92 Héroes de libro.
Poesía heroica en las culturas anglogermánicas medievales
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Clerecía y poesía heroica hasta el siglo XII
La poesía heroica es un género literario profano, de tradición ancestral pre­
cristiana, ampliamente difundido y de indudable prestigio entre la nobleza de la
temprana Edad Media por su potencial poético y de identificación. A pesar de
la adopción del cristianismo, la aristocracia laica de los pueblos germanos no
abandonó de ninguna manera su cultura guerrera y secular y modificó sus for­
mas de vida sólo en aspectos marginales. La disponibilidad a adoptar un nuevo
credo oficial no implicó en modo alguno el interés por parte de la clase dirigente
en abandonar sus tradiciones y costumbres, cosa que sólo ocurriría con el paso
del tiempo y de manera muy gradual. Precisamente por ello, los relatos heroicos
configuraban una presencia muy real para las elites clericales de la época, que en
su mayoría se formaban de hombres de origen aristocrático.
A la luz de los documentos, debemos suponer que las iglesias y los monaste­
rios eran del todo permeables a los cantares que gozaban de éxito en las cortes
y aun de los que corrían en boca de gentes menos distinguidas. Sin embargo, la
Iglesia, cuya postura oficial de vilipendiar los pasatiempos fútiles y poco devotos
se mantiene constante y se repite hasta la saciedad en todo tipo de textos, trató
siempre de ejercer un control ideológico sobre el género heroico y de ponerlo al
servicio de sus intereses, como se ha podido observar en algunos de los poemas
de la sección anterior y como se podrá verificar en muchos de los que aún nos
quedan por conocer.
En esta sección vamos a analizar las principales referencias a la materias he­
roicas en las letras latinas y en el entorno clerical hasta el siglo XII, es decir aque­
llos testimonios de las leyendas que no son poéticos o no están compuestos en
lenguas vernáculas y que solemos llamar testimonios indirectos, ya sea porque
su carácter alusivo no expone el argumento en su conjunto o porque el público
al que se dirigen tiene otras expectativas que la recreación de antiguas leyendas.
El estudio de estos textos no sólo es una fuente importante para el conocimiento
de las historias que circulaban en la época (aunque debe ser completada con una
mirada a los textos en lenguas vulgares, cuando los hay), sino que permite hacer
un seguimiento de cómo se interpretaron y utilizaron. En definitiva, los comen­
tarios sobre las tradiciones heroicas o las recreaciones de las mismas en medios
y contextos comunicativos que no les son propios brindan ocasión de conocer
perspectivas que no se deducen de los textos poéticos en lengua vernácula.
En primer lugar (capítulo cuarto) se hará un breve repaso a las menciones
marginales y a las críticas al canto heroico, que son los pasajes más conocidos
y reflejan la postura habitual de las instituciones eclesiásticas, en claro contraste
con el vivo interés que esta narrativa profana parece haber despertado en muchos
cenobios. Las invectivas hacia el relato de hazañas guerreras que los discursos
monásticos repiten de manera a veces un tanto mecánica pueden desembocar
también en el sarcasmo, que es la base de uno de los mejores poemas latinos de
los siglos IX y X: el Waltlzarius, a cuyo análisis se dedicará el capítulo quinto.
La composición de este poema épico latino de tono burlesco es también señal
de un cambio de actitud hacia las materias heroicas que se refleja en la utiliza­
ción y manipulación de las mismas, junto a otras fuentes más fiables, por parte
de cronistas latinos, de cuyos textos se ocupa el capítulo sexto; finalmente, las
tradiciones profanas fueron plasmadas también en representaciones plásticas o
pictóricas, a menudo en contextos poco habituales e incluso sorprendentes para
estas materias, como junto a histo1ias evangélicas o en portales de iglesias, lo que
las hace merecedoras de nuestro cuarto apartado. A excepción del primer grupo
de textos, en todos los demás casos la presentación de un testimonio conlleva la
explicación de la historia a que alude, lo cual a su vez implica citar otros textos
que completen la información.
