Maurizio Ferraris - Historia de La Hermenéutica-Siglo XXI (2005) - 1

lingüística
y
teoría literaria
traducción
A R M A N D O PEREA CORTÉS
revisión de
M A R Í A E L E N A PELLY
HISTORIA DE LA HERMENÉUTICA
por
MAURIZIO FERRARIS
msiglo xxi editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA248, DELEGACIÓN COYOACÁN. 04310. MÉXICO. D.F.
siglo xxi editores argentina, s.a.

TUCUMAN 1621.7 N. C1080AAG. BUENOS AIRES. ARGENTINA
portada de germán montalvo
primera edición en español, 2002

segunda edición en español, 2005
O siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23-2329-0
primera edición en italiano, 1988

O gruppo editoriale fabbri, bompiani, sonzogno, etas s.p.a.
título original: storia dell'ermeneutica
derechos reservados conforme a la ley

impreso y hecho en mcxico/printed and made in mexico
PREMISA
El hilo conductor que m e ha guiado para organizar estos materiales y argumentos parte de
la idea contemporánea de hermenéutica, y e n particular, de la monumental reconstrucción
de Hans Georg Gadamer e n Verdady método. Respecto a este modelo, he aportado dos variaciones
principales: la extensión del ámbito de exposición historiográfica (que en G a d a m e r abarca
sólo la hermenéutica romántica) y, en el plano teórico, la atenuación de la antítesis entre
hermenéutica y epistemología, que G a d a m e r hereda de Heidegger. A d e m á s de esto, he
dedicado una atención especial al aparato bio-bibliográfico, c o n la esperanza de facilitar la
consulta y de suministrar una base para posteriores investigaciones.
Agradezco aquí a Elio Franzini, Tonino Griffero, Pietro K o b a u , Giulia Raboni y Fede-
rico Vercellone por la valiosa y amable aportación que m e han proporcionado en la discu-
sión y revisión del texto y e n las investigaciones bibliográficas.
MAURIZIO FERRARES
Milán, diciembre 1987
[7]
ADVERTENCIA
La bibliografía final, organizada según el sistema autor-fecha, comprende los títulos cita-
dos e n el texto o al m e n o s aquellos de los cuales se ha h e c h o m e n c i ó n c o n mayor frecuen-
cia. Por otra parte, al término de cada capítulo, e n correspondencia c o n los parágrafos
indicados c o n un asterisco, ha sido acopiada una bibliografía más amplia, a la que se aña-
dieron, c u a n d o ha parecido necesario, profiíndizaciones y notas relativas a los argumentos
expuestos en el texto.
La conclusión del presente volumen ha aparecido ya, e n forma distinta más amplia, en
el v o l u m e n colectivo, Ció che l'autore non sa. Ermeneutica, tradizume, critica, Milán, Guerini 1988,
pp. 79-135. L o m i s m o vale para los parágrafos dedicados a Luigi Pareyson (III 3.2), Eric D.
Hirsch (IV 4.2) y Peter Szondi (IV 4.3), publicados c o n algunas modificaciones en m i ensayo
"Aspetti dell'ermeneutica nel Novecento", en M . Ravera, / / pensiero ermeneutico. Tésti e mate-
riali, G e n o v a , Marietti 1986, pp. 2 0 7 - 2 7 7 . Agradezco a los editores que m e h a n permitido
su reproducción parcial en este volumen.
[8]
PARTE I
D E LOS O R Í G E N E S A LA I L U S T R A C I Ó N
0. ¿ Q U É E S LA H E R M E N É U T I C A ? (*)
Hermes, el mensajero de los dioses, ejercía una actividad de tipo práctico, llevando y trayen-
d o anuncios, amonestaciones, profecías. E n sus orígenes míticos, c o m o más tarde en el resto
de su historia, la hermenéutica, en cuanto ejercicio transformativo y comunicativo, se c o n -
trapone a la teoría c o m o contemplación de las esencias eternas, n o alterables por parte del
observador. Es, ante todo, a esta dimensión práctica a la que la hermenéutica debe su tradi-
cional prestigio: hermeneutike techne, ars interpretadoras, Kunst der Interpretaron: arte de la interpre-
tación c o m o transformación, y n o teoría c o m o contemplación.
Pero la procedencia a partir de H e r m e s es una reconstrucción a posteriori. Kerényi, que
se ha ocupado del asunto, lo aclara: "Hermeneia, la palabra y la cosa, está en la base de todas
las palabras derivadas de la misma raíz y d e todo lo que e n ellas 'resuena': de hermeneus,
hermeneutes, hermeneutike. La raíz puede ser idéntica a la del latín sermo. N o tiene, en cambio,
ninguna relación lingüístico-semántica - s a l v o por semejanza e n el s o n i d o - c o n Hermes, el
dios del que todavía toma nota August Boeckh e n su presentación de la hermenéutica filoló-
gica (Encycíopádie, 1886, p. 78). Él demostró, sin embargo, !a precisión de su griego al equipa-
rar Hermeneia c o n elocutio y c o n verstandlich machen. Fue m u c h o más lejos cuando equiparó la
hermeneia c o n la exeghesis, c o n la función de los exeghetai y c o n la explicación de las cosas sagra-
das. Tal función pertenece ya al c a m p o de lo sagrado, del derecho sagrado, o simplemente
del derecho, es decir, a una especialización que restringe el sentido de hermeneia. Esta última
n o es un desplegar, c o m o lo es más bien hermeneusis (Pollux 5, 154), sino un pronunciar, una
función ante todo de la lengua, de laglotta e n el primitivo significado del término [...]. En el
sentido originario de la palabra, hermeneia es la eficacia de la expresión lingüística, que es
hoy c o n razón considerada c o m o el alfa y el o m e g a de la hermenéutica" (Kerényi 1963,
133-134). Por eso Heidegger y Gadamer, siguiendo la idea d e lengua en las tradiciones del
H u m a n i s m o y del Romanticismo, relacionan la experiencia hermenéutica c o n el universo
del lenguaje y del logos c o m o verbum y c o m o sermo. Esto, por lo demás, está confirmado por
los usos de "interpretación" e n el lenguaje cotidiano, que se refieren sistemáticamente a los
servicios lingüísticos, c o m o indican las expresiones "hacerse intérprete de un sentimiento",
"ser intérprete" entre personas que hablan lenguas diversas, "interpretar c o n el violín una
sonata" (siempre que se entienda la música c o m o un lenguaje), "interpretar un libro", "in-
terpretar un sueño".
En estos ejemplos —muy distantes de agotar el c a m p o - resuena ante todo la duplicidad
de la interpretación vinculada c o n la función de la glotta, que exige y a sea la comprensión o
la expresión de un significado. Expresar un significado es ya u n a función hermenéutica; por
otra parte, no se dan comprensiones tácitas, toda vez que el comprender se realiza sólo cuando
el sentido entendido se traduzca en ¿egíw-lenguaje. C o m o escribe Ebeling, "El significado del
vocablo es buscado e n tres direcciones: aseverar (expresar), 'interpretar' (explicar) y traducir
(ser intérprete). N o se trata de establecer cuál sea, lingüística e históricamente, el significado
[11]
12 DE LOS ORÍGENES A LA ILUSTRACIÓN
primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de 'conducir a la c o m -

prensión', de 'mediar en la comprensión' respecto a los diferentes m o d o s de plantearse el
problema del comprender" (Ebeling 1959, 49).
Dentro de los diferentes ámbitos en los cuales se ejercita la interpretación, elegible pero
n o exclusivo para la hermenéutica h a sido el de los textos que tienen un valor canónico para
una comunidad histórica: religiosos, jurídicos, literarios. La relación c o n los mensajes divi-
nos y la naturaleza m i s m a d e H e r m e s , dios o semidiós, se vincula aquí al problema de la
oscuridad, o sea, al h e c h o de que la interpretación se lleva a cabo en todas partes c o m o si un
velo se interpusiese en la comprensión de un mensaje —mientras que in claris nonJit interpreta-
tio. Por esto, desde finales del siglo XVIII, tenemos, asimismo, el ejemplo de hermenéuticas
que n o se refieren solamente a textos o a discursos en sentido estricto o restringido, sino que
interpretan todo tipo de signos, comprendidos los naturales (interpretatio naiuraé). Interpretan-
d o textos literarios, teológicos, jurídicos, oráculos, o ese otro texto que es el libro de la natu-
raleza, la hermenéutica parecería presentarse inicialmente c o m o un arte subsidiario. Tanto
es así que e n el siglo X I X Dilthey p u d o describir la historia de la hermenéutica c o m o un
desarrollo que, partiendo de una base limitada y subsidiaria (de la teología, del derecho, de
la literatura), lleva la hermenéutica hasta una universalidad propiamente filosófica. N o hay
que olvidar, empero, que ya en otros momentos de su historia - m u c h o más dispersa y discontinua
de lo que parece a primera vista— la hermenéutica había mostrado de diversas maneras una
pretensión de universalidad. Los ámbitos 'regionales' de la hermenéutica n o fueron j a m á s
puramente sectoriales, y esto n o sólo c o n base en el argumento m u y general de la universa-
lidad del %05-lenguaje: de los p o e m a s homéricos, objeto de la filología alejandrina, se des-
prendía una función normativa para la paideia y para la sociedad griega, de m o d o que n o se
puede hablar, aquí, de una exégesis simplemente técnica, es decir, tal que interesara sola-
mente a una comunidad restringida de intérpretes profesionales. Esto es aún más evidente
en el caso de la hermenéutica religiosa: la exégesis de los textos sagrados, e n u n a cultura
c o m o la occidental, marcada por siglos de guerras religiosas, n o p u e d e ciertamente enten-
derse c o m o u n a práctica erudita. E n fin, que la hermenéutica jurídica n o concierna única-
m e n t e a los jueces, sino a todos los sujetos jurídicos, es un h e c h o completamente manifiesto.
La universalidad de la hermenéutica contemporánea n o es, pues, entendida c o m o exten-
sión de prácticas originalmente localizadas, sino, al parecer, c o m o el acceso a un nivel dife-
rente (que, sin embargo, mantiene fuertes vínculos c o n lo antiguo). El alcance existencial (y,
a través de él, universal) de la hermenéutica en Sein und £eit, se aleja de la tradición exegética
de la teología, del derecho y de la filología, pero conserva en sí lo que ya había sido adquiri-
d o por ellas y que ya estaba implícito en el alcance práctico del hermeneuein —a saber, que en
el interpretar "hay" decisiones históricas y existenciales de los sujetos y las comunidades.
Análogamente, la idea de la hermenéutica c o m o tematización del papel constitutivo del la-
gos, en H e i d e g g e r y después sistemáticamente en Gadamer, se vuelve a enlazar, c o m o se h a
visto, a la idea antigua de la hermeneia c o m o sermo y c o m o verbum. Es la explicitación de estos
presupuestos lo que determina la pretensión de universalidad de la hermenéutica c o n t e m -
poránea; una "hermenéutica filosófica", c o n base en esto, n o significa la interpretación de
los textos filosóficos, sino, precisamente, que se i m p o n e la interpretación c o m o tarea funda-
mental de la filosofía.
1. A N T I G Ü E D A D Y M E D I E V O
1.1 LA ANTIGÜEDAD CLASICA Y LA ÉPOCA ALEJANDRINA
1.1.1. Platón y Aristóteles. La hermenéutica como anuncio y como expresión (*)
" 'Hermeneuein' es ese exponer que lleva un anuncio, toda vez que es capaz de escuchar un
mensaje. D e ahí que, la interpretación de lo dicho por los poetas —los cuales, según la pala-
bra de Sócrates, e n el diálogo platónico Ion (534c) hermenes eisin ton theon 'son mensajeros de
los dioses'- se conforma, precisamente, c o m o un exponer de esa naturaleza [...] D e todo
esto resulta claro que hermeneuein n o significa primariamente interpretar sino, más bien, con-
ducir el mensaje y el anuncio" (Heidegger 1959, 105).
La hermenéutica, c o m o se ha visto, n o nace de una propuesta metódica de la interpreta-
ción, sino que se une, ante todo, a la experiencia de transferir mensajes (además del pasaje
del Ion, este papel del intérprete se vuelve a encontrar en el Simposio, 202e, en el cual Eros es
caracterizado c o m o hermeneuon, intérprete de los anuncios divinos entre los hombres). D i c h o
de otro m o d o , no surge c o m o una teoría de la recepción, sino precisamente c o m o una prác-
tica de transmisión y mediación. Es de esta forma c o m o ha sido entendida la hermenéutica
en Platón, el cual, sin embargo, justamente por este motivo, la devalúa; c o m o observa K e -
rényi (1963, 134), "el primero en hablar de la hermeneutike c o m o de una techne especial es -
hasta donde c o n o z c o - Platón. Allí habla, señala la esfera de lo sagrado, y [...] piensa casi
siempre en algo divino o más alto, a lo que sirve el hermeneuein". El intérprete, en efecto, es
portador de anuncios de los cuales n o necesariamente ha comprendido el sentido, y cuya
validez, por eso, no sabe controlar. La hermenéutica, c o m o techne, está así totalmente subor-
dinada a la episteme. En el Epinomis, Platón sitúa el arte de la interpretación en la esfera infe-
rior de técnicas, lo cual n o impidió que, "por ser algunas de ellas absolutamente necesarias,
verdaderamente importantes, adquiriera allí sabiduría; pero, si bien al c o m i e n z o esto fue
considerado un m o m e n t o de sapiencia, hoy, sin duda, ya n o se aprecia c o m o tal; por el con-
trario, c o n semejante sabiduría, se cubre más bien de ridículo" (974e). E n este ámbito de
seudoconocimientos entran las artes de los artesanos, las artes imitativas y el arte del intér-
prete: "Y así la estructura de las casas, el arte arquitectónico e n toda su complejidad, la
construcción de todo tipo de enseres, el arte del artesano y el del que prepara los utensilios
para los forjadores, los modeladores, los tejedores, cualquier tipo de instrumento, todo esto
es útil para la sociedad, pero n o tiene nada que ver c u a n d o se habla de la virtud. N i de la
caza, en general, n o obstante su variedad y tecnicidad, se puede decir que, a un tiempo,
produzca grandeza de á n i m o y sabiduría. Y ni siquiera de la divinización ni, e n general, del
arte de interpretar los oráculos, porque lo que se llega a saber se sabe sólo por ser dicho - s i
es verdad-, n o por ciencia" (ibid. 975b-c).
El recelo hacia la hermenéutica, e n Platón, parece, pues, entrar en el marco de la sospe-
[13]
cha hacia aquellos que - c o m o los sofistas- n o poseen ningún saber verdadero, porque sus
palabras son imitaciones simples de la sabiduría, de la misma manera que el artesano imita
las ideas y los artistas copian las imitaciones de los artesanos. Análogamente, el intérprete
transmite mensajes de los cuales n o c o n o c e la validez y los que, finalmente, n o comprende.
"Ser hermeneus, a la manera de Platón, significa siempre ocupar el segundo lugar o [...] sin
más, el tercero" (Kerényi 1963, 134). Esta clasificación de la hermenéutica, c o m o próxima
a las artes miméticas y la retórica, estaba destinada a una gran fortuna. D e s d e este punto de
vista, parece confirmada la autocomprensión de la hermenéutica c o m o técnica secundaria
y marginal que, sólo e n una é p o c a reciente, del Romanticismo en adelante, se ha ido recon-
siderando progresivamente en términos filosóficos; pero se trata de una verdad a medias.
Por una parte, e n realidad, la hermenéutica adquirirá dignidad filosófica justamente en el
marco de una ligera reducción de las pretensiones de verdad, en sentido epistemológico, de
la filosofía - p o r lo cual, efectivamente, las artes, la retórica y la hermenéutica, h a n sido re-
habilitadas c u a n d o su contraparte (la dialéctica y, en general, el discurso verdadero) declina;
pero, por otra parte, el efecto de esta declinación introduce, también, un largo proceso de
revaloración de las pretensiones de verdad de la retórica, de la hermenéutica y de la expe-
riencia estética. Este proceso data de m u c h o antes del Romanticismo y viene a identificarse
sustancialmente c o n toda la historia del problema hermenéutico.
Es todavía a una teoría de la expresión hacia d o n d e apunta Aristóteles en sus esporádicas
referencias a la hermenéutica. Aquí ésta n o p o n e e n contacto a los dioses c o n los hombres,
pero es, en sustancia, una función que m e d i a entre los pensamientos del alma y su expresión
lingüística. Es ésta la acepción c o n la cual el término hermenéutica (traducido al español,
por su papel contextual en Aristóteles, precisamente c o m o "expresión") aparece e n Peripsyches
(420b 15-20): "Por tanto la naturaleza se sirve del aire que respiramos para dos funciones,
c o m o la lengua para el gusto y para el hablar, de los cuales el gusto es necesario (y por eso
pertenece a un mayor n ú m e r o de animales) mientras la expresión de los propios pensamien-
tos es para estar bien: así se sirve de la respiración c o m o m e d i o indispensable para regular el
calor interno [...] y para producir la voz, que es d o n d e se hace realidad el estar bien". Esta
función es reiterada en el Peri hermeneias, una parte del Organon (también en este caso el título
del tratado aristotélico es traducido c o m o ("De la expresión", y n o c o m o "De la interpreta-
ción"): "Ahora bien, los sonidos de la voz son símbolos de las afecciones que tienen lugar en
el alma, y las letras escritas son símbolos de la voz. D e l m i s m o m o d o , e n fin, que las letras n o
son las mismas para todos, así t a m p o c o los sonidos son los mismos; c o n todo, los sonidos y
las letras resultan ser signos, ante todo, de las afecciones del alma, que son las mismas para
todos y constituyen las imágenes de los objetos, idénticos ya para todos" (16a 1-10). Aquí,
c o m o ha observado Lutz Geldsetzer (1983, 597), Aristóteles se o p o n e a la teoría del sentido
múltiple, y, por tanto, ilimitado, de los textos y de las expresiones lingüísticas: en muchos
tipos de expresiones diferentes se p u e d e n reconocer significados idénticos, estables y, preci-
samente por eso, comunicables. Pero, en resumen, el significado de la hermenéutica en Aris-
tóteles está m u c h o m á s alejado de lo que entendemos por este término de lo que pudiera
estarlo la acepción platónica - c o n la cual, por otro lado, comparte el descrédito epistemoló-
gico de la actividad hermenéutica. "El Peri hermeneias aristotélico [...] n o es, del todo, una
hermenéutica, sino más bien una parte de la gramática lógica, q u e se ocupa de las estructu-
ANTIGÜEDAD Y MEDIEVO 15
ras del logos apofántico (del juicio), y de todas aquellas otras partes del logos e n las cuales n o
se cuestiona aún la verdad" (Gadamer 1974, 1062) (y, c o m o lo recuerda todavía Kerényi
[1963], el Peri hermeneias de D e m e t r i o era un manual de estilística, y la hermeneutike dynamis
indicaba, en Luciano, "la capacidad estilística que c o m p e t e al historiador").
1.1.2. Retórica, hermenéutica, distancia temporal
El escaso relieve - p o r lo m e n o s t e m á t i c o - de la hermenéutica en la antigüedad, depende

precisamente del hecho de que muchos de los atributos a ella adjudicados, en la época m o -
derna, estaban referidos principalmente a la retórica. La proximidad entre las dos téchnai es,
pues, reforzada por el h e c h o de que la hermenéutica y la retórica n o se contraponen c o m o
una técnica de la comprensión de los discursos (la hermenéutica) y una técnica de la produc-
ción de los discursos (la retórica). C o m o se ha visto, la hermenéutica tiene, en Platón, un
papel parecido a la retórica, n o de pura recepción, sino de anuncio. Por otra parte, la retóri-
ca antigua, nacida en Sicilia c o m o el arte de discurso jurídico, amplió progresivamente su
propia esfera de influencia, hasta disputarle el c a m p o a la filosofía. D e m o d o que los ámbi-
tos, modernamente interesados en la hermenéutica, estaban sometidos, en la«antigüedad, a
la jurisdicción de la retórica (con la sola excepción de la exégesis religiosa, de la cual se
hablará más adelante, v. infra, 1.2).
La universalidad del problema hermenéutico tiene, pues, un antecedente en la universa-
lidad de la retórica antigua, por eso "no parece fuera de lugar interpretar la actual fase her-
menéutica c o m o un renacimiento de la retórica con un nuevo ropaje epistemológico" (Geldsetzer
1983, 609). D e p e n d e de los caracteres específicos del concepto de M o d e r n o , el que la m o -
dernidad se haya apoyado en la hermenéutica para problemas que en el m u n d o antiguo
recibían una legislación de la retórica; el término "moderno" (cf. Jauss 1964) aparece, en
efecto, por primera vez, en el siglo V de nuestra era para designar el conocimiento de los
cristianos y de su literatura después del m u n d o pagano, el cual se considera entonces c o m o
antiguo. Este conocimiento tiene dos aspectos: por un lado, manifiesta el sentimiento de
novedad de la nueva época; por el otro, empero, conlleva la conciencia de una distancia
temporal respecto a lo que, ahora, es lo Antiguo (y que en el m u n d o clásico, por el contrario,
se había autocomprendido en términos de una sustancial contemporaneidad). Ahora bien,
esta conciencia de la distancia temporal es, además, conocimiento del carácter problemáti-
co de la comprensión de los textos antiguos, cuyo sentido ya n o es obvio, y es amenazado
por la corrupción y por la incomprensibilidad. Si, por consiguiente, la retórica es esencial-
mente griega y está ligada a las concepciones antiguas de la temporalidad, la hermenéutica
surge de la conciencia de una ruptura c o n el pasado, en el cristianismo, en la Reforma y, en
fin, ciertamente después en la modernidad ilustrada. "La retórica [...] reingresa en el espíri-
tu de la más antigua filosofía griega, el arte del comprender [es decir, la hermenéutica] es
una consecuencia de la sucesiva disolución de sólidos vínculos c o n la tradición y del intento
de conservar y de iluminar, conscientemente, lo que está en vía de desaparición [...]. Por
esto su m o m e n t o fue la época moderna, la cual había adquirido conciencia respecto a su
distancia de los tiempos antiguos" (Gadamer, en Apel et al 1971, 74-76).
1.1.3. Alejandría y Pérgamo: el método histérico-gramatical y el método alegórico (*)
Es, por este motivo, ante todo, que una protohistoria de la hermenéutica encuentra atisbos
significativos, mas que en los sistemas filosóficos de la época clásica, e n el nacimiento de la
filología de la época helenística. Ya aquí, in nuce e inconscientemente, se presenta el proble-
m a de la distancia temporal: en Grecia, el patrimonio literario, y especialmente los p o e m a s
homéricos, tenían un valor canónico para la cultura y la sociedad. Pero c o n el venir a m e n o s
del sistema de la polis, la cultura griega se extiende para influir en pueblos de distintos oríge-
nes c o m o los semitas y los latinos; mientras tanto, la lengua de los p o e m a s homéricos va
apareciendo cada vez más remota y desarraigada. Se presentan así problemas que serán
sistemáticamente asociados a la sensibilidad hermenéutica que se desarrolla en la Europa
moderna: la necesidad de conservar, a través de la filología, el patrimonio literario de la
antigüedad; la urgencia de hacerlo comprensible a poblaciones diversas, por estirpe y por
lengua y de adaptar los mitos arcaicos al contexto de una sociedad y de una ciencia más
adelantadas.
El papel predominante en la génesis de la filología en la época helenística lo d e s e m p e ñ a
el M u s e o de Alejandría, una gran biblioteca que, según los testimonios antiguos, llegó a
poseer 2 0 0 0 0 0 o hasta 4 9 0 0 0 0 volúmenes (cf. Reynolds-Wilson 1968, 5 ss.) - a u n q u e cada
rollo sólo contuviese, en general, una tragedia ática o un diálogo de Platón de dimensiones
medias. Fundado por el diádoco Tblomeo Filadelfo alrededor del 2 8 0 a . C , el M u s e o no era
sólo una biblioteca, sino que tenía en parte las características de una academia filológica y
literaria. Entre los primeros bibliotecarios se cuentan los mayores literatos de la época hele-
nística c o m o Zenodoto, Apolonio Rodio, Eratóstenes, Aristófanes de Bizancio y Aristarco
de Samotracia. La necesidad de recoger y corregir los manuscritos, de verificar, c o n la ma-
yor certeza, la versión original excluyendo interpolaciones y corrupciones, llevará al floreci-
miento y al perfeccionamiento del m é t o d o histórico-gramaücal. El más célebre exponente de
este m é t o d o fue Aristarco de Samotracia (217 ca. - 143 ca. a.C.), quinto bibliotecario del
M u s e o , editor de Hesíodo, Arquíloco, Píndaro, Anacreonte, de los trágicos áticos y, sobre
todo, de H o m e r o . Y justamente e n la corrección de los p o e m a s homéricos, Aristarco elabo-
ró el principio básico del m é t o d o histórico-gramatical, aquel según el cual, la mejor guía en
el uso y en la corrección de los textos transmitidos de un autor, es el corpus de sus propios
escritos; de manera que, siempre que sea posible, las dificultades de comprensión encontra-
das e n la lectura, deberán ser explicadas refiriéndose a otros pasajes del m i s m o autor (Home-
ron ex Homerou sqfenizein).
En Pérgamo, la otra gran escuela filológica de la antigüedad, prevalece, por el contrario,
el criterio opuesto, el de la interpretación alegórica. El m é t o d o alegórico tiene orígenes an-
tiguos - e s t a b a y a en uso e n la sofística y después en el e s t o i c i s m o - y responde a la exigencia
de adaptar, a la mentalidad de una é p o c a más consciente, los textos de la tradición; o sea,
aquí también está en j u e g o , implícitamente, el problema de la distancia temporal, pero las
vías para ponerle remedio son de otro tipo, lo que se explica por las circunstancias e n las
cuales se generó el m é t o d o alegórico, alrededor del 5 2 5 a . C , c u a n d o Teagene di Reggio,
estimulado acaso por los ataques de Jenófanes en contra de la inmoralidad del Pantheon
homérico, había propuesto una lectura alegórica para justificar el comportamiento lujurio-
so e irascible d e los dioses d e la a n t i g ü e d a d . E n P é r g a m o (cuya biblioteca h a b í a sido funda-

d a al c o m i e n z o del siglo III a . C ) , el m é t o d o alegórico fue desarrollado, sobre la base d e la
filosofía estoica, sobre t o d o p o r C r a t e s d e M a l o (200 ca. - 140 ca. a . C ) , y p a r t í a de dos
r e q u e r i m i e n t o s q u e e n c o n t r a r e m o s , f r e c u e n t e m e n t e , e n el c o n t e x t o d e la h e r m e n é u t i c a reli-
giosa (v. infra, párr. 2 . 1 . , 4.3.1 del p r e s e n t e capítulo; y párr. 3 . 1 . 2 . 1 , 3.1.2.3 del capítulo III):
p o r u n a p a r t e acciona el motivo racionalista (y moralista), según el cual se t r a t a d e adaptar,
a u n a cultura y a u n a sensibilidad m á s m o d e r n a s , los textos antiguos; p e r o , p o r o t r a p a r t e ,
q u e esos textos exijan u n a lectura alegórica significa q u e son considerados a p e s a r d e t o d o
c o m o relevantes y fidedignos y, p o r t a n t o , m e r e c e d o r e s d e justificación a través de u n p r o c e -
d i m i e n t o racional: (El ejemplo típico de esta perspectiva alegórica es la i n t e r p r e t a c i ó n de los
dioses y d e los héroes c o m o personificaciones de fuerzas naturales o d e c o n c e p t o s a b s t r a c -
tos: A g a m e n ó n es el éter, Aquiles el sol, París el aire, H é c t o r la l u n a , etc.; y h a s t a el dios
Cronos es identificado - e n u n a interpretación cargada d e consecuencias- con el tiempo [chronos]).
1.1.4 Distancia temporal sin filosofía de la historia
"El c a r á c t e r ahistórico (en el sentido q u e se e n t i e n d e m o d e r n a m e n t e el c a r á c t e r histórico

del conocimiento) i n h e r e n t e a la a n t i g u a h e r m e n é u t i c a , constituye u n h e c h o d i g n o de aten-
ción p o r q u e e n los dos propósitos q u e la h a n d o m i n a d o desde el c o m i e n z o , la h e r m e n é u t i c a
está í n t i m a m e n t e v i n c u l a d a al p r o b l e m a d e la historicidad" (Szondi 1975, 17). Por u n a p a r -
te, el m é t o d o histórico-gramatical (donde lo " h i s t ó r i c o " se dice a q u í sólo p o r analogía c o n
sus reformulaciones m o d e r n a s ) a p u n t a a la c o n f i r m a c i ó n del sensus litteralis, y el p r o b l e m a d e
la distancia t e m p o r a l n o es t e m a t i z a d o a b i e r t a m e n t e , j u s t a m e n t e p o r q u e falta la n o c i ó n d e
u n a filosofía de la historia q u e le conferiría u n sentido y u n valor a tal distanciamiento; el
p r o b l e m a d e la distancia t e m p o r a l está, p o r así decir, n a t u r a l i z a d o , y se convierte en u n p u r o
p r o b l e m a d e t r a n s f o r m a c i ó n d e usos lingüísticos. "El origen del propósito de d e t e r m i n a r el
sensus litteralis está [...] e n el f e n ó m e n o del c a m b i o lingüístico, del envejecimiento de c o m u n i -
caciones fijadas lingüísticamente. El sensus litteralis es el sensus grammaticus. El h e r m e n e u t a es
u n intérprete, u n m e d i a d o r q u e sobre la base d e su c o n o c i m i e n t o lingüístico h a c e c o m p r e n -
sible lo n o c o m p r e n d i d o , lo q u e y a n o se acierta a c o m p r e n d e r . El obtiene esto, sustituyendo
u n a p a l a b r a q u e h a dejado d e ser clara p o r o t r a q u e c o r r e s p o n d e al nivel lingüístico d e sus
lectores. [...] N o es el c a r á c t e r histórico específico d e la o b r a y la l e n g u a h o m é r i c a s el objeto
de tal o p e r a c i ó n y m e n o s a ú n el e x a m e n del c a m b i o e n sí, de la distancia histórica: p o r el
contrario, ésta a través d e la sustitución d e p a l a b r a s a h o r a incomprensibles p o r p a l a b r a s
corrientes, es m á s bien eludida. L a d e t e r m i n a c i ó n del sensus litteralis c o m o sensus grammaticus
se d e b e a algo m á s q u e al deseo d e h a c e r accesible lo i n c o m p r e n s i b l e , y es p r e c i s a m e n t e al
propósito de r e c u p e r a r e n el p r e s e n t e , sustrayéndolo del aislamiento histórico, u n texto ca-
n ó n i c o c o m o e r a H o m e r o p a r a los atenienses d e la é p o c a clásica y p a r a los alejandrinos; d e
h a c e r este texto n o sólo c o m p r e n s i b l e , sino e n cierto m o d o t a m b i é n presente; d e m o s t r a r su
validez i n m u t a b l e , su c a r á c t e r c a n ó n i c o ni m á s ni m e n o s . " (ibid., 18).
El p r o b l e m a de la distancia t e m p o r a l q u e se p r e s e n t a e n los h e c h o s a través del c a m b i o
d e los usos lingüísticos es, p o r consiguiente, p r e s u p u e s t o p e r o n o llega a u n a conciencia re-
flexiva —por cuanto que se rodea, en seguida, de una intención actualizante, que reitera el
carácter canónico y la validez del texto, sustituyendo las palabras que se han vuelto i n c o m -
prensibles por otras de uso corriente. (Esto también planteará problemas a los filólogos clá-
sicos de la época moderna: el nuevo término c o n el cual se comenta lo antiguo es usualmen-
te colocado en una glosa; pero generaciones de copistas acumulan errores y ellos mismos
llevan a efecto espontáneamente, casi c o m o un lapsus calami, este proceso de rectificación,
mientras por otra parte, tienden a unificar el texto y las glosas. D e m o d o que, a m e n u d o
resulta imposible verificar en su integridad el vocabulario de la lengua homérica y distinguir
las interpolaciones posteriores).
A ú n más patente es la intención actualizante y, retomando el término hegeliano usado
por Szondi, la Aufhebung de la distancia histórica (en conjunto presupuesta y superada) pre-
sente en el m é t o d o alegórico. "La interpretación gramatical apunta a lo que en un tiempo
se ha pretendido decir y quiere conservarlo o bien sustituyendo la expresión verbal - e n tér-
minos lingüísticos: el s i g n o - devenida históricamente incomprensible por un signo nuevo, o
bien acotándola con una glosa. La interpretación alegórica, por el contrario, se alumbra al
contacto c o n el signo que ahora es impenetrable, al cual le asigna un nuevo significado que
deriva n o de la esfera de ideas del texto sino de la de su exégeta" (ibid., 21). D e m o d o que en
el m é t o d o alegórico hasta el último vínculo c o n el pasado - e l autor y su intención, que a
pesar de todo manifiesta una distancia temporal— es rodeado, o mejor, superado por el sur-
gimiento de una nueva intención, que n o es ya la intentio auctoris y su m u n d o espiritual, sino
la intentio lectoris, y el nuevo universo de sentido en el cual la obra transmitida es recontextua-
lizada mediante la alegoría. Es así que Crates "consideraba encontrar ya en H o m e r o todos
los conocimientos naturalistas de su propio tiempo" (Friedrich 1965, 19). El alegorizar se
coloca inconscientemente en los antípodas del "épico olvido de sí", de la transferencia inte-
gral a una época y a una psicología pasadas que constituirá el propósto (jamás realizado
plenamente porque es teórica y prácticamente irrealizable) del historicismo del siglo X I X .
Nuestra sensibilidad y nuestros prejuicios de modernos nos llevan a considerar el m é t o d o
histórico-gramatical c o m o más adecuado y racional para el conocimiento del pasado de
cuanto n o lo es el alegórico. Esto es lo que piensa Dilthey, quien define el nacimiento de la
filología alejandrina c o m o "una de las últimas y más auténticas creaciones del espíritu grie-
go" (Dilthey 1900, 10), mientras la alegoría se le presenta c o m o "un arte tan indispensable
c o m o inútil" (ibid., 11). Este juicio se basa en un presupuesto, según el cual los propósitos
que a n i m a n a la filología serían preponderantemente científicos, mientras la alegoría esta-
ría orientada principalmente por problemas de tipo dogmático —por la necesidad de conser-
var la actualidad del mito o del d o g m a en épocas culturalmente diferentes. Y aún así, n o se
puede olvidar que justamente al alegorizar opera una secularización m u c h o más intensa,
desde el m o m e n t o en que la autoridad del mito es subordinada a la actualidad del presente
y a la intentio lectoris. Esto se confirma por el h e c h o de que el m é t o d o alegórico n o precede
cronológicamente sino —prescindiendo del h e c h o anterior de Teagene de Reggio— sigue la
imposición del m é t o d o histórico-gramatical; es decir, constituye n o el presupuesto mítico-
religioso de un saber que después se perfeccionará metodológica y filológicamente c o n la
verificación del sensus litteralis, sino aparece, antes bien, c o m o la respuesta a las aporías de
éste y, en cierta medida, c o m o una primera t o m a de conciencia de la fundamental opacidad
del pasado, que escapa a toda reconstrucción integral. La alegoría y la filología n o son, pues,
fases sucesivas de un desarrollo histórico-científico - d e l mito al logos metódico y a la episteme-
, sino, más bien, ilustran "el doble propósito que está en los orígenes de la hermenéutica, así
c o m o sus razones, a saber, la Aufhebung o la eliminación de la distancia histórica entre el
texto y el lector. La historia de la hermenéutica n o se puede entender c o m o el decursar re-
gular predilecto de Dilthey sino, por lo m e n o s en igual medida, c o m o el conflicto entre estos
dos propósitos" (Szondi 1975, 21).
1.2 EL CRISTIANISMO, LA PATRÍSTICA Y LA ESCOLÁSTICA (*)
1.2.1 Alejandría y Antioquía (*)
La cultura hebraica se posesionó pronto, en los últimos dos siglos antes de Cristo, de los
métodos filológicos y del patrimonio cultural elaborados por la koiné helenística. Pero los
problemas planteados por la interpretación de la Biblia eran, al m e n o s en parte, diferentes
de los estimulados por la lectura de los clásicos: presuponer la inspiración divina de los poe-
tas es un p o c o diferente a afrontar un texto que por d o g m a es dictado por Dios y cuyo valor
veritativo y n o sólo cultural es superior al de la tradición literaria (por más que en el m u n d o
antiguo los p o e m a s homéricos tuviesen un valor m u c h o más canónico que el de nuestra
literatura).
En la exégesis de la Sagrada Escritura, la interpretación tiene por fin, ante todo, la defi-
nición de un significado unívoco: "se trataba", ha escrito Ebeling (1959, 53), "no obstante
algunos elementos míticos, de una historia en cuyo proceso se tomaba parte y cuya interpre-
tación debía recordarse. El punto focal consistía, pues, en la interpretación concreta, lo más
literal posible, de la Ley". El primer gran exponente de esta amalgama de filosofía griega y
tradición hebraica es Filón de Alejandría (20 ca. a.C. - 5 0 ca. d . C ) : la interpretación de la
Biblia parte de un sentido literal e histórico para llegar a la determinación de un sentido
unívoco, que empero es de tipo alegórico. Aquí la alegoría se enlaza a la filología, pero el
significado alegórico es accesible sólo al creyente, y requiere un esfuerzo que n o es puramen-
te intelectual, sino más bien espiritual, es decir, pneumático (en cuanto inherente al alma
como pneuma): de m o d o que la filología y la teología se colocan en dos niveles diferentes —y
el sentido último, teológico, vale sólo en el marco de un acto de fe. (Igualmente, en el siglo II
d . C , Rabbi Ben Akiba, frente a un texto "profano" c o m o el Cántico dei cantici, se encontraba
en la misma situación de Taegene di Reggio frente a los homéricos, y adoptaba la misma
solución, viendo en el cántico la alegoría del amor entre Israel y Jehová).
C o n el cristianismo se i m p o n e n problemas hermenéuticos aún nuevos. Primero, el de la
ruptura introducida por el N u e v o Testamento respecto al Antiguo, o sea, el hecho de que la
predicación de Cristo sea una Novedad, la cual empero, es anticipada (esto es, justificada)
por las profecías del Antiguo Testamento. Así, m u y pronto, Pablo (p. ej. 1 Corintios 10, 1-11)
introduce el principio de la interpretación alegórica del Antiguo Testamento c o m o profecía
del N u e v o y la justificación de Cristo frente a los hebreos. Se trata de la así llamada interpre-
tación tipológica ( a u n q u e el t é r m i n o es m u c h o m á s t a r d í o q u e el m é t o d o y a p a r e c e h a c i a el
siglo XVIII), del cual e n c o n t r a m o s u n ejemplo e n el capítulo c u a r t o d e la Carta a los galotas:
" D e c i d m e , los q u e queréis estar bajo la ley: ¿no h a b é i s o í d o la ley? P o r q u e está escrito q u e
A b r a h a m t u v o dos hijos; u n o d e la esclava, el otro d e la libre. Pero el de la esclava n a c i ó
según la c a r n e ; m a s el d e la libre, p o r la p r o m e s a . L o cual es u n a alegoría, p u e s estas mujeres
son los dos p a c t o s ; el u n o proviene del m o n t e Sinaí, el cual d a hijos p a r a esclavitud; éste es
Agar. P o r q u e A g a r es el m o n t e Sinaí e n A r a b i a , y c o r r e s p o n d e a la J e m s a l é n actual, p u e s
ésta, j u n t o c o n sus hijos, está e n esclavitud. M a s la J e r u s a l é n de a r r i b a , la cual es m a d r e d e
todos nosotros, es libre. P o r q u e está escrito:
R e g o c í j a t e , o h estéril, tú q u e n o d a s a luz; P r o r r u m p e e n j ú b i l o y c l a m a , tú q u e n o tienes d o l o r e s d e

p a r t o ; P o r q u e m á s son los hijos d e la d e s o l a d a , q u e d e la q u e tiene m a r i d o . Así q u e , h e r m a n o s , n o s o -
tros, c o m o I s a a c , s o m o s hijos d e la p r o m e s a . P e r o c o m o e n t o n c e s el q u e h a b í a n a c i d o s e g ú n la c a r n e
p e r s e g u í a al q u e h a b í a n a c i d o s e g ú n el Espíritu, así t a m b i é n a h o r a . M a s ¿ q u é dice la E s c r i t u r a ? E c h a
fuera a la esclava y a su hijo, p o r q u e n o h e r e d a r á el hijo d e la esclava c o n el hijo d e la libre. D e
m a n e r a , h e r m a n o s , q u e n o s o m o s hijos d e la esclava, sino d e la libre. (4, 21-31).
A q u í dos figuras del A n t i g u o T e s t a m e n t o son vistas c o m o personificaciones, d e n t r o del

