language(s)
“[...] Words are not the shadows that oppose themselves to the solid reality of things.
They are themselves realities which actions build or subvert a world order [...]”
Jacques Rancière,
in conversation with Javier Bassas,
Les Mots et les Torts (The Words and the Wrongdoings)
(2021)
In osmosis with the words of Jacques Rancière, we attempted to create our own
glossary of curatorial terms. In response to a need to (re)define the words that have
been commodified, institutionalised, and have become misleading and empty from
overuse and misuse over the years. Words that sway better with our collective truths.
As a need for reappropriation, we therefore propose new definitions to the words that
relatively sit close within us. An urge to shift and reclaim otherwise, that we wish will
widely connect with peers:
292 RUMORES
Collective
// instead of ‘community’
Collective or group, to be understood as a collaborative entity seeking for common
goals.
To be understood as a key structure for radical imaginaries leading to liberation, re-
sistance and emancipation.
Back to the source, a way forward.
Disobedience
// instead of ‘decolonial’
The word felt as a natural substitute to a term that has been institutionalized by liber-
al individuals and institutions.
The meaning of the word has become empty of its initial meanings, coming from
movements of resistance, counternarratives, solidarity and future imagining in an
approach to anticolonial strategies.
Disobedience refers to all the methods, models, narratives, relationships and subver-
sion of language that sits at the core of our work every day.
Disobedience as a system of rebellion, as a radical anticolonial methodology.
Nurture
// instead of ‘care’ and ‘curare’ (i.e. curating with care)
Understanding that the practice of curating is one of nurturing and awareness that
the contemporary art world does not work as a global and universal entity. Therefore,
nurturing feels appropriate when our role is attentive to the specificities of the peo-
ple, the audience and the work that we create within each context for an accessible
programme (for example). Nurturing as paying specific attention to the multiplicity of
narratives, backgrounds and experiences that shape each one of us’s understand-
ings and functioning in this process of disobedience.
The demands are in our command
In addition to a shift in language terms, there are a plethora of collective demands
that feel urgent, see below:
collectively strategies to strengthen the relationships between the local and cultural
production in the implementation of political agenda - arts and culture as the trigger
for social justice and a more active agency within societal issues
293

// they should be cultural platforms that become an active host for political conversa-
tions, everyday community and legal services, an educational resource, a platform
for the distribution and exchange of its resources, a shelter.
collectively rethink and embed racialised/peripheral epistemologies and narratives as
the hegemony
// create our own ‘systems of validation’
collectively dismantle and rethink aesthetics discourses including representation/lan-
guage politics/epistemic diversity
// how do we curate disobedience?
collectively rethink about curatorial formats against fixed ideas and modes of repre-
sentation through exhibition-making i.e. exhibitions, performance, screenings, etc.
collectively rethink the position of the curator
// the curator isn’t and shouldn’t be this central figure of power within the art world, it
is one among many essential workers and contributors, starting with the value of the
Artists, within the production of contemporary culture
collectively erase hierarchical decision-making processes and seek for collaborative
ways of working across all teams/departments,
// categorisation, classification and thinking in silos are pure colonial practices
in general, collectively rethink how we have much more power than we even imagine
i.e. the structures we want to build/put in place independently from the nation-state
// creatively think of ways to subsist, survive and regenerate - we need each other
but not the oppressive systems
collectively archive these efforts, engrave them within collective consciousness and
memory for the end of repetitive cycles of structural amnesia
… and much more to think about together.
294 RUMORES
Collective truths: a set of references and inspirations
General reading
Homi K. Bhabha, The Location of Culture, 1994. Available here: https://archive.org/
stream/TheLocationOfCultureBHABHA/the+location+of+culture+BHABHA_djvu.txt
Shringarpure, B, Notes on Fake Decolonization, 2021, https://africasacountry.
com/2020/12/notes-on-fake-decolonization
The Funambulist Magazine: Politics of Space and Bodies archive, https://thefunam-
bulist.net/
Souffles Journal, all digitized issues are available here: https://monoskop.org/Souf-
fles
Africultures, available here: http://africultures.com/revue/
Revue Noire, website here: https://www.revuenoire.com/en/
Africa is A Country website, available here: https://africasacountry.com/
Biennale Discourses
On Curating, issue 46, Contemporary Art Biennales - Our Hegemonic Machines in
Times of Emergency, June 2020.
On Curating, issue 32, In this Context: Collaborations & Biennials, October 2016.
On Curating, issue 39, Draft: Global Biennial Survey, June 2018.
Chin Tao Wu, Biennales Without Borders?, 2009. Available here: https://www.tate.
org.uk/research/publications/tate-papers/12/biennials-without-borders
Filitz T, The Biennale of Dakar and South-South Circulations, 2016.
Cindy Sissokho, Calling On All Silent Minorities, 2019. Available via Contranarrativas
website here: https://www.contranarrativas.org/
On Curatorial Practices
Bonaventure Soh Bejeng Ndikung, In A While Or Two We Will Find The Tone, includ-
ing The Sheer Impossibility of Thinking Space or Independence in a World of Depen-
dency, 2019.
Carla Acevedo-Yates, Curating is a Double Game: Curare as an Alternative Model of
Institutional Critique, 2014.
Cukierman, L, Danbury, G, Verges, F, Décolonisons les Arts, 2018.
RAW Material Company, Condition Report: On Art History in Africa, 2021.
RAW Material Company, Condition Report: Symposium on Building Arts Institutions
in Africa, 2013.
CCA Lagos, Àsìkò: On the Future of Artistic and Curatorial Pedagogies in Africa,
2017.
295

