Historia, religión y espacio público

María Inés Mudrovcic

Universidad Nacional del Comahue-IPEHCS-CONICET

Introducción

Una creencia comúnmente aceptada es que, en el actual mundo contemporáneo, al menos en

Occidente (sea lo que se entienda por ello), existe una clara distinción entre lo secular y lo
religioso; lo sagrado y lo profano. Aun cuando se reconozca que lo religioso no parece estar,
actualmente, en proceso de extinción (como afirmaba la tesis de secularización), el espacio
público se lo concibe como una esfera laica que debe permanecer apartada de compromisos
religiosos. En el pensamiento moderno, lo religioso ha sido devaluado a creencias y prácticas más
o menos primitivas. La “religión”, así entendida, se ha transformado en “objeto de conocimiento”
no sólo de la historia sino, también de otras ciencias sociales y humanas como la antropología, la
sociología, la psicología, entre otras.

En Latinoamérica, el debate público sobre el aborto legal en Argentina y el rol de las iglesias
evangelistas en la elección de Bolsonaro en Brasil, constituyen dos ejemplos que muestran que
los ciudadanos son personas para quienes la religión juega un rol fundamental no sólo en su vida
privada sino, también, en la esfera pública donde se dirime lo político.

Jesse Souza, un sociólogo, profesor e investigador brasileño escribió, el 8 de mayo de 2019, un

artículo “Lo que significa Bolsonaro en el poder” (SOUZA 2019, p 1). Es un texto nacido de la
rabia y la impotencia de un intelectual de izquierda como Souza: “La elección de Jair Bolsonaro
fue una protesta de la población brasileña … La única clase social que entra en el juego sabiendo
lo que quiere es la elite de los propietarios … las otras clases sociales, manipuladas por la elite y
su prensa, también participaron del esquema, siempre “contra” sus intereses … Bolsonaro es un
representante típico de la baja clase media rabiosa … que teme la proletarización …Toda la
sexualidad reprimida y todo el resentimiento de clase sin expresión racional caben en ese vaso.
Olavo de Carvalho1 es el profeta que dio un sentido y una orientación a esa clase de desvalidos
de espíritu… ¿Para quién habla Bolsonaro cuando dice sus maluquices y sus agresiones groceras?

1
Olavo de Carvalho es, según Wikipedia, un filósofo autodidacta, ensayista, periodista y astrólogo
brasileño. Afirma también, que en el escritorio de Bolsonaro se encontraba uno de sus libros junto con la
Biblia, la Constitución y un libro de Churchill.
Él habla, ante todo, para la baja clase media de los sectores más conservadores del público
evangélico… Éste es el público verdaderamente cautivo de Bolsonaro y su predicación
…Obviamente esta clase es indefensa contra la mentira institucionalizada de la élite y de su
prensa…”.2 El grupo de los cristianos evangélicos que, en Brasil llegan al 29% de su población,
votaron, mayormente, por Bolsonaro. El slogan “Brasil sobre todas las cosas, Dios sobre todo”
atrajo a muchos de sus votantes (MUDROVCIC 2020).

El 8 de agosto de 2018 la Cámara de Senadores de Argentina rechazó, por 38 votos contra 31, el
proyecto que proponía legalizar el aborto hasta la semana 14 de gestación y que tenía la
aprobación de la Cámara de Diputados. Para Hernán Mentasti, cristiano protestante y militante de
Pro Vida ,3 el “8A” de 2018 fue una fecha que marcó un hito en la participación de entidades
religiosas, creyentes de diversas confesiones cristianas y ciudadanos laicos… que se unieron “para
defender el derecho a la vida de víctimas inocentes” (MENTASTI 2019, p. 16). Desde el
marxismo, acusan a “estos oscurantistas pro vida (¿estos oscurantistas de porcelana?)” de utilizar
argumentos “pseudocientíficos” en favor de su posición anti mujeres” (URZA 2018). En 2019,
el Centro de Estudios e Investigaciones Laborales (CEIL) del Conicet publicó la Segunda
Encuesta Nacional sobre Creencias y Actividades Religiosas en Argentina. El período de
relevamiento de datos fue entre agosto y septiembre de ese mismo año sobre un total de 2421
casos. El informe de investigación concluye, entre otras varias cuestiones, que el catolicismo
disminuyó desde 2018 (76,5%) como creencia en el país aunque conserva una mayoría atenuada
(62,9%), mientras que la religión evangélica está en crecimiento con un porcentaje actual de
15,3% (en 2008 era de 9%), seguida por otras adscripciones como los Testigos de Jehová o el
Judaísmo (ambos con 1%).