A n t i g u o , c o n respecto a éste (la esclava) y del N u e v o (la libre), d e m a n e r a q u e la s u p e r a c i ó n
del viejo p a c t o está y a c o m p r e n d i d a y prescrita e n el texto t r a n s m i t i d o . T a n t o m á s p o r q u e la
exigencia d e u n a actualización n o h a c e m á s q u e p r o l o n g a r el magisterio de Cristo. " E n efecto,
u n o d e los aspectos d e este magisterio consiste j u s t a m e n t e e n ser u n a exégesis del A n t i g u o
T e s t a m e n t o . L a p r i m e r a homilía m i d r a s h i c a cristiana es la exégesis d a d a p o r J e s ú s d e Is. 6 1 ,
1-2, e n la s i n a g o g a d e N a z a r e t h [...] El m é t o d o h e r m e n é u t i c o [...] n o a p a r e c e c o m o u n
f e n ó m e n o s e c u n d a r i o , c o m o u n h e c h o cultural, q u e h a b r í a sido sustituido p o r la exégesis
científica. Al c o n t r a r i o , la exégesis cristológica del A n t i g u o T e s t a m e n t o a p a r e c e a los ojos
del cristianismo primitivo c o m o a u t é n t i c a exégesis y, m á s bien, c o m o la ú n i c a exégesis a u -
téntica. H a b e r sido i n t é r p r e t e del A n t i g u o T e s t a m e n t o es u n aspecto constitutivo d e C r i s t o "
(Daniélou 1963, 260-261).
P r o n t o se t r a t a r á , p u e s , d e e x t e n d e r el m é t o d o alegórico al m i s m o N u e v o T e s t a m e n t o ,
q u e n o es e n t e n d i d o s i m p l e m e n t e c o m o el relato d e la vida d e Cristo, sino a d e m á s c o m o la
legitimación d e la Iglesia y d e la j e r a r q u í a eclesiástica y c o m o el a n u n c i o del destino d e la
h u m a n i d a d . Esta perspectiva actualizante se volverá a p r o p o n e r e n m u c h a s ocasiones e n la
historia d e la h e r m e n é u t i c a bíblica, h a s t a R u d o l f B u l t m a n n e n el siglo X X ; la " m o d e r n i -
d a d " c o n p a r e c i d a s perspectivas es s u b r a y a d a p o r Ebeling: " S e nos p o d r í a p r e g u n t a r , e n
r e s u m i d a s c u e n t a s , q u é d e ella, d e la i n t e r p r e t a c i ó n , está a ú n a q u í , si el A n t i g u o T e s t a m e n t o
n o es t o m a d o e n sí m i s m o , sino q u e es i n t e r p r e t a d o a través del N u e v o , a p a r e c i d o c o n J e s u -
cristo. C o n t o d o , j u s t a m e n t e a q u í sale a la luz, c o n e x t r a o r d i n a r i a a g u d e z a y c o n i m p o r t a n -
cia h i s t ó r i c a m e n t e única, el p r o b l e m a d e la diferencia e n t r e el texto y la situación d e a q u é l
q u e lo c o m p r e n d e " (Ebeling 1959, 54).
P o r o t r a p a r t e , el p r i n c i p i o d e la alegoría n o fue u n i v e r s a l m e n t e c o m p a r t i d o ; así q u e e n
los p r i m e r o s siglos después d e Cristo se r e p l a n t e a e n el á m b i t o teológico la alternativa e n t r e
el m é t o d o histórico-gramatical y el m é t o d o alegórico q u e h a b í a y a e n f r e n t a d o las escuelas
d e Alejandría y P é r g a m o e n el c a m p o filológico y profano. Alejandría se d i s p o n d r á a h o r a a

la alegoría, o m á s p r e c i s a m e n t e p o r u n a i n t e g r a c i ó n e n t r e la exégesis del sensus litteralis y la
del sensus spiritualis, m i e n t r a s los r e p r e s e n t a n t e s del m é t o d o histórico-gramatical se u n e n e n
t o r n o a la escuela de A n t i o q u í a .
El principal e x p o n e n t e de la n u e v a escuela a l e j a n d r i n a fue O r í g e n e s (185 ca.-253 ca.
d . C ) , y sus posiciones se r e c o n o c e n e s p e c i a l m e n t e e n las tesis del Peri archon, IV. L i g a d o al
p l a t o n i s m o m e d i o , O r í g e n e s e s t a b a dividido e n t r e la n e c e s i d a d d e ver en la Biblia u n a ale-
goría q u e justificase la llegada de Cristo, y la d e p r o p o r c i o n a r c á n o n e s p a r a la alegoría tales
q u e i m p i d i e r a n u n a h e r m e n é u t i c a ilimitada. D e a q u í , la i d e a d e e n c o n t r a r m á s niveles d e
sentido e n el texto bíblico (un sentido literal, q u e se p r e s t a a u n análisis histórico-gramatical;
u n sentido m o r a l y, en fin, u n sentido alegórico, q u e O r í g e n e s l l a m a t a m b i é n "anagógico").
A estos tres niveles les c o r r e s p o n d e u n a tripartición d e la realidad, q u e se divide e n física,
psíquica y espiritual (o p n e u m á t i c a ) . Estos ó r d e n e s son s a n c i o n a d o s p o r la Biblia, p o r q u e
" e n t o d a la Escritura existe u n a diferencia e n t r e el a l m a y el espíritu" y O r í g e n e s , observa d e
L u b a c (1959-1964, 351), " p o r efecto de u n a a t r e v i d a a n a l o g í a " , aplica esta división a la
Escritura m i s m a : " C o m o el h o m b r e , dice él, ella tiene u n c u e r p o , u n a l m a y u n espíritu; p o r
esto, los n o m b r e s de sentido c o r p o r a l p a r a la historia, d e sentido psíquico p a r a la m o r a l y de
sentido espiritual p a r a la alegoría (o anagogía). Existe a q u í u n a transposición d e la vieja
analogía, p o r lo d e m á s c r t i c a d a p o r él, entre el m i c r o c o s m o s y el m a c r o c o s m o s " .
D e m a n e r a q u e "la esencia d e la S a g r a d a Escritura y d e la revelación e n ella c o n t e n i d a ,
c o r r e s p o n d e a la estructura esencial d e la realidad, y p o r ésta, a su vez, es d e t e r m i n a d a la
estructura d e la c o m p r e n s i ó n . Así la alegoría n o a p a r e c e c o m o explicación arbitraria, sino
c o m o o r i e n t a d a hacia la esencia d e la cosa m i s m a " (Ebeling 1959, 55-56). L a h e r m e n é u t i c a
se alia a la ontología, i n t e r p r e t a r es definir los m o d o s de ser y la sustancia de la realidad. Es
p r e c i s a m e n t e u n a d e las p r i m e r a s formulaciones d e la teoría del sentido múltiple de la escri-
t u r a (literal, m o r a l , alegórico y anagógico) la q u e p r e d o m i n a r á d u r a n t e t o d o el medievo.
E n el c u a r t o libro del Peri archon leemos: " H e a q u í lo q u e n o s p a r e c e ser el criterio según
el cual se d e b e n seguir las Escrituras y c o m p r e n d e r allí su significado, u n criterio sacado d e
las p r o p i a s p a l a b r a s de la Escritura. E n los Proverbios de Salomón e n c o n t r a m o s este c o n c e p t o
sobre los p e n s a m i e n t o s divinos confiados a lo escrito. ' ¿ N o te h e escrito tres veces e n conse-
j o s y e n ciencia, p a r a h a c e r t e s a b e r la c e r t i d u m b r e d e las p a l a b r a s d e v e r d a d , a fin de q u e
vuelvas a llevar p a l a b r a s d e v e r d a d a los q u e te e n v i a r o n ? ' (Prov., 22, 20 ss.). P o r eso, tres
veces es necesario registrar e n la p r o p i a a l m a los c o n c e p t o s d e las S a g r a d a s Escrituras: así,
lo simple e n c u e n t r a edificación, p o r así decir, e n la c a r n e d e la Escritura - s e ñ a l a m o s así el
sentido q u e está m á s a la mano—; a q u e l q u e h a p r o g r e s a d o u n p o c o e n c u e n t r a edificación e n
el a l m a d e la Escritura; el perfecto y el q u e es p a r e c i d o a aquellos d e los cuales dice el após-
tol: ' H a b l a m o s sabiduría entre los q u e h a n a l c a n z a d o m a d u r e z ; y sabiduría, n o d e este siglo,
ni d e los príncipes d e este siglo, q u e p e r e c e n . M a s h a b l a m o s sabiduría de Dios e n misterio,
la sabiduría oculta, la cual Dios p r e d e s t i n ó antes d e los siglos p a r a n u e s t r a gloria' (1 Cor., 2,
6 ss.), e n c u e n t r a n [los perfectos] edificación e n la ley espiritual, la cual c o n t i e n e la s o m b r a
d e los bienes futuros (Rom., 7, 14; Hb., 10, 1). E n efecto, c o m o el h o m b r e está f o r m a d o d e
c u e r p o , a l m a y espíritu, lo m i s m o d e b e m o s p e n s a r d e la E s c r i t u r a q u e Dios h a decidido d a r
p a r a la salvación d e los h o m b r e s " (Orígenes, ed. S i m o n e t t i 1968, 5 0 1 ss.).
C o m o se ha dicho, la escuela de Antioquía, que tuvo c o m o líder a D i ó d o r o de Tarso (330

ca. - 395 d . C ) , autor, e n particular de la obra lis diaphora theorias kai allegónos, que n o nos ha
llegado —como todas las obras de la escuela de Antioquía-, perseguía, por el contrario, una
interpretación exclusivamente histórica de la Biblia, y Contra aüegoricos se intitulaba progra-
máticamente el escrito —perdido— de Teodoro de Mopsuestia (secc. IV-V), el cual n o omitió
enunciar los problemas, principalmente porque, si la alegoría podía desembocar en posicio-
nes Ubres y heréticas, por otro lado, la interpretación histórico-gramatical se aventuraba en
significados que contrastaban c o n el sentido c o m ú n eclesiástico tradicionalmente aceptado.
1.2.1 Patrística y escolástica en Occidente (*)
E n Occidente, la elaboración del problema exegético fue, por m u c h o tiempo, más sumaria
que la desarrollada en Oriente. U n m o m e n t o significativo es el representado por la activi-
dad de Tertuliano (160 ca. - 2 2 0 ca. d . C ) , abogado de formación (y, por lo tanto, en contac-
to c o n el formalismo y c o n el positivismo característicos de la retórica), el cual aporta c á n o -
nes de gran refinamiento para la recta comprensión de los textos sagrados, pero sin elaborar
un sistema teológico capaz de justificar el aparato metódico. Sólo c o n Agustín se asistirá a la
confluencia - m á s allá que entre la tradición oriental y occidental- entre las tendencias his-
tórico-gramaticales de los de Antioquía y de Tertuliano, y las perspectivas alegóricas y neo-
platónicas de los alejandrinos.
1.2.1.1 Agustín (354-430). Hermenéutica, semiótica, filosofía de la historia (*)
En Agustín, el problema hermenéutico se entreteje c o n la elaboración de una teoría del

conocimiento fundamentada en una semiótica. N o es ciertamente la primera vez que se
verifica una simple intersección, y en general, se puede decir que la hermenéutica y la se-
miótica nacen y se desarrollan paralelamente. Es el caso de Aristóteles (que, por lo demás,
retoma una tradición más antigua, que se remonta hasta Heráclito) y de los estoicos, los
cuales, por un lado, elaboran teorías hermenéuticas (como se ha visto en Crates), y por el
otro, desarrollan una gnoseología de base semiótica. (La actual confluencia entre la h e r m e -
néutica y la semiótica n o supera, pues, una disensión milenaria, sino intenta, más bien, m e -
diar e n una separación reciente, por la cual, de una aparte, la hermenéutica, a partir de
Heidegger y después c o n Gadamer, tematiza un fuerte ostracismo ante las confrontaciones
de las metódicas modeladas según las ciencias naturales —y de la otra, la semiótica, princi-
palmente e n la época del estructuralismo, enfatiza una autocomprensión epistemológica de
tipo positivista.).
Ahora bien, para Agustín las palabras son esencialmente signos (cf. en particular el De
doctrina christiana y el De Magistro), y e n el ámbito de este marco sumario distingue Agustín
entre los signos (signa) y las cosas significadas (significabilia); entre los signos visivos y los audi-
tivos; y entre los términos que remiten a otros signos (como "gesto" o "palabra") y los que
designan cosas (como "piedra"). D e m o d o que - c o m o escribe Gilson— aunque las palabras
sean esencialmente signos, "no son sólo eso, ya que los gestos son signos visivos, c o m o las
palabras son signos auditivos. Si se m e hubiese preguntado qué es un muro, p u e d o respon-

der indicando un muro c o n un dedo; y este m o d o de significar se extiende aún más allá del
c a m p o de las cosas visibles, las más fáciles para ser designadas. U n m u d o habla, por así
decir, c o n la ayuda de los gestos; pregunta, responde, hace saber a los demás lo que quiere,
más o menos. En fin, cuando se trata de significar una acción que n o se quiere o n o se puede
describir c o n la ayuda de palabras, queda siempre un recurso, el de llevarla a cabo. Si se m e
pregunta qué es andar, basta c o n andar" (Gilson 1969, 88). Esta concepción puede parecer
orientada por una desvalorización del lenguaje frente al pensamiento o a la referencia; pero
la perspectiva agustiniana se basa en la omnipotencia y la inefabilidad del Verbum-Dios. Y
surge, más bien, de una desvalorización de la palabra externa respecto a la palabra interior
en la que tiene lugar la revelación. "El hecho de que en cualquier lenguaje el verbum sea
expresado de m o d o distinto significa [...] que él no puede mostrarse en su verdadero ser en
la lengua h u m a n a [...]. La palabra 'verdadera', el verbum coráis, es completamente indepen-
diente de esta apariencia" (Gadamer 1960, 482).
Pero, ¿qué se aprende a través de los signos y a través de ese subconjunto suyo que es el
lenguaje verbal? En el diálogo, nosotros no p o d e m o s j a m á s tener la certeza del hecho de
que nuestro interlocutor haya comprendido todo lo que pretendemos decir; las expresiones
que usamos tienen un cierto significado para nosotros, pero p u e d e n tener un sentido del
todo diferente para quien nos escucha. El problema que se presenta es el del malentendido.
"Agustín ha [...] visto muy bien c ó m o las conversaciones se reducen muchas veces a m o n ó -
logos paralelos; se cree intercambiar ideas y se tiene sólo un intercambio de palabras, y las
palabras percibidas no nos comunican las ideas de los que nos las ofrecen, descubren en
nosotros sólo las nuestras; n o nos es j a m á s dado sino lo que ya teníamos. Se nos objetará
que se trata, en este caso, de malentendidos y que, a pesar de todo, el malentendido n o es la
ley del lenguaje, ni la regla normal de la conversación. Agustín lo reconoce: comprender de
m o d o correcto las palabras de las cuales se c o n o c e el significado quiere decir, por principio,
conocer el pensamiento de quien las ha pronunciado; sólo que, una vez concedido esto, el
problema suscitado p e r m a n e c e tal cual. D a d o que h e m o s constatado, en algunos casos, una
disociación manifiesta del lenguaje y del pensamiento, puede suceder que, en los demás ca-
sos, su unión no sea tan estrecha c o m o se imagina" (Gilson 1969, 89).
N o la palabra externa, sino el verbum coráis, es la garantía de nuestra inteligencia. "En lo
externo del alma se p u e d e n y se d e b e n tener informadores, monitores o signos que la invitan
a entrar en sí misma para consultar allí la verdad, pero su espontaneidad específica perma-
nece inviolable puesto que, si bien se apropia de estos signos para interpretarlos, es siempre
desde dentro de donde extrae la sustancia misma de todo lo que parece recibir" (ibid., 91¬
92).
Otro aspecto de la contribución de Agustín a la protohistoria de la hermenéutica no está
relacionado c o n su gnoseología; es c o n Agustín c o n quien se bosqueja la primera filosofía de
la historia, o mejor, c o n él (y más sistemáticamente c o n su discípulo Orosio, en los Historia-
rum aáversus paganos libri VII) c o n quien se aclara la diferencia entre la concepción pagana del
tiempo c o m o retorno circular de lo m i s m o y la concepción cristiana, que ve en el tiempo un
desarrollo lineal, que tiene un comienzo, c o n la Creación, y un fin, c o n la Resurrección. Los
paganos atribuyen al m u n d o lo que es de Dios, es decir, la eternidad. Ahora bien, c o m o ha
a d v e r t i d o L ó w i t h (1949, 216), "la cosmología griega [es] t e ó r i c a m e n t e irrefutable desde la

fe cristiana", d e s d e el m o m e n t o e n q u e el desarrollo d e la p r o v i d e n c i a n o se a p o y a e n u n a
evidencia sensible, sino se b a s a e n la fe d e lo q u e está d i c h o e n la Escritura, según la cual, e n
principio, Dios creó el cielo y la tierra. "El a r g u m e n t o decisivo e n c o n t r a d e la c o n c e p c i ó n
clásica del t i e m p o es, p u e s , d e c a r á c t e r m o r a l : la teoría p a g a n a está p r i v a d a d e e s p e r a n z a ,
p o r q u e la e s p e r a n z a y la fe están p o r esencia ligadas al futuro y n o p u e d e h a b e r allí u n ver-
d a d e r o futuro si los tiempos p a s a d o s y venideros son c o n c e b i d o s c o m o fases equivalentes
d e n t r o d e u n a r e c u r r e n c i a cíclica sin principio ni fin" (ibid., 219). D e a q u í , según Lówith, el
h e c h o de q u e la filosofía de la historia e n Agustín sea e s e n c i a l m e n t e teológica. "Exigir del
a u t o r de las Confesiones tina crítica histórica de los h e c h o s empíricos, estaría, t a n fuera d e
l u g a r c o m o esperar, d e u n historiador m o d e r n o , u n interés p o r el p r o b l e m a d e la resurrec-
ción d e la c a r n e , al cual Agustín le d e d i c a t o d o el ú l t i m o libro De civitate Da" (ibid., 213).
I n v e n t a n d o el futuro, el cristianismo inventa i g u a l m e n t e el p a s a d o , y construyen así u n hori-
z o n t e c o n c e p t u a l p a r a aquello q u e los a n t i g u o s j a m á s h a b í a n t e m a t i z a d o - e l alejarse del
p a s a d o y c a e r e n el olvido y e n la i n c o m p r e n s i b i l i d a d d e sus testimonios literarios y m o n u -
mentales.
1.2.2.2 L a Escolástica y el c u á d r u p l e sentido d e la Escritura (*)
L a relativa estabilidad de las adquisiciones exegéticas antiguas en la escolástica m e d i e v a l

p o d r í a tal vez c o n f i r m a r la hipótesis según la cual el p r o b l e m a h e r m e n é u t i c o obtiene u n a
m a y o r a c t u a l i d a d en los m o m e n t o s d e transición cultural, c o m o en el p a s o d e la a n t i g ü e d a d
p a g a n a al cristianismo y después del m e d i e v o a la é p o c a m o d e r n a . Esto n o significa, obvia-
m e n t e , q u e la exégesis h a y a t e n i d o u n p a p e l s e c u n d a r i o en la c u l t u r a medieval (la cual, se
c a r a c t e r i z a m á s bien p r e c i s a m e n t e p o r la o b s e r v a n c i a de los textos transmitidos). Esto lo h a
p u e s t o e n evidencia H e n r i d e L u b a c e n su m o n u m e n t a l estudio sobre la exégesis m e d i e v a l
(1959-1964), q u e reconstruye la evolución e n la i n t e r p r e t a c i ó n d e la Biblia a lo largo d e mil
años. Pero las orientaciones h e r m e n é u t i c a s , e n el m e d i e v o , c o n t i n ú a n e n lo esencial las q u e
están p r e s e n t e s e n la patrística y e n p a r t i c u l a r la hipótesis d e la coexistencia d e u n sensus
litteralis, histórico, c o n u n sensus spiritualis, místico, dividido, a su vez, e n alegórico, m o r a l y
a n a g ó g i c o . Esta t e t r a p a r t i c i ó n se ilustra e n el dístico r e p o r t a d o p o r Nicola di Lira, h a c i a
1330, e n la n o t a d e la c a r t a a los gálatas: " L i t t e r a gesta docet, q u i d c r e d a s allegoria / M o r a -
lis q u i d agas, q u o t e n d a s a n a g o g i a " .
L a metafísica influyente q u e guía la teoría del c u á d r u p l e sentido d e las Escrituras es la
extensión teológica d e la experiencia del c a r á c t e r c a n ó n i c o d e los textos en la c u l t u r a clási-
ca. El texto tiene u n valor n o r m a t i v o p a r a u n a c o m u n i d a d histórica, i m p r i m e u n estilo e n
las f o r m a s d e vida y d e c o m p o r t a m i e n t o , y a d q u i e r e así u n p a p e l institutivo. S e m e j a n t e p a -
pel está ya, religiosamente implícito, e n la c u l t u r a clásica, y el cristianismo (o el h e b r a í s m o
helenizado) se limita a explicitar allí las d i m e n s i o n e s teológicas. Esto n o quiere decir e n ver-
d a d q u e el c o m p o r t a m i e n t o h a c i a la E s c r i t u r a fuese, e n el m e d i e v o , m e z q u i n a m e n t e fideís-
ta, sino m á s b i e n , q u e t o d a la c u l t u r a y la n a t u r a l e z a , c o m p r e n d i d a s las investigaciones his-
tóricas y científicas t o t a l m e n t e seculares, r e s u l t a b a n inscritas e n el h o r i z o n t e espiritual d e la
Escritura. " L a ' p i e d a d ' d e la i n t e r p r e t a c i ó n n o basta, o m e j o r la i n t e r p r e t a c i ó n n o es v e r d a -
d e r a m e n t e 'pía', si la relación d e la tropología c o n la alegoría y c o n la historia n o es sólida,

si el contexto n o es respetado, si h a n sido establecidas relaciones entre cosas d e m a s i a d o dis-
c r e p a n t e s " (de L u b a c 1959-1964, 69). Es así c o m o la i n t e r p r e t a c i ó n d e la Escritura deviene
el p u n t o d e apoyo d e u n a paidáa c o m p e n d i a d a , q u e r e s u m e e n sí todos los conocimientos
del h o m b r e medieval. Escribe n u e v a m e n t e d e L u b a c (ibid., 115): " L a s u b o r d i n a c i ó n de las
disciplinas h u m a n a s a la sabiduría divina n o es n e c e s a r i a m e n t e a n i q u i l a d o r a de t o d a cultu-
r a desinteresada". Y m á s a r r i b a : "esta inteligencia d e la E s c r i t u r a o b t e n i d a gracias a la d o -
ble cultura, literaria y científica, n o constituía p r o p i a m e n t e u n 'objeto limitado'. E s t a b a in-
definida, p o r q u e d a b a acceso a las profundidades d e Dios. N o se t r a t a b a sólo d e la explicación
de u n texto, sino d e u n a exploración d e los misterios" (ibid., 113). D e m o d o q u e c u a n d o
H u g o de S a n Víctor (1096 ca. - 1141) formaliza u n sistema de eruditiones (histórica, alegóri-
ca, m o r a l , anagógica: e n este o r d e n , q u e constituye, p o r lo t a n t o , u n curso d e estudios) p r o -
pedéuticas p a r a la c o m p r e n s i ó n de los textos sagrados, concluye t o d a la c u l t u r a h u m a n a e n
la i n t e r p r e t a c i ó n de la Escritura —pero, p o r o t r a p a r t e , n o m a r c a u n auténtico a n t a g o n i s m o
entre c u l t u r a religiosa y c u l t u r a secular, i m p e n s a b l e e n el m e d i e v o : si todos los c o n o c i m i e n -
tos, a u n los profanos, son fruto d e la Revelación, e n t o n c e s el estudio d e la Escritura tiene u n
valor p r o p i a m e n t e enciclopédico.
D e m o d o q u e las m i s m a s investigaciones naturalistas se m o d e l a n e n f o r m a d e c o m e n t a -
rio a u n texto —el libro d e la n a t u r a l e z a . Se t r a t a a q u í de u n caso típico de interpretatio naturae,
justificado p o r la analogía entre M u n d o y L i b r o y p o r la s u b o r d i n a c i ó n del p r i m e r o al se-
g u n d o . E n el origen de esta perspectiva, según H a n s B l u m e n b e r g (1981), está la p o l é m i c a de
Agustín c o n t r a la gnosis y c o n t r a la posibilidad de u n c o n o c i m i e n t o p u r a m e n t e h u m a n o del
cosmos. B l u m e n b e r g escribe: " D e los sistemas d e los gnósticos se p u e d e decir [...] q u e m a n -
tienen al m e n o s una p r e m i s a platónica: la objetiva visibilidad ideal del cosmos. Visto c o n los
ojos del p e n s a d o r cristiano, el m u n d o d e las ideas platónicas h a b r í a sido la alienación del
misterio cósmico del c r e a d o r divino. L a a u t o n o m í a del cosmos d e las ideas, su objetividad,
implicaba, sin e m b a r g o , q u e a u n e x t r a ñ o s n o a u t o r i z a d o s h a b r í a n p o d i d o c o n t e m p l a r el
p l a n o d e construcción del universo [...] Esta p r e m i s a p l a t ó n i c a d e la universal accesibilidad
de las ideas e r a inconciliable c o n el d o g m a d e la creación, si Dios d e b í a h a b e r inventado el
m u n d o e n la p r o f u n d i d a d d e su espíritu y si n i n g ú n ser inferior y rival d e b í a disputárselo. Si
el m u n d o h a b í a sido c r e a d o de la n a d a c o n u n o r d e n sólo existía u n a g a r a n t í a absoluta: en
este aspecto n i n g ú n d e m i u r g o d e m o n i a c o e r a c a p a z d e competir, p o r q u e n o p o d í a a c t u a r
sin u n a m a t e r i a preexistente. C o n la definición d e lo q u e significa p a t e r n i d a d absoluta del
m u n d o —es decir, c o n el refinamiento c o n s e c u e n t e d e la creatio ex nihilo, cuyas sutilezas extre-
m a s d a r á n q u é h a c e r a ú n e n t o d o el medievo—, al principio cósmico de la gnosis le h a b r í a
sido a r r e b a t a d o su origen metafísico. Al m i s m o t i e m p o a d e m á s , el h o m b r e , e n c u a n t o i n d a -
g a d o r de la n a t u r a l e z a , está limitado a lo q u e el C r e a d o r , i m a g i n a d o c o m o celoso, estaba
dispuesto a revelar de su secreto [de m o d o q u e ] , el m u n d o está sometido, e n principio, a u n a
factualidad q u e ya n o es posible e x a m i n a r desde fuera" ( B l u m e n b e r g 1 9 8 1 , 46). U n a vez
excluida la creatio ex nihilo, se justifica la asimilación del cosmos a u n libro escrito p o r Dios: el
c o n o c i m i e n t o d e la Escritura y su i n t e r p r e t a c i ó n vienen a identificarse con el c o n o c i m i e n t o
en general, n o h a b i e n d o allí p u n t o s d e referencia externos respecto a la creación divina y a
la revelación a través d e la Biblia. "El m u n d o total d e los f e n ó m e n o s [...] es u n libro escrito
por la m a n o de Dios, y las criaturas singulares son c o m o signos y palabras e n este libro, n o
inventadas por el arbitrio h u m a n o sino instituidas por decreto divino para manifestar la
sabiduría invisible de Dios. Si alguien que n o supiese leer estuviese frente al libro, vería,
ciertamente, los signos pero n o los reconocería c o m o letras. Igualmente necio es el hombre
n o espiritual, el cual n o discierne en las criaturas visibles lo que es de Dios, porque observa
allí el aspecto externo; pero n o reconoce el sentido interior. El hombre espiritual, por el
contrario, que puede juzgar todas las cosas, vislumbraría en la belleza exterior de la obra la
admirable sabiduría interior de su creador" (ibid., 48).
D e m o d o que el libro de la naturaleza n o es completamente inteligible si n o para el h o m -
bre espiritual, de la misma forma que un texto es incomprensible para quien n o sepa leer.
A u n aquí encontramos, de nuevo, la perspectiva de Agustín, la intelligentia spiritualis c o m o
libertas christiana, que retoma la distinción paolina entre letra y espíritu (cf. de Lubac 1959¬
1964, 6 4 0 ss.), lo que n o significa solamente que es menester ser creyentes para comprender
el significado auténtico de la Escritura y de la Naturaleza c o m o libro, sino que sólo las inter-
pretaciones acreditadas por la Escritura son las transmitidas por la tradición de la fe, por la
"Tradición de los Apóstoles", c o m o única garantía contra los malentendidos de la letra na-
cidos de un malentendido del espíritu, o sea, por una especie de analfabetismo teológico. D e
aquí el papel de la Iglesia presentada c o m o tutela para la comprensión de la Escritura: "en
este concepto tradicional de la Escritura, se trataba siempre de ella 'in fide catholica tracta-
ta': la lectura de los libros santos debía ser una 'lectura auténtica', esto es, se necesitaba leer
los libros c o n sus glosas tradicionales, garantizadas por la autoridad de Dios en la Iglesia"
(de Lubac 1959-1964, 98).
Esta disposición fundamental en la confrontación de la Escritura n o es un patrimonio
exclusivo del cristianismo, pero vale para toda la cultura medieval, incluido el pensamiento
hebraico, ya sea en la ortodoxia teológica, o en la mística. En particular, en el Midrash —la
exégesis rabínica de la Escritura— se repite el papel de la tradición en la interpretación de la
Biblia que h e m o s observado en el ámbito cristiano (un papel que, análogamente a cuanto
acontece en el cristianismo, será progresivamente atenuado por el ingreso, primero, de m o -
tivos antitradicionalistas y, después, por elementos puramente racionalistas, c o m o ocurrirá
c o n los principios de interpretación de la Escritura según Spinoza [v. infra, 3 . 2 ] ; pero ya en
Rashi de Troyes, que vivió entre 1040 y 1105, se observan tendencias antitradicionalistas,
c o m o la de contraponer a la exégesis rabínica —que es un comentario de comentarios— el
peshat, o sea, una exégesis que recurre a breves y simples anotaciones que completan sintácti-
camente el texto bíblico, clarificando allí el significado). D e manera semejante a la exégesis
cristiana, el Midrash hebraico colocaba, por encima del significado literal, el reconocimiento de
los sentidos morales y anagógicos, c o m o se observa en el Midrash halachico, que define la con-
ducta y la ley (halakah) a partir de la Escritura, y en el Midrash aggadico, que indica el sentido
de la historia salvadora, actualizándolo en el anuncio homilético (aggadah).
2. E L H U M A N I S M O Y LA R E F O R M A
2.1 FILOSOFÍA Y FILOLOGÍA EN EL H U M A N I S M O C O M O ANTECEDENTES DE LAS CIENCIAS

DEL ESPÍRITU EN EL ROMANTICISMO (*)
El valor filosófico del humanismo ha sido objeto de valoraciones controvertidas. En su Filo-

sqfia de lasformas simbólicas (1923; cf. además 1906-1920), Ernst Cassirer reconoce en la pers-
pectiva humanista una anticipación de problemáticas epistemológicas propias de la filosofía
moderna, pero aún veladas por presupuestos precientíficos. Asimismo, Paul Oskar Kriste-
11er (1979, 9 0 ss.) adjudica relevancia filosófica sólo a las metafísicas neoplatónicas que se
forman en el ambiente florentino, principalmente por obra de Marsilio Ficino y de su círcu-
lo, mientras las problemáticas más propiamente literarias, retóricas y filológicas que animan
gran parte de la cultura humanista estarían desprovistas de precisión y profundidad concep-
tuales. Pero lo que ha despertado la mayor incertidumbre en torno a la especulación h u m a -
nista, es el juicio de Heidegger: "Todo humanismo sigue siendo metafisico. Al definir la
humanidad del hombre, éste no sólo no cuestiona la relación del Ser con la esencia del hombre,
sino impide, justamente, tal cuestionamiento en cuanto ni lo conoce, ni lo comprende a cau-
sa de su propia ascendencia de la metafísica" (Heidegger 1947, 84). Aquí, c o m o lo ha recor-
dado Ernesto Grassi (1983, 17 y ss.), se p o n e e n j u e g o el prejuicio contra la tradición latina
en cuanto caracterizada por la primacía del interés retórico-práctico por encima del interés
especulativo (de m o d o que Heidegger enfatiza una comprensión a la manera del humanis-
m o c o m o pura elocuencia y c o m o reduccionismo antropológico).
Pero en la c o n d e n a heideggeriana existen también elementos para una revaloración
hermenéutica del humanismo. El que la tradición humanista constituya una etapa esencial
de la 'historia de la metafísica' es, aun en su determinación negativa, una visión coherente
con la comprensión del humanismo elaborada por el idealismo alemán y retomada después
por el neo-idealismo italiano; una visión según la cual "la especulación italiana, oprimida
por las hogueras de la Inquisición, es continuada en los países libres y se ha renovado en la
tradición de Fichte, Schelling, Hegel" (Grassi 1983, 18). E n resumen, sólo con referencia a
esta comprensión historiográfica (según la cual el h u m a n i s m o es el elemento de mediación
entre la filosofía griega y la filosofía clásica alemana) es que G a d a m e r ha podido llevar a
cabo en Verdad y método una rehabilitación, c o n gran estilo, de la tradición humanista. La
hipótesis de la que parte G a d a m e r es la de que el h u m a n i s m o constituye en general el m o -
mento de revitalización sustancial de la cultura y la paideia clásicas y, a través de esto, el
antecedente necesario para el desarrollo de las ciencias del espíritu del Romanticismo. "Lo
que hace que las ciencias del espíritu se constituyan c o m o ciencias se comprende más sobre
la base del tradicional concepto de cultura que sobre la base de la idea de método en la
ciencia moderna. Es a la tradición humanista la que es necesario hacer referencia. [...] Valdría
la p e n a seguir detalladamente el proceso a través del cual, a partir de la época del humanis-
[27]
m o , la crítica a la ciencia de las 'escuelas' va a d q u i r i e n d o crédito y se modifica c o n el c a m -

bio d e sus adversarios. O r i g i n a l m e n t e , e n la crítica h u m a n i s t a se revivían motivos antiguos.
El e n t u s i a s m o c o n el cual los h u m a n i s t a s se d e d i c a b a n a la l e n g u a griega y p r o c l a m a b a n la
n e c e s i d a d d e la erudición e r a m u c h o m á s q u e u n a p a s i ó n p o r lo antiguo. El d e s p e r t a r d e las
lenguas clásicas llevaba consigo u n a n u e v a v a l o r a c i ó n de la retórica q u e tenía sus e n e m i g o s
e n las 'escuelas', a saber, e n la ciencia escolástica, y defendía u n ideal d e sabiduría h u m a n a
q u e las escuelas n o s a b í a n e x p o n e r [...]. Frente al n u e v o c o n o c i m i e n t o m e t o d o l ó g i c o d e las
ciencias n a t u r a l e s del siglo XVII, este p r o b l e m a e s t a b a d e s t i n a d o a precisarse u l t e r i o r m e n t e .
E n c o n t r a de las p r e t e n s i o n e s exclusivas d e esta n u e v a ciencia, se p l a n t e a b a c o n m á s a p r e -
m i a n t e u r g e n c i a el p r o b l e m a d e si el c o n c e p t o h u m a n i s t a d e c u l t u r a c o n t e n í a o n o u n a fuen-
te d e v e r d a d diferente y a u t ó n o m a . D e h e c h o , se verá q u e j u s t a m e n t e de la sobrevivencia del
c o n c e p t o h u m a n i s t a d e c u l t u r a g a n a r á n vida, sin confesarlo, las ciencias del espíritu del si-
glo X I X " ( G a d a m e r 1960, 41).
2.1.1 "Oradores"y "jueces". El alcance retórico-práctico del conocimiento (*)
U n p r i m e r sentido en el cual se p u e d e r e c o n o c e r en la c u l t u r a h u m a n i s t a el a n t e c e d e n t e de
las ciencias del espíritu en el R o m a n t i c i s m o , se halla e n la rehabilitación d e la retórica y la
elocuencia civiles frente a la dialéctica y la lógica d e la Escolástica tardía. Esta rehabilita-
ción, d e h e c h o , tiene orígenes m á s antiguos: desde el siglo XII "algo q u e d e b e llamarse a ú n
las lettere se s e p a r a de la filosofía [...] A p a r e c e así u n a oposición q u e t e n d r á u n a g r a n fortuna
mítica (que a ú n dura): la de lo c o n c r e t o y lo a b s t r a c t o : las Lettere (partiendo d e la Rhetorica)
serán concretas, la Filosofía (partiendo de la Dialéctica) será a b s t r a c t a " (Barthes 1970, 45).
Pero j u s t a m e n t e sobre la b a s e d e esta c o n t r a p o s i c i ó n , autores c o m o Kristeller h a n p o d i d o ,
c o m o se h a visto, v a l o r a r el a l c a n c e filosófico del h u m a n i s m o . Y c o n todo, p r e c i s a m e n t e
esta a p o l o g í a d e lo c o n c r e t o , lo retórico y lo literario —que o p o n e , a p a r t i r del siglo X I V el
ambiente toscano a la Universidad de París, Bolonia y Padua, q u e continuaban las investigaciones
d e filosofía n a t u r a l (de m o d o q u e la querella se formalizó c o m o p o l é m i c a entre la. jurispruden-
cia y la medicina)— p o n e las bases (ideológicas) p a r a la reivindicación del a u t ó n o m o y específi-
co p a p e l cognoscitivo d e las ciencias del espíritu c o n t r a las ciencias d e la n a t u r a l e z a . Así
Francesco P e t r a r c a (1304-1374) expresa —trazando e n De sui ipsuis et multorum ignorantia (1371)
el r e t r a t o d e u n filósofo natural— la disensión q u e o p o n e la retórica civil del h u m a n i s m o al
f o r m a l i s m o escolástico: "este h o m b r e sabe m u c h a s cosas de las fieras y d e los peces y c o n o c e
b i e n c u á n t a s crines t e n g a el león sobre la c a b e z a y c u á n t a s p l u m a s e n la cola el gavilán y c o n
c u á n t a s espirales envuelva el p u l p o al n á u f r a g o [...] C o s a s todas, e n g r a n p a r t e [...] falsas;
p e r o a u n c u a n d o fuesen v e r d a d e r a s , d e n a d a servirían p a r a la vida feliz".
Así, e n los p r i m e r o s h u m a n i s t a s , el r e n a c i m i e n t o d e los estudios literarios n o equivale
s i m p l e m e n t e a u n a r e f o r m a del cursus studiorum, sino m a r c a u n a t r a n s f o r m a c i ó n p r o f u n d a ,
d i c t a d a p o r necesidades históricas y políticas, c o m o el ascenso a p r i m e r p l a n o d e la c u l t u r a
citadina, d e la a u t o n o m í a política y a d m i n i s t r a t i v a d e los C o m u n e s y d e los Señores, etc. -
los cuales, e n el p l a n o p r á c t i c o , solicitan la f o r m a c i ó n d e cancilleres, j u e c e s y o r a d o r e s ; y e n
el p l a n o cultural, establecen la a n a l o g í a e n t r e la realidad d e los C o m u n e s y la m e m o r i a d e
EL HUMANISMO Y LA REFORMA 29
las polis griegas y de la república r o m a n a . Es así c o m o la civilidad h u m a n i s t a se a u t o c o m -

