Mitos de la

Estado arcaico
Evolución de las primeras ciudades,

Estados y civilizaciones

NORMAN YOFFEE

CAMBRIDGE
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 Mitos del Estado Arcaico

En este trabajo innovador, Norman Yoffee desafía los mitos prevalecientes que
sustentan nuestra comprensión de la evolución de las primeras ciudades, estados y
civilizaciones. Él contrarresta el énfasis en la erudición tradicional de que los primeros
estados eran grandes y despóticamente controlados y su evolución puede ser modelada
adecuadamente por analogías etnográficas. Al iluminar la creación y los cambios en los
roles sociales, no solo de líderes masculinos sino también de esclavos y soldados,
sacerdotes y sacerdotisas, campesinos y prostitutas, comerciantes y artesanos, Yoffee
representa un proceso evolutivo centrado en las preocupaciones de la vida cotidiana.
Basándose en la evidencia de la antigua Mesopotamia, así como de Egipto, el sur de
Asia, China, Mesoamérica y América del Sur, el autor explora los cambios en las
sociedades humanas que crearon el mundo en el que vivimos. Este libro ofrece una
nueva interpretación audaz de la teoría de la evolución social, y como tal es una lectura
esencial para cualquier estudiante o erudito con interés en el surgimiento de una
sociedad compleja.

NORMAN YOFFEE es profesor de Estudios del Cercano Oriente y Antropología en la

Universidad de Michigan. Sus diversas publicaciones incluyen Teoría arqueológica:
¿Quién establece la agenda? (coeditor con Andrew Sherratt, Cambridge University
Press, 1993) y The Collapse of Ancient States and Civilizations (coeditor con George L.
Cowgill, University of Arizona Press, 1988). Es editor del Journal of the Economic and
Social History of the Orient y Cambridge World Archaeology.
Mitos de la
Estado arcaico

Evolución de las primeras ciudades,

Estados y civilizaciones

NORMAN YOFFEE
 CONTENIDO

Lista de figuras

Lista de tablas

INTRODUCCIÓN

1. La evolución de un factoide

Una introducción a la mitología evolutiva social

Tipos, reglas y factoides

El neoevolucionismo evoluciona

Estados y civilizaciones: más allá de la heurística

2. DIMENSIONES DEL PODER EN LOS PRIMEROS ESTADOS

La persecución de la astuta jefatura

Neoevolucionismo y nueva teoría evolutiva social: regreso al futuro

La evolución del poder y su distribución en los primeros estados

Dimensiones del poder en la teoría de la evolución social

Los estados como estados de ánimo

Lo que el neoevolucionismo no puede explicar

3. EL SIGNIFICADO DE LAS CIUDADES EN LOS PRIMEROS ESTADOS Y

CIVILIZACIONES

Ciudades-estado y quimeras
 Ciudades y estados

Ciudades-estado mesopotámicas y civilización mesopotámica

Ciudades y ciudades-estado en perspectiva evolutiva social

4. CUANDO SE SIMPLIFICÓ LA COMPLEJIDAD

Simplificando el camino hacia el poder en los primeros estados chinos

Ley y orden en la antigua Mesopotamia

El contexto de la ley mesopotámica

El contexto y la función del código de Hammurabi

Las complejidades de la simplificación legal: toma de decisiones en

Mesopotamia

5. IDENTIDAD Y AGENCIA EN LOS PRIMEROS ESTADOS: ESTUDIOS DE

CASO

Una institución peculiar en la antigua Mesopotamia babilónica

Imaginar el sexo en un estado temprano

Conclusión: Encuentros con mujeres en estados tempranos

6. EL COLAPSO DE LOS ANTIGUOS ESTADOS Y CIVILIZACIONES

Teorizando el colapso

Neoevolucionismo y colapso

Colapso como la reestructuración drástica de las instituciones sociales

El colapso de los antiguos estados y la civilización mesopotámica

El antiguo estado acadio

La Tercera Dinastía de Ur

Los antiguos estados babilónicos y antiguos asirios

¿El final del ciclo?

Colapso como mutación de la identidad social y asfixia de la memoria cultural

El colapso de la civilización mesopotámica y su regeneración

1. TRAYECTORIAS EVOLUTIVAS SOCIALES

Historia evolutiva de la "ritualidad" chaqueña

Pensamiento no normativo en la teoría de la evolución social

Suroeste y sureste 173 Hacia una historia de trayectorias evolutivas sociales

1. NUEVAS REGLAS DEL JUEGO

El juego de los neologismos arqueológicos

La ingeniería de la teoría arqueológica: minería y puentes

Cómo los arqueólogos perdieron su inocencia

Niveles de teoría arqueológica

Fuentes de analogía en la teoría arqueológica

La analogía y el método comparativo

2. ESTADOS ALTERADOS: LA EVOLUCIÓN DE LA HISTORIA

Un ensayo sobre la evolución de los estados y la civilización mesopotámica

Condiciones iniciales y propiedades emergentes

Interacción e identidad

La formación de la civilización mesopotámica y las ciudades-estado

mesopotámicas

Historias evolutivas de las primeras ciudades, estados y civilizaciones

Reconocimientos

Referencias

Índice
 LISTA DE CIFRAS
1.1 Modelo neoevolucionista de etapas

1.2 Mito de "nuestros antepasados contemporáneos"

2.1 Estratificación "real"

2.2 Estratificación potencial hipotética

3.1 Primeros estados y civilizaciones

3.2 Egipto 63 3.3 Hierakónpolis

3.4 Menfis (Dinástico temprano y Imperio Antiguo)

3.5 Tebas

3.6 Amarna

3.7 Amarna – pueblo de trabajadores

3.8 Mesoamérica

3.9 Teotihuacán

3.10 Teotihuacan, crecimiento urbano

3.11 Norte de China

3.12 Erlitou

3.13 Zhengzhou

3.14 Anyang

3.15 Sitios del Valle del Indo/Harappa

3.16 Mohenjo-Daro

3.17 Mohenjo-Daro – Zona DK-G

3.18 Harappa

3.19 Costa norte del Perú y Andes centrales

Biblioteca Internacional de Arqueología
http://www.historiayarqueologia.com/group/librar

Mitos del estado arcaico En este trabajo innovador, Norman Yoffee desafía los mitos
prevalecientes que sustentan nuestra comprensión de la evolución de las primeras
ciudades, estados y civilizaciones. Él contrarresta el énfasis en la erudición tradicional
de que los primeros estados eran grandes y despóticamente controlados y su evolución
puede ser modelada adecuadamente por analogías etnográficas. Iluminando la
creación y los cambios en los roles sociales, no solo de líderes masculinos, sino
también de esclavos y soldados, sacerdotes y sacerdotisas, campesinos y prostitutas ,
comerciantes y Artesanos – Yoffee representa un proceso evolutivo centrado en las
preocupaciones de la vida cotidiana. Basándose en la evidencia de la antigua
Mesopotamia, así como de Egipto, el sur de Asia, China, Mesoamérica y América del
Sur, el autor explora los cambios en las sociedades humanas que creó el mundo en el
que vivimos . Este libro ofrece una nueva interpretación audaz de la teoría de la
evolución social, y como tal es una lectura esencial para cualquier estudiante o erudito
con interés. en el surgimiento de una sociedad compleja. Norman Yoffee es profesor de
Estudios del Cercano Oriente y Antropología en la Universidad de Michigan. Sus
diversas publicaciones incluyen Teoría arqueológica: ¿Quién establece la agenda?
(coeditor con Andrew Sherratt, Cambridge University Press, 1993) y The Collapse of
Ancient States and Civilizations (coeditor con George L. Cowgill, University of
Arizona Press, 1988). Es editor del Journal of the Economic and Social History of the
Orient y Cambridge World Archaeology.
Mitos del estado arcaico Evolución de las primeras ciudades, estados y civilizaciones
Biblioteca Internacional de Arqueología Norman Yoffee http://www.

Introducción

La evolución de las primeras ciudades, estados y civilizaciones es un tema enorme

y escribir sobre ello no se hace más fácil por mi incomodidad con el término
"evolución". sí mismo. Aunque critico la teoría "neoevolutiva", es decir, el
intento de crear categorías de progreso humano, que en antropología se deriva del
siglo XIX. obra de Edward Tylor y Lewis Henry Morgan y que fue revivida a
mediados del siglo XX por Leslie White y Julian Steward y otros , no rechazo el
término evolución o evolución social. Las sociedades económicamente estratificadas
y socialmente diferenciadas se desarrollaron en todo el mundo a partir de
sociedades poco estratificadas y relativamente indiferenciadas; Las ciudades
grandes y densamente pobladas se desarrollaron a partir de pequeños sitios de
habitación y aldeas; las clases sociales se desarrollaron a partir de sociedades que
estaban estructuradas por relaciones de parentesco que funcionaban. como
marcos para la producción, y así sucesivamente. Estos cambios deben ser
explicados, y los arqueólogos han estado haciendo el trabajo con notable éxito
durante más de un siglo, con el ritmo de La investigación se ha acelerado en las
últimas décadas. Como discuto a lo largo de este libro, no importa mucho cómo
llamemos a las cosas, siempre y cuando expliquemos claramente lo que
queremos decir, y siempre y cuando nuestros categorías de investigación adicional,
en lugar de forzar los datos en bloques analíticos que son profecías
autocumplidas. Este libro trata sobre los primeros estados, particularmente las
constelaciones de poder en ellos, y también sobre su evolución, es decir, donde
De ahí provienen variedades de poder. También discuto algunas otras
características de la evolución de los primeros estados, por ejemplo, sus
"colapsos", así como lo que sucede después del colapso. Los arqueólogos
tradicionalmente agrupan estos y otros fenómenos relacionados y tratan de
explicarlos construyendo lo que llaman teoría de la evolución social . No
pretendo romper con esta tradición.
Como dijo Thomas Carlyle de la señora que le dijo que aceptaba el universo:
"Por Dios, ella sería mejor". El mito central de este libro no es que no hubo
evolución social (pero ver más adelante en el capítulo 1), sino la afirmación de
que los primeros estados eran básicamente El mismo tipo de cosas: grandes
sistemas territoriales gobernados por déspotas totalitarios que controlaban el flujo
de bienes, servicios e información e imponían la verdadera ley y orden en sus
sujetos. Si el mito puede definirse (en al menos un aspecto) como "una cosa de la
que se habla como si existiera", encontramos que mucho de lo que se ha dicho
de los primeros Los estados, tanto en la literatura docente como en los escritos
populares, no sólo son objetivamente erróneos, sino que también son
inverosímiles en la lógica de la teoría evolutiva. De hecho, gran parte de la
literatura sobre la evolución de los estados antiguos se centra casi exclusivamente
en los sistemas políticos y ha tendido a reducir los primeros estados. a una serie
de mitos sobre líderes piadosos y heroicos (masculinos) que planearon y
construyeron monumentos y ciudades prodigiosas, conquistando a sus vecinos y
haciéndolos sujetos impotentes de las élites gobernantes. Poco se ha escrito
sobre los roles de esclavos y soldados, sacerdotes y sacerdotisas, campesinos y
prostitutas, comerciantes y artesanos , que son característicos. actores en los
primeros estados. Nadie debería concluir, sin embargo, de mis discusiones sobre
las limitaciones del poder de los gobernantes, y porque estoy interesado en los
aspectos "de abajo hacia arriba" del poder , que considerar la naturaleza del
gobierno en los primeros estados como algo más que represivo y explotador. Hay
muchas cosas que ni siquiera espero cubrir en este libro. Hago poco más que
echar un vistazo a las concepciones biológicas o astrofísicas de la evolución. Estas
evoluciones pueden o no proporcionar ideas interesantes y útiles para el estudio
del cambio social, pero los mecanismos y escalas del cambio biológico o de
La ontogenia estelar (en sí misma diferentes tipos de evolución) son diferentes de
las pertinentes al estudio del cambio en las organizaciones sociales humanas.
No pretendo que este libro sea una refutación a todas las ideas de cambio
evolutivo social con las que no estoy de acuerdo, y he tratado de no hacerlo.
Abarrota el libro con abundantes referencias a teorías y datos. Algunos lectores
todavía pueden encontrar el número de citas desalentador y la narrativa así
ocluida. Aunque soy mesopotamianista y proporciono mis ejemplos más largos de
Mesopotamia, una gran parte de mi proyecto es ilustrar las variedades de
sistemas sociales y modos de poder que existieron en muchos de los primeros
estados. Si la "evolución social", al final, parece a algunos espectadores como "
historia mundial", no derramaré ninguna lágrima. Este libro trata de las teorías
que se han utilizado para comprender la evolución de los primeros estados y
también por qué se han inventado tales teorías y en qué entornos
académicos. (en los capítulos 1 y 2). Describo la variedad de trayectorias hacia
ciudades y estados antiguos (en el capítulo 3) y la "evolución de la simplicidad"
en ellos (en el capítulo 4). Considero ciertos roles de las mujeres mesopotámicas,
como élites y como prostitutas (en el capítulo 5), como ejemplos de cómo las
personas construyeron sus vidas sociales dentro de las circunstancias culturales, y
discuto el "colapso". " de los primeros estados y civilizaciones (en el capítulo 6)
como estudios de "memoria social" e "identidad". Medito sobre las "restricciones al
crecimiento" ( en el capítulo 7), es decir, por qué los estados no aparecieron en
algunas áreas del mundo, especialmente en el mundo. American Southwest – y
sobre el uso y abuso de la analogía y el método comparativo por parte de los
arqueólogos (en el capítulo 8). Concluyo con un bosquejo de la evolución de los
estados y la civilización mesopotámica (en el capítulo 9), tomando prestado el
lenguaje y algunos de los razonamientos de " sistemas adaptativos complejos"
teóricos. Por medio de estudios de caso que examinan el panorama mundial de los
estados emergentes, describo un proceso evolutivo en el que los roles sociales se
transformaron en relaciones. de poder y dominación. Los grupos sociales
estratificados y diferenciados se recombinaron bajo nuevos tipos de liderazgo
central, y se crearon nuevas ideologías que insistieron en que tal liderazgo era
No solo es posible, sino la única posibilidad. Centro la teoría de la evolución social
en las preocupaciones de cómo las personas llegaron a entender sus vidas en las
primeras ciudades y estados, cómo se instituyó la nueva ideología de los estados
en los primeros estados. la vida cotidiana, y cómo los líderes de grupos sociales
previamente autónomos en los estados negociaban con los gobernantes y / o
impugnaban su dominación. Algunos pueden decir que tal proyecto no puede
tener una conclusión exitosa, ya que su escala es demasiado grande. Puede que
tengan razón. Me siento animado, creo, sólo por un comentario atribuido a John
Kenneth Galbraith: "El medio más seguro para alcanzar la inmortalidad es
cometer un acto de fracaso espectacular". Este no es un libro de ensayos
reimpresos, aunque he extraído de artículos de revistas y capítulos de libros que
he escrito. Algunos de estos, por ejemplo sobre instituciones mesopotámicas
específicas, aparecieron en revistas de pequeña circulación, Festschriften y otras
publicaciones apartadas que No ser familiar para los arqueólogos e historiadores.
He actualizado y alterado considerablemente el material ya publicado, he añadido
nuevos datos y discusiones, y he conectado los capítulos para formar una
narrativa. Aunque expreso una variedad de críticas a la teoría existente y
promuevo nuevas perspectivas sobre la teoría, me adhiero a lo largo del dicho de
Ludwig Wittgenstein, "A El libro debe consistir en ejemplos". Sin embargo, nadie
puede escribir un libro con el alcance de este, sin la ayuda de muchos amigos, a
quienes agradezco individualmente en los agradecimientos al final de este libro.
Quiero expresar mi gratitud por su experiencia y colegialidad colectivamente
también en sus inicios.
1 la evolución de un factoide Definierbar ist nur

Lo que no es

Sombrero Geschichte. (Solo puedes definir cosas que no tienen historia).

Friedrich Nietzsche Hay una ironía en comenzar un libro sobre la "evolución de
los primeros estados y civilizaciones" con una apología por usar el término "
evolución." Sin embargo, está lejos de ser inusual para los arqueólogos (por
ejemplo, Hegmon 2003) para evitar el término en favor de discutir "cambio
social", "desarrollo social" o similares. Los críticos han argumentado que la
evolución social presenta una teoría de cómo la historia es una continuación de la
evolución biológica, en la que las sociedades avanzan de formas inferiores a
superiores. . Tal teoría "neoevolutiva" se ha utilizado para justificar el racismo,
la explotación de los pueblos colonizados y el desprecio occidental hacia otras
culturas (Godelier 1986: 3). . La evolución social, no del todo injustamente, ha sido
caracterizada como una ilusión de la historia , como una profecía hegeliana de un
proceso racional que culminó en la Estado moderno de BourGeois, economías
capitalistas y avance tecnológico. Tales críticas no son de ninguna manera
nuevas, y las exuberantes escuelas de desencanto que hoy son comunes en
antropología y otras facultades desdeñan la idea de evolución social en todas sus
formas. No es de extrañar que muchos arqueólogos se sientan incómodos con el
término. Aunque critico la teoría neoevolutiva tal como se ha utilizado en
arqueología y antropología, es decir, el intento de crear categorías de progreso
humano y ajustarse a la prehistoria. y las sociedades "tradicionales" modernas
en ellos (que se deriva de los fundadores del siglo XIX Lewis Henry Morgan y
Edward Tylor1 y fue representado a mediados del siglo XX por Leslie White y
Julian Steward y otros), encuentro que "evolución" es un término apropiado para
investigar los tipos de cambio social descritos en este libro. Sociedades
estratificadas por clases con muchas orientaciones sociales y ocupaciones diferentes
y con sistemas políticos internamente especializados desarrollados a partir de
sociedades en las que las relaciones de parentesco funcionaban para asignar mano
de obra y acceso a los recursos; sistemas urbanos grandes y densamente poblados
surgieron con el tiempo de pequeños sitios de habitación y aldeas; Las ideologías
que defendían principios igualitarios2 dieron paso a sistemas de creencias en los
que la acumulación de riqueza y alto estatus se consideraba normal y natural, al
igual que subordinación económica y esclavitud. Estos cambios ocurrieron en
todo el mundo, en su mayoría de forma independiente y aproximadamente al
mismo tiempo (especialmente si el tiempo se calcula en cada región desde el
inicio ). de las primeras comunidades agrícolas). Los arqueólogos tienen los
recursos para explicar estos y muchos otros tipos de cambio, y el término
evolución es el único que conozco que puede Envuelva las diversas teorías
necesarias para el trabajo. Una introducción a la mitología evolutiva social
Impugno una variedad de mitos de la evolución y la naturaleza de los primeros
estados, o " estados arcaicos", como algunos curiosamente han Los llamaron.3 Estos
incluyen: (1) los primeros estados eran básicamente el mismo tipo de cosas
(mientras que las bandas, tribus y cacicazgos variaban dentro de sus tipos).
considerablemente); (2) Los estados antiguos eran regímenes totalitarios, gobernados
por déspotas que monopolizaban el flujo de bienes, servicios e información e
imponían la "verdadera" ley y orden en sus hogares. ciudadanos impotentes; (3) los
primeros estados encerraban grandes regiones y estaban territorialmente integrados;
(4) las tipologías deben y pueden ser concebidas para medir las sociedades en una
escala de progresividad; (5) los representantes prehistóricos de estos tipos sociales
pueden correlacionarse, por analogía, con las sociedades modernas reportadas por
los etnógrafos; y (6) cambios estructurales en Los sistemas políticos y económicos
fueron los motores y , por lo tanto, son condiciones necesarias y suficientes que
explican la evolución de los primeros estados. En este libro cuestiono la imagen
de los primeros estados como totalidades (como en frases como "Teotihuacan
hizo esto o aquello") dentro de las cuales La competencia y el conflicto social
eran raros, y critico los "tipos" de sociedades como esencialmente modelos
abstractos y libres de contenido que dicen poco sobre cómo vivía o entendía la
gente. sus vidas. Quiero contribuir a la rehabilitación de la teoría de la evolución
social como un medio para investigar cómo la aparición de nuevos y diferenciados
roles sociales y nuevas relaciones de poder en la agricultura temprana Las
sociedades ocurrieron y cómo los grupos diferenciados se recombinaron mediante
el desarrollo de nuevas ideologías de orden y jerarquía. Estas ideologías están
en el centro de lo que llamamos estados antiguos. Comienzo revisando cómo la
teoría del neoevolucionismo, el "factoide" al que me refiero en el título de este
capítulo, se apoderó de los arqueólogos. imaginaciones en el período
aproximadamente 1960-90 y en qué circunstancias académicas. Tipos, reglas y
factoides Ha llevado a los arqueólogos muchas décadas rechazar la proposición
neoevolucionista de que los ejemplos etnográficos modernos representan etapas
prehistóricas en el desarrollo de estados antiguos.4 Definición de "tipos " de
sociedades (por ejemplo, bandas, tribus, cacicazgos, estados), estableciendo
supuestos puntos en común dentro de un tipo , y postulando líneas simples (o
incluso una sola línea) de El desarrollo había llevado a los arqueólogos a eliminar
la mayor parte de lo que es interesante (como los sistemas de creencias) e
importante ( como la lucha multifacética). para el poder) en las sociedades
antiguas y consignó a aquellas sociedades modernas que no son estados al
montón de chatarra de la historia. Repaso por qué la mayoría de los arqueólogos
han descartado explícitamente, o simplemente ignoran, estas "viejas reglas del
juego" de la teoría evolutiva social, incluso en la medida en que de eliminar la
palabra "evolución" de su análisis del cambio social. Esto no es simplemente un
ejercicio de historia del pensamiento social, porque la tarea de construir las "
nuevas reglas del juego" para comprender la evolución de la Los estados
antiguos dependen del examen autoconsciente de los fracasos de la teoría
neoevolutiva. Las "reglas del juego" – antiguas y nuevas – consisten en dos
dominios o conjuntos de reglas. Primero (pero no necesariamente
cronológicamente anteriores) están las reglas sustantivas de cómo los arqueólogos
recuperan y analizan los datos, y cómo construyen modelos que interpret,
Explicar y representar el pasado. En segundo lugar están las reglas académicas
que rigen por qué los arqueólogos abordan ciertos problemas y buscan y, a menudo,
encuentran tipos particulares de datos, y cómo convencen. sus colegas de la
plausibilidad y relevancia de sus interpretaciones. Nadie se sorprenderá al saber
que los dos conjuntos de reglas están inextricablemente interrelacionados. Por
supuesto, las reglas sustantivas no son en sí mismas neutrales desde el punto de vista
teórico, porque el proceso de observar, analizar , informar y extraer inferencias de
los datos. no pueden mantenerse separados de las razones por las cuales se
buscan los datos y la forma en que se estudian. Ningún arqueólogo duda de esto,
aunque hay muchas disputas, por ejemplo, sobre cómo los datos recuperados son
"resistentes" a algunas interpretaciones y se ajustan mejor a otras (Wylie 2002), y
cómo uno realmente decide entre reclamos rivales de conocimiento. Volveré
sobre estas normas sustantivas más adelante. Primero considero las reglas del
comportamiento académico, es decir, las razones por las que los arqueólogos se
han sentido atraídos por ciertas teorías de la evolución de los estados antiguos.
Estas reglas académicas, el dominio de la sociología de la ciencia , son las que
guían el éxito académico, ya que los empleos, las promociones y el estatus dependen
del aprendizaje del gobierno. reglas sustantivas, y cómo los profesionales
pueden enmendarlas, enmendarlas o reemplazarlas de manera convincente con
nuevas reglas. Los arqueólogos académicos estadounidenses, que normalmente
encuentran empleo en departamentos de antropología, o fueron entrenados en estos
departamentos, no han intentado de manera antinatural. modelar sociedades
prehistóricas según una u otra sociedad etnográfica o "tradicional" moderna
estudiada por sus colegas antropológicos sociales . Inevitablemente se pensaba
que la evolución social procedía de un "tipo" de sociedad a otro. Los
arqueólogos, que así "encontraron " tipos etnográficos en la prehistoria, podrían
afirmar ser antropólogos genuinos . Al menos, este fue el proceso inventado en las
décadas de 1950 y 1960, cuando algunos antropólogos sociales ( como Leslie White
y Julian Steward, Morton Fried y Elman Service). ) definían y discutían sobre
los tipos etnológicos de sociedades. Continuó durante otras dos décadas en los
círculos arqueológicos, aunque los antropólogos sociales fueron desviando
progresivamente sus intereses de cualquier cosa que pudiera llamarse teoría de la
evolución social.5 ¿Por qué los arqueólogos abrazaron la teoría neoevolutiva, la
teoría de los tipos etnográficos que se proyectaron en el pasado y marcharon
hacia el estado, de todo corazón? En la introducción a su fotobiografía de
Marilyn Monroe, Norman Mailer (1973) acuñó el término "factoide". Un factoide es
una especulación o suposición que se ha repetido tan a menudo que
eventualmente se toma como un hecho duro. Los factoides tienen una cualidad
particularmente insidiosa , y una que es espectacularmente antibiológica , en el
sentido de que tienden a get stronger the longer they live. Unlike “facts,” factoids
are difficult to evaluate because, although they often begin as well-intended
hypotheses and tentative clarifications, they become received wisdom by dint of
repetition by authorities. The history of neo-evolutionary theory in archaeology is
the evolution of a factoid. Neo-evolutionism advocated a “new taxonomic
innovation” that could “arbitrarily rip cultures out of context of time and history
and place them, just as arbitrarily, in categories of lower and higher development”
(Sahlins 1960:32). “ Any representative of a given stage is inherently as good as
any other, whether the representative be contemporaneous and ethnographic or only
archaeological ” (Sahlins 1960:33, my emphasis). Una vez que la naturaleza
factoidal del neoevolucionismo ha sido expuesta, podemos ver que su despliegue
por los arqueólogos dio lugar a un razonamiento circular sobre la naturaleza de las
sociedades antiguas y la proceso de cambio social. La teoría neoevolutiva
fue revivida, a partir de la década de 1940, remontándose a sus primeros
defensores, los fundadores de la disciplina de la antropología. Leslie White, el
héroe del movimiento, de hecho rechazó el título de "neoevolucionista" porque "
la teoría de la evolución expuesta ... no difiere ni un ápice en principio de lo
expresado en Tylor's Anthropology en 1881" (White 1959a:ix). White, en su
primer ensayo sobre el tema en 1943, en su último en 1960, y en varios
intermedios, le gustaba citar un comentario de B. Laufer, exhumado de una
revisión de 1918, que White consideró ejemplar de la baja consideración en la
que los estudios de evolución social habían caído a principios de la Siglo XX:
"La teoría de la evolución cultural7 [es] en mi opinión la teoría más inane, estéril
y perniciosa jamás concebida en la historia de la ciencia" (Laufer 1918:90). En
1943 White predijo que " llegará el momento ... cuando la teoría de la evolución
vuelva a prevalecer en la ciencia de la cultura" (1943:356) y casi dos décadas
después se sintió satisfecho de informar que " El antievolucionismo ha seguido su
curso . . . El concepto de evolución ha demostrado ser demasiado fundamental y
fructífero para ser ignorado" (1960:vii).