Projects + Programmes
Affective Utopias (2018), KADIST Paris, info available here: https://kadist.org/pro-
gram/affective-utopia/ (Portugal/Angola/France)
Achille Mbembe, Felwine Sarr, Ateliers de la Pensée, information available here:
https://lesateliersdelapensee.wordpress.com/ (Senegal)
MEMBRANE: African Literatures and Ideas, 2019, information available here: https://
schloss-post.com/porosity-pulse-flow-ebb/ (Germany)
Al Moutawassit programme, information here: https://manifesta13.org/al-moutawas-
sit/ (Morocco)
Homi K. Bhabha and Claudia Rankine in Conversation • Spectatorship, Race, and
Citizenship, 2017. Available here: https://www.artandeducation.net/classroom/vid-
eo/153811/homi-k-bhabha-and-claudia-rankine-in-conversation
FESTAC’77 - the Second World Black and African Festival of Arts and Culture. Avail-
able here: https://www.youtube.com/watch?v=BzAIGgWNHbY
Greaves, W, The First World Festival Of Negro Arts, 1966.
Resnais, A, Marker, C, and Cloquet, G, Les Statues Meurent Aussi (Statues Also
Die), 1953.

Organisations Music

Dhaka Art Summit 2020 edition programme here: https://www.dhakaartsummit.org Bryan Ferry - Let’s stick together, https://www.youtube.com/watch?v=Z9EbR0ckb40
(Bangladesh) Mohamed Mounir - Shababek, https://www.youtube.com/watch?v=YsOpzN9lfiE
Sharjah Biennale 14: Leaving The Echo Chamber, http://sharjahart.org/biennial-14 Ibeyi - Transmission/Michaelion, https://www.youtube.com/watch?v=g70u2OrfVBE
(UAE) Thundercat - Show you the way, https://www.youtube.com/watch?v=Z-zdIGxOJ4M
Sharjah Biennale 15: Thinking Historically in the Present, http://sharjahart.org/bienni- KOKOROKO - full album, https://www.youtube.com/watch?v=E8jHwinJRyQ
al-15 Nubya Garcia - NPR tiny concert, https://www.youtube.com/watch?v=DTIZikaOTDE
// Sharjah Biennale, full archive available here: http://sharjahart.org/biennial-15/ar- Gilberto Gil, Afavela, https://www.youtube.com/watch?v=WIpBj6buA28&list=PLrt-
chive (UAE) 7VbxNS8rfXC84NUoh0wu3bSTNhF9QZ

SAVVY Contemporary programme archive, https://savvy-contemporary.com/en/proj-

ects/ (Germany)
RAW Material Company programme archive, http://www.rawmaterialcompany.org/_
Publishing (Senegal)
Center for Contemporary Art Lagos archive, https://ccalagos.org/ (Nigeria)
Para Site website, https://www.para-site.art/ (China)
HANGAR, Centro de Investigação Artística, https://hangar.com.pt/ (Portugal)

Archive Books, https://www.archivebooks.org (Germany)

La Fabrique Editions, https://lafabrique.fr/ (France)

Collective practices

Ruangrupa collective, https://ruru.ruangrupa.org/index.php/about-ruangrupa/ (Indo-

nesia)
Movement Y’en A Marre, https://www.instagram.com/mouvement_y_en_a_mar-
re/?hl=en (Senegal)
Forensic Architecture, https://forensic-architecture.org/ (UK)
Manual Labours, https://www.manuallabours.co.uk/ (UK)
Fehras Publishing Practices, https://www.fehraspublishingpractices.org/ (Syria)

Talk/Footage/Film

296 RUMORES 297

 Decolonizing the Museum
is Not a Performance,
Nor a Metaphor

Fabián Villegas, México

Cindy Sissokho , Reino Unido

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

298 RUMOR ES 299

 Decolonizing the Museum is Not a Performance, Nor a Metaphor
Fabián Villegas: In light of the anticolonial holiday of October 12, and the antirac-
ist movements that have surged this year as a response to police violence and civil
genocide experienced by racialized populations in the United States, Colombia,
Nigeria, South Africa, and Mexico, multiple conversations arose around cultural de-
colonization strategies that touched on subjects such as ancestry, historical memory,
land rights, collective trauma, and colonial narratives.
In the face of a multi-heterogeneous crisis, it is fundamental to articulate a civilizing
South-South dialogue that is able to overcome the outdated, nineteenth-century
model that administers and legislates culture, acting as an arts ministry. A model that
ends up silencing, invisibilizing and residualizing the entire cultural ecosystem and
epistemic racialized experiences that do not fit within colonial paradigms.
Gilberto Gil, musician and ex-Minister of Culture of Brazil, argued for a counter-an-
thropology of culture, which he understood, metaphorically, as an organic body
wherein each organ is constituent and dependent on one another, vital for the func-
tioning of the entire body regardless of size. This thesis is relevant as it allows us to
think of cultural experiences, epistemes, and ways of knowing that stem from untra-
ditional gnoseological[1] spaces, from everyday life, from sites of struggle, from the
anticolonial legacies of resistance.
Just as Amílcar Cabral (1973) understood culture in the Global South: as the entire
collection of practices that are a result of the organizing processes of resistance.
With resistance, we refer not to that colonized narrative that is described as a prac-
tice of civil disobedience, but rather to the entire collection of practices that have
been framed as spaces for the defense of life, the reconstruction of communal life,
spaces of memory. This could be accomplished through dance, food, humor, oral
practices, aesthetics, or the relationship to the land.
Anticolonial movements have discarded and played a key role in counteracting the
culture implemented in the process of colonization through ethnographic photogra-
phy or colonial literature.[2] For example, during the colonization of Algeria in 1830,
France joined its military action with a defined cultural policy that would reach the
objectives of sustainable colonization. During the first 40 years, France implemented
policies of francization through the arts, architecture, and urbanism (such as mon-
uments and street names), as well as heritage material (such as teaching Latin in
school). Immaterial heritage and the Arabic language were invisibilized for the benefit
of French culture and presence in the country. Popular culture was also reduced to
folklore.
A strategy of cultural and geopolitical expansion of European cultures from the me-
tropolises to the former colonies is present through institutions such as the French
Institute, the Goethe Institute (Germany), and the Spanish Cultural Centers present
throughout Latin America. Art and culture have been sought as the core of intellec-
tual, sociopolitical, and economic domination and, later on, as the core of develop-
ment, which continues to apply within these cultural centers across the world.
In the context of the 1980’s Europe, in the wake of cultural policies meaning to de-
mocratize cultural access and production, specific strands and means of culture
remain validated and valued over others in its investment through financial and
distributive means. Creating disparity between context and structure, cultural poli-
cies—and, consequently institutions—remain spaces of exclusion multiplying within
the urban, the rural, and the periphery.

