El “giro temporal” en perspectiva.

Los presentes de la historia o ¿con

quiénes vivimos juntos?

María Inés Mudrovcic

Universidad Nacional del Comahue-IPEHCS-CONICET

En los tiempos que corren, es muy difícil conceptualizar a la historia como un

campo coherente de estudios. Los “giros” a los que ha asistido, desde la segunda

mitad del siglo XX, han revelado diversos presupuestos que habían sido

invisibilizados cuando se consolidó como “disciplina científica” durante el siglo XIX.

El giro cultural y lingüístico a fines de los 80, el giro global, el espacial, el

postcolonial, entre otros, mostraron “lo reprimido” por la historia, para decirlo en

palabras de Michel de Certau. El rol del lenguaje en la constitución del

conocimiento histórico, su dimensión “situada” y supranacional, los “otros” no

blancos y no occidentales fueron algunos de los puntos “ciegos” que estos “giros”,

impulsados mayormente desde fuera de la academia, dejaron al descubierto.

Hace aproximadamente quince años, estamos asistiendo a lo que se ha

denominado “giro temporal”,1 en el que el “tiempo histórico” comenzó a ser

interrogado desde dentro mismo de la disciplina. A partir del trabajo seminal de

Reinhart Koselleck2 hasta la reciente constitución de los Time Studies,3 una

cantidad cada vez mayor de historiadores, filósofos y teóricos de la historia se han

ocupado, desde ángulos muy diferentes, a cuestionar al pasado como “lo dado” de
1
la historia. Al igual que en los giros anteriores, la historia operó como una caja de

resonancia que se hizo eco no sólo de las “experiencias” y cambios epocales sino,

también, de los resultados arribados en otras disciplinas, muchos de ellos, muy

alejados de las humanidades y las ciencias sociales. Esta interrelación entre el

“adentro” y el “afuera” de la historia dio por tierra la supuesta asepsia de la historia

que garantizaría una reconstrucción “objetiva” del pasado. Atrás ha quedado ese

viejo “noble sueño” de Peter Novick 4 que imaginaba a un historiador profesional

separado de su propio presente y del espacio público. Las catástrofes del Siglo

XX, el memory boom, los estudios antropológicos de culturas no occidentales, los

estudios postcoloniales, la revolución medioambiental, los informes de las

Ciencias del Sistema Tierra (Earth System Sciencies), la conciencia epocal del

cambio climático, la pandemia, entre otros factores, han contribuido para dejar al

descubierto el carácter cultural y contingente de la articulación entre pasado,

presente y futuro de la concepción, tradicionalmente aceptada, de tiempo histórico.

Dentro de este contexto y en este trabajo, me propongo, en primer lugar,

organizar los debates que se han dado en el marco del llamado “giro temporal” en

dos grandes bloques, tomando como eje a la noción de presente. En efecto, a

pesar de la pluralidad de discusiones, la estructura temporal del presente ha sido

mayormente asumida y poco teorizada. Aun cuando el presente está presupuesto

en la demarcación entre pasado y futuro y en temas tales como el anacronismo,

las periodizaciones o el progreso, rara vez la pregunta se dirige a considerar cómo

se determinan los límites entre pasado y futuro o qué es lo que constituye, (o si lo

hay), algo así como una unidad del presente. Acordamos con Dipesh Chakrabarty

que cuando definimos al “ahora” como nuestro primer paso de análisis, estamos
2
comprometidos con una cierta comprensión de lo político. 5 En este trabajo

partimos de la convicción de que las discusiones que se han dado en el giro

temporal presuponen diferentes formas de concebir al presente. Proponemos

como punto de partida la concepción original que adquirió el presente cuando es

definido, por primera vez, como contemporáneo. Cum tempus –contemporáneo-

alude a la cualidad de “vivir juntos”, es decir, el presente está demarcado por

aquellos que se consideran que “viven juntos”. ¿Con quiénes vivimos juntos?, es

una pregunta que, no sólo articula lo temporal y lo político, sino que ayuda a

demarcar al “nosotros” de la historia.

El primer gran bloque del giro temporal comprende el período que se extiende

desde finales de los 80 hasta principios del siglo XX. Este período abarca el

memory boom y el impacto que han tenido en la revisión del “tiempo histórico”,

disciplinas como la antropología y los estudios postcoloniales. El segundo período

comprende lo que va de este siglo y atiende al desafío que el Antropoceno y el

cambio climático plantean al tiempo histórico centrado sólo en lo humano. Esta

última etapa puso en cuestión no sólo la distinción tradicional entre historia natural

e historia humana sino, también, la condición de excepcionalidad humana que

había operado como supuesto en las ciencias sociales y humanidades. En efecto,

los debates que se han dado en torno al tiempo histórico durante el primer período

que involucran, entre otras muchas, categorías como memoria, pasado reciente,

presencia, regímenes de historicidad, presentismo, tiempos múltiples,

periodización, etc., referían a “los hombres en el tiempo”, para decirlo en palabras

de Marc Bloch. Los tiempos de la historia, ya sean múltiples, pasados, recientes,

presentistas, futuristas trataban, siempre, acerca de “nosotros”, los humanos.

3
Durante esta primera etapa, la historia se enfrentó con el desafío de aceptar que

memoria e historia no se contraponen; que el tiempo histórico es un producto

específico de “Occidente”; que hay “otros” humanos y que, aunque sean no

blancos y no occidentales, no debían ser arrojados al “vagón de cola”; que hay

muchas formas de experimentar y de clasificar a los tiempos; que la distinción

entre pasado y presente era más bien impuesta y no encontrada; que el

historiador también forma parte de los intereses en pugna del presente que

permean el conocimiento del pasado; etc. Sin embargo, y pese a todos estos

embates, durante esta etapa del giro temporal, el carácter de “lo humano” de la

historia permanecía, silencioso, en los márgenes del dique que intentaba contener

la especificidad de su origen fundacional.

Dentro de este marco, propongo el concepto de antropocronismo para englobar

todas las expresiones y categorías que, desde los inicios del “giro temporal” hasta

principios del siglo XXI, se han usado en el contexto de los debates en torno al

tiempo histórico y que han dado por supuesto a “lo humano” como foco de la

historia. Categorías tales como presentismo, presencia, memoria, regímenes de

historicidad, cronopolítica, políticas del tiempo, etc. constituyen, en definitiva,

formas de antropocronismos. A pesar de las grandes distinciones que puedan

existir entre ellos, todos estos conceptos comparten un supuesto: refieren a

tiempos históricos de mundos exclusivamente humanos. Los antropocronismos

pertenecen a una tradición que considera que los únicos habitantes del presente

histórico y los “otros” – ya sea que pertenezcan al presente, al pasado o al futuro y

que se constituyen por exclusión- somos nosotros, los humanos. Los

antropocronismos conservan la acepción original que poseía la palabra

4
contemporáneo –cum tempore- para designar al presente: son contemporáneos o

habitan el presente aquellos humanos que viven juntos, es decir, que comparten

actividades.

Sin embargo y desde principio de este siglo, la historia registra el impacto de lo

que, desde otras ciencias y de la llamada “Segunda Revolución Copernicana”, se

ha denominado “cambio antropogenético”. El concepto “antropogenético” se usa

para caracterizar los efectos de las actividades humanas sobre el Sistema Tierra y

sus consecuencias, mayormente negativas. La forma de concebir al hombre como

agente “geomorfológico” permite vislumbrar a un “nosotros” en el que estamos

involucrados tanto humanos como no humanos, los que juegan un rol fundamental

en lo que debe ser entendido como tiempo histórico. Esto último modifica

radicalmente no sólo la acepción original de cum tempore, pues ya no podemos

entender al presente como el tiempo en el que “vivimos juntos” sólo con otros

humanos sino, también, nos obliga a redefinir quiénes son el “nosotros” de la

historia y con ello, la propia disciplina y sus tiempos.