Si Tylor y Morgan y otros antropólogos del siglo XIX estaban reaccionando contra
lo sobrenatural en la historia ( Kaplan y Manners 1972: 39-40) y la teoría de la
creaciónde la teología judeocristiana (White 1959a: 1; Lesser 1952:135), White
estaba reaccionando principalmente contra los errores del particularismo boasiano.
Boas y su grupo (los más frecuentemente citados por White incluyen
Goldenweiser, Sapir, Lowie, Herskovits, Mead y Benedict) eran particularistas y
relativistas, negándose a establecer etapas de desarrollo. y afirmando que cualquier
evaluación de las culturas era quimérica y etnocéntrica. Los boasianos y otros
atribuyeron el cambio social a la fusión y el préstamo, ideas antievolucionistas o
no evolutivas, según White (1959b: 108). El evolucionismo en su forma más
irreductible era para White "una secuencia temporal de formas" (1959a:vii), porque
"ninguna etapa de la civilización llega a existir espontáneamente, pero crece o se
desarrolla fuera del escenario anterior" (Tylor 1881:20, citado por White
1959b:108). La evolución es el nombre de un tipo de relación entre las cosas y
los acontecimientos del mundo externo . . . [y] en el aspecto dinámico, las cosas y
los eventos relacionados de esta manera constituyen un proceso, un proceso
evolucionista" (White 1959b: 114). Para los arqueólogos, la relevancia del proceso
de estudio no se perdió y los arqueólogos nacidos de nuevo de la década de 1960
(principalmente estudiantes de la Universidad de Chicago ). de Lewis Binford,
que había estudiado con White en la Universidad de Michigan, y luego estudiantes
de los estudiantes de Binford ) se llamaban a sí mismos " arqueólogos
procesuales". 8 Dado que los arqueólogos estudian la historia de los artefactos y
las personas que los hicieron, forzosamente estudian el cambio; Por lo tanto,
no es de extrañar que los arqueólogos de la época acudieran en masa bajo la
bandera del evolucionismo. Para White, la corriente de la evolución era la
cultura de la humanidad en su conjunto. No se trataba de confundir las historias
culturales individuales, porque el tema de la secuencia evolucionista era toda la
cultura humana. Además, el proceso evolucionista es irreversible y no repetitivo, y
cualquier apelación a los altibajos de una cultura en particular fue descartada fuera
de la corte, ya que White solo estaba interesado en la evolución de la cultura
humana en todo el mundo. La escala que White usó para evaluar el progreso de la
cultura humana, ya que este era su objetivo, se basó en la cantidad de energía
utilizada por una cultura. De acuerdo con la segunda ley de la termodinámica, el
universo se está descomponiendo estructuralmente y se está moviendo hacia una
distribución más uniforme de la energía. La cultura se desarrolla, entonces, a medida
que aumenta la eficiencia de la captura de energía y aumenta la cantidad de
bienes y servicios producidos por unidad de trabajo (White 1959a). :47;
1943:336). Esta, según White, es la ley de la evolución cultural (1943:338).
Dado que la captura de energía depende del avance tecnológico, "la evolución
social es una consecuencia de la evolución tecnológica" (1943:347). Armado con
el concepto evolucionista del desarrollo en la cultura humana a escala mundial y
la utilización progresiva de la energía a través del avance tecnológico, White fue
capaz de describir una trayectoria evolucionista básica en el desarrollo de la
civilización humana. De acuerdo con Maine (1861) y Morgan (1889), describió la
"gran división" (Service 1975: 1) en la evolución cultural humana como el cambio
de sociedades basadas en el parentesco, las relaciones personales y el estatus
(societas) a aquellas basadas en el parentesco. sobre territorio, relaciones de
propiedad y contrato (civitas). En el primer tipo, las relaciones de propiedad son
funciones de las relaciones entre humanos; en el segundo, las relaciones entre
humanos son funciones de relaciones entre elementos de propiedad
(White 1959a:329). Esta transformación ocurre cuando los lazos de parentesco
disminuyen y los factores territoriales aumentan. La subdivisión adicional de las
etapas evolucionistas se dejó a los estudiantes y colegas de White. Un último
elemento en esta evaluación necesariamente truncada de la contribución de White
a la concepción y uso de la teoría evolucionista social es un motivo recurrente
de preocupación real. a White, nunca declarado directamente, pero sin embargo
implícito en todo. En 1947 White declaró que "Boas y sus discípulos ... Por razones
en las que no podemos entrar aquí . . . se oponían definitivamente a la teoría de
la evolución clásica como una cuestión de principio" (1947:191). En 1960, White fue
más comunicativo, sosteniendo que dado que "el sistema capitalista-democrático
había madurado y se había establecido de manera segura ... La evolución ya no
era un concepto popular. . . Por el contrario, la nota dominante era 'mantener el
status quo'" (1960: vi). El punto de White era demostrablemente que el
antievolucionismo se oponía al progreso social en el Tercer Mundo y a "la
revolución comunista que se está extendiendo". en gran parte del mundo"
(1960:VI) y que constituyó la siguiente etapa en la evolución social. Esta fue la
razón por la que Boas y sus discípulos se opusieron a la teoría. Marvin Harris
(1968:640, siguiendo a Barnes1960:xxvi) rastreó la conversión de White al
"evolucionismo" a su gira de 1929 por la Unión Soviética , pero descartó su
comprensión del tema, describiendo a White con el término peyorativo de Engels,
"un materialista mecánico". Maurice Godelier (1977 :42) y Jonathan Friedman (1974)
respondieron de la misma manera, describiendo el "materialismo cultural" de Harris
como "materialismo vulgar ". Este punto es relevante sólo en la medida en que
arroja luz sobre la seriedad de White con respecto al tema del evolucionismo y
sobre una posible agenda en su " evaluación objetiva de culturas". Estas
cuestiones no se mencionan como una acusación, sino más bien como una
justificación para considerar las ideas de White como formuladas en gran
medida en el contexto de otros temas antropológicos. escuelas y corrientes
políticas de la época. La segunda fuente para el renacimiento de la teoría de la
evolución social en antropología fue el trabajo de Julian Steward (véase
especialmente Steward 1955:11-29; cf. Patterson 2003; Harris 1968:642–3). Steward
consideraba la evolución social como "multilineal", ya que las líneas divergentes de
evolución fueron ocasionadas por entornos locales distintivos y patrones de
subsistencia. En esto se opuso a White, quien simplemente ignoró las situaciones
ecológicas locales: "Si uno desea descubrir cómo se estructuran los sistemas
culturales y cómo funcionan como sistemas culturales", escribió White, "entonces
uno no necesita considerar el hábitat natural en absoluto" (1959a: 51). Dado que
White estaba hablando de cultura, no de culturas, no podía haber límites según las
condiciones locales. Steward rechazó la evolución universal de White precisamente
porque la teoría no era relevante para explicar ningún desarrollo cultural en
particular: "Las secuencias culturales postuladas son tan generales que no son muy
generales. discutible ni muy útil y no puede explicar las características particulares
de culturas particulares" (Steward 1955:17). White respondió esperadamente
señalando que " una generalización no es una particularización", pero esto no
responde a la crítica de Steward sobre la falta de utilidad de La teoría universal.
Como Harris señaló acertadamente, "Si una generalización no nos dice nada acerca
de los detalles, difícilmente puede disfrutar del estatus de una proposición
empírica" (Harris 1968: 649). El marco de Steward estuvo de acuerdo y articuló
aún más la opinión de White de que la evolución social implicaba " niveles de
desarrollo ... marcado por la aparición de patrones o tipos de organización
cualitativamente distintivos . . . tipos totalmente nuevos de integración general"
(1955:13). Si la evolución social, sin embargo, es principalmente divergente, "el
atributo del progreso" significa que también hay paralelos genuinos "en
secuencias de tradiciones culturales". Estos paralelismos pueden explicarse "por la
operación independiente de idéntica causalidad en cada caso" (1955:14). La "
evolución multilineal" intenta identificar estos casos paralelos y subrayar las "leyes
culturales" que causaron los paralelos. Estas leyes culturales están arraigadas en
"adaptaciones culturales-ecológicas : los procesos adaptativos a través de los cuales
una cultura históricamente derivada se modifica en un medio ambiente"
(1955:21). Steward luego delineó "tipos de cultura", constelaciones de características
diagnósticas que tenían interrelaciones funcionales idénticas en cada cultura a
medida que se producían estructuras sociopolíticas en situaciones ambientalmente
similares. . Steward estaba especialmente enamorado de la " hipótesis hidráulica "
de Karl Wittfogel (1957) que sostenía que las trayectorias paralelas a los estados
antiguos estaban determinadas por la necesidad de manejar la escasez de
recursos hídricos. El ensayo de Steward, Cultural Causality and Laws: A Trial
Formulation of the Develop of Early Civilizations ( 1955), sostenía que en
tierras áridas (Mesopotamia es el principal ejemplo) La producción, el crecimiento
de la población y el desarrollo sociopolítico estaban relacionados con el riego a
gran escala. Inicialmente, "el riego se llevó a cabo solo a pequeña escala local" y
"la unidad sociopolítica era un pequeño grupo de casas, que probablemente
consistía en un grupo o linaje de parentesco" (1955:200–1). La población creció a
medida que se desarrollaban las obras de irrigación hasta que "las llanuras de
inundación se asentaron densamente y... se hizo necesaria la colaboración en
proyectos de riego bajo alguna autoridad de coordinación" (1955:201). Una clase
dominante teocrática surgió para gestionar el riego, extendiendo su control hasta
formar finalmente un estado multicomunitario. Los imperios se crearon a partir de
la competencia por los recursos, la presión demográfica y la amenaza de nómadas
hostiles. "Las obras de riego se incrementaron hasta los límites del suministro de
agua y la población", después de lo cual el pico de los imperios se derrumbó, "las
obras de riego se descuidaron". y la población disminuyó" (1955:204). Este
esquema explicativo ahora puede ser refutado en casi todos los detalles, como
discutiré en capítulos posteriores (véase también Trigger 2003). Sin embargo,
como el propio Steward señaló elegantemente, es demasiado fácil para los
especialistas producir nuevo material y señalar inconsistencias en los "hechos".
Como él dijo: "Los hechos existen sólo en la medida en que están relacionados
con las teorías, y las teorías no son destruidas por los hechos , sino que son
reemplazadas por nuevas teorías que mejor Explique los hechos. Por lo tanto, las
críticas a este documento que se refieren únicamente a los hechos y que no
ofrecen mejores formulaciones no tienen ningún interés" (1955:209). Estoy de
acuerdo con Steward y, aunque considero que sus "hechos" están equivocados, mi
punto central de disputa es con la teoría utilizada para explicar los hechos.
La teoría es, por supuesto, el evolucionismo social, con su postulación de unidades
taxonómicas , los " patrones cualitativamente distintivos de organización de
Steward ... tipos totalmente nuevos de integración social". En esta declaración,
Steward permaneció en acuerdo sustantivo con el principio de desarrollo
evolucionista de White a través de una serie de etapas. El elemento final en la
historia del desarrollo de conceptos evolucionistas en antropología, y el
llamamiento más contundente y explícito a los arqueólogos, fue el compromiso
putativo de las posiciones de White y Steward presentadas por Sahlins y Service.
Enfatizando la doble naturaleza del proceso evolucionista, Sahlins y Service
(1960: 4) recordaron el punto de vista de Tylor sobre el tema: por un lado, la
evolución consistía en la "desarrollo general por el que la cultura en su conjunto
ha pasado 'etapa por etapa'"; mientras que, por otro lado , también radica en el
estudio de "la evolución particular a lo largo de sus muchas líneas". Ellos
acuñaron los términos "evolución general" y " evolución específica" para describir
esta naturaleza dual de la bestia. La evolución específica, a saber, la concepción
multilineal de Steward, explica el proceso por el cual las nuevas formas se
diferencian de las antiguas, mientras que la evolución general se refiere a el
proceso por el cual surgen y superan a las formas inferiores (Sahlins 1960:13).
Las secuencias evolutivas específicas pueden dar lugar a paralelismo, " las
consecuencias de la adaptación similar a un entorno similar" (1960:28). El
argumento evolucionista general es, sin embargo, inefablemente más poderoso –
esencialmente porque es general. "Es la perspectiva centrática, inclusiva y
organizadora de la antropología, comparable en su poder teórico al evolucionismo
en biología" (1960:44). Para aclarar la utilidad de los términos evolución general y
específica, Sahlins presentó el ejemplo del feudalismo europeo. El feudalismo no
es "la etapa general de la evolución anterior a la alta civilización (moderna)";
más bien "es una etapa sólo en un sentido específico", parte de una línea particular
de desarrollo (1960:31, 32). En términos generales, la etapa que precede a los
estados-nación modernos está representada por civilizaciones clásicas como Roma,
China, Sumeria y el imperio Inca. El feudalismo es, por lo tanto, una forma
atrasada que representa "un nivel más bajo de desarrollo general que las
civilizaciones de China, el antiguo Egipto o Mesopotamia, aunque surgió más
tarde". que estas civilizaciones y pasaron a conducir a una forma aún más alta
que cualquiera de ellas" (1960:33, énfasis mío). Al extraer culturas de sus
contextos históricos, Sahlins y Service (y sus colegas) pudieron delinear las
sucesivas etapas evolucionistas de bandas, tribus, jefes. Doms, estados arcaicos,
que podrían ser contemporáneos y etnográficos o prehistóricos , y estados-nación.
Service continuó explicando cómo el feudalismo, un nivel más bajo de desarrollo
general que la antigua China o Sumeria, podría conducir a una forma más alta
que cualquier otra. Estado arcaico, según la "ley del potencial evolutivo": " Cuanto
más especializada y adaptada es una forma en una etapa evolutiva dada, el
menor el potencial para pasar a la siguiente etapa" (Service 1960:97). Además,
"una forma avanzada normalmente no engendra la siguiente etapa de avance" ya
que "la siguiente etapa comienza en una línea diferente" y " si No es probable
que las etapas sucesivas de progreso pasen de una especie a su siguiente
descendiente, no es probable que ocurran en la misma localidad" (1960:98–9).
Es tentador detenerse a criticar el extraño ejemplo del feudalismo europeo, que
en sí mismo es una mezcla complicada del "colapso" del imperio romano y el
transfor. La mación de las tradiciones locales "europeas" y la teoría del cambio
social que encuentra que el colapso se debe a la sobreespecialización y la
adaptación estrecha o al aumento de competidores superiores que han sido
estimulados por la sociedad ahora inferior, y también por qué términos como
progreso, superior e inferior fueron utilizados por el Servicio. Sin embargo, difiero
la crítica a los capítulos siguientes y vuelvo a la historia de cómo los
antropólogos socioculturales desarrollaron la teoría neoevolucionista y por qué los
arqueólogos la adoptaron tanto. con entusiasmo. Mientras White y Steward y otros
abogaban por un retorno a la teoría de la evolución social en antropología y
establecían etapas y niveles de desarrollo, algunos antropólogos sociales. entró en
un debate clásico sobre los mecanismos de cambio que resultaron en el origen de
los estados y las civilizaciones. Por un lado, Elman Service (1975) vio el origen
de la civilización como contingente de los beneficios percibidos de un buen
liderazgo. En tiempos de peligro por "bandas nómadas de depredadores" (1975:
299), escasez de recursos y densidad de personas sin precedentes, los ilustrados y
teocráticos La dirección en las jefaturas proporcionó "bendiciones" evidentes
(1975:294), "fortaleciendo la coherencia de una colectividad al dejar claro a sus
miembros los beneficios de ser parte de ella" (1975:298). No se emplea
ninguna fuerza coercitiva en la institucionalización del liderazgo y, de hecho, para
el Servicio, la "civilización" es una forma de cultura que fue intermedia entre los
benéficos. La jefatura y el Estado coercitivo (1975:305). El Estado es una "
institución represiva basada en la fuerza secular" (1975:306), y sólo cuando los
"inmensos beneficios" de un sistema redistributivo centralizado característico de
los cacicazgos se vuelven "evidentes" y "desigualdades sociales ... probablemente
resulte" (1975:285) y surgen estados. En los cacicazgos no hay diferencias
socioeconómicas serias y la "estratificación" es "principalmente de dos clases, los
gobernantes y los gobernados: estratos políticos, no estratos". de grupos de
propiedad" (1975:285). Morton Fried disputó vehementemente el escenario
benéfico de la jefatura de Service (Fried 1960,1967 ; véase también Wittfogel1957;
Carneiro1970,1981 entre otros). Fried sostuvo que la sociedad estratificada se
desarrolló antes que el estado y, de hecho, el estado evolucionó para " apoyar el
orden de estratificación". " (1960:728). Una vez que existió la estratificación, "la
causa del estado está implícita y la formación real del estado comienza" (1960:
728). Los mecanismos que condujeron al acceso diferencial a los recursos básicos,
el poder económico y, finalmente, el control político incluyeron la presión
demográfica sobre la tierra circunscrita y la guerra. (como en opinión de
Carneiro), la necesidad de gestionar los escasos recursos hídricos (el argumento
de Wittfogel), o simplemente la guerra endémica (véase también Johnson y Earle
[1987] para los argumentos principales de la presión demográfica y la guerra).
Obviamente, esta polaridad de puntos de vista se debió principalmente a la
adhesión filosófica de los antropólogos o al rechazo de teorías más amplias del
cambio social , especialmente el marxista ortodoxo. unos. Aunque no intento
diseccionar más esta situación, no es necesario defender rígidamente ni un modelo
de beneficios ni un modelo de conflictos/coerción, ya que ambas fuerzas deben
ser evaluados como partes dinámicas de la teoría del cambio social que defiendo
yo. Aunque discutiré en el próximo capítulo algunos de los modelos de
reacciones arqueológicas a beneficios y conflictos, esbozo aquí los problemas
básicos de ambos. Propongo una resolución cuasi-dialéctica de este debate, es
decir, un modelo que incorpore aspectos de los que compiten entre sí, que
reformulo en términos de ideología y poder más adelante. La interpretación de
Service de los beneficios (o teoría del consenso) establece que las estructurasde
poder primero institucionalizan los principios de intercambio igualitario. Es decir,
los intereses económicos de los gobernantes son complementarios con los
intereses de los gobernados. Esta teoría, sin embargo, no puede explicar el
surgimiento de estados represivos y económicamente divididos de jefaturas
benéficas y redistributivas, excepto bajo la reducción y Supuestostalísticos de los
hombres: todos están al principio contentos con su prosperidad, ya sea gobernador
o gobernado, hasta que los beneficios del sistema se conviertan en Tan grande que
los gobernadores deciden acaparar todas las golosinas. Amor pecuniae radix
malorum est. Las teorías del conflicto, por el contrario, tienden a ser altamente
deterministas, ya que el estado es visto como el subproducto inevitable de la
estratificación naciente (Fried 1967: 226). No se tiene en cuenta el hecho de
que el problema planteado por la estratificación también puede conducir a la
ruptura del sistema (Eisenstadt 1964: 384). Dedico un capítulo posterior al
problema del colapso y también uno a "las limitaciones al crecimiento": hay
muchos casos de estratificación y diferenciación social que no conducen a los
estados. Los modelos de conflicto de cambio también asumen insosteniblemente
que un solo poder ("el Estado") organiza a toda la sociedad; Posteriormente
muestro que en los estados antiguos varios subsistemas – autoridades comunitarias
locales, grupos étnicos y sus líderes, y corporaciones sociales de élites – aspiran a
su autonomía propia, son al menos parcialmente independientes de otras partes de
la sociedad, y compiten por el poder de acuerdo con las reglas sociales aceptadas .
En otras palabras, los modelos de conflicto no permiten la existencia de una
lucha endémica y legítima en los estados antiguos. Al comprender la evolución de
los primeros estados, entonces, necesitamos reformular modelos restrictivos y
excluyentes dentro de una teoría social que incorpore patrones de tanto el
conflicto como el consenso. La diferenciación interna dentro de un estado implica
una "ubicuidad del conflicto" (Eisenstadt [con Curelaru] 1976: 369-71), ya que los
objetivos sociopolíticos dominantes nunca son aceptados por todos. los
constituyentes de una sociedad. La diferenciación también requiere que las
instituciones del centro se desarrollen para cortar las divisiones sociales y
recombinarlas para formar una comunidad cuyas fronteras puedan ser más duras
o más flexibles. , políticamente definida y /o culturalmente manifestada, como
ilustro haciendo referencia a varios estados y civilizaciones. Por lo tanto, la
ubicuidad del conflicto resulta en una resolución parcial y "consensuada" del
conflicto por la cual la legitimidad del orden de los subsistemas diferenciados y
sus objetivos es, al menos en parte. logrado (Parsons 1964). Estados y
civilizaciones: más allá de la heurística En los párrafos anteriores he utilizado
los términos estado y civilización como si no fueran problemáticos e incluso
intercambiables. Antes de volver ( en el capítulo 2) al tema de por qué los
arqueólogos adoptaron la agenda del neoevolucionismo, que, subrayo, fue creada y
debatida en las décadas de 1950 y 1960 por antropólogos socioculturales, no
arqueólogos, necesito explicar lo que denotan los términos. En primer lugar,
aunque insisto en que los términos estado y civilización se refieren útilmente a
diferentes tipos y escalas de fenómenos sociales, estos fenómenos son En el
sentido de que no se puede discutir la evolución de las civilizaciones sin investigar
también la evolución de los Estados. Además, aunque sostengo que los estados
y las civilizaciones son diferentes en aspectos institucionales críticos de los no
estados, no son diferentes de ellos. en todos los aspectos. Este enfoque
nietzscheano de negarse a definir entidades históricas cambiantes en términos
absolutos es bastante extraño para los arqueólogos, que están entrenados para
distinguir exactamente entre tipos de cosas . Una escama lítica es un bifaz o no
lo es, una olla pintada es Show Low negro sobre blanco o no lo es, y los
arqueólogos, no sin razón , han querido extender tal finura analítica a las
organizaciones sociales humanas. La dificultad de separar los estados de los no
estados en el registro arqueológico ha llevado a algunos arqueólogos a referirse a
" sociedades complejas". Los "sistemas sociales complejos" difieren de las sociedades
simples (o " complicadas", en el sentido de Hallpike [1986:278]), esencialmente en
el grado y la naturaleza de la diferenciación social. en ellos (por ejemplo,
Parsons1964, pero también en la tradición de Herbert Spencer [Patterson 2003]). Las
sociedades complejas tienen subsistemas institucionalizados que realizan diversas
funciones para sus miembros individuales y están organizadas como entidades
relativamente específicas y semiautónomas. (Shils 1975; Eisenstadt 1964). Una
mayor diferenciación, en el pensamiento normativo de evolución social , conduce a
problemas de orden social y a la necesidad de centros generalizados de política y
economía. administración que proporciona los vínculos en estas partes
consecuentemente interrelacionadas funcionalmente. En este libro subrayo que
estos supuestos vínculos son a menudo bastante débiles en los primeros estados y
también que la centralidad se ocupa principalmente de la Creación de nuevos
símbolos de identidad social, ideologías de poder y representaciones de la historia.
Aunque la centralización puede "resolver" algunos problemas, es la fuente de
otros (Paynter 1989). En sociedades menos complejas, los roles principales se
asignan sobre una base ascriptiva y la división del trabajo se basa en unidades
familiares y de parentesco. En las sociedades complejas, se desarrolla una autoridad
central para llevar subsistemas relativamente autónomos dentro de los contornos
de un sistema institucional más amplio. Esta autoridad central es
estructuralmente diferente de los subsistemas que forman la periferia social ( en
el sentido de Shils [1975]) en el sentido de que los miembros clave no son
reclutados. exclusivamente sobre la base de algún estatuto adscriptivo, pero en
razón de su competencia. Sus roles como oficiales del centro se diferencian en
gran medida de sus otros roles sociales, especialmente los roles de parentesco. Con
el tiempo, para resumir este proceso, al menos provisionalmente, las normas
anteriores de las relaciones sociales pierden su exclusividad y se transforman y /o
sustituyen. por otras normas de incorporación. Fried describió este tipo de
sistema complejo y diferenciado como la "organización de la sociedad sobre una
base supra-parentesco " (1960: 728). Sin embargo, dicho sucintamente , el concepto
de una autoridad central en una sociedad estratificada sigue siendo impreciso.
Todo el sistema social en los primeros estados no estaba organizado sin reglas
de parentesco ; De hecho, la dinastía gobernante de la mayoría de las estructuras
políticas centralizadas generalmente estaba constituida por un linaje real. Sin
embargo, muchos miembros del centro no fueron elegidos en virtud de sus
relaciones con ese linaje. En cualquier caso, los lazos de parentesco y sus diversas
funciones en la producción local, la distribución y los arreglos legales que
caracterizaron la organización de las comunidades locales no desaparecieron en el
mundo. estados. El surgimiento de un centro político dependía de su capacidad
para expresar la legitimidad de la interacción entre los diferentes elementos. Lo
hizo actuando a través de una estructura generalizada de autoridad, tomando
ciertas decisiones en disputas entre miembros de diferentes grupos , incluidos los
grupos de parentesco. mantener los símbolos centrales de la sociedad, y
emprender la defensa y expansión de la sociedad. Es este centro gubernamental
el que considero el "estado", así como el territorio políticamente controlado por
el centro gubernamental . Dado que, como sostengo en el capítulo 3, la mayoría de
los primeros estados son territorialmente pequeños, de hecho pueden llamarse
ciudades-estado (o microestados), y varias de esas ciudades-estado comparten una
ideología de gobierno, me refiero al orden social más amplio y al conjunto de
valores compartidos en los que los estados están culturalmente incrustados como
una "civilización". Dentro de una civilización , el estado sirve como el foco y el
ideal de autoridad y mantiene las oficinas que pueden ser competidas por los
miembros de las corporaciones sociales. que constituyen el orden civilizatorio
más grande. El Estado y la civilización son, en cierto sentido, coetáneos, ya que es
el surgimiento de la idea de que debería haber un Estado , una autoridad central ,
cuyos líderes tengan acceso privilegiado a la riqueza y la riqueza. a los dioses,
eso debe acompañar la formación, legitimidad y durabilidad de un centro político
. El estado como centro gubernamental y su jerarquía concomitante de
funcionarios y clientes mantiene características que son distintas del parentesco,
sacerdotal y otras jerarquías, cuyos miembros interactuaron de diversas maneras
con el gobierno y fueron transformados por esas interacciones. La evolución de
una nueva ideología "civilizacional", a saber, que debería haber un estado, era
crítica , porque el estado constituía y estipulaba el orden funcionamiento del
cosmos, especialmente al requerir que los gobernantes intercedan ante los dioses
y representen al resto de la sociedad en tal intercesión. Estado y civilización,
inextricablemente entrelazados, deben mantenerse analíticamente distintos, porque
es posible que haya varios estados dentro de la El mismo paraguas
"civilizatorio". Es decir, varios estados políticamente independientes – políticas de
modesta extensión territorial, cada uno políticamente independiente y con su propio
centro gubernamental – pueden igualmente comparten el mismo marco
ideológico: debe haber un estado, el estado debe consistir en una forma
específica, los estados dentro de este ideológico la confederación debe interactuar
de ciertas maneras entre sí,y los símbolos (tanto literarios como materiales) que
significan esta identidad común se mantendrán, reproducirán y alterarán en
concierto. La mayoría de los neoevolucionistas, tratando de determinar las
cualidades esenciales de las etapas evolucionistas ( banda, tribus, cacicazgos y
estados), ignoraron el concepto de civilización ( excepto para el Servicio; véase
más arriba y la crítica de Patterson [2003]), que era para ellos " vaga y ambigua"
(Flannery 1972:400).9 No considerar el desarrollo y la naturaleza de las
civilizaciones antiguas y Los sistemas ideacionales que unieron a los primeros
estados en civilizaciones llevaron a un malentendido fundamental tanto sobre el
tamaño de los estados antiguos como sobre las reglas de la política política.
lucha dentro de ellos. El modelo neoevolucionista de etapas y niveles (Figura 1.1)
que conduce a los estados se caracterizó en la década de 1960 como la herramienta
intercultural básica y generalizadora de Antropología. El " Old Timer" de
Flannery (1982:269) observó: "No existe una teoría 'arqueológica'. Sólo hay teoría
antropológica". Los arqueólogos adoptaron el modelo de "nuestros antepasados
contemporáneos" (Service 1975:18; Figura 1.2) porque proporcionó a los
arqueólogos una serie de analogías etnográficas listas que podrían introducirse en
el pasado. Tales árboles neoevolutivos podían construirse sin ninguna reserva de
que las sociedades etnográficas colocadas en una línea de desarrollo no condujeran
a la siguiente. Etapa "superior". Los evolucionistas sociales que habían
construido el modelo, después de todo, habían defendido precisamente que las
culturas debían ser arrancadas de cualquier contexto de tiempo y historia. Uno
puede ver ahora, por supuesto, que toda la disposición metafísica de las culturas
estaba plagada de contradicciones lógicas, y canalizó la investigación
arqueológica hacia aguas peligrosas. Las sociedades modernas que no habían
alcanzado la "condición de Estado" eran "fósiles", las reliquias del bajo rendimiento
prehistórico, y el pasado mismo estaba condenado a parecerse a alguna forma.
del presente. Repito: no es de extrañar que muchos arqueólogos de hoy hayan
rechazado el término evolución. En las décadas de 1960 y 1970, los arqueólogos se
dedicaron a la investigación neoevolucionista para identificar y seriar los "tipos "
socioculturales en el registro material y etnográfico. V. G. Childe (1950) fue quizás el
primer arqueólogo en diseñar una lista de rasgos para identificar las características
comunes del urbanismo y el estado, pero una u otra. de sus diez rasgos se
demostró fácilmente que estaban ausentes en algunos estados. Por ejemplo, Adams
(1966) exploró los paralelismos de desarrollo entre los estados aztecas y
mesopotámicos, aunque los primeros no tenían un sistema de escritura y los
segundos. lo hizo. Si Carneiro (1968) pudo producir una escala Guttman de tipos
de sociedades, Feinman y Neitzel (1984) demostraron que había "demasiados
tipos", ya que las diferencias Entre las sociedades rara vez hay diferencias
completas, y la aparición de un rasgo o conjunto de rasgos no necesariamente
indica un carácter totalmente nuevo y diferente. forma sociocultural. Las fallas
en la clasificación neoevolucionista que trataba los vínculos subsistémicos como
fijos dentro de las clases y diferentes entre ellas eran evidentes. Más allá de todas
las falacias en la lógica evolucionista, sin embargo, que exploro más a fondo en el
próximo capítulo, fue el atractivo de la teoría para los arqueólogos que buscan
modelar el Organización de sociedades prehistóricas a partir de los residuos que
excavan. Si uno pudiera postular una serie de rasgos interrelacionados de un tipo
y luego identificar uno de esos rasgos clave en el registro material, entonces
podría desarrollar La muestra de material extrapolando todas las
congerencias de rasgos pensados para caracterizar el tipo , sin importar que estos
estuvieran completamente ausentes en el registro. Por ejemplo, William Sanders
(1974) determinó, a partir de sus encuestas etnográficas interculturales, que en los
cacicazgos un jefe podía movilizar mano de obra significativa en edificios
públicos. , especialmente templos, mientras que no podía requisar cantidades
similares de mano de obra para la construcción de su propia residencia. Por lo
tanto, razonó, en la secuencia prehistórica en Kaminaljuyu en Guatemala, hubo un
cambio de los tiempos formativos terminales, cuando la cantidad de trabajo
gastado en el La plataforma residencial del líder era pequeña en comparación
con la dedicada al templo, al Clásico Temprano cuando había "un grado
mucho más alto de centralización de las actividades de construcción". Esto lleva a
Sanders a " sugerir muy tentativamente que el cambio de la jefatura al nivel
estatal de organización" había ocurrido (Sanders 1974: 111). Del mismo modo, en
uno de los ensayos más citados e importantes de la década de 1970, Wright y
Johnson (1975) identificaron que el estado tenía un mínimo de tres niveles de
jerarquía administrativa, que correlacionaron. con jerarquías de tamaño de sitio
y un flujo administrado de bienes entre los sitios en los diversos niveles. No
es mi intención explicar y valorar los análisis de estos excelentes arqueólogos;
más bien observo que ellos ( y muchos otros de su tiempo) estaban
fundamentalmente preocupados por identificar un tipo de sociedad en el registro
arqueológico y luego colocar eso tipo en la escalera evolutiva preordenada del
desarrollo. El acto mismo de categorización dirigió a los investigadores hacia
el objetivo de encontrar un tipo ideal en el registro material : ¿es o no es
un ¿Jefatura? – y construir un atajo para identificar todo un conjunto de
diferencias (así como similitudes) entre las sociedades prehistóricas. Los relatos
arqueológicos del surgimiento de los estados antiguos y las civilizaciones
retroyectaron así los tipos etnográficos (sin importar que las instituciones variaran
excesivamente con un postulado tipo) en el registro prehistórico y la evolución
social reconstruida como una serie de saltos holísticos de una etapa a la siguiente.
La conclusión inevitable fue que los arqueólogos, al convertirse en verdaderos
creyentes de la teoría neoevolutiva, produjeron confirmaciones de la verdad
revelada y no tenían nada nuevo. Contribuir a la teoría social. Merton (1949: 7)
ha citado a Whitehead en el sentido de que las disciplinas en su infancia crean
grandes esquemas evolutivos que son ambiciosamente profundos en sus objetivos
pero triviales en su manejo de los detalles. Este fue ciertamente el caso en
arqueología. Habiendo descartado el hecho gobernante del evolucionismo en
arqueología, los arqueólogos ahora han pasado de las preguntas de qué son las
sociedades prehistóricas a preguntar qué (actores ). en) estas sociedades lo hacen.
Como antropólogos e historiadores debemos a los neoevolucionistas de mediados
del siglo XX y a sus acólitos arqueológicos un gran respeto por haber avanzado
en el estudio del cambio social. como objetivo central en arqueología. Habiendo
reconocido nuestra deuda, ahora nos damos cuenta de que el modelo del
neoevolucionismo en su propia comprensión había enterrado las complejidades del
desarrollo. Bajo el único objetivo de establecer una regularidad que lo abarque
todo, una teleología sin un Dios. Ese modelo hizo poco para avanzar en nuestro
conocimiento del cambio social y solo ofreció un dogma no comprobable que
fosilizó, pero una vez se adaptó armoniosamente a las redes sociales. Los sistemas
están ahí fuera y solo esperan identificación y seriación. Como Darwin observó
famosamente, primero hay que ver cuáles son los problemas que necesitan ser
resueltos antes de que uno pueda progresar en resolverlos. En los siguientes
capítulos discuto cómo los arqueólogos de hoy pueden analizar y analizan las
muchas trayectorias de cambio social que están documentadas en el registro
arqueológico. Y así explicar la evolución de las primeras ciudades, estados y
civilizaciones.
Cambridge, Nueva York, Melbourne, Madrid, Ciudad del Cabo, Singapur, São Paulo
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 - ---- - ----
© Norman Yoffee 2004 Información sobre Este título:
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garantiza que cualquier contenido en dichos sitios web sea, o seguirá siendo, preciso o
apropiado.
Contenido Lista de figuras página x Lista de tablas xiii Introducción 1 1 La evolución
de un factoide 4 Una introducción a la mitología evolutiva social 5 Tipos, reglas y
factoides 6 Neoevolucionismo Evolución 8 Estados y civilizaciones: más allá de la
heurística 15 2 Dimensiones del poder en los primeros estados 22 La búsqueda de la
astuta jefatura 22 Neoevolucionismo y nueva evolución social Teoría: Regreso al
futuro 31 La evolución del poder y su distribución en los primeros estados 33
Dimensiones del poder en la teoría de la evolución social 34 Estados como estados
de mente 38 Lo que el neoevolucionismo no puede explicar 41 3 El significado de las
ciudades en los primeros estados y civilizaciones 42 Ciudades-estado y quimeras