I do not like to talk about the civil crisis in the singular, as that ascribes to a colonial
sense of temporality and narration. In the face of these civil crises and the role which
culture plays within them, how can we envision a cultural policies that emerges from
the experiences of antiracist movements and anti-colonial struggles?

Cindy Sissokho: Internationally, cultural institutions have demonstrated their lack of

relevance through their performative reactionary statements shared in response to
this year’s events. What we witnessed was the commodification of anticolonial and
antiracist movements. In spite of the responses and criticism from racialized creative
practitioners, most institutions are still to act upon it.

Institutions hold and produce culture and knowledge which leads to hegemonic
discourses, canons, and representations. From an anticolonial and antiracist per-
spective, this is a key focus in dismantling the colonial narratives that survive within
culture. How do we move beyond a simulated vision of culture produced from co-
lonial historical narratives in order to focus on denouncing and dismantling colonial
narratives and imaginaries? In a sense, it is important to identify the logic and pro-
Foto por Kader Attia. ModernA protester photographed during the #EndSARS protest at Murtala Muhammed International Airport Toll
cesses in which culture and cultural policies operate today. Gate, Ikeja, Lagos on the 19th of October 2020. Image courtesy of Nyancho NwaNri Architecture Genealogy, 2015.

300 301
 FV: Said paradigm on culture understood as a tool for the imposition of a civilizatory
model extends not just to colonial administrations, but also to the configuration of
independent nation-states, particularly in Latin America and the Caribbean.
Those of us who work directly or indirectly in the cultural sphere have always seen
culture as a potential space for utopian horizons, emancipatory narratives, and
processes of radical democratization, without rigorously identifying the role of “cul-
ture,” since the beginning of the twentieth century, it was instrumentalized primarily
as a policy of miscegenation, of disidentification with the Black, Indigenous, & Brown
experience. As a tool for the incubation of colonial structures, logics, and narratives
in which whiteness was permanently ratified as a metaphor for sophistication, devel-
opment, and modernity.
Just as you mention, this made way for colonial hierarchization: between national
cultures and cultural regionalisms, between the “cultural contemporaneity” of capital
cities, of white metropoles, and folklore as a colonial narrative of cultural interioriza-
tion in spaces that are un-urban, rural, peripheral, un-metropolitan or metropolitan
spaces impacted by markers of racial inequality. Any cultural ecosystem harbors an
inherent relationship to space and land. It is the State which, in its colonial and juridic
administration of space and the land, historically constructed the systems of cultural
inferiorization and hierarchization. Due to this, it is impossible to hold this conver-
sation without relating cultural rights and land rights in the context of anti-colonial
struggles, and the politics of racial justice.
Foto por Kader Attia. Modern Architecture Genealogy, 2015.
302 RUMOR ES
There are reasons to distrust the cultural policy of the State, antiracist, or anti-colo-
nial, which is marked by the instruments and mechanisms of national representation.
There have existed fundamental initiatives that have had an impact on the cultural
ecosystem, such as the modification of article 230 of the Federal Law of Telecommu-
nications and Broadcasting that made space for indigenous languages in the Mexi-
can context. Nonetheless, public policies do not exist in a power vacuum, that is to
say, for it to have an impact it needs a transversal effort wherein multiple institutions,
actors, and instances collaborate in the context of a single administration or political
system. There are no anti-colonial cultural policies under colonial, capitalist, or neo-
liberal regimes and models. Anti-colonial cultural policies pierce structural and multi-
sectoral inequalities, and can only be successful from an intersectional and transver-
sal front—as it happened in the agenda of certain cultural policies during the regional
progressive cycle experimented in Bolivia, Venezuela, and Brazil, or in the case of
Ben Bella’s administration as the first decolonization government in Algeria.
I agree with what you mention about the call for the decolonization of the museum.
What exactly do we understand as decolonization? In what moment was the anti-co-
lonial struggle separated from the redistribution of social materiality? In what moment
was its emancipatory and revolutionary potential reduced to a metaphor? When was
it that it became convenient to simulate supporting anti-colonial narratives and dis-
courses within institutions, organizations, movements, and spaces built upon colonial
structures of asymmetry and racial inequality?
Alongside Sergio Mosquera, founder of the Muntú Bantu Memory Space in Chocó,
Colombia, we ask ourselves: what meaning does the decolonization of the museum
have for Colombia’s palenquera and racial communities, for the Brazilian quilombo-
la communities, for the banlieues and the racialized peripheries? Possibly nothing,
possibly something. In a political thought experiment, it is necessary to consider the
management of the cultural ecosystem as existing at the margins of the traditional
model for the management of cultural policies. It is necessary to think of tools for dis-
ruption, counter-hegemonic languages at the margins of avant-garde narratives, and
their false illusion of contemporaneity. It would seem that the decolonization of the
museum, more than a counter-hegemonic movement marked by the legacies of anti-
racist and anticolonial struggles, is an avant-garde statement or a trend within critical
museology and liberal narratives. Who reclaims the decolonization of the museum?
This issue lies in the material dimension, one of asymmetry and racial inequality,
upon which “the performative practices and spaces for the enunciation of these so-
called anti-colonial logics” are suspended. The toppling of colonial monuments starts
conversations on collective trauma, the recuperation of historical memory, ancestry,
afro-reparations, and colonial narratives. It is worth it to inquire whether the deco-
lonial agendas of the Prado Museum, NYC’s Museo del Barrio, or the ultra-white
avant-garde galleries of Mexico City truly intersect with communal dimensions in
order to function as true spaces of memory, of radical imagination, as activators for
repatriative and redistributive processes with and for the community.[3]
303
 CS: Culture, specifically the arts, is defined as a space of possibilities. This is key
in the articulation of decoloniality, and it is the mainframe and vision within my cura-
torial work. Through this, we have found a space for self and collective expression
that isn’t possible or given within political life, and where the censor of our voices
and actions is lesser than if you were a political actor—a process of depoliticization,
unless coming from a white gaze. No need to mention that there is also a tokenistic
and instrumental approach to this work that needs addressing in parallel to its pro-
duction, which is inherently present when doing the institutional work, for example.
This avenue for the ‘decolonizing’ dialogue is by implementing forgotten narratives
through the means of cultural production.