p r e n d e c o m o u n a m e d i a c i ó n e n t r e la situación histórica p r e s e n t e y las formas político-cultu-
rales de la a n t i g ü e d a d . El interés p r á c t i c o señala a q u í el r e s u r g i m i e n t o de u n á m b i t o c o m u -
nicativo, d e gestión civil d e las c o n t i e n d a s y las deliberaciones políticas y d e n u e v o vínculo
con la tradición, q u e H a b e r m a s h a r e c o n o c i d o c o m o el interés específico d e la h e r m e n é u t i -
ca e n t a n t o q u e sistemática d e las ciencias del espíritu del R o m a n t i c i s m o . " L a relación p r á c -
tico-vital de la h e r m e n é u t i c a n o deduce solamente d e la estructura del comprender. Las ciencias
del espíritu h a n surgido, t a m b i é n , de categorías del s a b e r profesional q u e sistematizan el
i n t e r p r e t a r c o m o u n a p a r t i c u l a r c a p a c i d a d artística. [...] Las ciencias del espíritu n o se h a n
desarrollado a p a r t i r d e disciplinas d e trabajo m a n u a l ni d e profesiones en las q u e se requie-
re el s a b e r técnico, sino de los á m b i t o s del o b r a r profesionalizado q u e exigen u n sentido
p r á c t i c o " ( H a b e r m a s 1968, 177-178).
2.1.2 La filología y lo histórico. El problema de la distancia temporal (*)
D e m a n e r a distinta q u e e n la c u l t u r a medieval, la civilización h u m a n i s t a es consciente de

estar o p e r a n d o u n a m e d i a c i ó n histórica al rescatar los m o d e l o s literarios, oratorios y j u r í d i -
cos d e la tradición clásica. Es a n t e t o d o a esta conciencia histórica q u e refiere Dilthey la
n o v e d a d cultural abierta c o n la é p o c a m o d e r n a , la cual 'Se s e p a r a b a d e la a n t i g ü e d a d clási-
ca y cristiana p o r la lengua, condiciones d e vida y n a c i o n a l i d a d . L a interpretación, d e m o d o
diferente a c o m o en u n t i e m p o h a b í a sido e n R o m a , deviene en el traslado, m e d i a n t e estu-
dios gramaticales, técnicos e históricos, a u n a vida cultural distinta" (Dilthey 1900, 13). C o m o
se h a visto, la retórica a f i r m a b a la universalidad del p r o b l e m a h e r m e n é u t i c o en el m u n d o
antiguo; en la época m o d e r n a , a p a r t i r del h u m a n i s m o , esta universalidad se representa c o m o
rescate filológico y c o m o r e s t a u r a c i ó n d e u n a tradición d e elocuencia q u e se percibe c o m o
lejana, debilitada y oscurecida. N o se t r a t a b a de q u e e n el m e d i e v o p e n s a d o r e s c o m o A b e -
lardo, G i o v a n n i d e Salisbury o R o g e r i o B a c o n c a r e c i e r a n d e u n a larga familiaridad c o n los
clásicos; sino q u e en ellos la fractura t e m p o r a l y cultural c o n el m u n d o antiguo n o e r a perci-
b i d a con claridad, ni t e m a t i z a d a s i s t e m á t i c a m e n t e - d e m o d o q u e e n c o n t r a m o s a q u í "la p r o -
longación y, en general, la c o n s u n c i ó n d e filones d e la civilización a n t i g u a " (Vasoli 1964,
18); en c a m b i o , Petrarca, Salutati y Boccaccio se e n c a m i n a n a u n v e r d a d e r o y p r o p i o redes-
c u b r i m i e n t o d e los clásicos, p o r c u a n t o p a r t e n d e la conciencia d e la distancia lingüística y
t e m p o r a l q u e separa la é p o c a n u e v a de la antigua: ' J u s t a m e n t e el c o m p o r t a m i e n t o a s u m i d o
frente a la c u l t u r a del p a s a d o , frente al p a s a d o , define c l a r a m e n t e la esencia del h u m a n i s -
m o . Y la p e c u l i a r i d a d de tal c o m p o r t a m i e n t o n o está en u n singular m o v i m i e n t o de a d m i r a -
ción o de afecto, ni e n u n a conciencia m á s a m p l i a , sino e n u n a bien definida conciencia
histórica. Los ' b á r b a r o s ' n o fueron tales p o r h a b e r i g n o r a d o a los clásicos, sino p o r n o h a -
berlos c o m p r e n d i d o e n la v e r d a d d e su situación histórica. Los h u m a n i s t a s d e s c u b r e n a los
clásicos p o r q u e se distancian t r a t a n d o de definirlos sin confundir su p r o p i o latín (lengua del
Lacio. [N. del T.]) con el d e ellos" ( G a r i n 1952, 2 1 ; sobre las implicaciones d e este c o m p o r -
t a m i e n t o e n el á m b i t o d e la exégesis bíblica, cf. Bori 1987, 109 ss.).
Es u n r e n a c i m i e n t o d e la filología y d e lo histórico lo q u e , p a r t i e n d o de presupuestos
ideales del rescate de la cultura clásica, va afinando los instrumentos técnicos y conceptuales
cada vez más apropiados. D e este desarrollo es testimonio elocuente la obra de Leonardo
Bruni ( 1 3 7 4 ca.-1444), el cual, c o m o Coluccio Salutati (1331-1406) y los otros primerísimos
humanistas, polemiza c o n la inaccesibilidad lingüística de la terminología escolástica - c o n -
traponiéndola a la restauración de la pureza del sermo latinus; esta polémica se construye
sobre la conciencia de la distancia temporal: la decadencia üngüística del medievo es el sig-
n o tangible de u n largo periodo de oscuridad, que testimonia la lejanía entre la situación
actual y los modelos clásicos de los cuales el Occidente ha perdido la memoria y a los cuales
es necesario remontarse c o n un trabajo que se autocomprende en términos filológicos. Así,
e n las HistoriaeJlorentini populi, Bruni t o m a distancia de las leyendas medievales, reconstruye,
con ayuda de los autores clásicos, los orígenes históricos, y n o míticos, de la ciudad de Florencia,
y somete todo lo que es tradicionalmente transmitido a u n análisis propiamente crítico; y en
el De recta interpretatione (¿1420?) se propone para la Ética nicomaquea una "traducción filológi-
ca" que se ajuste totalmente n o a la letra sino más bien a todo el contexto lingüístico-históri-
co del texto aristotélico" (Vasoli 1964, 26). En esta restauración, el intérprete desempeña
una actividad artística y, en general, llega a una especie de olvido de sí transponiéndose al
m o d e l o del pasado. "Aquí se afirma un ideal hermenéutico que seguirá siendo normativo
hasta Schleiermacher, R a n k e y Dilthey. L o pondrá seriamente e n tela de juicio sólo la ela-
boración existencial analítica de la temporalidad y la historicidad del 'sujeto' que lo c o m -
prende." (Apel 1963, 233).
2.1.3 Apogeo e involución de la ideología lingüística del humanismo
La vuelta a lo clásico n o consiste, para el h u m a n i s m o en su fase inicial, en la inerte estiliza-

ción técnica de un canon. C o m o ha observado Grassi, "Coluccio Salutati nos recuerda que
los textos clásicos son interpretados también en función de preguntas que trascienden los
límites de los problemas que los autores mismos en su m o m e n t o se h a n planteado. En fun-
ción de este principio hermenéutico, los autores clásicos - a diferencia de los escritores m e -
d i o c r e s - aparecen en su profundidad y siempre renovada actualidad." (Grassi 1983, 67). D e
aquí el h e c h o de que la universalidad del problema lingüístico, y más precisamente el papel
trascendental del lenguaje para la conducta práctica y para el conocimiento h u m a n o , n o
esté subordinado a una hipostatización en términos puramente técnico-objetivantes. N o es
un reduccionismo antropológico-positivista, sino un reconocimiento del papel trascenden-
tal del lenguaje c o m o función extratécnica, lo que subyace a la ideología üngüística del hu-
manismo, de m o d o que "la tradición humanista, c o n su tesis de la misión filosófica que
c o m p e t e a la palabra poética, difiere radicalmente de la metafísica tradicional y, en conse-
cuencia, de la tesis de la preeminencia de la deducción racional de los entes" (ibid, 25). En
este sentido, según Grassi, se puede reconocer en el nexo poesía-filología el filón más her-
menéuticamente vital y antimetafísico del humanismo: el h u m a n i s m o filológico "es el hu-
m a n i s m o que Heidegger ha rechazado porque consideraba que conducía sólo a una pers-
pectiva antropológica del filosofar: la reivindicación filosófica de la poesía es la palabra nueva,
propia del humanismo, y n o la teología platonizante, continuación de la metafísica y la on-
tología tradicionales" (ibid., 71-72).
Pero el nexo filosofía-filología-poesía se expone en todas sus partes al riesgo del aletarga-
miento: la filología puede hacer estéril volviéndose puro m é t o d o y técnica o practicando la
mera imitación de cánones clásicos, así c o m o la poesía y la elocuencia p u e d e n recaer en
aquel formalismo que constituía una tentación constante para la ideología del orador griego
y romano. Así, mientras en Lorenzo Valla (1407-1457) se expone la mejor vena espiritual
del humanismo -gracias al cual los problemas filosóficos y teológicos están integrados en
una perspectiva filológica y crítico-histórica, pero la filología tiene c o m o finalidad (filosófi-
ca) la verificación de la cosa (res) y n o simplemente el reconocimiento formal de la palabra
(verbum)- ya Agnolo Poliziano (1454-1494), que conserva la perspectiva de Valla aun renun-
ciando al nombre demasiado ambicioso de filósofo para declararse exclusivamente filólogo,
se encuentra e m p e ñ a d o en una polémica sobre la imitación que lo opone a Paolo Córtese.
Poliziano, partiendo del reconocimiento de la distancia temporal, excluye que los modelos
clásicos (y en particular Cicerón) puedan ser integralmente restaurados c o n un comporta-
miento imitativo: "Tú m e dices", escribe Poliziano, "que después de haber estudiado a Ci-
cerón no m e expreso c o m o Cicerón. Pero yo n o soy Cicerón y justamente por Cicerón he
aprendido a ser yo mismo"; por su parte, Córtese (que, por lo demás, quiere que los h u m a -
nistas sean parecidos a Cicerón "no c o m o el simio al hombre, sino c o m o el hijo al padre")
manifiesta una involución de la ideología humanista, que tiende ahora a canonizar los m o -
delos clásicos y a estilizar una dependencia imitativa que constituirá por m u c h o tiempo el
aspecto más francamente conservador de la hermenéutica filológica.
Asimismo, en la polémica que en 1485 opuso al noble veneciano Ermolao Bárbaro (1453¬
1493) y a Giovanni Pico della Mirándola (1463-1493), se replantea la alternativa entre Cor-
tese y Poliziano: mientras Pico, teniendo c o m o finalidad la comprensión de la res y n o de los
verba, no excluía ni siquiera los comentarios aristotélicos de Averroes, que n o pertenecían
aún al m u n d o lingüístico greco-romano, Ermolao Bárbaro "no vacilaba en sacrificar la fi-
delidad y el valor objetivo de la interpretación textual a las exigencias de un discurso perfec-
tamente obediente a las reglas de la retórica" (Vasoli 1964, 44).
El nexo entre filología y filosofía se afloja, y la querelle des anciens et des modernes prefigurada
por la disputa sobre la imitación se resuelve - p o r lo m e n o s en Italia- con ventaja para los
antiguos; así es c o m o la filología pierde alcance filosófico y se repliega a cánones retóricos,
técnicos y puramente literarios. Es en este marco c o m o se asiste, a principios del siglo XVI, a
la labor de drástica estilización y reducción del canon literario clásico que lleva a cabo Pie-
tro B e m b o (1470-1547), plenamente expuesta en la epístola De imitatione (1512) de Giovan
Francesco Pico. D e hecho, B e m b o n o sólo sostiene la insuperabilidad del canon clásico, sino
efectúa un "corte claro y profundo con la tradición clásica" (Dionisotti 1966, 39) -reducida,
en resumidas cuentas, a Cicerón en cuanto a la prosa y a Virgilio en cuanto a la épica, con la
ausencia de modelos áureos de la lírica. Y la ideología lingüística del literato se despoja de
cualquier implicación especulativa, o aun simplemente inventiva: "La tarea [...] del escritor
era, para el B e m b o , no arriesgarse al azar en campos n o suyos, sino gobernar su propio
terreno eligiendo la más alta tradición lingüística y literaria que el pasado le ofreciese e in-
sertándose en ella" (ibid., 38).
2.2 LA R E F O R M A Y EL P R O B L E M A D E LA " H E R M E N É U T I C A SAGRADA'
2.2.1 La difusión europea del humanismo (*)
Los m é t o d o s y - a l m e n o s e n parte— los ideales h u m a n i s t a s , revelaron p r o n t o u n a fuerte ten-

d e n c i a expansiva, p e r m e a n d o p r o g r e s i v a m e n t e a t o d a la cultura e u r o p e a , n o sólo e n los
á m b i t o s literarios palaciegos (en los cuales se ejerció el influjo del p e t r a r q u i s m o ) , sino e n los
m i s m o s b a l u a r t e s tradicionales de la escolástica.
O x f o r d a d o p t ó p r o n t o m é t o d o s filológicos p r e s t a d o s p o r la tradición h u m a n i s t a q u e se
d e s a r r o l l a r o n a m p l i a m e n t e e n la g e n e r a c i ó n d e T o m á s M o r o (1478-1535). A ú n m á s siste-
m á t i c a es la difusión del h u m a n i s m o e n Francia: Lefévre d ' E t a p l e s (1450-1536) p r e p a r a e n
la S o r b o n a u n corpus aristotélico a p o y á n d o s e en principios y e n m é t o d o s filológicos; u n fuer-
te c o m p o n e n t e de c u l t u r a h u m a n i s t a está p r e s e n t e e n G u i l l a u m e B u d é (1467-1540), autor,
entre otras cosas,de los Commentarii linguae graecae (1529) y del diálogo Dephilologica (1530); e n
la c u l t u r a c o r t e s a n a , u n impulso seguro en este sentido viene de Francisco I, el cual fundó en
1531 el Collége des lecteurs royaux, del q u e surgirá el Collcge de France. Y al finalizar el
siglo X V Rodolfo Agrícola (1443-1485) difunde en F l a n d e s los m é t o d o s y la c u l t u r a a p r e n -
didos e n Italia.
E n estas condiciones, la figura q u e sobresale p o r su m a y o r relieve es la d e E r a s m o de
R o t t e r d a m (1466 ca. - 1536), a q u i e n se d e b e u n a larga actividad de edición filológica d e
textos clásicos (entre los cuales a s u m e u n p a p e l de é p o c a la p u b l i c a c i ó n del texto griego del
N u e v o Testamento, 1516), así c o m o u n a específica actividad teológica (Enchiridion miliüs Christiani,
1502; Ratio verae theologiae, 1518; Ecclesiastes sive concionator evangelicus, 1535). E r a s m o p e r m a n e -
ce i n d e m n e a n t e la involución q u e se o b s e r v a e n el h u m a n i s m o italiano tardío: la filología
n o se s e p a r a f o r m a l m e n t e de la filosofía, y está allí m á s bien í n t i m a m e n t e r e l a c i o n a d a , en
g e n e r a l , " c o n el ejercicio p e r e n n e de la Philosophia Christi y c o n la o b s e r v a n c i a d e u n a inflexi-
ble seriedad m o r a l " (Vasoli 1964, 50). L a i m p o r t a n c i a d e las implicaciones ético-religiosas
p a r a la c u l t u r a filológica, c o m o t a m b i é n la aplicación de m á s seguros m é t o d o s histórico-
g r a m a t i c a l e s e n el estudio d e los textos sagrados, n o conlleva inicialmente c o m p o r t a m i e n t o s
a n t a g ó n i c o s a n t e la exégesis t r a n s m i t i d a p o r la tradición c a t ó l i c o - r o m a n a . " C o n el c u i d a d o
d e las l e n g u a s bíblicas y d e las ediciones del texto, c o n el c o m e n t a r i o filológicamente c o r r e c -
to y la f o r m u l a c i ó n d e observaciones críticas, se adjudica al 'sensus literalis' u n a insospecha-
d a e x a c t i t u d filológica. Esto n o e s t a b a n e c e s a r i a m e n t e en c o n t r a p o s i c i ó n con la ' i n t e r p r e t a -
ción' tradicional, a p e s a r d e la d e c a d e n c i a del e s q u e m a t i s m o escolástico y del d o m i n i o d e
u n estilo científico m á s libre, q u e p o d í a d a r l u g a r a conflictos" (Ebeling, 1959: 60).
Por u n a p a r t e , pues, la filología d e tradición h u m a n i s t a p a r e c e seguir, e n el m u n d o ale-
m á n y n o r e u r o p e o e n g e n e r a l , u n d e c u r s o h o m o l o g a b l e a a q u e l o b s e r v a d o e n Italia. Se d e -
sarrolla así, bajo el influjo d e m o d e l o s italianos (y e n p a r t i c u l a r del De arte critica sive ratione
corrigendi antiquorum libros disputatio, 1557, de Francesco Robortello), u n a h e r m e n é u t i c a d e los
textos p r o f a n o s q u e se c a r a c t e r i z a c o m o Ars critica. Ejemplos d e esta t e n d e n c i a son el De
ratione interpretandi (Basel 1559) de L a u r e n t i u s H u m p h r e d u s (o H u m p h r e y ) , e n el cual se te-
m a t i z a la t r a d u c c i ó n c o m o imitación de m o d e l o s clásicos; el De auctoribus interpretandi sive de
exercitatione (Amberes 1581) d e Franciscus Sanctius Brocensis, c a r a c t e r i z a d o t a m b i é n p o r p r o -
blemas de interpretación entendida c o m o imitación y traducción de un modelo clásico ("Pensad",

escribe Brocensis, "que sería siempre mayor diligencia repetir los escritos de otros que c o m -
poner allí nuevos con las propias fuerzas"); y aún después, del siglo XVI tardío hasta el siglo
XVIII, los tratados de K. Schoppe (De arte critica, Nürnberg, 1597), de J. Clericus (Ars Critica,
ivi, 1697) y de H . Valesius (Jean de Valois, De arte critica, Amsterdam, 1745), los cuales eran
regularmente mencionados por la teoría de la hermenéutica.
Por otra parte, la filología se sustenta, en el m e d i o alemán, de asuntos teológicos y de
hermenéutica religiosa c o n una intensidad superior a la que p u d o alcanzar en las culturas
latinas, de m o d o que los estudios humanistas terminan por convertirse en el presupuesto y
el órgano de una transformación religiosa (el centro principal de la Reforma, la universidad
de Wittenberg, es también un centro filológico de primera importancia, en el cual se conce-
de un valor preponderante al estudio de los clásicos en sus textos originales, y en consecuen-
cia, al estudio de las lenguas sagradas -latín, griego y hebreo).
2.2.1.1 La peculiaridad de la cuestión de la lengua en la cultura alemana en la época del

humanismo (*)
¿ C ó m o se explica esta característica reversión de los problemas y los ideales humanistas?

Karl Otto Apel (1963) destaca la especificidad de la situación y de la ideología lingüística en
los países alemanes. Por un lado, la cultura humanista en Alemania está considerada c o m o
un fenómeno de importación occidental-europea. Faltan, por tanto, los elementos que están
en la base de la retórica humanista de los países latinos y sobre todo en Italia (a partir de la
perspectiva ideal del renacimiento de la cultura clásica en los lugares que aún conservan los
vestigios materiales y lingüísticos de la tradición romana); "En Italia - a pesar de cualquier
tensión entre el latín y la lengua vulgar, así c o m o entre letrados y ciencia de la escolástica
tardía- el humanismo lingüístico es la base programático-teórica, más bien, la expresión
irracional de la apertura cultural de la nación, la ideología literaria del renacimiento enten-
dido c o m o 'revolución' italiana. La lengua es sentida y concebida c o m o forma altamente
estilizada de la sociedad secularizada, de la vida pública urbana. En Francia, el humanismo
lingüístico desempeña una función parecida al contribuir a formar la época clásica de la
cultura palaciega y de salón [...] En Alemania, por el contrario, el primer petrarquismo, el
de la cancillería de Praga, gracias al h u m a n i s m o de los traductores y gramáticos de la época
de la Reforma, Opitz, Schottel y Leibniz hasta Gottsched, c o n el humanismo lingüístico, sí
concluyó un trabajo preparatorio estimulador y sobre todo necesario, de disciplina y regla-
mentación, pero no se alcanzó una ruptura auténtica ni una reafirmación creativa del espí-
ritu" (Apel 1963, 318-319). Sin embargo, junto a estas condiciones exteriores, y puramente
negativas, Apel recuerda que e n la cultura alemana - e n una tradición que desde el Maestro
Eckhart llega a Lutero, a B ó h m e , hasta Klopstock y a Hamann— el problema de la lengua
sufre una elaboración autónoma, primero respecto al nominalismo de la escolástica y des-
pués e n las confrontaciones de la ideología humanista; esta reflexión sobre el lenguaje tiene
un fundamento esencialmente místico, y conlleva un desarrollo peculiar del problema de la
lengua materna y del genio lingüístico nacional, orientando desde el comienzo la discusión
de los problemas lingüístico-hermenéuticos hacia una tematización de cuestiones eminente-
m e n t e religiosas, antes q u e retórico-civiles o literarias.

L a R e f o r m a , desde este p u n t o d e vista, p r e s c i n d e d e u n a t a r e a d e m e d i a c i ó n , e n c u a n t o
vincula la riqueza d e la mística a l e m a n a c o n la tradición filológica del h u m a n i s m o , seculari-
z a n d o la p r i m e r a , y r e s a c r a l i z a n d o a la s e g u n d a ; d e m o d o q u e el m o t i v o retórico y literario
d e la inspiración divina d e los p o e t a s , d e origen p l a t ó n i c o y r e t o m a d o p o r el h u m a n i s m o
italiano, está c a r g a d o e n A l e m a n i a d e n u e v a s valoraciones y dirigido, e n el m a r c o d e u n a
hermenéutica sagrada, al p r o b l e m a d e la inspiración divina d e la Biblia. Esta resacralización
g a r a n t i z a , a n t e t o d o , el tránsito d e la retórica civil a la h e r m e n é u t i c a bíblica, o m e j o r a la
p r i m a c í a d e ésta sobre a q u é l l a - d e allí, d e la simple r e s t a u r a c i ó n d e la ideología lingüística
del orator r o m a n o . " L a retórica q u e , c o m o a r t e d e modificar e l e g a n t e m e n t e f o r m a y c o n t e n i -
d o , e r a la r e i n a del h u m a n i s m o lingüístico italiano, fue r e d u c i d a p o r M e l a n c h t o n y Flacio a
ancilla (sierva. [N. del T.]) d e la h e r m e n é u t i c a , p r o c e s o éste q u e a d q u i e r e u n a i m p o r t a n c i a
d e t e r m i n a n t e p a r a el h u m a n i s m o lingüístico a l e m á n y a u n p a r a las ciencias historiográficas
del espíritu e n A l e m a n i a , cuyos f u n d a m e n t o s h a b í a n c o l o c a d o los pastores p r o t e s t a n t e s y
sus hijos (piénsese en la vasta h e r m e n é u t i c a d e Schleiermacher, q u e p o r así decir reseculari-
z a la c o m p e n e t r a c i ó n e n t r e filología h u m a n i s t a y teología p r o t e s t a n t e , p o n i é n d o l a a disposi-
ción d e las florecientes ciencias del espíritu: d e B o e c k h , D r o y s e n , Dilthey)" (Apel 1963, 323¬
324). Por o t r a p a r t e , al c o n t a c t o c o n el h u m a n i s m o , la mística - p o r lo m e n o s e n p a r t e - n o
sólo es secularizada, sino q u e se enfrenta sobre t o d o a la d i m e n s i ó n d e la historicidad, y c r e a
u n p u e n t e e n t r e la historia p ú b l i c a y el verbum cordis, el cual constituye u n a adquisición d u r a -
d e r a p a r a la h e r m e n é u t i c a : "la tradición mística se i m p r e g n a de u n a sensibilidad h u m a n i s t a
p o r c u a n t o esto es historiográficamente positivo: t a n t o p o r la n e c e s i d a d de q u e el sentido se
materialice e n la ' p a l a b r a e x t e r n a ' (y esto es u n a rectificación del espiritualismo antilingüís-
tico) c o m o p a r a ir c o n t r a u n e t e r n i s m o y u n solipsismo ahistóricos d e la idea místico-filosó-
fica d e la e n c a r n a c i ó n [...]. Este i m p r e g n a r s e d e motivos historiográfico-humanistas, m e -
d i a d o p o r L u t e r o , se h a r á efectivo y a e n B ó h m e , p a r a fructificar p l e n a m e n t e e n H a m a n n y
e n H e r d e r " (ibid., 339-340).
2.2.2 La Reforma y el principio escritural (*)
M a r t í n L u t e r o (1483-1546), c o n las 95 tesis expuestas e n W i t t e n b e r g e n 1517, h a b í a p u e s t o

las bases p a r a la d e s a u t o r i z a c i ó n de la j e r a r q u í a católica: n o es posible r e m p l a z a r la fe c o n
las o b r a s , p o r q u e éstas n a c e n d e aquélla, y n o al c o n t r a r i o . Es, p u e s , t o t a l m e n t e i n f u n d a d a la
p r e t e n s i ó n d e la Iglesia católica d e p r e s e n t a r s e c o m o vicario d e la a u t o r i d a d divina, así c o m o
es ilegítima la o t r a pretensión, r e l a c i o n a d a c o n la anterior, d e i n t e g r a r c o n el rito y la t r a d i -
ción el c o n t e n i d o de la Biblia. D e a q u í el p r i n c i p i o sostenido p o r L u t e r o , según el cual t o d o
creyente d e b e dirigirse a la Escritura, q u e es d e p o r sí clara y comprensible, y n o a la j e r a r -
q u í a eclesiástica: sólo la E s c r i t u r a d e la Biblia, y n o la Iglesia, es la depositaría d e las v e r d a -
des d e l a fe. Este principio t r a e a p r i m e r p l a n o el p r o b l e m a h e r m e n é u t i c o : si a la j e r a r q u í a
católica le es r e v o c a d a la t a r e a d e i n t e r p r e t a r el sentido d e la Biblia, se h a c e e n t o n c e s m u c h o
m á s i m p o r t a n t e p o n e r e n claro los c á n o n e s y los m é t o d o s c o n los cuales c a d a h o m b r e p u e d e
c o m p r e n d e r a u t ó n o m a m e n t e el sentido d e la Escritura. Es a q u í d o n d e L u t e r o p o n e al servi-
ció de la Reforma las conquistas filológicas del humanismo, aunque sin aceptar las perspec-
tivas teológicas. El m i s m o "principio escriturar, sola Scriptura -afirmado algo tardíamente
en 1 5 2 0 - n o representa una novedad absoluta, porque el remitirse a la Biblia en contra de
la jerarquía eclesiástica estaba extensamente difundido en las herejías medievales. La nove-
dad está, más bien, en la perspectiva c o n la cual Lutero examina la interpretación de la
Escritura: la Biblia es clarísima, p u e d e n ser oscuras ciertas palabras, pero lo que es decisivo,
la res, la materia religiosa, es clara porque es claro su contenido, es decir, la Revelación. La
Sagrada Escritura es, pues, "per sese certissima, apertissima, sui ipsius interpretes, o m n i u m
omnia probans, indicans et illuminans": la Biblia es intérprete de sí misma, no tiene necesidad
de la tradición para ser comprendida, sino al contrario, es la tradición la que debe medirse
constantemente con la Escritura para verificar su validez propia.
2.2.2.1 La mediación entre el humanismo y la religión
La tradición alemana del Antiguo Testamento (1534), que se debe a Lutero, ha liberado a
Alemania de una función normativa comparable a la de los escritores italianos en Italia y a
la de los autores de la age classique en Francia. Pero n o por esto Lutero fue simplemente un
humanista. D e Erasmo, Lutero rechaza (aquí es paradigmática la polémica sobre el libre
arbitrio) el énfasis en los ideales clásicos, por estar expuestos a la amenaza del agnosticismo;
así, pues, en De servo arbitrio (1525) Lutero escribe: "¿Por qué, te maravillas, Erasmo, por el
hecho de que desde el comienzo del m u n d o haya habido espíritus más ilustres entre los pa-
ganos, haya habido en ellos más cultura que en los cristianos? Cristo mismo dice que los
hijos de este mundo son los más penetrantes hijos de la luz. ¿Cuál Cristo puede ser colocado
junto a un Cicerón o junto a los griegos? Sin embargo, ninguno de estos paganos se ha
esforzado por alcanzar la verdad o ha alcanzado algo. T i e n e capacidad el libre arbitrio de la
humanidad que ha caído en nada". D e manera análoga, se niega la perspectiva humanista
de un autor c o m o Melanchton (1497-1560), el cual, a diferencia de Erasmo, se vincula a la
Reforma, pero reconoce en los males de la Iglesia romana el origen de un largo olvido, de
una interrupción en las confrontaciones con la tradición cristiana más antigua —y más próxima
cronológica e idealmente a los grandes exempla griegos y latinos.
En Lutero, el humanismo vale, primero, c o m o guía metodológica, y sólo secundaria-
mente c o m o principio ideológico. Filológico-humanista es, desde el punto de vista del méto-
do, la reivindicación del valor del sentido gramatical y de la polémica en contra del alegoris-
m o medieval: "Primum grammatica videamus, verum ea theologia"; pero el sentido último
de la letra está dado por la res, que, en el caso en cuestión, es Cristo: "La claridad de la
Escritura en el 'sensus literalis' está condicionada por la claridad de su 'res', lo particular
debe ser entendido enfocando el todo (Cristo c o m o 'punctus mathematicus' de la Sagrada
Escritura)" (Ebeling 1959, 61). Y, sin embargo, la reivindicación metodológica del sentido
gramatical tiene además una implicación ideológica que, aunque no va directamente en la
dirección del humanismo, aporta, empero, una importante corrección a la tradición místi-
co-religiosa. Rescatando la letra, Lutero polemiza en contra de los Entusiastas —los cuales
reducían la comprensión de la Biblia y de las verdades religiosas a escuchar una 'palabra
interior', o sea, a una iluminación ajena a la dimensión histórico-lingüística del texto trans-
m i t i d o - y propone, a través del principio escritural, no sólo la desautorización del pontífice

romano, sino también una rehabilitación de la "palabra externa", histórica y pública.
"Para combatir el descrédito que sobre la letra, históricamente acertada de la Escritura,
lanzaban los Entusiastas [...], Lutero se basa, en perfecta coherencia con el sentido del hu-
manismo, en la 'palabra externa' existente en los documentos canónicos. Esta palabra plas-
mada, c o m o enseña la historia, en las 'lenguas sagradas' (en las cuales se escuda Lutero
contra los radicales innovadores de la liturgia) y transmitida por la Escritura, lleva en sí la
consagración religiosa —así c o m o en Lorenzo Valla la lengua latina, c o m o canal de la litera-
tura clásica antigua, fue magnum numen e magnum sacramentum. La lengua alemana puede, así,
tener parte en esta consagración religiosa, pero sólo en la medida en que se convierte ella
también en canal concreto de la revelación bíblica mediante un riguroso trabajo filológico,
literalmente fiel, de traducción. Y n o sólo la intelección del dato lingüístico, sino también el
propio acto lingüístico, por incomparablemente original que sea, es valorado por Lutero,
c o n un sentido absolutamente humanista, c o m o reverente correspondencia con la inmuta-
ble palabra de la Escritura, por lo tanto, c o m o 'traducción' en el sentido más alto, y de
ningún m o d o c o m o producción creativa, c o m o expresión por peculiar inspiración divina de
algo aún inexpresado, c o m o pretendían que ocurriese para la de ellos los Entusiastas. Y sin
embargo, la concepción lingüística de Lutero va defació más allá del concepto humanista de
lengua por el hecho de trasladar las categorías humanistas de la esfera estético-literaria a la
religiosa, por restituir un contenido realizativo de fe a la exaltación meramente retórica de
la lengua c o m o magnum sacramentum. El acceso a un cierto contenido religioso, por parte del
creyente mismo, es, aun lingüísticamente, algo diferente de la fluctuación artística que se
puede aportar a un valor cultural canónico" (Apel 1963, 324-325).
2.2.2.2 Flacio Illirico (1520-1575) y el círculo hermenéutico (*)
A d e m á s de Lutero y Melanchton, la hermenéutica bíblica había recibido aportes significati-

vos de personalidades c o m o Huldrych Zwingli (1484-1531) y J u a n Calvino (1509-1564),
pero la figura más relevante para el desarrollo de la hermenéutica en este periodo es Mattia
Flacio Illirico. Flacio nació en Istria, y estudió en Basilea, Tubinga y Wittenberg d o n d e en-
tró pronto en contacto c o n las tesis luteranas. En el c a m p o protestante era, empero, un ex-
tremista (muere perseguido y bajo un falso nombre en Frankfurt): a diferencia de M e l a n -
chton y del m i s m o Lutero, de h e c h o era promotor de un punto de vista ("gnesioluterano"),
(probablemente, luterano e n sentido fuerte. [N. del T.]) según el cual el hombre es constitu-
tivamente pecador y carece de libertad en el obrar, de m o d o que n o podrá j a m á s salvarse a
través de sus obras, sino sólo por la intervención de la gracia de Dios, que n o se manifiesta
mediante ninguna institución h u m a n a , sino únicamente en la Biblia. Flacio se aleja, pues,
radicalmente de la ideología humanista, excluye cualquier apología de la libertad y la digni-
dad del hombre; pero justamente e n virtud de esta doble ruptura, c o n el catolicismo y c o n el
h u m a n i s m o , se encontrará e n la necesidad de afrontar c o n la mayor decisión el problema
de la hermenéutica del texto sagrado - e n cuya libre interpretación reside la única posibili-
dad de salvación para el hombre. E n su extensísima producción se recuerdan obras d o g m á -
ticas, históricas y exegéticas, pero la que se considera c o m o la más cargada de consecuencias
para el resto de la historia de la hermenéutica es la Cuzvis Scripturae Sacrae de 1567 (a la cual

se agregó, tres años más tarde, la Glossa compendiaría in Novum Testamentum).
El papel de Flacio se puede aceptar, ante todo, c o m o réplica al proyecto contrarreformis-
ta -manifestado en el concilio de Trento (1545-1563), d o n d e la Iglesia romana se opone al
principio escritural-, pero teniendo dos objetivos: n o sólo la lucha en contra de la exclusión
luterana de la autoridad eclesiástica, sino también en contra de las formas de interpretación
alegórico-figurativas difundidas en los ambientes neoplatónicos de la época humanista y
renacentista. En Trento, escribe Dilthey (1891-1900, 150-151), "por primera vez tuvo for-
mulación definitiva la doctrina católica de la relación entre Escritura y tradición, sobre la
cual la Iglesia medieval había expresado de nuevo opiniones m u y libres y diversas; y hasta
en las mismas reuniones del Concilio la diversidad de puntos de vista se manifestó de m o d o
apasionado. Pero después la sesión del 8 de abril de 1546 t o m ó decisiones de sentido más
rígidamente antiprotestante. Y los decretos en torno a la Escritura y la tradición, a la inter-
pretación y a la Vulgata, estaban dirigidos de m o d o más preciso contra el principio escritu-
ral protestante. Escritura y tradición debieron asegurarse de 'parí pietatis affectu'; ellas deri-
van del mismo espíritu: ¿cómo podría ser posible que nunca hubiera habido contradicción
entre ellas en cualquier punto de la doctrina?
"El teólogo de la Iglesia católica de este periodo, Bellarmino, comienza su polémico es-
crito en contra de los herejes de su época con una disertación sobre la palabra de Dios,
donde aborda el punto central de los dogmas protestantes. T o m a n d o hábilmente la actitud
de un docto sin prejuicios, expone, igualmente, c ó m o los signos (diacríticos) hebraicos fue-
ron introducidos sólo tardíamente en el texto, de manera que la lección resulta, a menudo,
muy dudosa; por consiguiente, observa c ó m o algunos pasajes importantes del N u e v o Testa-
mento (1 Jn. 5, 7, 8 y otros) faltan en los manuscritos más antiguos, etcétera.
" U n a marea de escritores católicos se apresura a demostrar la ininteligibilidad y la incer-
tidumbre crítica de la Escritura. Estos escritos polémicos consideraron que se habían perdi-
do los conocimientos lingüísticos de un Orígenes y de un Gerolamo; y con una extensa re-
producción de argumentos críticos y hermenéuticos echaron los fundamentos para la doctrina
de la insuficiencia hermenéutica de la Escritura y de la autoridad integradora de la tradi-
ción.
"Por lo tanto, esta arremetida católica tuvo dos momentos. E n el primero de ellos, n o era
demasiado difícil desembarazarse de la autoridad científica de los padres de la Iglesia, pero
tanto más seriamente debía acometerse la demostración de la suficiencia e inteligibilidad de
la Santa Escritura. D e b í a n indicarse los métodos hermenéuticos y los medios auxiliares, a
través de los cuales se pudiese constituir una dogmática eclesiástica asentada sobre sólidos
fundamentos".
"Flacio", escribe Dilthey en otro lugar (1900, 14-15), "se dispuso a demostrar, la posibili-
dad de una interpretación desde el punto de vista de la hermenéutica. Luchando por reali-
zar esta tarea él comprende plenamente cuáles eran los medios y reglas idóneos para desple-
garla: medios y reglas que ninguna hermenéutica había alcanzado nunca antes." El primer
principio puesto en claro por Flacio es de tipo religioso: el intérprete, en contra de las difi-
cultades en la exégesis bíblica, n o es asistido por la tradición eclesiástica, sino por la viva fe
cristiana que lo p o n e en contacto c o n el texto; Dilthey define este principio c o m o "exégesis
d e la c o n e x i ó n objetiva", u n p r e s u p u e s t o q u e d e h e c h o funciona b i e n m á s allá del h o r i z o n t e