1. Lo contemporáneo, la historia como disciplina del pasado y la memoria

1.1. Vivir en el mismo tiempo

La palabra contemporáneo posee, al menos, cuatro acepciones diferentes: 1)

indica una relación temporal de contemporaneidad, 2) designa una conciencia

epocal propia del Siglo XIX, 3) califica al presente según algunos historiadores del
5
siglo XX y 4) nombra un campo de la historia. La palabra latina contemporáneo

deriva del latín cum tempus y significó, originalmente, vivir u ocurrir en el mismo

tiempo, es decir, “coexistir en el mismo tiempo”. Este adjetivo, que relaciona

eventos y humanos que existen en el mismo tiempo, apareció en Francia en

1475.6 El sentido de “contemporáneo” no debe ser confundido con el de

“coetáneo”, es decir, una mera sincronización temporal que Roland Barthes

ejemplifica muy bien en uno de sus cursos del Collège de France:

[…] Puedo decir sin mentir que Marx, Mallarmé, Nietzsche y Freud vivieron

veintisiete años juntos. Más aun, se los habría podido reunir en alguna

ciudad suiza en 1876, por ejemplo, y habrían podido -indicio último del 'vivir

juntos'- 'charlar juntos'. Freud tenía entonces veinte años; Nietzsche, treinta

y dos; Mallarmé, treinta y cuatro y Marx, cincuenta y seis. (Podríamos

preguntamos ahora quién es el más viejo). Esa fantasía de la concomitancia

intenta alertar sobre un fenómeno muy complejo, poco estudiado, me

parece: la contemporaneidad. ¿De quién soy contemporáneo?.¿Con quién

estoy viviendo?. El calendario no da una buena respuesta. Es lo que indica

nuestro pequeño juego cronológico, -a menos que se vuelvan

contemporáneos ahora?. … Llegaríamos tal vez a esta paradoja: una

relación insospechada entre lo contemporáneo y lo intempestivo 'como la

reunión de Marx y Mallarmé, de Mallarmé y de Freud en la mesa del

tiempo'.7

6
 Entendida en su sentido cronológico, mera concomitancia temporal, la palabra

“contemporáneo” no sólo puede referirse al presente, sino también, al pasado o al

futuro. Decimos, por ejemplo, que uno de los habitantes de la Patagonia, que vivió

durante el siglo XVII, fue contemporáneo con la Revolución Inglesa o que los

futuros hijos de Juan y María serán contemporáneos. Tanto este ejemplo, como el

de la mesa de notables de Barthes asumen una temporalidad cronológica de

simultaneidad que no expresa el sentido original del presente concebido como

“vivir juntos en el mismo tiempo”.

En los Pensées de Blais Pascal, escritos en 1657 y publicados póstumamente,

encontramos un uso temprano del sentido original. Refiriéndose al libro que

Moisés legó a los judíos, Pascal establece como principio epistémico que todos

deberían dudar de cualquier historia que no haya sido escrita por aquellos que

fueron contemporáneos a los eventos: “Cualquier historia que no sea

contemporánea es sospechosa, como los libros de las Sibilas, de Trimegisto y de

muchos otros que han sido aceptados en el mundo, pero que tiempo más tarde

demostraron su falsedad. Lo mismo ocurre con los autores contemporáneos.”8 Tal

como señala acertadamente L. Hölshcher, durante la Alta Edad Media, los

humanos que no mantenían interrelaciones específicas no podrían tener, aún en

su propio presente, un sentido de haber vivido “contemporáneamente”. Durante

aquel período de la historia europea, i.e., la época en la que vivió Pascal, “la

contemporaneidad presupone la representación mental de un periodo en el cual

los seres humanos viven y actúan de modo conjunto”. 9 Es decir, ser

contemporáneo o “vivir en el presente”, en el sentido original del término, es

7
posible “solo allí donde los humanos comparten algo, donde tienen un destino

común … algo así como un común horizonte temporal”.10 En los tiempos de

Pascal, las personas vivían en pueblos o localidades separadas por una gran

distancia y, por lo mismo, carecían de comunicaciones fluidas. La

contemporaneidad de Pascal, su sentido de “vivir juntos en el mismo tiempo”, está

lejos de ser interpretada como la simultaneidad cronológica de Barthes. Aunque

Mallarmé y Freud eran “contemporáneos” de acuerdo a la cronología universal que

se impuso a fines del siglo XIX, ellos no “vivían juntos”, no compartían actividades

ni se relacionaban, de acuerdo al sentido que Pascal tenía de lo contemporáneo,

no vivían en el mismo presente.

1.2. “Vivir juntos” como presente epocal y la historia como disciplina del

pasado

Sin embargo, durante el último tercio del siglo XVIII y durante el siglo XIX,

primero en Alemania, y luego en Francia y en el resto de Europa, el adjetivo

“contemporáneo” comenzó a designar otra cualidad del presente: una experiencia

epocal del tiempo. El sentido original del término latino cum tempus cambió.

Comenzó a designar una característica distintiva del presente de aquellos seres

humanos que habitaron Europa después de la Revolución Francesa: “Y del

carácter epocal con el que se comprendió poco después de su introducción, habla

el reproche que se le hizo a Heeren por no haber iniciado expresamente el tiempo

contemporáneo con la Revolución Francesa.” 11

Compartían el presente o “vivían

juntos” aquellos que habían dejado atrás al pasado feudal. Aún cuando los
8
europeos mantenían relaciones comerciales y otras actividades con los habitantes

de las colonias, por ejemplo, no los consideraban que pertenecían al mismo

presente.

La obra de Tocqueville refleja el carácter epocal que el presente tuvo en

Francia. En el Prefacio a Old Regime and the Revolution 12

claramente expresa

esta idea: “Francia realizó, en 1789, el más grande esfuerzo que ha sido hecho

por un pueblo para rasgar, por así decirlo, su historia en dos partes y abrir un

abismo entre su pasado y su futuro. En esta empresa, tuvieron el más grande

cuidado para dejar cada trazo de su pasado atrás de ellos; pusieron toda clase de

frenos sobre ellos de manera tal de diferenciarse de sus ancestros” .13 La Francia

que Tocqueville tenía ante sí pertenecía a un presente que fue experimentado

como diferente del tiempo que había pasado. La Revolución Francesa había

establecido una discontinuidad entre el pasado feudal y el presente al que

pertenecía la “nueva sociedad”. 14

El mismo sentimiento de vivir en un “nuevo

tiempo” es expresado por Taine. ¿Qué es ser contemporáneo? se pregunta en el

prefacio del volumen dirigido a discutir el Antiguo Régimen. Para Taine, Francia ha

reemplazado, como un insecto que lleva a cabo su metamorfosis, la vieja Francia

por una nueva. “A su alrededor, otras naciones, algunas más avanzadas, otras

menos desarrolladas, todas con gran cuidado, algunas con mejores resultados,

intentan transformaciones similares de un estado feudal a un estado moderno;

este proceso se lleva a cabo en todos lados pero no en forma simultánea”.15 Las

comparaciones organizaban la historia universal: “[del hecho que] pueblos

particulares, o Estados, continentes, ciencias, estamentos o clases estaban

adelantados respecto a los demás, se extrajo un impulso continuo para la

9
comparación progresiva, de manera que, finalmente —desde el siglo XVIII— pudo

formularse el postulado de la aceleración o —por parte de los rezagados— del

alcance o adelantamiento.”16 La “contemporaneidad de lo no contemporáneo” fue

posible. El carácter epocal del concepto de contemporáneo nació y “desde el

comienzo estuvo viciado por la legitimación de la jerarquía civilizatoria que colocó

a Europa al frente del progreso y condenó a todos los demás pueblo al “imaginario

salón de espera de la historia””.17

Desde la Revolución Francesa, el sentido del presente como “vivir juntos”

cambió, se refiere, ahora, a la noción epocal que el presente postrevolucionario

adquiere durante el siglo XIX. Así entendido, el presente se afirma a sí mismo

excluyendo al pasado. Los muertos pertenecen al pasado. El sentido de ruptura

con el pasado provoca la acción extrema de modificar el calendario. El presente

contemporáneo: “Se convirtió en un concepto de época … que abría un período

nuevo registrado sólo de forma retrospectiva”.18

La experiencia histórica de romper con el pasado tuvo impacto en el desarrollo

de la historia como disciplina profesional. Cuando la noción de contemporaneidad

se consolidó en el siglo XIX, la historia separó su propio presente del pasado y

transformó a este último en objeto de estudio. 19 La historia fue creada con el gesto

que separa a los que “viven juntos” en el presente de los “muertos” del pasado.

Hay una relación entre la experiencia epocal y el nacimiento de la historia como

disciplina: “La historia es una manera específica con que los humanos tratan la

experiencia del cambio temporal. La forma en que lo realizan depende,

10
esencialmente de ideas y conceptos acerca del tiempo que presuponen”. 20
El

conocimiento histórico establece una diferencia entre pasado y presente. Es en

este sentido que Kristina Sporh Readman 21 afirma que “escribir historia profesional

no puede ser acerca de la propia experiencia y de los relatos de los testigos sino

(sólo acerca) del examen sistemático de las fuentes escritas que sobrevivieron del

pasado” y Pierre Nora agrega: “la exclusión de lo contemporáneo del campo de la

historia es lo que le da su especificidad … la sola aparición del presente histórico

coincide con su expulsión del campo de la historia”.22 La concepción de que el

pasado era cuestión de la historia duró hasta mediados del siglo XX, cuando casi

todos los historiadores coincidían en la historia era una disciplina que investigaba

al pasado humano.