Contenido Lista de figuras página x Lista de cuadros xiii Introducción 1 1 La evolución de un

factoide 4 Una introducción a la mitología evolutiva social 5 Tipos, reglas y factoides 6
Neoevolucionismo en evolución 8 Estados y civilizaciones: más allá de la heurística 15 2
Dimensiones del poder en los primeros estados 22 La búsqueda del astuto cacicazgo 22
Neoevolucionismo y nueva teoría de la evolución social: Regreso al futuro 31 La evolución del
poder y su distribución en los primeros estados 33 Dimensiones del poder en la teoría de la
evolución social 34 Los estados como estados mentales 38 Lo que el neoevolucionismo no puede
explicar 41 3 El significado de las ciudades en los primeros estados y civilizaciones 42 Ciudades-
estado y quimeras

2 DIMENSIONES DEL PODER EN LOS

PRIMEROS ESTADOS

El Estado sacó su fuerza, que era bastante real, de sus energías imaginativas, su capacidad semiótica para
hacer encantar la desigualdad. Clifford Geertz (1980:123)

En este capítulo delineo lo que no se explica en la "teoría neoevolutiva" e ideo nuevos

medios para investigar la evolución de los estados y civilizaciones antiguas. La teoría
neoevolutiva describió el surgimiento de los estados como una serie de cambios
"puntuados" (es decir, extremadamente rápidos) y holísticos de una etapa (o tipo de
sociedad) a otra. En cada etapa, todas las instituciones sociales (política, economía,
organización social, sistema de creencias) estaban vinculadas, de modo que el cambio
tenía que ocurrir en todas las instituciones al mismo tiempo, al mismo ritmo y en la
misma dirección. Las representaciones prehistóricas de estos tipos sociales fueron
modeladas después de "nuestros antepasados contemporáneos", sociedades estudiadas
por etnógrafos. Esta progresión de las sociedades etnográficas, sin embargo, no fue más
que una construcción metafísica, ya que los San en el sur de África no se convirtieron
en Enga en Nueva Guinea y los Enga no se convirtieron en hawaianos (ver Figura 1.2).

LA PERSECUCIÓN DE LA ASTUTA JEFATURA

Uno puede ver cómo los arqueólogos habían implementado la teoría neo-evolutiva al
revisar por qué una poderosa compañía de wallahs arqueológicos persiguió al astuto
cacicazgo tan diligentemente. Colin Renfrew (1973) aisló veinte características de los
cacicazgos y determinó que los constructores de megalitos europeos eran jefes;
Guillermo Sanders (1974) y colegas (por ejemplo, Michels 1979) identificaron
cacicazgos entre los mayas prehistóricos; Winifred Creamer y Jonathan Haas (1985) los
encontraron en Centroamérica, mientras que Richard Drennan y Carlos Uribe (1987) los
ubicaron en todas partes de América; Vernon J. Knight Jr. (1990) identificó cacicazgos
en el sureste de los Estados Unidos; George Milner lo hizo en el Medio Oeste (1998), al
igual que David Doyel (1979) en el Suroeste; Walter Fairservis (1989:217) argumentó
que la cultura Harappa era un cacicazgo (y también lo hizo Gregory Possehl 1997,
aunque cubrió sus apuestas en 2002); para el Cercano Oriente, Timothy Earle pensó que
Ubaid y Uruk Mesopotamia eran ambos cacicazgos (1987), y Gil Stein (1994) escribió
sobre cacicazgos en Ubaid, aunque Patty Jo Watson (1983) sostuvo que el Halaf
anterior era un cacicazgo; para Donald Henry (1989), el natufiano del norte del Levante
era un "cacicazgo matrilineal".

No hay un gran secreto, por supuesto, por qué la jefatura era (y a veces sigue siendo) tan
omnipresente en la literatura arqueológica. Primero, algo debe preceder a los estados
que ni siquiera son cripto-igualitarios, pero no son exactamente estatales, y requiere un
nombre. En segundo lugar, los arqueólogos antropológicos necesitan un marco para la
comparación intercultural. Los estados "primarios" surgieron independientemente en
varias partes del mundo, por lo que se deben identificar entidades preestatales similares
para medir sus distancias de la estadidad. Y tercero (como hemos visto en el capítulo 1),
la sabiduría antropológica recibida (creada por antropólogos sociales en la década de
1960) dirigió a los arqueólogos a desarrollar el registro material fragmentario de una
organización social extinta por medio de una analogía etnográfica apropiada. El
procedimiento "arqueológico" consistía en correlacionar una o más características
centrales de un tipo etnográfico favorito con algún material excavado, luego extrapolar
todo el resto de las características del tipo y así poner a la vista las dimensiones no
directamente observables de una sociedad antigua.

Los arqueólogos continuaron buscando cacicazgos en el pasado en la década de 1990

(Earle 1991, 1997), aunque la tarea se estaba volviendo cada vez más difícil, ya que las
cualidades esenciales de los cacicazgos estaban cambiando considerablemente. La
jefatura comenzó su vida en la literatura antropológica (Service 1962, 1975; Carneiro
1981) con varios atributos definitorios: la organización social consistía en estructuras de
parentesco ramificadas llamadas ramages o clanes cónicos, en las que todos los
miembros se clasifican piramidalmente en términos de distancia de los antepasados
fundadores reales o putativos. Los cacicazgos son "sociedades de parentesco" (Service
1962:171) porque el estatus se determina en gran medida a través del lugar en la
jerarquía generacional de grupos y de individuos dentro de los grupos. En términos
políticos, los cacicazgos contienen líderes hereditarios y generalmente endogámicos (a
veces llamados nobleza) y dirección centralizada, especialmente en asuntos de
ceremonia y ritual, pero no tienen una maquinaria formal de represión forzada. Robert
Netting (1972:221) resumió la posición del jefe:

El patrón general de los derechos, deberes, papel y estatus del sacerdote-jefe es

adormecedoramente familiar para los estudiantes antropológicos de la sociedad. Es el
famoso primus inter pares, la figura esencialmente impotente que no toma decisiones
independientes, sino que expresa el sentido de la reunión. Él lidera con el ejemplo o por
la persuasión. Como jefe puede tener un título y un cargo, pero su autoridad está
circunscrita; Él es algo, pero hace muy poco. Como señala Sahlins (1968:21), "el Jefe
suele ser portavoz de su grupo y maestro de ceremonias, con poca influencia, pocas
funciones y ningún privilegio. Una palabra de él y cada uno hace lo que le plazca".

Tal autoridad principal en la visión clásica está correlacionada con la autoridad religiosa
(Service 1975: 16). Por lo tanto, los cacicazgos son "teocracias", con autoridad
distribuida como de una congregación religiosa a un sacerdote-jefe. Service argumentó
que los cacicazgos no contenían ninguna raíz de diferenciación económica, porque la
producción y el consumo se regían por "reglas suntuarias". La redistribución de los
bienes es una responsabilidad central y un requisito del liderazgo principal, y es a través
del éxito de tales funciones redistributivas que la naturaleza del liderazgo finalmente
cambia de jefe benéfico (del Servicio) a reyes ricos y represivos.

Para los arqueólogos, el aspecto más atractivo de estos atributos clásicos de los
cacicazgos era la redistribución, que correlacionaban con la clasificación de Karl
Polanyi (1957) de los modos dominantes de intercambio y su secuencia, desde las
formas recíprocas hasta las redistributivas y las formas de mercado. Timothy Earle
(1977), sin embargo, cuestionó efectivamente si la redistribución, es decir, la
recolección de bienes de productores especializados en un centro y desde allí la
circulación de bienes a los miembros de una sociedad orgánicamente integrada (Service
1962: 144), realmente ocurrió en cacicazgos clásicos como Hawai. Argumentó (Earle
1987, véase también Johnson y Earle 1987, al igual que Peebles y Kus 1977) que los
grupos locales en las jefaturas eran autosuficientes en productos básicos, y que los
bienes dados a los jefes apoyaban principalmente las fiestas públicas dirigidas y
alimentaban a los asistentes del jefe..

Si la redistribución fue casi eliminada como una característica fundamental de los

cacicazgos, también lo fueron las consideraciones de comunidades económicamente
igualitarias y jefes impotentes. Para Earle, las élites principales controlan los recursos
estratégicos, principalmente logrando la propiedad de la mejor tierra y dirigiendo el
trabajo de los plebeyos que la trabajaban como dependientes. En resumen, las
características sociales más importantes de los cacicazgos, la estructura de los clanes
cónicos y las reglas suntuarias económicas relacionadas que caracterizaban a las
economías principales, junto con la función del jefe como sacerdote-jefe benéfico, casi
desaparecieron de la literatura arqueológica. Lo que los reemplazó fue una concepción
de organización principalmente política.

En artículos influyentes escritos por (entonces) jóvenes académicos que se asociaron

como estudiantes o maestros en el Departamento de Antropología de la Universidad de
Michigan (el departamento de Leslie White), el punto básico de la jefatura era que era
una unidad política (ver Wright 1977, 1984; Peebles y Kus 1977; Steponaitis 1978,
1981; Spencer1987,1990; y se unió significativamente a Carneiro, por ejemplo, 1981,
que era un estudiante graduado de White). Es decir, la jefatura representó un gran
avance en la evolución social en la que la autonomía local, que constituía el 99 por
ciento de todas las sociedades que han existido, según Robert Carneiro (1981: 37), dio
paso a una forma de autoridad en la que un líder supremo controlaba varias aldeas. Jefes
así organizados regionales poblaciones en miles o decenas de miles y controlaba la
producción de alimentos básicos y/o la adquisición de preciosidades; La jefatura fue,
por lo tanto, la etapa que precedió al surgimiento del estado. Para Carneiro, los estados
eran solo cuantitativamente diferentes de los cacicazgos: más grandes y con líderes más
poderosos.

Henry Wright (1984) diferenció entre jefaturas simples, que son del tipo clásicamente
ascriptivo, con rangos determinados de acuerdo con la distancia de los antepasados
comunes, y la compleja jefatura en la que hay una jerarquía regional con un jefe
supremo que gobierna sobre jefes subsidiarios. Estos jefes supremos centralizaron la
autoridad de toma de decisiones, y pudieron (y lo hicieron) movilizar recursos a sus
asientos, pero dejaron a las comunidades locales y subjefes en su lugar. Como dijo
Wright, los cacicazgos están especializados externamente para llevar los bienes de las
diversas regiones al control de la suprema, pero no están especializados internamente
(es decir, con una burocracia especializada) para llevar a cabo la tarea. Había una
diferencia de rango entre jefes y plebeyos, con los jefes formando una especie de
"clase" y compitiendo entre sí por el liderazgo y el control de las instituciones rituales
que podrían legitimar su estatus. Sin embargo, tales intentos de control de bienes sin
una autoridad coercitiva permanente y especializada significaron que rebeliones,
colapsos, destrucción de centros y cambios en la orientación simbólica eran parte de lo
que eran los cacicazgos complejos. Esta tendencia inherente a la ruptura hizo que los
cacicazgos "circularan", un concepto que fue retomado por David Anderson (1990,
1994; y ver más abajo y en el capítulo 7).

Charles Spencer (1990) ha detectado un punto de cisma en el análisis de cacicazgos

complejos y, por lo tanto, de la teoría neoevolutiva. Según Spencer, la única
inconsistencia en la posición de los tipólogos evolucionistas y su visión de la jefatura
como una etapa que precede al estado es la idea errónea de que el cambio social es
gradual (Earle 1987: 221) y continuo (Wright 1984). Tal noción de cambio reduciría la
distinción entre la jefatura y el Estado sólo a una diferencia cuantitativa y así haría que
el modelo de etapa neoevolucionista fuera de poca utilidad. Para Spencer, había que
enfatizar la distinción entre jefatura y estado: los jefes, que carecen de mecanismos de
aplicación especializados internamente, evitan delegar la autoridad central y confían en
el poder local de los subjefes, mientras que los reyes (en los estados) sistematizan y
segmentan su poder para socavar la autoridad local. Por lo tanto, la transición de la
jefatura al estado procede transformacionalmente (cuando ocurre, las jefaturas también
podrían colapsar como Wright había argumentado). La condición clave que conduce a
la transformación es el crecimiento de la población (que también es el mecanismo de
Earle para el cambio evolutivo) y la consiguiente necesidad de generar un mayor
excedente que requiere una alteración en las "estrategias regulatorias" (Spencer 1990:
10) que trascienden "las limitaciones de la eficiencia principal" (1990: 11). Para
Spencer, la evolución de los estados es puntual (en el lenguaje de Stephen Gould, que
significa cambio "especiacional" extremadamente rápido después de largos períodos de
estancamiento). Los estados se crearon como administraciones centralizadas con nuevas
tecnologías administrativas y nuevas oficinas políticas del tipo que no existían en las
jefaturas.
Los estudiantes de los propios cacicazgos, incluidos muchos de los participantes en el
volumen editado de Earle Chiefdoms: Power, Economy, and Ideology (1991) y el
propio Earle en How Chiefs Come to Power: The Political Economy in Prehistory
(1997), se sintieron insatisfechos con el énfasis neoevolutivo en la política en los
cacicazgos y la falta de énfasis en las instituciones sociales y económicas que
anteriormente eran sus señas de identidad. Los argumentos sobre el cacicazgo como un
sistema político especializado que gobierna una gran región o territorio implicaban que
la centralización política debía preceder a la estratificación social y la diferenciación
económica. Aunque el objetivo era claramente escapar del dilema de Service, ¿cómo se
convierten los jefes benéficos en reyes represivos? Los arqueólogos todavía se quedaron
con los problemas de cómo los sistemas de clasificación de parentesco que asignaban
acceso a los recursos y el estado podrían convertirse en estados divididos por clases.

Algunos argumentaron que los cacicazgos podrían no convertirse en estados, porque las
contradicciones internas en la estructura basada en el parentesco de las sociedades de
jefaturas siembran las semillas de un colapso organizativo repetido (Anderson 1994).
Los fracasos en establecer administraciones efectivas fuera del sistema de parentesco
dieron lugar a un ciclo de cacicazgos complejos a otros más simples (véase también
Milner 1998). Una forma de que los cacicazgos se convirtieran en estados era a través
del conflicto, con jefes victoriosos logrando clientes fuera del sistema de parentesco e
institucionalizando nuevas estructuras de gobierno en los grandes sistemas territoriales
así ganados.

El primer argumento publicado de que los cacicazgos podrían estar fuera de la

trayectoria evolutiva hacia los estados fue en un ensayo de William Sanders y David
Webster (1978). Al correlacionar las variables ambientales de "riesgo" climático y
"diversidad" de recursos, consideraron que los cacicazgos, que ocurrían en situaciones
de bajo riesgo / alta diversidad, eran alternativas al desarrollo estatal. Podría haber una
transición de la jefatura al estado, pero el proceso fue de contacto con los estados ya
desarrollados, lo que efectuó cambios fundamentales en la organización social y
económica de las jefaturas. Aunque los neoevolucionistas arqueológicos habían recibido
su inspiración de los antropólogos socioculturales, está claro que en la década de 1980
(a más tardar) determinar la esencia de los cacicazgos y su posible ubicación en la gran
cadena de convertirse en estados estaba a años luz de cualquier cosa que los
antropólogos socioculturales estuvieran (y estén) preocupados.

Los propios etnólogos en la década de 1970 criticaron las explicaciones neoevolutivas

para el surgimiento de los cacicazgos. Así, para Melanesia y Polinesia, el ejemplo
original de la distinción de Sahlins (1963) entre sociedades de hombres grandes (o
tribales) y jefaturas, los críticos señalaron que algunas sociedades tenían el molesto
hábito de poseer rasgos de ambos tipos (Chowning 1979; Douglas 1979). La más
absurda de las situaciones ocurrió cuando los "jefes" melanesios, definidos de acuerdo
con su rango de parentesco y herencia de posición, tienen como objetivo principal
convertirse en "hombres grandes" (al alcanzar el estatus de supercomerciante [Lilley
1985]). De hecho, la discusión de Sahlins sobre los grandes hombres y jefes es
simplemente una descripción de tipos, no un estudio del cambio social. Los lectores
pueden imaginar las fuerzas evolutivas no especificadas que habrían transformado una
sociedad de grandes hombres en un cacicazgo. En el estudio arqueológico de Patrick
Kirch sobre la "evolución de la Polinesia". jefaturas" (1984), no hay tal transición de
cualquier sociedad de grandes hombres supuestamente anterior a una jefatura, ya que
los jefes existían antes de las migraciones a la Polinesia (ver más recientemente Kirch y
Green 2001). La única "evolución" es la que depende de la geografía de la isla: cómo la
disponibilidad de ciertos tipos de tierra y recursos y la proximidad (o falta de ella) a
otras islas afectaron el tamaño y la estructura de varios tipos de cacicazgos polinesios.

En el movimiento neoevolucionista de las sociedades de grandes hombres a los

cacicazgos y luego a los estados, hay algo profundamente ilógico: las sociedades de los
grandes hombres son clásicamente aquellas en las que los líderes alcanzaron estatus a
través de sus habilidades en la caza, la guerra, la oratoria, etc., pero en las que tal estatus
no puede ser heredado; En los cacicazgos, clásicamente, el rango y el estatus se
atribuyen a través del sistema de parentesco y se transmiten intergeneracionalmente. En
los estados, es nuevamente el logro, a través del control de los recursos materiales en la
mayoría de las cuentas, el sello distintivo de la estratificación social, mientras que los
grupos de parentesco y las relaciones atribuidas juegan papeles menos importantes en la
vida social. Tendría más sentido, tal vez, derivar estados de sociedades bigman
orientadas al logro que de cacicazgos determinados ascriptivamente (si uno fuera un
neoevolucionista).

Muchos arqueólogos desde finales de la década de 1970 en adelante criticaron la

obsesión arqueológica con los cacicazgos como una etapa en la evolución social,
principalmente por la insatisfacción con las afirmaciones de que el cambio social
procedió de manera integral. Randall McGuire (1983) sostuvo que las variables de
"desigualdad" y "heterogeneidad" debían mantenerse separadas y que una no debía ser
un sustituto de la otra. Su punto era que una sociedad podía ser muy desigual
verticalmente, como consideraba que era el caso en los primeros estados, piense en
pirámides, pero con una cantidad correspondientemente pequeña de heterogeneidad, es
decir, con pocos grupos económicos y sociales horizontalmente diferenciados. Con el
tiempo, la cantidad de heterogeneidad tendió a aumentar. Elaboré mi propia crítica
(1979) del cambio holístico, a saber, que el cambio ciertamente no ocurrió en todas las
instituciones en casos de colapso (ver Yoffee y Cowgill 1988 y, en este volumen,
Capítulo 6). Los sistemas políticos -gobiernos- de los primeros estados podrían caer
mientras que otras instituciones sociales y económicas continuaron sobreviviendo e
incluso prosperando. La existencia continua de ciertos grupos sociales críticos,
especialmente clara en el caso de los literatos en la China dinástica, proporcionó la
ideología política y la infraestructura burocrática que generaron nuevamente el
característico sistema político chino. Además, criticando el esquema neoevolucionista,
Gary Feinman y Jill Neitzel (1984) observaron que, dado que el cambio prehistórico era
continuo (ver Plog 1974), era totalmente arbitrario dividir la secuencia en bloques
discretos y distintos. Al revisar libros sobre la prehistoria andina, Garth Bawden señaló
que incluso las sociedades precerámicas tardías han sido llamadas "estados" y que se
encuentran "mezclas de características que se han utilizado para identificar cacicazgos y
estados, sociedades clasificadas y estratificadas" (1989: 331).
Robert Paynter (1989) argumentó que la teoría neoevolucionista estaba
inextricablemente ligada a las escuelas de pensamiento funcionalistas y adaptacionistas.
Las etapas de devenir implicaban un conjunto de formaciones sociales estables, que
luego se veían acosadas por ciertos problemas que, en la literatura neoevolutiva,
generalmente eran causados por el crecimiento de la población. Las etapas superiores se
representaron como solucionadores de problemas, evolucionaron hacia jerarquías para
controlar eficientemente un mayor número de personas y monitorear mayores
cantidades de información. Para Paynter, sin embargo, las instituciones políticas más
complejas y burocráticas eran creadoras de problemas, no solucionadoras de problemas,
y la cultura no es simplemente una máquina equipada para procesar recursos, energía e
información. Los poderes coercitivos del Estado llevaron a la tensión intra-clase, la
lucha intra-élites y los feroces intentos de mantener las autonomías locales frente a las
tendencias integradoras.

Tales críticas al cacicazgo también disputan (aunque principalmente por implicación) la

analogía entre las etapas evolutivas sociales y las taxonomías biológicas en las que los
tipos pueden clasificarse inductivamente. Los supuestos de la clasificación biológica
son que los "tipos" taxonómicos tienen contenido, que este contenido es impuesto por
procesos evolutivos, y que la clasificación es predictiva (Simpson 1961: 9). Por lo tanto,
las clases naturales existen en el registro evolutivo, se pueden rastrear hasta un origen
común y se pueden clasificar en formas lógicamente más y menos complejas de acuerdo
con las similitudes y diferencias genéticas. En términos de evolución social, tal
complejidad se ha clasificado de acuerdo con "una diferenciación progresivamente
mayor que libera los factores cibernéticos más altos de los detalles estrechos de los
factores condicionantes de orden inferior, permitiendo así que el patrón básico del
sistema cultural se generalice, objetiva y estabilice" (Parsons 1966: 112). De hecho, la
evolución social es el "proceso de creciente diferenciación y complejidad de la
organización que dota a la ... sistema social... con mayor capacidad para adaptarse a su
entorno, de modo que en cierto sentido es más autónomo en relación con su entorno que
sus antepasados menos complejos" (Bellah 1964: 358).

Tales declaraciones, sin embargo, no conducen a una comprensión del surgimiento de

estados y civilizaciones antiguas y ciertamente no explican casos de "colapso" de
estados antiguos (véase el capítulo 6), en los que los entornos fueron alterados por
sistemas políticos complejos en su detrimento, no por su estabilidad. Los arqueólogos
documentan tasas independientes de cambio entre partes vagamente vinculadas en las
sociedades y no han podido determinar ningún conjunto fijo de relaciones "genéticas"
de la "clase natural" de los cacicazgos o la distancia "filogenética" de los cacicazgos a
otras "clases naturales".

Hay dos grupos de arqueólogos que a menudo usan el término cacicazgo, y deben
mantenerse distintos. Primero están los arqueólogos que estudian el surgimiento de los
estados antiguos. Usan "jefatura" para describir aquellas sociedades prehistóricas que
preceden directamente a las sociedades que llaman estados (por ejemplo, Stein 1994;
Stein y Ozbal ̈ 2001) pero que son mucho más complicados de lo que parece apropiado
para "bandas" o "tribus". Usan el término "jefatura" sin implicar nada sobre un tipo de
organización social y su sistema de clasificación, forma de estratificación económica o
cantidad de territorio controlado por un jefe simple o complejo.

El segundo grupo de arqueólogos incluye a aquellos que estudian sociedades que

(posiblemente) no formaban parte de una trayectoria hacia la estadidad en absoluto, por
ejemplo, en el sureste de Estados Unidos o en la Polinesia. Estas sociedades
prehistóricas se caracterizaron por estructuras de liderazgo que se calcularon dentro del
sistema de parentesco. Las estructuras monumentales eran los escenarios de ceremonias,
que requerían que los bienes se presentaran a los líderes y sus antepasados, y los líderes
amasaron cantidades no despreciables de riqueza. Como ya he señalado, algunos
arqueólogos que estudian estos cacicazgos piensan que las contradicciones del poder
limitado junto con los deberes de trabajo para la construcción de centros ceremoniales y
la promulgación de rituales dieron lugar a un fenómeno de "ciclismo" en el que los
cacicazgos más complejos colapsaron en otros más simples.

Uno puede diagramar la relación hipotética entre aquellos cacicazgos que en realidad
podrían no conducir a estados y los llamados "cacicazgos" que simplemente denotan
sociedades que preceden a los estados y han sido llamados cacicazgos por falta de una
palabra mejor. En las figuras 2.1 y 2.2, ilustro dos trayectorias evolutivas, una de
etnográfica.
cacicazgos como Hawai o cacicazgos prehistóricos que no se convirtieron en estados,
como Cahokia, y uno que conduce a estados, con el ejemplo de la Mesopotamia del
período Uruk.

Ambos cacicazgos han sido descritos como sociedades en las que el liderazgo se
atribuye en el sistema de parentesco, con jefes supremos que controlan una región en la
que la autoridad local estaba investida en subjefes (Earle 1987; Withrow1990;
Milner1998). Estos cacicazgos surgieron de ciertas condiciones iniciales, por ejemplo,
una organización social previa a la migración en el caso de Hawai o una fase
"formativa" que precedió al cacicazgo de Mississippi en Cahokia. En la figura 2.1, la
cantidad de "estratificación real" en Cahokia (o Hawai) se representa como mucho
menor que en Uruk Mesopotamia, pero mucho mayor que los "cacicazgos" Ubaid que
preceden al período Uruk. En Uruk Mesopotamia la estratificación real es visto en
oficinas políticas, propiedades de templos y palacios, trabajadores dependientes y
similares. En las aldeas de Ubaid, ninguna de más de diez hectáreas (véase la figura
9.14 para una comparación de la gran aldea de Ubaid de Abada con la ciudad de Uruk),
no hay evidencia de liderazgo principalmente atribuido, riqueza acumulada de jefes,
actividades rituales a gran escala, redistribución o incluso cualquier cosa que se parezca
remotamente a Cahokia o Hawai.

En la figura 2.2 diagramo la hipótesis de que la "desigualdad potencial" en Ubaid

Mesopotamia, que se basa en posibles excedentes masivos de agricultura de riego, las
actividades económicas a largo plazo de artesanos y comerciantes, que condujo a la
formación de conexiones interregionales entre comunidades co-evolucionadas, y la
aparición de nuevos tipos de líderes religiosos podría conducir a un mayor grado de
estratificación social y económica y centralización política que la que existía en Hawai
o Cahokia.