Sin caer en una grosera explicación monocausal, lo que me interesa es intentar explicar en qué
medida las Ciencias Sociales, en general, y una práctica como la Teoría - Filosofía de la Historia4,
en particular, pueden dar cuenta de la irrupción de lo religioso en lo político y en la esfera pública:

2
. el subrayado es mío
3
. Provida es una posición que sostiene el derecho a la vida argumentando que ésta se inicia a partir de la
fecundación y oponiéndose a prácticas como el aborto. En esta discusión, en particular, soslayan la cuestión
de la constitución de la “persona”. El pañuelo celeste, presentado por la ONG Más Vida, es usado en
oposición a los pañuelos verdes que usan aquellos que están a favor de un Aborto Legal, Seguro y Gratuito.
4
. En este trabajo se usará la expresión teoría-filosofía de la historia pues estamos asistiendo, actualmente,
a un debate acerca de los alcances de la disciplina. En dicho debate algunos autores optan por “teoría de la
Historia” en desmedro de “Filosofía de la Historia”. Otros consideran que ambos términos están perimidos
y prefieren el de “Teoría Histórica” (Historical Theory). En el trabajo se usará el guión entre teoría y
filosofía de la historia para señalar la existencia del presente debate pero sin tomar posición al respecto.
Esta discusión será abordada en un trabajo que actualmente está en progreso.
disciplinas que son consideradas racionales, seculares y “religion free”. Mi intención no es
analizar la relación entre la religión y la esfera pública, ni la religión y lo secular, ni tampoco lo
religioso y lo político. Estos puntos ya han sido suficientemente atendidos por J. Habermas, Ch.
Taylor, J. Butlet, R. Rorty, J. Rawls, entre otros (BUTLER, HABERMAS, TYLOR, WEST,
2011). Mi objetivo es, a partir del caso Bolsonaro en Brasil y sus votantes evangélicos y el debate
en torno al aborto legal en Argentina, considerar los problemas que se le pueden presentar a las
Ciencias Sociales, y a una práctica como la Teoría-Filosofía de la Historia, para entender lo
“religioso”, es decir, una esfera ajena a los supuestos racionales y seculares que las animan.

Lo “religioso” y las disciplinas sociales y humanas en perspectiva

Ninguno de los conceptos que construimos para hacer de lo que nos rodea un “mundo” habitable
es estable e inmutable. “Incesto”, “genocidio”, “derechos humanos”, “estado-nación”, “raza”,
“primitivo”, “civilizado”, “género”, “sexo”, “esclavitud”, “migrante”, “inmigrante”, en fin, son
palabras que presuponen valores o normas que forman parte de una caja de herramientas con las
que organizamos nuestro mundo. Todas ellas han nacido en contextos históricos diferentes. Todas
ellas son hijas de un presente que, en cuanto tal, se evaneció o se evanescerá, como decía nuestro
querido Hayden White, hay que “prestar atención a la inmanente evanescencia de todas las cosas”
(Manifesto). El binomio “religioso-secular” nace en la Modernidad y está íntimamente ligado al
proceso de la constitución del estado-nación. Al decir de B. Nongbri, “ya está claro que aislar
algo llamado “religión” como una esfera de vida idealmente separada de la política, la economía
y la ciencia no es un rasgo fundamental de la historia humana … la religión es un invento moderno
… es un desarrollo reciente en la historia europea que ha sido proyectado no sólo geográficamente
sino, también retrospectivamente, con el resultado de que la religión aparece ahora como una
parte natural y necesaria de nuestro mundo” (NONGBRI 2013, p. 2-3.)

Las llamadas “Guerras de Religión” no fueron un enfrentamiento entre católicos y protestantes

como comúnmente se las considera, sino que, constituyeron el momento de la creación de la
religión como un conjunto de prácticas privadas sin relevancia política. El nuevo Estado que surge
tiene soberanía absoluta sobre sus integrantes-ciudadanos destruyendo así al orden político
medieval en el que la Iglesia tenía el supremo poder común. (CAVANAUGH 1995; TOOLEY
1955; NONGBRI 2013). Para William T. Cavanaugh, llamarlas “Guerras de Religión” constituye
un “anacronismo, puesto que aplicamos el concepto de “religión” a unas guerras cuyo resultado,
entre otras cuestiones, fue crear ese mismo concepto ... Estas guerras se libraron, en gran medida,
para el fortalecimiento del Estado que estaba emergiendo sobre los restos en descomposición del
orden eclesial medieval” 398. La creación de la religión, como un conjunto de creencias
personales que pueden existir separadamente del ámbito público que pertenece sólo al Estado, fue
promovida, en Francia y en Alemania, por reyes y nobles, no por pastores y campesinos
(CAVANAUGH, p. 403). El antiguo significado de religio era muy diferente a lo que los
europeos, desde la Modernidad, comenzaron a entender por dicho concepto. Tanto religio, como
dharma, o dhao o jiao se referían a ciertas actividades que tenían que ver con la vida social o la
vida en común, ninguna de las cuales se relacionaban con el ámbito privado o interior, tal como
comenzó a comprenderse a partir de la Modernidad. Traducir estos términos por “religión” es un
error (NONGBRI, p. 45; CAVANAUGH, p. 403).