La ausencia de distancia, la vivacidad de las pasiones y los procesos

inconclusos fueron algunas de las críticas que, desde el bastión de los

historiadores profesionales, recibió el Ministro de Educación francés Victor Duruy

en 1865 cuando quiso introducir la enseñanza de la “historia contemporánea”. 23

El historiador Louis Halpen expresó muy claramente esta idea cuando afirmó que

el presente está demasiado accesible y abierto para la “multitud de curiosos” que

tienen poca afición por los archivos. La distinción entre pasado y presente

establece una división de trabajo entre dos disciplinas que adquieren estatuto

profesional: la historia, que mira al pasado humano, y las ciencias sociales, que se

ocupan del conocimiento del mundo contemporáneo de los humanos. Hacia la

primera mitad del siglo XX, la historia contemporánea comienza a ser entendida

como la historia del siglo XIX, es decir, como la historia del período
11
postrevolucionario, especialmente en Francia, España y Latinoamérica. Para ese

entonces, la historia contemporánea había dejado de ser contemporánea 24 y

comenzó a ser entendida como el estudio de un período ya ido.

1.3. Cuando la memoria irrumpe en el presente histórico.

En una conferencia en el Museo de Guerra de Canadá el 31 de octubre de

2000, el historiador Jay Winter señaló la centralidad que el tema de la memoria

había adquirido durante las dos décadas anteriores. La “memoria” no sólo aparece

como “la firma histórica de su generación” sino que, además, es “ubicua”, aunque

no todos le den el mismo alcance semántico. Refiriéndose a la historia, sugirió que

“algo importante” había sucedido con la disciplina y que no había que considerarlo

como “una mera moda”.25 Si consideramos a la memoria como un contra-

concepto, i.e., como parte del repertorio de nociones que ayudan a definir a la

historia, podemos afirmar que este “giro” hacia la memoria que ha sido descripto

como un “memory boom”,26 un “exceso de memoria”27, un “mundo musealizado”, 28

un “deseo de conmemorar”,29 una “era de la conmemoración”, 30 constituye el

primer embate crítico que recibe la noción de “tiempo histórico” y su presupuesto

temporal fundante: la separación entre pasado y presente. Durante el último tercio

del siglo XX, la experiencia de que el presente era consumido por el pasado, que

era un “pasado-presente”, como si un “pasado extendido” se lo hubiese ingerido -

tal como era expresado por el paradigma de la “presencia”- era un diagnóstico

epocal unánime.

12
 En la década de los 80, la memoria comienza a ocupar un lugar central en la

historia: Yosef Yerushalmi publica, en 1982, Zakhor: Jewish History and Jewish

Memory31 y Pierre Nora, escribe en 1984, la Introducción “Entre la Memoria y la

Historia” para Les Lieux de Memoire,32 publicados entre 1984 y 1992. Hasta ese

entonces, la memoria había sido una provincia de la psicología, psicología,

psicoanálisis y la antropología pero ahora comenzó a ser visible entre los

historiadores como una forma de acceso diferente al pasado. Aun proviniendo de

dos tradiciones diferentes, Yerushalmi y Nora representan el impacto del “memory

boom” en la historia y ambos se apuran por defender su dimensión cognitiva. La

respuesta de los historiadores y filósofos es ambivalente, mientras algunos

sostienen que la historia es una forma de memoria (H. Hirsh, D. Blight, P. Hutton,

Ismberg, d. LaCapra), otros defienden una discontinuidad entre el pasado

recordado y el pasado conocido (Y. Yesushalmi, A. Momigliano, P. Nora, entre

otros). Sin embargo, la mayoría se transforma en una suerte de “guardianes de

frontera” que ven en la memoria una forma alternativa y, más aún, desviada, de

acceso al pasado. Los historiadores, al decir de Rousso, deben resistir no sólo al

rol de “agitadores de la memoria” sino, también, a la creciente obsesión memorial

de las sociedades.33 Estas disputas son resultado de la “ola memorial” que fue

experimentada por la confluencia de varios factores. Lo que Nora denominó la “era

de las conmemoración” incluyó, entre otros eventos, al Bicentenario de la

Revolución Francesa en 1989, el centenario de la Estatua de la Libertad en 1986 y

la Conmemoración de Quincuagésimo Centenario del Encuentro entre Dos

Mundos en 1992. Estos rituales conmemorativos confrontaron las memorias de los

grupos e individuos con las historias de los historiadores acerca del pasado. El
13
caso de América fue paradigmático: México sugirió el nombre “Encuentro entre

Dos Mundos” en lugar de “Descubrimiento de América” o “Día de la Raza”, como

era llamado hasta 1982, el 12 de octubre de 1942. Esta situación forzó a los

historiadores a reconsiderar lo que oficialmente había sido reconocido en los

programas y libros de historia y atender a cuestiones que, como la memoria y la

tradición, habían sido tradicionalmente desdeñadas. A partir de los 80, conceptos

tales como “memoria colectiva”, “identidad colectiva”, “memoria y olvido” como

fenómenos políticos, “trauma”, entre otros, constituyeron parte del repertorio, no

sólo de la historia sino, de la antropología y a sociología. El boom memorial

enfatizó en el espacio público de los contextos nacionales, la oposición entre

“memoria” y “olvido”. El Holocausto se transformó en símbolo de las catástrofes

del siglo XX y, como modelo, se diseminó no sólo en Europa sino, también, en

Latinoamérica, África, Estados Unidos y Medio Oriente.

En 1998, Allan Megill observa que la memoria había llegado a tener “hasta ese

momento presente, una amplia y polémica difusión” y, en 2009, David W. Blight da

cuenta de que existe una verdadera grieta entre la historia profesional y el interés

público.34 Los disputas que se dieron “dentro” y “fuera” de la academia, como el

Historikerstreit, el debate Goldhagen, el Manifiesto de los Historiadores en Chile o

el perdón polaco por la masacre de Jedwabne, pusieron de relieve la importancia

del pasado reciente para la resignificación del presente y dejaron al descubierto la

permeabilidad del límite temporal que los historiadores tan celosamente se habían

encargado de mantener. El “pasado histórico”, en el que el rebaño de historiadores

habían pastado mansamente, al decir de Eric Hobsbawm, fue transformado en

14
“presencia”, en un pasado que no dejaba de pasar. El primer volumen de

Vingtieme Siecle. Revue d´histoire publicado en 1984 declaró el nacimiento

“oficial” de la historia del presente: “Qué queremos?, hacer una historia del

presente … Adiós, la Historia ha finalizado, concluido, cerrado. Adiós, desarrollo

linear del Progreso”.35

La historia del presente o del pasado reciente, nombre con el que se consolida,

finalmente, este campo historiográfico en América Latina, 36 es la contracara del

régimen de historicidad que F. Hartog denominó “presentista” y en el que el

presente es el único horizonte.37 Si el nacimiento de la historia como disciplina

refleja la experiencia de ruptura entre pasado y presente que provocó la

Revolución Francesa; la historia del presente es el primer llamado de atención que

mueve los cimientos de este supuesto temporal constitutivo de su identidad. El

“pasado histórico” separado y distante de los intereses prácticos del presente ya

no es garantía epistémica de “objetividad”, ni fundamento ontológico de la

disciplina. El tiempo comienza a ser visible para los historiadores, como así

también la naturaleza “construida” e inestable de las periodizaciones. Sin

embargo, el “presente” de la historia del presente o del pasado reciente del siglo

XX no es el mismo “presente” postrevolucionario del siglo XIX que se experimentó

a sí mismo como “contemporáneo”. Si el “presente contemporáneo” se vivió como

separado del pasado feudal, el “nuevo presente” resultado del boom memorial

está impregnado de pasado, no sólo en términos éticos y políticos de las

memorias involucradas sino, también, por la figura jurídica de imprescriptibilidad

de los crímenes cometidos que transforma a los muertos del pasado en coetáneos

a los habitantes del presente. El tiempo de la víctima es “sincrónico” y

15
“simultáneo” con el presente.38 Los límites temporales se experimentan, ahora,

como permeables. Queda totalmente expuesto el rol activo que la profesión había

desempeñado cuando intentaba delimitar las relaciones entre pasado, presente y

futuro. Conceptos tales como “cronopolítica” y “políticas del tiempo” intentan dar

cuenta de las periodizaciones como una acciones performativas.