El significado imputado de las figuras 2.1 y 2.2 es que ninguna etapa formativa de una
sociedad a nivel estatal puede ser simplemente modelada de acuerdo con cualquier
ejemplo etnográfico completo o cualquier jefatura prehistórica, porque las trayectorias
de desarrollo son (o podrían ser) completamente diferentes. Los cacicazgos etnográficos
y prehistóricos pueden no preceder al desarrollo de los primeros estados, pero
representan trayectorias alternativas a él. En términos de evolución social, la base para
la comparación transcultural son las trayectorias de cambio social en sociedades que se
convirtieron en estados (véase el capítulo 8), no la proyección en el registro
arqueológico de analogías etnográficas (cuestionables) que han sido arrebatadas del
tiempo, el lugar y la secuencia de desarrollo.

NEOEVOLUCIONISMO Y NUEVA TEORÍA EVOLUTIVA SOCIAL:

REGRESO AL FUTURO

Lo que el neoevolucionismo nunca fue fue una teoría del cambio social. Más bien, era
una teoría de clasificación, de identificación de tipos ideales en el registro material. "¿Es
o no es un cacicazgo?" era el tipo de pregunta sombría que más a menudo hacían los
neoevolucionistas. El atractivo del neoevolucionismo era precisamente su debilidad: era
un atajo para investigar variedades de formas más complejas y simples de integración
sociopolítica. De una manera vaga, principalmente hablando de diferentes adaptaciones
como si fueran de alguna manera como diferencias genéticas, los neoevolucionistas
recurrieron al prestigio de la teoría de Darwin y a menudo proclamaron que habían
creado una nueva ciencia de la evolución social. Sin embargo, los neoevolucionistas no
podían explicar el cambio de otra manera que en términos holísticos y se contentaban
con identificar como mecanismos evolutivos – se puede escuchar el giro de los
engranajes – el cambio climático y / o el crecimiento de la población. Ofrecieron poca
explicación de las diferencias dentro de los tipos, excepto apelando a diferentes
circunstancias ambientales y asignaron arrogantemente a las sociedades modernas a
nivel no estatal como fracasos de la trayectoria evolutiva normal que conduce a los
estados.

A partir de los detritos del neoevolucionismo, los arqueólogos que estudian la evolución
de los primeros estados ahora investigan cómo surgieron nuevos roles sociales y nuevas
formas de relaciones sociales junto con, y hasta cierto punto suplantadas, reglas de
parentesco exclusivas (del matrimonio y el estado de los hijos) que también funcionaron
como marco para las relaciones de producción. El liderazgo, ejercido por chamanes,
cazadores expertos e individuos carismáticos, dio paso a ideologías formalizadas en las
que la acumulación de riqueza y alto estatus se consideraban legítimamente
pertenecientes a líderes cuyos roles eran, entre otras cosas, "encantar la desigualdad". A
medida que las relaciones sociales se transformaron en relaciones de dominación, las
nuevas ideologías llevaron a la aquiescencia de los sujetos en su propia dominación y la
reproducción de su propia subordinación (Godelier 1986). Las nuevas ideologías del
Estado, que eran inseparables de las relaciones sociales cambiantes que les dieron
origen, representaban así cómo los líderes dominantes "servían" a quienes diariamente y
perpetuamente les servían.

Comienzo la discusión de cómo sucedió esto revisando la utilidad de los términos

familiares para los arqueólogos: ¡regreso al futuro! – a saber, diferenciación e
integración. Estos términos, que han sido sumergidos en tipologías neoevolutivas, son
críticos por dos razones: primero, los arqueólogos han identificado con éxito varias
formas de grupos sociales diferenciados en el registro arqueológico; En segundo lugar,
podemos rastrear la manera y los mecanismos por los cuales estos grupos se
recombinaron, o integraron, de nuevas maneras.

"Diferenciación" se refiere al proceso a través del cual los grupos sociales se disocian
entre sí, de modo que actividades, roles, identidades y símbolos específicos se unen a
ellos. "Integración" denota el proceso político en el que los grupos sociales
diferenciados llegan a existir dentro de un marco institucionalizado (Eisenstadt 1964:
376).

Los tipos y cantidades de diferenciación e integración social se han medido con éxito en
el registro arqueológico. La diferenciación puede ser vertical, horizontal o ambas,
medida por la disposición desigual de bienes y servicios tanto dentro de los grupos
sociales como entre ellos. La diferenciación vertical denota la distribución desigual de
las condiciones de existencia (más y mejores cosas), y da como resultado una
estratificación que puede calcularse (de nuevo, en términos familiares y materiales)
dentro de toda la sociedad, así como dentro de sus componentes sociales. La
diferenciación horizontal o radial se refiere a la distribución desigual de las personas
entre sí (Black 1976). Esta diferenciación se puede observar en la morfología de los
grupos de residencia dentro de los asentamientos y en el patrón de asentamientos que
interactúan como parte de una red. Aunque los arqueólogos rara vez son capaces de
reconstruir los sistemas sociales de manera integral, han aprendido a vivir e incluso
prosperar dentro de una paradoja básica: el cambio social puede identificarse y
entenderse diacrónicamente, incluso si uno carece de un conocimiento razonablemente
detallado (sincrónico) de la sociedad que estaba haciendo el cambio.
La integración puede medirse en el número y la naturaleza de los símbolos de incorporación,
así como en las herramientas de represión. Puede sorprender a algunos que los símbolos de
integración sean los más evidentes. Tales símbolos incluyen espacios rituales, templos,
palacios, monumentos y artefactos que representan la identidad pública. En los estados, estos
símbolos son producidos y mantenidos por personas que se especializan precisamente en las
ideologías que legitiman el orden de estratificación de grupos e individuos diferenciados. Los
Estados tienen el poder de desintegrar recursos de los grupos diferenciados para sus propios
fines y glorificación, sobre todo porque los símbolos de incorporación son muy críticos para
establecer la legitimidad de las sociedades.

LA EVOLUCIÓN DEL PODER Y SU DISTRIBUCIÓN

EN LOS PRIMEROS ESTADOS

Los rasgos distintivos y empíricamente evidentes que marcan la evolución de los

estados antiguos, que he denotado como el proceso de diferenciación social e
integración política, se generan a través de diversas formas de poder y las relaciones
cambiantes de poder. Por poder, me refiero a la capacidad real o potencial para realizar
tareas, es decir, hacer que algunos comportamientos sean posibles y otros menos
posibles o imposibles (después de Wolf 1990). Los neoevolucionistas sólo discutieron
vagamente el poder, que simplemente afirmaron que era una cualidad inherente de tipo
social. Por ejemplo, en los cacicazgos el poder era poseído por los líderes, pero limitado
dentro de las reglas de parentesco. La lucha política se constituía en la competencia
entre jefes por territorio y trabajo. Los estados aparecieron cuando un jefe fue capaz de
conquistar a sus rivales.

El poder, sin embargo, no es una cualidad abstracta de los tipos sociales, sino el medio por el
cual los líderes intentan controlar la producción y distribución de bienes y administrar el
trabajo. En la evolución de los primeros estados, se crearon nuevos grupos para transformar,
crear y reunir los recursos simbólicos y ceremoniales que permitieron la recombinación de los
grupos diferenciados en una nueva colectividad social. Los primeros estados, por lo tanto,
consistían en un centro político con su propia estructura de liderazgo, actividades
especializadas y personal, pero también incluían numerosos grupos diferenciados. Estos
grupos sociales cambiaron continuamente en su organización y membresía en relación con las
necesidades y objetivos, fortalezas y debilidades del centro político.

Las nuevas ideologías en los primeros estados crearon sistemas explícitos de significado
sobre las relaciones sociales y económicas y los eventos y especificaciones sobre quién
tiene el poder político y qué deben hacer los titulares del poder político para mantenerlo.
Los gobernantes buscaban así controlar el discurso sobre el poder, es decir, cómo se
comunicaban las reglas del poder a varios grupos sociales, especialmente a través de
ceremonias que celebraban el papel de los gobernantes en relación con sus súbditos.
Dado que el orden de desigualdad en las relaciones sociales y económicas en los grupos
sociales se situaba en las prácticas cotidianas, los actos locales como los que no
desafiaban la soberanía del poder centralizado también le proporcionaron apoyo. Los
líderes y miembros de los grupos locales debían lealtad y recursos (en material y trabajo
de sus clientes) a los gobernantes, quienes a su vez les servían.
En los primeros estados, por lo tanto, el poder no se imponía simplemente de arriba
hacia abajo. Los actores sociales, que podrían ser miembros de más de un grupo
(incluidos los grupos de parentesco y los grupos ocupacionales), también podrían ser
empleados por el centro político. Los miembros de estos grupos podrían explotar las
ambigüedades de la pertenencia a múltiples grupos, evaluar sus opciones, incluidas sus
identidades sociales, y, a medida que las circunstancias cambiaran, podrían transferir su
lealtad a nuevos líderes y adoptar nuevas creencias (como muestro en el Capítulo 6).

DIMENSIONES DEL PODER EN LAS REDES SOCIALES

TEORÍA EVOLUTIVA

La preocupación central al estudiar la evolución de los primeros estados no es

identificar una estructura política esencializada y cosificada ("el estado"), sino explicar
los mecanismos a través de los cuales se reensamblaron las unidades sociales que se
fueron diferenciando progresivamente. En estas estructuras más nuevas y más grandes,
se crearon y/o redefinieron ideales de orden, legitimidad y riqueza en la sociedad, al
igual que los mecanismos para la transmisión de tales ideales (Baines y Yoffee 1998,
2000).

El control sobre las fuentes y la distribución de la subsistencia y la riqueza, la

segregación y el mantenimiento de los símbolos de integración e incorporación social, y
la capacidad de imponer la obediencia por la fuerza, tanto a nivel gubernamental como
dentro de los grupos locales, constituyen las principales dimensiones del poder en los
primeros estados (Runciman 1982; Mann 1986). Estas dimensiones (o fuentes) de poder
(poder económico, poder social y poder político) se refuerzan mutuamente, y los
primeros estados no evolucionaron a menos que todas estas formas de poder estuvieran
en su lugar. Las fuentes de poder se superponen y se interpenetran, en el sentido de que
los actores llegan a tener roles en más de una corporación social. Las dimensiones del
poder no son simplemente construcciones analíticas (aunque también lo son), ya que
grupos diferenciados y diferentes líneas de autoridad emergen de los diversos medios
para ganar poder sobre las personas y los recursos. Carole Crumley ha descrito
sociedades con múltiples jerarquías, cada una con diferentes formas de construcción
jerárquica, como "heterárquicas" (Crumley 2003 y véase también el capítulo 7 aquí). En
términos evolutivos, ahora debemos preguntarnos de dónde vienen estas variedades de
poder, cuál es la naturaleza de la diferenciación social resultante y qué limita a los
grupos diferenciados a la coexistencia social?.

En primer lugar, el poder económico se crea a través de un proceso de diferenciación de

tareas en la producción de subsistencia y en el almacenamiento y distribución de
excedentes confiables. Los medios desde la producción agrícola hasta el poder
económico se encuentran en la conversión de la riqueza almacenada en un sistema de
dependencias que surgen del acceso restringido a la tierra y al trabajo. Eventualmente,
las organizaciones consistieron en élites, gerentes y dependientes, incluidos
especialistas en artesanía y trabajadores que se han sentido atraídos o forzados a la
seguridad proporcionada por una propiedad de tierras y productora de excedentes. Tales
propiedades surgieron de una variedad de fuentes, incluidos grupos de parientes
propietarios de tierras, realeza menor, figuras militares oficiales o señores de la guerra,
funcionarios titulados a quienes los gobernantes otorgaron tierras, o Individuos
emprendedoramente exitosos que compraron tierras. Todas las trayectorias hacia los
estados comenzaron en procesos de producción agrícola, y todos los estados dependían
en gran medida del excedente producido en el campo.

La segunda fuente importante de poder económico es a través de la actividad mercantil.

Por lo general, se encuentran redes de intercambio regulares y a larga distancia que
acompañan a las primeras desigualdades en el acceso a la producción en las primeras
sociedades agrícolas. La adquisición de preciosidades no solo representa un estatus
económico floreciente, sino que el proceso de adquisición también se convierte en una
institución que requiere organización y, por lo tanto, un medio a través del cual se
produce el estatus. El comercio a larga distancia, cuando se combina con otros casos de
desigualdad, se convierte en una institución particularmente importante y visible en las
sociedades antiguas, precisamente porque la "acción a distancia" económica (Renfrew
1975) produce riqueza y estatus fuera de la economía moral del compartir generalmente
impuesta por los sistemas de parentesco.

Los arqueólogos miden las tendencias hacia la desigualdad económica en la producción

y el intercambio observando el diferente tamaño de las residencias, las áreas de
actividad, la distribución de artefactos, características y muebles mortuorios. Ninguna
trayectoria prehistórica hacia ningún estado deja de contener indicios de desigualdad
económica significativa o el potencial de tal desigualdad mucho antes de la aparición de
cualquier cosa que pueda llamarse un estado.

La riqueza es una característica esencial de los primeros estados. Está claro que el
potencial productivo de las sociedades que se convirtieron en estados se multiplicó en la
creación e institucionalización de excedentes. Los excedentes pueden estar en mano de
obra o en bienes y pueden aplicarse a una amplia gama de propósitos. Un emblema de
muchos estados tempranos es la provisión arquitectónica de espacios de
almacenamiento enormes o enormemente extravagantes, tanto para este mundo como
para el próximo. Otro emblema obvio, visible más o menos en todas partes, es la
exhibición y el consumo de artefactos muy caros y raros dedicados a los dioses, los
muertos, el gobernante y la élite.

El público, y también los arqueólogos, tienden a dar gran peso a la riqueza generada en
la evolución de los estados y civilizaciones antiguas, su exhibición y la competencia por
los recursos. Los modelos de este tipo, sin embargo, pueden depender de supuestos no
examinados. Así como la riqueza es importante, parece igualmente claro que su
explotación y exhibición a menudo estaban sujetas a fuertes controles, y sus formas más
extravagantes pueden realizarse en contextos donde tal control era, al menos en teoría,
más fácil (piense en las pirámides, nuevamente). La riqueza no era vista como un fin en
sí misma, sino más bien como un factor facilitador esencial cuyo potencial radicaba en
la exhibición del orden social.

La riqueza también tendía a exponer la debilidad del sistema, porque hacía visibles la
razón y los medios para el cambio. El ejemplo obvio del carácter disruptivo de la
riqueza fue el descarte extravagante de la riqueza en la mayoría de los primeros estados,
en la perspectiva material, pero no en la de los actores, en el entierro. La segunda
profesión más antigua del mundo puede haber sido el robo de tumbas, una práctica que
amenazaba el orden social, ya que permitía reciclar la riqueza. El robo de tumbas tiene
paralelos obvios en el saqueo de tesoros del templo y otras prácticas, que demostraron
que las ideologías y legitimaciones no eran completamente persuasivas o coercitivas.
Los símbolos centrales estaban abiertos a la reincorporación en otras formas o al
rechazo.

El poder social se creó en el proceso por el cual una sociedad se segmentó

horizontalmente y, por lo tanto, implica una consideración del número de personas y el
crecimiento de la población. Tal segmentación se puede determinar a partir de registros
materiales e históricos, por ejemplo, de grupos étnicos mesopotámicos, barrios en
Teotihuacan, barrios en Wari y Harappa, y así sucesivamente. Los líderes de estos
grupos formaron élites, a veces convirtiéndose en oficiales de los estados, pero también
manteniendo conjuntos de poderes locales que se encontraban fuera de los estados.
Estos líderes locales eran ancianos de la comunidad y podían constituir asambleas con
poderes de toma de decisiones que los reyes y la corte consideraban que les interesaba
no penetrar. Los líderes de estos grupos locales también mantenían relaciones con
parientes en el interior y podían usar sus relaciones para promover sus propios reclamos
de poder. Un examen del poder social también muestra que las vidas y experiencias de
los individuos se inscribieron a través de sus identidades en género, etnia, parentesco y
creencias. Los actores sociales, sin embargo, podían pertenecer a más de un grupo, por
lo que las identidades podían activarse, negociarse, adoptarse o rechazarse según las
circunstancias y las estructuras.

Un aspecto del poder social que se hizo importante durante la evolución de los
complejos urbanos y de las interconexiones regionales fue la creación y/o adaptación de
símbolos de comunidad cultural. A medida que los individuos se invirtieron en este
conocimiento recóndito, los sacerdotes y literatos se institucionalizaron en cuadros
semiautónomos con líderes. Estas élites poseían tierras y propiedades y empleaban
gerentes, artesanos y dependientes de diversos tipos. Los edificios ceremoniales y las
representaciones artísticas y literarias vincularon diversas unidades sociales y sus
sistemas de creencias más allá de los roles que fueron asignados por parentesco y
confirieron honor y prestigio a quienes realizaban ceremonias y mantenían estos
símbolos de comunidad. Las personas que tenían mayor acceso a los dioses y
antepasados legitimaron el orden de la desigualdad, incorporaron gobernantes en sus
ceremonias y ordenaron bienes, aparentemente en nombre de toda la comunidad, pero
especialmente para sus propios fines. Los arqueólogos estudian estas características de
la comunidad cultural, desde grandes monumentos hasta estilos de horizonte cerámicos.

El poder político en los estados comúnmente significa la capacidad de imponer la fuerza

a través de administradores especializados y permanentes, incluida una organización
militar. Los administradores y otros clientes de la finca dominante ocupan sus oficinas a
través de medios de reclutamiento más allá del sistema coexistente de parentesco en una
sociedad, aunque los aspectos "patrimoniales" de las burocracias también son
característicos en los primeros estados. El sistema ideal de diferenciación política se ve
en los primeros estados históricos de China, donde los literatos servían como burócratas
estatales, pero no eran parientes de los propios gobernantes. Mientras que el poder
político se ejerce en la toma de decisiones administrativas, en la solución de
controversias (especialmente aquellas en las que las partes pertenecían a diferentes
grupos sociales y, por lo tanto, requerían la adjudicación de terceros) y en la defensa de
la sociedad en tiempos de guerra, es importante señalar que los grupos sociales locales
también mantuvieron sus funciones tradicionales de toma de decisiones (por ejemplo,
en el derecho de familia) que no afectaron al patrimonio gobernante.

En todos los primeros estados, pero no solo en los estados, era necesario desintegrar los
recursos locales para los requisitos de los gobiernos y las ceremonias. Es sorprendente
en algunos estados tempranos que los gobernantes fundaron nuevas capitales, no para
obtener acceso a mejores tierras o agua más abundante, sino porque una separación
formal de las élites locales permitió a los reyes requerir más riqueza y mano de obra
para apoyar sus empresas. Richard Blanton (1983) ha explicado así la fundación de
Monte Albán como una "capital desincrustada" (pero ' ver Capítulo 8); El rey David
transformó Jerusalén para crear un nuevo sistema político; Sargón construyó Akkade, y
los reyes neoasirios estaban continuamente fundando nuevas capitales en sus intentos de
privar de derechos a la antigua aristocracia terrateniente.

Al concluir esta sección, vale la pena reiterar que las tres dimensiones principales del
poder y los diferentes medios para alcanzar el poder – la lucha por el control de los
recursos económicos, el control del conocimiento, las ceremonias y los símbolos, y el
control de las fuerzas armadas – deben estar co-evolucionando para que surjan los
estados, ya que estas tres fuentes de poder se refuerzan mutuamente. Los terratenientes
y comerciantes buscaban el poder político (o al menos la libertad del poder político y
los impuestos), mientras que los líderes políticos poseían mucha tierra, administraban
personal y comisionaban a los comerciantes para asegurar los objetos de valor. Los
líderes religiosos también poseían tierras y recibían donaciones masivas de líderes
políticos, ya que los gobernantes desempeñaban papeles críticos en las ceremonias. Los
líderes de los estados del templo a veces buscaban el poder político por derecho propio,
generalmente en respuesta a líderes políticos opresivos. Los líderes políticos requerían
la legitimación del establishment del culto.

Esta interacción entre los líderes de los grupos sociales generó la evolución de nuevas
instituciones para toda la sociedad, nuevas formas de liderazgo político y los nuevos
símbolos de los límites de la comunidad. Este proceso no ocurrió de la noche a la
mañana, aunque la evolución de las ciudades (véase el capítulo 3) y de las instituciones
dentro de ellas fue generalmente extremadamente rápida. En cualquier caso, el objetivo
de encontrar la fecha exacta de origen del estado es quijotesco, ya que el estado en sí no
es solo una cosa. Finalmente, es obvio que la evolución social no termina con el
surgimiento de los primeros estados, ya que nada es más normal para un estado antiguo
que "colapsar". Es decir, la lucha por el poder político y económico entre varios tipos de
élites que resultó en la formación de estados también podría conducir a su fracaso. Los
primeros estados (no menos que los modernos) funcionaban con una buena cantidad de
torpeza y conflicto dentro de sí mismos, así como con sus vecinos. Los estados fueron
(y son) "en el mejor de los casos comprendidos a medias por las diversas personas que
los hicieron, los mantuvieron, los enfrentaron y lucharon contra ellos" (Cowgill 1988:
253-4).

LOS ESTADOS COMO ESTADOS MENTALES

¿Cómo evolucionaron los diversos estados primitivos integrando, aunque sólo fuera de
forma incompleta, los grupos diversamente diferenciados, que a su vez estaban
organizados de acuerdo con diferentes fuentes de poder? Los neoevolucionistas han
estudiado abrumadoramente el surgimiento de los estados como el desarrollo de grados
progresivos de desigualdad en la riqueza y el origen de los sistemas políticos como
instituciones que monopolizaron la riqueza de la que derivaron su poder. Los
arqueólogos han tenido especialmente éxito en delinear la transformación geográfica de
una región en la que un patrón de asentamiento relativamente disperso se convierte en
uno urbanizado, y esta evidencia ha sido interpretada como un reflejo del impresionante
nuevo poder del estado y su control político centralizado. Algunos arqueólogos, al
describir la dirección monolítica y eficiente del estado del flujo de bienes, servicios e
información en la sociedad, parecen haber tomado prestado su vocabulario de las
nociones modernas de las escuelas de negocios occidentales sobre cómo dirigir una
empresa.

Es irónico que estas inferencias sobre el poder político tiendan a desprivilegiar gran
parte de los materiales arqueológicos más visibles: el arte monumental y la arquitectura
que se asocian tanto en la mente pública como por los arqueólogos con la aparición de
los primeros estados (Baines y Yoffee 1998). Estos grandes materiales son símbolos de
las nuevas ideologías de los estados, es decir, ante todo, la idea de que debe haber un
estado, un liderazgo centralizado, élites y dependientes, poderosos e impotentes. A los
reyes se les debe servicio porque son los garantes de la ley y el orden terrenales; Dado
que se comunican con los dioses superiores para garantizar la continuidad del cosmos,
la riqueza debe acumularse legítimamente para ellos y para una élite interna que crea y
preserva las tradiciones generales que integran una sociedad diferenciada y estratificada.
Los símbolos de esta ideología están en todas partes: en las artes decorativas, la
arquitectura, los monumentos y los edificios y en la construcción misma del espacio en
los sitios. La nueva ideología se constituye activamente en materiales y en textos. No
son mistificaciones del orden político y/o económico, sino que son las mismas cosas
que nos permiten hablar, por ejemplo, de lo que hace que Mesopotamia sea
mesopotamia (o maya maya).

Las ideologías de los Estados son, por lo tanto, diferentes en especie de las ideologías
anteriores, y deben comunicarse a través de vehículos tangibles que las constituyan.
Encarnan un nuevo orden de relaciones sociales, que incluye crucialmente al rey como
una categoría especial y al aparato gubernamental que llamamos estado. Los dioses y
los muertos también forman parte del nuevo orden, absorbiendo una gran proporción del
excedente que fluye hacia el estado, pero con el agente de transmisión siendo el
gobernante. Los dioses y los muertos también participan en la fabricación de la
"memoria social", que se da desde lo alto, pero la memoria y el orden social se hacen
presentes por el trabajo humano. Por muy masivas y duraderas que sean las
encarnaciones del orden, crean un distanciamiento entre el orden ideal y el presente,
llamando la atención sobre la fragilidad del orden y la necesidad de apoyo.

Los estados y las civilizaciones intentan estructurar el universo de maneras diferentes a

las formas sociales que los preceden y a menudo los rodean. El orden es caro, y hay
quienes están en el extremo receptor de sus efectos. No se deduce, sin embargo, que el
orden proclamado en el centro sea impugnado o rechazado por los de fuera. Pueden
aceptarlo como legítimo, o resistir la opresión bajo las reglas del orden, o simplemente
no tener otra alternativa a ella. En ciertos casos, el orden puede traer consigo una
reducción en el nivel de violencia en una civilización y, por lo tanto, superponerse de
manera directa con el sentido cotidiano del término, incluido el "orden" impuesto por
los regímenes totalitarios. En la mayoría de los estados antiguos, sin embargo, tal orden
era frágil y rápidamente condujo a la ruptura, a menudo en las unidades constituyentes
que el orden intentó reunir.

Estas unidades sociales pueden ser estructuras basadas en el parentesco, organizaciones

territoriales no basadas en parientes, grupos étnicos, grupos económicos y / o una
variedad de orientaciones sociales constituidas de manera diferente, pero todas podrían
estar cubiertas por la ideología de la participación común en una sociedad. Es esta
definición de orden en una sociedad antigua, diferenciada y estratificada con un centro
gubernamental especializado que denota una civilización. El orden circunscribe una
forma dominante de significado y se vuelve axiomático en la socialización de los
miembros de la sociedad, trabajando tanto de abajo hacia arriba como de arriba hacia
abajo. El orden civilizatorio, por supuesto, puede debilitarse o puede cambiar
sutilmente, y puede ser abrogado y posteriormente reafirmado. Para las primeras
civilizaciones, la desaparición o el reemplazo de un estilo reconocido de orden
anunciaba su fin.

Las transformaciones encarnadas en las nuevas ideologías en y de los estados incluyen

la institucionalización de la aceptación, participación y contribución de las personas al
orden. El orden no podría sobrevivir a los frecuentes choques que sufrió si la gente no
fuera capaz de construir las instituciones de legitimidad y determinar la calidad de la
ilegitimidad. La legitimidad normalmente invoca el pasado como algo que es absoluto y
que actúa como un punto de referencia para el presente, normalmente transmutando el
pasado en alguna forma del presente. Esta es la fabricación de la "memoria social",
remodelando el pasado (Van Dyke y Alcock 2003, y ver también el capítulo 9 de este
libro) para que el estado sea visto como natural y siempre presente (o al menos como un
resultado lógico del pasado).

La legitimidad abarca a la sociedad en su conjunto, ofreciendo a la propia élite una

justificación para la desigualdad que va más allá del simple prestigio. Pero esa no es la
principal fuerza de legitimidad. Más bien, toda la sociedad debe aceptar, aunque sea de
manera variable y con cualquier grado de coerción, que su orden es el único y el
correcto, y debe trabajar para mantener ese orden o impugnar a aquellos que son
delincuentes o incapaces de preservar el orden.
La acumulación, retención y aprovechamiento de la riqueza puede verse como un
fenómeno social y cultural, así como económico. La escala de las instituciones
productivas, la medida en que se desplegó la mano de obra y el nivel de capacitación
especializada y experiencia tienen profundas implicaciones para el carácter y la
necesidad de legitimación de una civilización. La riqueza hace que una reversión a lo
que antes era casi impensable. La riqueza ayuda a celebrar y recrear un orden que puede
no ser completamente él mismo sin tal celebración. Al reafirmar alegremente el orden y
la legitimidad, los gobernantes y las élites usan la riqueza para contrarrestar la
fragilidad, especialmente en celebraciones y ceremonias que involucran a gran parte de
la sociedad en general. Sin celebración, el orden puede verse amenazado; Con él, todos
pueden internalizar su significado.

LO QUE EL NEOEVOLUCIONISMO NO PUEDE EXPLICAR

En este capítulo he delimitado lo que la teoría neoevolucionista no trató de explicar y no

pudo explicar: la evolución de los estados incluyó grados crecientes de diferenciación
social y económica que se recombinaron de una manera distintiva. Los grupos sociales
diferenciados en los primeros estados llegaron a incluir a los propietarios de fincas
señoriales rurales y sus dependientes, gremios de comerciantes, grupos étnicos y otros
grupos territoriales y / o de parentesco en las ciudades y en el campo, nómadas,
templos-fincas dirigidas por clérigos y fincas de palacio dirigidas por el establecimiento
real. Nuevos especialistas refinaron, preservaron y reprodujeron el nuevo orden en los
primeros estados. Los gobernantes, que eran los oficiantes en los rituales que celebraban
el nuevo orden y que también estaban sujetos a sus reglas, llegaron a poseer un "cuerpo"
institucionalizado además del humano (después de Kantorowicz 1957), y así se
convirtieron en los principales símbolos de la soberanía del estado.

Los neoevolucionistas pasaron mucho tiempo tratando de decidir si una sociedad

compleja era un estado o una jefatura. En este capítulo he tratado de mostrar la futilidad
de esos argumentos y el vacío de sus categorías. Sin embargo, para aquellos que
persisten en esta empresa quijotesca, presento la "Regla de Yoffee" sobre cómo
identificar la presencia inefable (o ausencia) de los primeros estados: "Si puedes discutir
si una sociedad es un estado o no, entonces no lo es".