Los usos premodernos de estos términos referían a conductas sociales, “costumbres”, en donde
no sólo estaban involucrados los dioses, sino que eran formas de ser en el mundo. Es lo que Mircea
Eliade denomina el mundo “sagrado”, por oposición a un mundo profano que es “un
descubrimiento reciente” de las sociedades modernas (ELIADE 1983, p. 20). El concepto de
“religión” como creencia privada o personal, capaz de ser concebida o aislada del mundo común,
era impensable. Una regla legal atribuida al Emperador de Roma Marciano en el siglo V invalida
a lo sagrado como perteneciente al ámbito de lo privado: “Las cosas sagradas [res sacrae] son
aquellas que han sido consagradas por un acto del pueblo entero [publicae consecratae sunt], no
por alguien que actúa en nombre de su capacidad privada [non privatae]. Por lo tanto, si alguien
hace una cosa sagrada por sí mismo, actuando por capacidad privada [privatim], la cosa no es
sagrada sino profana [sacrum non est, sed profanum]” (NONGBRI, p.20). Los conceptos de
religio, dharma, o dhao o jiao indicaban, en los textos antiguos, actividades que tenían que ver
con lo social, las leyes o las costumbres y sancionaban las prescripciones y las prohibiciones. Así,
en el lenguaje Khasi, hablado en el nordeste de la India, no hay una palabra que pueda traducirse
por “religión”, la más cercana es kaniam que deriva del bengalí niyama, que significa “reglas” o
“deberes” (Introduction). Lo mismo ocurre con la palabra árabe din que refiere más comúnmente
a prácticas o costumbres que cohesionan a las comunidades (GARDET 1965, pp. 293-96). En
nuestro contexto, la palabra ,mapuche Eltuwe, no alude a ningún cementerio religioso –como el
que fue privatizado en Los Toldos (provincia de Buenos aires) y declarado patrimonio histórico
y cultural del Estado Argentino en 2015-, sino a un lugar social mapuche donde se reúne el
territorio de arriba y de abajo. Sólo en el campo de lo que, en la Modernidad occidental, se va a
denominar “la historia o el estudio de las religiones”, la traducción de estos términos por el
concepto moderno de religión como creencia privada, condujo a su “reificación”,
transformándola, en una “entidad objetiva” preparada para ser “conocida y aprehendida” por la
ciencia (SMITH 1991, p.51).
Antecedentes de la “privatización” de la religión la podemos encontrar en los escritos de Jean
Bodin, teórico y economista del siglo XVI, pero se considera a John Locke como el que formula
claramente que lo “religioso” pertenece al ámbito privado y personal. En su Ensayo y Carta sobre
la Tolerancia afirma: “estimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir con exactitud las
cuestiones del gobierno civil de las cuestiones de la religión, y fijar las debidas fronteras que
existen entre la Iglesia y el Estado”, (LOCKE, J. 1999, p. 66) y más adelante agrega “toda la
jurisdicción del magistrado se extiende únicamente a estos intereses civiles; y todo poder, derecho
y dominio civil está limitado y restringido solamente a cuidar y promover estos bienes, y en modo
alguno puede ni debe extenderse hasta la salvación de las almas.”(p. 67) Claramente Locke
expulsa a la religión del mundo político. El deber del magistrado civil “se extiende únicamente a
estos intereses civiles; y todo poder, derecho y dominio civil está limitado y restringido solamente
a cuidar y promover estos bienes, y en modo alguno puede ni debe extenderse hasta la salvación
de las almas.” (p. 67) Los bienes civiles son, para Locke, “la vida, la libertad, la salud corporal,
el estar libres de dolor y la posesión de cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles
y otras semejantes”. (p. 66 ) Por el contrario, la Iglesia es “una asociación libre de hombres, unidos
con el objeto de rendir públicamente culto a Dios del modo que ellos creen que le es aceptable
para la salvación de sus almas” (p. 70) Las Leyes de la Iglesia conciernen a la adquisición de la
vida eterna y no intervienen en la juridicción civil y dado que no intervienen, deben ser toleradas.
La religión, para Locke, no es parte del mundo político, la salvación concierne sólo al individuo.
Son los individuos los que libremente eligen asociarse a una iglesia y adherir a una determinada
doctrina con el propósito de salvar sus almas. Asimismo, para Locke, “una Iglesia considera
verdadero todo lo que cree y condena por erróneo todo lo que es contrario a sus creencias. Así
que la controversia entre estas Iglesias acerca de la verdad de sus doctrinas … es igual en ambos
bandos; no hay juez … por cuya sentencia pueda dirimirse este pleito” (p. 77). Lo “religioso” no
es cuestión de verdad, sino de fe. Para Nongbri, el Ensayo y Carta sobre la Tolerancia debe ser
considerado un “turning-point” hacia la completa distinción no sólo entre Estado y Religión y la
concepción de lo “religioso” como perteneciente al ámbito privado sino, también, hacia la idea
de que las creencias religiosas no son verdaderas y, por lo tanto, no están asentadas sobre bases
racionales. Estas distinciones se consolidan en Europa Occidental desde el siglo XVII en adelante.