Todos estos debates que se dieron en el contexto del boom memorial a partir

de los 80 cuestionan la relación de ruptura entre pasado y presente y la dirección

lineal y teleológica del “tiempo histórico”. La irrupción de la memoria a contrapelo

de la historia expuso la permeabilidad de los límites temporales. Los nuevos

conceptos que inundaron la jerga historiográfica de aquel entonces -memoria,

trauma, presencia, entre otros muchos antropocronismos,- si bien cuestionaron la

construcción lineal, diacrónica, teleológica y cronológica del tiempo de la historia,

dejaron intacta la concepción del quién temporal. Los sujetos de la “historia del

presente o del pasado reciente” y las víctimas y sobrevivientes del pasado reciente

eran los humanos, blancos y occidentalizados. Los antropocronismos, en esta

etapa de debate del giro temporal en la historia, eran ciegos a los “otros” no

occidentales portadores de experiencias temporales diferentes a la del tiempo

histórico. En 2004, el presidente argentino Néstor Kirchner cedió la Escuela de

Mecánica de la Armada (ESMA)39 para que se construya el actual Espacio de la

Memoria y de los Derechos Humanos. Durante el acto, y a un costado de la sala,

se veían las banderas de un grupo del Movimiento Indígena Argentino que pedía

la inclusión de los pueblos originarios en el Museo. El rechazo de los movimientos

de Derechos Humanos y de las Madres de Plaza de Mayo fue unánime. 40 El

16
reclamo no pudo ser entendido. Fue interpretado como una irrupción anacrónica y

distópica en el espacio público. ¿Qué hacían los aborígenes reclamando

memoria?. El “trauma”, la “presencia”, “el pasado que no pasa”, en fin, los

antropocronismos memoriales que desafiaron la distinción entre pasado y

presente eran patrimonio de los “ciudadanos “formados en el marco del estado-

nación. El “otro”, el aborigen, que interpela el origen mismo del estado, todavía no

puede ser visibilizado como memoria sino, a lo sumo, integrado como espectáculo

de la “diversidad cultural” que posee la nación.

1.3. ¿Se puede “vivir junto” al aborigen y al subalterno?

Mientras que la historia se debatía con la memoria, la antropología “descubría”

los “otros” tiempos de las otras culturas que, el tiempo lineal, cronológico,

universal y occidental, transformaba en anacrónicos. En 1983 aparece el libro

Time and the Other: How Anthropology Makes its Object del antropólogo Johannes

Fabian41 y la revista American Anthropologist publica “Other Times, Other

Customs: The Anthropology of History”, conferencia magistral que Marshal Sahlins

diera en 1982 en la American Anhropology Association y que luego incluyó en

Islands of History.42 Ambos antropólogos anticiparon la discusión que, a mediados

de los 80, irrumpió en el ámbito de la etnografía en torno al tiempo y la historia.

Fabian acuña el concepto de “coevalness” (coetaneidad) para señalar “el

problema de la antropología con el tiempo” y denuncia la “operación temporal” que

Occidente realiza con el “otro” al expulsarlo fuera del tiempo histórico. 43 La

antropología marca la diferencia con el “Otro”, su anacronismo: el “Otro” pertenece

al pasado. El antropólogo y el nativo no comparten el mismo presente, no “viven

17
juntos”. Invariablemente, el antropólogo construye lo que Fabian denomina

“negación de la coetaneidad”. Aun cuando comparten el mismo presente

cronológico, el “otro” no participa de un presente “común”.

En relación con los habitantes de las islas Fiji, Sahlins señala que “diferentes

órdenes culturales tienen sus propios modos de acción histórica, conciencia y

determinación –su propia práctica histórica. Otros tiempos, otras culturas”.44

Teniendo en cuenta el trabajo del antropólogo J. P. Johansen quien comparó la

experiencia temporal de los Maoríes -que difícilmente consideren que un

acontecimiento es único o novedoso- con la comprensión histórica que los

occidentales poseen acerca de la unicidad del evento, concluye: “Debemos

sospechar, tal como lo hace Johannes, de imputar a los Maoríes nuestras propias

concepciones de evento único y experiencia temporal. Los antropólogos son a

menudo tan diacrónicos, como sincrónicos son los historiadores, y es necesario

“explotar el concepto de historia con la experiencia antropológica de cultura”.45

Según Sahlins, los historiadores deben darse cuenta de que las otras culturas, aún

las pasadas, han tenido y tienen otras experiencias de tiempo que no deben ser

leídas a través del tamiz temporal de Occidente. Sahlins denominó este encuentro

de la antropología con la historia y de lo sincrónico con lo diacrónico “antropología

histórica”.

El impacto de este cuestionamiento de la hegemonía del tiempo de la historia

por parte de la antropología no se hizo esperar. En 1995, los historiadores Diane

Owen Hughes y Thomas Roger Trautmann publican Time. Histories and

Ethnologies, 46
un libro que reúne contribuciones que intentan poner en tensión lo
18
que aun denominan “mito” e historia. En la “Introducción”, Hughes reconoce que

“historiadores y antropólogos han comenzado a converger luego de un largo

periodo de divergencia provocado por los diferentes modos de narrar y analizar la

otredad del pasado y la “paseidad” del otro”. 47 Es un libro que recoge los desafíos

de Fabian y Sahlins que, según Trautmann, iniciaron la “revolución en el tiempo

etnográfico”48 y que abrió un profundo abismo temporal en el pensamiento

occidental. Sin embargo, aun cuando las contribuciones del libro rechazan la “gran

división” e intentan mostrar la multiplicidad de temporalidades, mantienen la

distinción entre mito-memoria e historia como dos regímenes temporales

diferentes.

Años más tarde, Regimes de Historicités (2003) de François Hartog y

Provincialing Europe (2000) de Dipesh Chakrabarty dan cuenta, desde ángulos

diferentes, del encuentro entre los tiempos de la antropología y el tiempo de la

historia.

El concepto de “regímenes de historicidad”, que ya ha ganado un pasaporte en

el debate acerca del giro temporal, fue acuñado por Hartog con la pretensión de

suturar esta distinción que la antropología había puesto en evidencia entre mito e

historia. La categoría nació en Francia a partir de la confluencia de varios factores:

1) el encuentro que la historia tiene con el tiempo de los “otros” que le habían

marcado los antropólogos, 2) el agotamiento de la “larga duración” y de la historia

serial y cuantitativa que produjo el “giro crítico” del programa de investigación de la

Escuela de Annales, 3) la influencia que, en el contexto francés en general y, en

19
Hartog, en particular, había tenido la obra de Koselleck y 4) el impacto de Nora y

de Ricoeur durante el giro memorial.

F. Hartog elaboró el término “regímenes de historicidad” en una nota crítica

titulada ”Marshall Sahlins et l´antropologie de l´histoire” 49 que acusa la lectura

crítica del historiador de la conferencia que diera el antropólogo. Esta noción es

una respuesta que intenta articular ese tiempo que la historia había supuesto

como hegemónico, con la multiplicidad temporal de las culturas. Hartog y Gérard

Lenclud la definen por primera vez en 1993 como “el tipo de relación que cada

sociedad tiene con su pasado, la forma en que es tratado por él, cómo la sociedad

lo trata y lo usa y construye esa cosa llamada historia” y, más adelante, agregan

que un régimen de historicidad se refiere a “la modalidad de la autoconciencia

temporal que posee una comunidad humana”.50 En 2003, Hartog desarrolla este

concepto en un libro que lo tiene como eje y que lo populariza, Régimes d

´historicité: Présentisme et experiences du temps. Allí lo define como “las formas

en las cuales se articulan estas categorías universales o formas que llamamos “el

pasado”, “el presente”, y “el futuro”, es decir, las formas en las que las sociedades,

en tiempos y espacios diferentes organizan al pasado, el presente y el futuro”.

Aunque esta categoría circulaba en Francia hacía una década, Lenclud le otorga

a Hartog la “patente de invención”.

En el texto que Hartog escribiera con Lenclud en 1993, regímenes de

historicidad tenía un sentido amplio de “las relaciones de los hombres con el

tiempo… (y) las modalidades de autoconciencia temporal de una comunidad

20
humana” y en el Prefacio que escribiera a la edición en inglés de Regimes la

define como “una categoría (sin contenido) que puede elucidar nuestras

experiencias del tiempo … nada restringido al mundo Europeo u Occidental”.51

Originalmente, el concepto tenía un fuerte alcance epistemológico y metodológico,

es decir, fue concebida como una herramienta para analizar cómo las diferentes

sociedades organizaban el pasado, el presente y el futuro. El concepto tenía la

impronta del encuentro de Hartog con los antropólogos: diferentes culturas,

diferentes temporalidades o, como lo expresa en 1983: “Cada orden cultural tiene

su propia historicidad”.52 En la nota crítica sobre la conferencia de Sahlins, Hartog

señala que es un “malentendido productivo” que un “evento” en la cultura Maorí

sea interpretado como un “evento” en la historia “évenementiel”. La moderna

historia occidental establece una ruptura entre pasado y presente que no existe en

la cultura Maorí, en la que es más apropiado hablar de “coexistencia” o

“reabsorción” del pasado en el presente. 53 Para Hartog, el diferente estatus que

posee la noción de “evento” en las diferentes culturas muestra las diferentes

“formas de vivir y pensar temporalmente”, 54 es decir, los diferentes regímenes de

historicidad. Esta idea es desarrollada claramente en una reseña que escribe de la

traducción francesa del libro de Sahlins. Allí reconoce que Sahlins “hace explotar

al concepto de historia: no lo destruye, pero lo hace más complejo … a través de

la interferencia trágica de dos lógicas culturales diferentes … el encuentro de

Europa y los Pueblos del Pacífico Sur”.55

Una década más tarde, el historiador Hartog y el antropólogo Lenclud escriben

juntos el capítulo “Regímenes de Historicidad” en una sección dedicada a “los

21
nuevos objetos y métodos de la historia” del libro compilado por A. Dutu y N.