Los arqueólogos modernos, como he indicado en este capítulo y proporcionaré ejemplos

más adelante, investigan cómo las personas llegaron a vivir dentro de una variedad de
organizaciones sociales diferenciadas y la naturaleza del poder dentro de estas
organizaciones. Los primeros estados "integraron" estas organizaciones sociales solo
vagamente, y los gobernantes y las élites estaban constantemente preocupados por
comunicar una forma dominante de significado. Las élites no elitistas o periféricas
aceptaron, negociaron sus vidas o lucharon contra estos términos.

En la década de 1960 y durante las siguientes décadas, los arqueólogos estaban

obsesionados con la identificación de estados y el desarrollo de métodos para ese
propósito. En la década de 1990, los arqueólogos, habiendo rechazado el proyecto
neoevolutivo, no preguntaron qué eran los estados, sino qué hacían. En el nuevo
milenio, los arqueólogos ahora estudian lo que los estados no hicieron. Es decir, ¿cuáles
eran los límites del poder en los primeros estados? ¿Cómo construyeron las personas sus
vidas en los primeros estados? Los siguientes capítulos son investigaciones de estas
preguntas.

3 EL SIGNIFICADO DE LOS CIUDADANOS EN

LOS PRIMEROS ESTADOS Y
CIVILIZACIONES
Los números, los dioses homéricos, las relaciones, las quimeras y el espacio
cuatridimensional tienen ser, porque si no fueran entidades de algún tipo, no
podríamos hacer proposiciones sobre ellos.

Bertrand Russell

En el último capítulo argumenté que la evolución de los primeros estados y

civilizaciones (Figura 3.1) estuvo marcada por el desarrollo de grupos sociales
semiautónomos, en cada uno de los cuales había patrones y clientes organizados en
jerarquías, y que había luchas por el poder dentro de los grupos y entre los líderes de los
grupos. Los Estados surgieron como parte del proceso en el que estos grupos sociales
diferenciados y estratificados se recombinaron bajo nuevos tipos de liderazgo
centralizado. Se crearon nuevas ideologías que insistían en que tal liderazgo no solo era
posible, sino la única posibilidad. Los primeros estados se hicieron naturales, es decir,
legitimados, a través de símbolos centrales, costosos y mantenidos por élites internas
que constituían el núcleo cultural y administrativo del estado. Las ideologías del arte de
gobernar también establecen las reglas de cómo los líderes y aspirantes a líderes deben
proteger estos símbolos y perpetuar el conocimiento de cómo mantenerlos, exhibirlos y
reproducirlos. En este capítulo exploro la evolución de las ciudades como escenarios
centrales en los que ocurrieron estos procesos de diferenciación, integración y lucha
social.

Las cifras de este capítulo ilustran el enorme tamaño en área de las primeras ciudades, y
la Tabla 3.1 presenta estimaciones del gran número de personas que vivían en ellas. La
aparición de las primeras ciudades se produjo como una explosión urbana de la
pueblos modestos que los precedieron. Esta evolución afectó la vida no sólo de los
habitantes de las primeras ciudades, sino también de las personas que vivían en el
campo, y reformó los paisajes sociales en los que estaban incrustadas las ciudades.1

Es especialmente evidente, en contradicción con el mito neoevolucionista de que los

primeros estados surgieron de los cacicazgos y fueron territorialmente extensos, que la
mayoría de los primeros estados no eran grandes, sino que evolucionaron como
"políticas de pares" (Renfrew 1986) y formaban parte de asociaciones culturales más
grandes. Por ejemplo, a principios de la Mesopotamia o entre los mayas, había muchos
estados relativamente pequeños (ciudades-estado o microestados) que casi nunca
estaban políticamente unificados, pero cuyos símbolos centrales del arte de gobernar
eran compartidos. Esta ideología común que se extendía sobre estados políticamente
independientes estaba marcada en la cultura material y la literatura y se desarrolló en las
interacciones económicas y políticas entre las ciudades-estado independientes. Es por
estas razones que uno necesita distinguir entre la civilización maya (o civilización
mesopotámica) y los estados mayas (o mesopotámicos).

CIUDADES-ESTADO Y QUIMERAS

En su crítica (!) de la escalera del desarrollo social en la teoría neoevolucionista, como

se describe en el famoso esquema de salvajismo – barbarie – civilización – decadencia
de Lewis Henry Morgan, Winston Churchill señaló que los Estados Unidos de América
eran el único ejemplo de una sociedad que había pasado del salvajismo a la decadencia
sin haber pasado por la etapa intermedia de la civilización. En este capítulo llevo
adelante mi argumento (prefigurado por Sanders y Webster [1978], como se señaló
anteriormente) de que era poco probable que la evolución de los estados antiguos
hubiera pasado por una etapa como los cacicazgos (o incluso, como Churchill podría
haberlo dicho, que los estados simplemente se saltaron los cacicazgos). El significado
de las ciudades en la evolución de los estados y las civilizaciones requiere que los
arqueólogos construyan una nueva teoría social.

Tal vez porque los arqueólogos son personas especialmente creativas, están dispuestos a
desarrollar nuevos términos y están igual de dispuestos a desecharlos en favor de otros
más nuevos. Algunos de estos términos se vuelven "factoidales", repitiéndose tan a
menudo que parecen hechos. Frente a los argumentos en su contra, a menudo se
encuentran afirmaciones de que un término es "heurístico", lo que parece significar que
los arqueólogos han usado el término tan a menudo que no están dispuestos a renunciar
a él. Aquí utilizo un término antiguo, "ciudad-estado", que no fue creado por
arqueólogos que estudian la teoría de la evolución social (ver Hansen 2000 y más abajo
para la historia del término). Lo empleo con el propósito de investigar la escala de los
estados antiguos, la centralidad de las ciudades en su evolución y el desarrollo de los
límites de la "civilización" dentro de los cuales existieron las primeras ciudades.

Los griegos no fueron los únicos que inventaron el término ciudad-estado para denotar
las formas políticas de los primeros estados. Hay antiguos escritos indios y chinos sobre
ciudades-estado (Kenoyer 1997 y Yates 1997 respectivamente). Las ciudades-estado
mesopotámicas (o microestados o estados) siempre se describen con el logograma o
indicador semántico "ciudad" o "lugar"; Las ciudades-estado de Harappa / Valle del
Indo, las primeras ciudades-estado del norte de China y las ciudades-estado mayas se
describen comúnmente como tales en la literatura arqueológica de sus áreas.
Teotihuacán era una ciudad extremadamente grande que controlaba su región; según
Carla Sinopoli y Kathleen Morrison (1995), las ciudades-estado se convirtieron en
imperios en el sur de Asia medieval; Wari y Tiwanaku en el Horizonte Medio Andino
también fueron ciudades que se convirtieron en los centros de las organizaciones
imperiales. Mientras que los neoevolucionistas parecen haber considerado a las
ciudades como marcadores de posición en la parte superior de las jerarquías de
asentamientos que llamaron estados, yo sostengo que las ciudades fueron los entornos
sociales transformadores en los que se crearon los estados.

Aunque discuto la utilidad del término ciudad-estado en la evolución de muchos de los

primeros estados, no busco elevar el término como un fetiche intelectual, diseñado para
controlar el discurso sobre la evolución de los estados antiguos. Por muy evocadora que
sea la etiqueta, insisto en que al usar el término siempre debemos "desempaquetarlo", ya
que existe una considerable variabilidad entre las ciudades-estado. Además, hay estados
tempranos que no son ciudades-estado. El más obvio de estos es el antiguo Egipto, pero
también se han hecho casos de "estados del valle" en la costa norte de Perú. Dado que
las ciudades-estado son empíricamente reales y existen en muchas formas que deben
explicarse, son quiméricas, en el sentido del término de Bertrand Russell, un tipo ideal
de clasificación que nos invita a hacer proposiciones sobre ellas, pero no una esencia
que los arqueólogos deben tratar de encontrar y mostrar.

CIUDADES Y ESTADOS

Dos libros recientes sobre ciudades-estado son The Archaeology of City-States: Cross
Cultural Approaches, editado por Deborah Nichols y Thomas Charlton (1997), y A
Comparative Study of Thirty City-State Cultures, editado por Mogens Herman Hansen
(2000, 2002). El primero incluye una introducción, una conclusión y trece ensayos
sobre ciudades-estado, de los cuales nueve pertenecen a las primeras ciudades-estado.
En este último Hansen (2000) aporta una elegante introducción y conclusión; de treinta
capítulos, solo cinco se refieren a las primeras ciudades-estado (mientras que los otros
revisan una variedad de ciudades-estado medievales y posteriores en Europa, África y
Asia).

Nichols y Charlton (1997:1) recapitulan los rasgos de las ciudades-estado enumeradas

en el volumen editado de Robert Griffeth y Carol Thomas sobre el tema (1981):

En general, entendemos que las ciudades-estado son sistemas estatales pequeños,

territorialmente independientes y políticamente independientes, caracterizados por una
ciudad capital o pueblo, con un interior económica y socialmente adyacente. Toda la
unidad, ciudad más interior, es relativamente autosuficiente económicamente y se
percibe como étnicamente distinta de otros sistemas estatales similares. Las ciudades-
estado con frecuencia, pero no inevitablemente, ocurren en grupos de unidades
espaciadas bastante uniformemente de tamaño aproximadamente equivalente.
Para Hansen (2000:19):

Una ciudad-estado es un microestado altamente institucionalizado y altamente

centralizado que consiste en una ciudad (a menudo amurallada) con su interior
inmediato y asentada con una población estratificada, de la cual algunos son
ciudadanos, algunos extranjeros y, a veces, esclavos. Su territorio es en su mayoría tan
pequeño que se puede llegar al centro urbano en un día de caminata o menos, y la parte
políticamente privilegiada de su población es tan pequeña que de hecho constituye una
sociedad cara a cara. La población está étnicamente afiliada a la población de las
ciudades-estado vecinas, pero la identidad política se centra en la propia ciudad-estado y
se basa en la diferenciación de otras ciudades-estado. Una fracción significativamente
grande de la población está asentada en la ciudad, los otros están asentados en el
interior, ya sea dispersos en granjas o nucleados en aldeas o ambos. La población
urbana implica la especialización de la función y la división del trabajo hasta tal punto
que la población tiene que satisfacer una parte significativa de sus necesidades diarias
mediante la compra en el mercado de la ciudad. La ciudad-estado es una unidad política
autónoma pero no necesariamente independiente.

Aunque Hansen señala que estas características de las ciudades-estado son "una especie
de tipo ideal weberiano", privilegia la polis griega clásica, desde la cual se enmarca su
ideal. Colin Renfew (1975), también basando sus generalizaciones del área del Egeo,
describió los "módulos de estado temprano" como los territorios característicamente
pequeños de los primeros estados, en distinción con lo que Hansen llama "estados
nacionales" o "macroestados". Crítico para Hansen (y para mí también) es su insistencia
en el término "cultura ciudad-estado". En términos de Hansen, esta es "una civilización
que, políticamente, está organizada como un sistema de ciudades-estado" (Hansen 2000:
19). Sin embargo, como ya he discutido, el término "civilización" no connota un sistema
político sino, más bien, el límite cultural dentro del cual interactúan las ciudades-estado
(y sus ciudadanos). Este capítulo proporciona el apoyo para esta afirmación.

Dado que los "tipos ideales" requieren una inspección minuciosa y la delineación de las
variaciones y excepciones a la regla, comienzo con el ejemplo que parece ser la
excepción más clara a la ubicuidad de las ciudades-estado en la antigüedad, el caso del
antiguo Egipto (Figura 3.2). Hacia el final del cuarto milenio antes de Cristo, siguiendo
rápidamente el desarrollo de grandes cementerios, en los que se observan aspectos de
rango y estatus social, y la estandarización de la cultura material a lo largo de todo el
valle del Nilo desde la Primera Catarata en Asuán hasta el Mediterráneo, surgió un
estado territorial egipcio (T. Wilkinson 1999; Baines y Yoffee 1998; Wenke 1997). Este
estado estaba políticamente centralizado, marcado por una polarización extrema de la
riqueza, símbolos de la realeza sobre un Egipto percibido como una dualidad geográfica
y simbólica, el crecimiento de la arquitectura mortuoria que garantiza el papel continuo
que deben desempeñar los reyes en un cosmos ordenado y decoroso, formas de arte de
élite características y escritura. Aunque John Wilson (1960) dijo que Egipto era una
civilización sin ciudades, una nueva investigación muestra claros desarrollos urbanos en
Hierakonpolis (Figura 3.3), en la primera capital del Egipto unificado en Memphis
(Figura 3.4) a finales del período predinástico hasta el Imperio Antiguo, y en otras
ciudades del Alto Egipto, Abidos y Naqada. (Los arqueólogos también han explorado
ciudades posteriores, por ejemplo en Tebas [Figura 3.5] y Amarna [Figuras 3.6 y 3.7] –
véase, por ejemplo, Kemp 1989).2 Aunque, en comparación con otros de los primeros
estados, el establecimiento de la política unificada y centralizada en Egipto puede
caracterizarse por su extensión territorial, así como por el proceso de urbanización, la
fase más temprana del estado egipcio estuvo marcada por rivalidades entre las
crecientes ciudades de Hieracómpolis, Naqada y Abidos.

Los antiguos egipcios definieron la extensión del país (Liverani 1990), el estado político
y el límite cultural congruente de Egipto, desde el Mediterráneo en el norte hasta su
frontera sur en Nubia. Mientras que en algunos períodos Egipto conquistó secciones del
Nilo Medio y Palestina y Siria, no fueron retenidos durante largos períodos, y estos
territorios fueron considerados como no egipcios. Al definir su mundo, los egipcios
estaban más interesados en sus fronteras que en su centro (Baines y Yoffee 1998).

La fuerte demarcación territorial en Egipto fue el resultado de las tendencias evolutivas

hacia la estratificación en el entorno ecológicamente uniforme del valle del Nilo, la
concentración de los recursos más importantes dentro de las fronteras de Egipto y el
excelente enlace de transporte proporcionado por el Nilo. La población relativamente
pequeña de alrededor de un millón de personas en el Imperio Antiguo y el doble que en
el Imperio Nuevo (Baines y Eyre 1983; Hassan 1993) dentro de esta gran extensión,
aunque lineal, (de unos 34.000 km2 [Baines y Malek ' 2000:16]) hizo del urbanismo una
parte de las tendencias hacia la unificación territorial en lugar de un factor opuesto a
tales tendencias, como fue el caso en otros lugares. Los símbolos de la realeza y la
unificación, incluidos los nombres reales, se encuentran en todo el país en el último
período prehistórico, y estos motivos proporcionan la evidencia principal de una
ideología territorial en desarrollo dentro de la cual también existían ciudades.

El estado unificado comandó y administró la distribución de recursos en los que las

ciudades desempeñaron papeles especiales. Gran parte de la estructura de las ciudades
estaba dedicada a exhibiciones de poder real y ceremonia religiosa (especialmente en
exhibiciones mortuorias), y la administración en las ciudades se ocupaba principalmente
de administrar estas exhibiciones y el trabajo necesario para construir y mantener los
edificios del poder real y ritual.

Teotihuacán (en Mesoamérica, figura 3.8) también es una excepción, pero de un tipo
diferente al de Egipto, al modelo "ideal-típico" de ciudades-estado. Teotihuacán
ciertamente no es pequeño, cubre un área de más de 20 km2 y con una población
estimada de al menos 100,000 personas (Cowgill 1997, Figura 3.9). Más
significativamente, Teotihuacan viola el principio de que las ciudades-estado existen en
grupos, "peer-polities" o "módulos estatales tempranos". Aunque Teotihuacan pudo
haber tenido al menos un "par", antes de la desaparición de Cuicuilco, que fue enterrado
bajo una erupción volcánica mientras las dos ciudades se desarrollaban, Teotihuacan
llegó a dominar su región y estuvo sin rivales serios durante siglos. Es un ejemplo de
primacía urbana, ya que su interior directo se despobló relativamente a medida que el
crecimiento urbano absorbió las aldeas cercanas (figura 3.10).
Aunque Teotihuacan era una ciudad muy grande que no existía en una red de ciudades
similares, y por lo tanto no es realmente una ciudad-estado que es parte de una "cultura
ciudad-estado", hay una dificultad en llamarla una "capital" de un estado territorial. De
hecho, no se sabe mucho sobre cómo Teotihuacan administró su territorio y, de hecho,
hay incertidumbre sobre cómo se administró la gran ciudad. En Teotihuacan, había
(poca o) ninguna escritura, lo cual es extraño, ya que los teotihuacanos ciertamente
sabían sobre la escritura maya, y hay pocas imágenes de reyes (Taube 2000). George
Cowgill (1983) ha argumentado que la ciudadela era el lugar de las ceremonias de
estado, pero no era en sí misma un palacio, y que el "Complejo de la Calle de los
Muertos" se ajusta mejor a nuestra noción de cómo debería ser un palacio. Una nueva
investigación realizada por Saburo Sugiyama y sus colegas (1989, nd) ha identificado
entierros de guerreros ricos en pirámides en Teotihuacan, y estos deben indicar una
jerarquía de gobernantes, élites y criados. En el momento del colapso de Teotihuacan,
no tenía enemigos poderosos en ciudades o estados rivales, según René Millon (1988),
quien piensa que la destrucción ardiente del centro ritual y gubernamental de la ciudad
debe atribuirse a luchas internas. Después del "colapso" del recinto ceremonial central,
Teotihuacan finalmente se convirtió en parte de una zona económica especializada para
los aztecas y existe hoy en día, las ruinas se encuentran adyacentes a la moderna San
Juan Teotihuacan. Aunque Hansen no clasifica a Teotihuacan como una ciudad-estado,
ya que no tiene pares, no tengo ningún reparo en hacerlo (aunque insisto en especificar
el tipo de ciudad-estado que es).

Otros ideales o características supuestamente definitorias de las primeras ciudades-

estado (independencia política, autosuficiencia económica y homogeneidad étnica)
delineadas por Griffeth y Thomas y por Charlton y Nichols (arriba), no se pueden
encontrar en muchas de las primeras ciudades-estado. Las ciudades-estado mayas y las
mesopotámicas, nuestros ejemplos más claros, intentaron conquistar otras ciudades-
estado y a veces tuvieron éxito. Las ciudades de Calakmul y Tikal a menudo
controlaban varias otras ciudades y, por lo tanto, formaron estados territoriales
evanescentes antes de dividirse en sus partes constituyentes (Grube 2000; Martin y
Grube 2000). Las primeras ciudades-estado mesopotámicas también estaban
constantemente en guerra (Cooper 1983; Van De Mieroop 2004).

En Mesopotamia las concepciones de autosuficiencia económica y homogeneidad étnica

se rompen por completo. El comercio a larga distancia se puede rastrear fácilmente en
períodos prehistóricos, y para los históricos podemos leer sobre cómo se organizó el
comercio. En el antiguo Assur asirio, durante el siglo XIX aC, los comerciantes eran
empresarios, circulaban mercancías desde donde abundaban hasta donde eran escasas y
obtenían grandes ganancias de esas actividades (Larsen 1976, 2003; Veenhof
1972,1997; Michel 2001, 2003). En el sur de Mesopotamia, al mismo tiempo, los
empresarios a menudo contrataban con organizaciones de templos y palacios para
suministrar bienes de lujo y subsistencia (Van De Mieroop 1992).

Las ciudades-estado mesopotámicas eran comunidades multiétnicas. Sumerios, acadios,

amorreos, kasitas, hurritas y muchos otros grupos sociales nombrados (los nombres en
sí mismos se refieren a idiomas en lugar de grupos étnicos, en sentido estricto) vivían
juntos en ciudades-estado mesopotámicas. Aunque las ciudades-estado proporcionaron
identificaciones de ciudadanía, las relaciones étnicas que trascendieron las fronteras de
las ciudades-estado pudieron movilizarse. para la ventaja en la lucha por el poder dentro
de las ciudades-estado (Emberling y Yoffee 1999). En la antigua China hay casos
similares de diversidad étnica y lingüística en las primeras ciudades (Boltz 1999).

Dadas todas las excepciones a las definiciones y características de las primeras

ciudades-estado, ¿por qué es útil mantener el término en absoluto?

En el muy citado libro de Benedict Anderson (1983) sobre los orígenes de los estados-
nación y el nacionalismo, apenas era necesario dedicar una palabra al tema de los
estados modernos como estados nacionales, macroestados o estados territoriales. Es
decir, Anderson dio por sentado que el proceso de moldear la conciencia nacional y el
poder estatal a través de los lenguajes impresos tuvo lugar en regiones geográficas
relativamente grandes. Clifford Geertz criticó elegantemente las definiciones europeas
del estado moderno que enfatizan la monopolización de la violencia (1980: 122), y
mostró la falta de ajuste de tales definiciones al "estado-teatro" del Bali del siglo XIX.
Sin embargo, podía suponer que el estado en Bali cubría un territorio razonablemente
grande y más o menos fácil de demarcar. En el caso de la mayoría de los primeros
estados, sin embargo, hay una notable falta de gobierno de un gran territorio por una
capital, una sola sede de la administración estatal.

Los primeros estados y ciudades de China (figura 3.11) son anteriores a la dinastía
Shang (Liu y Chen 2003). El sitio de Erlitou (1900-1500 aC) alcanzó una extensión de
375 hectáreas (Figura 3.12). Desde sus palacios "el estado controlaba la producción de
bronce" (2003:13). Anteriormente, hacia el final del Longshan, alrededor del año 2000
a.C., habían surgido grupos de sitios alrededor de grandes centros, tres de los cuales van
de 200 a 300 hectáreas, pero con áreas de ocupación dispersas asociadas con poca
población (Liu 1996a, 1996b). Liu Li ha concluido que Erlitou y Zhengzhou se
desarrollaron precozmente como resultado de la migración desde el campo que estaba
experimentando graves inundaciones en el drenaje del río Amarillo, con el propio río
Amarillo cambiando de curso.

Este desarrollo prehistórico hace mucho para explicar la naturaleza de las capitales
Shang tardías, cada una de las cuales gobernó a su vez sobre una parte del campo.
David Keightley (1983) describió el estado Shang como "no sólido como el tofu, pero
lleno de agujeros como el queso suizo". Los reyes Shang eran hombres viajeros,
mostrando la bandera a grandes distancias y reclamando así controlar las tierras en las
que se movían con su ejército. Ninguna de las capitales anteriores, como Zhengzhou
(figura 3.13) o Anyang (figura 3.14), duró mucho tiempo (Liu y Chen 2003). Robin
Yates (1997) explica que la China primitiva tenía su propio modelo de ciudades-estado,
y la lucha de los reyes Shang y Zhou para "galactizar" (Tambiah 1985) el campo, es
decir, centralizar el ritual en una capital, con versiones más pequeñas replicadas en otras
ciudades, no tuvo éxito hasta que las dinastías Qin y Han establecieron un firme control
político sobre gran parte de China (Chang 1999; Bagley 1999; Keightley 1999). Aunque
Liu Li considera a Erlitou y Zhengzhou como capitales de estados más que como
ciudades-estado, Jing Zhichun ha escrito (comunicación personal, 2003):
que varios sitios urbanos han sido localizados y datados en la fase de Zhengzhou. Uno
de ellos, Yanshi, a unos 20 km al este de Erlitou, es del mismo tamaño (si no más
grande) que Zhengzhou y también cae en el mismo período (si no un poco antes). Veo
estos como dos poderes en competencia en ese período. No me sorprendería si se
descubrieran más sitios urbanos con un tamaño y datos similares en ese período.

Una nueva investigación en el norte de China aclarará hasta qué punto las primeras
"capitales" de Erlitou y Zhengzhou podrían describirse como ciudades-estado.

Mark Kenoyer (1997, 1998), Dilip Chakrabarti (1995, 1999) y Gregory Possehl (2002)
señalan la impresionante evidencia de una comunidad civilizatoria de Harappa (o Valle
del Indo) que se superpone a las cinco o seis ciudades-estado de Harappa (exploradas y
ciertamente más) (Figura 3.15). Las más conocidas de estas ciudades-estado, Mohenjo-
Daro (Figuras 3.16,3.17) y Harappa (Figura 3.18), tenían un tamaño de
aproximadamente 250 y 150 hectáreas respectivamente y consistían en componentes de
montículos múltiples junto con extensas ciudades bajas. Kenoyer (1997) considera estos
montículos no como aspectos funcionalmente distintos de un todo sistémico, sino como
centros cambiantes de poder entre élites y comerciantes. La evidencia de esto es que la
mayoría de los montículos (en Harappa) están rodeados de muros, y los montículos
fueron fundados en diferentes momentos y crecieron a diferentes ritmos. Las áreas
vacantes entre los montículos se mantuvieron intencionalmente, y la "redundancia" de
artefactos y funciones inferidas en los montículos indica a Kenoyer que eran centros
administrativos rivales.

Kenoyer se inspira en parte en descripciones históricas posteriores de tipos de ciudades-

estado del sur de Asia que describen los diferentes tipos de élites, extranjeros residentes,
clases sociales, riqueza material, artesanías y especializaciones industriales, asambleas
locales e ideologías para la acción correcta. No solo modela las ciudades-estado de
Harappa de las ciudades-estado mucho más tardías, sino que considera que los casos
posteriores son desarrollos históricos de la cultura Harappa anterior.8 Kenoyer sugiere
que el "modelo autoritario" de las ciudades-estado de Harappa debe dar paso a uno de
élites competidoras dentro de las ciudades-estado.

Lo que llama la atención en las ciudades-estado de Harappa es la medida en que cada

ciudad-estado utilizó una forma común de escritura, pesos chert para el comercio y los
impuestos, y una amplia gama de otros artefactos que indican que las comunidades que
viven en estas ciudades-estado se integraron en un solo sistema cultural (Kenoyer
1997). Chakrabarti llama a las principales ciudades "ciudades-estado" o "reinos", que,
"considerando la gran extensión de la distribución de Harappa", no estaban "bajo una
sola regla" sino que formaban parte de una "ideología común" (Chakrabarti 1999: 199).

En América del Sur (Figura 3.19) los primeros estados de la costa norte del Perú, como
Moche (del Período Intermedio Temprano, ca. 500 d.C.), han sido llamados "estados del
valle" por David Wilson (1997:243) debido al presunto pequeño tamaño del centro
ritual del sitio en comparación con el gran número de personas que vivían en el resto del
valle que estaba bajo el control del centro. En cualquier caso, el sector urbano en Moche
ciertamente no era pequeño (Chapdelaine 2000; Figura 3.20). Mientras que Kolata
(1997) ha delineado la naturaleza majestuosa-ritual de la ciudad (contemporánea con
Moche pero en la cuenca del lago Titicaca), Tiwanaku (Figura 3.21) también era un
gran complejo urbano con una extensa área residencial (Janusek y Blom 2004; Janusek
2002; Stanish 2001); El núcleo ritual real era solo una parte de la ciudad más grande.
Parece que Wari, otra ciudad-estado andina de tierras altas (parcialmente
contemporánea con Tiwanaku y Moche), era incluso más grande que Tiwanaku, con
unos 6 km2 de núcleo arquitectónico, pero con restos residenciales que se extendían
mucho más lejos (Isbell y McEwan 1991; Schreiber 1992; Figura 3.22a y Figura 3.22b).
Al igual que en Teotihuacan y Uruk (abajo), el crecimiento urbano en Wari fue
acompañado por una reducción en la vida de la aldea, un proceso de "ruralización"
(Figura 3.23). Según Katharina Schreiber (2001), Wari no solo se convirtió en la capital
de un estado territorial, sino que su crecimiento también estuvo relacionado con su
control de regiones muy distantes.

Aunque David Webster (2002:164) prefiere términos como "política" o "reino" en lugar
de ciudad-estado en la región maya (figura 3.24), está de acuerdo en que el término
"ciudad-estado transmite el patrón general de un lugar central y su interior rural". Las
primeras ciudades mayas surgieron en el preclásico, y El Mirador (200 aC-150 dC) fue
el sitio (Figura 3.25) de la pirámide más grande jamás construida en la región maya. Los
centros preclásicos como El Mirador y Nakbe, que evolucionaron a partir de pequeñas
aldeas y centros ceremoniales, colapsaron alrededor de los años 150-200 dC. Las
ciudades-estado clásicas representaban sus identidades a través de emblemas-glifos (que
incluían los nombres o símbolos de las ciudades), y eran independientes hasta y a menos
que fueran conquistadas por otras ciudades-estado, como ya he señalado. Es difícil
calcular el tamaño de las ciudades-estado mayas, ya que la población, como es típico de
las ciudades tropicales (Scarborough 2003), puede estar tan dispersa que es difícil
estimar cuál de las personas remotas puede o no haber sido "residentes" de la ciudad.
Un gobernante de Copán, cuyo núcleo cubría solo 15 hectáreas (Webster 2002: 155)
(Figura 3.27), estableció una serie de estelas que delimitaron su gobierno sobre 25 a 30
km2 (Webster 2002: 164-5). El núcleo de Tikal, quizás la ciudad-estado maya más
grande, cubría 3–4 km2 (Figura 3.26a), el distrito central 16 km2 y toda la ciudad-
estado (Figura 3.26b) 120 km.2 Webster piensa que el rey de Tikal "podría haber tenido
del orden de 50.000-60.000 súbditos" (Webster 2002:165).

CIUDADES-ESTADO MESOPOTÁMICAS Y

CIVILIZACIÓN MESOPOTÁMICA

Como ejemplo de la relación entre ciudades-estado y civilizaciones, presento un caso

más extenso de Mesopotamia. Dado que esta sección sobre ciudades mesopotámicas es
el primero de mis ejemplos de Mesopotamia en este libro, también sirve como
orientación para discusiones posteriores de historia y arqueología mesopotámicas.