It is then very much about creating the spaces that transnationally resonate and
dialogue with one another, allowing for platforms for collaborations from South to
South constituencies: spaces, people, and narratives that navigate on the same
decolonial resonances, animate and relate through our contemporaneity and colonial
subjectivities

When we focus on the words: decolonial, decolonizing, decolonization, they do not

mean the same for all. When we work towards it, in this process, where does the po-
litical imaginary sit? One cannot assume it for another as we only reproduce models
of domination.

Foto por Kader Attia. History of reappropiation, 2012. Foto por Mohammed Bourouissa.Foot Locker, 2013.

304 RUMOR ES 305

 You are drawing a very fundamental parallel between global peripheral spaces. I was
born in the banlieues of Paris, these ‘lost territories of the French Republic’ and, to
refer to Michel Foucault, those ‘spaces of deviation’, where another hetero(u)topias
and realities are articulated in the margins. Spaces where the internal utopia of the
peripheral racialized body and collectives are very much part of a transnational strug-
gle and identity. Decoloniality plays a big part in every day, as a way for resilience
and coping mechanisms, that is mostly done through creativity and community.
This is a central element that institutions do not give enough space and justice to.
They are constantly refusing to bridge the two and create common points through
lateral dialogue and ownership from both entities. A pattern that currently happens is
the implementation of cultural policies and, therefore, initiatives, that push neoliberal
institutions to deliver the ‘black and brown’, ‘queer community’ program that plays in
the performative act of decolonizing their spaces, tokenistically showcasing ‘diversity’
of works and people without getting to grip with who they talking to, trying to reach
and obviously a myopic vision of what they think a decolonized institution looks like.
There are many points of divergence and reference to analyze, whether it is the
funding bodies, the pyramidal management, the staff structure, and the ways of pro-
gramming, promoting, and the audience that influence it all.
Something that is deeply valuable is that, whether in places such as Casablanca or
Bamako, there is a point of connection with what decoloniality feels like that I have
never managed to fully articulate. A feeling of common understanding coming from a
reciprocal way of being and communicating without naming the process. This is an
experience. An experience of trusting the work, its longevity, sustainability and the
resistance movement that is being built around it.
However, in the context of working in the UK, the need for collective learning and dis-
cussions is one that I value entirely in my work; so in a way, the simple act of being
present and making together is incomparable in its impact. It leads to the forging of
new spaces and entities that rules out hegemony. I think it is about the political imag-
inary that comes from racialized bodies in the articulation of what we understand as
a common future. I believe that the spaces, platforms, individuals, and institutions
that allow for this are partly engaging with a shift that we can understand as a ‘deco-
lonial’ framework.
FV: That is a key point in the cultural discussion. The critical responses to 2020
have been overwhelmingly ideological, dehumanizing in their ability to mask mate-
rial conditions and structural reality. A certain anti-colonial field remained stuck in a
fantasy, in an ethical and aesthetic compromise with the impossible, fascinated with
a political desire mobilized by the metaphors of a lackluster, circular, and stationary
radical imagination. As you mention, depoliticization, decontextualization and the ex-
tractive use of categories such as communityhave been central to understanding the
deceitful management of certain institutional and extra-institutional initiatives in the
cultural, artistic, and political sphere. They have allowed for simulation and the false
illusion of South-South dialogues praised for developing from within southern geog-
raphies, without considering the structures of racial inequality and the very whiteness
of the cultural agents upon these spaces for annunciation are inscribed. The spaces
for cultural knowledge and production must be radically democratized, decolonized,
306 RUMOR ES
and decentralized. To break with the colonial and pigmentocentric mandates of who
produces knowledge, where knowledge is produced, what is “curated” as knowledge,
who receives knowledge, and through which channels knowledge is socialized and
reproduced. To think of cultural policies from an anti-colonial and antiracist perspec-
tive cannot be divorced from asking: what is the place of racialized epistemes in
contemporaneity? What is their place in regard to the civil crisis? In regard to the
new discussions of imaginary, symbolics, narratives, or the creation of new ways of
political imagination?
From the CCCADI in NY, to Kalulu Danza in the Dominic Republic, from Muntú Bantú
in Colombia, to Fora de Eixo in Brazil, from Quilomboarte in Mexico, to the Tzikin
network in Guatemala, from La Colonie in France to Tiuna el Fuerte in Venezuela,
to name only a few; there are cultural practices—models for decentralized cultural
management centered in antiracist and anti-colonial movements—that articulate
counterhegemonic struggles, collective rights, land rights and defense, judicial plu-
ralism, economic solidarity, free communication, anti-colonial linguistic policies, living
community culture, self-management, pedagogical perspective, memory spaces,
food sovereignty, and radical imaginings of cultural ecosystems.
In the face of these civil crises, cultural discussions must elaborate upon the reflec-
tion on radical visualizations of the future that fracture the false illusion of modernity.
Just like the theses of Paul Gilroy, Sylvia Wynter, Cheikh Anta Diop, Felwine Sarr,
Sarah Maldoror, and Ifi Amadiume, we need transitive temporalities that allow us to
build radical future metaphors through exercises of recuperation of historical mem-
ory that, alongside the relief of colonial trauma, open the possibility to build cultural
ecosystems based in a deep sense of pre-colonial futurism.
CS: We also need to readjust our own internalization of coloniality and to (remaining
and influencing) political consciousness, critical methodology, and epistemologies
that revive a sense of agency which inhabits the realm of the idea of ‘community’ in
the way that we define it away from neoliberal, neo-colonial and racist institutions
fantasies.
This would firstly include political imagination and transformation in the means of
active pedagogical platforms and initiatives, such as the nomadic Àsìkò Art School in
Lagos created by Bisi Silva (1962-2019) or the Center for Art, Knowledge, and Soci-
ety, RAW Material Company in Dakar. These are spaces producing knowledge within
their localities but that also play the roles of portals moving through other contexts, to
the diaspora and beyond.
Secondly, as an active need to create, study and reimagine the relations, circula-
tions, and intersections in order for new cartography to emerge questioning Euro-
centric systems, as well as rethinking the regional and the global away from a North/
South logic.
307
 We should not only address the space that Global South epistemologies are occu-
pying but the space that we are ready to take up by way of new forms of resistance,
anti-colonial and antiracist utopias as a standard that would create parallel ecologies,
chronologies, cartographies, and redefining centers of knowledge from what we
presently know as occupying the margins.
A redefinition of ‘civilization’ through the prism of creativity as culture, as what mat-
ters the most, and consequently the re-articulation of the grounded idea of citizen-
ship and nations. A space of conversations and collective building constructed upon
the memory of the contemporary that would no longer subsist.
308 RUMOR ES
Notes
1. Relating to the field of gnoseology, a branch of philosophy that studies the na-
ture, origin and scope of knowledge.
2. In counterpoint, joining the mention of Amílcar Cabral, it is important to recog-
nize the PAIGC schools and their revolutionary and decolonial teaching installed
in Guinea Bissau from which we can learn today. Or, as another example, the film
production of Sarah Maldoror and Sara Gomez in Cuba. The processes that have
allowed the creation and production of this archive are extremely inspiring, leaving a
legacy that still resonates with the current situation in the work of denunciation and
when producing counter-perspectives.
3. By community I do not mean communities of dialogue in social networks, but
rather fabrics of historical memory, political identification and communal organization.
309
 MORENO / NEGRO:
Psychopathology,
Intergenerational Trauma
and Black identity
Analysis of Blackness in
the Dominican Republic in
dialogue with Fanon’s
The Negro and
psychopathology.
Gina Goico
.
República Dominicana