Si, siguiendo a Locke, adquirimos las nociones únicamente a través de la experiencia, ¿cómo se
explica que un turco diga: "Yo creo que el ángel Gabriel descendió con frecuencia del Empíreo
para entregar a Mahoma las hojas del Corán, escritas con letras de oro en pergamino azul?"
(VOLTAIRE 1967, p. 387). ¿Tiene el mismo estatuto epistémico la creencia del turco de que
Mahoma es un enviado de Dios como que "está seguro de que existe la ciudad de Estambul?". En
otros términos, ¿cómo es posible creer en esa "cosa tan increíble"?. Que Mahoma fuera
transportado en una noche desde la Meca a Jerusalén sobre la borrica Borac; que Athalida, hija
de Mercurio, haya resucitado varias veces; que alguien pudiera caminar sobre las aguas o que
Rómulo y Remo fuesen alimentados por una loba, son algunos ejemplos de esas "cosas increíbles"
a las que se refiere Voltaire. Ante el hecho de que las personas, -aún las de "buen juicio", como
aquel árabe "que es un buen calculista, un químico sabio o un astrónomo exacto"-, tengan este
tipo de creencias, Voltaire, casi un siglo después de Locke, se pregunta, ¿cómo "puede verificarse
tan extraño trastorno del espíritu?" (p. 387).El árabe que con relación al cálculo, la química y la
astronomía "va más allá del sentido común", está por debajo de éste cuando se trata de creer que
"Mahoma puso la mitad de la luna en su manga" (p. 387). Bastaría considerar este juicio a la luz
del buen sentido para dictaminar su imposibilidad. Cualquier persona sensata concede que es
imposible que una loba haya alimentado a dos mellizos; pero con relación a los “prejuicios
religiosos” no sólo hombres comunes y de buen juicio, sino también muchos ilustrados, están
dispuestos a sostenerlos y defenderlos. El problema al que se enfrenta Voltaire es, ¿cómo es que
personas , como el árabe al que aludíamos, o cultos como un Bossuet o un Fleury, puedan creer
en semejantes prodigios? Si la única causa que puede justificar tales creencias es la ignorancia,
¿cómo se explica que se encuentre en personas instruidas y de razón cultivada?. Y es aquí que
Voltaire despacha al tutelaje de la fe todo este grupo de creencias que no resisten el examen del
sentido común, ni qué hablar del de la razón. El ámbito de la fe es, para Voltaire, el lugar de la
sinrazón, de la insensatez. El discurso religioso no posee sentido, no tiene relación con nada real.
Para Voltaire es inexplicable que alguien culto pueda sinceramente creer en un hecho que viole
las leyes naturales. De allí que tanto Bossuet como Fleury sean acusados de hipócritas, mentirosos
e insinceros (VOLTAIRE 1957, p.91).Ante la pretensión del discurso religioso de instaurarse
como referente de lo real, Voltaire hace infranqueable la distancia entre fe y razón. Nadie que sea
realmente sabio, ni que viva en la autonomía del pensar, puede creer en los prodigios fantásticos
realizados en la naturaleza. La religión y la fe son irracionales.

No asombra que, ya en la segunda mitad del siglo XVIII, para Kant, la religión constituya en un
estadio de inmadurez para alcanzar una razón verdaderamente ilustrada; ni que para el Hegel de
La Fenomenología, sea la lucha de la Ilustración contra la superstición; o para Marx, el “opio del
pueblo” y se transforme, en pleno siglo XX, en Habermas, en una “ruptura epistémica” entre
razón secular y fe. Mientras que la iglesia medieval había sido considerada, por mucho tiempo,
“como un inviolable cuerpo santo, poseedor de una indiscutible autoridad, porque era santa”
(BROWN 1988, p.346) y, en el pensamiento pre-moderno, lo religioso apenas puede ser traducido
como “costumbre”, el siglo XIX occidental se inicia con una completa separación entre lo
religioso, que pertenece a la esfera individual, y lo político, lo económico, lo social, ámbitos
propios de los flamantes estados-nación.