Los arqueólogos e historiadores mesopotámicos son muy conscientes de que el término

"Mesopotamia" no es de ninguna manera fácil de definir. En el sentido político de la
palabra, Mesopotamia incluso tiene la desconcertante capacidad de desmaterializarse
por completo, ya que "Mesopotamia" existía predominantemente como un patrón
celular de ciudades-estado que rara vez (o nunca) actuaban en concierto político (Figura
3.28). Sin embargo, se puede demostrar que un sentido cultural muy específico y
compartido de un mundo mesopotámico era independiente de la presencia de un estado
panmesopotámico. Este sentido cultural de Mesopotamia se puede ver más claramente
en su ausencia, es decir, después del colapso de los imperios mesopotámicos (asirios y
babilónicos) a finales de los siglos VII y VI antes de Cristo. Después de este tiempo, los
gobernantes de Mesopotamia no se consideraban a sí mismos como "mesopotámicos", y
la tierra entre los dos ríos existía como parte de un orden institucional más grande y no
mesopotámico en el que estaba firmemente incrustada.

Dado que discuto la prehistoria de los estados y la civilización mesopotámica en un

capítulo posterior, describo aquí solo la apariencia y los contornos de la red de
ciudades-estado mesopotámicas tempranas. Robert Adams (1981) ha rastreado el
proceso de urbanización en la baja Mesopotamia a finales del período Uruk (ca. 3400-
3100 aC; véase también Pollock 1999) en el que pequeños sitios se dispersaron a lo
largo de cursos de agua, con algunos sitios más grandes como centros de grupos.
Durante un período de aproximadamente 500 años, los grandes sitios se hicieron aún
más grandes y el campo se volvió relativamente despoblado y "ruralizado" (Figuras
3.29,3.30; Pollock 2001); La baja Mesopotamia se había convertido en una región de
enclaves urbanos con casi el 80 por ciento de la población viviendo en ciudades (Nissen
1983, 1988).

Esta implosión demográfica fue ocasionada por una serie de factores: las ciudades se
convirtieron en puntos nodales para la protección militar de los vecinos, para que los
líderes coordinaran el trabajo que viajaba a un mosaico de campos (que se dejaban en
barbecho cada dos años) y para la construcción de canales ramificados que irrigaban los
campos. Las ciudades-estado emergentes también fueron las ubicaciones de templos de
importancia regional (evolucionando a partir de santuarios, como Eridu y Gawra en el
período anterior de Ubaid – ver Capítulo 9) que también fueron centros de intercambio.
Las migraciones, del centro al sur de Mesopotamia y también quizás desde más al sur,
también fueron estimuladas por las condiciones ambientales cambiantes (Nissen 1988;
Pollock 1999).

En Uruk, la única de las ciudades-estado del período Uruk tardío que ha sido excavada
extensamente, se observa la creación de arquitectura monumental a una escala sin
precedentes, como los complejos de templos en Eanna y el Templo Anu (Figura 3.31;
ver también Figuras 9.15 y 9.16). El recinto de Eanna cubría aproximadamente 9
hectáreas e incluía varios templos, un palacio putativo (el "edificio de cuatro salas"), un
patio hundido profusamente decorado y otras estructuras grandes. Los dispositivos de
mantenimiento de registros, como los sellos cilíndricos y los cuencos de borde biselado,
interpretados más plausiblemente como contenedores de racionamiento, son artefactos
característicos de esta sociedad y economía extraordinariamente especializadas y
diferenciadas (Pollock 1999).

El arte figurativo refleja y comenta además las distinciones sociales, y la escritura

cuneiforme aparece como una invención (Michalowski 1990, 1993a, 1993b; véase
también Nissen, Damerow y Englund 1993; Englund 1998). La mayor parte de los
primeros textos se refieren a actividades administrativas, pero también hay listas de
profesiones y nombres geográficos. En lugar de cumplir una función burocrática per se,
estas listas fueron intentos conscientes de organizar el mundo mesopotámico e instruir a
las futuras generaciones de escribas en el arte de la escritura y los valores asociados.
Las transformaciones en la división del trabajo dentro de las ciudades-estado de finales
del cuarto milenio en el sur de Mesopotamia tuvieron repercusiones mucho más allá del
sur, ya que el sur de Mesopotamia colonizó u ocupó ciudades en Siria y el sur de
Anatolia y en la meseta iraní (Figura 9.21). Esta "expansión de Uruk" (Stein 1999;
Rothman 2001; Postgate 2002) se cree que denota los intentos del sur de Mesopotamia
de asegurar rutas comerciales a recursos importantes. No duró mucho, y los
mesopotámicos / urukianos del sur, cuyos marcadores culturales característicos se
encuentran fuera del sur de Mesopotamia, encontraron un entorno urbano en el norte
que era al menos tan antiguo como las ciudades del sur (por ejemplo, en Tell Brak,
figura 3.32; ver Emberling 2003; Emberling y otros 1999; Emberling y McDonald
2001, 2003).

La tradición historiográfica nativa en Mesopotamia expresa claramente la importancia

de las ciudades-estado en la tierra y también el ideal de unidad política, un ideal que fue
especialmente significativo porque casi nunca se cumplió. La "Lista del Rey Sumerio"
(cuyas primeras copias datan de la "Tercera Dinastía de Ur", ca. 2100-2000 aC),
comienza cuando "la realeza descendió del cielo" a cinco ciudades. Las dinastías de
reyes de cada una de estas ciudades gobernaban en orden, la realeza pasaba de una
ciudad a otra. Los primeros reyes gobernaron durante largos períodos de tiempo, en
algunos casos miles de años, lo que implica una continuidad ininterrumpida del pasado
mesopotámico más lejano. Después de que la realeza pasó a la quinta ciudad, vino el
Diluvio. Después, la realeza descendió nuevamente a otras ciudades en la misma
sucesión ordenada. Los reyes ahora gobernaron, sin embargo, durante un número de
años en gran medida creíble, y algunos de ellos se pueden identificar en textos
contemporáneos de principios del tercer milenio antes de Cristo (Michalowski 1983).

Las inscripciones muestran que esta marcha ordenada de ciudades únicas y dominantes
que gobiernan toda Mesopotamia no es un fiel reflejo de los acontecimientos históricos.
Algunas dinastías enumeradas secuencialmente eran de hecho contemporáneas, y
algunas ciudades poderosas simplemente se omitieron de la lista. En una de estas
últimas ciudades, Lagash, los escribas compusieron su propia lista de reyes, que es
interpretada por su editor moderno como un comentario satírico sobre la falsedad de la
versión "canónica" que la había menospreciado (Sollberger 1967).

Thorkild Jacobsen, el brillante editor de la "Lista de reyes sumerios", había pensado que
el ideal de unidad política en la "Lista de reyes sumerios" se refería elípticamente a la
existencia temprana (es decir, principios del tercer milenio) de una "anfictionia", una
confederación de ciudades unidas a través de la adoración de la deidad sumeria
suprema, Enlil, en la sede de su adoración, Nippur. Quizás la línea de argumentación
más interesante a favor de esta confederación deriva del estudio de ciertos "sellos de
ciudad", es decir, sellados (que se encuentran en paneles de arcilla alrededor de los
enchufes de las puertas, en frascos y también en tabletas), que están decorados con los
nombres de varias ciudades (junto con otros motivos). Son mejor conocidos de Ur en
los períodos dinásticos tempranos II / III (ca. 2700-2500 aC). Henry Wright (1969)
interpretó que los nombres de las ciudades demarcaban las ubicaciones de los
almacenes desde los cuales circulaban las mercancías; Hans Nissen (1988:142) pensó
que denotaban asociaciones comerciales. Sin embargo, en su conjunto de todos los
ejemplos de los sellos de la ciudad, Roger Matthews (1993) no encontró consistencia de
nombres o correlación significativa de sellos y transacciones (basado en las tabletas que
fueron selladas). Mientras que infirió "relaciones reales y prácticas entre ciudades", solo
pudo sugerir tentativamente que las pequeñas cantidades de alimentos anotado en las
tabletas podrían haber sido transferencias simbólicas a un depósito central en Ur (no
Nippur, el pivote de la anfictionia de Jacobsen). Sin embargo, uno puede llevar este
argumento de la naturaleza simbólica de los sellos de la ciudad para inferir que los
nombres de las ciudades pueden haber transmitido un mensaje de la comunidad cultural
de las ciudades-estado (Yoffee 1993; Michalowski 1993b; para otro punto de vista,
véase Steinkeller 2002).

Si no había un centro político en la Mesopotamia temprana antes de la época de Sargón

de Akkade (ca. 2350 aC), quien primero reunió a las ciudades-estado mesopotámicas en
un estado regional y luego en un imperio (Liverani 1993), los sellos de la ciudad y otras
pruebas muestran que una concepción nativa de una unidad cultural mesopotámica
precedió a esta unificación y duró después de su disolución. Esta identidad cultural
mesopotámica es evidente en la estandarización temprana de la escritura y los sistemas
numéricos y matemáticos en el período dinástico temprano, así como en el repertorio
estándar de la cultura material que abarcó las ciudades-estado mesopotámicas
independientes. Las expresiones de las fronteras culturales y los límites de
Mesopotamia fueron remodeladas a través del tiempo y a través de los desarrollos
regionales cambiantes. Típicamente, tales ideales de lo que constituía la cultura
mesopotámica nunca fueron declarados directamente (Machinist 1986). Sin embargo, la
evolución de un lenguaje literario "babilónico estándar" (a mediados del segundo
milenio), las diversas sistematizaciones de las listas de dioses y el sistema de creencias
más amplio, las epopeyas en las que la deidad nacional asiria, Assur, se superpuso al
modelo babilónico, y "la preservación, transmisión y revisión de cuerpos enteros de
textos, o lo que Oppenheim llamó la 'corriente de la tradición', que se reunieron desde
todas las partes de Mesopotamia durante muchos siglos" (Machinist 1986: 2) demostrar
la existencia de tales fronteras culturales. La formación de tales instituciones culturales
panmesopotámicas fue más notable precisamente porque las primeras ciudades-estado
no se mantuvieron unidas en un solo sistema político.

La ausencia de tal entidad política, sin embargo, no impidió la concepción de que

debería haber un dominio político para igualar y concretar el ideal cultural de un solo
sistema político mesopotámico. En la "Lista de reyes sumerios" era natural y apropiado
transmitir ese ideal, que solo un rey de una ciudad-estado preeminente debería gobernar
sobre Mesopotamia en un momento dado. El hecho de la conquista real de Sargón de
Akkade y la unión de las ciudades-estado mesopotámicas confirmó y ayudó a dar forma
a este ideal.

Antes de la conquista de Sargón, en la última parte del período dinástico temprano, ca.
2500-2350 aC, los gobernantes de las ciudades-estado competían con sus vecinos por
tierras agrícolas fértiles y por el acceso a las rutas comerciales, especialmente a lo largo
de los ríos. Los reyes consolidaron sus bases de poder precisamente como
representantes de sus ciudades-estado en guerra y defensa. Algunos reyes lograron la
hegemonía sobre sus vecinos (por ejemplo, el rey Eanatum de Lagash, Mesilim en Kish,
Enshakushana de Uruk, Lugalzagesi de Umma), formando coaliciones evanescentes y
mini-estados territoriales por primera vez en Mesopotamia. Este conflicto endémico
entre ciudades-estado fue terminado por Sargón. Fundó una nueva capital, Akkade, que
no era parte de las rivalidades intestinas normales en la tierra y, por lo tanto, podría
simbolizar un nuevo régimen. Sargón ("Rey Verdadero"), un seumbrador, vino del área
alrededor de Kish.

Kish, al igual que las ciudades-estado del sur, estaba formado por múltiples montículos
(Gibson 1972; Moorey 1978; Figura 3.33). Los dos montículos principales, Ingharra y
Uhaimir (los nombres antiguos eran Kish y Hursagkalama), eran originalmente aldeas
independientes que se fusionaron en la ciudad-estado, como también fue el caso en
Uruk, cuyas secciones principales se llamaron Uruk y Kullab. Toda el área de Kish
cubría unos 5,5 km2, aunque no todas las partes de la ciudad fueron ocupadas a lo largo
de los más de tres milenios de historia de la ciudad.

La ciudad-estado de la que más conocemos desde mediados del tercer milenio hasta el
período Ur III es Lagash (Beld 2002; de Maaijer 1998). Lagash consistía en dos
ciudades principales, Lagash (Tell al-Hiba) y Girsu (Telloh), que alternativamente se
convirtieron en las capitales de la ciudad-estado cuyo nombre general era Lagash
(Figura 3.34). Telloh cubre unas 80 hectáreas y al-Hiba unas 400 hectáreas. Las
ciudades de segundo orden eran Gu'aba, Sirara (o Nina) y Kinunir. De norte a sur, el
territorio de la ciudad-estado se extendía unos 80 km, y de este a oeste unos 40 km, es
decir, más de 3000 km2 de territorio. Hay al menos cuatro aldeas de tercer orden y
muchas granjas y estaciones de retransmisión con nombre (que se conocen por textos).
La provincia de Lagash en el período Ur III (2100-2000 aC) se dividió en distritos con
fines de administración.11 Como es bien sabido, sin embargo, a mediados del tercer
milenio Lagash estaba casi continuamente en guerra con la vecina ciudad-estado de
Umma, justo al oeste. La ciudad-estado multicelular de Lagash recibió el nombre de su
primera capital y tenía una deidad principal, patrona, Ningirsu ("el señor de Girsu"). El
campo mesopotámico del sur en el tercer milenio fue tallado en muchas de estas
ciudades-estado (o microestados), que consistían en varias ciudades, con una capital y
luego pueblos, aldeas y aldeas que formaban el interior (ver Figura 9.21).

Unos cien años después del colapso de la dinastía de Akkade, los reyes de la ciudad-
estado de Ur, cuya dinastía fue mencionada por tercera vez en la "Lista de reyes
sumerios", después de lo cual los eruditos modernos la llaman "la tercera dinastía de
Ur" o simplemente "su III", reunieron ciudades-estado que habían recuperado su
autonomía después del colapso de Akkade. El régimen político Ur III cayó después de
aproximadamente un siglo, y las ciudades-estado una vez más fueron independientes.
En el período de la Antigua Babilonia (2000-1600 aC), los reyes de Babilonia en el
centro de Mesopotamia comenzaron a conquistar a los vecinos de esta región, mientras
que los reyes de Larsa en el sur gradualmente pudieron establecer un estado regional del
sur. Hammurabi de Babilonia (1792-1750) conquistó el sur hacia el final de su régimen,
pero se liberó del control de Babilonia en el reinado de su hijo y sucesor.

En el norte de Mesopotamia en este momento, la antigua ciudad-estado asiria de Assur

dominaba el campo. Los reyes asirios lucharon para mantener abiertas las rutas
comerciales hacia el norte y el sur (y probablemente también hacia el este) para que los
comerciantes de larga distancia pudieran transportar mercancías para obtener enormes
ganancias. Estas empresas familiares asirias también mantuvieron colonias mercantiles
en Anatolia, una de las cuales, Kanesh, ha suministrado miles de textos a partir de los
cuales se ha reconstruido el sistema de comercio. El antiguo gobierno asirio de la
ciudad-estado estaba compuesto no solo por un estado real, sino también por consejos y
un ayuntamiento, en el que los representantes de las familias de comerciantes de élite
desempeñaban un papel (Larsen 1976).

El papel de las ciudades cambió a mediados del segundo milenio antes de Cristo. En el
período babilónico medio (ca.1600-1150) en el sur, una dinastía gobernante de
extranjeros, los kasitas, llamó a su país "Karduniash". Este término, cuyo significado es
desconocido, es la única designación en la historia de Mesopotamia para el territorio
que generalmente llamamos "Babilonia". En el período asirio medio, la "tierra de
Assur" se refería al territorio gobernado por los reyes de la ciudad de Assur y / o el dios
Assur. Un rey llamado Tukulti-Ninurta I, en el intento de privar de derechos a la antigua
nobleza de la tierra, construyó una nueva ciudad al otro lado del río Tigris desde Assur
y la llamó Puerto Tukulti-Ninurta. Fue asesinado por los nobles, que desaprobaban su
arrogancia en la construcción de una nueva capital y también su mal comportamiento en
el saqueo de Babilonia (Machinist 1976).

En el primer milenio antes de Cristo en Mesopotamia, los reyes neoasirios aprovecharon

la falta de competidores en Asia occidental para construir un imperio genuino,
expandiéndose en territorio al oeste (Siria, Líbano, antiguo Israel y brevemente Egipto)
y al norte (en Siria y el sur de Anatolia), y dirigieron expediciones a Irán y otros
lugares. Varios de los antiguos reyes se remontaron a las políticas de Sargón de Akkade
y Tukulti-Ninurta I fundando nuevas capitales que simbolizaban nuevas empresas
imperiales que requerían nuevos burócratas para administrar las provincias remotas. Los
asirios también llegaron gradualmente a gobernar Babilonia en el sur directamente. Los
reyes asirios otorgaron exenciones fiscales a los ciudadanos de las antiguas ciudades-
estado babilónicas, reconociendo así las identidades individuales de estas políticas.
Después del colapso del imperio y el estado asirios, los reyes neobabilónicos que
gobernaban todo el sur de Babilonia todavía ratificaron los privilegios de varias de las
ciudades más antiguas.

En este bosquejo histórico, hemos visto que las primeras ciudades-estado eran políticas
independientes, y los primeros estados territoriales que se lograron por conquista eran
altamente inestables y efímeros. Las ciudades-estado, que estaban incómodamente
incrustadas en las estructuras estatales e imperiales bajo Akkade y Ur III, se rebelaron
siempre que la ocasión lo permitió, normalmente en la transición a nuevos reyes de la
dinastía gobernante. Si el ideal, como se representa en la "Lista de reyes sumerios", era
que una sola ciudad dominante gobernara Mesopotamia en un momento dado, la
realidad era que las primeras ciudades-estado lograron restablecer su independencia.

CIUDADES Y CIUDADES-ESTADO EN SOCIAL

PERSPECTIVA EVOLUTIVA

Discuto en conclusión las relaciones entre las ciudades-estado en varias regiones y

también cómo se cambiaron los paisajes regionales en el proceso de urbanización. Con
el fin de dar a los lectores algunos referentes familiares del enorme tamaño de las
primeras citas, ofrezco algunas comparaciones con las ciudades modernas (Figuras 3.35
y 3.3612). En el cuadro 3.1 se resumen las cifras de área y población; Las figuras 9.7 y
9.14, ejemplos de Mesopotamia, ilustran el crecimiento explosivo de las primeras
ciudades.
Primero, reviso mi comparación anterior entre las ciudades-estado mesopotámicas y
mayas y luego amplío el escenario. En ambas regiones, las ciudades-estado estaban
comprometidas en una lucha más o menos endémica por el dominio y/o la
independencia (Yoffee 2003). Ni la región mesopotámica ni la maya existían como un
estado panregional unificado. La primera red de ciudades-estado (o microestados) que
interactúan y compiten en el valle del Indo y en el norte de China se puede describir en
términos similares. Como podemos (y debemos) hablar de las civilizaciones maya y
mesopotámica, percibimos las fronteras culturales que abarcan la diversidad política en
el valle del Indo y el norte de China como la "tradición harappa" (Kenoyer 1997) y la
"civilización china temprana" (Bagley 1999: 124). Los límites culturales de estas
civilizaciones/tradiciones son palpables. Por supuesto, estos límites cambiaron con el
tiempo a medida que los estados incorporaron o resistieron alternativamente elementos
extranjeros y cambiaron durante siglos o milenios.

Aunque mi estudio de ciudades en Egipto, América del Sur y Teotihuacán se refiere a

trayectorias históricas particulares de estas regiones, también muestra que en todas las
regiones del mundo donde aparecieron los primeros estados, las ciudades fueron las
cuencas recolectoras en las que cristalizaron las tendencias a largo plazo hacia la
diferenciación social y la estratificación. Los primeros estados, con la excepción de
Egipto, en el que las ciudades y la competencia temprana entre ciudades también eran
importantes, no abarcaban grandes territorios similares a las naciones.

Además, desde la perspectiva mundial que he perseguido en este capítulo, observamos

que la tendencia evolutiva social que normalmente llamamos "urbanización" tiene a
menudo una contraparte igualmente importante: la "ruralización". Es decir, para muchas
de las primeras ciudades, la implosión demográfica urbana fue acompañada por una
creación igualmente importante del campo. Este proceso de ruralización se puede
observar en dos dimensiones. En primer lugar, las ciudades y pueblos existentes se
conectaron en red con lugares urbanos. Las funciones sociales y económicas de los
habitantes no urbanos estaban vinculadas a las decisiones adoptadas en las ciudades;
Las instituciones especializadas de producción y consumo en el campo (por ejemplo, T.
J. Wilkinson 2003) fueron alteradas por las demandas de los gobernantes y élites
urbanas, y las filas de funcionarios urbanos fueron concebidas precisamente para llevar
a cabo nuevas actividades. En segundo lugar, los campos se volvieron relativamente
despoblados a medida que muchas personas se incorporaron a las nuevas ciudades,
como describo en el surgimiento de Wari (Figuras 3.22a y 3.22b), Teotihuacan (Figura
3.9) y Uruk (Figuras 3.29 a 3.31). Posteriormente, surgieron nuevos pueblos, aldeas y
aldeas en el trasfondo de la urbanización. Esta condición también condujo a la
intensificación de actividades especializadas, como el pastoreo y el nomadismo, que
florecieron no solo para suministrar bienes y servicios a las ciudades, sino que también
sirvieron como refugios para el vuelo urbano.

El crecimiento de las ciudades es revolucionario, en el sentido utilizado por V. Gordon

Childe y otros: las ciudades no eran simplemente acreciones sobre una base rural
estable, y los estados no eran así "piramidales", un nivel superior de instituciones
gubernamentales especializadas apiladas en formaciones sociales previas y estables. En
la evolución de los estados y las civilizaciones, los paisajes de la vida social cambiaron
por completo. Las ciudades y las ciudades-estado fueron el producto de tendencias
evolutivas a largo plazo, y las identidades de las personas como ciudadanos y su
participación en redes locales de interacciones sociales, económicas y políticas se
redefinieron en las ciudades.

Aunque me he centrado aquí en las ciudades, en las que los arqueólogos han hecho la
mayor parte del trabajo y de las que proviene la mayor parte de la información escrita,
quiero reiterar y ampliar la importancia de las nuevas interacciones campo-ciudad en los
primeros estados. En primer lugar, el campo, formado por ciudades, pueblos y, en
general, elementos más móviles de una ciudad-estado o microestado, abastecía las
necesidades alimentarias de la ciudad. También era una base de poder difícil de
controlar para aquellos que buscaban resistir los requisitos de los líderes urbanos.
Además, el proceso de ruralización fomentó un conflicto endémico entre los que viven
en el campo y los que viven en las ciudades. La situación, sin embargo, no era
simplemente de campesinos en el campo y élites en las ciudades.

Los habitantes de las ciudades a menudo mantenían grandes propiedades agrícolas,

algunas otorgadas por los gobernantes, pero en realidad propiedades privadas con la
obligación de pagar impuestos a los gobernantes. Kathryn Keith (1999, 2003) ha
demostrado que los habitantes urbanos en el período de la Antigua Babilonia también
poseían propiedades de campo e incluso casas en otras ciudades, y estas personas
"urbanas" pueden haber tenido sus raíces en el interior de las ciudades.14 Las élites
rurales, líderes tradicionales de grupos de parentesco o nobleza rural, tenían roles en
ceremonias político-religiosas urbanas. La estabilidad del Estado a menudo radicaba en
el equilibrio entre el estatus y la legitimidad proporcionados por estas ceremonias a los
líderes rurales y el apoyo tangible en bienes y mano de obra que las élites rurales y sus
dependientes tenían que proporcionar a los líderes urbanos. Las élites rurales podrían
retener las contribuciones de alimentos y mano de obra en tiempos de debilidad política
de un líder urbano. Los fracasos de las aventuras militares y de las cosechas podrían
interpretarse como una pérdida del favor divino de los reyes, o todo el sistema
cosmológico que conectaba las ciudades con el campo podría ser cuestionado.

Dentro de las ciudades mesopotámicas, las asambleas locales estaban constituidas por
miembros de la comunidad y líderes tradicionales, a menudo aquellos que aún
mantenían vínculos con el campo. Estas asambleas ejercían privilegios judiciales,
resolviendo disputas entre miembros de la comunidad (véase el capítulo 4), y podían
oponerse al palacio y a la corte real. Los líderes en el campo podrían aliarse con sus
parientes en las ciudades movilizando lazos tradicionales de solidaridad grupal contra
las grandes instituciones de la corte real y sus criados. Además, las ramas de parentesco
cadete dentro de la corte real podían desafiar a los gobernantes.

Dentro de las ciudades y ciudades-estado, se intensificó la interacción entre diferentes

grupos sociales (como grupos de parentesco, especialmente fuertes en el campo), grupos
económicos (como comerciantes), cuadros militares, sirvientes de la corte y otros. Las
reglas de interacción se exhibieron prominentemente en la realización de rituales y
ceremonias que conmemoraban los logros reales y reconocían el estatus de cortesanos y
criados. Estas ceremonias legitimaron un mundo cambiante como estar en armonía con
un cosmos inmutable y dado. Los gobernantes llevaron a cabo estas ceremonias en
todos sus reinos, representando el drama de la ciudadanía, y algunas ceremonias se
llevaron a cabo en otras ciudades que compartían el sistema de creencias comunes y así
reforzaron la moneda cultural común que los unía y restringía esta identidad contra
otras.
Las ciudades no eran simplemente "contenedores" para una nueva escala de actividades
sociales, económicas y religiosas, sino que eran "generativas" (Soja 2000; Smith 2003)
de nuevas oficinas y rangos, un nuevo entorno de edificios, calles y arte monumental de
varios tipos. La densidad de la interacción social en las ciudades no tenía precedentes
desde épocas anteriores en la mayoría de las primeras civilizaciones.

La Tabla 3.1 muestra que las áreas centrales15 de muchas de las primeras ciudades eran
a menudo de aproximadamente 150 hectáreas16 o más. Las ciudades-estado podrían ser
de 100 km2 o mucho más grandes. Las estimaciones de población para las primeras
ciudades del mundo oscilan entre 10.000 y más de 100.000. Algunos lectores
ciertamente criticarán esta tabla como implicando que el tamaño es lo único que cuenta.
Sin embargo, solo quiero dar a entender con estas cifras que estos nuevos entornos
urbanos, con pocas excepciones en la historia evolutiva social, fueron supernovas que
explotaron del entorno de la vida de aldea que los precedió. Aunque los arqueólogos
neoevolucionistas tendían a ignorar el significado de las ciudades, las ciudades
redirigieron las experiencias prácticas de la vida cotidiana, en las ciudades y más allá de
ellas, e incubaron nuevas ideologías en las que las diferencias económicas y sociales y
las bases de poder podían expresarse y disputarse. En estudios posteriores, tengo la
intención de ilustrar y discutir la estructura interna de las primeras ciudades cuyos
tamaños he representado aquí.

En los siguientes capítulos presento ejemplos de cómo las personas vivían y entendían
sus vidas en las primeras ciudades y estados, cómo los primeros estados intentaron
"simplificar" la complejidad, cómo se concibieron el orden y la ley, cómo se instituyó la
ideología en la vida cotidiana y cómo los líderes locales negociaron con los gobernantes
y / o impugnaron su dominación.
 4
CUANDO LA COMPLEJIDAD ERA
SIMPLIFICADO

Un estado evoluciona de la agricultura a la paradoja.

E. M. CIORAN

En la historia temprana de las primeras ciudades, estados y civilizaciones, los grupos

sociales diferenciados se recombinaron en las ciudades. Estas ciudades eran puntos
nodales de peregrinaciones, intercambio, almacenamiento y redistribución, y centros de
defensa y guerra. En estas ciudades, junto con sus campos asociados y reestructurados,
se crearon nuevas identidades como ciudadanos, pero no suplantaron por completo las
identidades existentes como miembros de grupos económicos, familiares y étnicos.
También se forjaron ciertos aspectos de la identidad con ciudadanos de otras ciudades
que compartían un patrimonio común, si se creaba, y estos se mantuvieron y
reprodujeron a lo largo del tiempo.

En las primeras ciudades, nuevos rituales y ceremonias conectaban a los gobernantes

con los ciudadanos y los dioses. Estos mostraron y justificaron la supremacía y
legitimidad de los reyes y reafirmaron el mando sobre el orden social. Los roles y
prácticas sociales de los ciudadanos se rutinizaron dentro del trazado urbano de
construcciones monumentales, calles y caminos, muros y patios. El entorno construido
en sí demostró el acceso superior al conocimiento y la planificación que tenían los
gobernantes, aparentemente en nombre de todos. El arte de gobernar en las primeras
ciudades implicaba proporcionar un orden al presente, que los gobernantes proclamaron
implacablemente en la literatura y en un paisaje creado que se superponía a la rebeldía
de una sociedad compuesta por muchos grupos, cada uno con sus propios intereses y
orientaciones.

Los arqueólogos comúnmente usan la abreviatura "sociedad compleja" para describir

una sociedad que abarca numerosos grupos sociales e instituciones de centralización.
Además, algunos arqueólogos usan el término "sociedad compleja" para evitar la
cuestión neoevolutiva de identificar una sociedad como jefatura o estado. Ambos tipos
de sociedad eran grandes, en el sentido de estar constituidos en jerarquías, actividades
especializadas y centros ceremoniales, y también constituyen un gran problema
arqueológico en la forma de excavar porciones significativas de sitios y monumentos
masivos.

En este capítulo complico la complejidad al mostrar que en la evolución de los primeros

estados tiene mucho sentido describir lo que hacen los estados como establecer la
simplicidad. De hecho, se podría decir que una de las principales tendencias en la
evolución de los estados es la evolución de la simplicidad.