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4. El estamento clerical y la poesía profana
En la literatura clerical la crítica a la juglaría, a sus prácticas y a los contenidos de
sus cantos se repite casi como una letanía. Sin embargo, es impo1tante tener en
cuenta que del mismo modo que en los siglos que nos ocupan coexistieron cléri­
gos de muy diverso nacimiento, origen, formación, profesión e ideología ocupan­
do cargos muy dispares que pueden ir desde el monje dedicado a tareas domés­
ticas hasta el consejero real, el término 'juglar' no define un grupo de personas
de un estado social determinado, sino una profesión que se subdivide en muchas
categorías y que se podía ejercer en lugares y en condiciones muy distintas unas
de otras. Es seguro que hubo tipos y estratos claramente diferenciados de ju­
glares, pero resulta dificil delimitarlos, pues la información que nos ofrecen los
documentos es mínima. Los términos utilizados en los textos medievales (mimus,
histn'o, z'oculator, scurra, scaenicus) parecen querer expresar casi siempre lo mis­
mo y son poco fiables dado que, por regla general, tratan de difamar la juglaría
y ofrecen una visión sesgada. El oficio del entretenimiento -cottesano o popu­
lar- podía abarcar desde pantomimas y acrobacias, pasando por baile y música,
hasta poesía y canto y no cabe duda de que la diversificación de las aptitudes o la
especialización podían ser dos estrategias de supervivencia igualmente válidas en
una profesión determinada por la movilidad y la dependencia de públicos, gustos
e intereses variables.
Sin embargo, al menos hasta finales del siglo IX o principios del X, la docu­
mentación parece distinguir a un tipo de juglar, el vates o psalmista, que estaría
específicamente vinculado a la corte y que correspondería a lo que los testimonios
en lengua vernácula llaman el scop o skef. El Beowuff presenta a un juglar así:
el que canta de Sigmundo y de la batalla de Finnsburh, contrastando los sucesos
actuales con las historias tradicionales que conforman lo que se ha llamado la
'memoria cultural' de la aristocracia. Sin embargo, no hay que pensar que este
profesional al servicio de la coite se dedicara sólo a recitar viejos cantares; ese
mismo scef del Beowuff recita un canto sobre la creación del mundo y otros en
torno a los hechos de ciertos reyes, es decir que el juglar combina materias he­
roicas con otras bíblicas e históricas. Aunque la visión que ofrece el poema an­
glosajón es sólo parcial, pues no explica en qué medida el juglar de la corte debía
conocer también chistes o acertijos u organizar la música para un baile, parece
razonable afirmar que esta presencia de un juglar especializado en las manifes­
taciones culturales de la aristocracia era señal de prestigío y representativa del
poder y el interés del señor. Dado que las tradiciones heroicas son hasta el siglo
XIII específicamente aristocráticas y conforman la identidad colectiva de la noble­
za guerrera, los portadores de esas leyendas, los que sabían cantarlas de modo
apropiado, gozaban también de un reconocimiento especial. Más de un destacado
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señor era buen artista y cultivaba el canto (en varias tumbas de la temprana
Edad Media se han hallado liras a modo de ajuar), y aunque no sepamos nada
acerca de sus repertorios, es más que probable que formara parte de él también
algún cantar heroico. Los clérigos, sin embargo, no suelen hacer distinciones en
sus invectivas contra la juglaría y la poesía profana en general. Otfrid de Wei�en­
burg, en la dedicatoria a su Libro de los Evangelios (Evangelienbuch versión
harmonizada de los evangelios, mediados del siglo IX), habla del laicorum can­
tus obscenus, el "canto obsceno de los laicos", al que su libro pretende sustituir
por la dulce enseñanza de las sagradas escrituras; ya el sínodo de París de 829
había condenado las "bufonadas", las "necias habladurías" y los "repugnantes
pasatiempos" de los juglares.
En los manuales de gramática y retórica, los autores altomedievales utilizan
a menudo para designar la narrativa heroica el término tragoedia. En una época
en que no se conoce el teatro, no debe sorprender que este vocablo se utilice para
textos narrativos y poéticos, es decir carentes del elemento dramático; "la trage­
dia es una forma de poesía" decía ya Plácido a finales del siglo V o principios del
VI (tragoedia est genus carminis). Y esta poesía abarca todas las materias de tipo
histórico, como prueba, entre otras, una conocida definición de Honorio Augus­
todunense (hacia 1130): "son tragedias las que tratan de guerras, como Lucano;
son comedias las que cantan acerca de bodas, como Terencio" (tragoediae sunt,
quae bella tractant, ut Lucanus,· comoedia sunt, quae nuptialia cantant, ut
Terentius). Es decir que en la concepción altomedieval los relatos considerados
históricos podían ser todos tragoediae, desde la Farsalia de Lucano, pasando por
poemas sobre hechos de antiguos reyes, hasta las tradiciones orales sobre Erma­
narico y Teodorico. Esta amplitud semántica, por lo demás muy característica de
la época, hace que el término resulte poco apropiado para su utilización por la
crítica actual.