La filosofía- teoría de la historia, al igual que la antropología, la psicología, el psicoanálisis, la

etnografía, la economía y la historia, es decir, lo que hoy denominamos las ciencias sociales y
humanas –a excepción de la literatura y la filosofía- son todas hijas del siglo XIX europeo. Estas
disciplinas admiten que el conocimiento al que arriban es adquirido a través de estrategias
racionales, es decir, que pueden ser defendidas argumentativamente. Asimismo, presuponen
cientistas sociales e intelectuales “seculares” que, en tanto ejercen la función de conocer lo social,
deben mantener un claro “límite” con lo “irracional”, sea que a éste se lo entienda como lo
“religioso”, lo “sobrenatural”, lo “supersticioso”, etc. Las ciencias sociales y humanidades
presuponen una separación clara entre la “fe” y la “religión”, de un lado, y el “conocimiento”, de
otro.

La idea de secularización es simple: “La modernización necesariamente conduce a una

declinación de la religión, tanto en la sociedad como en la mente de los individuos” (BERGER
1999, p 1). Lo “religioso” es considerado “primitivo”, “atrasado”, “inferior”, “marginal” y,
muchas veces, “reaccionario”. Si bien, desde la segunda mitad del siglo XX, y a partir de teorías
llamadas posmodernas, posestructuralistas y narrativistas, se ha dejado de lado la idea ingenua de
“objetividad”, entendida como la no injerencia del sujeto y sus valores en la producción del
conocimiento, lo “religioso” constituye un límite, aún casi infranqueable, para disciplinas que, si
uno las considera detenidamente, poseen presupuestos “antirreligiosos”.

Esta tensión entre lo religioso y las ciencias sociales y humanas se ha hecho más visible con la
fuerte irrupción de la religión en la esfera pública en lo que va del siglo XXI. Desde la década de
los 90 a esta parte, han florecido publicaciones y reuniones tratando de explicar la difícil relación
entre la religión y la esfera pública, la religión y lo político o la religión y lo secular. Sin embargo,
la dificultad no reside en lo religioso en sí, sino en la posibilidad de su conocimiento. La dificultad
de su comprensión no se le presenta, por supuesto, ni a los Protestantes, o Cristianos, o
Musulmanes, o Evangelistas, sino a aquellos profesores universitarios que practicamos ciencias
sociales y humanidades e intelectuales seculares. La pregunta es si pueden dar cuenta y en qué
medida, los cientistas sociales, en general, y los teóricos-filósofos de la historia, en particular, del
fenómeno religioso, partiendo del supuesto que estas disciplinas nacen con una concepción de lo
“religioso” como ajeno a lo “racional”, de un lado, y lo “publico”, del otro. En este trabajo me
voy a centrar en la historiografía y en la teoría - filosofía de la historia. A tal fin voy a tratar de
confrontar la conversión del historiador o cientista social “participante” en “testigo” de D.
Chakrabarty, con el intelectual o filósofo con mente de blues que puede tocar jazz en el mundo
de las ideas de C. West.

El testigo converso de D. Chakrabarty

La respuesta de D. Chakrabarty, hablando desde la historiografía, es negativa. Lo religioso queda

englobado en lo que él denomina “pasados subalternos”. Los pasados subalternos son aquellos
que se resisten a la historización porque son “intratables” por los métodos estándares de la
historiografía (CHAKRABARTY 2000, p.101). Son aquellos pasados a los que la “racionalidad”
de los métodos del historiador y, como resultado de su propia operación historiográfica, los
transforma en “inferiores”, “atrasados”, “irracionales”.