En su libro Seeing like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition
Have Failed (1998), James C. Scott presenta un análisis intrigante de cómo los estados
modernos intentan "hacer legible una sociedad", es decir, tomar prácticas sociales
locales inefablemente complejas e "ilegibles" y crear una cuadrícula estándar para que
los líderes y burócratas puedan registrar, monitorearlos y controlarlos. La "legibilidad"
es efectuada por el Estado, que ordena la formación de apellidos permanentes, la
estandarización de pesos y medidas, la implementación de encuestas catastrales, la
uniformidad en el discurso legal y, no menos importante, la promoción de un solo
idioma oficial. El entorno es racionalizado y simplificado de manera similar por
planificadores, ingenieros y arquitectos que implementan una "ideología altamente
modernista" de progreso científico y tecnológico hacia un objetivo utópico.

Scott ejemplifica esta ideología al mostrar históricamente cómo los estados modernos
(es decir, los estados del siglo XVIII dC en adelante) transformaron los bosques de la
naturaleza a los recursos naturales, reduciendo así un complejo de hábitats en aras de la
eficiencia económica. Los silvicultores prusianos minimizaron la diversidad de
especies, creando hileras rectas en grandes extensiones, eliminaron malezas y mentas, y
en general facilitaron el manejo de los bosques para que los principios de la extracción
comercial pudieran ser inscritos y enseñados. Estos creadores de bosques
monoculturales, sin embargo, no reconocieron la relación simbiótica entre suelos,
hongos, insectos, etc., lo que hizo que el bosque fuera resistente a las enfermedades y al
fuego. La muerte de muchos bosques por el agotamiento del suelo y las epidemias fue el
resultado de la lógica abstracta impuesta para hacer que los bosques sean gobernables.

La ideología modernista nació a finales del Renacimiento y la Ilustración y tenía la

intención de mejorar la condición humana. La capacidad de transformar los órdenes
sociales y naturales, sin embargo, tuvo que esperar hasta el siglo XX, cuando los
estados modernos adquirieron el poder de poner en marcha proyectos de planificación
generalizados e industrializados en beneficio de las sociedades civiles que eran
impotentes para resistirlos. Un villano en la narrativa de Scott es Le Corbusier, cuyos
megaproyectos de construcción y transformación de ciudades fueron diseñados para
eliminar el desperdicio, la ineficiencia y el desorden. Brasilia discutida como resultado
de tales ideas de planificación urbana científica y juzgada por Scott una ciudad
"inhumana", en la que las actividades están funcionalmente segregadas y los peatones
son eliminados. Jane Jacobs es la heroína correspondiente de Scott, porque ha hecho
campaña contra el orden artificial y ha defendido ciudades de muchos barrios mixtos y
una animada interacción social.

Para Scott, Lenin era el Le Corbusier de la política. Sus puntos de vista altamente
modernistas condujeron a la racionalidad técnica de la producción moderna, la
capacitación de millones de trabajadores y la transformación de la sociedad en una
máquina de zumbido suave. Los ingenieros sociales soviéticos se basaron en los
modelos de Frederick Taylor y Henry Ford en Occidente para la organización de la
agricultura a gran escala. La colectivización, sin embargo, ignoró el conocimiento local
de los agricultores, desempoderó a las élites locales y creó un campesinado dependiente
del estado para cosechadoras, tractores, fertilizantes y semillas.

En Tanzania, a principios de la década de 1970, Nyerere llevó a cabo una política de

"villagización", que estableció pastores y trajo escuelas, clínicas y agua potable, con el
objetivo de mejorar la vida rural y fomentar la cooperación socialista. Sin embargo, las
técnicas agrícolas científicas modernas ignoraron principalmente las condiciones
topográficas reales, los sitios de las aldeas se eligieron de los espacios en blanco en un
mapa y el conocimiento local sobre el policultivo fue, nuevamente, ignorado. Los
intentos de regimentar al campesinado fracasaron económica y políticamente.

Según Scott, estos esquemas altamente modernistas, que simplificaron la sociedad y el

medio ambiente para aprehenderlos y regularlos, fueron incapaces de reconocer o
incorporar formas de conocimiento creadas fuera de su paradigma. La estandarización
de la agricultura para maximizar la productividad, por ejemplo, seleccionando cultivos
cuya arquitectura era compatible con la mecanización, a menudo cosechaba
consecuencias no deseadas. El monocultivo (la palabra en sí es ahora prácticamente
peyorativa [Smiley 1995: 341]) y la uniformidad genética condujeron regularmente a
epidemias e infestaciones, mientras que la diversidad es enemiga de las enfermedades.
El empleo a gran escala de fertilizantes comerciales, las aplicaciones periódicas de
pesticidas y la mecanización de la preparación y cosecha del campo llevaron a la
posibilidad de fracaso donde antes no había existido. El poder y el prestigio de la
ciencia y la tecnología industrial condujeron a visiones de productividad agrícola sin
precedentes, pero el desprecio concomitante por las prácticas de los cultivadores reales
y lo que podría aprenderse de ellos tuvo consecuencias trágicas.

Scott ve a los estados modernos, tanto occidentales como orientales, tanto en el Primer
Mundo como en el Tercer Mundo, como arrogantes, deseando mejorar la condición
humana pero sin confianza en la capacidad de los humanos no versados en las leyes del
progreso y la verdad científica para llevar vidas productivas y modernas. La ideología
modernista se equivoca porque es una ciencia abstracta, de laboratorio, alejada de la
experiencia de aquellos que mejor saben cómo manejar sus entornos y relaciones
sociales (comparar Netting 1993).

Al comienzo de su libro, Scott señala que:

El estado premoderno [mis cursivas] era, en muchos aspectos cruciales, parcialmente

ciego; Sabía muy poco sobre sus súbditos, su riqueza, sus terratenientes y rendimientos,
su ubicación, su propia identidad. Le faltaba algo parecido a un "mapa" detallado de su
terreno y su gente, una medida, métrica, que le permitiera "traducir" lo que sabía en un
estándar común necesario para una visión sinóptica. Como resultado, sus intervenciones
fueron a menudo crudas y contraproducentes.

Aunque estoy de acuerdo en que los estados antiguos eran ciertamente diferentes de los
modernos, intentaron nada menos que los estados modernos remodelar y simplificar los
arreglos sociales y hacerlos "legibles". De hecho, el término "legibilidad" tiene un
significado considerable en este contexto, porque los primeros sistemas de escritura
aparecieron junto con el desarrollo de muchos (pero no todos) de los primeros estados.
Discuto primero la evolución de las políticas y prácticas críticas que formaban parte de
la creación del Estado en la antigua China. Luego ofrezco un largo ejemplo de
Mesopotamia sobre la naturaleza de los sistemas legales allí. Aunque muchos
comentaristas neoevolucionistas han tratado de definir el estado en parte por su
institución de la "ley verdadera", muestro que el régimen "simplificador" de
pronunciamientos legales en Mesopotamia no solo no tuvo éxito, sino que ni siquiera
fue la intención de los gobernantes mesopotámicos.

SIMPLIFICANDO EL CAMINO HACIA EL PODER A PRINCIPIOS DE

ESTADOS CHINOS

Los mesopotámicos, que normalmente tienen que escuchar de los espectadores que el
sistema de escritura cuneiforme se parece a "huellas de pollo" (ver Figuras 9.18, 9.19)
pueden estar interesados en saber que la invención de Ts'ang Chieh de escribir en China
fue "inspirada por las huellas de garras de las aves" (Figura 4.1; Chang 1983:81). Los
precursores de la escritura tanto en China como en Mesopotamia se referían a la
propiedad de materiales. En el caso chino, las marcas de los alfareros neolíticos parecen
ser emblemas de familias, linajes o clanes (Chang 1983:85), mientras que en el neolítico
mesopotámico algunas "fichas" (Figura 4.2) aparentemente denotaban varias
mercancías y números (Schmandt-Besserat 1977; Nissen 1986). Los primeros sistemas
de escritura en ambos lugares, por muy larga que fuera su prehistoria en tipos de
notación, fueron invenciones en las primeras ciudades (Michalowski 1990, 1993b,
1994; Boltz 1986, 1999).

En China, William Boltz (1986: 432) considera que la escritura "apareció cuando
alguien se dio cuenta de que un gráfico o signo podría representar una palabra (o
nombre u otra unidad significativa de lenguaje)". Cuando se inventó la escritura en las
dos regiones, hubo
Nada rudimentario sobre sus primeras formas. Boltz muestra que ambos sistemas
comenzaron como pictogramas que pronto se convirtieron en logogramas (signos de
palabras). Sin embargo, para expresar abstracciones, ambos sistemas utilizaron
principios de homofonía, en la que las palabras con diferentes significados pero sonidos
similares podían escribirse con el mismo gráfico, y polifonía, en la que el mismo gráfico
podía representar palabras semánticamente congruentes pero fonéticamente distintas. El
ejemplo de Boltz de cómo el signo de "boca" también podría significar el verbo
"llamar" se ajusta tanto al sumerio como al chino. La invención de determinantes
semánticos y fonéticos como guías para los perplejos escribas también caracteriza
ambos sistemas de escritura. A diferencia de la escritura china, la escritura
mesopotámica sufrió otra etapa de desarrollo para convertirse en silabográfica. El
principal ímpetu para tal desarrollo, como señala Boltz, fue el contacto con lenguas
disímiles en Mesopotamia y, por lo tanto, la necesidad de representar nombres
extranjeros en una escritura que no se desarrolló para estos sonidos. El contexto social
de este contacto lingüístico en Mesopotamia arroja luz sobre otros contrastes entre los
estados mesopotámicos y chinos y cómo intentaron de diferentes maneras simplificar
sus universos.

La evolución de las primeras ciudades y estados tuvo lugar en el norte de China como
parte de un proceso en el que las culturas locales se incrustaron dentro de una esfera de
interacción "china" creada. Es decir, el aumento de las cantidades de comercio, guerra
(especialmente sobre el acceso a los recursos) y migraciones en el tercer milenio antes
de Cristo llevaron a la formación de nuevos símbolos materiales que fueron
compartidos por culturas previamente distintivas (Liu y Chen 2003). En las primeras
ciudades y estados a principios del segundo milenio, los gobernantes deseaban controlar
el acceso a los metales necesarios para hacer bronce y también controlar la tecnología
de construcción de vasijas rituales de bronce. K. C. Chang argumentó que estas vasijas,
que tenían la forma de seres mitológicos que se comunicaban con el mundo de los
espíritus, permitían a los gobernantes reclamar un acceso privilegiado a los antepasados.
Estos símbolos podrían "simplificar" el camino hacia la autoridad en la antigua China
(Chang 1983).

La investigación más reciente sobre el desarrollo del Estado en China (Liu 2003; Liu y
Chen 2003) rastrea las primeras ciudades a los tiempos pre-Shang (la dinastía Shang
tradicionalmente data de 1600–1046 BC). La ciudad de Erlitou (ca. 1900–1500 aC), con
un área de aproximadamente 300 hectáreas (Figura 3.12), contenía un gran complejo de
templos/palacios, áreas de producción artesanal y una concentración de población
(estimada en 38,000–50,000 personas [Liu, comunicación personal]. En términos del
"ciclo dinástico", esta fue la dinastía "Xia", aunque en este momento y durante mucho
tiempo, China estaba lejos de estar unificada bajo el control de cualquier dinastía.

A raíz del colapso de Erlitou, Zhengzhou, el centro de la cultura Erligang, se convirtió

en una ciudad fortificada de 2.500 hectáreas, con un núcleo cerrado interior de 300
hectáreas (Figura 3.13). Esto es a principios y mediados de los tiempos Shang (1600-
1400 aC), cuando varias ciudades y sus líderes compitieron por el control de la tierra y
los recursos (véase también el capítulo 3). A finales de Shang (ca. 1250-1046 aC),
surgió el sitio de Yinxu en Anyang (figura 3.14), con sus famosos entierros reales,
palacios y barrios residenciales. Una nueva investigación ha demostrado que muchas
ciudades y pequeños estados existieron, a veces de forma independiente, en otras
ocasiones bajo la hegemonía de los vecinos, durante gran parte del segundo milenio
antes de Cristo y en la dinastía Zhou del primer milenio. Ninguno de estos estados era
muy grande; incluso Shang tardío era "una esfera cultural más que un territorio
controlado políticamente" (Liu 2003).

K. C. Chang y David Keightley han afirmado que hubo un camino único hacia el estado
a finales de los tiempos de Shang, pero esta es una variación del tema de cómo los
primeros estados intentan

para simplificar sus sociedades. Chang (1983) argumentó que la riqueza era el producto
del poder político en Shang China, y que el poder político se derivaba a través de un
"monopolio del alto chamanismo" (Chang 1984: 2). Keightley insistió en que la
sociedad china era una con pocas, si es que había alguna, instituciones que trascendían
el parentesco y que "el linaje era la fuente de autoridad tanto en el gobierno como en la
religión... Las metáforas organizadoras de la vida Shang eran las de... culto a los
antepasados" (Keightley 1983:555).

Según Keightley, la realeza Shang tardía era muy itinerante. El rey viajaba
constantemente por el campo, sacrificándose a los espíritus locales. Anyang en sí, la
última y más grande capital Shang, era un centro de culto y necrópolis, así como una
sede de población y una capital real. El propósito del roadshow real Shang era mantener
unida una federación de linajes por el pegamento del culto a los antepasados reales. El
parentesco por sí solo no podía sostener la jerarquía de estatus Shang, y los gobernantes
tenían que ganarse su derecho a gobernar demostrando un acceso superior a los
antepasados y dioses superiores. Si bien el parentesco puede haber sido una "metáfora
organizativa" para el gobierno Shang, el "estatus político relativo... no podía lograrse
solo con la genealogía" (Chang 1983:124). Para Chang, el poder político se forjó
manipulando la riqueza del linaje y restringiendo el acceso a los bronces (Figura 4.3),
que eran los vehículos de las comunicaciones de los chamanes con los antepasados. Es
decir, monopolizar el acceso a los dioses y, por lo tanto, simplificar el camino hacia los
antepasados fue el recurso más importante para construir dependencias y, por lo tanto,
poner diversas ciudades bajo el poder del estado Shang.

Pero, ¿qué tipo de estado era en el que tal acceso a los dioses estaba monopolizado por
las dinastías Shang? "El estado Shang era gruyere, lleno de agujeros no Shang, en lugar
de tofu, sólidamente Shang en todas partes" (Keightley 1979-80: 26). Además, si "l'etat
c'est ' moi fue probablemente más cierto del estado Shang tardío de Wu Ting que del
estado francés de Luis XIV" (Keightley 1979-80: 33), esto es solo una indicación de los
límites del gobierno Shang y su inestabilidad más allá de la región ocupada por el rey.
Wheatley (1971) llamó a los Shang una "teocracia" debido a la estrecha conexión de los
deberes políticos y rituales del rey, pero nuevamente esto solo denota el poder
restringido del rey para llevar a cabo ceremonias que fueron diseñadas en parte para
construir alianzas y dependencias de cemento. Aunque Keightley describió el gobierno
Shang como un estado patrimonial, un estado incipiente, un estado dinástico incipiente,
o tal vez un cacicazgo (Keightley 1983: 558), interpreto el número de ciudades que
afirman ser la capital Shang en un período de tiempo relativamente corto y que estaban
en competencia como una red Shang de ciudades-estado.

Benjamin Schwartz (1985) y Hsu Cho-yun (1986) han notado una tendencia en los
últimos tiempos de Shang en la que los chamanes, adivinos, escribas de huesos oráculos
y sacerdotes que realizaban ceremonias se estaban burocratizando y el proceso de
adivinación era rutinario. Además, Keightley vio estos cambios como reflejo de "un
cambio de una perspectiva religiosa o teocrática a una perspectiva más secular" (citado
en Schwartz 1985: 39). Este era todavía el período en que el rey era su alteza más móvil
e intentaba introducir el culto a los antepasados reales de su centro urbano en el panteón
rural, que se ocupaba principalmente de garantizar la prosperidad del ciclo agrícola
anual.

Schwartz argumentó que los altos dioses de la dinastía Shang representaban "poderes
numinosos de la naturaleza", y los reyes Shang se interpusieron en las relaciones entre
los súbditos y sus propios antepasados al demostrar una capacidad superior para
alcanzar el mundo de los dioses y los antepasados de todos. De esta manera, los reyes
Shang intentaron simplificar los canales de comunicación con el mundo espiritual. Uno
de los vehículos de comunicación controlados por los reyes Shang fueron los huesos del
oráculo (Figura 4.4), que fueron preparados y leídos por especialistas bajo su control.
Estos registros de adivinación se utilizaron para predecir el futuro, especialmente el de
los reyes (Keightley 1999). Esta reconfiguración de la ideología, en la que el poder se
acumuló para aquellos capaces de contactar a todos los antepasados de manera más
eficaz a través de vasijas de bronce y escritura, resultó en la creación de una clase de lo
que podemos llamar "conocedores". La aparición de esta clase de funcionarios
especializados en el control y la difusión de la ideología fue fundamental en la
evolución de las primeras ciudades y estados de China. En el período Zhou posterior, la
identidad de los intelectuales y la naturaleza institucional de sus

El servicio se transformó, y esto preparó el escenario para el gobierno del primer estado
territorial en China.

Como el duque de Zhou relató a su maestro, "El Cielo nos instruyó, nos favoreció, nos
seleccionó y nos dio el Mandato del Yin (Cielo) para gobernar sobre sus numerosas
regiones" (Hsu 1986: 308). Aunque los gobernantes Shang intentaron universalizar a su
patrón divino en una deidad suprema sobre todos sus súbditos y así asegurar su propio
poder, también argumentaron que su gobierno era merecido debido a la capacidad del
rey para comunicarse con el mundo de los dioses. Heredando el principio de que los
reyes merecían el derecho a gobernar, los nuevos gobernantes Zhou podían justificar su
conquista de Shang alegando que los símbolos del poder de los reyes Shang para
alcanzar al antepasado, especialmente a través de bronces y huesos de oráculo, eran
ineficaces.

A partir de la confusión de pequeños reinos y ciudades independientes que

caracterizaron las primeras fases de la "dinastía" Zhou, los restos de los "conocedores"
anteriores comenzaron a tomar nueva forma. Ciertos especialistas shi, que ya estaban
atestiguados en inscripciones óseas de oráculos a finales del período Shang y que no
eran parientes de los gobernantes (Schwartz 1985), se hicieron cada vez más
importantes con el tiempo. Durante el período de primavera y otoño (770-476 aC), a
medida que el ritmo del cambio social y económico se aceleró a raíz de la Colapso de
Zhou occidental (Wheatley 1971), los shi, inicialmente guerreros de bajo rango,
recibieron, además de la educación militar, entrenamiento en artes literarias y rituales y
asumieron roles en los dominios en expansión del servicio civil (Hsu 1986: 7; 1999)
Como subproducto de la guerra endémica en los períodos de Zhou Oriental y los Reinos
Combatientes (519-222 aC), muchos shi pudieron unirse a cualquier corte más grande
que pudiera usar su experiencia. Fue en este medio donde Confucio, él mismo de la
clase shi, vivió y escribió. La historia de la unificación de China por el Primer
Emperador de Qin (221 aC) y los emperadores Han (206 aC-220 dC) es también la de la
confucianización de la burocracia, en la que los estándares de "ortodoxia moralizada"
fueron "soldados junto con la autoridad política" (Hsu 1986: 315-16; 1999). Las
calificaciones que se requerían para ingresar al servicio gubernamental fueron
monopolizadas por los nuevos "literatos" que eran "élites autónomas", definidas así
porque su existencia, reclutamiento y legitimidad no dependían únicamente del
establecimiento político, o de los lazos de parentesco tradicionales, sino de las
calificaciones individuales, especialmente la capacidad intelectual. Su papel era
"presentar una visión integral del mundo, no simplemente de un grupo en particular, y
argumentar que la tarea principal es rehacer la realidad presente, corrupta e imperfecta
como es, de acuerdo con los dictados de un orden moral superior" (Machinist 1986:
183).

Estos literatos redefinieron el Mandato del Cielo y cómo los reyes merecían sus
posiciones siguiendo los altos principios de gobierno. Eran portadores de legitimidad
dinástica y salvaguardaban la forma y la estructura del Estado. Cuando las dinastías
cayeron, como inevitablemente sucedió, pudieron ser rehechas de acuerdo con los
principios del arte de gobernar chino que fueron interpretados por los literatos.

Los literatos han crearon la idea del ciclo dinástico en China simplificando la compleja
historia de la formación del estado. Según ellos, solo una dinastía en China había
gobernado la tierra en un momento dado en los tiempos más lejanos imaginables.
Aunque los arqueólogos han demostrado la naturaleza controvertida del gobierno en las
ciudades-estado pre-Shang y Shang, fue el legado de los Shang al establecer una
ideología de arte de gobernar lo que hizo posibles las innovaciones del gobierno Han y
el sistema literatario.

LEY Y ORDEN EN LA ANTIGUA

MESOPOTAMIA
Uno de los primeros objetivos de los primeros estados mesopotámicos fue hacer que sus
sociedades fueran "legibles" a través de la invención de la escritura. Uno de los
especímenes de escritura mesopotámica más conocidos por el público son los códigos
de leyes mesopotámicas. Los escritores neoevolucionistas han interpretado estos
documentos al pie de la letra y los han cosificado como ejemplos de cómo los primeros
estados se caracterizaron por su establecimiento de la "ley verdadera". En los siguientes
ejemplos ilustro cómo la escritura podría usarse para "simplificar" el camino hacia el
poder en la antigua Mesopotamia, aunque de una manera muy diferente a la que era el
caso en la antigua China. Los códigos legales en Mesopotamia también pueden
considerarse como intentos de simplificar la vida social allí, pero de una manera y con
un propósito no previsto por los neoevolucionistas.

Los primeros textos escritos en Mesopotamia ocurren en la ciudad de Uruk y datan de

alrededor del 3200 aC. Mientras que la gran mayoría de los primeros textos eran relatos
de bienes, algunos de los primeros textos eran listas de personas y cosas, la más
conocida de las cuales es la lista de profesiones (Nissen, Damerow y Englund 1990;
Englund1998; y véase la figura 9.19). Estas listas fueron productos del entrenamiento
de escribas y han sido reconstruidas a partir de muchos fragmentos de tabletas de arcilla
que eran ejercicios escolares. Por supuesto, es poco probable que la idea de sistematizar
el universo comenzara con la primera escritura, pero es cierto que la primera escritura se
convirtió en parte de una tradición que fue reproducida y comentada (en las escuelas de
escribas) durante los siguientes 2.500 años (Civil 1969, 1995). El lenguaje de los
primeros textos, el sumerio, se estandarizó a medida que se empleaba cada vez más para
todo tipo de inscripciones a lo largo del tercer milenio antes de Cristo. El sumerio fue
escrito por muchas personas cuyo idioma hablado no era sumerio, e incluso para
aquellos que hablaban sumerio como su lengua materna, el lenguaje escrito era artificial
(Michalowski 1993b, 2004; Cooper 1999).

En los primeros estados mesopotámicos, observamos no solo la invención y la

estandarización progresiva de un lenguaje escrito oficial, sino también nuevas
uniformidades en el conjunto de la cultura material. Esta simplificación y
estandarización se ha observado más sorprendentemente en la cerámica (Wengrow
2001). La decoración en cuencos, jarras, vasos de precipitados y platos en el Neolítico
tardío (las mercancías tardías de Hassuna, Samarra y Halaf, ca. 6500-4000 aC; ver
Capítulo 9), es decir, los materiales para el consumo de alimentos y bebidas, se
simplificó a finales de Ubaid ya que las formas eran menos diversas y la ornamentación
estaba restringida a bandas simples. En el período Uruk posterior, los omnipresentes
cuencos de borde biselado (Figura 9.17) eran contenedores de raciones crudos
producidos en masa (Pollock 1999: 94-5). Las experiencias comunes de comer y beber,
que también eran vehículos de expresión artística y, por lo tanto, una forma de conocer
el mundo, se transformaron en la gestión burocrática del suministro de alimentos, de
modo que los actos cotidianos de producción y consumo (en pandillas de trabajo) fueron
alterados por el deseo del nuevo estado de simplificar y dar forma al universo que
pretendía crear.

Se produjeron estandarizaciones del sistema calendárico y pesos y medidas (Powell

1989-90). También hubo intentos por parte de los estados de administrar y regularizar
los sistemas de riego y campo e incluso el tiempo mismo (Postgate y Powell 1988,
1990; Potts 1997; Englund 1998). Estas simplificaciones son significativas porque son
tanto culturales como económicas, y no había un poder de un solo estado en
Mesopotamia que pudiera dictar tales cambios. De hecho, el poder de los reyes y el
estado en Mesopotamia era mucho menor de lo que se suponía. Por ejemplo, los
grandes sistemas de riego que llevaron a la salinización en el sur de Irak se construyeron
después de miles de años de urbanismo mesopotámico. Las nuevas potencias políticas
regionales de los períodos parto-sasánida y de principios islámicos del primer milenio
d.C. fueron los primeros estados lo suficientemente fuertes como para diseñar la ruina
en el paisaje del sur de Irak (Adams 1981; Powell 1985).

El contexto de la ley mesopotámica

Uno de los atributos más importantes que se pensaba que poseían los primeros estados,
como he señalado, era su supuesto "monopolio de la ley" (Fried 1967; Flannery 1972).
Hay una variedad de datos legales mesopotámicos, y podemos organizarlos
convenientemente de acuerdo con los "tres caminos hacia la exploración de las leyes de
una cultura" de Karl Llewellyn y E. Adamson Hoebel (Hoebel1954; Pospisil1973).
Primero están las reglas abstractas, como los códigos legales mesopotámicos, que
parecen ser principios formales de comportamiento jurídico abstracto. La segunda es la
observación del comportamiento real de los miembros de una sociedad, que en términos
mesopotámicos abarca el comportamiento registrado en miles de contratos y cartas. Se
detallan los actores principales, los arreglos específicos, los juramentos y las
declaraciones de que no se renunciará al contrato, los testigos y las fechas del
calendario. Los textos tratan de matrimonios, divorcios, adopciones, ventas, alquileres
de bienes muebles e inmuebles, y muchas otras actividades. La crítica de Hoebel, de que
este segundo camino se refiere al comportamiento sociológico más que al jurídico,
requiere una división bastante fina entre los datos mesopotámicos. De hecho, los litigios
se redactan en forma de contratos, en los que los jueces y los funcionarios judiciales
actúan como testigos. Las decisiones funcionaron entonces como contratos en etapas
sucesivas de un complicado proceso litigioso (por ejemplo, Yoffee 2000). Además, los
litigios suelen surgir del incumplimiento o incumplimiento de situaciones contractuales
u obligaciones preexistentes. En resumen, los contratos son la materia a partir de la cual
se producen los casos judiciales, y las decisiones legales son en sí mismas contratos.

El tercer camino, que fue el enfatizado por Hoebel, bajo la influencia de Llewellyn y los
realistas legales, es el análisis de los casos problemáticos: "A menos que surja una
disputa para probar los principios del derecho en el crisol del litigio, no puede haber
certeza en cuanto al estado de derecho preciso para una situación particular, sin importar
lo que se diga sobre lo que se hará o debe hacerse" (Hoebel 1954: 37). Siguiendo este
principio, resulta que estas normas abstractas no aplicadas por los órganos
jurisdiccionales no pueden considerarse jurídicas. Una comprensión de los códigos
legales mesopotámicos en la perspectiva antropológica, por lo tanto, debe considerar el
contexto de estas declaraciones legales formales y una investigación de su aplicación.

Antes de pasar al código del rey Hammurabi de Babilonia, que es el documento más
largo, y en el período en que la evidencia de otro material legal es mayor, es importante
darse cuenta de que este código no fue de ninguna manera el primer código legal
mesopotámico (Roth 1995). Al menos tres documentos anteriores al código de
Hammurabi contienen la misma estructura prólogo-leyes-epílogo que caracteriza el
código de Hammurabi. Un precursor aún anterior de estos documentos son las
"reformas de Urukagina" que están incrustadas en una inscripción de edificio (Cooper
1986) escrita aproximadamente en 2400 aC en la ciudad-estado de Lagash. Este texto
detalla ciertos "abusos" de gobernantes anteriores que fueron reformados en el reinado
justo de Urukagina. Siguiendo a Diakonoff (1969), la mayoría de los intérpretes
consideran que Urukagina, que no pertenecía a la dinastía gobernante en Lagash, no fue
un reformador en absoluto. De hecho, al intentar frenar la invasión de una autoridad
secular a expensas de las prerrogativas del templo, era, si se debe aplicar un término
moderno, un reaccionario. La mayoría de las "reformas" tenían la intención de poner fin
a impuestos reales específicos y la confiscación de la propiedad del templo. Sin
embargo, además de corregir estos "abusos" específicos, Urukagina tuvo cuidado de
presentarse a sí mismo como el único "que no empeñará a la viuda o al huérfano a los
poderosos". Con tal retórica, Urukagina afirma ser el gobernante legítimo de Lagash,
habiendo sido "agarrado por la mano" del dios para gobernar la ciudad-estado. (Es
decir, era un usurpador).

El código legal de Ur-Namma (ca. 2100 aC) prefigura el documento de Hammurabi por
unos 350 años. El código comienza con una introducción mitológica de cómo los dioses
le dieron dominio en su ciudad de Ur e incluye la afirmación de Ur-Namma de gobernar
de acuerdo con los principios de justicia y verdad y no entregar a la viuda o al huérfano
a los ricos o poderosos. Después de este prólogo hay una lista de "si... luego",
inaugurando así el estilo casuístico en el que se compusieron las "leyes" del código legal
posterior.