Las citas anteriores se refieren a este género de tragoedia como carmen o car­
mina, es decir poemas, que se cantan (canebantur) si atendemos a Eginhardo.
En textos un poco más tardíos, aparecen ciertas diferenciaciones en este aspecto.
Frutolf de Michelsberg, un clérigo alemán de cuya crónica universal de hacia
1100 se hablará más abajo, se refiere a las leyendas heroicas sobre Ermanarico
y Teodorico con un doble concepto: "cuentos vernáculos y cantilenas" (vulgari
Jabulatione et cantllenarum modulatione). Esta expresión, que parece distinguir
relatos hablados de poemas cantados, se corresponde con otra de Tiodorico de
Deutz, un cronista germano que hacia 1160 comenta en su Chronicon que las
historias de Teodorico viven "en viejas narraciones y en los cantares de los trági­
cos" (veterum narrationibus tragicorumque decantationibus). La coincidencia
confirma lo que podemos deducir por otros indicios: que las leyendas heroicas no
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viven sólo en el canto poético, sino que junto al verso existía una transmisión
en prosa, sin forma métrica, quizás sólo como breve resumen del argumento. El
cantar, pues, va acompañado de un conocimiento más general y amplio de la
historia que narra.
Muchos clérigos, especialmente quienes tenían que enfrentarse al público laico
en las tareas litúrgicas o de misión, conocían las posibilidades que el canto profa­
no brindaba para la transmisión de contenidos religiosos. Guillermo de Malmes­
bury cuenta en el quinto libro de su Gesta Pontjficum Anglorum (ca. 1125) que
el antiguo abad Aldhelmo de Malmesbury (t 709) solia cantar antes del sermón
un carmen triviale, una canción de entretenimiento, de la que luego iba desgra­
nando el significado espiritual. Resulta dificil juzgar la veracidad de esta anécdota,
pero en todo caso es significativa de cómo la clerecía de las Islas Británicas usó
la lengua vulgar y las tradiciones de la aristocracia para su labor misionaría, lo
que tiene su reflejo entre otras cosas en la cantidad de textos religiosos en lengua
anglosajona que se conservan, muy superior a cualquier otra lengua vernácula
europea antes del siglo XII.
Para poder utilizar la tradición profana, sin embargo, hay que conocerla y
aproximarse a ella, actitud que no carecía de detractores en el seno de las insti­
tuciones eclesiásticas. Contra tal cercanía entre clérigos y cultura laica escribe el
británico Alcuino, a la sazón abad de San Martín de Tours, la tantas veces citada
carta al obispo de Lindisfarne del año 797. En ella advierte de no caer en un es­
tilo de vida inapropiado, e incita al ascetismo, a la oración, a adoctrinar y dirigir
a los laicos y a dar de comer a los pobres; eso, continúa Alcuino, es mejor que
compartir la mesa con lujuriosos y que entregarse a la ebriedad. A continuación
habla de la lectura: en la comunidad hay que leer las sagradas escrituras y escu­
char al predicador, no al citarista, atender a los sermones de los padres, no a los
carmina gentilium, los "cantos de los gentiles". Qwd Hinieldus cum Christo?, es
su famosa pregunta: ¿qué tiene que ver Ingeld con Cristo? La respuesta ni siguie­
ra es necesaria, pues nada puede relacionar al héroe de una tradición germánica
-que recordamos se menciona en el Beowu!f- con el Salvador. La justificación
de Alcuino es tajante: "estrecha es la casa del Señor y no puede contener a am­
bos. El rey de los cielos no quiere compartirla con reyes paganos y condenados al
infierno" (Angusta es domus: utrosque tenere non poten't. Non vult rex celestis
cum paganis et perditis nominetenus regibus communionem habere). Y senten­
cia: "Las voces de los lectores es lo que debe escucharse en tus casas, no las risas
de la muchedumbre en los patios" ( Voces legentium audire in domibus tuis, non
ndentium turbam in plateis).