Rumores

Epistemologías racializadas y
saberes anticoloniales.

310 RUMOR ES 311

 Moreno/Negro:
Psychopathology, Intergenerational Trauma and Black identity Analysis of
Blackness in the Dominican Republic in dialogue with Fanon’s The Negro and
psychopathology.
By Gina Goico
This paper analyzes ideas contained in Frantz Fanon’s The Negro and Psychopa-
thology (Chapter 6, Black skin, White Masks 1952) and its legacy in relation to Black
identity formation in the Caribbean. This paper also focuses on how scholarship
around intergenerational trauma can inform and expand Fanon’s reliance on psycho-
analysis to deconstruct Black identity. Although it is understandable that Fanon relies
on the framework from his era, and challenges the limitations of psychoanalysis, I
focus on intergenerational trauma and ecological systems theory to illuminate how
these frameworks further Fanon’s insights. I am interested in looking at contempo-
rary notions in the construction of Blackness in the Caribbean, specifically the Do-
minican Republic and its diaspora. This analysis adds to the current work of other
Afro-Dominican scholars whose aim is to deconstruct and heal intergenerational
trauma while understanding the formation of Black identity in the Dominican Republic
through its colonial history and State development; a crucial step to go beyond the
oversimplified analysis of Dominican racial hierarchies from a Global North perspec-
tive. Analyzing Fanon’s work and entering a dialogue with current epistemological
trends in contemporary psychological and sociological fields, is detrimental for con-
temporary identity analysis.
Moreno, mulato, indio oscuro ¿Pero, negro?
In chapter six Fanon delves into the development of Black identity in the Antillean
man in his youth. As Fanon exposes, the development and racial formation of Black-
ness in this space is not explicitly related to skin color; a Black man in Martinique
self-identifies as his ethnicity. Fanon states:
“Little by little, one can observe in the young Antillean the formation and crystallization
of an attitude and a way of thinking and seeing that are essentially white. [...]Because
the Antillean does not think of himself as a black man; he thinks of himself as an Antille-
an. The Negro lives in Africa. Subjectively, intellectually, the Antillean conducts himself
like a white man. But he is* a Negro.” (P 148)
Understanding that in colonial processes education is used as a way of ensuring
assimilation from the colonized individual, the schooling process doesn’t explicitly
differentiate the colonized from the colonizer beyond the Global North perspective of
race1. This passage highlights how even if both educator and student might be read
or racialized as Black through the lens of Western construction of race, Blackness is
reserved for others, such as Black Africans or, such as the context of the Dominican
Republic, Blackness is reserved for Haitian individuals. We need to understand that,
as Fanon brings in the context of identity formation in Martinique of the Black man,
the passing down of history has a direct link to how identity is perceived, shaped and
understood. The mirror by which one sees oneself reflected as a Black individual in
312 RUMOR ES
colonial Martinique (and I propose, also in the Dominican Republic) is that of white-
ness; the colonizer, the settler and hence, holder of official narratives in colonial con-
texts. Where race is malleable under Caribbean phenotypical and class hierarchies2,
one performs the reflection of an ethnic identity.
In the Dominican Republic, the racial formation gets another layer; that which is
almost unique to the history of the colony of Santo Domingo (The Spanish settlement
of the island of Ayiti3) and it’s opposition or contrast to the colony of Saint Domingue
(The French settlement of the island of Ayiti). An island divided by colonist with two
different reflections: One, such as the Black man of Martinique - living in the mi-
rage of the colonizer (the colony of Santo Domingo), another - embracing of their
Blackness in opposition to the colonizer (Saint Domingue)4. The mirage was that of
a white (at heart, at least) colony in service of the crown, even if being abandoned
by the mid 1600’s, and white supremacy guised under racial harmony. This was
performed and enforced mostly by white and mulatto criollos in the colony of Santo
Domingo, even if these were the minority.5 Then, there is Haiti; a nation birthed by
Black people for themselves, every colonizer’s nightmare and the polar opposite of
what criollos from Santo Domingo wanted.
In the Dominican imaginary, the idea that Blackness equals Haitian nationality is
such that it even goes into the erasure of mulataje and other racial identifications
in the neighboring nation. In contrast, Dominican Blackness is then understood as
another kind of Blackness: Moreno, indio oscuro, and mulato6 are some of the racial
identificators replacing Negro7. Racial hierarchies are further nuanced through skin
tones, facial features, hair texture and other sociocultural factors; a reality that is
present in most of the Caribbean islands (i.e. Jamaica, Cuba) and the Global South
(i.e. Brasil, Panama). So, how is Blackness analyzed and conceptualized within the
idiosyncrasies of colonized Caribbean countries in present day?
Fanon’s analysis in chapter six presents this contrast through the experience of the
Martinique Black man whose Blackness then becomes clear once they are in the
presence of white Europeans, or, migrate towards Europe. The Black man, now
exposed to a new reality of racialization and being perceived, becomes “aware” of
his Blackness beyond the narratives sustained in Martinique’s racial cosmos. Fanon
says: “A normal Negro child, having grown up within a normal family, will become
abnormal on the slightest contact with the white world”(P 142). Fanon also raises
how this realization is a constant struggle for the Black man who grew in the mirage
of Martinique’s Black identity.
In regards to Blackness in the Dominican Republic and the formation of the identities
which don’t recognize Negritud, this comes from the constant push and pull of be-
ing perceived, defined and historicized by official colonial accounts and narratives.8
Blackness is then substituted by mulataje and hierarchies within a range of inter-
mixedness, a direct inheritance from Spanish colonial caste systems. Scholar Silvio
Torres-Saillant in Introduction to Dominican Blackness constantly pushes against the
understanding Dominicans that are racialized as Black outside of the island, live in
“delusion” (p 2-3) and don’t understand what is their racialization. One can equate
Torres-Saillant’s idea to what Fanon exposes when saying the Black man in
313
 Martinique exists within their own idiosyncrasies of racial and ethnic construction
outside of the Western gaze. This concept is present throughout Fanon’s work, and
it is why I am not the first to resort to his work as a starting point when addressing