Chakrabarty da el ejemplo del historiador indio R. Guha cuando tiene que explicar la rebelión de
los Santals, un grupo de Bengal y Bihar, ocurrida en 1855 (GUHA 1988, p.46). Guha se encuentra
con un problema, ya que los líderes de los Santal explicaban su rebelión en términos
sobrenaturales, no eran ellos los que la habían llevado a cabo, sino Thakur, el dios Santal. Un
historiador marxista, para quien la religión es una forma de alineación, no puede considerar
seriamente, la perspectiva de los Santals y atribuir la rebelión a un dios. No puede comprender –
literalmente- lo que es una “verdad para los actores”, lo que ellos testimonian. El campesino
rebelde es transformado, entonces, en una persona empírica, miembro de una clase y la
insurgencia es considerada “externa” a la conciencia del campesino. Definitivamente los dioses
no poseen agencia alguna en el mundo social para un historiador, sea o no marxista. Al pasado
“no-racional”, que se resiste a ser traducido al lenguaje académico de la historia, Chakrabarty lo
denomina “pasados subalternos”. No se pueden historizar: “El historiador, en tanto historiador y
a diferencia de los Santal, no puede invocar lo sobrenatural para explicar o describir un evento”
(CHAKRABARTY 2000, p.106). La razón se convierte en elitista cuando trata como “atrasado”
a todo aquello que sea considerado como “superstición” o “irracional”, aun cuando sea
contemporáneo al propio historiador o cientista social (MUDROVCIC 2018, p.7-14) Se produce,
entonces, la “objetivación” del pasado. Chakrabarty lo ejemplifica con la experiencia del
intelectual bengalí D. Ray quien, en su adolescencia, se convierte al racionalismo y ateísmo. A
partir de ese momento, Ray cae en la cuenta de las conductas “irracionales” de quienes convivían
con él en su hogar. Y es allí cuando se realiza la conversión: el ojo de quien fuera alguna vez
participante en ciertas prácticas, se transforma, luego de la conversión “racional”, en un ojo que
puede testificar sobre las mismas: “la conversión del “ojo del participante involucrado y
comprometido, en el ojo del observador distante y desinteresado” (CHAKRABARTY 2000, p.
239). La experiencia del que participó es transformada en objeto de observación y análisis del
cientista social. Sin embargo, estos pasados subalternos poseen, también, un rol positivo en tanto
que constituyen los límites que se transforman en condición de posibilidad de la historia como
disciplina: “Los pasados subalternos … hacen posible que la historia sea la disciplina que es y, al
mismo tiempo, le muestran sus límites”. (CHAKRABARTY 2000, p.112).

En este contexto quisiera retomar la idea de “subalterno” y no sólo limitarla, como lo hace
Chakrabarty, a los pasados “intratables” para la historia, sino utilizarla como herramienta
heurística para designar todo aquello a lo que consideramos que no puede ser defendido
racionalmente en la vida pública contemporánea occidental. Subalternos son, entonces, modos de
ser en el mundo incomprensibles para la mayor parte de las estrategias racionales de los cientistas
sociales e intelectuales seculares, sean estos antropólogos, sociólogos o psicólogos, por ejemplo.
Lo subalterno no podría ser traducido a un idioma secular y pretender ser universalmente
accesible “a la Habermas”. Lo subalterno, para que se pueda avisorar, siquiera, un poco de su
dimensión, es como querer traducir una “mala palabra” (FONTANARROSA 2004). Ni “hijo de
la chingada” tiene la gravedad -en Argentina- que posee para un mexicano, ni la frase “andá a la
concha de tu madre” es un insulto para un español. De más está decir que ninguna de las dos
frases tiene sentido injurioso en Brasil. Ya lo señaló Humboldt en 1812 “cuando dos seres están
separados por una brecha total, no se puede extender ningún puente entre ambos”
(CHAKRABARTY 2000, p.109).

Nosotros, los intelectuales seculares, debemos darnos cuenta que vivimos rodeados de “formas
de ser en el mundo” que nos son totalmente ajenas y que, al intentar comprenderlas en nuestro
lenguaje académico secular, les adulteramos el sentido. Tal como afirma Berger, un protestante
liberal historiador de las religiones, “el mundo es actualmente “masivamente” religioso; es,
cualquier cosa, menos un mundo secularizado”. Sin embargo, hay dos excepciones. La primera
es Europa occidental, en donde el incremento de modernización ha conllevado a un incremento
de los índices de secularización. La segunda excepción la constituye, en palabras de Berger, “esa
subcultura internacional compuesta de personas que han recibido educación superior de tipo
occidental, especialmente en las humanidades y ciencias sociales” (BERGER 1999, p.10).

El mundo del blues de C. West

Para C. West, un filósofo cristiano afroamericano, profesor de la Universidad de Princeton,
también la respuesta es negativa: el pensamiento meramente secular no puede dar cuenta de lo
religioso. El pensamiento secular, tal como es esgrimido por J. Rawls y R. Rorty, puede ser tan
policíaco en la esfera pública como el dogmatismo religioso.

En octubre de 2009, C. West participó de un evento, organizado por la Universidad de New York,
para discutir el poder de la religión en la esfera pública y al que también fueron invitados J. Butler,
J. Habermas y Ch. Taylor (BUTLER et alt., 2011). En esa ocasión, West se presentó como “un
hombre de blues en la vida de la mente y como un hombre de jazz en el mundo de las ideas”
(BUTLER et alt., 2011, p.93). A diferencia de Platón que instaura la pelea entre la filosofía y la
poesía, queriendo desplazar a Homero del pensamiento racional por primera vez en la civilización
occidental; West, como hombre de blues, cree que “la filosofía debe ir a la escuela con la poesía”.
“La cultura de los desdichados de la tierra es profundamente religiosa … esta apreciación no
requiere que uno sea religioso, pero si uno lo es, entonces tiene mejor acceso a su forma de ser en
el mundo” (BUTLER et alt. 2011, p.11). Si de repensar el secularismo se trata, West considera
que muchos intelectuales seculares “deben comenzar a ser más religiosamente musicales dado
que hay demasiados que, en cuanto a lo religioso, son sordos y tienen el pie plano” (BUTLER et
alt., 2011, p.93).