religioso; c u a l q u i e r i n t é r p r e t e , d e c u a l q u i e r é p o c a y e n c u a l q u i e r c a m p o , p a r t e del postula-
d o d e q u e su c o m p r e n s i ó n está c o n e c t a d a , p o r u n a c o n t i n u i d a d espiritual y cultural, c o n el
m u n d o histórico y d e ideas q u e se manifiesta e n el texto.
J u n t o al principio religioso, Flacio p r o p o n e dos principios racionales, u n o d e tipo g r a m a -
tical y el o t r o psicológico. El g r a m a t i c a l reitera la exclusión l u t e r a n a d e los p r o c e d i m i e n t o s
alegóricos o figurativos. Flacio escribe en la Clavis: "Esté feliz el lector al hallar el sentido
simple y g e n u i n o d e la S a g r a d a E s c r i t u r a [...]: n o vaya e n b u s c a d e s o m b r a s ni se vuelva
esclavo d e sueños alegóricos o anagógicos, a m e n o s q u e se trate m a n i f i e s t a m e n t e d e u n a
alegoría y el sentido literal sea inútil o a b s u r d o " (Flacius, 1567: 26).
El tercer principio, el psicológico, es, sin e m b a r g o , el m á s n o v e d o s o y el m á s i m p o r t a n t e
p a r a la c o m p l e m e n t a r i a historia ulterior de la h e r m e n é u t i c a , y a q u e e n él Flacio ilustra el
círculo hermenéutico: se p u e d e n c o m p r e n d e r v e r d a d e r a m e n t e las p a r t e s d e u n texto sólo c u a n -
d o se t e n g a u n a p r e c o m p r e n s i ó n d e él q u e se refuerza y c o m p l e t a a través d e la sucesiva
intelección d e las p a r t e s singulares. Flacio escribe d e n u e v o : " C u a n d o te dispongas a leer u n
libro, s i e m p r e q u e sea posible, h a z l o desde el c o m i e n z o , d e m o d o tal q u e esté claro y sea
c o n o c i d o , a n t e t o d o , el p u n t o d e vista, el fin o la dirección del escrito c o m p l e t o : cosas todas
q u e son c o m o su principio o su rostro, q u e p u e d e n ser i n d i c a d a s c o n pocas p a l a b r a s y q u e
n o p o c a s veces están y a e x p r e s a d a s e n el título [...] T r a b a j a , e n s e g u n d o lugar, c o n el fin d e
t e n e r b i e n p r e s e n t e el a r g u m e n t o c o m p l e t o así c o m o su r e s u m e n y su c o m p e n d i o . L l a m o
a r g u m e n t o al m á s a m p l i o c o n c e p t o del enfoque y al bosquejo de t o d o el corpus, e n el cual, a
m e n u d o , se indica t a m b i é n n e c e s a r i a m e n t e el m o t i v o del escrito [...] E n tercer lugar, debes
t e n e r e n c u e n t a la c o n s t r u c c i ó n y la articulación d e la o b r a e n su conjunto, y d e b e s o b s e r v a r
m u y a c u c i o s a m e n t e d ó n d e están (por así decir) la c a b e z a , el p e c h o , las m a n o s , los pies, etc.
Así p u e s , p o d r í a s , c o n m u c h o c u i d a d o , c o n s i d e r a r c ó m o está constituido ese c u e r p o , c ó m o
c o m p r e n d e e n sí a todos los m i e m b r o s y d e q u é m o d o tantas p a r t e s o m i e m b r o s constituyen
e n c o n j u n t o este c u e r p o ú n i c o , c ó m o se c o r r e s p o n d e n , la a r m o n í a y la p r o p o r c i ó n d e los
m i e m b r o s singulares y a sea e n t r e ellos o respecto al c u e r p o e n t e r o y, p a r t i c u l a r m e n t e , res-
p e c t o a la c a b e z a [...] S e r á infinitamente útil h a c e r u n registro d e t o d o este análisis a n a t ó m i -
co, d e esta disección del c u e r p o ú n i c o e n m i e m b r o s t a n diferentes, d e m o d o q u e p u e d a s ,
m á s fácilmente, a p r e h e n d e r c o n el espíritu y c o m p r e n d e r esa obra, e impregnarla en tu m e m o r i a
visualizando todo ya sea sinópticamente o desde u n aspecto particular". Trátase d e u n a a n a t o m í a
del c o m p r e n d e r q u e se b a s a e n u n a dialéctica e n t r e el t o d o y las p a r t e s : "el enfoque y el
c o n j u n t o e n su totalidad a r r o j a n u n a g r a n luz sobre los e n u n c i a d o s , sobre las frases y las
p a l a b r a s , d e suerte q u e p u e d a s ver del m o d o m á s claro cuál es y cuál n o es el sentido p r o p i o .
T o d o lo q u e , p o r el c o n t r a r i o , p a r e c e o p o n e r s e p o r c o m p l e t o a este enfoque y a este a r g u -
m e n t o , o, al c o n j u n t o , es c i e r t a m e n t e ajeno y falso" (ibid., 27).
2.3 LAS HERMENÉUTICAS JURÍDICAS (*)
N u e s t r a m i r a d a retrospectiva a la protohistoria d e la h e r m e n é u t i c a se h a dirigido h a s t a a h o -

r a a dos d e los á m b i t o s e n los cuales se registró u n desarrollo localizado del p r o b l e m a h e r -
m e n é u t i c o : la i n t e r p r e t a c i ó n d e los textos literarios y la exégesis d e los textos religiosos. N o
m e n o s significativa es, sin e m b a r g o , la tradición d e la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a . El n e x o entre
h e r m e n é u t i c a y j u r i s p r u d e n c i a , e n efecto, se establece y a e n la definición del c a r á c t e r prácti-
co d e la interpretación. Pero, si nos confiamos al p r i n c i p i o g e n e r a l según el cual la h e r m e -
néutica d e s e m p e ñ a el p a p e l d e la retórica e n los m o m e n t o s d e ' m o d e r n i d a d ' , esto es, c u a n -
d o se aviva el c o n o c i m i e n t o d e u n a distancia t e m p o r a l q u e s e p a r a del texto a los intérpretes,
entonces, la p r i m e r a vez q u e se relaciona el p r o b l e m a h e r m e n é u t i c o c o n el d e r e c h o coincide
c o n la publicación del Corpus iuris (diciembre, 533) p o r p a r t e del e m p e r a d o r J u s t i n i a n o . Los
textos d e la tradición j u r í d i c a r o m a n a son a c o p i a d o s y registrados e n épocas sucesivas; p e r o
y a al interior del Corpus iuris, la distancia t e m p o r a l q u e s e p a r a b a a la r o m a n i d a d t a r d í a d e
sus fuentes clásicas, i m p o n í a la explicitación d e reglas h e r m e n é u t i c a s (así, p o r ejemplo, lib.
I, par. III, " S o b r e las leyes, las deliberaciones del s e n a d o y el d e r e c h o c o n s u e t u d i n a r i o " ; lib.
L, par. XVI, " S o b r e el significado d e las p a l a b r a s " ; lib. L, par. XVII, " S o b r e las diferentes
reglas del d e r e c h o d e los antiguos"). Estas indicaciones h e r m e n é u t i c a s serían glosadas ulte-
riormente, al b r i n d a r los l i n c a m i e n t o s f u n d a m e n t a l e s d e la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a "doctri-
n a l " , c o n p u n t o s m u y centrales del p r o b l e m a h e r m e n é u t i c o e n el l l a m a d o r e n a c i m i e n t o del
siglo XII y, sobre t o d o , e n la p o l é m i c a p r o t o h u m a n i s t a e n t r e d e r e c h o y m e d i c i n a (v. supra,
2.1.1).
Justamente, esta intersección entre la jurisprudencia y las problemáticas humanistas constituye
u n s e g u n d o e l e m e n t o q u e justifica lo central d e la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a e n el desarrollo
general del p r o b l e m a h e r m e n é u t i c o . Esto será t e s t i m o n i a d o p o r la tardía renovación d e la
tradición h u m a n i s t a e n Vico (v. infra, 4.2) q u i e n entreteje u n a apología de la scientia civilis e n
c o n t r a d e la mathesis universalis c o n u n p l a n t e a m i e n t o racionalista-cartesiano. L a conexión
entre oradores yjueces, e n el m a r c o d e la concisa apología d e u n s a b e r h e r m e n é u t i c o - h u m a n i s -
ta c o n t r a p u e s t o a la mathesis (asentada e n u n a r a z ó n p r i v a d a d e presupuestos y de orienta-
ción matemático-naturalista) constituirá, p o r consiguiente, u n hilo c o n d u c t o r relevante n o
sólo p a r a la a u t o c o m p r e n s i ó n d e la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a , sino a d e m á s p a r a la a p o r t a c i ó n
d e ésta a la a u t o c o m p r e n s i ó n d e la h e r m e n é u t i c a filosófica.
Por u n a p a r t e , e n efecto, la tradición h u m a n i s t a se r e c o n o c e e x t e n s a m e n t e e n la j u r i s p r u -
dencia. Por la otra, la c o n t i n u a c i ó n del h u m a n i s m o e n el á m b i t o d e las ciencias del espíritu
del R o m a n t i c i s m o , p a s a r á a través d e u n a l a r g a t e m a t i z a c i ó n d e los p r o b l e m a s d e la h e r m e -
néutica j u r í d i c a ( T h i b a u t , Savigny: v. infra, II, 1.3.1). Es e n este m a r c o c o m o el m o d e l o d e la
h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a es r e t o m a d o p o r G a d a m e r e n Verdad y método (1960, 3 7 6 - 3 9 5 ; y cf.
Betti 1955, 789-793): y a sea p o r q u e e n el d e r e c h o , t a n t o c o m o e n la teología y e n la literatu-
ra, se tiene la experiencia d e u n a d i m e n s i ó n c a n ó n i c a d e los textos y d e u n alcance d o g m á -
tico d e la tradición, e n c o n t r a d e las pretensiones d e u n a r a z ó n p r i v a d a d e presupuestos o
p o r q u e e n el á m b i t o d e u n a filosofía d e tipo existencialista, la relación aplicativa del j u e z
respecto al d i c t a d o d e la ley constituye el m o d e l o g e n e r a l p a r a la c o n e x i ó n práctico-existen-
cial del i n t é r p r e t e e n su confrontación c o n la tradición. D e l m i s m o m o d o , el del j u e z n o es
e n r e a l i d a d u n p u n t o d e p a r t i d a a b s t r a c t o q u e d e lo universal d e d u c e lo particular; él t r a t a ,
m á s b i e n d e definir el significado objetivo y universal d e la ley p a r t i e n d o d e la situación
c o n c r e t a del caso singular sobre el cual se está d e l i b e r a n d o .
2.3.1 Hermenéuticas jurídicas: entre el humanismo y el racionalismo
Sería, sin e m b a r g o , a n a c r ó n i c o atribuir a la discusión d e la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a , e n el

p e r i o d o q u e del H u m a n i s m o llega a la R e f o r m a , u n c o n o c i m i e n t o filosófico p l e n o . Al r e t o -
m a r la a p o l o g í a c o n t r a las pretensiones d e u n a r a z ó n p r i v a d a d e presupuestos o d e u n n a t u -
ralismo escolástico, la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a se a u t o c o m p r e n d e c o m o disciplina esencial-
m e n t e técnica (para u n análisis r e s u m i d o , cf. Geldsetzer 1966, X V I ss.). Es éste el caso del
Singularis Tractatus de Iuris Interpretatione d e C o n s t a n t i u s R o g e r i u s (Londres 1549; p e r o el texto
se r e m o n t a a 1463). L a i n t e r p r e t a c i ó n j u r í d i c a se d e s t a c a e n interpretatio correctiva, extensiva,
restrictiva, declarativa; es decir, se e n c a m i n a a i n t e g r a r el significado d e la ley e n c o n c o r d a n c i a
c o n el caso c o n c r e t o , a e x t e n d e r o restringir allí la esfera d e aplicación y a insertarla e n el
dispositivo d e la sentencia. Estas o p e r a c i o n e s técnicas son auxiliadas, según Rogerius, p o r
los i n s t r u m e n t o s m á s elevados d e la c u l t u r a del m o m e n t o : "intelligentiam, scientiam, sa-
p i e n t i a m , p r u d e n t i a m , q u a e sunt q u a t u o r intellectivae virtutes, et est q u i n t a , q u a e dicitur
a r s " (214). P e r o al saber teórico se r e c u r r e c o n fines e s e n c i a l m e n t e prácticos, c o m o se ve e n
el p a p e l d e la prudentia ( " P r u d e n t i a vero est d e his rebus, q u a e aliter esse possunt, et q u a e n o n
s e m p e r e o d e m m o d o fiunt, in q u i b u s e t i a m consilium et electio l o c u m h a b e t " , 215); la pru-
dentia, q u e se afianza e n la categoría h u m a n i s t a del juicio, se vincula, a su vez, c o n el a l c a n c e
p r á c t i c o del " a r s " , e n el cual se r e c o n o c e la técnica judicial: " a r s in faciendo, p r u d e n t i a in
a g e n d o consistir" (217).
L a revuelta racionalista característica del h u m a n i s m o tardío, q u e a b a n d o n a el p r e s u p u e s t o
d e la i n s u p e r a b i l i d a d d e los m o d e l o s clásicos y q u e d e s e m b o c a r á e n el r a c i o n a l i s m o del siglo
XVII, n o d e j a r á d e influir, sin e m b a r g o , e n el á m b i t o d e la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a . M u y p r o n -
to, j u n t o a la tradición d o g m á t i c a , se p r e s e n t ó e n la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a u n a tradición d e
b ú s q u e d a (o sea, de i n d a g a c i ó n , y n o d e aplicación), e n la cual la i n t e r p r e t a c i ó n d e la ley se
o r i e n t a b a , a n t e t o d o , h a c i a la c o m p r e n s i ó n del e s t a d o objetivo d e la causa, d e la res de qua
agitur. M u e s t r a s d e esta t e n d e n c i a son los De interpretatione Iuris Commentarii 7F(Frankfurt 1535)
d e S t e p h a n u s d e Phedericis (o Federicis) Brixiensis. L a i n t e r p r e t a c i ó n j u r í d i c a n o se aferra
y a al á m b i t o (filológico-oratorio) del trivium (gramática, dialéctica, retórica), sino se inscribe
a h o r a e n el quadrivium, c o n u n p l a n t e a m i e n t o m a t e m á t i c o - n a t u r a l i s t a (música, aritmética,
g e o m e t r í a , a s t r o n o m í a ) . Y el j u e z , e n la causa, está o b l i g a d o a examinar, p r i m e r o , la quaestio
facti (llamada t a m b i é n coniecturalis quaestio), y sólo e n u n s e g u n d o m o m e n t o p a s a a las c a t e g o -
rías previstas p o r el códice. L a quaestio definitiva a p e l a a c u e s t i o n a m i e n t o s h e r m e n é u t i c o s ,
ú n i c a m e n t e c u a n d o e n ella la i n t e r p r e t a c i ó n j u r í d i c a está o b l i g a d a a resolver los p r o b l e m a s
p l a n t e a d o s : a] p o r u n conflicto e n t r e el espíritu y la letra d e la ley —mens et verba legis—, según
la n e c e s i d a d d e u n a i n t e r p r e t a c i ó n extensiva o restrictiva; b] p o r la existencia d e leyes c o n -
tradictorias e n el códice ( " q u a n d o leges invicem v i d e n t u r c o n t r a r i a e " ) ; c] c u a n d o la ley es
a m b i g u a ; d] c u a n d o el p r o b l e m a e n c a u s a d o n o es definido e n las leyes y d e b e ser resuelto
con una extensión analógica de las leyes existentes ("quando controversa lege definita esse
n o n reperitur, tamen similitudine alicuius legis definiri posse videtur"). El espíritu del inci-
piente racionalismo se descubre en otros tratados del m i s m o periodo: El Utilissimus et cunctis
in foro versantibus pernecessarius Tractatus Extensionis ex Utroque iure elucubratus de Mathesilanus
Bononiensis, publicado en Venecia en 1557 junto al D e Interpretatione Legis extensiva ubérrimas
ac utillimus tractatus de Bartholomeus Caepolla Veronensis; el Lurisconsultus sive de óptimo genere
iuris interpretandi (Basilea 1559) de Franciscus H o t o m a n u s (u Hottomanus), en el cual la inter-
pretación, según el m o d e l o del Peri hermeneias aristotélico, es concebida c o m o una forma de
analisi ("Interpretari nihil aliud est q u a m quod quaecquae sint cuiusque partes exponere", p.
75). Y, paradigmáticamente, en el Lnterpres sive de Lnterpretatione iuris libri II (Wittenberg 1613)
de Valentín Wilhelm Forster se lee: "Nobis interpretari iura nihil aliud est, q u a m textus iuris
qua verbum, aut integram orationem obscurum aut ambiguum aut difflcilem, n o n recte lec-
tum vel intellectum, congrue exponere et planum, facilem, iustum atque genuinum redde-
re" (p. 13). La interpretación se comprende aquí c o m o categoría de la traducción, de la
explicitación de sentidos oscuros.
(Un último ámbito de la hermenéutica jurídica entre el renacimiento tardío y el raciona-
lismo del siglo XVII, que merecería un tratamiento aparte es, en fin, el aumento de los trata-
dos relativos a la interpretación política, a saber, el derecho real y el derecho internacional,
c o m o en Joachim Hopperus [Hopper], Seduardus sive de vera iurisprudentia ad Regem [Philippum
n] libri XII, Amberes 1590, y en H e r m a n n Conring, De política legum interpretatione, Helmstedt
1663.)
3. E L S I G L O X V I I C O M O É P O C A D E L P E N S A M I E N T O A U T Ó N O M O
3.1 LA T R A N S I C I Ó N D E LA C U L T U R A H U M A N I S T A AL E S P Í R I T U RACIONALISTA Y L O S
P R I M E R O S P R O Y E C T O S D E H E R M E N É U T I C A U N I V E R S A L (*)
A p a r t i r d e la s e g u n d a m i t a d del siglo X V I , a u n q u e c o n cronologías y c o n a c e n t o s diversos

s e g ú n las áreas lingüístico-culturales, se asiste a u n progresivo a g o t a m i e n t o d e la ideología
h u m a n i s t a . L a p r i m e r a señal d e t r a n s f o r m a c i ó n c o n c r e t a resulta, c o m o se h a visto, d e dejar
d e c o n s i d e r a r d e m a n e r a d o g m á t i c a la tradición, y p o r consiguiente, d e la d e c a d e n c i a d e la
ideología filológica e n c u a n t o a la i n s u p e r a b i l i d a d d e los m o d e l o s clásicos. Esto está y a claro
e n la o b r a d e Pietro R a m o (Pierre d e la Ramee, 1515-1572), el cual realiza u n a 'crítica sin
prejuicios' d e la lógica d e Aristóteles (Aristotelicae animadversiones, 1543); a q u í el topos h u m a n i s -
t a d e la d i g n i d a d del h o m b r e es utilizado p a r a u n a reivindicación q u e , finalmente se o p o n e
a los ideales del h u m a n i s m o , d e la a u t o n o m í a d e la r a z ó n frente a la tradición. E n la Diakc-
tique (1555), escrita e n francés c o m o signo d e u n a e m a n c i p a c i ó n a u l t r a n z a del c a n o n , lee-
mos: " L ' h o m m e a en soy n a t u r e l l e m e n t la puissance d e cognoistre toutes les choses". Frente
a la " S o u v e r a i n e l u m i é r e de la raison", se resquebraja, e n b u e n a p a r t e , el prestigio d e la
tradición, y se abre m á s bien p a r a la h e r m e n é u t i c a u n largo periodo q u e d u r a r á hasta el ro-
manticismo, e n el cual, los problemas interpretativos d e los textos transmitidos p a s a n a segundo
plano, j u s t a m e n t e p o r q u e c o n t r a d i c e n el ideal de u n a r a z ó n p r i v a d a d e presupuestos.
Esto se h a c e a ú n m á s evidente c u a n d o del p r o b l e m a d e la relación c o n la tradición se nos
d e s p l a z a al á m b i t o d e los ideales epistemológicos influyentes. Los h u m a n i s t a s c o n c i b e n la
l e n g u a c o m o algo t r a s c e n d e n t a l q u e o r i e n t a el c o n o c i m i e n t o h u m a n o , y q u e d a estilo a c o m -
p o r t a m i e n t o s y f o r m a s d e vida, p o r lo t a n t o , c o m o u n h o r i z o n t e y a i n s u p e r a b l e y, sobre
t o d o , n o objetivable. A h o r a bien, a u n e n este p u n t o e n c o n t r a m o s t r a n s f o r m a c i o n e s c a r g a -
das d e significado. E n t r e la s e g u n d a m i t a d del siglo XVI y el c o m i e n z o del siglo XVII surge la
i d e a d e q u e la l e n g u a n o es t a n t o algo t r a s c e n d e n t a l d e tipo retórico y poético, sino m á s bien
u n objeto d i g n o d e u n a investigación c o m p a r a t i v a (con lo cual se r e d u c e el prestigio institu-
cional del griego y del latín) y d e u n e x a m e n epistemológico. E s t a m o s en los albores d e la
lingüística científica y, siguiendo a A p e l (1963, 357 ss.), p o d e m o s e n c o n t r a r y a atisbos d e
t r a n s f o r m a c i ó n e n los títulos d e las o b r a s d e d i c a d a s , e n el R e n a c i m i e n t o tardío, a asuntos
lingüísticos. Si L o r e n z o Valla p u d o escribir el De elegantiis linguae latinae, sus h e r e d e r o s Giulio
C e s a r e Scaligero y Franciscus Sanctius p u b l i c a n , r e s p e c t i v a m e n t e , el De causis linguae latinae
libri XIII (1540) y el Minerva seu de causis linguae latinae commentarius (1587). Ya sin t r a s c e n d e n c i a
poética, las lenguas son investigadas a h o r a c o m o objetos i n t r a m u n d a n o s : " d e la profesión
d e fe d o g m á t i c a en la belleza formal y e n la s a b i d u r í a a r g u m e n t í s t i c a d e u n a universal len-
g u a formativa e n t e n d i d a c o m o a u t o r i d a d tradicional, h a n a c i d o la v o l u n t a d filosófica d e
c o n o c e r la n a t u r a l e z a o sea, la ratio, q u e e m e r g e d e la c o m p a r a c i ó n c o m o algo universal p o r
ser c o m ú n a t o d a s las lenguas, o p o r lo m e n o s a sus vínculos d e p a r e n t e s c o y origen históri-
[42]
EL SIGLO XVII COMO ÉPOCA DEL PENSAMIENTO AUTÓNOMO 43
camente universales. Sin duda hay aquí un enfrentamiento al primer planteamiento del
humanismo italiano, de sentido dogmático, antropológico-cultural, que desplazó a su anta-
gonista principal, el eternismo filosófico-natural de la escolástica, en especial a los averroís-
tas de Padua, retomando, en gran parte, por la reflexión científica 'libre de presupuestos'
propia de la 'Ilustración' aristotélica de la alta Edad Media" (Apel 1963, 359).
Se afirma aquí el ideal de una harmonía linguarum en el marco de un sistema natural de la
lengua, que supera el canon clásico y va más allá de él, al remontarse a los orígenes del
lenguaje hasta la lengua que consideraron c o m o la más antigua: el hebreo. Pero la implica-
ción más precisa de esta ideología no consiste tanto en la sustitución de antiquísima lengua
original por los modelos poético-contendistas del griego y el latín, sino más bien en la idea,
también en este caso exponente de un florecimiento de la Ilustración medieval, según la
cual el lenguaje no tiene un papel constitutivo respecto al pensamiento. Son, en suma, posi-
bles intuiciones y reflexiones tácitas que en un segundo m o m e n t o asumen un ropaje lingüís-
tico con fines comunicativos; justamente por eso la lengua, separada de la razón, resulta tan
objetivable c o m o cualquier otro ente intramundano. Es esta empresa, ya enteramente post-
humanista, la que m a n c o m u n a los dos grandes sistemas hegemónicos a partir del siglo XVII:
el racionalismo (que en el plano lingüístico persigue el ideal de una 'lengua de cálculo' for-
mal, según el proyecto de una mathesis universalis) y el empirismo, que restaura el nominalis-
m o lingüístico que había estado unido en su apogeo a la escolástica tardía, con O c h a m . El
reflorecimiento tardío del humanismo (Vico) o la continuidad de la tradición de la mística
alemana del logos no tendrán, entre el siglo XVII y el siglo XVIII, un prestigio cultural compa-
rable con la mathesis universalis y el nominalismo; garantizarán, antes bien, la continuación
de una tradición ya latente que será rehabilitada sólo a partir de Herder.
La consideración epistemológico-objetivante de la lengua se inscribe, por otra parte, en
un más amplio proceso de valorización de las investigaciones naturales que anuncian remo-
tamente la ciencia moderna, mientras se reenlazan a la escolástica. Son ideales reasumidos
por la figura del lord canciller de Inglaterra, Francis Bacon (1561-1626), que en el plano
epistemológico proyecta las investigaciones sobre el libro de la naturaleza, mientras en el de
la filosofía del lenguaje retoma el nominalismo, afloja, pues, la relación entre pensamiento y
lenguaje y se separa del ideal de una lengua histórica c o n precisos vínculos de contenido.
Así, en el De dignitate et augmenüs scientiarum (1623, 286) B a c o n escribe: "Vemos [...] que aun
pueblos de diferente lengua comercian entre ellos a través de gestos; y se puede ver a algu-
nos sordomudos de nacimiento, pero no carentes de inteligencia, en sorprendentes colo-
quios entre sí o con los amigos que han aprendido su m o d o de hablar c o n gestos". La len-
gua se configura c o m o un dispositivo artificial, distinto del pensamiento y el razonamiento,
que puede ser perfeccionado no conformándose según los cánones clásicos, sino mediante
una investigación empírico-comparativa que extrae las expresiones más apropiadas de entre
las diversas lenguas, vivas o muertas. "Asimismo, las lenguas podrían enriquecerse en el co-
mercio recíproco y las mejores expresiones de cada una podrían proveer imágenes bellísi-
mas al discurso y modelos magníficos, semejantes a la Venus de Apeles, por medio de los
cuales cada uno expresaría convenientemente su sentimiento" {ibid., 290).
La pérdida de importancia de la tradición y la rehabilitación del pensamiento libre de
presupuestos, la consideración del lenguaje c o m o ente intramundano digno de objetivación
epistemológica y la r e s t a u r a c i ó n d e las investigaciones relativas al libro d e la n a t u r a l e z a son

los e l e m e n t o s q u e d e t e r m i n a n u n a fuerte d i s m i n u c i ó n del prestigio d e la h e r m e n é u t i c a e n la
é p o c a del p e n s a m i e n t o a u t ó n o m o . Sin e m b a r g o , ni siquiera e n esta é p o c a el p r o b l e m a h e r -
m e n é u t i c o es c o m p l e t a m e n t e d e j a d o d e l a d o .
A n t e t o d o , el m o d o e n el cual es e n t e n d i d a la investigación n a t u r a l está a ú n m u y lejos d e
los ideales del positivismo. L a i d e a d e u n libro d e la n a t u r a l e z a n o es s i m p l e m e n t e metafóri-
ca; la n a t u r a l e z a n o p u e d e ser investigada a través d e intuiciones i n m e d i a t a s , sino r e q u i e r e
u n a m e d i a c i ó n , u n a m i r a d a e x p e r t a , j u s t a m e n t e c o m o o c u r r e e n el libro de la c u l t u r a —de
m o d o tal q u e la filología y las ciencias n a t u r a l e s resulten, m á s q u e antitéticas, c o m p l e m e n -
tarias. " D e h e c h o , si n o s r e m o n t a m o s a los orígenes d e la lógica m o d e r n a y la teoría d e la
ciencia, el p r o b l e m a q u e e n c o n t r a m o s es el q u e c o n c i e r n e a la posibilidad de u n uso p u r o de
n u e s t r a r a z ó n , es decir, u n m o d o d e p r o c e d e r según principios m e t ó d i c o s rigurosos q u e le
p e r m i t a n s u p e r a r todos los prejuicios y t e m o r e s , a n t e t o d o , los d e r i v a d o s del lenguaje, los
'verbalistas'. Es m é r i t o p a r t i c u l a r d e B a c o n , e n este c a m p o , el h e c h o d e n o h a b e r s e l i m i t a d o
a la t a r e a lógica i n t e r n a d e desarrollar la teoría d e la experiencia c o m o u n a teoría d e la
i n d u c c i ó n v e r d a d e r a y d e h a b e r t r a í d o a discusión t o d a la dificultad m o r a l y la p r o b l e m a t i -
c i d a d a n t r o p o l ó g i c a d e s e m e j a n t e tipo d e experiencia. Su m é t o d o inductivo t r a t a d e s u p e r a r
la a u s e n c i a d e reglas y la c a s u a l i d a d c o n q u e se verifica la experiencia c o m ú n y, sobre t o d o ,
h a c e r u n uso dialéctico d e ella. [...] B a c o n c o n t r a p o n e a la antiápatio, esto es, a la generaliza-
ción a p r e s u r a d a d e la e x p e r i e n c i a c o m ú n , la interpretatio naturae, a. saber, la i n t e r p r e t a c i ó n
e x p e r t a del v e r d a d e r o ser d e la n a t u r a l e z a " ( G a d a m e r 1960, 403).
L a investigación naturalista n o le d a c o m p l e t a m e n t e las espaldas a la filología, p o r lo q u e
esta ú l t i m a m a n t i e n e u n prestigio relativo a u n d e s p u é s d e q u e d e c a e d e la ideología h u m a -
nista. "Si n o s r e m i t i m o s [...] a la prehistoria d e la h e r m e n é u t i c a historiográfica se h a c e evi-
d e n t e , p r i m e r o , q u e e n t r e la filología y las ciencias d e la n a t u r a l e z a , e n el m o m e n t o d e su
p r i m e r a t o m a d e conciencia metodológica, subsiste u n a estrecha conexión, q u e tiene u n doble
significado. P o r u n lado, e n efecto, el c a r á c t e r ' n a t u r a l ' del m o d o d e p r o c e d e r d e las ciencias
n a t u r a l e s p r e t e n d e t e n e r validez t a m b i é n p a r a la actitud q u e d e b e asumirse a n t e las c o n -
frontaciones c o n la tradición bíblica —y p a r a esto sirve el m é t o d o histórico. M a s , inversa-
m e n t e , s u c e d e t a m b i é n q u e el arte ejercitado e n la exégesis bíblica, o sea, el a r t e p a r a e n t e n -
d e r lo p a r t i c u l a r p a r t i e n d o del c o n t e x t o , guía el c o n o c i m i e n t o d e la n a t u r a l e z a p a r a descifrar
el 'libro d e la n a t u r a l e z a ' . E n este sentido, el m o d e l o d e la filología a s u m e u n valor e j e m p l a r
p a r a el m é t o d o científico" (ibid., 220). L a experiencia d e confrontación c o n las ciencias d e la
n a t u r a l e z a , la n e c e s i d a d d e m e d i r s e c o n u n ideal d e p e n s a m i e n t o libre d e presupuestos a p u n -
t a l a d o p o r u n a c o n c e p c i ó n universalista d e la r a z ó n y la m i s m a experiencia d e la lingüística
científica c o m o e x a m e n c o m p a r a t i v o d e las lenguas, a c e n t u a r á n las p o t e n c i a l i d a d e s d e b ú s -
q u e d a (es decir, d e b ú s q u e d a , y n o d e aplicación. [N. del T.]) del p e n s a m i e n t o h e r m e n é u t i c o
y, sobre t o d o , h a r á n e m e r g e r los p r i m e r o s intentos d e u n a hermenéutica universal.
El s u r g i m i e n t o de semejantes proyectos e n c u e n t r a factibilidad real, e n este nivel d e ela-
b o r a c i ó n del p r o b l e m a , j u s t a m e n t e e n la i d e a d e u n a objetividad del lenguaje y d e u n a lin-
güística c o m p a r a d a , esto es, e n la s e p a r a c i ó n e n t r e p e n s a m i e n t o tácito y lenguajes históricos
(vinculados a tradiciones y a c o n t e n i d o s particulares). Q u e esta factibilidad i m p l i c a r a , sin
e m b a r g o , la n o factibilidad d e u n a v e r d a d e r a h e r m e n é u t i c a universal, es u n a p a r a d o j a in-
manente a la época del pensamiento autónomo, que continúa hasta que se reconoce la ne-
cesaria universalidad del problema hermenéutico, pero, en conjunto, se desvirtúa esta uni-
versalidad postulando la independencia del pensamiento ya sea frente al lenguaje o las tra-
diciones y a los contenidos históricos que él transmite.
Entre estas primeras manifestaciones de búsqueda de la universalidad de la hermenéuti-
ca se recuerda la obra de J o h a n n Conrad D a n n h a u e r Idea boni interpretis et malitiosi calumniato-
ris (1630, 5a. ed. Estrasburgo 1670). D a n n h a u e r era un teólogo protestante de alguna fama,
autor, entre otras obras, de una Hermenéutica sacra, En la Idea situó a la hermenéutica en el
trivium, en una posición paritaria respecto a la gramática y la retórica, pero, aun así, subsu-
mible en la lógica (porque la lógica se ocupa de aseveraciones universales que parten de
premisas verdaderas, mientras la hermenéutica, c o m o la gramática y la retórica, puede ocu-
parse también de la interpretación de premisas sólo probables o falsas). En este mismo mar-
co, se insertan las obras de H e r m a n n von der Hardt (universalis exegeseos elementa..., Helmstedt
1696), del cartesiano holandés J o h a n n de Raei o R a e y (Cogitata de interpretatione, Amsterdam
1697) y de Johann Georg Meister (Dissertatio de interpretatione, Leipzig 1698). U n a evidencia
de la co-presencia en la hermenéutica de elementos de búsqueda y práctico-aplicativos, se
encuentra más tarde en J o h a n n Heinrich Ernesti, Compendium hermeneuticae profanae, publica-
do en Leipzig en 1699, donde la hermenéutica n o se interesa solamente por establecer el
verdadero sentido de un texto (valiéndose de la subtilitas intelligendi), sino tiene además c o m o
fin la aplicación práctica del sentido auténtico establecido (para lo cual el intérprete debe
recurrir a la subtitlitas adplicandi, al respecto v. infra, 4.1.1).
3.2 LA HERMENÉUTICA BÍBLICA EN EL TRACTATUS THEOWGICO-POLTTICUS DE SPINOZA