Blackness in the Dominican Republic.
Context and history are a departure for analysis of Black identity formation. However,
furthering research on the function of contemporary society and the interactions in
an interconnected world, is what I propose we need to continue to dissect and depart
from for the advancement of identity studies.
The psyche and identity
Fanon deconstructs the Black experience and conceptualizes Blackness in the
Antillean man specifically through the lens of psychoanalysis. In a revolutionary way
he dared to expose the limits of the epistemological knowledge generated through
psychoanalysis: the absence of a Black perspective, the Black imaginary from the
perspective of the individual and society, and more insularly, the perspective of the
Black Antillean within the colonized Martinique. This is why hundreds of Afro-Carib-
bean scholars come to the consensus of resorting to Fanon’s observations as the
stepping ground for understanding Blackness in context. As scholar, artist and activ-
ist Fabian Villegas says: “We need to thank Fanon for the multidimensional cartogra-
phy around the Global South experience, which goes from the affective dimension,
the psychopathology, up to the dispute around political power to configure a new civ-
ilization project” (Narrativa: Legado de Fanon frente a la crisis civilizatoria)9. Fanon
is our decolonial Lwa10 when we talk Black identity, colonial legacy and post-colonial
Caribbean society. And even with this acknowledgement of his contributions, the
best way to honor Fanon is moving away from analyzing contemporaneity through
a 1950’s psychoanalytic lens. In order to understand how Black identity works in the
Caribbean, we need different intersections in relation to contemporary society and
understanding the formation of culture through psychological and biological trauma.
Fanon discusses from the vanguard in the 50’s and his gestures lay ground that can
be compared to current ways of analysis. One of these is the ecological systems
theory11, which looks at how different types of relationships and the context in which
these are developed, to explain how the individual’s identity and formation are crys-
talized. Under this theory, the different layers of the systems shape the cognitive
perceptions of social reality, behavior and relation to external social environments.
These systems are the microsystems (family, school, neighbors), mesosystem
(teacher’s, peers, relationships to the microsystem), exosystem (media, parent’s
workplace, social services), macrosystem (larger cultural and social structures) and
finally, chronosystem (change in social norms, political and socio-historical events,
etc). Fanon, even from his psychoanalytic view, correlates the formation of the Black
individual in Martinique to that of how he relates to society and family, and how both
influence the conception of Blackness. Looking at the Dominican Republic, if we an-
alyze the psychological development and formation of the Black individual using the
ecological systems theory, we can quickly understand how Blackness is constructed
and manifested in relation to Haitian nationals and then, how in the microsystem, an-
314 RUMOR ES
ti-Blackness is then perpetuated as a way of maintaining national pride and identity.
In the macrosystem, the Dominican State has a history of legislation against Domini-
cans from Haitian descent12, media dehumanizing Black Haitian immigrants
workplaces not allowing Black hairstyles14 and so forth . In the microsystem then
we come across commentaries such as : “Negro fino”15, “mejorar la raza”16, “quien
quiere moño bonito aguanta jalones”17 all of which place Blackness as a negative
quality to be “improved” through intermixing with lighter folks or understanding pain-
ful chemical processes as the price to pay for beauty, which equals whiteness.
The other framework I suggest to further the push for analysis is the intergeneration-
al trauma perspective. Researchers have been looking at how the children of Holo-
caust survivors inherit clinical and behavioral traits, as if they had lived themselves
through the traumas of internment camps.18 A revelation, since some of the parents
of these children didn’t even present psychiatric conditions after living through the
trauma. Fanon too hints at how the collective experiences of racial violence are em-
bedded in society. Hence, the individual is also shaped by what he calls the collec-
tive catharsis (Page 145) and even unknowingly performs his identity and relations
based on non-lived experiences. As he mentions the young Black boy not experienc-
ing the lynching, nor his father, we can assume his observations are aligned to the
discoveries around intergenerational trauma. For the Dominican Republic, I believe
there is much to unpack in relation to colonial oppression, State violence, racism and
generational poverty. The lived traumas have shaped the performance and formation
of Black identity in the Dominican Republic. Because current social researchers and
psychologists are invested in looking at these major interactions in identity formation
and individual development, it is important to use this current research alongside the
groundbreaking work of Fanon to dissect Black identity.
Mami, el negro ‘ta rabioso, quiere pelear conmigo19
The current neuroscientific and biological investigations around intergenerational (or
transgenerational) trauma have shed light into how the body remembers what the
individual hasn’t experienced firsthand. This research area is still quite young, but the
findings have been quite illuminating20: the morphology of the brain changes, the
DNA in individuals are modified, and societies are shaped around these traumatic
events. Not only is the physical and psychological in the individual changed; the trau-
ma keeps being perpetuated in families through traumatic behaviour in the upbring-
ing of new generations. Intergenerational trauma moves and shapes beyond the
microcosm of family interactions; it seeps into the educational structures and society,
individuals carry it with them, all a direct inheritance from the perpetrators of the
original trauma. As the amount of epistemological work done since the 1950’s con-
tinues to grow, the capitalist structures continue to shift, adapt and re-enact colonial
hierarchies in different ways. Fanon hinted at all this without the concrete data that
current scientists hold and are continuously investigating as our societies develop
more rapidly than before. Fanon talks about the media perpetuating through troupes
and the child reacting to a trauma he did not live. Contemporary scientists now can
showcase where this happens physically in the individual and name the structures
created in our societies that perpetuate them.
315
 Identity: Reconocer pa’ Sanar
Fanon writes about the formation of identity of the Black man in Martinique as a
process where he sees himself as the colonizer up until the moment this individual