Dodille. La historia es antropologizada y el concepto “regímenes de historicidad”

es ofrecido como un “lugar común” entre antropólogos e historiadores. Es un

“concepto-llave” que ayuda a abrir “cerraduras comunes” de la historia y de la

antropología.56 Hartog es optimista y está convencido de que el concepto de

“regímenes de temporalidad” viene a suturar la distinción, señalada por los

antropólogos, entre “mito-memoria” e historia, entre las “otras” temporalidades

culturales y el tiempo de la historia. Es un concepto que permitiría “surfear” las

diferentes experiencias temporales y mostrarlas, allí, cuando el encuentro entre

ambas produzca una crisis del tiempo: “nuestro desvío por el Pacífico nos ha

permitido confirmar la bondad de la noción de régimen de historicidad más allá de

las fronteras de Europa”.57

La perspectiva de los historiadores postcoloniales no es tan optimista. La

categoría “regímenes de historicidad” es el resultado de la mirada de los

historiadores que, desde Europa, dirigen a las “otras” temporalidades, ajenas a

Occidente, señaladas por los antropólogos. Sin embargo, para los historiadores

postcoloniales, que miran a Europa desde la periferia, esta sutura entre “mito” e

historia es casi imposible. En 1995, en el Theme Issue de la History and Theory

“World Historians and Their critics”, el indio Ashis Nandy denunciaba el carácter

totalizador de la historia de los historiadores: “cuando tienes una historia, ésta

también te posee a ti”.58 Cuando la historia se instituye en el modo dominante de la

construcción del pasado, las sociedades no occidentales se transforman en

primitivas o a-históricas. Sólo les resta negociar su “pertenencia” al mundo

22
moderno hablando de la historia “folk” con los turistas, los antropólogos, los

museólogos y, aún, con los activistas de los derechos humanos.

La imposibilidad de los intelectuales postcoloniales de pensar por fuera de la

tradición intelectual europea es expresada, explícitamente, por D. Chakrabarty en

su crítica al presupuesto historicista del mundo moderno. No se trata de

reconocer, como lo han hecho los críticos posmodernos occidentales, “primero en

Occidente y luego en el resto del mundo”. Este movimiento ya lo había hecho

Fabian con lo que llamó “la negación de la coetaneidad”. Si algo mostró la

antropología a Occidente es la existencia de “otros” y, simultáneamente, su

expulsión del tiempo de la historia. El historicismo permitió a los europeos dominar

al mundo en el siglo XIX, arrojando a los no europeos a la “sala de espera de la

historia”.59 El tiempo histórico, homogéneo, secular, teleológico, es la medida que

se transforma en distancia cultural entre Occidente “civilizado” y el resto del

mundo, el “todavía no” de los subalternos. La irrupción de los movimientos

nacionalistas anticoloniales a mediados del siglo XX, reclamando la ciudadanía

plena en el marco de los estados, constituye el gesto que rompe esta condena a la

vida rezagada. En la arena política conviven, ahora, los “campesinos”, con sus

dioses y sus espíritus, y los ciudadanos. La irrupción de un agente no secular en el

espacio público no tiene traducción en el lenguaje de lo histórico. Los dioses y los

espíritus no son agentes históricos, no pueden “hablar” en el lenguaje secularizado

del tiempo histórico. Esta idea la expresa claramente el historiador Mario Rufer en

relación a los movimientos indígenas en Latinoamérica. La infiltración de los

23
pueblos originarios resulta anacrónica y muestra la imposibilidad del “vivir juntos”

en el presente.

La distancia entre historia y “cultura” o entre “mito” e historia no puede ser

salvada. El régimen de historicidad moderno no puede convivir, en estado de

neutralidad valorativa con, por ejemplo, aquellos que pertenecerían a un régimen

de historicidad heroico. El presente que atraviesa al estado nacido de la

colonización europea reproduce la jerarquía del historicismo, aun cuando el

reconocimiento de la multiculturalidad simule incluir a los tiempos diferentes. El

tiempo de la historia, con su distinción entre pasado presente y futuro, hace

abstracción “de las temporalidades múltiples” (y de los mundos divergentes) y lo

traduce en la “imagen omnicomprensiva de la nación homogénea”. Estos órdenes

del tiempo diferentes existieron junto con la narración alterna que ofrecía la

historia. Las historias nacionales producidas por el saber disciplinar de la historia

domesticaron a las diversas experiencias temporales que, sin embargo

subsistieron como experiencias vividas. El problema radica, para Rufer, en que la

heterogeneidad fue experimentada en forma diferente por el colonizador y el

colonizado y haciendo imposible su sutura.

2. El Antropoceno y la historia

2.1. El proyecto IHOPE y el “largo ahora”.

24
 Desde 1979, año en que se publica Futuro Pasado de Koselleck, “mito

fundador” del giro temporal de la historia, hasta principios del siglo XXI, dos son

los fenómenos que, desde fuera de la academia, empujan a los historiadores a

revisar los presupuestos temporales sobre los que se construyó la disciplina: el

boom memorial y los movimientos decolonizadores de mediados del siglo XX.

El problema de la memoria planteó la porosidad de la rigidez de la separación

que los historiadores habían establecido entre pasado y presente. La resistencia

de muchos a aceptar la dimensión “construida” de las periodizaciones se

explicaba, en la mayoría de los casos, como la defensa del último bastión que la

“objetividad” representaba para la historia como ciencia. Finalmente, el

establecimiento de la historia del presente o del pasado reciente y el diagnóstico

epocal de presentismo, entre otras cuestiones, respondieron a un problema que

puede ser leído como “interno” al marco temporal de la historia.

Las interpelaciones que se realizaron desde la antropología y desde los

estudios postcoloniales dejaron al descubierto otras experiencias temporales. Ya

no sólo se trataba de una demarcación entre pasado y presente que la propia

disciplina podía responder “desde dentro”. El esfuerzo se dirigió a intentar articular

temporalidades que resultaban difíciles de “traducir” al lenguaje temporal histórico.

F. Hartog con su concepto de “regímenes de historicidad” constituye una

respuesta optimista al problema temporal de esta “diferencia antropológica”: hay

distintos regímenes de historicidad, formas plurales de experimentar el pasado, el

presente y el futuro que podemos traducir y entender a través del uso heurístico
25
de la categoría. La respuesta de D. Chakrabarty, 60 a partir de la lectura de Gayatri

Spivak en “Can the Subaltern Speak?”, 61 es pesimista: si la figura de lo humano se

construye como “sujeto” a partir de los estados-nación, el lenguaje temporal de la

historia que se constituye a partir de estos supuestos, no puede dar cuenta de

marcos temporales que le son ajenos. Las preocupaciones teóricas que

despertaron ambos fenómenos las encontramos reflejadas en el libro Breaking up

Time. Negotiating the Borders between Present, Past and Future editado por Ch.

Lorenz and B. Bevernage (2013) que se ha transformado en referente para la

discusión acerca del tiempo histórico en el ámbito de la teoría y la filosofía de la

historia, aún en Latinoamérica. Los editores organizaron el debate a partir de dos

preguntas: 1) ¿Cómo las culturas en general, y los historiadores en particular,

distinguen el “pasado”, del presente” y del “futuro”, y cómo sus interrelaciones son

construidas y articuladas?”, y 2) ¿Es la distinción entre pasado, presente y futuro

una distinción “observada” o incluye estancias más activas en las que los actores

sociales crean y recrean las distinciones temporales?”. 62 Por aquel entonces,

temas como el cambio climático o el Antropoceno no eran cuestiones a tener en

cuenta.