(1670) (*)
La alianza entre el espíritu del racionalismo y la exégesis histórico-filológica se aprecia de

manera ejemplar en el capítulo séptimo del Tractatus theologico-politicus de Baruch Spinoza
(1632-1677) dedicado a la interpretación de la Biblia. Spinoza polemiza contra la exégesis
rabínica de la Escritura porque recubre c o n glosas y comentarios la letra del texto sagrado;
la interpretación tradicional abunda en sentidos figurativos n o justificados ni necesarios, y
termina por producir un conflicto de interpretaciones antagónicas lo que opaca o hasta impide
la manifestación de todo lo que se puede leer en la Escritura. E n este primer y muy general
sentido, el espíritu del Tractatus es solidario c o n todo lo que había sostenido Lutero 150
años antes. "El vulgo de nada se preocupa sino de vivir según los preceptos de la Escritura,
igual que todos los que tienen c o m o fin enajenar la palabra de D i o s c o n los propios c o m e n -
tarios bíblicos, e imponerse al pueblo y obligarlo á pensar a su manera" (Spinoza 1670,
111); "tanta fuerza tuvieron [...] la ambición y la iniquidad, que la religión se asienta, ya n o
en la obediencia a los preceptos del Espíritu Santo, sino e n la defensa de interpretaciones y
comentarios" (ibid., 112).
Pero, una vez rehusada la exégesis tradicional, ¿cuáles son los criterios que deben guiar
una recta interpretación de la Escritura? Es aquí d o n d e el racionalismo le tiende la m a n o a
la filología y a la c o m p r e n s i ó n históricas. P r i m e r o , la exégesis bíblica d e b e , c o m o e n el exa-

m e n d e la n a t u r a l e z a , situarse e n u n a c o n d i c i ó n d e i n m a n e n c i a respecto al objeto e n sí. "El
c o n o c i m i e n t o d e los relatos y d e las revelaciones, es decir, d e casi t o d o lo q u e está d i c h o e n la
Escritura, d e b e p r o c e d e r d e la E s c r i t u r a m i s m a , del m i s m o m o d o q u e p r o c e d e d e la n a t u r a -
leza la ciencia d e la n a t u r a l e z a " (ibid., 113); "la regla universal p a r a i n t e r p r e t a r la E s c r i t u r a
es, p u e s , ésta: n o atribuir a la E s c r i t u r a algo q u e n o sea resultado y c o n la m á x i m a evidencia,
d e sus historias" (ibid., 114).
Sin e m b a r g o , se hace necesaria y a u n a distinción. Por u n a parte, en efecto, la Biblia transmite
sus mensajes d e los p r e c e p t o s m o r a l e s , q u e son del t o d o t r a n s p a r e n t e s a la r a z ó n n a t u r a l , y
q u e , p o r consiguiente, n o r e q u i e r e n u n a m e d i a c i ó n histórica. D i c h o d e otro m o d o , n u e s t r a
r a z ó n está p e r f e c t a m e n t e e n c a p a c i d a d , d e c o m p r e n d e r desde esa distancia t e m p o r a l el sen-
tido d e los diez m a n d a m i e n t o s o de otros asuntos d e índole m o r a l c o m p r e n d i d o s e n la Bi-
blia. S e m e j a n t e s p r e c e p t o s t i e n e n p a r a nosotros u n a evidencia m e t a h i s t ó r i c a n o distinta d e
la d e la g e o m e t r í a —y j u s t a m e n t e p o r q u e son evidentes y universales están expuestos e n for-
m a s lingüísticas inteligibles y claras. "Y, e n realidad, los p r e c e p t o s morales, siendo c o m u n e s
a todos, son siempre e x p r e s a d o s c o n p a l a b r a s familiares y m u y usuales y n o h a y algo, fuera
d e estos p r e c e p t o s , q u e sea accesible al i n t e l e c t o " (ibid., 128).
Las cosas c a m b i a n , e m p e r o , c u a n d o se t r a t a d e c o m p r e n d e r n o principios m o r a l e s , sino
relatos d e a c o n t e c i m i e n t o s o expresiones referidas a circunstancias r e m o t a s e n los cuales se
r e c u r r e a usos lingüísticos q u e son p a r a nosotros, a h o r a ya, i m p e n e t r a b l e s . J u s t a m e n t e , a q u í
es necesario t e n e r c u i d a d o d e " n o sustituir el significado literal d e la Escritura, c o n n u e s t r o
raciocinio, f u n d a d o e n los principios n a t u r a l e s del c o n o c i m i e n t o ; y p a r a n o confundir el
v e r d a d e r o significado d e la E s c r i t u r a c o n el significado d e las cosas e n sí, se r e q u e r i r á i n d a -
g a r el significado s o l a m e n t e e n el uso d e la l e n g u a o e n el p r o c e d i m i e n t o racional q u e se
f u n d a m e n t e sólo e n el c o n o c i m i e n t o d e la E s c r i t u r a " (ibid., 115). P o r ejemplo, c u a n d o M o i -
sés dice q u e D i o s es fuego, esta expresión, a d e m á s d e c o n t r a s t a r c o n la r a z ó n , es c o n t r a d i c -
toria c o n los otros lugares e n los cuales Moisés afirma q u e Dios n o es c o m p a r a b l e c o n nin-
g ú n e l e m e n t o n a t u r a l . Si e n la l e n g u a h e b r a i c a "fuego" n o tuviese otro significado q u e el
n a t u r a l , se r e q u e r i r í a t o m a r c o m o tal la sentencia d e Moisés, sin p r e t e n d e r explicarla racio-
n a l m e n t e (y e n esto r a d i c a la n e g a c i ó n d e la alegoría del T a l m u d y d e las i n t e r p r e t a c i o n e s
alegóricas e n general, q u e p r e t e n d í a n suministrar u n a explicación r a c i o n a l d e expresiones
q u e l i t e r a l m e n t e c o n t r a s t a b a n c o n la razón). D o n d e , e n fin, c o n la i n t e r p r e t a c i ó n literal y
c o n el e x a m e n d e los usos lingüísticos del h e b r e o n o se acertase a explicar, concluye S p i n o -
za, se d e b e r í a s i m p l e m e n t e s u p e n d e r el juicio, sin p r e t e n d e r ir m á s allá e n el e x a m e n d e lo
q u e se p r e s e n t a c o m o u n a c o n t r a d i c c i ó n . E n el caso d e la expresión " D i o s es fuego", sin
e m b a r g o , es posible resolver el c o n t r a s e n t i d o , desde el m o m e n t o e n q u e el uso lingüístico
del h e b r e o a n t i g u o (y n o e n el m o d e r n o , o e n el m a r c o d e u n a sistemática de f o r m a s s i m b ó -
licas, c o m o o c u r r e e n la alegoría), " f u e g o " p u e d e significar t a m b i é n " i r a " y "envidia": p o r
consiguiente, " D i o s es fuego" significa a q u í " D i o s es celoso". L a investigación i n m a n e n t e y
" n a t u r a l i s t a " d e la Escritura n o excluye la filología, p o r el c o n t r a r i o , exige su intervención,
j u s t a m e n t e p o r q u e sólo c o n o c i m i e n t o s d e tipo histórico-filológico n o s p e r m i t e n la i n m a -
n e n c i a r e s p e c t o al texto s a g r a d o , sin s o b r e p o n e r l e consideraciones e x t r a ñ a s y a n a c r ó n i c a s .
S p i n o z a , p u e s , p r o p o n e a c o m e t e r la exégesis d e la E s c r i t u r a p a r t i e n d o desde d o n d e el senti-
do n o sea inmediatamente comprensible hasta llegar al razonamiento (como en el caso de

los preceptos morales), con un instrumental de técnicas y conocimientos que considere: 1]
La historia de la Escritura, que comprende entre otras cosas la "vida, las costumbres, los
propósitos del autor de cada libro" (ibid., 116). 2] El "perfecto conocimiento de la lengua
hebrea" (ibid., 122), c o n todos las limitaciones que nacen tanto de su intrínseca oscuridad y
c o m o del hecho de que n o poseemos de ella ni un Diccionario, ni una Gramática, ni una
Retórica" (ibid). 3] El "conocimiento de la historia de los avatares registrados en todos los
libros de la Escritura; historia que, en su mayor parte, nos es más bien desconocida" (ibid.,
125).
Lo problemático de estos conocimientos, el hecho de que la lengua y la historia hebreas
nos sean, por lo demás, desconocidas, así c o m o la vita, studium et mores de los autores de los
libros bíblicos, constituyen indudablemente una fuerte limitación; pero ésta lo es tanto para
la comprensión del significado esencial de la Escritura (el moral, expresado c o n claridad),
c o m o para las aspiraciones hermenéuticas al confrontar un texto que la filología nos revela
c o m o lejano y complejo, a despecho de la hybris interpretativa de los comentadores: "todas
estas dificultades nos pueden impedir comprender únicamente el pensamiento de los Profe-
tas respecto a las cosas que no dependen de la percepción y que son objeto solamente de la
imaginación, pero n o respecto a las cosas que el intelecto puede entender y de las cuales
p o d e m o s formarnos fácilmente un concepto claro" (ibid., 127).
"Aquí la necesidad de la interpretación histórica 'en el espíritu del autor' deriva, pues, del
carácter incomprensible del contenido. Para Euclides nadie soñaría con exigir que la inter-
pretación deba poner atención a la vita, studium et mores del autor, y esto vale también para la
Biblia en cuanto a su sentido moral (área documenta moralia). Sólo porque en las narraciones
de la Biblia hay cosas imperceptibles (res imperceptibiles) su comprensión, según Spinoza, de-
pende de que se logre hallar, en el conjunto del escrito, la intención del autor [...]. La 'natu-
ralidad' de la comprensión de la Biblia consiste, por consiguiente, en el hecho de que en ella
lo que es razonable se comprende inmediatamente, por el contrario, lo que no es inmediata-
mente razonable, se comprende 'históricamente'. Es la dificultad de la comprensión inmediata de
los contenidos en su verdad lo que hace necesario acercarse al texto a través de la vía indirecta de la historia"
(Gadamer 1960, 219-220, las cursivas son mías). C o m o en toda la hermenéutica de la épo-
ca del pensamiento autónomo, se asiste aquí a una especie de paradoja: "Spinoza le asigna
a la hermenéutica un espacio adecuado a su importancia, mientras le revoca la pretensión
de universalidad filosófica" (Piepmeier 1982, 41).
3.3 LEIBNIZ Y LA MEDIACIÓN ENTRE LA HERENCIA HUMANISTA Y EL PROYECTO DE

"MATHESIS UNIVERSALIS" (*)
La d i s e n s i ó n que, en b u e n a parte de n u e s t r o siglo, ha c o n t r a p u e s t o las filosofías historicistas

continentales y las filosofías empirista-nominalistas del m u n d o anglosajón, tiene raíces muy
antiguas que se remontan a la escolástica tardía. En el curso del siglo XVII, esta disensión
encuentra una especie de prefiguración: mientras en el m u n d o inglés se radicaliza la pers-
pectiva nominalista, el r a c i o n a l i s m o c o n t i n e n t a l , si b i e n o r i e n t a d o h a c i a la f o r m u l a c i ó n d e
u n a lógica d e la ciencia a s e n t a d a e n la n a t u r a l e z a , n o r o m p e n u n c a del t o d o los p u e n t e s c o n
la t r a d i c i ó n h u m a n i s t a . Esta situación es ilustrada p o r la c o n t r a p o s i c i ó n entre dos p e n s a d o -
res c o n t e m p o r á n e o s , J o h n Locke (1632-1704) y Gottfried W i l h e l m Leibniz (1646-1716).
E n Locke, la c o n c e p c i ó n n o m i n a l i s t a del lenguaje resulta reforzada d e n t r o d e u n a crítica
del verbalismo, y a sea e n la t r a d i c i ó n a n t i g u a y escolástica o e n las metafísicas m o d e r n a s d e
D e s c a r t e s y Spinoza. E n el tercer libro del Ensayo sobre el entendimiento humano (1693), d e d i c a d o
específicamente a la filosofía del lenguaje, Locke sostiene la c o n v e n c i o n a l i d a d d e la relación
entre p a l a b r a s e ideas y, c o n m a y o r r a z ó n , e n t r e p a l a b r a s y cosas. Las p a l a b r a s son simple-
m e n t e signos p a r a estudiarse e n el m a r c o de u n a semiótica {semeiotike); ellas n o tienen, p u e s ,
n i n g ú n valor histórico-sustancial (y m u c h o m e n o s trascendental), p o r q u e sólo la fijación d e
asociación q u e h a n p r o d u c i d o los signos p u e d e h a b e r d a d o la impresión, injustificada, q u e
e n t r e la p a l a b r a , la idea, la cosa, subsista u n vínculo intrínseco. A h o r a bien, la perspectiva
d e Locke —que sigue siendo u n a u t o r i m p o r t a n t e p a r a las filosofías analíticas del l e n g u a j e -
diverge, p r o f u n d a m e n t e , d e la d e u n filósofo e n t a n t o s aspectos t a n c e r c a n o a él c o m o L e i b -
niz, n a d a m e n o s .
N i siquiera Leibniz se a v e n t u r a a r e c o n o c e r u n p a p e l t r a s c e n d e n t a l al lenguaje. Su p r o -
yecto, expresión m a d u r a d e la s u p e r a c i ó n d e la filología h u m a n i s t a , e n el á m b i t o d e las m e -
tafísicas b a r r o c a s , a p u n t a a la constitución d e u n a characteristica universalis. C o m o y a lo h a b í a
h e c h o antes B a c o n , Leibniz n o c o n c i b e la lógica c o m o p r o c e s o i n m a n e n t e a a l g u n a l e n g u a
histórica, sino m á s b i e n c o m o p r o p i e d a d del o r d e n cósmico n a t u r a l . Por consiguiente, nin-
g u n a l e n g u a , ni siquiera el griego, expresa n e c e s a r i a m e n t e , e n f o r m a a c a b a d a e insuperable,
los m o d o s de tal o r d e n a m i e n t o ; d e s d e este p u n t o d e vista, es posible p r o p o n e r u n a investiga-
ción c o m p a r a d a d e las lenguas e n el m a r c o d e u n a lingüística científica y, p o n e r e n m a r c h a
a n t e t o d o u n p r o c e s o d e racionalización d e la lógica y la l e n g u a a través del perfecciona-
m i e n t o d e u n a lengua de cálculo, m á s precisa y r á p i d a d e c u a n t o n o lo son las lenguas históri-
cas.
Esta démarche q u e c u l m i n a e n la e l a b o r a c i ó n d e u n a lógica simbólica c o m o t r a s c e n d e n c i a
d e la o s c u r i d a d , limitación y prolijidad d e las lenguas históricas, n o coincide del t o d o , sin
e m b a r g o , c o n u n a metafísica nominalista: "las p a l a b r a s n o salen fuera t a n a r b i t r a r i a m e n t e
c o m o p r e t e n d e n algunos; n a d a , e n r e a l i d a d , a c a e c e c a u s a l m e n t e e n el m u n d o , si lo p e n s a -
m o s es p o r n u e s t r a i g n o r a n c i a , a n t e la q u e se o c u l t a n las c a u s a s " (Leibniz, ed. 1918, 39). Y
es así c o m o , e n el m a r c o d e u n p r o y e c t o d e mathesis universalis, r e a p a r e c e n —sin c o n t r a d i c -
ción— e l e m e n t o s extraídos d e la mística a l e m a n a del lagos. Las p a l a b r a s tienen u n vínculo
c o n las cosas q u e es d e s c o n o c i d o , s e g ú n la perspectiva nominalista; u n a cosa es h a c e r valer
las exigencias d e u n a r a z ó n m a t e m á t i c o - n a t u r a l i s t a libre d e presupuestos; o t r a es d e d u c i r e n
ese caso - i n d e b i d a m e n t e - el principio d e u n a total c o n v e n c i o n a l i d a d d e las l e n g u a s c o m o
signos d e las cosas y las ideas. Así, p o r ejemplo, Leibniz h a c e i n d a g a c i o n e s sobre el simbolis-
m o fonético d e ciertas letras ( c o m o la r y la / e n las l e n g u a s europeas) y p r o p o r c i o n a ejem-
plos d e u n a simbólica d e radicales, situándose e n u n a perspectiva q u e e n l a z a sus investiga-
ciones c o n la lingüística especulativa d e la é p o c a b a r r o c a (Schottelius, C l a u b e r g , y después,
J a k o b B ó h m e ) q u e , siguiendo el hilo c o n d u c t o r d e la mística del logos, r e n a c e r á e n la filología
y e n la lingüística del r o m a n t i c i s m o . P a r a Leibniz, "el lenguaje es algo distinto d e u n p u r o y
simple sistema d e signos i n v e n t a d o p a r a i n d i c a r la totalidad d e los objetos. L a p a l a b r a n o es

sólo signo. E n u n cierto sentido m u y difícil d e e n c o n t r a r , es algo así c o m o u n a i m a g e n . [...]
L a p a l a b r a tiene en sí, d e m o d o c i e r t a m e n t e e n i g m á t i c o , u n a ligazón c o n lo q u e ella ' r e p r e -
senta'; p e r t e n e c e , d e algún m o d o , al ser d e la cosa q u e r e p r e s e n t a . Y esto es f u n d a m e n t a l ; n o
sólo p o r q u e , p o r ejemplo, la relación m i m é tica t e n g a s i e m p r e u n a cierta p a r t e e n el n a c i -
m i e n t o del lenguaje" ( G a d a m e r 1960, 478).
J u n t o a esta p o s t u r a , q u e i n t r o d u c e u n a c o m p l e m e n t a r i e d a d e n t r e la mística del logos y el
ideal d e u n a l e n g u a d e cálculo, se manifiesta e n Leibniz el i n t e n t o d e conciliar la h e r e n c i a
h u m a n i s t a c o n las ciencias exactas. El formalismo lingüístico-matemático n o constituye el
ú n i c o m o d o d e f u n c i o n a m i e n t o plausible del lenguaje; h a s t a e n lo i n t e r n o d e u n m u n d o
edificado r a c i o n a l m e n t e se p u e d e justificar la posibilidad y la utilidad de formas discursivas
(como la elocuencia, la poesía, etc.) q u e se r e m o n t a n a los m o d e l o s literarios d e la tradición
h u m a n i s t a . "Ciertos o r n a m e n t o s d e la elocuencia son c o m o los vasos egipcios, q u e p o d í a n
servir p a r a el culto del v e r d a d e r o Dios. Es el m i s m o caso d e la p i n t u r a y la música, d e las
cuales se a b u s a , r e p r e s e n t a n d o e n u n a fantasías grotescas y a m e n u d o nocivas, y dirigiendo
la o t r a a a b l a n d a r el c o r a z ó n , y a m b a s a divertir i n ú t i l m e n t e ; las dos, sin e m b a r g o , p u e d e n
ser usadas útilmente, u n a , p a r a h a c e r m á s clara la v e r d a d ; la otra, p a r a hacerla m á s c o n m o -
vedora, efecto éste q u e es c o m ú n a la poesía, la cual p a r t i c i p a d e la retórica y la m ú s i c a "
(Leibniz 1705, 484). L a apología h u m a n i s t a d e las artes se c o n t i n ú a , a u n q u e c i e r t a m e n t e e n
f o r m a provisional e i n m e d i a t a , e n el m a r c o d e la constitución lógica del m u n d o ; y sin e m -
b a r g o , esta rehabilitación n o sería ni siquiera concebible si la cosmología d e la mathesis uni-
versalis m a n t u v i e s e c o n el lenguaje relaciones p u r a m e n t e nominalistas - y n o fuese a s u m i d o ,
p o r el c o n t r a r i o , al m e n o s e n f o r m a implícita, el p a r e n t e s c o p r o f u n d o entre el logos histórico
de las lenguas naturales y la lógica m a t e m á t i c a o r i e n t a d a al estudio d e la n a t u r a l e z a .
4. E L S I G L O X V I I I Y L A I L U S T R A C I Ó N
4.1 LA HERMENÉUTICA DEL PIETISMO Y LA "PATOLOGÍA SAGRADA' (*)
E n el p l a n o específico d e la exégesis bíblica, las p r i m e r a s d é c a d a s del siglo XVIII p r e s e n t a n

u n a h e r m e n é u t i c a c a r a c t e r i z a d a p o r p r e o c u p a c i o n e s d e otro tipo respecto a las universalis-
tas. Es d o m i n a n t e la influencia del pietismo, u n m o v i m i e n t o religioso n a c i d o e n el s e n o del
l u t e r a n i s m o y n o c o n t r a s t a n t e c o n u n p l a n t e a m i e n t o racionalista (valga p a r a t o d o s el caso
d e K a n t , q u e se f o r m a e n u n a m b i e n t e pietista), p e r o q u e reivindicaba la n e c e s i d a d d e u n
cristianismo a n i m a d o p o r el fervor m o r a l (por \apietas), e n c o n t r a del e n d u r e c i m i e n t o d e la
R e f o r m a e n los m o d o s institucionales e intelectuales. Este clima espiritual se trasluce e n o b r a s
c o m o las Praelectiones hermeneuticae...de A . H . Francke, p u b l i c a d a s e n H a l l e e n 1717, las Institu-
tiones hermeneuticae sacrae d e J o h a n n J a k o b R a m b a c h (Jena 1723), d o n d e n o se p o n e e n tela d e
j u i c o la v e r d a d d e la Escritura, la cual se p r e s u p o n e c o m o perfecta p o r q u e está i n s p i r a d a e n
el a m o r d e Dios. Pero su perfección es, antes d e t o d o , m o r a l ; y el i n t é r p r e t e n o está l l a m a d o
t a n t o a verificar la c o n g r u e n c i a histórica d e las n a r r a c i o n e s bíblicas, c o m o a r e c o n o c e r e n el
texto s a g r a d o la a c c i ó n de la cólera o del a m o r divinos y la m e n t a l i d a d d e los escritores
espirituales. Es decir, se t r a t a de a c l a r a r los sentimientos (Affekté) q u e a c t ú a n e n la Biblia y e n
los Evangelios, e l a b o r a n d o u n a " p a t o l o g í a s a g r a d a " q u e r e c o n o z c a e n el a m o r d e Dios h a -
cia el h o m b r e , las r a z o n e s del o b r a r m o r a l e n los espíritus religiosos. R e s p e c t o al m o m e n t o
d e b ú s q u e d a d e la investigación histórica, g r a m a t i c a l y r a c i o n a l a p l i c a d a a los textos sagra-
dos, p r e d o m i n a el aspecto dogmático-aplicativo, gracias al cual los creyentes e n c u e n t r a n e n
las Escrituras el símbolo d e su c o m p o r t a m i e n t o m o r a l . Pero, p r e c i s a m e n t e , este c o m p o r t a -
m i e n t o n o se c o n t r a d i c e c o n el r a c i o n a l i s m o del siglo a n t e r i o r ni siquiera c o n la Ilustración
q u e se d e s a r r o l l a r á algo después; antes b i e n , se configura c o m o u n resultado del p r i m e r o y
c o m o u n a p r e m i s a del o t r o : q u e la E s c r i t u r a exista p a r a ser e n t e n d i d a a n t e t o d o e n u n sen-
tido m o r a l y e n el m a r c o d e u n a patología s a g r a d a , significa q u e y a n o se nos c o n d u c e a ella
p a r a e n c o n t r a r i n f o r m a c i o n e s científicas y positivas.
4.1.1 Johann Jakob Rambach (1693-1735) (*)
N a c i d o e n H a l l e , R a m b a c h e n s e ñ ó teología e n J e n a y e n su c i u d a d natal. A d e m á s d e las

Intitutiones, el corpas d e textos h e r m e n é u t i c o s d e R a m b a c h c o m p r e n d e la Dissertatio theologica de
idóneo sacrarum literarum interprete (1730) y las Erlauterungen über seine eigenen Intitutiones hermeneuti-
cae sacrae, aus der eigenen Handschrift des seligen Verfassers (postumas, 1738).
L a h e r m e n é u t i c a d e los afectos d e s a r r o l l a d a p o r R a m b a c h r e c o r r e aspectos centrales d e
la psicología del a u t o r e n la h e r m e n é u t i c a del r o m a n t i c i s m o . R a m b a c h escribe: " n o se p u e -
d e n c o m p r e n d e r e i n t e r p r e t a r p e r f e c t a m e n t e las p a l a b r a s si n o se sabe d e q u é afecto h a n
[50]
EL SIGLO XVIII Y LA ILUSTRACIÓN 51
nacido. Esto es fácil de demostrar. Nuestro discurso, en efecto, es una expresión de nuestros
pensamientos. Nuestros pensamientos, sin embargo, están casi siempre conectados c o n cier-
tos afectos secretos [...], por lo cual, a través del discurso nosotros damos a entender a los
demás no sólo nuestros pensamientos sino, además, nuestros afectos amalgamados c o n ellos,
de donde se deriva, entonces, la conclusión de que es imposible entender y explicar comple-
tamente las palabras de un escritor si n o se sabe qué afectos h a n estado ligados a ellas en su
ánimo cuando las dijo, si estaba triste o alegre, totalmente atemorizado o esperanzado cuando
escribió esas palabras" (Rambach 1738, 37). Y añade: "Si nosotros [...] hubiésemos escu-
chado a los escritores sagrados pronunciar las palabras que leemos en sus escritos, habría-
mos comprendido m u c h o mejor los lugares más oscuros porque, c o n la modulación de la
voz y los gestos del cuerpo su afecto se habría presentado más claramente a nuestros senti-
dos externos. Pero c o m o v e m o s que tenemos que carecer de tal beneficio, es difícil decir
siempre, c o n plena certidumbre, en base a qué afecto ellos pronunciaron tales o cuales pala-
bras y, en consecuencia, tampoco en base a qué sentido, pues es necesario recordar que el
sentido depende del afecto" (ibid., 42).
Admitir que el sentido dependa del afecto, implica una posición cargada en consecuen-
cias. N o sólo porque, c o m o se ha dicho, encontramos aquí una fuerte psicologización del
acto de entender - a q u e l l a psicologización que, desde ese m o m e n t o hasta casi un siglo des-
pués, será sistemáticamente tematizada por Schleiermacher y después, en el marco de la
filosofía de la vida, por Dilthey, sino, sobre todo, por el implícito presupuesto racionalista y
secularizante que orienta esta hermenéutica. Q u e la psicología del autor sagrado tenga un
papel preponderante en la constitución del sentido de la Escritura es ya el resultado de la
desmitificación de la Biblia, por lo cual, en la interpretación de la palabra de Dios, un papel
central semejante es desempeñado justamente por las formas de mediación histórico-psico-
lógica de aquella palabra, esto es, por la mentalidad y por la situación emotivas del escritor
sagrado. D e m o d o que el texto bíblico aparece siempre más c o m o el reflejo de una condi-
ción histórica, que c o m o manifestación de un Verbo metahistórico y trascendente.
Otro elemento característico en R a m b a c h es el peculiar relieve conferido al m o m e n t o de
la aplicación práctico-existencial del sentido de los textos interpretados. R a m b a c h , c o m o ya
antes J.H. Ernesti (v. supra, 3.1), distingue, en efecto, tres m o m e n t o s en la hermenéutica: la
investigatio, o sea, la verificación del sentido de la Escritura; la explicatio, que es el acto de
exponer a los demás lo que se ha comprendido a través de la invesügatio; y, adicionalmente la
adplicatio, que concierne al papel existencial que el texto reviste para el lector y que se subdi-
vide, a su vez, en aplicación del corolario (a saber, relativa a las exhortaciones y al consuelo
que el lector puede encontrar en el texto sagrado) y en aplicación práctica, que n o tiene que
ver tanto c o n el sentido del texto, sino más bien c o n la vida del cristiano, quien a través de la
lectura de la Biblia debe conformar su conducta moral propia según el modelo de la imitatio
Christi. Así R a m b a c h , después de haber distinguido en las Institutiones las diferentes técnicas y
cualidades necesarias para la interpretación de las Escrituras, concluye: "En realidad, es menester
agregar a este tratamiento de los corolarios la aplicación práctica que prescribe que el intérpre-
te, cuando transfiera c o n prudencia y c o n sentimiento sincero la escritura a sus propias cos-
tumbres, debe ser muy escrupuloso. Si n o lo hace, todas las demás son empresas sin acierto"
(Rambach 1723, 35-36).
L a aplicación constituye respecto a la psicología del i n t é r p r e t e , el c o r r e l a t o d e la teoría

d e los afectos respecto a la psicología del a u t o r s a g r a d o . Pero r e p r e s e n t a t a m b i é n u n a espe-
cie d e fin d e la vocación p r á c t i c a d e la h e r m e n é u t i c a y d e la sensibilidad pietista. L o q u e
r e a p a r e c e e n la p r u d e n c i a aplicativa es, e n esencia, el topos h u m a n i s t a del sensus communis, d e
la s a b i d u r í a práctico-existencial c o m p l e m e n t a r i a d e las c a p a c i d a d e s teóricas. Es la Sapientia
Salomonis, la c a p a c i d a d d e d i s c e r n i m i e n t o p r á c t i c o del j u e z , la q u e constituye, e n la é p o c a d e
la r a z ó n a u t ó n o m a y e p i s t e m o l ó g i c a m e n t e o r i e n t a d a , u n correctivo t í p i c a m e n t e h e r m e n é u -
tico. (Así, t i e m p o m á s t a r d e , e n E C h . Oetinger, Inquisitio in sensum communem et rationem, T u -
b i n g a 1753: m i e n t r a s la p u r a ratio m e t ó d i c a se c o m p r e n d e a u n sin Dios, el sentido p r á c t i c o -
existencial y la sabiduría así a d q u i r i d a y ejercida n o p u e d e n o b r a r sin fe).
El n e x o e n t r e existencia, p r a c t i c i d a d y sentido c o m ú n q u e es explicitado p o r la teoría d e
la adplicatio es, p r e c i s a m e n t e , el f u n d a m e n t o d e la revaloración d e la aplicación e n la h e r m e -
n é u t i c a c o n t e m p o r á n e a (cf. G a d a m e r 1960, 3 5 8 - 3 6 3 ; lo q u e se vincula, a d e m á s , a p r o b l e -
m a s y a o b s e r v a d o s e n las h e r m e n é u t i c a s j u r í d i c a s , v. supra 2.3). C o m p r e n d e r el significado
universal y objetivo d e u n texto n o p u e d e p r e s c i n d i r d e u n inicial m o m e n t o aplicativo; y es a
p a r t i r d e la situación del i n t é r p r e t e y d e la finalidad d e la i n t e r p r e t a c i ó n —sin p r e s c i n d i r d e
u n a r a z ó n libre d e p r e s u p u e s t o s - q u e p u e d e ser c o m p r e n d i d o el significado objetivo y u n i -
versal d e u n texto. "El i n t é r p r e t e , q u e se enfrenta a u n d a t o h i s t ó r i c a m e n t e t r a n s m i t i d o , bus-
ca aplicárselo a sí m i s m o . P e r o t a m p o c o a q u í esto significa q u e el texto q u e tiene a n t e sí sea
c o m p r e n d i d o p o r él c o m o algo universal y sólo e n u n s e g u n d o m o m e n t o a p l i c a d o a deter-
m i n a d o s casos particulares. El i n t é r p r e t e n o se p r o p o n e o t r a cosa q u e e n t e n d e r este univer-
sal: el texto. Y esto significa q u e q u i e r e c o m p r e n d e r lo q u e le es h i s t ó r i c a m e n t e t r a n s m i t i d o ,
lo q u e constituye el significado y el sentido del texto. P a r a e n t e n d e r esto, n o p u e d e p r o p o -
n e r s e p r e s c i n d i r d e sí m i s m o y d e la situación h e r m e n é u t i c a c o n c r e t a e n la cual se e n c u e n -
tra. Si q u i e r e e n t e n d e r el texto, d e b e relacionarlo j u s t a m e n t e c o n esta situación" ( G a d a m e r
1960, 376).
4.2 V I C O C O M O EL B U H O D E MINERVA DE LA TRADICIÓN HUMANISTA (*)
L a reflexión d e G i a m b a t t i s t a V i c o (1668-1744) " n o s a c e r c a [...] a u n m o m e n t o d e v e r d a d

del c o n o c i m i e n t o d e las ciencias del espíritu, q u e p a r a la reflexión del siglo X I X n o e r a t a n
accesible. V i c o vivía d e n t r o d e u n a tradición i n i n t e r r u m p i d a d e c u l t u r a r e t ó r i c o - h u m a n i s t a
y n o h a c í a m á s q u e volver a d a r vigencia a su valor a ú n n o p e r d i d o . E n s u m a , se sabía, desde
tiempo i n m e m o r i a l , q u e las posibilidades d e la d e m o s t r a c i ó n y d e la e n s e ñ a n z a racionales
n o a g o t a b a n t o d o el á m b i t o del c o n o c i m i e n t o . El r e c l a m o d e Vico al sensus communis p e r t e -
nece, e n este sentido, [...] a u n a m p l i o c o n t e x t o histórico q u e se r e m o n t a a la a n t i g ü e d a d y
c u y a sobrevivencia h a s t a nuestros días es, p r e c i s a m e n t e , n u e s t r o t e m a . S o m o s nosotros, m á s
bien, q u i e n e s d e b e m o s a b r i r c o n esfuerzo la vía p a r a volver a a c e r c a r n o s a esta tradición,
p r i m e r o , p o n i e n d o e n evidencia las dificultades q u e surgen c u a n d o se quiere aplicar el m o -
d e r n o c o n c e p t o del m é t o d o a las ciencias del espíritu" ( G a d a m e r 1960, 47).
Buho d e M i n e r v a d e la c u l t u r a h u m a n i s t a , Vico n o e l a b o r a u n a p r o g r a m á t i c a cultural
de tipo institucional (como D a n t e en el siglo XTV italiano y más tarde c o m o Herder en Ale-
mania, a fines del siglo XVII); sino, por el contrario, aprueba y transmite c o m o legado a los
siglos sucesivos una "sabiduría antiquísima", que encontrará plena actualidad en el roman-
ticismo (aunque muy pocos elementos autoricen a hablar de una influencia directa). Al ha-
cer esto, sin embargo, V i c o termina por trascender ampliamente la ideología lingüística del
humanismo, ya sea insertándola en el marco de una filosofía de la historia (que encuentra
en Vico una primera formulación moderna y especulativa, aunque sus contemporáneos re-
sultasen m u c h o más influidos por las ideas de la filosofía de la historia expresadas por M o n -
tesquieu en el Espíritu de las leyes, 1734) o integrando la tradición lingüística del humanismo a
las reflexiones de la época barroca, pero trasponiendo también estas últimas al marco de
una filología trascendental.
4.2.1 "De nostri temporis studiorum ratione" (1708)
La primera forma de la filosofía viquiana, aún c o m o parte de la mentalidad humanista, es

la expresada en el De nostri temporis studiorum ratione de 1708 y en el De antiquissima italorum
sapientia, dos años posterior. En términos ideológicos, estos escritos pueden caracterizarse
c o m o una apología de la cultura jesuítico-humanista en contra de la nueva tradición janse-
nístico-cartesiana. Vico aspira a "llevar a forma de ciencia" la tradición humanista de la
scientia civilis, cuyo prestigio aparece ahora ya comprometido por la imposición de las pers-
pectivas acuñadas por el ideal de una mathesis universalis. En su Autobiografía, Vico declara
haber estado buscando "un sistema, en el cual concordara la mejor filosofía, c o m o la plató-
nica, subordinada a la religión cristiana, c o n una filología que requiriera de la ciencia en sus
dos aspectos, que son las dos historias, la de las lenguas y la de las cosas" (Vico 1728-1729,
29). Se trata de la complementariedad entre filología y ciencia de la naturaleza que hemos
encontrado en ocasiones anteriores; pero aquí la relación está invertida: no tanto se apela a
la filología para integrar una experta indagación de la naturaleza, cuanto que, es esta última
la que resulta orientada por una perspectiva filológico-humanista coordinada con una influ-
yente metafísica de tipo cristiano-platónico-agustiniano.
En verdad, la polémica en contra del art de penser de Descartes y de Port Royal refleja
contraposiciones m u c h o más antiguas, de las cuales se ha hablado al m e n o s en parte. Pero
Vico n o se compara ya, c o m o sus predecesores humanistas, c o n una ciencia de la naturaleza
de tipo escolástico: él se mide, ahora, c o n la ciencia moderna: "puesto que, tras el descrédito
lanzado sobre la escolástica, sea por el humanismo o por la indagación naturalista de orien-
tación nominalista, el espíritu matemático del barroco había conferido a la ciencia natural
del nominalismo un nuevo fundamento racional, por vez primera en Vico la antítesis tradi-
cional, p u d o profundizarse en una antítesis moderna, metodológica, entre ciencia del espíri-
tu y ciencia exacta de la naturaleza. D e s d e el punto de vista de la filosofía del lenguaje debe-
remos, sin embargo, rastrear en la interpretación y valoración viquianas de la tópica humanista
los argumentos decisivos que, en la constelación de ideas del siglo X X , son contrapuestos a
la crítica de orientación lógica de la lengua histórica y de la tradición metafísica ligada a
ella" (Apel 1963, 428).
La pointe de la argumentación viquiana consiste en reivindicar la legitimidad y la actuali-

dad, en la época del pensamiento libre de presupuestos, del saber retórico-práctico, que asu-
m e un papel institucional hasta en las confrontaciones c o n la m o d e r n a ciencia de la natura-
leza. "Lo que Vico tiene c o m o fin en su polémica ya no es la 'escuela', sino la ciencia moderna.
El n o p o n e en duda las ventajas de la ciencia m o d e r n a consciente de sus métodos, sino quie-
re evidenciar sus límites. A ú n en su tiempo, en el tiempo de la nueva ciencia y de su m é t o d o
matemático, no puede faltar la sabiduría de los antiguos, de su ideal de prudentia y eloquentia"
(Gadamer 1960, 43-44). Mientras Leibniz, e n el De arte combinatoria (1666) apuntaba a reor-
ganizar la base de la elocuencia, es decir, la tópica (ars meditandi seu bgica inventionis, la facul-
tad propia del orador para encontrar elementos persuasivos aparejada c o n algún argumen-
to discutido), reformulándola en términos matemáticos, Vico insiste en la impracticabilidad
y la sustancial insuficiencia de semejante pretensión hegemónica. D e aquí, entonces, la con-
traposición viquiana entre la crítica moderna, que tiene c o m o fin alcanzar lo verdadero ex-
cluyendo lo verosímil y lo práctico y la tópica, entendida en sentido humanista. La educa-
ción jansenista, que deriva de la crítica, no tiene verdadero alcance pedagógico: "Primeramente,
respecto a los métodos de la ciencia, iniciamos todos los estudios por la crítica del conoci-
miento, la cual, para descubrir la verdad en primer lugar no sólo de cualquier error, sino
aun de lo que puede suscitar la pura sospecha de error, prescribe que sean apartadas de la
mente todas las segundas verdades así c o m o las verosimilitudes, del mismo m o d o que se
aparta la falsedad" (Vico 1708, 797).
"Vico se separa del cartesianismo, primero, gracias al punto de vista de la pedagogía,
que por su naturaleza debe problematizar no sólo el juicio, sino igualmente el descubrimiento
de los contenidos de la realidad del mundo. En esto, sin duda, muchos argumentos de la
disertación no presentan, en principio, nada nuevo respecto al humanismo tradicional. D e
hecho, la mayor parte de los lectores c o n formación filosófica, sobre todo en los países nór-
dicos, hasta ahora, n o ha estado del todo inclinada a tomar en serio, en el plano filosófico, a
un autor que objete a Descartes: 'Se corre el riesgo así de que nuestra crítica vuelva a los
jóvenes incapaces para la elocuencia.' Pero, por vez primera, Vico p o n e en evidencia el pun-
to de vista gnoseológico implícito en las argumentaciones humanistas y no lo perderá más
de vista hasta desarrollarlo al fin en la Ciencia Nueva, en forma de una 'fenomenología del
espíritu' c o n carácter histórico" (Apel 1963, 429-430). Por una parte, pues, Vico restaura la
antigua ideología de lo retórico, basada en la facultad de suministrar argumentos persuasi-
vos disponiendo de memoria, de imaginación y de una cultura capaz de inventar un gran
número de ejemplos; pero, por otra parte, esta restauración presupone una lógica y una
filosofía de la historia que Vico explicitará dos décadas después c o n la idea de que la lógica
y la matemática n o son formas absolutas de una razón universal que en épocas m e n o s avan-
zadas se ataviara con elementos retóricos y literarios, sino, al contrario, que la "pintura, la
poesía, la oratoria, la jurisprudencia" constituyen elementos originarios de un saber que sólo
en un segundo m o m e n t o , sea en el plano ontogenético del desarrollo individual, o en el
filogenético de la historia universal, se desarrollan hacia formas lógicas.
Orientado por este principio, Vico desarrolla ya, en el escrito de 1708, reflexiones c o m -
parativas sobre la naturaleza del lenguaje que superan la perspectiva humanista (y trae a la
memoria, precisamente, la lingüística romántica). Paradigmática es la contraposición entre
el italiano, c o m o lengua de la elocuencia y la metáfora, y el francés, lengua hecha de sustan-

tivos, propia para la ciencia y n o para la literatura porque "la sustancia es de por sí basta e
inmóvil y n o admite comparaciones. Por eso, ellos [los franceses] n o son capaces de dar
calor al discurso, porque carecen de una conmoción bien fuerte c o m o tampoco pueden ampliar
y enaltecer nada [...] Pero esa misma lengua, c o m o es impotente para el estilo sublime y
ornamentado de la oratoria, es m u c h o más idónea para un estilo plano. Rica en sustantivos
y en esos vocablos que los escolásticos definen c o m o sustancias abstractas, expresa los prin-
cipios generales de las cosas. Por eso es muy apropiada para el género didáctico" (Vico 1708,
814). Aquí el papel trascendental del lenguaje es reconocido en una forma moderna; la len-
gua (como hecho histórico-empírico) determina trascendentalmente sus propios contenidos
en vez de ser determinada en este aspecto, y sólo en el universo lingüístico de los franceses
habría podido surgir un ideal pedagógico c o m o el jansenístico y un ideal crítico c o m o el
cartesiano - c u y a pretensión de universalidad metahistórica resulta, pues, histórica y lingüís-
ticamente condicionada y contradicha. "Si, por consiguiente, es verdad, c o m o creen los grandes
filósofos, que las idiosincrasias de los pueblos se forman c o n las lenguas y n o las lenguas con
las idiosincrasias, en el m u n d o entero solamente los franceses podían gracias a las sutilezas
de su idioma, idear esta nueva crítica llena de espíritu y el análisis que, hasta donde se pudo,
ha descubierto las grandezas matemáticas de toda fuerza" (ibid., 814-815).
4.2.2 La "Ciencia Nueva" (1725-1744)
La explicitación de estas perspectivas y la auto-superación de la cultura humanista, en el