leaves the island and is presented with the European racial hierarchies where he is,
for the first time to his knowledge, racialized. Fanon also brings into his analysis, the
idea of Blackness as quite physical and phalical. One has to recognize the reality of
how Black bodies have been studied and analyzed by white scientists in colonial and
contemporary times (the exotic, savage, sexual) yet, the construction of racial identi-
ties don’t relate exclusively through the socio-historical lens of European whiteness.
If we look at how Black identity is formed, performed and accepted in Dominican
culture through the ecological systems approach, the individual is analyzed in rela-
tion to community and societal structures throughout time. These relationships are
understood as a non-static concept that keeps shifting and relays heavily in context,
the key to start to decipher the contradictions of Dominican Blackness. Looking
at the systems: from the macro -which are the cultural values that the Dominican
State perpetuates around anti-Blackness with legislation- to the micro -which are in
the immediate environment of the individual who perform Dominican Blackness as
“another” type of Blackness- can allow us to understand identity construction. This
is not a new approach to understanding identity formation, but is rarely used beyond
medical, psychological or sociological circles and hasn’t been pervasive enough in
the cultural studies of Afro-Dominicanidad, or other Afro-Caribbean identities, for that
matter. Fanon’s revolution through psychoanalysis to understand identity formation
and perception as a contextual reading brings in a platform to develop this frame-
work: the macro - Martinique functioning as a place where identity is informed from
the colonizer’s perspective- to the micro - the Black individual (teacher, student) not
recognizing themselves as “othered” or Black like the African folk they read about in
history books.
It’s also imperative to understand the contextual relationships that exist within these
systems and how these change when an individual moves geographically and spa-
tially, since virtual spaces, such as social media and web navigation, also have a
direct influence in the contemporary identity formation and performance. Now we’re
not only thinking of the micro as the classroom Fanon talks about: where a young
Black boy from a Martinique in the 1940’s accesses such concepts of Black identity
in books and through the teacher’s view. We have an intermixedness of the micro
and macro, in the public and private spheres of a young Black boy’s identity forma-
tion. A young Black boy in the Dominican Republic currently has access to social me-
dia, maybe family who live in diaspora, while his micro system has their own social
media algorithms and international connections. Blackness is consumed, performed
and formed in a more complex and convoluted way. As we recognize and continue
to use theoretical shifting works such as Fanon’s Black skin, White masks for study-
ing culture and identity, it is important to be in dialogue with current epistemological
approaches from scientists who are clarifying the intersections of culture, society,
identity and the biological through their research in order to further cultural and iden-
tity studies.
316 RUMOR ES
A long road
The relation and construction of Dominicanness and Dominican Blackness through
the trauma of existing in capitalist systems is summarized by JP Infante in his recent-
ly published chapbook“On the tip of your mother’s tongue”. Infante quickly moves
us through the life of a Dominican mother in NYC struggling with mental health,
addiction and racial identities. This chapbook allows us to peek into the silences and
normalization around trauma as ways of coping and surviving in a capitalist system,
and the racial subjectivities and relations in communities in diaspora and back in the
homeland. In page 20 he narrates:
“[...]He’s old school and was oppressed when blatant oppression was in style. He’ll
hack you with his golf club as if St.Nicholas avenue was that puddle of a river dividing
Hispaniola and you mispronounced a Spanish word”.
The image painted in this passage alludes to the Reviere Massacre (Rio Dajabon in
Spanish), witness to the Parsley Massacre which happened in the manufactured bor-
der of the Dominican Republic and Haiti. Mispronouncing the word perejil was a way
of policing Blackness in the Dominican Republic and that mispronunciation would
cost you your life back in 1937, but also, even today. Dominican culture to this day
holds anti-Blackness around legislation, language and respectability politics among
other cultural and socio-political systems; there are few spaces where the Black indi-
vidual can exist without harassment.
Once Black Dominicans in the racial hierarchy of the Global North are exposed to
other contexts (United States, Europe), Fanon’s proposal of awareness of Blackness
of the Antillean man when the European white man identifies him in proxy to the Sen-
egalese, doesn’t necessarily happen for the Black Dominican individual. The close
knit communities in Dominican diasporas can help perpetuate the racial hierarchies
constructed in the macrosystem (sociocultural), exosystem(indirect environment) and
mesosystem(connections) back in the Dominican Republic, especially when existing
in a country such as the United States, where separation from Black identity and ref-
uge in Latinx identity allows a closeness to whiteness that aligns with the Dominican
State narrative around identity.
Identifying these relationships and nuances is one of the important steps cultural re-
searchers need to recognize around the construction of Blackness in the Dominican
imaginary. Naming each space and process will allow us to have a real conversation
about racial hierarchies and anti-Blackness without subscribing to Global North and
past perspectives. After 68 years of being published, Fanon’s work is still a beacon
in guiding us to recognize how Blackness exists in different contexts. As we continue
to dismantle through scholarship, direct action and research the structures that have
defined us historically through systems of oppression, re-traumatization and social
constructs, we owe Fanon to push forward. Deconstructing the way each system re-
lates to each other can shed light into how they continue to have control over narra-
tives, imaginaries and identity formation, but the labor does not stop there.
317
 The same way that Fanon’s proposed lens can be a starting point, but it should
never be limited to be used as the only resort towards deconstruction and analysis
towards liberatory practices and emancipation of the contemporary Afro-Caribbean
individual. We owe our current social and scientific researchers an alliance when
dissecting cultural and racial constructs. Our collaboration will further our labor and
honor the work of our ancestors- pushing for Black liberation.