No está del todo claro si las palabras del respetable abad de Tours son una
adve1tencia de carácter general, a modo de catálogo de asuntos que conviene
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recordar, o si suponen una reacción ante noticias sobre una vida poco ascética en
las comunidades sacerdotales de Lindisfarne. En cualquier caso, admoniciones ta­
jantes como ésta son frecuentes en Alcuino, que fue durante dos décadas uno de
los hombres de mayor peso en la cancillería de Carlomagno; posiblemente influyó
en el edicto promulgado por el emperador unos años antes (789) prohibiendo
a obispos, abades y abadesas la tenencia de perros de caza, aves de cetrería o
juglares. El edicto se repitió en 802 y a lo largo del siglo IX son frecuentes las
prohibiciones a los clérigos de actuar como juglares o de contratarlos. Tales con­
denas dicen mucho acerca de lo que debieron de ser prácticas extendidas en las
comunidades clericales. Hay que recordar que la gran mayoría de los cargos ecle­
siásticos o monacales los ocupaban hombres de familias aristocráticas; a la luz de
las censuras, más de uno parece haberse resistido a abandonar las tradiciones,
costumbres y formas de entretenimiento con las que había crecido. La actitud de
Alcuino, por lo tanto, refleja la doctrina oficial de la Iglesia, pero no la práctica
cotidiana de todos sus miembros.
Esto se puede comprobar en otro caso famoso, el del obispo Gunther de Bam­
berg. Hacia 1060 el maestro de su escuela catedralicia, Meinhardo, se lamenta en
una carta a un amigo de que el prelado hace actuar a cómicos que libran batallas
y celebran triunfos, creando un tremendo estrépito que hace echar en falta toda
gravedad y disciplina. Y entre todo este follón la vida del obispo mismo se ha
vuelto miserable:
numquam ille Augustinum, numquam ille Gregorium recolit, semper ille Attalam,
semper Amalungum et cerera id genus portare tractar. Versar ille non libros, sed
lanceas, miratur ille non litterarum apices, sed mucronum acies.
("Nunca relee a San Agustín, nunca a Gregario, siempre se preocupa de llevar a
Atila, al Amalungo o a otros de esa clase. No entiende de libros, sino de lanzas, no
admira las puntas de las letras, sino los filos de las espadas").
Meinhardo parece referirse a alguna forma de actuación o escenificación de histo­
rias épicas o a un juego de participación colectiva con motivos heroicos. "Llevar
a Atila" o "al Amalungo" -aunque la formulación es problemática- significaría
colocarse una especie de máscara, cargar con una figura móvil o tocarse con
unos distintivos que señalarían al portador como Atila o como Teodorico (que
pertenecía al linaje de los amalungos). No sabemos nada acerca de este tipo de
entretenimiento, más propio de una corte profana que de un obispado. En todo
caso, Gunther habría participado de manera activa y asumiendo a personajes
principales. Eso refleja una presencia y una actualidad de las tradiciones heroi­
cas en los círculos nobiliarios de mediados del siglo XI y la participación de altos
representantes eclesiásticos en el mantenimiento de esa tradición como parte del
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ocio de una elite. Los lamentos de Meinhardo son poco sentidos, a menudo exa­
gerados o irónicos, lo que desde luego relativiza sus palabras y hace pensar que
eventos como los que organizó Gunther eran menos inusuales y más apreciados
de lo que podría parecer. Desde luego que el de Bamberg no es el único obispo
de quien los textos nos dicen que se relacionó con juglares, aunque rara vez la
documentación sea tan explícita como en su caso.
Las gestas de los antiguos príncipes podían tener, al igual que las de los san­
tos, un carácter ejemplar y destacados clérigos las utilizan para sus consejos a
los reyes. Una buena muestra de ello es el caso que relata Flodoardo de Reims
en su Histon'a Remensis ecclesiae (mediados del siglo X): en el año 893 el ar­
zobispo Fulco de Reims rogó a Arnulfo, rey de la Franconia oriental, clemencia
hacia Carlos el Simple, al que Fulco apoyaba para el trono de la Franconia occi­
dental; ambos reyes eran los últimos supervivientes del linaje carolingio. Entre
los ejemplos y las autoridades citadas por Fuleo para argumentar en favor de un
trato benigno, después de una referencia a Gregorio el Grande, añade que libros
alemanes informan también de un rey llamado Ermanarico que condenó a muerte
a todo su linaje por la recomendación impia de un consejero suyo; es de suplicar,
concluye Fulco, que el actual rey no ceda a tales consejos criminales, sino que se
apiade de su propio linaje y de la estirpe regia. Sobre la leyenda de Ermanarico
aún volveremos (véanse págs. 116-120), pero es indiscutible que el arzobispo
de Reims, italiano de origen y que principalmente se habia movido en territorios
de lengua románica, la conocia y utilizó con fines ejemplares ante el rey germano
porque podía suponer en él un conocimiento detallado de la misma.