sentido de una filología trascendental, caracteriza las diferentes redacciones de los Principios
de una ciencia nueva en torno a la naturaleza de las naciones, de 1725 (conocida c o m o Ciencia nueva
primera), de 1730 (Ciencia nueva segunda) y de 1744 (Ciencia nueva tercera). Vico pone en claro
aquí su fundamental principio gnoseológico, según el cual verum etfactum convertuntur, o sea: se
conoce sólo lo que ha sido hecho por nosotros mismos. Era éste ya un topos humanista, reto-
m a d o después por las metafísicas barrocas, pero en un sentido que justificaba la mathesis
universalis contra la tradición retórica: la matemática serie, la imitación (la única posible) del
arte creativo de Dios, por parte del hombre. En el De antiquissima italorum sapientia, Vico ha-
bía cuestionado las consecuencias de esta concepción del verum factum observando que el
cogito cartesiano y las ideas claras y distintas que puede formular n o son asimilables en la
realidad de la naturaleza creada por Dios: el conocimiento divino de la naturaleza es, de
hecho, propiamente uno scire per causas, mientras el cogito es simplemente una certidumbre de
conciencia. Pero, de esta manera, Vico se encontraba ante una alternativa directa entre una
naturaleza real, pero incognoscible y una idealidad matemática m u y cognoscible, pero irreal.
La tematización del saber retórico-práctico contrapuesto al lógico-matemático propor-
ciona ahora, sin embargo, la vía para una recuperación del verum factum, situado en una
posición más efectiva. El hombre n o es sólo productor de entidades matemáticas, privadas
de "corporeidad", sino también de instituciones históricas - d e nupcias, tribunales y altares.
Estas instituciones, que son lo que Hegel tematizará c o m o espíritu objetivo, tienen una magnitud
esencial y, en general, son creadas por el hombre, el cual dedicándose a su estudio filológico,
está e n c a p a c i d a d de p o s e e r u n c o n o c i m i e n t o f o r m a l m e n t e válido y, e n conjunto, histórica-

m e n t e real.
L a p r i m a c í a del s a b e r literario sobre el científico, restablecido sobre u n a b a s e ontológico-
t r a s c e n d e n t a l , refuerza así, las perspectivas q u e c o n a n t e r i o r i d a d V i c o h a b í a a p o y a d o c o n
a r g u m e n t o s d e tipo histórico y p e d a g ó g i c o . Es éste, a n t e t o d o , el caso del p a p e l original d e la
s a b i d u r í a poética, q u e es la p r i m e r a fase d e u n d e c u r s o histórico m e d i d o p o r el p r i n c i p i o
(ontogenético y filogenético), según el cual " L o s h o m b r e s e x p e r i m e n t a r o n sin advertir, des-
p u é s se a p e r c i b i e r o n c o n á n i m o p e r t u r b a d o y c o n m o v i d o y finalmente reflexionaron c o n
m e n t e p u r a " . Se trata d e u n a f e n o m e n o l o g í a del espíritu, e n la cual las fases d e la c o n c i e n c i a
individual c o r r e s p o n d e n a las é p o c a s d e la historia universal (de los dioses, m á s t a r d e d e los
héroes y finalmente d e los h o m b r e s ) . " P o r consiguiente, la s a b i d u r í a poética, q u e fue la p r i -
m e r a s a b i d u r í a d e la gentilidad, h a d e b i d o c o m e n z a r p o r u n a metafísica, n o r a z o n a d a y
a b s t r a c t a c o m o lo es ésta, a h o r a , d e los a d o c t r i n a d o s , sino c o m p r e n d i d a e i m a g i n a d a c o m o
lo d e b i ó ser p o r aquellos p r i m e r o s h o m b r e s , así c o m o p o r los q u e n o t e n í a n raciocinio, p e r o
sí fuertes sentidos y vigorosísima fantasía [...] Esta fue su p r o p i a poesía, q u e e r a e n ellos u n a
facultad c o n n a t u r a l [...], n a c i d a d e la i g n o r a n c i a d e causas, m a d r e perfecta d e t o d a s las c o -
sas, q u e i g n o r á n d o l a s a d m i r a b a n a l t a m e n t e [...] T a l poesía c o m e n z ó siendo divina e n t r e
ellos, p o r q u e al m i s m o t i e m p o q u e ellos i m a g i n a b a n q u e las causas d e las cosas a d m i r a d a s y
e x p e r i m e n t a d a s e r a n los dioses [...] (lo q u e c o n f i r m a m o s a h o r a , c o n los a m e r i c a n o s , quie-
nes a t o d a s las cosas q u e s u p e r a n su escasa c a p a c i d a d , las l l a m a n dioses; a ellos a ñ a d i m o s
los a n t i g u o s g e r m a n o s , h a b i t a n t e s del m a r Báltico, de quienes n a r r a T á c i t o q u e d e c í a n oír
e n la n o c h e al Sol, p a s a r p o r el m a r del o c c i d e n t e al oriente y a f i r m a b a n q u e veían a los
dioses: esas rustiquísimas y m u y simples n a c i o n e s nos d a n a e n t e n d e r m u c h o m á s q u e estos
a u t o r e s d e la gentilidad, d e los q u e h a b l a m o s ahora); al m i s m o t i e m p o , d e c i m o s a las cosas
a d m i r a d a s les p r o p o r c i o n a b a n sustancia a p a r t i r d e su p r o p i a idea, c o m o h a c e ni m á s ni
m e n o s q u e la n a t u r a l e z a d e los niños, c u a n d o los v e m o s [...] t o m a r entre las m a n o s cosas
i n a n i m a d a s y t r a s t o r n a r s e c o n v e r s a n d o c o n ellas c o m o si fueran p e r s o n a s vivas. D e ese mis-
m o m o d o , los p r i m e r o s h o m b r e s d e las n a c i o n e s gentiles, c o m o infantes del n a c i e n t e g é n e r o
h u m a n o , [...] a p a r t i r d e su i d e a c r e a b a n las cosas, p e r o c o n infinita diferencia respecto a la
creación divina. Por sus p o d e r e s , Dios, e n su p u r í s i m o e n t e n d i m i e n t o , c o n o c e y, c o n o c i é n -
dolas, c r e a las cosas; ellos, p o r su g r a n i g n o r a n c i a , lo h a c í a n e n v i r t u d d e u n a fortísima fan-
tasía y p o r q u e e r a m u y fuerte, lo h a c í a n c o n u n a a d m i r a b l e sublimidad; tal e r a y t a n t a , q u e
los p e r t u r b a b a h a s t a el e x t r e m o d e fingir p a r a crearlas y p o r eso fueron l l a m a d o s p o e t a s ,
q u e e n griego significa, c r e a d o r e s " (Vico 1725, 476).
N o es, p u e s , fútil aplicarse al estudio d e la historia d e la s a b i d u r í a poética, e n la m e d i d a
q u e n o s p e r m i t a a p r o x i m a r n o s a u n c o n o c i m i e n t o m u c h o m á s "fuerte" q u e el d e la m a t e -
m á t i c a . L a filología, e n su á m b i t o específico, tiene u n a legalidad m á s cierta q u e la d e la
filosofía d e la n a t u r a l e z a , q u e se o c u p a d e cosas q u e n o p o d r á p e n e t r a r j a m á s v e r d a d e r a -
m e n t e p o r q u e , a diferencia d e las instituciones, h a n sido c r e a d a s n o p o r los h o m b r e s sino
p o r Dios.
C o m o e n las investigaciones c o m p a r a t i v a s del sistema n a t u r a l d e las lenguas, i n s p i r a d o
e n el ideal d e u n a mathesis universalis, V i c o n o lleva a u n e x a m e n limitado d e los c á n o n e s
clásicos del griego y el latín o a c a s o del h e b r e o , sino q u e e n la definición d e la s a b i d u r í a
poética lleva a cabo una remisión propiamente arqueológica, cuyo fin último no es el reen-
cuentro de una fundación racional de todas las lenguas c o m o garantía de una m o d e r n a
lengua de cálculo, sino más bien la formulación de una tópica "que [...] sea, al m i s m o tiem-
po, la quintaesencia de las lenguas reales, históricas; sólo en sus múltiples perspectivas, en
efecto, se realiza [...] el entendimiento integral del m u n d o contenido en la lengua espiritual
c o m ú n a todos los pueblos, la que debe iluminar la comprensión del filólogo-filósofo. H a y
aquí, en el concepto de lengua, un ligero indicio de c ó m o V i c o se imagina el tránsito de la
tipología ideal, en su construcción filosófica de la historia, a la filología empírica. N o s viene
a la mente la lógica de Hegel, que es, al m i s m o tiempo, dialéctica histórica y ontológica"
(Apel 1963, 424). Son estas perspectivas las que, entrelazándose con la tradición de la místi-
ca alemana del logos, comienzan en la Ilustración tardía (v. injra 4.3.3) a dar frutos, tales
c o m o la distinción entre los mitos originarios y auténticos, por un lado, y las alegorías tar-
días, las redescripciones mitográficas, las 'fábulas', por el otro. Vico prepara, así, anticipa-
damente, una réplica a la desvalorización ilustrada del mito c o m o envoltura puramente ex-
terior de verdades racionales. "Comienzan a entrar en contradicción dos errores gramaticales
comunes: que el hablar de los prosistas es propio e impropio el de los poetas y que primero
fue el hablar en prosa, después el verso" (Vico 1725, 488).
4.3 LA I L U S T R A C I Ó N Y LA S E C U L A R I Z A C I Ó N D E LA BIBLIA (*)
C o n la Ilustración se radicaliza el proceso de secularización de la Sagrada Escritura inicia-

do por la Reforma y continuado por el racionalismo del siglo XVII. Ebeling (1959, 63) sinte-
tiza así las tendencias entonces preponderantes: "la diferencia entre la Biblia y la palabra de
Dios, la autonomía de la exégesis frente a la normativa dogmática (confesional), la sustan-
cial equiparación, desde el punto de vista hermenéutico, de la Biblia con la otra literatura".
N o obstante, el desarrollo del problema n o está exento de los límites inmanentes a la idea
misma de razón de la Ilustración. El impulso racionalista que anima a la secularización del
texto sagrado (el hecho de que la tradición bíblica sea estudiada en la misma medida de la
literaria y con instrumentos históricos y filológicos más conscientes) parte del prejuicio do-
minante de la Ilustración, según la cual, los modernos son superiores a los antiguos y la
razón es tanto más eficaz cuanto más autónoma, por lo que la tradición —justamente en el
m o m e n t o en que se está en capacidad de conocerla c o n instrumentos más conscientes que
en el pasado— pierde, en fin, valor.
Que, no obstante, la Biblia esté sujeta a un proceso de secularización y sea así asimilada
al resto de la literatura, constituye una premisa en los enfrentamientos de un proyecto de
hermenéutica universal, que no se lleva a cabo plenamente en el siglo XVIII, sino que en ese
tiempo se proponen las premisas que madurarán en el siglo siguiente. El proyecto incomple-
to de la Ilustración dará sus frutos, justamente, en la Ilustración historiográfica inconsciente
que invade el ethos historicista. "Con esta 'liberación de la interpretación del dogma' (Dil-
they) el conjunto de los escritos sagrados de la cristiandad venía a asumir la posición de una
compilación de fuentes históricas que, c o m o obras literarias, debían estar sujetas n o sólo a
u n a i n t e r p r e t a c i ó n g r a m a t i c a l , sino a d e m á s a u n a i n t e r p r e t a c i ó n histórica. [...] Y c o m o y a

n o existe diferencia a l g u n a e n t r e la i n t e r p r e t a c i ó n d e escritos s a g r a d o s o d e escritos profa-
nos, existe e n t o n c e s una sola h e r m e n é u t i c a , así esta h e r m e n é u t i c a , e n definitiva, n o se limita
sólo a u n a función p r o p e d é u t i c a d e t o d a la historia - c o m o a r t e d e la i n t e r p r e t a c i ó n c o r r e c t a
d e las fuentes escritas-, sino viene a a b a r c a r el á m b i t o e n t e r o d e la historia m i s m a . E n reali-
d a d , esto es lo q u e vale d e las fuentes escritas, a saber, q u e t o d a proposición sobre ellas se
p u e d e e n t e n d e r sólo e n b a s e al c o n t e x t o , vale, asimismo, p o r los c o n t e n i d o s d e los q u e h a -
b l a n [...] L a investigación histórica reflexiona, p o r consiguiente, sobre el m o d e l o d e la filolo-
gía del cual se sirve. V e r e m o s q u e éste es, d e h e c h o , el m o d e l o c o n b a s e e n el cual Dilthey h a
f u n d a d o la Weltanschauung historicista" ( G a d a m e r 1960, 214-215).
4.3.1 Perspectivas teológicas: antiescrituralismoy "Akkomodationstheorie" (*)
D e c o n f o r m i d a d con las t e n d e n c i a s generales d e la Ilustración, el p u n t o de a r r a n q u e d e las

Escrituras oscila entre dos p o l a r i d a d e s antitéticas, q u e r e s p o n d e n , sin e m b a r g o , a u n a mis-
m a exigencia, la d e a c e r c a r u n texto q u e a p a r e c e c o m o arcaico, mítico y fantástico. Por u n a
p a r t e , e n efecto, se a c e n t ú a u n a t e n d e n c i a antiescritural q u e revoca t o d a validez a las n a r r a -
ciones bíblicas, sentidas c o m o u n a expresión p o r m u c h o t i e m p o i n a d e c u a d a d e las perfec-
ciones m o r a l e s y racionales d e Dios. U n a f o r m u l a c i ó n típica (si b i e n r e l a t i v a m e n t e tardía)
d e la t e n d e n c i a antiescritural es la q u e se registra e n los Fragmente eines Ungenannten (1774¬
1778) d e S. R e i m a r u s , p u b l i c a d o s y c o m e n t a d o s p o r Lessing, d o n d e se expresa con t o d a
r a d i c a l i d a d la repulsa e n las confrontaciones n o sólo a las tradiciones míticas del A n t i g u o
T e s t a m e n t o , sino t a m b i é n a los p r e c e p t o s m o r a l e s y a los relatos presentes del N u e v o Testa-
m e n t o : " t a m b i é n los apóstoles", escribe Reimarus, "con sus adiciones a la p u r a religión práctica
(o sea, a s e v e r a n d o hechos inventados c o m o la resurrección, la ascensión y el regreso d e Cristo,
c o n el prejuicio d e q u e Dios es a g r a v i a d o p o r los p e c a d o s de los h o m b r e s y t e n g a n e c e s i d a d
d e u n sacrificio expiatorio), h a n l e v a n t a d o u n sistema n a t u r a l , q u e d e f o r m a , los p u r o s y m u y
reverenciados c o n c e p t o s d e Dios, e n a b s u r d o s secretos ( c o m o la g e n e r a c i ó n d e m u c h a s p e r -
sonas e n él y la a d m i s i ó n d e u n ser h u m a n o c o n su n a t u r a l e z a y esencia); u n sistema q u e
t r a n s f o r m a las perfecciones divinas eficaces p a r a la salvación del h o m b r e , esto es, la sabidu-
ría, el a m o r , las b u e n a s intenciones, e n m o n s t r u o s a s imperfecciones d e u n ser ofendido, e n -
colerizado, deseoso d e v e n g a n z a , y q u e , c o n u n a fe v a n a e n u n a justicia e x t r a ñ a y e x p i a d a ,
c a m b i a el esfuerzo d e los h o m b r e s p o r a l c a n z a r su p r o p i a perfección e n u n a viciosa certi-
d u m b r e . E n fin, es l a m e n t a b l e q u e u n sistema religioso t a n escandaloso, estéril y perjudicial
p u e d a m a n t e n e r s e e n pie c o m o revelación divina superior sólo p o r q u e a n u l a e n el h o m b r e ,
d e s d e la infancia, la s a n a r a z ó n y la religión racional e i m p o n e , c o n la violencia y la p e r s e c u -
ción, u n a ciega o b e d i e n c i a " (cit. e n V e r r a 1966, 92).
Esta visión se inserta e n el m a r c o d e u n a recia d e s a u t o r i z a c i ó n del valor c a n ó n i c o d e las
Escrituras. D e este despojo d e p o d e r al c a n o n son m o m e n t o s significativos la Ausübung der
Vernunftslehre d e C . T o m a s i u s (Halle 1727), d o n d e se sostiene q u e i n t e r p r e t a r n o significa so-
l a m e n t e e n t e n d e r la v e r d a d del texto, sino a d e m á s , señalar sus errores; el De sacrae scripturae
interpretatione methodo bipartitus d e J.A. T u r r e t t i n i , p u b l i c a d o al a ñ o siguiente, s e g ú n el cual, los
pasajes bíblicos contrastan c o n la razón o tienen un sentido diferente o bien son considera-
dos espurios, c o n base en el principio de la aceptación de la Escritura c o m o cualquier otro
texto; y el Grundriss einer erwiesenen Hermeneutik der heiligen Schñft (Züllichau 1765) de J.G. Tóll-
ner, para el cual sólo las partes declaradamente religiosas de la Biblia dejan de incurrir en
errores.
¿ C ó m o salvar, entonces, el carácter canónico de los textos? Justamente a esta exigencia
responde la perspectiva apologética conocida c o m o teoría de la Akkomodaúon, según la cual,
el espíritu divino se habría "adaptado" a la mentalidad de las épocas a las cuales remiten los
distintos libros sagrados. La Akkomodationtheorie es, de hecho, muy antigua, y se remonta ya a
los Padres de la Iglesia, en particular, a Juan Crisóstomo y a la escuela antioqueña (v. supra,
1.2.1) que continuaba, en el ámbito de la exégesis bíblica, la teoría retórica de la synkatabasis,
según la cual, el orador se adapta a la mentalidad y a la cultura de los escuchas para ser
consecuentemente comprensible y persuasivo; indicios de esta doctrina se descubren en la
idea de condescensio en Tomás de Aquino, en Buenaventura y en el mismo Lutero - y el desa-
rrollo del racionalismo del siglo XVII exigió pronto un renovado recurso a la teoría de la
concertación, presente en Spinoza y extensamente difundida por los teólogos holandeses,
franceses e ingleses. Pero, seguramente, el periodo de mayor florecimiento de la Akkomodaúons-
theorie es el que va de 1763 a 1817, en el cual se cuentan bien 31 obras en las que es explíci-
tamente mencionado, en el título, el problema de la Akkomodaúon. Expresiones típicas de esta
doctrina apologética son los Libelli ad crisin etinterpretaúonemNovi Testamenú (1766) deJJ. Wettstein:
pero ya en 1742, en el Unterricht von Auskgung der heiligen Schrift, Siegmund Jakob Baumgarten
(hermano del más famoso Alexander Gottlieb, el fundador de la estética filosófica) conside-
raba las descripciones y explicaciones de los fenómenos naturales en el ámbito del Antiguo
Testamento c o m o una forma de Akkomodation c o n los fenómenos físicos de la época. En 1771,
Johann Salomón Semler (1725-1791), en la Abhandlung von Jreier Untersuchung des Kanons, pu-
blicada en Halle, no limita la teoría de la concertación al terreno, de por sí descontado, de
las explicaciones de fenómenos naturales, sino va más allá hasta considerar irrelevantes, desde
el punto de vista religioso, fruto de la mera condescensio, partes enteras de la Biblia c o m o el
"romance" de Esther y hasta el Cantar de los Cantares y a proponer un "sano extracto de los
libros del Antiguo Testamento donde vengan traducidos los relatos y los pasajes que con-
ciernen únicamente a los hebreos y traen claramente la impronta de lugar y tiempo". Se
trata de un caso extremo de la Akkomodationstheorie y n o de un antiescrituralismo. D e esta
manera en la Vorbereitung zur theologischen Hermeneutik, Semler de hecho propone n o una radi-
cal exclusión de la Escritura, sino una exégesis libre de dogmas en el marco de una teología
científica (que él llama theobgia liberalis). El intérprete, escribe Semler, "discierne c o n preci-
sión y puede hasta representarse las circunstancias históricas de un discurso bíblico y está ya
también en capacidad de hablar en la forma más adecuada".
Mayormente conciliadora, en los enfrentamientos a la legitimidad de la Escritura en su
conjunto es, por el contrario, la posición del teólogo y clasicistaJohann August Ernesti (1707¬
1781), profesor de filología y más tarde de retórica en Leipzig, editor de Jenofonte, Cicerón,
Svetonio, Tácito, Aristófanes y H o m e r o , y cuya relevancia en la historia de la hermenéutica
está ligada, sobre todo, a la Insútutio Interpretis Novi Testamenú (Leipzig 1761), "la obra clásica
de esta nueva hermenéutica: y Schleiermacher desarrolló la suya sobre la base de la lectura
d e esta o b r a " (Dilthey 1900, 16). Ernesti d a la m á x i m a i m p o r t a n c i a a la i n t e r p r e t a c i ó n his-

t ó r i c o - g r a m a t i c a l d e la Biblia; es j u s t a m e n t e el e x a m e n del uso lingüístico - q u e es el históri-
ca y c u l t u r a l m e n t e determinado— el q u e p e r m i t e v a l o r a r el p a p e l d e la Akkomodation e n el
c a m p o d e la Escritura. Sin e m b a r g o , la i n t e g r a c i ó n d e la literatura s a g r a d a y la p r o f a n a n o
llega a la exclusión d e p a r t e s d e la E s c r i t u r a c o n s i d e r a d a s sólo poéticas, arcaicas o c a d u c a s ;
p e r m a n e c e firme el p r i n c i p i o s e g ú n el cual el i n s p i r a d o r d e los libros s a g r a d o s es D i o s y, p o r
lo t a n t o , las c o n t r a d i c c i o n e s d e p e n d e n e n m u c h o m a y o r m e d i d a del i n t é r p r e t e y n o del a u -
t o r inspirado. L e e m o s e n la Institutio Interpretis: "el m o d o d e investigar el sentido d e las p a l a -
b r a s e n los libros s a g r a d o s n o es m á s a r b i t r a r i o q u e e n los otros libros, sino está i g u a l m e n t e
v i n c u l a d o a leyes fijas d e r i v a d a s d e la n a t u r a l e z a d e las lenguas y p o r esta r a z ó n [se entien-
de] es q u e o b r a n en f o r m a t o t a l m e n t e a b s u r d a los q u e sujetan la i n t e r p r e t a c i ó n d e los libros
divinos y el j u i c i o sobre el sentido de las p a l a b r a s divinas, al j u i c i o h u m a n o del pontífice
r o m a n o [...] Pero e n los libros h u m a n o s , si el a r g u m e n t o y la r a z ó n están e v i d e n t e m e n t e en
c o n t r a d i c c i ó n , se p u e d e r e c o n o c e r o u n vicio d e escritura o u n e r r o r del escritor; e n los libros
divinos si [el a r g u m e n t o ] n o c o r r e s p o n d e a las n o c i o n e s c o m u n e s d e los h o m b r e s , [se p u e d e
r e c o n o c e r ] la d e b i l i d a d d e la inteligencia h u m a n a y d e la r a z ó n , si, al c o n t r a r i o , c o n t r a s t a
c l a r a m e n t e c o n los c o n o c i m i e n t o s históricos, es necesario b u s c a r la conciliación y n o se p u e -
de i n t e n t a r fácilmente la c o r r e c c i ó n sin b u e n o s libros. E n esto es s o r p r e n d e n t e q u e se c o n c e -
d a m á s respeto a los libros h u m a n o s q u e a los divinos. E n efecto, e n aquéllos h a b l a m o s d e
los antiguos, c u a n d o sucede algo d e tal índole, se b u s c a u n a c o r r e c c i ó n o u n a conciliación
c o m o si fuesen infalibles; e n éstos [naturalmente, los libros divinos] se e n c u e n t r a la ocasión
p a r a d e s m e m b r a r a los escritores o a la m i s m a d o c t r i n a " (Ernesti 1 7 6 1 , 49-50); sobre este
t e m a cf. a d e m á s , del m i s m o autor, " D e vanitate p h i l o s o p h a n t i u m in i n t e r p r e t a t i o n e sacro-
r u m l i b r o r u m " , e n Opusculis Philologicis).
Pero el desarrollo m á s p r o f u n d o d e la Akkomodationstheorie se d e b e a la originalidad teoló-
gico-filosófica d e J o h a n n G e o r g H a m a n n ( 1 7 3 0 - 1 7 8 8 ; v. infra, II. 1.1.1) en el m a r c o d e u n a
p o l é m i c a d e m á s a m p l i o a l c a n c e e n c o n t r a del r e d u c c i o n i s m o racionalista. P o r lo q u e c o n -
c i e r n e específicamente a la Akkomodationstheorie, H a m a n n extiende la teoría d e la Kondeszen-
denz n o sólo a la Escritura, sino a t o d a la realidad. Las fallas y las imperfecciones del m u n d o
y d e la historia son p r e c i s a m e n t e la manifestaciónjy lo absurdo de la o m n i p o t e n c i a divina, q u e
p o r a m o r a la h u m a n i d a d —pero t a m b i é n p o r u n a especie d e ironía teológica— h a elegido
a d a p t a r s e a las expresiones literarias m á s m o d e s t a s y a los aspectos m á s h u m i l d e s de la rea-
lidad. Así, e n la p á g i n a Über die Auslegung der heiligen Schrift d e las Meditazioni bibliche (Biblische
Betrachtungen, 1758), leemos: "el g r a n D i o s h a q u e r i d o manifestar su sabiduría y p o d e r eli-
g i e n d o , j u s t a m e n t e , las cosas m á s estultas del m u n d o p a r a a v e r g o n z a r a los doctos; [...] D i o s
elige las cosas débiles del m u n d o p a r a a v e r g o n z a r a los poderosos, las cosas viles y abyectas,
antes q u e cosas q u e n o lo son, c o n el fin d e a n i q u i l a r a las cosas q u e son y q u e p o d r í a n
v a n a g l o r i a r s e d e su existencia" ( H a m a n n 1758, 5-6).
D e p r e c e p t o exegético particular, dirigido a la justificación d e los arcaísmos d e la Escritu-
ra, la condescensio es t r a n s f o r m a d a p o r H a m a n n e n u n principio m e t a h i s t ó r i c o y teológico,
expresión d e la v o l u n t a d d e D i o s p a r a h u m i l l a r las p r e t e n s i o n e s d e la r a z ó n y del m u n d o ,
m a n i f e s t á n d o s e j u s t a m e n t e e n lo q u e , a los ojos d e u n a y el otro, a p a r e c e m á s i n a d e c u a d o al
c o n c e p t o d e divinidad. Así q u e H a m a n n , p o r u n a p a r t e , y R e i m a r u s , p o r la o t r a , " r e p r e s e n -
tan [...] las dos interpretaciones extremas y opuestas de la relación entre el lenguaje bíblico
y la revelación fundada en él: por un lado, no sólo el reconocimiento de su insuficiencia,
sino también la insistencia en el hecho de que en propiedad, por sus caracteres paradójicos,
aparentemente 'escandalosos', por cuanto contrastantes c o n la naturaleza sublime del Dios
que se revela, el lenguaje simple, primitivo y figurado de la Biblia, muestra ser verdadera-
mente revelación, o sea, ser verdaderamente adecuado a la naturaleza del mensaje que co-
munica al hombre, unidad integral de sentido y razón, de pasión y de fe; por el otro, en
sentido inverso, se excluye totalmente la posibilidad de que un lenguaje tal pueda contener o
transmitir verdades reveladas y esenciales para el bien moral y para la felicidad del hombre,
bienes relacionados por tanto c o n su naturaleza y c o n su destino, ya que no p u e d e n ser
custodiados por una divinidad dotada de los caracteres que la razón le reconoce, por un
lenguaje imperfecto, mudable, escasamente inteligible y diversamente interpretable, y tanto
menos por un libro en el cual extraños preceptos morales son mezclados con poesías, histo-
rias y leyendas de toda especie" (Verra 1966, 94).
4.3.2 Etnología y Escritura Sagrada
C o m o lo recuerda Dilthey en las Nachrichten von einer Halliichen Bibliothek, dirigidas por SJ.
Baumgarten, "comenzaron [...] a hacer su ingreso en la esfera cultural alemana, junto a los
intérpretes holandeses, también los librepensadores ingleses y los que pretendían explicar el
N u e v o Testamento sobre la base de la etnología" (Dilthey 1900, 16).
Los mayores aportes llegaron de Inglaterra. Ya a finales del siglo XVII, T h o m a s Burnet
(1635-1715), en su Archaeologiaephibsophicae sive Doctrina antiqua de rerum originibus (Londres 1692),
había anticipado numerosos aspectos del debatido siglo XVIII en torno a la desmitificación
de la Biblia, intentando preparar una exégesis del Antiguo Testamento que se ajustase a los
logros científicos de la época (el así llamado "diluvianismo"). Junto a esto, se observa entre
los ingleses la investigación en torno a los usos y costumbres de los árabes, acordada para
explicar comparativamente los hábitos de los patriarcas bíblicos. "La confrontación entre
los beduinos árabes contemporáneos y los patriarcas hebreos n o era un ejercicio irracional.
Por lo menos, los dos grupos habían vivido aproximadamente en la misma región geográfi-
ca y el cotejo parecía ser reforzado por la evidente correspondencia en sus costumbres y
prácticas" (Rogerson 1978, 6); nada inverosímil era la hipótesis histórico-etnológica subya-
cente a la investigación comparativa según la cual, el relativo aislamiento cultural de los
beduinos, guarecido por el desierto, hubiese impedido cualquier tipo de alteración cultural
en el lapso de cuatro mil años.
Es este ámbito de intereses en que se ubican las investigaciones del arabista Richard Po-
cocke, Description qf the East and some others Countries (Londres 1743-1745) y las Observations on
Various Passages qf Scripture grounded on circumstances incidentally mentioned in Books of Voyages into the
East (vols. I y II, Londres 1764; vols. III y IV, ibid, 1787) de T h o m a s Harmer, una compila-
ción que incluye además las Gesta Deiper Francos, o sea, los informes de viaje de los Cruzados
en Siria y en Palestina. Estos documentos penetraron pronto en el m u n d o cultural alemán;
en 1789 se publica en Leipzig la traducción de las memorias de L. d'Arvieux (1635-1702),
un funcionario francés que había residido en Palestina de 1653 a 1665 (E.F.K. Rosenmüller,
Die Sitien der Beduinen-Araber. Aus dem Franz'ósischen des Ritters Arvieux). Asimismo, entre 1792 y
1803, H.E.G. Paulus publicará la m o n u m e n t a l colección de memorias de viajes a Oriente
Sammlung der merkwürdingsten Reisen in den Orient (Jena, 7 vols.), en la cual beberán sistemática-
mente los orientalistas del siglo XJX. "Impresiona particularmente que, a finales del siglo
XVIII, fuesen recogidos testimonios que, en algunos casos, se remontan hasta dos siglos an-
tes, para así poder influir en los estudios sobre el Antiguo Testamento en el curso del siglo
XIX. Pero, dada la hipótesis de que el desierto hubiese conservado intacta la vida de los
patriarcas bíblicos a través de los siglos, los testimonios, a propósito de su antigüedad, n o
presentaban dificultad alguna, una vez establecido el principio de creer en la honestidad del
observador" (Rogerson 1978, 8).
4.3.3 Mito y desmitificación en Michaelis, en Heyney en sus discípulos (*)
La tendencia a considerar la Biblia a la medida del resto de la literatura antigua, la oscila-

ción entre una desmitificación racionalista y una tematización de la especificidad del mito,
la aportación del librepensamiento y de las adquisiciones etnológicas del m u n d o anglosajón
—esto es, los temas propios de la hermenéutica del siglo XVIII en Alemania— se ejemplifican,
peculiarmente, en J o h a n n David Michaelis, nacido en Halle en 1717, y en Christian Gott-
lob H e y n e (1729-1812).
Michaelis "en primer lugar, aplicó una concepción histórica unitaria de la lengua, de la
naturaleza y del derecho en la interpretación del Antiguo testamentó''' (Dilthey 1900, 16). Se
debe primeramente a él, en realidad, el haber devuelto el honor a los estudios histórico-
gramaticales que habían sufrido una fuerte decadencia, por lo m e n o s en el ámbito de la
exégesis bíblica, con el debilitamiento de aquel vínculo humanista entre la filología, la filo-
sofía y la teología, justamente en la primera fase de la Reforma, de Lutero a Flacio. "Cuan-
do Michaelis c o m e n z ó su carrera", escribirá su discípulo Eichhorn en un elogio académico
de 1793, "no existía aún una sana exégesis, más bien se podría decir que la situación estaba
m u c h o peor que doscientos años antes. En el tiempo de la Reforma fueron ejercitadas todas
las artes de la interpretación y esto era a causa del entusiasmo con el cual, desde p o c o más o
m e n o s un siglo antes, se le dedicaba atención al estudio de los clásicos antiguos. Sucesiva-
mente, estas artes fueron sustituidas por la polémica y se vengaron, c o m o era justo, llevando
todas las partes integrantes de la teología a una barbarie que siguió triunfante hasta hace
aproximadamente 5 0 años" (cit. en Verra 1966, 37, núm. 94). En la vasta producción de
Michaelis se señalan los numerosos ensayos publicados en las Commentationes Societatis Regiae
Scientiarum Goettingensis, UMosaisches Recht (Frankfurt, Garbe 1770), y la nueva traducción ale-
m a n a de la Biblia, dirigida por él (Deutsche Übersetzung des Alten Testaments mit Anmerkungen Jur
Ungelehrte, Gotinga, Dieterich 1769 ss).
Michaelis —dando una primera señal de lo que, a partir de Ast y de Wolf, devendrá un
ideal sitemático de los filólogos— examina la antigüedad con una perspectiva enciclopédica,
proponiéndose integrar el análisis comparado de las literaturas antiguas (sagradas y profa-
nas) c o n las adquisiciones tecnológicas, lingüísticas, históricas y jurídicas, resultado del per-
EL SIGLO XVUI Y LA ILUSTRACIÓN 63
feccionamiento, en el siglo XVIII, del conocimiento histórico. Muestra de esta tendencia es

la edición glosada de las lecciones dictadas en Oxford por el clasicista y orientalista Robert
Lowth (1710-1787) que Michaelis hace circular en Alemania (De sacra poesi Hebraeorum Prae-
lectiones Academicae Oxonii habitae. Notae et epimetra adjecit, J.D. Michaelis, Gotínga, Bocwizii et
Barmeieri 1758). En efecto, Lowth se proponía examinar la literatura bíblica c o n los mis-
mos instrumentos historiográficos y metódicos que fueron utilizados por las otras literaturas
clásicas e indicaba su propio interés precisamente, por aquellas partes que - e n una conside-
ración ante todo teológica, c o m o era, por ejemplo, la de S e m l e r - resultaban secundarias o
francamente eliminables en una lectura racional de la Biblia, c o m o incluso las narraciones
míticas y las formas expresivas de tipo poético.
H a y aquí, en esa obra, una dialéctica de la Ilustración. La secularización de la Escritura
conduce a aislar los elementos míticos, asimilándolos al resto de la literatura antigua; y, sin
embargo, justamente la reducción de lo sagrado a lo mítico n o se resuelve en una simple
'desmitificación', sino que prepara una nueva consideración - e s t a vez de tipo estético-ex-
presivo- de lo que es ahora conceptuado, en relación c o n lo mítico, c o m o un elemento esen-
cialmente literario. Pero - m á s adelante, con H e r d e r - reaparece un concepto que h e m o s
encontrado ya en Vico, es decir, la distinción entre los primeros elementos originarios del
mito y sus reformulaciones tardías - e n la fábula, en la alegoría literariamente estilizada, etc.
D e m o d o que, mientras estas últimas expresiones, ahora ya puramente estéticas, son consi-
deradas ornamentos de una razón que puede prescindir de ellas, las primeras mitologías
asumen una nueva convicción, que no depende del presupuesto de la inspiración divina,
sino más bien es inducida de la consideración histórico-antropológica del mito c o m o expre-
sión originaria (y, por consiguiente, ontogenética y filogenéticamente fundamental) de los
pensamientos y los sentimientos de la humanidad. La secularización racionalista de la Es-
critura, la reducción de la Biblia a mito, abre, pues, la vía a una nueva remitificación, con-
cerniente a los orígenes de las lenguas y de la humanidad.
N o obstante, Michaelis representaba sólo una primera etapa de este proceso. El examen
comparado de los mitos hebraicos, de las 'fábulas' mosaicas y de los mitos griegos está justi-
ficado por él basándose en Herodoto, para quien el origen de todas las mitologías se investi-
ga en Egipto (cuya cultura habría ejercido una larga influencia n o sólo sobre Grecia, sino
además —especialmente durante la época de la esclavitud y la mediación de Moisés— sobre el
pueblo hebreo). Junto a las fuentes clásicas y en línea c o n las tendencias que h e m o s visto
funcionar en Inglaterra, Michaelis da una gran importancia a un estudio de la Biblia apoya-
do en datos etnológicos. Promoverá en 1761, una expedición de especialistas (un orientalis-
ta, un botánico, un médico, un pintor y un topógrafo) a Oriente, bajo el patrocinio del rey
de Dinamarca. Michaelis había redactado un cuestionario - q u e los especialistas debían res-
ponder c o n un análisis de campo— en el que se proponían preguntas relativas a plantas,
enfermedades, animales, de los que se habla en el Antiguo Testamento, así c o m o sobre el
sistema de las mareas en el mar Rojo, para proporcionar una explicación científica del trán-
sito de los h e b r e o s de Egipto al Sinaí. En 1762, Michaelis publicó el c u e s t i o n a r i o : Frage an
eine Gesellschqft gelehrter Manner die auf Befehl Ihrer Mqjestdt Korúges von Dannemark nach Arabien
reisen; la expedición cumplió c o n las indagaciones propuestas, entristecida por grandísimas
desgracias (cuatro de sus miembros murieron durante la investigación), pero en 1771, el único
sobreviviente, C a r s t e n N i e b u h r , c o m e n z ó a p u b l i c a r el t r a b a j o d e la expedición (Beschreibung