En 1999, y paralelamente a las discusiones que se venían dando en el ámbito

de la historia que ponían en jaque sus presupuestos temporales, en un artículo

publicado en Nature, el físico Hans Joachim Schellnhuber daba cuenta de que

estamos atravesando una Segunda Revolución Copernicana. Durante la Primera

Revolución, la amplificación óptica producida por el telescopio logró que el ojo

humano trascendiera los límites naturales y colocara al planeta Tierra en el lugar

26
correcto en el cosmos. Para Schellnhuber, la Segunda Revolución fue una forma

invertida de la primera, los ojos ahora no se dirigían a los cielos, sino que se

volvieron hacia el planeta para percibirlo “como una entidad única, compleja y

dinámica, lejos de un equilibrio termodinámico, “el Sistema Tierra””.63 La carrera a

la Luna de los 60 permitió, entre otras cuestiones, observar las imágenes de una

Tierra “única y singular” y obligó a torcer el ojo, en un espíritu antitético a la

Primera Revolución, hacia nuestro planeta. Lejos de las preguntas ilustradas

antropocentradas de Kant que marcaron la agenda de las ciencias sociales y

humanidades del siglo XIX en adelante-¿qué puedo conocer?, ¿qué debo hacer?,

¿qué puedo esperar? y ¿qué es el hombre?-, la Segunda Revolución nos enfrenta,

según Schellnhuber, con la visión de que en el Sistema Tierra no estamos solos y

que éste puede ser dramáticamente transformado por la interferencia humana.

Esto último plantea un tipo de preguntas diferentes, descentradas de lo humano,

dirigidas, ahora, al Sistema Tierra del que formamos parte: ¿qué clase de mundo

tenemos?, ¿qué clase de mundo queremos? y ¿qué debemos hacer para

conseguirlo?. Este tipo de preguntas señalan los desafíos a los que nos enfrenta

el Sistema Tierra.

La Comisión Mundial sobre Medioambiente y Desarrollo (World Commission on

Environment and Development) publicó, en 1987 un informe que se constituyó en

referente para los estudios medioambientales y en la ética global a partir de 1990.

Economía, sociedad y medioambiente fueron los pilares de un proyecto que

excedía las escalas en las que se habían estudiado estas dimensiones hasta el

presente pues ahora pretendían abarcar al Sistema Tierra en su conjunto. En

27
2005, se realiza un workshop en Berlín, que dio origen a un ambicioso proyecto:

Integrated History and Future Of People on Earth (IHOPE), cuya primera

publicación aparece en 2007.64 Su objetivo era entender “las interacciones del

medioambiente y los procesos humanos durante los últimos 10 a 10 milenios para

determinar cómo los cambios humanos y biofísicos contribuyeron a la dinámica

del Sistema Tierra”.65 Era un proyecto interdisciplinario al que fueron convocados

científicos y profesionales de las ciencias sociales y humanidades. Por aquellos

días, los historiadores estaban abocados a escribir en campos disciplinares

denominados la “Historia Mundial” y la “Historia Global” que, aunque con sus

diferencias, pensaban la conectividad del mundo con objetivos muy diferentes a

los que planteaba el IHOPE. Mientras que la Historia Mundial y la Global estaban

atadas, todavía, a una concepción de lo histórico centrada en lo humano y, por

consiguiente, a escalas temporales mucho menores, el proyecto IHOPE intentaba

poner en diálogo a historiadores con otras disciplinas que pensaban a lo humano

como factor clave del cambio climático a escala global. “Ni los académicos en la

humanidades, ni el público en general entendían, por aquel entonces, que la

noción de “cambio global” significaba, también, “cambio climático y sus

dimensiones humanas”, como sí lo entendían los científicos embarcados en este

proyecto”.66 En aquel entonces, el trabajo en las humanidades estaba

relativamente divorciado de un trabajo interdisciplinario con las ciencias naturales,

y si el mundo natural era estudiado a partir, por ejemplo, del giro ecológico o

ambiental o animal, el acento era puesto, mayormente, en la dimensión ética del

cuidado hacia la esfera no-humana como, por ejemplo, en la historia ambiental. 67

Paulatinamente fue creciendo un interés independiente hacia la esfera no-

28
humana. El proyecto IHOPE estuvo, sin embargo, comprometido desde el

comienzo con socavar, en primer lugar, el dualismo entre humanos y no humanos

que está implícito en el concepto de la naturaleza como “recurso” y, en segundo

lugar, la idea de que los humanos son parte de la naturaleza y no deben ser

estudiados aisladamente de ella. La forma de considerar a la historia del proyecto

IHOPE no sólo tomó por sorpresa a los historiadores sino, también, a los

geólogos. Uno de sus miembros, el químico, Paul Crutzen fue el que oficialmente

declaró, primero en una conferencia en 2000 que luego publicó en 2002 en

Nature, que estábamos atravesando una época geológica a la que denominó

Antropoceno,68 época en la que los sistemas biofísicos del planeta no pueden ser

más considerados como independientes de las acciones humanas. “Las personas

han cambiado el curso de la naturaleza a escala global”. Si las escalas que habían

manejado las humanidades hasta los 90 eran mundiales, globales o locales, a

partir de los comienzos del siglo XXI se apelaba al reconocimiento de escalas

temporales que, como la planetaria y la cósmica, excedían hasta lo ahora tratado

por las disciplinas sociales.69 Y si bien la historia medioambiental rompió con los

patrones tradicionales de las convenciones antroponcéntricas históricas basadas,

mayormente, en lo nacional y en lo político, permanecería, “en definitiva, como

una de las humanidades, preocupadas por cuestiones culturales, morales,

económicas y políticas y fundadas en una narrativa” .70 La historia que pretende

escribir el proyecto IHOPE toma en cuenta que los humanos se han transformado

en agentes geomorfológicos, es decir, reconocen al Antropoceno como la nueva

etapa de la historia geológica del Sistema Tierra definida por el impacto de los

humanos en los sistemas ecológicos y geológicos. Paralelamente al proyecto

29
IHOPE, en 1996 se crea la Long Now Foundation (La Fundación del Largo

ahora”)71 cuya misión era “fomentar el pensamiento a largo plazo y la imaginación

en una escala de tiempo de 10000 como el “largo ahora””. Daniel Hillis, un

programador computacional, diagramó un reloj llamado el Reloj del “Largo Ahora”

que “hace tictac una vez al año, suena una vez cada 100 años y el cucú sale cada

milenio”. El “Largo Ahora” debe durar más de siete generaciones, lejos estamos

del “presentismo” de Hartog y del “Lento Presente” de Gumbrecht.

2.2. ¿Vivir juntos con los no-humanos?

En 2009, la antropóloga Carole Crumley, Directora del IHOPE, conjuntamente

con otros ocho investigadores provenientes de las ciencias mediambientales,

economía ambiental, científicos del cambio climático y un historiador, publicaron el

artículo “Sustainnability or Collapse: What Can We Learn from Integrating the

History of Humans and the Rest of Nature?”. 72 Ese mismo año, Chakrabarty

publicó “The Climate of History: Four Theses”, 73 trabajo que puede ser

considerado la “piedra fundante” de la introducción del cambio climático y el

Antropoceno en los debates historiográficos, en general, y en el “giro temporal”, en

particular. El grupo de investigadores del primer artículo partía del diagnóstico de

que los problemas más críticos a los que el siglo XXI podría enfrentarse eran las

pandemias globales, el calentamiento global, la carencia de agua y energía, un

colapso financiero global o un ataque terrorista internacional. Asimismo, sostenían

el supuesto de que las relaciones humano-medioambientales, tales como la

aceleración de la globalización y el cambio medioambiental global, tenían

30
profundas raíces en la relación de los humanos con la naturaleza durante el último

milenio, para lo cual proponían desarrollar un “paradigma analítico de escalas

temporales y espaciales múltiples que permitiese relacionar los cambios humanos

con los cambios medioambientales”.

En el trabajo publicado en la Critical Enquiry, Chakrabarty explícitamente

reconoce que, si bien los historiadores e investigadores de las ciencias sociales y

humanidades habían incorporado rápidamente el discurso de la globalización, la

situación cambiaba enteramente en cuanto al cambio climático se trataba. La

formación particular de Chakrabarty en el marxismo, los estudios postcoloniales,

los estudios subalternos, a los que se había dedicado por más de 25 años, fueron

de gran utilidad para abordar el tema de la globalización, pero resultaban

totalmente insuficientes para temas como el que planteaban el cambio climático, la

sexta extinción de las especies, el Antropoceno, temas que desafiaban las bases

mismas en las que las ciencias sociales y humanidades se habían formado. Este

reconocimiento de las limitaciones de las ciencias sociales en general, y de la

historia, en particular, para abordar este tipo de cuestiones, Chakrabarty las

desarrolla en cuatro tesis, tres de las cuales se derivan de la primera: la distinción

humanista tradicional entre historia natural e historia humana que sería el punto de

partida de la ceguera de las explicaciones antropogenéticas del cambio climático.