También en la corte imperial franca se atendió al cantar heroico. La política
cultural de Carlomagno cuidó siempre de manera especial la lengua vernácula,
germánica en su caso, como lo demuestran la importante labor de traducción de
textos sagrados y litúrgicos iniciada bajo su mandato, la fijación del fuero oral,
la unificación de los nombres de los meses del año y de los vientos y su encar­
go de una gramática. Eginhardo, el biógrafo de Carlomagno que nos informa
de estos extremos en el capítulo 29 de su Vita Karoli, añade una famosa frase:
Item barbara et antiquissima carmina, quibus veterum regum actus et bella
canebantur, scripsit memoriaeque mandavít, que en la traducción de Alejan­
dra de Riquer reza: "Quiso que también se pusieran por escrito y se legaran a la
posteridad los antiquísimos poemas bárbaros en los que se cantaban las hazañas
y las guerras de los antiguos reyes". Hasta mediados del siglo pasado, la crítica
creia que Carlomagno ordenó componer un libro con los cantares heroicos de la
época, a modo de la Edda islandesa del siglo XIII, pero toda búsqueda ha sido
inútil y mucho más los intentos de reconstrucción. Es más que verosímil que en la
coite imperial existiera un interés por la poesía heroica; el Cantar de Hildebrand
97 98 Héroes de libro. Poesía heroica en las culturas anglogermánicas medievales
(véase el capítulo 1) es al menos testimonio de una crítica hacia esa dedicación y
si el Waltharius fue compuesto a principios del siglo IX, como defienden algunos,
cabría otorgarle una función similar. Pero nada indica que el encargo del empera­
dor -si efectivamente se llevó a cabo- se refiriera efectivamente a lo que aquí
llamamos poesía heroica. La formulación "cantar las hazañas y las guerras de
antiguos reyes" puede referirse a cantos sobre gestas de guerreros, pero también
a panegíricos y loanzas escritas para guardar la memoria de los antepasados.
Como poesía de la aristocracia, la leyenda de tipo heroico está próxima a otros
géneros de menor raigambre y duración, como la canción de temática histólica
(los cantares sobre La Batalla de Maldon, La Batalla de Brunanburh o el Cantar
de Ludovico son casos frecuentemente citados) o la de encomio de un rey vivo o
fallecido, que pueden participar de un mismo estilo y una función parecida en el
contexto sociológico, pero que literariamente se rigen por otros parámetros.
En definitiva, la función primaria de esa literatura, incluidos los testimonios
conservados, seguramente fue la de contar una buena historia. La tensión, la
aventura, la dificil proeza y la calidad poética constituían poderosos polos de
atracción a los que ni siquiera la clerecía pudo resistirse. Los ejemplos aducidos en
estas páginas muestran, que además las leyendas podían ser portadoras de una
memoria cultural o ser utilizados como modelos de comportamiento aristocrático,
incluso como ejemplos de actuación política.
BIBLIOGRAFÍA
Acerca de la figura del juglar en la literatura medieval todavía es fundamental el estudio
de Piet Wareman, Spielmannsdichcung. Versuch einer Begrjjfsbestimmung, Amsterdam
1951, mucho más detallado que el libro de Ramón Menéndez Pida!, Poesfa juglaresca
y orfgenes de las literaturas románicas, Madrid (Austral) 1957°. Véanse también los
libros de Michael Curschmann, Spie!mannsepik. Wege und Ergebnisse der Forschung von
1907-1965. Mit Ergdnzungen und Nachtragen bis 1967 (Überlieferung und mündli­
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che volkssprachfger Schrjftlichkeit imftühen Mittelalter (ca. 700Bl050/60), Frankfurt
1988 (Geschichte der deutschen Literatur von den Anfüngen bis zum Beginn der Neuzeit,
1/1), págs. 61-68. Los testimonios aparecen recogidos en la valiosa colección de Wilhelm
Grimm, Die deutsche Heldensage, Darmstadt 1957•. La carta de Alcuino al obispo de
Lindisfarne se puede consultar en la edición de Ernst Dümmler en Monumenta Germaniae
Historica, Epist. IV, Karoli aevi 11, núm. 124, págs. 181-184, especialmente pág. 183.