von Arabien, e d i t a d o e n C o p e n h a g u e ) , el cual influirá e x t e n s a m e n t e sobre sucesivos estudios
y a sea d e arabística, o d e exégesis del A n t i g u o T e s t a m e n t o .
Es e n el m a r c o de estos intereses q u e se sitúan los escritos d e Michaelis sobre el d e r e c h o
h e b r a i c o . E n el "Ius Leviratus Israeliticum E x p l i c a t u m " (Commentationes..., 1763), Michaelis
explica el levirato (es decir, la c o s t u m b r e h e b r a i c a p o r la cual, si u n h o m b r e m u e r e sin hijos,
u n h e r m a n o d e s p o s a a la v i u d a , p a r a a s e g u r a r la descendencia) m e d i a n t e u n e x a m e n c o m -
p a r a t i v o e n t r e el levirato bíblico y c o s t u m b r e s a n á l o g a s rastreables e n M o n g o l i a . El p u n t o
d e p a r t i d a es el p r e s u p u e s t o - e x t e n s a m e n t e a c e p t a d o n o sólo e n el siglo X V I I I - s e g ú n el cual
t o d a s las fases evolutivas d e la h u m a n i d a d seguirían u n d e c u r s o o b l i g a d o y r e c u r r e n t e , pres-
c i n d i e n d o d e las peculiaridades d e c a d a u n o d e los pueblos. " L o q u e m á s interesa e n el a r g u -
m e n t o d e Michaelis es el h e c h o de q u e él anticipa u n p u n t o d e p a r t i d a q u e sería d o m i n a n t e
e n el siglo X I X , según el cual, lo q u e al escritor m o d e r n o le p a r e c e n ser conexiones lógicas
e n t r e los f e n ó m e n o s , son t r a n s f o r m a d a s e n conexiones históricas. Michaelis n o tenía v e r d a -
deros datos históricos respecto al origen del levirato e n el a n t i g u o Israel; p e r o lo q u e le p a r e -
cía q u e e r a u n a c o n e x i ó n lógica plausible e n t r e el levirato y la p o l i a n d r i a , c o m o e r a p r a c t i c a -
d a e n M o n g o l i a , e r a p r e s e n t a d a c o m o el verdadero origen histórico y c o m o el verdadero desarrollo
histórico d e la institución del A n t i g u o T e s t a m e n t o " (Rogerson 1978, 7).
L a teleología q u e o r i e n t a esta perspectiva a r q u e o l ó g i c a y, e n g e n e r a l , etnológica es u n a
filosofía d e la historia según la cual todos los p u e b l o s tienen orígenes y desarrollos iguales
p o r q u e n o existe m á s q u e una historia y una r a z ó n , q u e c u l m i n a e n E u r o p a e n la é p o c a del
p e n s a m i e n t o a u t ó n o m o . Esta i d e a d e la historia y la geografía constituye la s u m a g e n e r a l d e
la relación ilustrada (o m á s a m p l i a m e n t e m o d e r n a ) c o n el m i t o ; es, e n conjunto, la fase p r i -
m i g e n i a y f u n d a m e n t a l y la fase arcaica, s i e m p r e s u p e r a d a , q u e , después d e t o d o , n o tiene
y a legalidad a l g u n a ni o b l i g a t o r i e d a d p a r a nosotros. Se lo observa m e j o r a ú n e n el Mosais-
ches Recht, e n el cual Michaelis se p r o p o n e estudiar la legislación m o s a i c a " a la M o n t e s q u i e u " ,
c o n c l u y e n d o q u e las leyes d e Moisés, las leyes bíblicas, n o tienen y a c a r á c t e r n o r m a t i v o p a r a
los m o d e r n o s , p o r c u a n t o son n o r m a s c o n s u e t u d i n a r i a s d e los n ó m a d a s r e e l a b o r a d a s p o r
Moisés c o n "circunspección egipcia" —o sea, ajustándose (según el p r e s u p u e s t o d e \a.Akkomo-
dation) a las circunstancias y h a s t a suscribiendo c o s t u m b r e s q u e él m i s m o d e s a p r o b a b a . A u n
e n este caso, H e r d e r i r o n i z a r á sobre la descripción d e Moisés e n las telas del " M o n t e s q u i e u
h e b r a i c o " : " e n esta o b r a n a d a está v e r d a d e r a m e n t e explicado p a r t i e n d o del espíritu orien-
tal, del tiempo, del pueblo, d e la costumbre; sino se e n c u e n t r a n esparcidos, p o r t o d a s p a r t e s , úni-
c a m e n t e flujos d e u n commonsense oriental sólo a m e d i a s y, e n b u e n a p a r t e , e u r o p e o , q u e n o
p u e d e satisfacer, c i e r t a m e n t e , al estudioso serio ni al espíritu v e r d a d e r a m e n t e crítico y m u -
c h o m e n o s al oriental q u e siente latir la s a n g r e d e su estirpe. T o d o el t r a t a m i e n t o está c o n -
d u c i d o s i e m p r e c o n el espíritu d e n u e s t r o siglo y al b u e n Moisés le son atribuidas m á x i m a s
políticas q u e h a s t a p a r a nosotros son s o l a m e n t e loci communes y q u e e r a n r e a l m e n t e e x t r a ñ a s
p a r a a q u e l p u e b l o , p a r a a q u e l t i e m p o , p a r a a q u e l legislador" (cit. e n V e r r a 1966, 42). D e l
m i s m o m o d o , H e r d e r estigmatizará la restauración d e la interpretación 'tipológica' (que h e m o s
e n c o n t r a d o y a e n anteriores racionalismos, e n la é p o c a a l e j a n d r i n a , medieval, etc.), y q u e es
utilizada p o r Michaelis (Entwurf der typischen Theologü, 1763) y p o r otros (J. Ray, Untersuchung
überdie Typologie, 1784; C h . Blasche, JVeue Aujklarung der mosaischen Typologie, 1799) p a r a justifi-
car las i m á g e n e s míticas c o m o r e p r e s e n t a c i o n e s d e fuerzas físico-naturales q u e e n las épocas

antiguas n o p o d í a n ser expresadas c o n u n a d e c u a d o lenguaje científico.
L a p o l a r i d a d entre el i n t e n t o p o r salvar el m i t o y su relegación a lo arcaico se descubre,
investigada a fondo, e n H e y n e . Clasicista, p r i m e r o en Leipzig (1748-1752), después e n D r e s d e
y finalmente, l l a m a d o a G o t i n g a e n 1763 c o m o sucesor d e Gessner, H e y n e escribió u n g r a n
n ú m e r o de ensayos recogidos e n los Opúsculo. Académica (Gotinga, J . C . Dieterich 1785) y otros
aparecidos p r i n c i p a l m e n t e e n las Commentationes... (1779-1807). " H e y n e t o m a [...] posición
decisivamente, en c o n t r a de la t e n d e n c i a a ver en los mitos simples testimonios de las h e r r a -
m i e n t a s del espíritu h u m a n o , la cual se e n c u e n t r a e x t e n s a m e n t e difundida e n la cultura de
la é p o c a y, se a d h i e r e antes bien, c o n furor a dos presupuestos e n b o g a , a saber, la tesis de
q u e todos los mitos derivan, p o r u n a especie de distorsión diabólica, de la tradición bíblica y
la de q u e son o b r a d e la poesía o, m á s e x a c t a m e n t e , del p u r o artificio p o é t i c o " (Verra 1966,
22). Así e n el " D e origine et caussis f a b u l a r u m h o m e r i c a r u m " (Novi Commentarii Societatis Re-
giae Scientiarum Gottingensis, vol. VIII, 1777, p p . 34-54), H e y n e m u e s t r a p l e n o c o n o c i m i e n t o de
la distinción entre los mitos primigenios y las reformulaciones poético-mitográficas: la p o e -
sía n o es el origen de los mitos, sino al c o n t r a r i o , utiliza e l e m e n t o s míticos y leyendas a n t e -
riores e l a b o r a d a s e n el seno d e las sociedades preliterarias. Asimismo, h e c h a esta distinción,
n o se p u e d e i m p u l s a r el descrédito e n los e n f r e n t a m i e n t o s de las fábulas y las mitologías
hasta a l c a n z a r la misticidad originaria. E n esta apología indirecta del m i t o se reconoce, sin
e m b a r g o , t a m b i é n el límite d e la perspectiva d e H e y n e : el m i t o es, así, salvado de los ataques
desmitificantes de la r a z ó n , p e r o es r e l e g a d o al p a s a d o , c o m o atributo exclusivo de épocas
primitivas. Las p r i m e r a s expresiones de los h o m b r e s fueron s e g u r a m e n t e míticas - y p o r esto,
el m i t o tiene a ú n u n valor científico p a r a nosotros, e n las investigaciones sobre la infancia de
la h u m a n i d a d ; pero, p a r a los h o m b r e s recién salidos d e la m i n o r í a d e e d a d es inconcebible
u n a a c t u a l i d a d del m i t o desde su d i m e n s i ó n m e r a m e n t e a r q u e o l ó g i c a (actualidad q u e d a r á
f o r m a , p o r el contrario, a los proyectos r o m á n t i c o s e n t o r n o a u n a ' n u e v a mitología': v. infra,
II. 1.1.1). L a r a c i o n a l i d a d —según el típico a u t o e n g a ñ o d e la Ilustración— está constitutiva-
m e n t e l i b e r a d a del m i t o : e n H e y n e , "el r e c o n o c i m i e n t o del c a r á c t e r necesario —no arbitrario
o c a s u a l - del mito, p a r a la c u l t u r a primitiva, tiene c o m o c o n t r a p a r t i d a su inevitable limita-
ción, p o r lo m e n o s c o m o e l e m e n t o n o exclusivamente o r n a m e n t a l , e n el á m b i t o del m u n d o
primitivo. [...] Los h o m b r e s primitivos d i s p o n í a n s o l a m e n t e d e u n lenguaje e x t r a o r d i n a r i a -
m e n t e r u d i m e n t a r i o , h e c h o sobre t o d o d e gestos y d e interjecciones y, así, a u n c u a n d o q u e -
rían expresar nociones inteligibles a las cuales h a b í a n llegado g r a d u a l m e n t e , n o p o d í a n h a -
cer m á s q u e utilizar las n o c i o n e s a l c a n z a d a s p o r la experiencia sensible m á s c o m ú n , ' p o r las
cosas percibidas', y 'transferirlas' a las d e m á s cosas, explicándose, p o r lo t a n t o , ' p o r m e d i o
d e apologías, d e fábulas, d e c o m p a r a c i o n e s y semejanzas y m a n i f e s t a n d o los estados d e áni-
m o c o n u n lenguaje casi p a n t o m í m i c o ' " (Verra 1966, 26-27).
Los mitos m o d e r n o s , las fábulas, las r e e l a b o r a c i o n e s literarias son s i e m p r e o r n a m e n t o s
de u n a r a z ó n m á s esencial y a u t ó n o m a - p o r consiguiente, n o son necesarios, e n t a n t o q u e
los mitos antiguos sí son necesarios y f u n d a m e n t a l e s c o m o ú n i c o m o d o d e expresar u n a
r a z ó n q u e disponía d e expresiones lingüísticas y c o n c e p t o s inadecuados—; p e r o j u s t a m e n t e
e n la m e d i d a e n la q u e son arcaicos, son s u p e r a d o s a h o r a . D e n t r o d e estas c o o r d e n a d a s , el
m é t o d o h e r m e n é u t i c o d e H e y n e se e n c a m i n a h a c i a u n a r e c u p e r a c i ó n lo m á s fiel posible del
sentido originario del m i t o , a través d e u n a r e c o n s t r u c c i ó n histórica y amplios análisis c o m -

parativos ( t a m b i é n e n H e y n e se observa el r e c u r r i r a d a t o s etnológicos extraídos d e los infor-
m e s sobre la v i d a de los indios d e A m é r i c a , salvajes q u e h a n sobrevivido en el m u n d o m o -
d e r n o ; así, los Trovéis through the interior parís of North America, L o n d r e s 1778, d e j . Carver, son
utilizados al a ñ o siguiente p o r H e y n e p a r a explicar los e l e m e n t o s primitivos d e los mitos
griegos).
Las investigaciones d e Michaelis y d e H e y n e a b r i e r o n la vía a u n a g e n e r a c i ó n d e estudio-
sos q u e constituyen el trait d'union h a c i a la c o n s i d e r a c i ó n d e lo a n t i g u o e n la Altertumswissens-
chqft del R o m a n t i c i s m o . Este es el caso, a n t e t o d o , d e J o h a n n Gottfried E i c h h o r n (1752¬
1827), discípulo d e Michaelis y d e H e y n e e n G o t i n g a y sucesivamente profesor d e lenguas
orientales en J e n a (en 1775), y m á s t a r d e d e filosofía e n G o t i n g a (en 1778),autor, e n t r e otras
o b r a s , d e u n a Urgeschichte (1775, p e r o p u b l i c a d a e n 1779), d e u n a Einleitung in das Alte Testa-
ment (1780-1783) y de u n a Einleitung in dasNeue Testament (1804). L a perspectiva d e E i c h h o r n ,
e n el á m b i t o d e la exégesis bíblica, p l a n t e a u n a síntesis e n t r e la t e n d e n c i a racionalístico-
m o r a l de S e m l e r (en el c a m p o teológico) y d e M i c h a e l i s - H e y n e (en el c a m p o filológico e
histórico) y la h e r m e n é u t i c a d e H e r d e r . " E i c h h o r n " , escribirá G a b l e r c u a n d o volvió a p u b l i -
c a r la Urgeschichte, " h a i n d i c a d o u n a n u e v a vía [...] p a r a salvar, d e m o d o r a z o n a b l e , este a n -
tiguo d o c u m e n t o del e s c a r n i o d e los e n e m i g o s d e la Biblia y p a r a explicarlo d e m o d o fiel a
la n a t u r a l e z a y a la m e n t a l i d a d del m u n d o a n t i g u o " (cit. e n V e r r a 1966, 102). E i c h h o r n
'salva', e n efecto, la Escritura a través d e u n a sistemática desmitificación o r i e n t a d a p o r u n a
teoría g e n e r a l d e la m e n t a l i d a d p r i m t i v a . Así, p u e s , e n u n c o m e n t a r i o a los pasajes del G é -
nesis e n los cuales se n a r r a la c a í d a d e A d á n y E v a (en el Repertorium jur Biblische und Morgen-
landische Literatur, IV, 1779), E i c h h o r n b r i n d a u n a explicación ' r a z o n a b l e ' (orientada y a sea
p o r la perspectiva teológica d e la Akkomodation o p o r la t e m a t i z a c i ó n h e y n i a n a del mito) p a r a
las vicisitudes bíblicas: A d á n y E v a h a b r í a n c o m i d o , efectivamente, u n fruto v e n e n o s o , des-
p u é s se h a b r í a d e s a t a d o u n t e m p o r a l , i n t e r p r e t a d o c o m o signo d e la cólera divina, al t i e m p o
q u e i n d u d a b l e m e n t e la serpiente constituye u n a figura c o m p l e t a m e n t e mítica. "Vista en el
c o n t e x t o g e n e r a l d e la exégesis del Génesis e n b o g a a finales del siglo XVII, esta i n t e r p r e t a -
ción n o es t a n b u r d a c o m o p u e d e p a r e c e r a los lectores m o d e r n o s . E n a q u e l t i e m p o , r e p r e -
s e n t a b a u n esfuerzo p o r m a n t e n e r la i n t e g r i d a d del texto bíblico, e n t e n d i d o a la luz d e u n a
teoría del m o d o e n q u e los p r i m e r o s seres h u m a n o s c o n c e p t u a l i z a b a n el m u n d o q u e los
c i r c u n d a b a [...]. D e s p u é s d e H e y n e y E i c h h o r n , las m i s m a s e idénticas hipótesis a n t r o p o l ó -
gicas h a n sido f o r m u l a d a s i n n u m e r a b l e s veces p o r los estudiosos del A n t i g u o T e s t a m e n t o ;
p e r o , p u e s t o q u e las i n t e r p r e t a c i o n e s bíblicas q u e se d e r i v a b a n d e ellas e s t a b a n c o n f o r m a -
das s e g ú n la m e n t a l i d a d d e la é p o c a , n a d i e p e n s ó j a m á s p o n e r e n d u d a las hipótesis subya-
c e n t e s " (Rogerson 1978, 9-10).
Esta p o s t u r a está l a r g a m e n t e difundida e n el siglo XVIII tardío. J o h a n n Philipp G a b l e r
(1753-1826), b a s á n d o s e e n H e y n e , sostiene q u e "los mitos n o son fábulas, sino a n t i g u a s le-
y e n d a s y la mitología n o es d o c t r i n a d e las fábulas, sino, e n sí y p o r sí, la m á s a n t i g u a historia
y la m á s a n t i g u a filosofía". Y H e i n r i c h C o r r o d i (1752-1793), profesor e n el Liceo d e Z ú r i c h ,
e n el e n s a y o " O b in d e r Bibel M y t h e n sich finden?" (in Beitráge zur Befórderung des vernün/Ugen
Denkens in der Religión, W i n t e r t h u r , Steiner 1794, vol. V , XVIII, p p . 1-73), lleva a c a b o u n estu-
d i o d e la mitología bíblica c o m p a r á n d o l a c o n m i t o s indios, m e x i c a n o s , nórdicos y d e s c u b r e
elementos estructurales recurrentes y temas comunes (la creación del mundo, el origen del
mal, las causas de la diferencia entre las estirpes). "Todos los mitos que tienen por objeto la
creación del mundo", escribe Corrodi, "son intentos de hacer intuible lo que por su natura-
leza n o puede llegar a ser intuible [...]. El mito comienza allí donde la verdadera creación
ha debido terminar."
También en esta dirección se ubican los estudios de Georg Lorenz Bauer (1755-1806),
orientalista primero en Altdorf y después en Heidelberg, autor de diferentes escritos, en la
línea de H e y n e y de Corrodi, entre los cuales está el Entwurf einer Einkitung in die Schriften des
Alten Testaments (Altdorf-Nürnberg, Monath-Kussler 1794), la Hermenéutica sagrada (Leipzig,
Weygan 1797) y el Entwurf einer Hermeneutik des Alten und Neuen Testaments (ibid 1799), donde
reconoce en los mitos "las más antiguas leyendas del m u n d o antiguo y los primeros gérme-
nes de filosofía"; así c o m o los ensayos sobre problemas mitológicos de Schelling, adolescen-
te entonces (pero que concluirá su largo periplo especulativo justamente con una filosofía de
la mitología), Antiquissimi de prima malorum humanorum origine, 1792, y Über Mythen, historische
Sagen und Philosopheme der altesten Welt, 1793, que reelaboran c o n originalidad y vigor de estilo
las contribuciones de Heyne, Herder, Eichhorn, Storr, Lowth, Burnet, Michaelis, Rosenmü-
Uer, etc. y subrayan c ó m o la especificidad del mito es su pertenencia a épocas pre-literarias
(de aquí la dificultad que se había presentado ya a otros autores del siglo XVIII de extender
la categoría de mito al N u e v o Testamento): "es esa historia la que contiene leyendas de una
época en la cual ningún acontecimiento había sido puesto por escrito, sino sólo transmitido
oralmente".
4.4 N U E V O S P R O Y E C T O S D E H E R M E N É U T I C A UNIVERSAL
"A partir de este m o m e n t o , la hermenéutica clásica y la bíblica avanzaron sin puntos en

común. ¿No se trataba de concebirlas, ambas c o m o aplicaciones particulares de una herme-
néutica universal? El wolfiano Meier dio este paso en su Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst
de 1757. El concibió realmente la idea de su ciencia desde el punto de vista más universal
posible: debe poner las reglas para examinar en toda exégesis de signos. Pero este libro muestra
una vez más que no se pueden inventar nuevas ciencias partiendo únicamente del punto de
vista arquitectónico o simétrico: éstas surgen exclusivamente allí donde las ventanas tapia-
das impiden ver" (Dilthey 1900, 17).
Aquí la teleología diltheyeana, aparejada al desarrollo de la hermenéutica - c o n c e b i d o
c o m o un tránsito progresivo de lo particular a lo universal-, en cierta medida fuerza la gé-
nesis de las hermenéuticas universales. C o m o h e m o s visto, el proyecto de una hermenéutica
general extiende sus raíces hasta las metafísicas barrocas orientadas por la idea de una ma-
thesis universalis y de un 'sistema natural de la lengua'; y es justamente por lo que tiene de
wolfiano (incluso de leibniziano) que Meier puede proyectar una hermenéutica universal.
En otros términos, el propósito de una universalidad hermenéutica antecede a la confluencia
históricamente objetiva de las hermenéuticas sagradas y profanas hacia una forma general
que caracteriza la secularización del siglo XVIII. La universalidad es un ideal regulativo que
s u p e r a las posibilidades e m p í r i c a s de la p r o p i a realización. Es e n este m a r c o válido, p e r o n o

c a u s a d o exclusivamente p o r la convergencia d e la filología clásica y p o r la exégesis bíblica,
q u e se u b i c a n a d e m á s de las o b r a s d e G e o r g Friedrich M e i e r (1718-1777), las —no m e n o s
relevantes p a r a el desarrollo del p r o b l e m a hermenéutico— d e J o h a n n M a r t i n C h l a d e n i u s
(1710-1759) (así c o m o de otras figuras sobre las cuales n o nos d e t e n d r e m o s , c o m o j o a c h i m
Ehrenfried Pfeiffer, a u t o r d e los Elementa hermeneuticae sacrae et universalis, J e n a 1743 y J o h a n n
A n d r e a s G o r s c h , el cual en el De Hermenéutica in ómnibus disciplinis eademque, J e n a 1756, f o r m u -
ló o t r a h e r m e n é u t i c a universal p a r t i e n d o a Chladenius).
Pero Dilthey recoge b i e n las insuficiencias d e estos proyectos del siglo XVIII q u e , c o m o
los d e siglo anterior, siguen siendo e s e n c i a l m e n t e u n a i n t e n c i ó n vacía, n o sostenida p o r u n
h o r i z o n t e metafisico-epistemológico c o m p a c t o q u e se h a r á accesible sólo algunos decenios
m á s t a r d e . D e s d e este p u n t o d e vista, las inexactitudes de C h l a d e n i u s y d e M e i e r q u e se
c o m p l e m e n t a n , son significativas: el p r i m e r o c o n c i b e la h e r m e n é u t i c a universal c o m o u n a
h e r m e n é u t i c a textual, p e r o lo h a c e c o n u n espíritu d o g m á t i c a m e n t e racionalista (desde el
m o m e n t o en q u e excluye de su p r o p i o h o r i z o n t e a la h e r m e n é u t i c a bíblica, p o r q u e se aplica
n o a u n texto r a z o n a b l e , sino a u n escrito inspirado); el s e g u n d o , p o r el c o n t r a r i o , n o presa-
gia la distinción entre las Geisteswissenschaften y las Naturwissenschaften, p e r o sí p r o y e c t a u n a
semiótica g e n e r a l c o m o interpretatio naturae (dentro d e la cual se inscribe la interpretado scripto-
rum); a u n q u e esta semiótica es p a r a d ó j i c a , e n la m e d i d a e n q u e los signos naturales son a n a -
lizados c o m o segni divini, r e t o m a n d o u n a tradición q u e d e Agustín llega a Leibniz. Así, pues,
a n t i c i p a d a e i n c o n s c i e n t e m e n t e , esta perspectiva, n o de u n a semiótica, sino d e u n a simbóli-
ca universal, se a f i r m a r á c o n el r o m a n t i c i s m o y luego c o n la filosofía d e las f o r m a s simbóli-
cas d e Cassirer e n nuestro siglo (v. injra, IV. 1.3). E n a m b a s , e n fin, la p r o p e n s i ó n a ver e n la
r a z ó n u n ó r g a n o t a n t o m á s fuerte c u a n t o m á s a u t ó n o m o es, i m p o n e , al m e n o s t e n d e n c i a l -
m e n t e , u n a desvalorización d e la tradición difícilmente conciliable c o n u n p r o y e c t o d e her-
m e n é u t i c a universal. " P a r a la h e r m e n é u t i c a universal [...] la é p o c a e r a m u y i n m a d u r a [...].
T a m p o c o e r a m u y favorable y a a u n a m e t o d o l o g í a universal d e la inteligencia del p e n s a -
m i e n t o , ajena a u n a ' é p o c a del p e n s a m i e n t o a u t ó n o m o ' , c o m o la Ilustración t a r d í a , q u e
j u s t a m e n t e , c o n la resolución d e la querelle des anciens et des modernes a favor d e los m o d e r n o s ,
h a b í a o p t a d o p o r la a b s o l u t a s u p e r i o r i d a d d e la é p o c a m o d e r n a respecto a t o d a s las é p o c a s
p r e c e d e n t e s " (Geldsetzer 1983, 603).
4.4.1 Johann Mardn Chladenius (1710-1759) (*)
H a b i e n d o t r a b a j a d o e n W i t t e n b e r g , Leipzig, C o b u r g o y E r l a n g e n y a u t o r d e o b r a s teológi-
cas y filosóficas, C h l a d e n i u s p u b l i c ó e n Leipzig, e n 1742, u n v o l u m e n d e seiscientas p á g i n a s
intitulado Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften ("Introducción p a r a la
j u s t a i n t e r p r e t a c i ó n d e escritos y discursos razonables"). Ya indicativo d e la tensión ilustrada
e n t r e las p r e t e n s i o n e s d e u n i v e r s a l i d a d y la desvalorización d e la tradición resulta, c o m o se
h a visto, el m o d o e n q u e C h l a d e n i u s p l a n t e a el p r o b l e m a d e la h e r m e n é u t i c a universal; se
t r a t a d e i n t e r p r e t a r "discursos y escritos r a z o n a b l e s " , p o r lo q u e C h l a d e n i u s " p r e s c i n d e , ex-
p l í c i t a m e n t e , d e los 'escritos s a g r a d o s ' , p a r a los cuales la d o c t r i n a filosófica d e la i n t e r p r e t a -
ción es, según él, sólo una antesala" (Gadamer 1960, 223). La interpretación misma es vista
c o m o una actividad que, si n o contrasta precisamente c o n el ejercicio de la razón, cierta-
mente tampoco reviste una gran importancia filosófica. Escribe Chladenius: "En filosofía
n o tenemos gran necesidad de la hermenéutica, porque cada u n o debe hacer uso de su pro-
pia capacidad de pensar y el acierto de un escrito filosófico que requiera de un gran esfuerzo
interpretativo, no es de gran utilidad, ya que, inmediatamente después, surgirá la interro-
gante de si tal acierto es verdadero y c ó m o se puede demostrar; y en esto reside el verdadero
arte de la filosofía" (Chladenius 1742, 105); por lo tanto, n o existe "ningún otro medio para
mejorar la situación si n o el de renunciar totalmente a las interpretaciones y recomenzando
todo desde el principio" (ibid., 104).
N o sólo el estatus epistemológico de la hermenéutica, sino obviamente también el con-
cepto de interpretación, están tomados por Chladenius en términos fuertemente reductivos.
D e s d e su perspectiva, una vez que la historia y la filología han suministrado las explicacio-
nes generales necesarias para enmarcar un texto, seguirá habiendo los pasajes oscuros para
los "lectores n o provistos aún por un intelecto suficiente para comprenderlos"; es aquí don-
de se impone la necesidad (pedagógica) de la interpretación: "Interpretar a otro no es, pues,
seguir facilitando a los lectores los conceptos de los cuales [...] requerimos para el perfecto
entendimiento de un pasaje". Comprender e interpretar n o son sólo cosas distintas - c o m o
lo demuestra la separación entre la historia y la filología, por una parte, y la hermenéutica,
por la otra; sino la crítica y la interpretación, la discusión de un texto y su comprensión son
actividades independientes unas de otras, de manera que, según Chladenius, se puede c o m -
prender sin discutir y sin criticar.
En la interpretación n o se trata tanto de entender qué pretendía decir el autor usando
ciertas palabras (a la intentio auctoris se ha dedicado todo el capítulo X de la Einleitung), sino,
inversamente, aclarar qué significan ellas en sí mismas. Y el "qué" es aquí t o m a d o al pie de
la letra. La comprensión se ejerce sobre los objetos: la palabra denota una cosa y es a esta
última a la que debe acceder el intérprete. La universalidad de la hermenéutica n o nace de
la reconstrucción de las intenciones del autor, sino más bien de la posibilidad de todo intér-
prete de arribar a las cosas denotadas por las palabras presentes en el texto. Pero la idea de
una hermenéutica universal está entrampada por otro aspecto de la razón ilustrada, es de-
cir, por la libertad del intérprete respecto a la tradición. Ciertamente, la comprensión es un
hecho que se vierte sobre los objetos que están detrás de las palabras, pero es, c o m o quiera
que sea, un acto subjetivo que n o puede ser prejuzgado por ningún presupuesto. Pero el
intérprete, vinculado a los objetos, está libre respecto a la tradición. N a c e de allí una contra-
dicción entre ideales de libertad (y subjetividad) y de universalidad (objetividad). "Chlade-
nius [...] reconoce que al acto de comprender se asocia siempre y necesariamente un aspec-
to subjetivo. J u s t a m e n t e p o r q u e de esta m a n e r a —contrariamente a la h e r m e n é u t i c a
apodíctico-autoritaria de las épocas precedentes—, se vislumbra en el comprender un m o -
mento individual, el racionalismo debe limitar después tal m o m e n t o , a fin de satisfacer el
postulado de validez universal" (Szondi 1975, 47). Esta limitación que tiene c o m o meta la
universalidad se ejercita, en Chladenius, a través de la distinción entre una comprensión
directa, que accede a la certeza del objeto (y que justifica, pues, la universalidad del compren-
der) y una comprensión indirecta, el m o m e n t o n o universal vinculado con el sujeto emanci-
p a d o y q u e d e p e n d e "del uso d e las disposiciones d e n u e s t r o á n i m o , e n virtud d e las cuales

nosotros, a p a r t i r del e n t e n d i m i e n t o directo, suscitamos e n nosotros m i s m o s diferentes tipos
d e c o n c e p t o s e i m p u l s o s " ( C h l a d e n i u s 1742, 529).
A q u í se a n u n c i a la teoría del punto de vista, q u e C h l a d e n i u s e l a b o r a r á diez a ñ o s después d e
la Einleitung, c o n u n v o l u m e n d e d i c a d o al p r o b l e m a d e u n a ciencia general d e la historia
(Allgemeine Geschichtswissenschafi, Lepzig, 1752), e n el cual se h a q u e r i d o ver a veces u n a n t e c e -
d e n t e del historicismo del siglo X I X (así o c u r r e e n el ú l t i m o d i l t h e y e a n o j o a c h i m W a c h , q u i e n
d e d i c a u n excurso a C h l a d e n i u s e n el tercer v o l u m e n d e su m o n u m e n t a l reconstrucción d e
la h e r m e n é u t i c a e n el siglo X I X , cf. W a c h 1932, 21-32). Esta a p a r e n t e anticipación derivaría
del h e c h o d e q u e C h l a d e n i u s e l a b o r a e n relación c o n el c o n o c i m i e n t o histórico, la teoría del
Sehe-Punkt, s e g ú n la cual las reconstrucciones históricas n o p u e d e n j a m á s a m b i c i o n a r u n a
total objetividad p o r c u a n t o los a c o n t e c i m i e n t o s son vistos d e a c u e r d o c o n perspectivas dife-
rentes según q u i é n los observa ( C h l a d e n i u s nos d a el ejemplo d e u n a revuelta q u e h a sido
n a r r a d a d e m o d o s m u y distintos según q u e el relato sea h e c h o p o r u n a p e r s o n a " i n t e r e s a d a "
o " a j e n a " , p o r u n " a m i g o " o p o r u n " e n e m i g o " , p o r u n a p e r s o n a " d o c t a " o p o r u n "incul-
t o " , p o r u n "revoltoso" o p o r u n " s u b d i t o fiel", etc.). L a conclusión d e C h l a d e n i u s es q u e
" U n relato i m p a r c i a l [...] n o p u e d e ser igual a n a r r a r algo sin n i n g ú n p u n t o d e vista, p u e s t o
q u e esto es imposible; y relatar c o n p a r c i a l i d a d n o p u e d e t a m p o c o ser igual a n a r r a r u n a
vicisitud y su historia s e g ú n el p u n t o d e vista p r o p i o , p o r q u e si n o todos los relatos serían
p a r c i a l e s " (Chladenius 1752, 151).
Pero t a m b i é n se h a b r í a desviado p a r a p r o y e c t a r i d e o l ó g i c a m e n t e sobre el siglo siguiente
u n a c o n c e p c i ó n d e la historia q u e es sólo i n d i r e c t a m e n t e e s t a n d a r t e d e los tiempos m o d e r -
nos, m i e n t r a s d e p o r sí " C h l a d e n i u s h a t r a n s m i t i d o la gnoseología d e las historiografías p r e -
m o d e r n a s y h a desarrollado d e ella u n c o n c e p t o todavía n o s u p e r a d o " (Koselleck 1979, 158).
¿ E n q u é consiste el a r c a í s m o d e C h l a d e n i u s ? L a teoría del p u n t o d e vista p r e s u p o n e n o t a n -
to u n a i d e a d e la m e d i a c i ó n necesaria d e t o d a perspectiva histórica, sino m á s b i e n u n a des-
confianza f u n d a m e n t a l h a c i a la m e d i a c i ó n y, e n ú l t i m a instancia, h a c i a la historia: "El ' a u -
tor o e s p e c t a d o r ' es m á s d i g n o d e c o n s i d e r a c i ó n q u e el q u e se limita a 'repetir'; la tradición
oral es s u p e r i o r a la escrita. Así, la historia a n t i g u a c o m i e n z a s i e m p r e q u e p e r e c e n m á s tes-
t i m o n i o s oculares [...] C o n la d e s a p a r i c i ó n d e las generaciones, [...] el límite d e la historia
a n t i g u a se d e s p l a z a y ésta a u m e n t a en la m i s m a m e d i d a e n q u e se disipan los t e s t i m o n i o s "
(ibid). P e r m a n e c e a q u í el m i s m o h o r i z o n t e epistemológico q u e h e m o s e n c o n t r a d o e n la Ein-
leitung: i n t e r p r e t a r u n texto c o r r e c t a m e n t e significa llegar a t e n e r c l a r i d a d en t o r n o al objeto
del cual t r a t a el texto q u e , e n el á m b i t o del c o n o c i m i e n t o histórico, se t r a d u c e e n lo p r i m a r i o
p a r a la o b s e r v a c i ó n o c u l a r d e q u i e n es e s p e c t a d o r directo del suceso, respecto a la sucesiva
m e d i a c i ó n histórica. Existe u n c u r s o histórico objetivo del cual se d a n múltiples r e p r e s e n t a -
ciones, p e r o la objetividad n o se resuelve e n estas últimas, sino q u e tiene u n a consistencia
a u t ó n o m a , es el p u n t o d e p a r t i d a f u n d a m e n t a l desde el cual se i r r a d i a n los diferentes Sehe-
Punkte. (Lo q u e es algo distinto d e la c o n c e p c i ó n del c o m p r e n d e r q u e se a f i r m a r á a p a r t i r d e
S c h l e i e r m a c h e r : "el e l e m e n t o decisivo p a r a el c o m p r e n d e r es incluso a q u í la c o m p r e n s i ó n
del c o n t e n i d o , la inteligencia del objeto y n o h a y e n ello t r a z a d e u n proceso interpretativo
d e tipo histórico o psicológico-genético" [ G a d a m e r 1960, 222]).
N o es d e e x t r a ñ a r q u e , a p e s a r d e sus c o n a t o s , semejante h e r m e n é u t i c a n o p u d i e s e llegar
a una auténtica universalidad. Mediación e interpretación son aquí representaciones secun-

darias de lo que, pudiendo llegar, vendría a m e n o s y de lo que e n muchos casos se puede
efectivamente prescindir, cuando se logra un acercamiento directo a la cosa. "La teoría de la
perspectiva no está referida a la variación histórica en la comprensión de los textos, sino al
cambio de imagen de los objetos de los cuales tratan los textos" (Szondi 1975, 78); una ima-
gen que es siempre sólo un reflejo o una representación, la sombra de la cosa.
4.4.2 Georg Friedrkh Meier (1718-1777) (*)
Límites diferentes, pero no m e n o s significativos, caracterizan la hermenéutica de Meier, dis-

cípulo de los dos hermanos Baumgarten, profesor de filosofía en Halle desde 1746 y m i e m -
bro de la Academia de las Ciencias de Berlín desde 1751. Su Versuch einer Allgemeinen Ausle-
gungskunst, de 1757, podría ser considerado el reverso de la medalla, la otra cara de la
hermenéutica de la Ilustración en sus pretensiones de universalidad.
Si Chladenius proponía una hermenéutica textual, Meier, por el contrario, tiene por fin
una hermenéutica semiológica, inspirada en el rasgo distintivo de Leibniz y probablemente
también en la semeiotiké de Locke (v. supra, 3.3). Leemos en el Versuch: "La hermenéutica uni-
versal es la ciencia de las reglas que se requiere seguir en la interpretación de todos o, por lo
menos, de la mayor parte de las clases de signos" (Meier 1757, parágrafo 2). Y para Meier
un signo es "un medio a través del cual se puede conocer la efectividad de otra cosa" (ibid.,
parágrafo 7). La hermenéutica semiológica se aplica, ante todo, c o m o interpretatio naturae, a
los signos naturales puestos por Dios en el mundo; un ámbito más restringido y subordina-
do está constituido por la interpretación de los signos artificiales producidos por los h o m -
bres, y es aquí donde se ejercita la interpretatio scriptorum, la cual, al revés que para Chlade-
nius, constituía la totalidad de la hermenéutica. Bajo el título resumido depraktíscheAuslegungskunst, ["la
hermenéutica práctica"], son igualmente presentadas las clases de signos, en número m u -
cho mayor que en el corpas textual chladeniano (y que nos recuerdan más bien la Scienza
Nuova de Vico): la hermenéutica teológica, jurídica, característica, ética, la hermenéutica
diplomática, del n u m e n (para buscar predicciones en las estrellas, en las rifas...), la herme-
néutica jeroglífica, numismática...
Típico de Meier es, en fin, el papel, central, de la intención del autor. Significado e inten-
ción vienen a coincidir sin más; son la misma cosa: "el significado hermenéuticamente ver-
dadero es la intención por expresar, de la cual el creador del signo ha hecho uso" (ibid, pará-
grafo. 17). Pero interpretar aquí quiere decir comprender plenamente la intención autoral
depositada en el signo (que de por sí podría, acaso, denotar mejor cosas diferentes de las
adjudicadas por el autor). La razón de esta posición procede de la teodicea leibniziana que
orienta a Meier: "En este mundo, que es el mejor de los mundos posibles, existe la más
grande y universal conexión denotante posible en un m u n d o " (ibid., parágrafo 35): y para
Meier, el autor del mayor número de signos es Dios, cuya intención se respeta ante todo. Es
en este punto en el que se basa el principio de la equidad hermenéutica, central en la perspectiva
meieriana, o sea, el respeto a la intención autoral. "La equidad hermenéutica (aequitas herme-
néutica) es la disposición de un intérprete para considerar verdaderos, en el plano hermenéu-
tico, los significados q u e c o n c u e r d a n al m á x i m o c o n las perfecciones del a u t o r d e los signos,