Hay una forma profética de ser en el mundo que enfrenta lo que J. Butler denomina “lo
catastrófico”, es decir, aquello que rompe nuestra protección y nos deja expuestos, vulnerables
(BUTLER 2006). Esta forma profética no sólo está incrustada en los oprimidos, en los necesitados
y en los “extraños” a esta tierra, sino en todos nosotros que, nacidos entre heces y orina, seremos,
algún día “la delicia culinaria de los gusanos terrestres” (BUTLER et alt. 2011, p. 94)). Lo
catastrófico es la cara de la muerte y es central para cualquier religión profética. West repite con
Santayana: “La religión es el amor a la vida en la conciencia de la impotencia” (BUTLER et alt.,
p. 94)).

La forma de vida profética, que West hereda de la tradición cristiana, proveería de mayor empatía
e imaginación para confrontar a los poderes hegemónicos que están siempre operando. Sin
embargo, y éste es quizás el punto más fuerte de West, esta empatía puede encontrarse aún en
algunos discursos morales seculares. No se trata de tener un compromiso cognitivo con Dios.
Sólo, dice West, “amar la justicia”. La deconstrucción es, para Derrida, justicia (DERRIDA
1992). Y el amor cristiano también se encuentra en lo que el último Ricoeur denominó la “lógica
de la superabundancia”, amar al enemigo (RICOEUR 2009). Si seguimos el argumento de West,
tanto Derrida como Ricoeur compartirían un alma de blues –serían musicalmente religiosos- mal
que les pese a ambos. De la misma manera que un hombre de jazz comprende a un hombre de
rock, pues ambos participan de la mente del blues; el lenguaje de lo justo y de la superabundancia
compartiría la musicalidad religiosa del amor. Existen puentes de sentido entre el amor del sentir
religioso y los conceptos de justicia y superabundancia de los lenguajes seculares de la ética y de
la filosofía política.

A modo de conclusión

Para el profesor en sociología de la religión, P. Berger, su fe protestante debe ser dejada de lado,
es decir, realizar una epoché, para abordar a las comunidades religiosas. Berger dice: “Estoy
tratando de observar a la actual escena religiosa en forma objetiva. Mientras dure este ejercicio,
tengo que apartar mis propias creencias religiosas” (BERGER 1999, p.5). A mi entender, esta
ceguera del propio punto de partida epistémico conduce, a Berger y a todos los cientistas sociales
con pretensiones semejantes, a una “ilusión objetivista”. Este guiño a la academia cancela a la
imaginación y a la empatía. Es lo que ocurre cuando se escribe las historias de las minorías -
mujeres, refugiados, migrantes, comunidades religiosas, etc.- que existen en el presente. La
reconstrucción historiográfica de grupos minoritarios que han sido tradicionalmente excluidos de
la disciplina histórica está sujeta a acuerdos epistemológicos acerca de lo que debe contar como
hecho, evidencia y argumentación racional. La adopción de una norma, lo que K. Davis denomina
“una posición específica –ya sea cultural, geográfica, económica, política o tecnológica” (DAVIS
2010, p. 823) privilegia una determinada posición desde la cual el presente se aprehende y el
pasado es reconstruido. La norma es condición de posibilidad para crear tanto una discriminación
sincrónica como diacrónica. Siempre que el “otro” sea historizado como “minoría”, la norma que
se presupone es hegemónica. “Ser secular” es la norma o valor hegemónico que se privilegia y, a
partir del que lo “religioso” se reconstruye, como “primitivo”, “irracional”, “propio de personas
ignorantes”, etc.. “Ser secular” se transforma en valor epistémico para el cientista social en el
caso de la objetivación de la experiencia religiosa: “En cuanto a la magia, yo he visto la realización
de ritos mágicos en mi casa … Mi abuelo era un vidente … a quien yo le servía como una clase
de aprendiz” (CHAKRABARTY 2000, p.240). El antropólogo que alguna vez participó y vivió
rituales de magia se transforma, cuando asume su práctica antropológica, en un testigo de lo que
alguna vez fue su forma de ser en el mundo. Es un testigo que ve, observa y transforma en objeto,
retrospectivamente, a su experiencia. Lo “mágico”, lo “religioso” es devaluado como “irracional”.
Éste es el destino no sólo de la práctica historiadora sino, también, de las ciencias sociales en
general, cuyas estrategias racionales no pueden ni quiere evitar un hiato entre “fe” y
conocimiento. A lo más que pueden aspirar es señalar e indicar la existencia de lo que para ellas
es “intratable” en términos cognoscitivos, como el noumeno kantiano. De no hacerlo, se cae en el
desprecio y devaluación de los “otros” tal como lo hace J. Souza para el caso de los evangelistas
brasileros y Urza para los religiosos pro-vida de Argentina. Desde su atalaya secular, la soberbia
del intelectual permite tratar al “otro” como carente de “expresión racional” o “desvalido de
espíritu”. Análisis como los de Souza y los de Urza, en los que los “votantes evangélicos de
Bolsonarto” o los “pro-vida argentinos” son descalificados como “irracionales” u “oscurantistas
de porcelana”, están enraizados en disciplinas sociales y humanas herederas del legado
intelectual, epistemológico y hasta, ontológico, de Occidente. Sus marcos de sentido están
basados en férreas distinciones entre ciencia y religión, racional e irracional, universal y local,
entre otras.(LUNRMANN AND TAMBIAH 2006) Mientras que la caja de herramientas con las
que se lea al mundo, en este caso particular, al presente político de Brasil y Argentina, permanezca
intacta, el análisis crítico reiterará los vicios que dichas categorías opuestas generan.