Foto por Gina Goico

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 References.
1
Viswanathan, Gauri. “Currying Favor: The Politics of British Educational and Cultural Policy in
India, 1813-1854.” Social Text , No. 19/20 (Autumn, 1988)

2
Stuart Hall (Cultural Identity and Diaspora 2007/ Familiar Stranger: Life between two islands 2017) 2
3
Ayiti is the name the Taino people had for the island the colonizers later named “La Hispaniola”

where modern day Haiti and Dominican Republic are located.

4
Dominican Racial Imaginary, Ricourt 2016
5
By 1790 it was estimated around 40,000 white landowners, 25,000 Black or mulatto freed
men and around 60,000 slaves. Source: http://countrystudies.us/dominican-republic/3.htm
6
An inheritance of the white minority and perpetuated by the State, more prominently since Trujillo
pushed for the whitening of the Dominican individual. The names also have relation to the complex
Spanish colonial caste system.
7
Negro as in Black in Spanish.

8
In the book “The Borders of Dominicanidad: Race, Nation, and Archives of Contradiction” by Lorgia
Garcia-Pena she exposes how the U.S. continuously defined the Dominican Republic as this colored,
non-Black nation by different accounts, building on the ideas and narratives white and mulatto criollos
had for the country.
9
Accessed through “Contra Narrativas” website October 2020. Original text in Spanish, translat-
ed by me.
10
Lwa, or Loa, (in the Dominican Republic “Misterios”) are the connection within the creator (or
the Divine) and our earthly realm per voodoo tradition.
11
Developed by Russian born-United Statian psychologists Urie Bronfenbrenner in 1969. Published
his work on -The Ecology of Human Development: Experiments by Nature and Design. (1979)
12
Prominently we have the Constitutional Court decision in 2013 to retroactively denationalize Do-
minicans of Haitian descent up to three generations before if their ancestors didn’t have a regularized
status in the Dominican Republic. As of lately, the government of Luis Abinader recently claimed that
“illegal” Haitian immigrants won’t be vaccinated as the State is planning COVID-19 vaccinations to
start. (January 2021)
13
Dominican newspapers tend to sensationalize occurrences where Haitian Immigrants are involved.
Other instances are when media names the nationality of Haitian individuals, while other people’s
nationalities are left
14
Since 2013 there has been an ongoing movement pushing for the end of these racist practices.
More notably, in 2014 a woman pushed back when, while taking her State ID photo the photogra-
pher claimed her afro didn’t “fit” inside the photo, hence she needed to “comb her hair”. There are
currently no legislation against discrimination for afro hairstyles in the Dominican Republic.
15
Translates to: “Sophisticated Black”. Usually a way to describe dark skinned people who have
either thin lips, small nose, light colored eyes, straight hair or a combination of these.

16
Literally translates to: “Better the race”.
17
Translates to: “Who wants pretty/good hair endures pain”. Pretty/good hair is equated to straight
hair.
18
Rakoff V. A long term effect of the concentration camp experience. Viewpoints 1966;1:17-22

19
Word play on the song “Que sera lo que quiere el negro” by Wilfrido Vargas and ad jingle for
Dominican hair relaxer “Katiuska”
20
Sources by peer reviewed papers by the NIH - search terms: intergenerational / transgenerational

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