p o r lo m e n o s , h a s t a p r u e b a e n c o n t r a r i o . Esta e q u i d a d , c o n s i d e r a d a e n relación c o n Dios,
p u e d e l l a m a r s e respeto h e r m e n é u t i c o h a c i a D i o s (reverentia erga Deum hermenéutica). Por eso,
u n i n t é r p r e t e q u e q u i e r a c o m p r e n d e r los signos n a t u r a l e s d e b e , e n n o m b r e del respeto h e r -
m e n é u t i c o h a c i a Dios, t e n e r p o r v e r d a d e r o s los significados sobre c u y a base, si son v e r d a d e -
ros, consigue q u e los signos n a t u r a l e s sean los mejores signos, los q u e c o r r e s p o n d e n al m á x i -
m o a la perfección de Dios, a su o m n i c i e n c i a y a su v o l u n t a d " (ibid., p a r á g r a f o 39).
C o m o y a e n C h l a d e n i u s , t a m b i é n e n M e i e r están presentes p r o b l e m á t i c a s h e r m e n é u t i -
cas q u e d e s p u é s d e n o m u c h o t i e m p o a d q u i r i r á n u n e s p l e n d o r diferente y p r e p o n d e r a n t e ,
p e r o q u e p e r m a n e c e n a p r i s i o n a d a s d e n t r o d e u n a c o n c e p c i ó n metafísica y epistemológica
a ú n c o m p l e t a m e n t e ilustrada. Es el caso, p r e c i s a m e n t e , del relieve o t o r g a d o a la i n t e n c i ó n
del autor, al h e c h o de q u e la i n t e r p r e t a c i ó n d e b a a c c e d e r al sentido a c o r d a d o p o r la mens
auctoris. A diferencia d e c u a n t o o c u r r i r á c o n Schleiermacher, esta i n d a g a c i ó n n o tiene n a d a
d e psicológico o genético: n o se t r a t a d e r e m o n t a r s e desde la expresión escrita o desde el
signo h a s t a u n a vida psíquica q u e h a p a s a d o ni a u n a existencia e x t r a ñ a ; m á s q u e existen-
cial-psicológico, la i n d a g a c i ó n d e la mens auctoris tiene a q u í u n t e n o r e s e n c i a l m e n t e naturalis-
ta-teológico: el m o d e l o d e la i n t e n c i ó n a u t o r a l es d e d u c i d o , e n efecto, d e la c r e a c i ó n d e sig-
nos n a t u r a l e s p o r p a r t e d e Dios y los signos artificiales b u s c a d o s p o r la interpretatio scriptorum
son, e n r e s u m i d a s cuentas, d e d u c i d o s a n a l ó g i c a m e n t e del m o d e l o g e n e r a l d e la creación
divina d e los signos.
Este enfoque es válido t a m b i é n , e n el caso d e la equidad hermenéutica, e n la cual, d e n t r o d e
ciertos límites, se p o d r í a e n c o n t r a r u n a huella del p r e s u p u e s t o ( a u n q u e fuera filológico-hu-
manista) d e la perfección, o sea del principio, s u p u e s t a m e n t e e n h o n o r d e G a d a m e r , según el
cual, la a p r o x i m a c i ó n al texto se h a c e p r i m e r o c o n la expectativa d e descubrir allí u n senti-
d o c o m p l e t o , m i e n t r a s n o se p r u e b e lo c o n t r a r i o , d e m o d o q u e "Sólo c u a n d o fracasa el in-
t e n t o d e a s u m i r c o m o v e r d a d e r o lo q u e está escrito e s t a m o s e n condiciones d e e n t e n d e r —
psicológica o históricamente— el texto c o m o o p i n i ó n d e los d e m á s " ( G a d a m e r 1960, 344).
Pero a ú n a q u í , n o se p u e d e a c c e d e r a u n a asimilación v e r d a d e r a y p r o p i a entre el ethos h e r -
m e n é u t i c o d e M e i e r y el p r e s u p u e s t o d e la perfección. C i e r t a m e n t e v e r d a d e r o q u e e n la
h e r m e n é u t i c a m e i e r i a n a el p r i n c i p i o de la e q u i d a d h e r m e n é u t i c a constituye u n a a n o m a l í a
respecto a las h e r m e n é u t i c a s profanas - m i e n t r a s e r a u n e l e m e n t o corriente, p o r motivos
obvios, e n las h e r m e n é u t i c a s s a g r a d a s (sobre la p e c u l i a r i d a d d e M e i e r e n este aspecto, cf.
Griffero 1985, 102 ss.). Pero el p r e s u p u e s t o d e la perfección funciona e n la h e r m e n é u t i c a d e
Meier, p r e c i s a m e n t e p o r q u e n o es u n principio p r o f a n o , sino s a g r a d o , o r i e n t a d o p o r el enfo-
q u e h a c i a Dios c o m o c r e a d o r d e la m a y o r p a r t e d e los signos d e n u e s t r o m u n d o , q u e es el
m e j o r d e los m u n d o s posibles. Y, c o m o y a e n el caso d e la mens auctoris este p r e s u p u e s t o t e o -
lógico es p r o p i a m e n t e el q u e se transfiere a n a l ó g i c a m e n t e al á m b i t o a n t r o p o l ó g i c o d e la
interpretatio scriptorum.
E n s u m a , el p a p e l d e la t e o d i c e a , e n la h e r m e n é u t i c a d e Meier, tiene otro sentido, q u e
h a sido a c l a r a d o p o r G a d a m e r : el d e u n a " m o d i f i c a c i ó n y m o d e r a c i ó n de la I l u s t r a c i ó n "
(1960, 320), características d e la Ilustración a l e m a n a r e s p e c t o a la francesa o inglesa, y q u e
se manifiesta, p a r a d i g m á t i c a m e n t e , e n los Beitráge zu der Lehre von den Vorurteilen des menschli-
chen Geschlechts, q u e M e i e r p u b l i c ó e n 1766. A u n a q u í v e m o s u n a a n t i c i p a c i ó n f o r m a l d e
aspectos q u e a s u m i r á n u n p a p e l decisivo e n la h e r m e n é u t i c a del siglo X X , es decir, la r e h a -

bilitación'del prejuicio e n c o n t r a del prejuicio ilustrado h a c i a los prejuicios. P a r a Meier, la
r a z ó n h u m a n a es m u y débil p a r a p o d e r s e o r i e n t a r e n a u s e n c i a d e prejuicios y es, p o r lo
t a n t o , u n b i e n el h a b e r sido e d u c a d o s e n u n h o r i z o n t e d e prejuicios legítimos, c o m o los del
cristianismo.
PARTE I. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
0. ¿Qué es la hermenéutica?
Para una introducción a los significados históricos de la hermenéutica conviene, primero, referirse a
las siguientes presentaciones generales: Ebeling 1959, Palmer 1969, Gadamer 1969 y 1974, Geldset-
zer 1983. Sobre el problema hermenéutico, en su desarrollo histórico y en su significado teórico, cf.
asimismo (además del clásico Dilthey 1900) los textos siguientes: J.Ch. Walch, "Auslegungskunst", en
Philosophisches Lexicón, Leipzig 1726; E.E Vogel, "Interpres, Interpretation, Interpretieren", en Allge-
meine Encyklopadie der Wissenschqften und Künste, 11/19, deJ.S. Ersch yJ.G. Grüber, Lepzig 1841, pp. 365¬
406; G. Heinrici, "Hermeneutik", en Real-Encykbpadiejurprotestanüsche Theologie und Kirche, de A. Hauck,
Leipzig 1899, pp. 718-750; Apel 1955; Robinson 1965; Dilthey 1966; Hasso-Jaeger 1974; I. Manci-
ni, "Ermeneutica", tnMuovo dizionario di teología, de G. Barbaglio y S. Dianich, Roma 1976, pp. 370¬
382; G. Pattaro, "Ermeneutica", en Gli istrumenti del sapere contemporáneo, Turín, Utet 1982, vol. II, pp.
264-270; C. Von Borman, "Hermeneutik", en Theologische Realencyclopádie, 1986, pp. 108-137.
Una bibliografía general de la hermenéutica está en Heinrichs 1972 (sobre el concepto general de
hermenéutica, cf. coll. 2-8). Introducciones elementales con valor orientativo son, por el contrario,
las de E. Hufhagel, Einfiihrung in die Hermeneutik, Stuttgart, Kohlhammer, 1975; A. Diemer, Elementar-
kurs der Philosophw: Hermeneutik, Dusseldorf, Econ-Verlag 1977; Bleicher 1980 (este último sólo sobre la
hermenéutica contemporánea).
Sobre Hermes, como origen mítico de la hermenéutica, cf. además de Kerényi 1963, F.K. Mayr,
"Der Gott Hermes un die Hermeneutik", en Tijdschrift voor Filosqfie, XXX, 1968, pp. 525-635. La
figura de Hermes-Mercurio se vincula además con los orígenes de la hermenéutica literaria a través
de la problemática de la oscuridad del sentido poético, que exige la intervención de un intérprete
para devolver la comprensibilidad de las obras de los poetas. A este respecto, escribe Geldsetzer:
"Puesto que la sabiduría de los dioses ha sido siempre considerada 'superior a la capacidad de com-
pasión humana', mientras aun los oráculos se han formulado con cuidado por los sacerdotes de
modo de que fuesen susceptibles de múltiples interpretaciones, cuando no permanecían intencio-
nalmente 'ambiguos', así se nos acostumbró a suponer y a imaginar, aun en los textos y en los docu-
mentos del arte, una perfección de sentido superior, antes que una superabundancia de significado
que se podía 'alcanzar' sólo parcialmente. La oscuridad refinada de no pocos poetas y el astuto
virtuosismo en el inventar fórmulas por parte de sagaces contratadores de pactos y de enganchado-
res han añadido, en cualquier época, plausibilidad humana a la hipótesis de semejantes superabun-
dancias de significado" (Geldsetzer 1983, 596). La oscuridad del mensaje poético está en la base de
lo que, en el siglo V d.C., será el De nuptiis Phüologiae et Mercurii de Marziano Capella, la conjunción
entre Hermes-Mercurio y la filología como el conjunto de las artes liberales: "Aun para Mercurio,
el dios que había permanecido célibe por más tiempo, había llegado en un bello día, la hora de
tomar mujer. Un paso así de importante demandaba una asistencia competente. Virtus le sugiere
dirigirse a Apolo, y éste le recomendó, en el acto, una candidata doctísima: Filología, la cual se
distinguía por su completo saber itinerante de la belleza de las cosas celestes a los misterios de los
infiernos. Acompañados por las Musas, los tres salieron al Parnaso para hacer consagrar el voto de
Mercurio en una asamblea de los dioses. Para tal fin, la Filología viene como esposa vestida por la
madre Frónesis; pero antes ha tenido que vomitar una gran cantidad de libros. Así preparada y
aligerada pudo, a su vez, ponerse en camino hacia el cielo, sobre una litera conducida por Labor y
Amor, Epimelia y Agripina. De las nupcias mismas no se recuerda mucho, apenas un regalo. Esto,
sin embargo, parecía tanto más extraordinario cuanto que valía la pena inventar, por culpa suya,
toda la historia. Se trataba de las siete artes liberales, a cuyo mito de fundación Marziano Capella ha
[74]
NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 75
antepuesto las siete libres de su De nuptiis Philologiae et Mercurii" (Jauss 1982, 15).
1.1.1 Platón y Aristóteles. La hermenéutica como anuncio y como expresión
Sobre el concepto de hermenéutica en Platón, cf. Geldsetzer 1983, 595 núm. 4, donde se indican los
lugares más significativos en los cuales aparece el término. En Platón, como lo recuerda Ebeling 1959,
50, aparece, por primera vez, el vocablo hermeneutike [techne], en relación con la inspiración. Sobre el
papel de la hermenéutica en los poetas, cf. de nuevo Kerényi 1963, 135 ss.; y para la subordinación
del intérprete en Platón, cf. Ebeling 1959, 50, y Kerényi 1963, 134: "Los exeghetai, los 'intérpretes'
funcionaban en Atenas por las leyes del culto y por los oráculos que daban aún ódenes rituales. Pla-
tón llamaba el Apolo de Delfos al exégeta universal (Rep. 427c). En la persona de Dios, el legislador
puede identificarse con el intérprete; en los demás, el exégeta casi está subordinado a las leyes y a los
deseos divinos. Un puesto bajo este orden lo tienen igualmente todos los seres en general que son
hermeneis, lo que, según Platón, significa 'mediadores'; ellos no son 'intérpretes', en sentido estricto,
como los exeghetai o los hermeneutai de los Oráculos, sino algo más. Ellos comunican, por medio del
lenguaje, lo que los seres más altos pretenden decir. Los poetas son los hermeneis de los dioses (Ion
534c) y los rapsodas, los hermeneis de estos hermeneis".
Sobre la hermenéutica en Aristóteles, otra vez, Kerényi 1963, 134: "La lengua tiene, según Aris-
tóteles, dos funciones: el agradar y el hablar. Este último es llamado por él ya dialektos ya hermeneia (De
An. B8. 420b 19). El tratado que entre los escritos de Aristóteles lleva el título Peri hermeneias se ha
llevado con mucha inexactitud al latín con De interpretatione. Se trata allí solamente de la frase, que se
puede entender además como hermeneia, como la expresión lingüística en general, en pequeña o gran
escala, desde el punto de vista lógico o desde el estilísticc.'. Sobre el problema cf. además Hasso-
Jaeger 1974.
1.1.3 Alejandría y Pérgamo: el método histótico-gramaticaly el método alegórico
Sobre los problemas específicamente teóricos de la exégesis en la época helenística, conviene referir-
se, primero, a Szondi 1975, 17 ss. Para una representación general de la filosofía antigua, cf. Rey-
nolds-Wilson 1968, 1-41, el cual se recomienda, además, para ulteriores referencias bibliográficas.
Textos de carácter general son igualmente los de J.E. Sandys, A History of Classical Scholarship, Londres
1903-1908, 3 vols., nueva ed. Nueva York, Hafner Publishing Co. 1958, y L. Canfora. Storia della
letteraturagreca, Roma-Barí, Laterza 1987, pp. 477-482 ("La filología y la hermenéutica").
Sobre el carácter canónico del patrimonio literario para la sociedad griega, cf. primero, W. Jaeger,
Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Berlín-Leipzig, de Gruyter 1947, 3 vols. (ed. cit. comp.
por A. Setti, Florencia, La Nuova Italia, 1959). Sobre Homero como la Biblia de los griegos, cf. F.
Buffiére, Les mythes d'Homére et la pensée grecque, París 1956; A. Ronconi, La critica omericafino agli alessan-
drini, Faenza 1964; A. Maddalena, Storia della letteratura greca o dell'ideatismo classico, Milán 1967.
Sobre el problema de la exégesis histórico-gramatical en sus relaciones con la filosofía y con la
historia, la bibliografía es -especialmente para la época moderna— amplísima: se remite aquí a Hein-
richs 1972, 305 ss. ("Philologische Hermeneutik") y 333 ss. ("Historische Hermenutik"). Sobre el método
histórico-gramatical en la antigüedad, cf. en particular F. Blass, "Hermeneutik und Kritik", en Hand-
buch der klassischen Altertums-Wissenschqft in systematischer Darstellung, al cuidado de I.V Müller, Munich,
C.H. Beek'sche Verlagsbuchhandlung 1894. Sobre el principio de Aristarco de interpretar a Homero
con base en Homero, cf. N.G. Wilson, "An Aristarchean maxim", en The Classkal Review, núm. 21
(1971), pp. 172 ss.
Sobre la exégesis alegórica, la bibliografía, si esto es posible, es aún más amplia que la relativa al
ÍNDICE ONOMÁSTICO 357
St John Green, N., 124 Vico, G.B., 39, 43, 52-57, 63, 71, 97, 99, 125
Staiger, E., 210, 241, 281 Virgilio, 31
Steinthal, H., 115-117
Stierle, K., 282 Wach,J., 70
Storr, G.C., 67 Warning, R., 282
Strasser, S., 242 Weber, M., 142, 143, 259
Süssmilch,J.P., 99 Weierstrass, K., 175
Szondi, P, 17, 18, 19, 71, 106, 281, 287, 329, 330 Weiss, E, 124
Wettstein, JJ., 59
Teagene di Reggio, 16, 18, 19 White, H., 265, 334
Teodoro de Mopsuestia, 22 Wiener, N., 262
Tertuliano, 22 Wilson, N.G., 16
Thibaut, A.-F.-G., 39, 114 Winch, R, 239, 319, 334
Todorov, T , 115 Winckelmann, JJ., 197
Tóllner, J.G., 59 Windelband, W , 138-140, 154, 237
Tolstoi, L.N., 151 Windischmann, C.H.J., 103
Tomasius, C., 58 Wittgenstein, L., 124, 253, 254, 260, 266, 269, 319
Tomás de Aquino (santo), 59, 203 Wolf, F.A., 62, 105, 106, 108, 115
Troeltsch, E., 141 Wright, C, 124
Tugendhat, E., 184 Wright, G.H. von, 239, 261, 262, 263, 264
Turrettino, J.A., 58 Wundt, W , 102, 178
Valesius, H. (J. de Valois), 33 Yorck von Watenburg, R, 131,135-137,148,150,152,

Valla, L., 31, 36, 42 189, 336
Vasoli, C., 29, 30, 31, 32
Vattimo, G., 111, 185, 198, 199, 204 Zenodoto de Efeso, 16
Vercellone, E, 104 Zwingli, H., 36
Verra, V, 58, 65, 100, 206
ÍNDICE
PREMISA
ADVERTENCIA
PARTE I
DE LOS ORÍGENES A LA ILUSTRACIÓN
0. ¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA?
1. ANTIGÜEDAD Y MEDIEVO
1.1 La antigüedad clásica y la época alejandrina, 13

1.1.1 Platón y Aristóteles. La hermenéutica como anuncio y como expresión, 13
1.1.2 Retórica, hermenéutica, distancia temporal, 15
1.1.3 Alejandría y Pérgamo: el método histórico-gramatical y el método alegórico, 16
1.1.4 Distancia temporal sin la filosofía de la historia, 17
1.2 El cristianismo, la patrística y la escolástica, 19
1.2.1 Alejandría y Antioquía, 19
1.2.2 Patrística y Escolástica en Occidente, 22
1.2.2.1 Agustín (354-430). Hermenéutica, semiótica, filosofía de la historia, 22
1.2.2.2 La Escolástica y el cuádruple sentido de la Escritura
2. EL HUMANISMO Y LA REFORMA
2.1 Filosofía y filología en el humanismo como antecedentes de las ciencias del espíritu en
el romanticismo, 27
2.1.1 "Oradores" y "jueces". El alcance retórico-práctico del conocimiento, 28
2.1.2 La filología y lo histórico. El problema de la distancia temporal, 29
2.1.3 Apogeo e involución de la ideología lingüística del humanismo, 30
2.2 La Reforma y el problema de la "hermenéutica sagrada", 32
2.2.1 La difusión europea del humanismo, 32
2.2.1.1 La peculiaridad de la cuestión de la lengua en la cultura alemana en la época
del humanismo, 33
2.2.2 La reforma y el principio escritural, 34
2.2.2.1 La mediación entre el humanismo y la religión, 35
2.2.2.2 Flacio Illirico (1520-1575) y el círculo hermenéutico, 36
2.3 Las hermenéuticas jurídicas, 39
2.3.1 Hermenéuticas jurídicas: entre el humanismo y el racionalismo, 40
[359]
360 ÍNDICE
3. EL SIGLO XVII COMO ÉPOCA DEL PENSAMIENTO AUTÓNOMO 42
3.1 La transición de la cultura humanista al espíritu racionalista y los primeros proyectos

de hermeméutica universal, 42
3.2 La hermenéutica bíblica en el Tractaus theologico-politkus de Spinoza (1670), 45
3.3 Leibniz y la mediación entre la herencia humanista y el proyecto de "mathesis univer-
salis", 47
4. EL SIGLO XVIII Y LA ILUSTRACIÓN 50
4.1 La hermenéutica del pietismo y la "patología sagrada", 50

4.1.1 Johann Jakob Rambach (1693-1735), 50
4.2 Vico como el buho de Minerva de la tradición humanista, 52
4.2.1 "De nostri temporis studiorum ratione" (1708), 53
4.2.2 La "Ciencia Nueva" (1725-1744), 55
4.3 La Ilustración y la secularización de la Biblia, 57
4.3.1 Perspectivas teológicas: antiescrituralismo y "Akkomodationstheorie", 58
4.3.2 Etnología y Escritura Sagrada, 61
4.3.3 Mito y desmitificación en Michaelis, en Heyne y en sus discípulos, 62
4.4 Nuevos proyectos de hermenéutica universal, 67
4.4.1 Johann Martin Chladenius (1710-1759), 68
4.4.2 Georg Friedrich Meier (1718-1777), 71
PARTE I. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 75
PARTE II
EL SIGLO XIX Y LA GESTACIÓN DE LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU
1. EL ROMANTICISMO Y LA FORMACIÓN DEL CANON DE LAS "CIENCIAS DEL ESPÍRITU" 95
1.1 El trascendental lingüístico entre el clasicismo y el romanticismo, 96

1.1.1 Johann Georg Hamann (1730-1788), 96
1.1.2 Johann Gottfried Herder (1744-1803), 97
1.1.2.1 Lenguaje y humanidad, 98
1.1.2.2 La comprensión morfológica, 100
1.1.3 Karl Wilhelm von Humboldt (1767-1835), 101
1.1.4 Friedrich Schlegel (1722-1829) y la filosofía de la filología, 102
1.2 La hermenéutica en torno a Schleiermacher, 105
1.2.1 Wolf (1759-1824) y Ast (1776-1841) como precursores de Schleiermacher, 105
1.2.1.1 Wolf y la ciencia de la antigüedad, 105
1.2.1.2 Hermenéutica y filosofía de la identidad en G.A.F. Ast, 106
1.2.2 La hermenéutica de Schleiermacher (1768-1834), 108
1.2.2.1 La universalidad de la hermenéutica y la inefabilidad del individuo, 109
1.2.2.2 Hermenéutica, dialéctica, crítica, 111
1.3 La enciclopedia romántica, 112
1.3.1 Fisiología, lingüística, jurisprudencia, 112
ÍNDICE 361
1.3.2 Filología y enciclopedia: August Boeckh (1785-1867) y Heymann Steinthat

(1823-1899), 115
2. POSITIVISMO, PRAGMATISMO, HISTORICISMO 118
2.0 De la teoría del conocimiento a la teoría de la ciencia, 118

2.1 El positivismo, 120
2.1.1 La filosofía de la historia de Auguste Comte (1798-1857), 120
2.1.2 La ontologia de lo factual en Mili (1806-1873) y en Mach (1838-1916), 122
2.2 El problema de la lógica de la investigación científica: Charles Sanders Peirce
(1839-1914) y el pragmatismo, 124
2.3 El historicismo en torno a Dilthey, 127
2.3.1 Los problemas del historicismo, 127
2.3.2 Leopold von Ranke (1795-1886) yjohann Gustav Droysen (1808-1884), 128
2.3.3 Dilthey (1833-1911) y la hermenéutica como fundación de las ciencias del
espíritu, 131
2.3.3.1 Ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, 132
2.3.3.2 El espíritu objetivo, 133
2.3.3.3 Vitalismo e Ilustración, 134
2.3.4 Lo óntico y lo histórico en Paul Yorck von Wartenburg (1835-1897), 135
2.4 El debate sobre las ciencias del espíritu en el historicismo y en el neokantismo después
de Dilthey, 138
2.4.1 Ciencias idiográficas y filosofía de los valores: Windelband (1848-1915)
y Rickert (1868-1936), 138
2.4.2 Los problemas de la sociología en Simmel (1858-1918) y en Weber (1864¬
1920), 142
3. ENERGÉTICA Y HERMENÉUTICA EN LA "ESCUELA DE LA SOSPECHA" 144
3.0 ¿La hermenéutica de la sospecha es una hermenéutica?, 144

3.1 Nietzsche y la hermenéutica, 147
3.1.1 Más allá del historicismo y el positivismo, 147
3.1.2 Filosofía de la vida y ontologia, 150
3.2 El problema epistemológico del freudismo, 153
3.2.1 El "Proyecto" de 1895, 153
3.2.2 La interpretación de los sueños, 155
PARTE II. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 158
PARTE III
HERMENÉUTICA Y ONTOLOGÍA
1. DE LA FENOMENOLOGÍA A LA HERMENÉUTICA 17 5
1.1 Husserl (1859-1938) y la fenomenología hasta la disensión con Heidegger, 175

1.1.1 En contra del cientismo y el historicismo, 175
1.1.2 El método fenomenológico, 177
362 ÍNDICE
1.1.2.1 La intencionalidad, 177

1.1.2.2 La reducción fenomenológica, 178
1.1.2.3 La reducción eidética, 180
1.1.2.4 La constitución trascendental, 181
1.2 Fenomenología y hermenéutica en la época de El sery el tiempo (1927), 182
1.2.1 Heidegger (1889-1976) y sus relaciones con Husserl, 182
1.2.2 La analítica del "Dasein" en contra de la reducción trascendental, 184
1.2.3 Historicidad y desconstrucción, 186
1.2.4 La radicalización de la hermenéutica, 188
1.3 Husserl y el horizonte del "Lebenswelt", 191
1.3.1 El juicio sobre El sery el tiempo, 191
1.3.2 El olvido del "Lebenswelt" en las ciencias europeas, 192
1.3.3 El hombre como transformación empírico-trascendental, 194
1.4 Ontología y hermenéutica en el "segundo" Heidegger, 195
1.4.1 El existencialismo no es un humanismo, 196
1.4.2 El ser como diferencia, 197
1.4.3 La hermenéutica como auscultación y como anuncio, 199
2. URBANIZACIÓN O RADICALIZACIÓN DE LA HERENCIA HEIDEGGERIANA: GADAMER Y DERRIDA

202
2.1 Hans Georg Gadamer y la ontología hermenéutica, 202
2.1.1 La urbanización de la provincia heideggeriana, 202
2.1.2 Verdad o método. Rehabilitación de la tradición humanista, 204
2.1.3 Prejuicio y precomprensión, 206
2.1.4 Hermenéutica, dialéctica, diálogo, 208
2.2 Jacques Derrida y la desconstrucción, 211
2.2.1 Una lectura husserliana de Heidegger: la escritura como trascendental, 211
2.2.2 Nietzsche y el empirismo filosófico, 213
2.2.3 "No hay sentido verdadero de un texto", 214
3. NUEVOS PROBLEMAS DE LA ONTOLOGÍA. LAS HERMENÉUTICAS TEOLÓGICAS Y EL PERSONALISMO

ONTOLÓGICO
217
3.1 Hermenéutica y teología, 217
3.1.1 El renacimiento de las hermenéuticas bíblicas, 217
3.1.2 Rudolf Bultmann (1884-1976) y el 'primer' Heidegger, 218
3.1.2.1 ¿Es posible una exégesis privada de presupuestos?, 218
3.1.2.2 La "crítica realista" y la desmitificación, 219
3.1.2.3 Las aporías de la desmitificación, 220
3.1.3 La nueva hermenéutica y el 'segundo' Heidegger, 221
3.1.3.1 Ernst Fuchs y Gerhard Ebeling, 221
3.2 Existencia y hermenéutica. La reflexión de Luigi Pareyson, 222
3.2.1 El existencialismo y la disolución del hegelianismo, 222
3.2.2 La actualidad del existencialismo, 224
ÍNDICE 363
PARTEffl.NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 226
PARTE IV
HERMENÉUTICA Y EPISTEMOLOGÍA
1. ¿LÓGICA HERMENÉUTICA? 240
1.1 La escuela de Dilthey: Spranger y Rothacker, 240

1.2 Aspectos del movimiento fenomenológico: Scheler, Lipps, Schütz, 241
1.3 Cassirer y la filosofía de las formas simbólicas, 244
2. DE LA HERMENÉUTICA A LA EPISTEMOLOGÍA 217
2.1 Hermenéutica, fenomenología, existencialismo. La mediación de Paul Ricceur, 246

2.1.1 Hermenéutica y fenomenología, 247
2.1.2 La renovación epistemológica de Heidegger, 248
2.1.3 Existencialismo y enciclopedia, 249
2.1.4 Complementariedad entre explicación y comprensión, 250
2.2 Hermenéutica, cientística y crítica de la ideología. La mediación de Karl Otto
Apel, 252
2.2.1 La semiotización del kantismo, 252
2.2.2 El recurso a la filosofía analítica del lenguaje, 25?
2.2.3 El papel de las ciencias humanas objetivantes, 255
2.2.4 La crítica de la ideología y la mediación enrr¿ lo real y lo ideal, 256
3. DE LA EPISTEMOLOGÍA A LA HERMENÉUTICA 258
3.1 Los problemas del neopositivismo, 258

3.1.1 El valor existencial de la ciencia en Karl Raímund Popper y en Hans
Albert, 258
3.1.2 Las aporías en la pretensión de universalidad de la ciencia unificada, 260
3.1.2.1 De la filosofía de la ciencia a la filosofía analítica del lenguaje, 260
3.1.2.2 Límites de la extensión del ideal de una ciencia unificada, 261
3.2 Teorías analíticas de la historia, 261
3.2.1 Hempel y el "Covering Law Model", 261
3.2.2 Dray y la crisis del modelo hempeliano, 263
3.2.3 Historia y narración, 264
3.3 Teorías analíticas de la acción, 265
3.3.1 El alcance crítico de la noción de juego lingüístico en las "Investigaciones
filosóficas" de Wittgenstein, 266
3.3.2 Austin: los actos lingüísticos y el lenguaje como parte de la acción, 267
3.4 Pragmatismo y cultura posfilosófica en Richard Rorty, 269
4. EXCURSUS. EL PROBLEMA DE LA VALIDEZ EN LA INTERPRETACIÓN 273
4.1 La hermenéutica metódica de Emilio Betti (1890-1968), 274

364 ÍNDICE
4.1.1 El problema de la objetividad, 274

4.1.2 Comprender e interpretar. En contra del conductismo y el existencialismo, 276
4.1.3 El debate con Bultmann y con Gadamer, 277
4.2 El problema de la intención autoral en la hermenéutica literaria de Eric D.
Hirsch, 279
4.3 Peter Szondi. La hermenéutica filológica frente al estructuralismo, 281
4.4 La escuela de Constanza y la estética de la recepción, 282
4.4.1 Hans Robert Jauss y la "Aisthesis" como disfrute incluyente, 282
4.4.2 Wolfang Iser y la estructura de apelación al texto, 285
4.5 El desconstruccionismo literario en Estados Unidos, 287
4.5.1 La nivelación de la diferencia entre literatura, filosofía y crítica literaria, 287
4.5.2 Los "Yale Critics", 289
4.5.3 Pragmatismo y crítica literaria. Stanley Fish, 290
4.6 El diálogo entre hermenéutica y deconstrucción en Alemania: Manfred Frank
y Gottfried Boehm, 291
PARTE IV. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA 294
CONCLUSIÓN
HERMENÉUTICA Y CRÍTICA DE LA IDEOLOGÍA
1. LAS CIENCIAS SOCIALES 311
1.1 Ciencias sociales y emancipación, 311

1.1.1 Conocimiento e interés, 311
1.1.2 El interés de emancipación, 313
1.1.3 Freud o Dilthey, 315
1.1.4 La alternativa utópica hacia la ontologización de la tradición, 316
1.2 De la lógica de las ciencias sociales a la teoría de la acción comunicativa, 317
1.2.1 La autonomía de las ciencias sociales, 318
1.2.2 Sociología contra filología, 320
1.2.3 ¿Exclusión de la filosofía?, 322
2. LAS CIENCIAS DEL ESPÍRITU EN EL ROMANTICISMO 324
2.1 La tradición de la emancipación y el doble papel de la reflexión, 324
2.2 La réplica de Gadamer, 325
3. LAS CIENCIAS HUMANAS ESTRUCTURALES 328
3.1 La superación del canon de las ciencias románticas del espíritu del Romanticismo, 328
3.2 La teoría del texto en Ricceur, 329
3.2.1 Texto y diálogo, 329
3.2.2 Texto y emancipación, 332
3.2.3 Texto y acción, 333
ÍNDICE
4. LETRA Y ESPÍRITU
CONCLUSIÓN. NOTAS Y BIBLIOGRAFÍA
BIBLIOGRAFÍA DE LOS TEXTOS CITADOS
ÍNDICE ONOMÁSTICO
impreso en castillo y asociados, s.a. de c.v.
camelia núm. 4
col. el manto, iztapalapa
26 de julio de 2005
a hermenéutica nace en Grecia como arte de los poetas y de
los oráculos que transportan (sin comprenderlos del todo) los
mensajes de los dioses, y se extiende pronto a la interpreta-
ción de los textos literarios que tienen un valor canónico para la
comunidad (Homero, Hesiodo). Entre tanto, la transmisión de los
mensajes divinos se volvió, en el hebraísmo helenizado y en el cris-
tianismo, exégesis bíblica: y como tal florecerá en la patrística y en
la escolástica. El humanismo, por su parte, con el perfeccionamien-
to de la filología y de la historia, pone honrosamente el problema
de la hermenéutica literaria y el del papel trascendental del len-
guaje en el cuadro de la formación retórico-práctica de la humani-
dad; es un hilo conductor que, desde el primer humanismo italiano,
nos conduce, a través de Vico, hasta el nacimiento y el desarrollo de
las ciencias románticas del espíritu (desde Herder y Humboldt hasta
Schleiermacher y Dilthey). En esta tradición confluye la aportación
de la Reforma protestante que, con Lutero y Flacio lllirico, revocó la
interpretación de la Escritura por parte de la autoridad, o sea, de la
jerarquía eclesiástica católico-romana, para remitirla al fuero inter-
no de cada uno de los creyentes. Heidegger piensa también en la
tradición luterana y en las ciencias románticas del espíritu cuando,
con El ser y el tiempo (1927), la hermenéutica asume explícitamen-
te una función filosófica. El resto es historia reciente que por un
lado desarrolla la herencia de Heidegger (Gadamer, Derrida) y, por
otro, extiende la hermenéutica hacia la epistemología (Ricceur,
Apel, Rorty) y hacia la crítica de la ideología (Habermas).
El presente volumen se propone exponer el desarrollo históri-
co de la hermenéutica, releyendo la historia antigua a la luz de los
resultados actuales, y dando gran espacio a los aparatos bibliográ-
ficos y documentales útiles para ulteriores profundizaciones.
Maurizio Ferraris (Turín, 1956) es profesor de estética en la Univer-

sidad de Trieste.
HISTORIA DE LA HERMENEUT
ICA
UCH/FItOSOFIA 968-23-2329-0
R35681 14/FEB/07 9789F82323294
siglo
veintiuno
editores 9 "789682"323294'

Maurizio Ferraris - Historia de La Hermenéutica-Siglo XXI (2005) - 1

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Maurizio Ferraris - Historia de La Hermenéutica-Siglo XXI (2005) - 1

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lingüística

siglo xxi editores argentina, s.a.

portada de germán montalvo

primera edición en español, 2002

primera edición en italiano, 1988

derechos reservados conforme a la ley

primario. Se trata de modificaciones del significado fundamental de 'conducir a la c o m -

1.1 LA ANTIGÜEDAD CLASICA Y LA ÉPOCA ALEJANDRINA

1.1.1. Platón y Aristóteles. La hermenéutica como anuncio y como expresión (*)

1.1.2. Retórica, hermenéutica, distancia temporal

El escaso relieve - p o r lo m e n o s t e m á t i c o - de la hermenéutica en la antigüedad, depende

1.1.3. Alejandría y Pérgamo: el método histérico-gramatical y el método alegórico (*)

so e irascible d e los dioses d e la a n t i g ü e d a d . E n P é r g a m o (cuya biblioteca h a b í a sido funda-

1.1.4 Distancia temporal sin filosofía de la historia

"El c a r á c t e r ahistórico (en el sentido q u e se e n t i e n d e m o d e r n a m e n t e el c a r á c t e r histórico

1.2 EL CRISTIANISMO, LA PATRÍSTICA Y LA ESCOLÁSTICA (*)

1.2.1 Alejandría y Antioquía (*)

R e g o c í j a t e , o h estéril, tú q u e n o d a s a luz; P r o r r u m p e e n j ú b i l o y c l a m a , tú q u e n o tienes d o l o r e s d e

A q u í dos figuras del A n t i g u o T e s t a m e n t o son vistas c o m o personificaciones, d e n t r o del

d e Alejandría y P é r g a m o e n el c a m p o filológico y profano. Alejandría se d i s p o n d r á a h o r a a

C o m o se ha dicho, la escuela de Antioquía, que tuvo c o m o líder a D i ó d o r o de Tarso (330

1.2.1 Patrística y escolástica en Occidente (*)

1.2.1.1 Agustín (354-430). Hermenéutica, semiótica, filosofía de la historia (*)

En Agustín, el problema hermenéutico se entreteje c o n la elaboración de una teoría del

palabras son signos auditivos. Si se m e hubiese preguntado qué es un muro, p u e d o respon-

a d v e r t i d o L ó w i t h (1949, 216), "la cosmología griega [es] t e ó r i c a m e n t e irrefutable desde la

1.2.2.2 L a Escolástica y el c u á d r u p l e sentido d e la Escritura (*)

L a relativa estabilidad de las adquisiciones exegéticas antiguas en la escolástica m e d i e v a l

d e r a m e n t e 'pía', si la relación d e la tropología c o n la alegoría y c o n la historia n o es sólida,

2.1 FILOSOFÍA Y FILOLOGÍA EN EL H U M A N I S M O C O M O ANTECEDENTES DE LAS CIENCIAS

El valor filosófico del humanismo ha sido objeto de valoraciones controvertidas. En su Filo-

m o , la crítica a la ciencia de las 'escuelas' va a d q u i r i e n d o crédito y se modifica c o n el c a m -

2.1.1 "Oradores"y "jueces". El alcance retórico-práctico del conocimiento (*)

las polis griegas y de la república r o m a n a . Es así c o m o la civilidad h u m a n i s t a se a u t o c o m -

2.1.2 La filología y lo histórico. El problema de la distancia temporal (*)

D e m a n e r a distinta q u e e n la c u l t u r a medieval, la civilización h u m a n i s t a es consciente de

2.1.3 Apogeo e involución de la ideología lingüística del humanismo

La vuelta a lo clásico n o consiste, para el h u m a n i s m o en su fase inicial, en la inerte estiliza-

2.2 LA R E F O R M A Y EL P R O B L E M A D E LA " H E R M E N É U T I C A SAGRADA'

2.2.1 La difusión europea del humanismo (*)

Los m é t o d o s y - a l m e n o s e n parte— los ideales h u m a n i s t a s , revelaron p r o n t o u n a fuerte ten-

blemas de interpretación entendida c o m o imitación y traducción de un modelo clásico ("Pensad",

2.2.1.1 La peculiaridad de la cuestión de la lengua en la cultura alemana en la época del

¿ C ó m o se explica esta característica reversión de los problemas y los ideales humanistas?

m e n t e religiosas, antes q u e retórico-civiles o literarias.

2.2.2 La Reforma y el principio escritural (*)

M a r t í n L u t e r o (1483-1546), c o n las 95 tesis expuestas e n W i t t e n b e r g e n 1517, h a b í a p u e s t o

2.2.2.1 La mediación entre el humanismo y la religión

m i t i d o - y propone, a través del principio escritural, no sólo la desautorización del pontífice

2.2.2.2 Flacio Illirico (1520-1575) y el círculo hermenéutico (*)

A d e m á s de Lutero y Melanchton, la hermenéutica bíblica había recibido aportes significati-

para el resto de la historia de la hermenéutica es la Cuzvis Scripturae Sacrae de 1567 (a la cual

d e la c o n e x i ó n objetiva", u n p r e s u p u e s t o q u e d e h e c h o funciona b i e n m á s allá del h o r i z o n t e

2.3 LAS HERMENÉUTICAS JURÍDICAS (*)

N u e s t r a m i r a d a retrospectiva a la protohistoria d e la h e r m e n é u t i c a se h a dirigido h a s t a a h o -

2.3.1 Hermenéuticas jurídicas: entre el humanismo y el racionalismo

Sería, sin e m b a r g o , a n a c r ó n i c o atribuir a la discusión d e la h e r m e n é u t i c a j u r í d i c a , e n el

A p a r t i r d e la s e g u n d a m i t a d del siglo X V I , a u n q u e c o n cronologías y c o n a c e n t o s diversos

epistemológica y la r e s t a u r a c i ó n d e las investigaciones relativas al libro d e la n a t u r a l e z a son

3.2 LA HERMENÉUTICA BÍBLICA EN EL TRACTATUS THEOWGICO-POLTTICUS DE SPINOZA

La alianza entre el espíritu del racionalismo y la exégesis histórico-filológica se aprecia de

la filología y a la c o m p r e n s i ó n históricas. P r i m e r o , la exégesis bíblica d e b e , c o m o e n el exa-

do n o sea inmediatamente comprensible hasta llegar al razonamiento (como en el caso de