La naturaleza, el planeta, los “otros” no humanos son los que, a partir del siglo

XXI, irrumpen en el horizonte de la historia. No se trata ya de desautorizar al

tiempo lineal y cronológico de la historia desde la pluralidad de las temporalidades

antropológicas. Ni tampoco se cuestiona la escala temporal humana de la historia:

31
la “deep history”, que estudia el pasado humano desde hace 40000 años, o la “big

history”, que remonta el pasado desde los orígenes del universo, son ejemplos

historiográficos de extensiones temporales que exceden la “experiencia” humana.

Tampoco es la naturaleza o el planeta tal como aparecen en la historia ambiental

o en las ecohumanidades. Los humanos siempre han sido agentes geológicos,

han interactuado con el medioambiente, al igual que con otras especies no

humanas. El desafío que el cambio climático y el Antropoceno presentan a la

historia es que, por primera vez, los seres humanos se han transformado en

agentes geomorfológicos, es decir, no sólo actúan y son parte del Sistema Tierra

sino que lo transforman. La articulación de las acciones humanas con el Sistema

Tierra desafía los marcos temporales en los que la historia se había concebido

hasta el presente. Ya no se trata de hacer alguna concesión más o menos fuerte

en aras de incluir alguno que otro pueblo rezagado de la historia; de lo que se

trata, ahora, es de una reconversión completa, no sólo ontológica sino, también,

epistemológica. Si ya no somos los “excepcionales” del planeta, ni la historia

natural es tan lo otro de la historia humana, redefinir una historiografía en la era

del Antropoceno implica responder de nuevo a la vieja pregunta de ¿quiénes

somos nosotros?.

Epílogo: los presentes de la historia

¿Quiénes vivimos juntos?, ¿con quiénes vivimos en el mismo tiempo –cum

tempus?, ¿quiénes son mis contemporáneos?, ¿con quiénes, en definitiva,

compartimos el presente?. Estas preguntas que, aparentemente, interrogan sólo al

32
tiempo histórico esconden la forma en que nosotros, los humanos, nos

concebimos a través de los tiempos. En la Edad Media, sólo se experimentaban

como coetáneos aquellos que participaban de relaciones sociales concretas.

Aquellos que estaban unidos por vínculos comerciales, sociales o políticos

compartían un mismo tiempo, un presente común. La experiencia de la Revolución

Francesa produjo un quiebre temporal que estableció, al menos en Europa

Continental y en el resto de las colonias, una separación del pasado con el

presente. “Vivían juntos” o pertenecían al presente aquellos que habían dejados

atrás al pasado feudal. De esa conciencia epocal es fruto la historia como

disciplina. El boom memorial de los 80 desafía esa ruptura entre pasado y

presente. La historia del pasado reciente o del presente es hija del régimen

historiográfico presentista, la memoria invade al presente, es hora de “vivir juntos”

con los muertos y las víctimas del otrora pasado. Este primer embate que sufre el

tiempo de la historia y redefine al presente es, todavía, “interno” a la propia

disciplina. Había que “provincializar Europa” para que los “otros”, que habían sido

condenados al “vagón de cola”, se filtraran y fueran visibles en el presente. Ahora

se tenía que compartir el presente, es decir, había que vivir con los subalternos,

los originarios, los racializados. Problemas de sincronización, de estratificación y

hasta de invalidación del tiempo histórico trajo aparejado este ensanchamiento del

presente, esta introducción de la “diversidad antropológica” en la historia. Sin

embargo, hasta el siglo XXI, el presente y la historia seguían perteneciendo a

nosotros, los humanos. Todas las categorías acuñadas durante este período del

giro temporal son antropocrónicas, centradas en lo humano. El gran desafío del

Antropoceno es que, al mostrarnos nuestra agencia geomorfológica, redefinió al

33
presente y, al hacerlo, delimitó un marco temporal con el que las humanidades, en

general, y la historia, en particular, no estaban acostumbradas a lidiar. ¿Quiénes

son mis contemporáneos?, ¿con quiénes vivimos juntos?. Humanos y no humanos

participamos juntos, en acciones concretas, no sólo los humanos alteramos al

Sistema Tierra en dimensiones no imaginadas en el pasado, sino que somos

afectados profundamente por seres no humanos de los que siempre fuimos parte.

La pandemia COVID-19 fue, quizás, el fenómeno global que, por un lapso

pequeño de tiempo, nos permitió abrir una ventana para reconocer el mundo

microbiológico y biológico del que siempre fuimos parte. La heterotemporalidad de

este nuevo presente nos reveló una dimensión de lo no humano que muestra la

parcialidad de las categorías antropocrónicas como formas de organización

temporal. El desafío sea, quizás, escapar de nuestro modo habitual de

experimentar al tiempo.