¿Y qué de la filosofía-teoría de la historia? Sabemos que no podemos recurrir a esas filosofías

originadas en el siglo XIX europeo ni a ningún historicismo, sea éste contemporáneo o no. Los
historicismos, al presuponer una teleología signada por una norma, necesariamente conducen a
calificar como “atrasado” o “inferior” a todo aquello que se aparte de la norma establecida.

Sin embargo, si consideramos a la filosofía y a la teoría de la historia tal como la que practicamos
en el presente, la situación cambia. Si acordamos con Z. Boldizsar Simon en definir su campo
como “aquel que intenta dirigirse y ocuparse de los problemas globales, de nuestro propio tiempo”
y que, hoy por hoy, significa lo “que nosotros queramos hacer con ella” (Boldizsar Simon 2019)
(pag. 65), o con P. Aravena que desarrolla la propuesta de una teoría de la historia como “crítica
de la cultura” (Aravena 2019), podremos neutralizar mejor los problemas derivados de disciplinas
que aún sostienen marcos de sentido muy eurocéntricos. La pregunta a cómo podemos describir
a aquellos que sostienen ideas o creencias que no son compatibles con formas seculares de ser en
el mundo, la podremos abordar si redefinimos nuestros “pactos” epistemológicos. Éste es uno de
los caminos seguidos por pensadores como C. West o como G. Agamben, quien en una dirección
claramente postsecular, utiliza al vocabulario religioso para comprender a la sociedad
contemporánea (AGAMBEN 2013). Tanto la posición de West como la de Agamben significa
cuestionar uno de los pilares de la conformación moderna de las ciencias sociales y humanidades:
la separación entre conocimiento “racional” y religión. En este sentido, coincido con E.
Domanska acerca del rol prefigurativo y performativo que deben adquirir las humanidades, en
este caso, la filosofía-teoría de la historia, para repensar categorías que permitan dar cuenta de las
pluralidades de ser en el mundo. Para Domanska el mayor desafío del rol futuro de las
humanidades no es plantear nuevos interrogantes o proponer nuevas teorías o metodologías de
análisis. El nuevo desafío es construir un nuevo paradigma que implique una nueva forma de ver
el mundo que, entre otras cuestiones, adopte un giro hacia lo post-secular. Esto último requerirá
pensar en nuevas ontologías que trastoquen las formas de conocer y organizar el mundo que
heredamos de Occidente. Formas de conocimiento que no privilegien a la ciencia como su
variante dominante y den cabida al animismo, vitalismo, animalismo, como formas “verdaderas”
de habitar en un mundo (DOMANSKA 2018). En palabras de Domanska “construir conocimiento
que nos permita vivir juntos en conflicto” (BIANCHI; TELLES DA SILVEIRA 2018).

Considero que lo “religioso” ofrece ese tipo de “resistencia” al pensamiento secular pero que, se
transforma en una obligación ética que debemos abordar. Más allá de la facilidad con la que
puedan dialogar los hombres del blues como West, Vattimo (VATTIMO 1996) o Ricoeur
(RICOEUR 1974),5 todos ellos religiosos musicales, creo que para el resto de los mortales
intelectuales que, como yo, somos prácticamente atonales, nos queda el desafío y el compromiso
de generar puentes de sentido. Todavía no existe algo así como una Filosofía-Teoría de la Historia
postsecular, pero los “votantes evangélicos de Bolsonaro” o los “ciudadanos pro-vida argentinos”
constituyen una ocasión no sólo para pensar en la insuficiencia de las herramientas teóricas que
poseemos sino, también, para tener el coraje epistémico de poder imaginar unas nuevas.

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