34
1
. Christopher Clark,”Introduction” en Time and Power. Visions of History in German Politics, from the
Thrirty Years¨War to the Third Reich, Princeton, Princeton University Press, 2019.
2
. Antecedentes acerca de la reflexión sobre el tiempo en la historia podemos encontrar, por ejemplo,
en Robin G. Collinwood, “Some Perplexities about Time: With An attempted Solution”, Proceedings of
the Aritotelian Society XXVI, 1926, p. 135-150; Siegfried Krakauer, “Time and History”, v. VI, 1966, p.
65-78, etc.
3
. Amy Elias, Joel Burges (ed.), Time: A vocabulary of the Present, New York, New York University
Press, 2016.
4
. Peter Novick, That Noble Dream, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
5
. Dipesh Chakrabarty, “Where is the now?” en Critical enquiry, 30, Winter 2002, p. 458-462.
6
. Henry Rousso,La Dernière Catastrophe. l'Histoire, le Présent et le Contemporain, Paris, Gallimard,
2012, p. 29.
7
. Roland Barthes, [2002], trad. de Patricia Wilson, Cómo Vivir Juntos: Simulaciones Novelescas de
Algunos Espacios Cotidianos. (Notas de los Cursos en el Collège de France 1976-1977), Buenos
Aires, Siglo XXI, 2003, p. 20.
8
. Blaise Pascal, Oeuvres Completes, Paris, Seuil, 1963, p. 436-628.
9
. Lucien Hölscher, [1999], trad. de Carlos Martín Ramirez, El Descubrimieto del Futuro,
Madrid, Siglo XXI, 2014, p.19.
10
. Hölscher, El Descubrimiento del Futuro, p. 19.
11
. Reinhart Koselleck, [1979], trad. de Norberto Smilg, Futuro pasado. Para una semántica de los
tiempos históricos, Buenos aires, Paidos, 1993, p. 305
12
. Alexis de Tocqueville, The Old Regime and the Revolution, New York, Harper & Brother,
Publishers, 1856.
13
. Tocqueville, The Old Regime…, p. i-ii.
14
. Tocqueville, The Old Regime…, p. vi.
15
. Hippolyte-Adolphe Taine, [1828-1893], Les origines de la France contemporaine, T.2, Paris,
Bouquins, 1986, p. 139.
16
. Koselleck, Futuro pasado…, p.310.
17
. Dipesh Chakrabarty, [2000], Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical
Difference. New Edition. Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2008, p. 8.
18
. Koselleck, Futuro pasado…, p.306.
19
.Henry Rousso, La Dernière Catastrophe. l'Histoire, le Présent et le Contemporain, Paris, Éditions
Gallimard, 2012, p. 339.
20
. Jön Rüsen, “Introduction” en Jön Rüsen, ed., Time and History: The Variety of Cultures. New York,
Bergahn Books, 2008, p. 1-4.
21
. Kristina Sporh Readman, “Contemporary history in Europe: from mastering national pasts to the
future of writing the world” en Journal of Contemporary History, 46(3), 2011, p. 508.
22
. Pierre Nora, “Présent” en Jacques Le Goff, Roger Chartier and Jacques Revel, eds., La Nouvelle
Histoire. Paris, Retz, 1978, p. 467–72.
23
. Monod Gabriel, “Victor Duruy” en Revue Internationale de l'Enseignement, 28, 1894, p. 481–9;
Rousso, La Dernière Catastrophe … p. 67; Mark Phillips, On Historical Distance, New Haver, Yale
University Press, 2013.
24
. Julio Aróstegui Sánchez, “La contemporaneidad, época y categoría histórica” en Mélanges de la
Casa de Velázquez, 36(1), 2006, p.107–30.
25
. Jay Winter, “The generation of memory: reflections on the “memory boom” en Contemporary
Historical Studies. Canadian Military History, 10(3), 5, 2001, p. 58
26
. Jay Winter, Remembering War: The Great War Between Memory and Historyin the Twentieth
Century, New Haven and London, Yale University Press, 2006.
27
. Charles Maier, “A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy and Denial” en History
and Memory, 5(2), 1993, p. 136–52.
28
. Andreas Huyssen, En Busca del Futuro Perdido. Cultura y Memoria en Tiempos de Globalización,
Buenos Aires, Fondo de Cultura económico, 2007.
29
.Eelco Runia, “Burying the dead, creating the past” en History and Theory, 46(3), 2007, p. 313–25.
30
. Pierre Nora, “Between memory and history: les lieux de mémoire” en Representations, (26), 1989,
p. 7–24.
31
. Yosef Yesushalmi, Zakhor: Jewish History and Jewish Memory, Seattle, University of Washington
Press, 1982.
32
. Pierre Nora, Les Lieux de Mémoire, Paris, France: Gallimard, 1997.
33
. Henry Rousso, The Haunting Past: History, Memory and Justice in Contemporary France, trad. De
Ralph Schoolcraft, Philadelphia University of Pennsyvania, 2002.
34
. Blight, “The memory boom: why and why now”, p. 247.
35
. Déclaration de naissance. vingtième siècle. In: Vingtième Siècle, revue d'histoire, n°1, janvier
1984. Histoires de l'avenir. 1984 au rendez-vous d'Orwell. pp. 3-4.
36
. Luciano Alonso, “Definiciones y tensiones en la formación de una Historiografía sobre el pasado
reciente en el campo académico argentino” en A. Bresciano, ed., El Tiempo Presente Como Campo
Historiográfico: Ensayos Teóricos y Estudios de Casos. Montevideo: Ediciones Cruz del Sur, 2010; D.
M. Araneda, La historia reciente en Chile: un balance desde la nueva historia política. Historia 396, v.
6, n. 1, 2016, p.111–39; P. Aravena, Memorialismo, historiografía y política. El consumo del pasado
en una época sin historia. Concepción: Escaparate, 2009; A. Avelar, A. and M. Pereira, Ethics,
present time and memory in Brazilian journals of history 1981-2014, Historein, 17(1), 2018; T. Cezar,
“Escrita da história e tempo presente na historiografia brasileira” en Varella, F. et alt. (ed.) Tempo
presente e usos do passado, Rio de Janeiro, FGV, 2012; M. Ferreira, “Notas iniciais sobre a história
do tempo presente e a historiografia no Brasil”, Revista Tempo e Argumento, 10(23), 2018, p. 80–
108; M. Franco, M. Consideraciones Sobre Política e Historiografía: El Campo de la Historia Reciente
en la Argentina, México, Bonilla Artigas Editores, 2020; M. Franco & F. Levín, “Historia Reciente:
Perspectivas y Desafíos Para un Campo en Construcción”, Buenos Aires, Paidós 2007; Allier
Montaño, Eugenia et al. (2020), En la Cresta de la Ola. Debates y definiciones en torno a la historia
del tiempo presente. México: Bonilla Artigas Editores, F. Varella, F. et al. Tempo presente e usos do
passado. Rio de Janeiro: FGV, 2012.
37
. Cfr. Al respecto, Daniel Ovalle Pastén, “El historiador del tiempo presente como un sujeto
“afectado por el pasado”. Escritura de la historia y conciencia histórica”, Revista de Historia, 1, 28,
2021, p. 395-422.
38
. Bevernage, B. & Lorenz, C. Breaking Up Time. Negotiating the Borders Between the Present, Past
and Future, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, p. 21.
39
. La ESMA era un antiguo centro de detención y tortura clandestino que funcionó durante la
dictadura militar argentina entre 1976 y 1983
40
. Mario Rufer, La nación en escenas: memoria pública y usos del pasado en contextos
postcoloniales, México, El Colegio de México, 2010, p. 255-304
41
. Johannes Fabian, Time and The Other. How Anthropology makes its object, New York, Columbia
University Press, 1983.
42
. Marshal Sahlins, Islands of History, Chicago and London, University of Chicago Press, 1985.
43
. Fabian, Time and The Other, p. 37.
44
. Sahlins, The Islands of History, p. 518.
45
. Ibidem
46
. Diane Owen Hughes and Thomas Roger Trautmann, Time. Histories and Ethnologies, Ann
Harbor, The University of Michigan Press, 1995.
47
. Diane Owen Hughes and Thomas Roger Trautmann, Time, p.2
48
. Diane Owen Hughes and Thomas Roger Trautmann, Time, p.47
49
. Hartog, F. ““Marshall Sahlins et L’anthropologie de L’histoire (Note critique)”,” Annales: Histoire,
Sciences Sociales , 38 (6), 1983, p. 1256–63 .
50
. Hartog, F. and G. Lenclud , “Régimes D’historicité,” en A. Dutu and N. Dodille (eds.), L´Etat des
Lieux en Sciences Sociales , 43–6, Paris,: L’Harmattan, 1993.
51
. Hartog, F. [2003], Regimes of Historicity. Presentism and Experiences of Time , New York,
Columbia University Press, 2015.
52
. Hartog, “Marshall Sahlins et L’anthropologie de L’histoire (Note critique)”, p.1258.
53
. Hartog, “Marshall Sahlins et L’anthropologie de L’histoire (Note critique)”, p. 1259.
54
. Hartog, “Marshall Sahlins et L’anthropologie de L’histoire (Note critique)”, p. 1261.
55
Hartog, F., ““Marshall Sahlins, des îles dans L’histoire (Trad. de L’anglais par un Collectif de
l’EHESS Sous la Direction de Jacques Revel), Paris, Éditions Gallimard-Le Seuil, «Hautes Études»,
1989, 188 p”,” Des Iles dans L´Histoire , 44 (6): 1362 .
56
. Hartog, F. and G. Lenclud , “Régimes D’historicité,” in A. Dutu and N. Dodille (eds.), L´Etat des
Lieux en Sciences Sociales , 43–6, Paris, L’Harmattan , 1993.
57
. Hartog, F. and G. Lenclud , “Régimes D’historicité”, p. 40.
58
. Nandy, Ashis. “History’s Forgotten Doubles.” History and Theory, vol. 34, no. 2, 1995, p. 45. 
59
. Dipesh Chakrabarty, [2000], Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical
Difference. New Edition. Princeton and Oxford, Princeton University Press, 2008, p. 8.
60
. Dipesh Chakrabarty, “Postcolonial Studies and the Challenge of Climate Change” en New Literaly
History, 43, 2012, p. 4.
61
. Gayatri Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, en Cary Nelson and Lawrence Grossberg (eds)
Marxism and the Interpretation of Culture, London, Macmillan, 1988, p. 66-111.
62
. Bevernage, B. & Lorenz, C. Breaking Up Time, p. 10-11.
63
. H. J. Schellnhuber, “Earth system analysis and the second Copernican revolution”, Nature, v. 402,
2 december 1999. www.nature.com
64
. Hans Schellnhuber and Paul Crutzen and William Clark and Julian Hunt,”Earth System Analysis for
Sustainability”, Environment, v.47, 2005, p. 11-25.
65
Libby Robin y Will Steffen, “History for the Anthropocene”, History Compass, 5/5, 2007, p. 1695.
66
. Libby Robin y Will Steffen, “History of the anthropcene”, p. 1697
67
. Cfr., por ejemplo, Richard Foltz, “Does Nature Have Historical Agency?”, World History,
Environmental History, and How Historians Can Help Save the Planet”, The History Teacher, v.. 37, N.
1, November 2003.
68
. P. J. Crutsen, “Geology of Manking”, Nature, 415, p. 23, 2002.
69
. La Historia transtemporal (David Armitage, Las declaraciones de independencia. Una historia
global, Madrid, Marcial Pons, 2012), la Big History (David Christian, Maps of Time: An Introduction to
Big History, California, University of California Press, 2004) y la Deep History (Shryock, Andrew,
Daniel Lord Smail, Timothy Earle, Gillian Feeley-Harnik, Felipe Fernández-Armesto, Clive Gamble,
April McMahon, et al. Deep History: The Architecture of Past and Present, California, University of
California Press, 2011) si bien proponen expandir los horizontes temporales más allá de los tiempos
humanos y cruzar datos con disciplinas no históricas como la cosmología, la geografía, la geología, la
biología evolutiva, entre otras, conservan su foco en lo humano tal como es concebido en el marco de
la historia y las disciplinas sociales y humanas.
70
Thomas Griffiths, “How Many Trees Make a Forest: Cultural Debates about Vegetatio in Australia”,
Australian Journal of Botany, 50/2, 2009, p. 377-8.
71
. “The Log Now” https://longnow.org/
72
. Costanza, Robert; Graumlich, Lisa; Steffen, Will; Crumley, Carole; Dearing, John; Hibbard, Kathy;
Leemans, Rik; Redman, Charles; Schimel, David, “Sustainability or Collapse: What Can We Learn
from Integrating the History of Humans and the Rest of Nature?.”, AMBIO: A Journal of the Human
Environment, 36,7, 2007, p. 522–527.
73
. Dipesh Chakrabarty, The Climate of History: Four Theses, Critical Enquiry, v.. 35, n. 2, Winter
2009, p. 197-222.