Otro código de ley temprana es el de Lipit-Ishtar de Isin (ca. 1930 aC). El prólogo y el
conjunto de temas en las leyes de este documento están compuestos en gran medida en
el estilo del código de Ur-Namma. En el epílogo incompletamente conservado, Lipit-
Ishtar afirma establecer la verdad en la tierra e incluye maldiciones sobre cualquiera que
borre sus palabras, pero bendiciones sobre aquellos que las escuchan. El primer código
legal preservado escrito en acadio fue el del rey Dadusha de Eshnunna, un
contemporáneo anterior de Hammurabi. Aunque este código no tiene un prólogo, las
leyes se hacen eco de los temas de los códigos anteriores, pero con algunos elementos
nuevos agregados, tanto en la materia como en la disposición. Muchos de estos temas,
antiguos y nuevos, también aparecen en el código de Hammurabi, aunque a menudo
muy adornados. Baste decir que el código de Hammurabi no era en absoluto único en
Mesopotamia. Fue, sin embargo, el más largo y famoso de estos conjuntos de reglas en
la antigüedad, como se puede ver en la gran cantidad de tabletas que extraen secciones
de las leyes o conservan solo el prólogo. Algunos de estos datan más de un milenio
después de la muerte de Hammurabi (Driver y Miles 1952; Laessœ 1950).

El contexto y la función del código de Hammurabi

Después de la caída de la Tercera Dinastía de Ur (ca. 2000 aC), numerosas ciudades-

estado compitieron por el poder en el sur de Mesopotamia (Van De Mieroop 2004). A
partir de estas rivalidades competitivas, Hammurabi de Babilonia extendió su control
desde el área central alrededor de Babilonia al derrotar a rivales del este, oeste y, lo más
importante, del sur densamente poblado. Las políticas económicas en el sur conquistado
fueron vigorosamente reguladas por la corona en Babilonia, a menudo por el propio rey.
Grandes cantidades de tierra subyugada estaban ligadas a la administración babilónica,
independientemente de su propiedad anterior. La autoridad política local en el sur fue
sistemáticamente eludida, y los recursos fueron canalizados por administradores títeres
a menudo a la capital distante. Aunque el imperio de Hammurabi se estableció solo en
los últimos doce años de su reinado y no sobrevivió al de su hijo y sucesor, por un breve
tiempo el ideal de unificación política en Mesopotamia fue igualado por la creación de
una estructura imperial.

Los fragmentos del código de Hammurabi, que se encontraron en tabletas, se estudiaron

por primera vez en 1890 y durante toda la década siguiente. Por lo tanto, no fue
sorprendente, en un nivel, que en diciembre de 1901 y enero de 1902 las excavadoras
descubrieran en Susa tres grandes excavadoras. bloques de diorita que constituían el
código (Driver y Miles 1952). La estela en sí había sido llevada a Susa (en Irán) como
parte del botín de las incursiones elamitas en Babilonia desde 1150-1145 aC. En
realidad, los arqueólogos recuperaron otros bloques de diorita que no formaban parte de
la estela "original": de hecho, había varias estelas. La principal laguna en el texto, donde
el rey elamita Shutruk-nahhunte borró de cinco a siete columnas, aparentemente con el
fin de insertar su propia inscripción (tarea que no se completó), puede restaurarse en
gran medida sobre la base de estelas duplicadas y numerosas tabletas extractivas de la
época de Hammurabi. La estela reconstruida es un monumento en forma de cono
(Figura 4.5) de 2,25 m de altura. El prólogo, las leyes y el epílogo estaban inscritos
debajo de un grabado del dios sol, el patrón de la justicia, que está sentado en un trono
recibiendo la veneración del rey Hammurabi (Figura 4.5). Aunque los comentaristas
anteriores habían pensado que el código fue escrito en el vigésimo segundo año de
Hammurabi, que lleva el nombre de la construcción de una estatua llamada
"Hammurabi, Rey de la Justicia", la lista de ciudades enumeradas en el prólogo que
fueron conquistadas por Hammurabi muestra que la edición final del código de la ley
fue escrita en los últimos años del reinado de Hammurabi.

El prólogo consiste esencialmente en un himno de gloria a Hammurabi, anunciando su

elección divina a la realeza y alabando su piedad. Hammurabi, como los gobernantes
anteriores, estaba preocupado por establecer la equidad en la tierra y destruir a los
malvados y malvados para que los fuertes no oprimieran a los débiles. El prólogo luego
relata sus logros benéficos en nombre de los dioses y la población de varias ciudades
bajo su control, y retrata la prosperidad que su gobierno traerá a toda Mesopotamia. Sin
conexión con este prólogo en la materia siguen 281 sentencias. Estas "leyes" se
enuncian en forma casuística, presentando un conjunto de actos como si ya hubieran
ocurrido, con las circunstancias consideradas como una protasis (cláusula if) en tiempo
pasado, mientras que la sanción prescrita se presenta como una apodosis (cláusula) en
tiempo presente-futuro. Por ejemplo, en el primer fallo: "Si un hombre ha acusado a
otro hombre presentando un cargo de asesinato contra él, pero no ha podido probarlo, su
acusador será condenado a muerte".

La disposición de las reglas es por grupos que tratan el mismo tema general. Cuando un
tema ha sido considerado adecuadamente tratado, la transición al siguiente tema se
efectúa por alguna similitud sugestiva o elemento común entre la primera regla del
nuevo tema y la regla anterior. Por ejemplo, la última regla de un grupo de normas
relativas al derecho de familia (Nº 195) se refiere al castigo de un hijo que golpea a su
padre. Luego se hace una transición al tema del asalto y la agresión en general, que se
trata con cierto detalle (nos. 196-213).

La intención de los fallos queda clara en el epílogo del código. Las primeras palabras
que siguen a los fallos son: "Estas son las reglas equitativas que Hammurabi, el rey
capaz, ha establecido". El epílogo continúa proclamando que Hammurabi inscribió sus
"preciosas palabras" en la estela para "juzgar la causa del pueblo y tomar las decisiones
de la tierra". De hecho, sin embargo, sólo había un número limitado de nuevas
formulaciones en las leyes de Hammurabi, ya que muchas de las reglas parecen
copiadas textualmente de conjuntos anteriores de leyes que formaban parte del plan de
estudios de los escribas babilónicos. A la luz de este tipo de contradicción, ha surgido
un animado debate sobre cuál era el propósito de las leyes de Hammurabi.

En una posición, los investigadores consideran que Hammurabi era un legislador y que
el código representaba una codificación y una reforma (Koschaker 1917: 2). Como una
extensión de esta interpretación, Godfrey Driver y John Miles (1952:41) vieron las leyes
como un comentario sobre la ley común de Babilonia, "una serie de enmiendas y
reformulaciones de partes de la ley vigente cuando escribió". Las leyes "eran algo así
como la jurisprudencia inglesa, que establece una regla o norma cuyo propósito debe
seguirse y debe tenerse en cuenta el espíritu y no la letra del texto. De hecho,
establecieron lo que Hammurabi recomendó y deseó como la ley a seguir en su reino"
(Driver y Miles 1952: 52; ver Westbrook 1989). En esta tradición, las leyes de
Hammurabi no eran necesariamente estatutos, pero guiaban la manera y la sustancia de
las decisiones realmente tomadas en los tribunales.

En la otra posición, "la gran obra de la ley del rey [Hammurabi] permaneció solo como
una representación y nunca fue una realidad legal" (Eilers 1932: 8). Benno Landsberger
(1939) señaló que no había una palabra para la ley en Mesopotamia, que las leyes de
Hammurabi no tenían influencia en la actividad jural mesopotámica, y las leyes no
formaban una codificación real. F. R. Kraus (1960) argumentó que las leyes eran
similares en estructura a los productos del pensamiento de los escribas. Es decir, el "si...
entonces" forma de las leyes es la misma que se encuentra en los presagios
mesopotámicos, especialmente los presagios extispicios. (Por ejemplo, "Si un hígado
tiene una mancha en el lóbulo derecho, el rey perderá la batalla"). Estos presagios son,
de hecho, una mezcla de observaciones reales de las entrañas de los animales y
sistematizaciones académicas diseñadas para hacer que las observaciones sean
simétricas, estilísticamente completas y artísticamente elegantes (Oppenheim 1977:
206-7; Cooper 1980). Según Kraus, las leyes de Hammurabi se basaron de manera
similar en casos reales que luego fueron variados y ampliados para presentar una
expresión más elegante de la acción justa del rey. El hecho de que las leyes de
Hammurabi fueran copiadas en las escuelas mesopotámicas durante más de un milenio
después de la muerte de Hammurabi atestigua el éxito literario de la composición y no
tiene nada que ver con su aplicabilidad jurídica.

J. J. Finkelstein (1968b) argumentó que cuando una regla encontrada en las leyes de
Hammurabi parece coincidir con un fallo en un caso judicial documentado, la
conclusión apropiada debe ser que la regla legal es un reflejo de la práctica
prevaleciente, no al revés. Es decir, las leyes de Hammurabi no están hechas de tela
entera, sino que fueron compuestas sobre la base del comportamiento social
mesopotámico real. Sin embargo, es igualmente claro que los diversos "códigos" dejan
fuera muchos casos que son objeto de casos judiciales. Incluso si las leyes se hacen eco
de ciertas costumbres, los llamados códigos bordan en ellas y, lo que es más importante,
no hablan de la regulación de disputas y conflictos. No se menciona el código de
Hammurabi en los miles de documentos legales que datan de su reinado y los de sus
sucesores inmediatos. Esto es cierto incluso cuando el fallo en un caso coincide con una
regla en el llamado código (R. Harris 1961). En resumen, se puede inferir que
Hammurabi nunca tuvo la intención de que a sus reglas se les otorgara el estatus de ley
práctica.

Un ejemplo de bordado literario en los casos es el número 21, que establece que "Si un
hombre irrumpe en una casa, lo matarán y lo colgarán frente a esa brecha". Bajo el
gobierno justo de Hammurabi, todos los ladrones que hagan infracciones en las casas
serán capturados, la evidencia de sus crímenes será inequívoca, y la pena se ejecutará
rápidamente y servirá como un recordatorio para que todos lo vean. Claus Wilcke
(1992), sin embargo, ha demostrado que en los casos de robo en la época de
Hammurabi, lo que los propietarios robados querían no era la muerte del ladrón sino la
restitución de sus propiedades.

La expresión literaria de cómo los reyes mesopotámicos deben ser gobernantes justos,
que se ejemplifica en las propias leyes, se puede ver en el epílogo del código de
Hammurabi. Allí Hammurabi invita al ciudadano agraviado de Babilonia a acercarse a
la estela y hacer que se la lean para que su caso se aclare y su corazón se tranquilice.
Naturalmente, las probabilidades de encontrar tal caso serían bastante bajas
considerando el alcance limitado del código y la variedad de circunstancias que, de
hecho, se litigaron en Babilonia. Además, las palabras de Hammurabi subrayan que solo
se podía esperar que un número limitado de personas en Mesopotamia leyeran algo, y
estos eran los escribas altamente entrenados, no ciudadanos comunes y ni siquiera
reyes. Pero, continúa Hammurabi, una vez que el ciudadano ha encontrado el punto
legal particular en cuestión, debe apreciar la fina preocupación del rey por la justicia y
pronunciar una oración a la deidad patrona de Babilonia en nombre del rey. La estela
termina naturalmente con una serie de bendiciones sobre los futuros reyes que
cumplirían con sus reglas, y con una fila de maldiciones sobre los futuros reyes que las
desobedecerían. Cabe señalar, sin embargo, que brilla por su ausencia en el epílogo de
500 líneas es una palabra para los jueces y funcionarios del reino, las únicas personas
que habrían estado en condiciones de hacer cumplir las reglas.

¿Quién era, entonces, la audiencia del código de Hammurabi? Hammurabi dice que fue
otorgado por Shamash, dios del sol y dios de la justicia, no con leyes sino con "verdad"
(kittum), una palabra que es apropiada principalmente en el pensamiento religioso.
Podemos traducirlo como "ley natural"; es decir, la ley que trasciende la creatividad
humana y cuyos ideales suprahistóricos son aquellos hacia los que los legisladores
deben esforzarse. Hammurabi dice en las primeras líneas del prólogo que sus leyes son
"sentencias equitativas" (d ̄ınat m ̄ ̄ısarim), decisiones (d ̄ınatum, singular d ̄ ̄ınum)
tomadas por un juez o alguien facultado para tomar tal decisión. D ̄ınum también viene
a significar todo el procedimiento judicial, incluyendo la institución de una demanda, el
oponente en una demanda, el juicio, la decisión y la ejecución de la decisión. M ̄ısarum
es la cualidad de la "equidad" en la sociedad humana, la que se logra mediante el intento
del rey de equilibrar los asuntos humanos con la ley natural (o verdad). Los reyes
emitieron edictos m ̄ısarum para restaurar el equilibrio económico en la tierra (Kraus
1984). Hammurabi se veía a sí mismo no como un legislador en absoluto, sino como un
ejecutor, el pastor divinamente ordenado de su pueblo, representante de los poderes
superiores de su tierra. Su objetivo, de manera tradicional, era proteger a los débiles y
hacer que todos prosperaran. En un nivel, por lo tanto, la audiencia a la que Hammurabi
se dirigía iba más allá de la población general de la antigua Mesopotamia babilónica a
toda la posteridad alfabetizada y, de hecho, a los grandes dioses mismos (como
Finkelstein [1968b] lo expresó elegantemente).

En otro nivel, sostengo, el código de Hammurabi sirvió para un propósito más

inmediato. Al seguir cuidadosamente los patrones tradicionales de un rey legítimo,
emitió este código de ley en el intento de retratar la dominación babilónica del territorio
conquistado como la quintaesencia justa. En el prólogo del código, los escribas de
Hammurabi enumeraron cuidadosamente veintiuna ciudades o regiones, incluyendo
meticulosa y reverentemente tanto el área como su deidad patrona y el santuario más
importante, para el cual Hammurabi proporcionará verdad y justicia (kittum y
m ̄ısarum). Estas ciudades y regiones que Hammurabi había conquistado, a veces las
había saqueado, quemado y destruido. Siguiendo cuidadosamente los venerables
pronunciamientos de un rey legítimo, Hammurabi (o, en realidad, sus escribas) justificó
la extirpación de sus enemigos de norte a sur; Al poner fin a la guerra, asegurará la
prosperidad de la tierra y hará que la gente esté segura y no tema a nadie (como dice en
el epílogo).

Con estos sentimientos grandiosos glorificando la justicia infinita del monarca y

garantizando una prosperidad sin precedentes bajo su gobierno, el famoso código legal
de Hammurabi fue diseñado, o quizás mejor, adaptado como una pieza de propaganda
política para ganar los corazones y las mentes de los ciudadanos de las ciudades-estado
anteriormente autónomas. Sin embargo, el sistema de gestión de Hammurabi, aunque
enriquecía enormemente la capital, era extremadamente debilitante para someter
territorios y solo podía mantenerse a un gran costo para la administración real. Aunque
continuaré esta historia en capítulos posteriores, permítanme señalar aquí que las piezas
constituyentes del imperio de Hammurabi pronto pudieron lograr su independencia de la
amenaza babilónica.

Podemos concluir que las leyes de Hammurabi representan un homenaje a la noción de

justicia, pero no dicen nada sobre su implementación. El código se formuló en líneas
estereotipadas de cómo los gobernantes de los primeros estados mesopotámicos
afirmaban simplificar el complejo proceso de decidir disputas e instituir el orden. Esto
no significa que debamos rechazar la investigación de sus formulaciones casuísticas
como reflejos de actividades legales reales, pero sí requiere que las leyes de Hammurabi
sean examinadas en el contexto de la praxis legal de la tierra.
 Las complejidades de la simplificación legal: toma de decisiones en
Mesopotamia

Estudios recientes de Eva Dombradi (1996) y John Fortner (1996) enumeran alrededor
de 350 casos legales con sus decisiones en el período de la Antigua Babilonia, ca. 1900-
1600 aC, es decir, la era de Hammurabi, su dinastía, reyes contemporáneos y sus
sucesores. A partir de estos juicios, que equivalen al tercer camino de Hoebel para
probar los principios de la ley en el crisol del litigio, podemos ver qué casos realmente
llegaron a los tribunales y rastrear las tensiones sociales y las quejas que llevaron a la
disputa y cómo se resolvieron. La mayoría de los casos fueron resueltos por "jueces" o
jueces junto con grupos corporativos: la ciudad / pueblo (alumno), la autoridad portuaria
(k ̄ arum, literalmente muelle o puerto), la asamblea ̄ (puhrum), ancianos (sˇ ̄ıbutum),
ancianos de la ciudad ( ̄ sˇ ̄ıbut ̄ alim), y el "ward" (babtum), ̄ para citar los ejemplos más
comunes (Seri 2003). No está claro si un "juez" es un rango profesional o si los jueces
eran simplemente hombres de influencia que habían demostrado ser capaces de sopesar
las pruebas y tomar decisiones sensatas.

Un breve examen de diez casos judiciales relacionados con el divorcio1 revela una
imagen interesante de la autoridad legal en el período de la Antigua Babilonia. En ocho
de los litigios, las autoridades que deciden las acciones o verifican testimonios y/o
pruebas escritas están conectadas con el pupilo, la autoridad portuaria o la ciudad y su
jefe. Los casos restantes, incluido uno en el que el juicio se refería al adulterio y otro en
el que el demandante era un alto funcionario real, no incluyeron a las autoridades
locales en el acuerdo. Sobre la base de estos datos limitados, se puede considerar que
cuando los litigios se refieren a aspectos de las relaciones familiares y los litigantes no
forman parte de organizaciones públicas (como el templo o el palacio), los casos son
decididos por las autoridades comunitarias locales. En el caso del adulterio, podría
pensarse que el Estado –de hecho, en el documento pertinente es el propio rey–
intercedió debido a la condición de los individuos o porque la naturaleza de la disputa se
extendía más allá del recinto de cualquier organización local. Si, de hecho, un barrio
puede ser identificado como un grupo corporativo particular, tal vez incluso un linaje,
como se infiere alguna evidencia para indicar (Donbaz y Yoffee 1986: 66-7), uno podría
predecir que la ley del estado se invocaría precisamente cuando ocurriera una disputa
entre dos de esas organizaciones o entre miembros de dos de esos grupos. En cualquier
caso, la existencia de una serie de barrios en una ciudad en el período de la Antigua
Babilonia parece segura sobre la base de un famoso texto (Gelb 1968) en el que
aparecen cinco barrios, cada uno con el nombre de una persona en particular.

El título de "jefe" (Seri 2003) aparece en el período de la Antigua Babilonia como un

líder comunitario, independiente de la corona y a veces actuando en oposición a los
intereses de la corona (Yoffee 1977). Sin embargo, las organizaciones comunitarias
locales, como la autoridad portuaria, la asamblea y los ancianos, que aparecen como las
autoridades que deciden los casos en el período de la Antigua Babilonia, tienen una
larga historia en Mesopotamia. En uno de los artículos clásicos sobre la historia
temprana de Mesopotamia, Jacobsen (1943, ver también 1957, 1978-9) argumentó que
la realeza secular no surgió de los auspicios sagrados sino de las asambleas
comunitarias. Sostuvo que la guerra incesante entre ciudades-estado a principios del
tercer milenio antes de Cristo resultó en la elección o nombramiento de un líder de
guerra. Su fuente principal fue el poema "Gilgamesh y Akka" (Katz 1993), que se
refiere a un "consejo de ancianos de la ciudad" y un "consejo de gurús (ciudadanos
masculinos)". Gilgamesh, rey de ˇ Uruk, que quiere ir a la guerra contra el rey de Kish,
es rechazado por el consejo de ancianos, pero con el consentimiento del consejo de
gurús es capaz de proceder. Algunos comen- ˇ tators han cuestionado el uso de Jacobsen
de este texto, ya que fue escrito mucho más tarde que el momento en que pretende
describir, y sus referencias son incluso a textos posteriores que se refieren a asambleas
divinas que Jacobsen pensó que eran alusiones a las primeras asambleas
mesopotámicas. Mario Liverani (1993:61, n. 72) pensaba que las referencias en los
textos literarios que fueron escritos en el período de la Antigua Babilonia pero referidos
a tiempos anteriores estaban específicamente pensados como comentarios sobre la
presencia de las antiguas asambleas babilónicas y sus relaciones con el poder de los
reyes. Dado que los consejos de ancianos están atestiguados en el tercer milenio
(Westenholz 1984; Wilcke 1970, 1973, 1974) pero no hay en ninguna parte un consejo
de gurús, Dina Katz piensa que el segundo concilio en "Gilgamesh y Akka" es un
paralelismo literario, no parte de la sustancia histórica de los tiempos. A la luz de la
evidencia posterior de "concilios de grandes y pequeños" en los textos asirios antiguos
de principios del segundo milenio antes de Cristo (Larsen 1976; Veenhof 1995), en el
que sólo los grandes se reúnen para ciertos temas y de "consejos de viejos y jóvenes" en
el período neobabilónico de mediados del primer milenio antes de Cristo (Dandamaev
1982), la referencia en "Gilgamesh y Akka" parece menos probable que sea
simplemente una invención literaria.

Igor M. Diakonoff (1969, 1982), Ignace J. Gelb (1969, 1979) y Gelb, Steinkeller y
Whiting (1991) han señalado que los documentos de venta de tierras del período
preacadio y acadio implican la existencia de asambleas. En algunos de estos
documentos, los líderes de grupos familiares extendidos vendieron sus tierras a las
élites. Estas tierras eran de propiedad corporativa, como argumentó Diakonoff, ya que
los miembros del linaje vendedor presenciaron el documento y recibieron regalos del
comprador, generalmente ropa y otros bienes, pero también plata. Inferimos que los
vendedores nunca se mudaron de sus tierras, sino que se convirtieron en clientes del
poderoso y rico comprador de tierras. Para Diakonoff, los líderes de estos grupos
corporativos eran los "ancianos" de las asambleas en el tercer milenio.

La mejor evidencia de asambleas en el tercer milenio proviene del sitio sirio de Ebla
(Durand 1989), en el que un elemento léxico, KA UNKEN, se equipara con tatamum ̄,
una palabra rara que más tarde, a principios del segundo milenio antes de Cristo en
Mari, es sinónimo de la palabra acadia normal para asamblea (puhrum).

A partir de los antiguos textos asirios de Kanesh a principios del segundo milenio antes
de Cristo, Mogens Trolle Larsen (1976) dedujo no solo la existencia, sino lo que es más
importante, las funciones de la asamblea en Assur y en sus colonias mercantiles en
Anatolia. Sus principales deberes eran servir como tribunal de justicia y especialmente
resolver las reclamaciones hechas por los comerciantes que viajaban entre los diversos
puestos en el sistema de comercio de larga distancia que se centraba en Assur (véase
también Veenhof 1995). La "casa de la eponimia",2 a veces llamada (o parte de) el
"ayuntamiento", era responsable de elegir de la asamblea de "grande y pequeño" al
noble que tenía el epónimo por cuya designación se nombraba el año. En opinión de
Larsen, la asamblea y la eponimia consistían en los líderes de las familias de
comerciantes ricos y la élite terrateniente. Aunque el poder real ciertamente existió en el
período asirio antiguo, la nobleza compartió el poder político con el rey.
Este breve estudio de las asambleas en Mesopotamia y especialmente sus roles legales
nos recuerda los muchos relatos etnológicos de los consejos y asambleas como lugares
para la resolución de disputas (Hoebel 1954; Gluckman 1973; Abel 1973; Moore 1978;
Roberts1979; véase también para la Atenas clásica, D. Cohen 1995). Existen arenas en
todas las sociedades para que se desarrollen las disputas. En ellos, el conflicto puede ser
perseguido y la jerarquía del poder social (Black 1976) puede ser afirmada o negociada.
Los ámbitos de solución de controversias también pueden servir como instrumentos de
cambio social. Se necesitaría un escepticismo verdaderamente corrosivo para creer que
las sociedades mesopotámicas prealfabetizadas no tenían ancianos que convocaran
asambleas y trataran casos problemáticos.

Los códigos legales en Mesopotamia no suplantaron a las asambleas. Más bien,

sirvieron a un propósito político, porque los estados siempre intentaron reducir el poder
competitivo de las autoridades locales, especialmente los poderes legales tradicionales
de estos grupos sociales. Este proceso de "simplificación" no funcionó. Los regímenes
fuertemente centralizados (como los de la Tercera Dinastía de Ur) buscaron
monopolizar la toma de decisiones, al igual que buscaron desintegrar y redistribuir los
recursos de los grupos locales. Sin embargo, los consejos, asambleas y grupos de
ancianos eran características consistentes de la vida mesopotámica y no pueden
reducirse a los primeros pasos en un proceso legal que culminó en procedimientos
judiciales formales del estado o decisiones del propio rey (como algunos comentaristas
han argumentado). Además, los consejos y asambleas locales no desaparecieron con el
tiempo en Mesopotamia. De hecho, bajo los gobernantes aqueménidas (539-331 aC)
leemos sobre "consejos de egipcios" (Dandamaev 1982) y "ancianos de judíos" (Zadok
1979) que vivían en Babilonia, cada grupo corporativo aparentemente facultado para
decidir casos relacionados con sus miembros.

Mientras que Mesopotamia ha sido a veces etiquetada como un ejemplo de "despotismo

oriental", hubo tensiones constantes entre los grupos locales y sus líderes y el poder
alternativamente creciente y menguante de los estados centralizados que intentaron
simplificar estas complejas esferas de interacción. Al considerar los principios de
justicia y de racionalidad legal, no se puede defender ningún escenario evolucionista
directo de una progresión de las asambleas prehistóricas y sus líderes tradicionales
como tomadores de decisiones al estado de derecho a través de códigos escritos. Los
códigos legales no eran los cimientos del orden en la sociedad mesopotámica, sino
instrumentos utilizados para subvertir la autoridad. Si había normas y reglas de
comportamiento en Mesopotamia, que ciertamente las había, los mesopotámicos se
esforzaron constantemente por subvertirlas, como muestro en el siguiente capítulo. Los
líderes de los primeros estados trataron de simplificar sus sociedades para su propio
beneficio, pero esto solo hizo la vida más compleja para los ciudadanos.
 5
IDENTIDAD Y AGENCIA EN
PRIMEROS ESTADOS: ESTUDIOS DE CASO
Las feministas ya no pueden asumir puntos en común sustanciales en el poder
que poseen, ejercen o sufren las mujeres como mujeres; Sus propias
exploraciones críticas y empíricas dejan claro que, incluso dentro de una sola
sociedad, el alcance y los tipos de poder que ejercen las mujeres varía
dramáticamente a través de las divisiones de clase, raza y etnia, y también a
través de los ciclos de vida de las mujeres individuales.

(ALISON WYLIE 1992 :59)

El término "agencia" está muy de moda en la arqueología de principios del tercer

milenio dC (Dobres y Robb 2000), pero los arqueólogos no se han puesto de acuerdo
sobre su significado. Ha sido, por ejemplo, el tema de un ensayo reciente en el que un
arqueólogo discute cómo los grandes hombres alcanzaron estatus y transformaron las
sociedades tradicionales al obtener acceso a armas o hachas de hierro (Flannery 1999).
Esto se sostiene para explicar cómo el viejo orden sucumbió a las fuerzas del progreso
europeo. Los "agentes", sin embargo, no son solo hombres poderosos, sino que pueden
ser cualquiera. Son personas que pertenecen simultáneamente a varios tipos de grupos
sociales y que deben negociar su estatus económico y social e incluso su identidad en
ciertos momentos históricos. Los arqueólogos modernos quieren estudiar cómo los
individuos experimentan las condiciones materiales y cómo se inscriben nuevas
creencias y significados en las vidas individuales, especialmente en tiempos de cambio
social (Meskell 2003). Los arqueólogos que infieren creencias de la cultura material
suscriben el lema de William Carlos Williams, "no hay ideas sino en cosas", y los
historiadores siempre han podido estudiar las vidas y acciones de los individuos como
se muestra en los textos. Los arqueólogos históricos están doblemente armados.

Los arqueólogos han reaccionado a las preocupaciones neoevolucionistas con sistemas

enteros y teoría de sistemas que habían aplanado o incluso borrado cuestiones de la
calidad y complejidad de las vidas. En reacción, los arqueólogos ahora enfocan los
estudios de evolución social en comprender el desarrollo de nuevos roles sociales y
nuevas identidades y los grados en que están incrustados y / o flotando libremente con
respecto a las relaciones de poder emergentes. En ciudades y estados, las personas que
eran miembros de diversas organizaciones a menudo tenían que elegir entre las
opciones que se les presentaban. La cantidad acumulada y la dirección de tales
elecciones en la prehistoria nos permiten explicar la evolución de los primeros estados
(por ejemplo, en el capítulo 9) y, como veremos (en el capítulo 6), sus colapsos.

Los asuntos de agencia e identidad obviamente no se limitan a las ciudades y estados.

Un buen ejemplo en la literatura antropológica de cómo los individuos toman decisiones
críticas en sus vidas es el famoso caso de la "división" social y el eventual abandono de
la ciudad Hopi de Oraibi (u Orayvi) en los primeros años del siglo XX. Un comentarista
ha descrito este caso como "estratificación social en una sociedad 'igualitaria'" (Levy
1992);1 Lo resumo brevemente aquí antes de pasar a ejemplos de identidad y agencia en
los primeros años. Estados. Oraibi fue fundada probablemente en la década de 1200 y
fue la única ciudad en la Tercera Mesa Hopi hasta el siglo XX. En 1906, la ciudad fue
"dividida" entre dos facciones, "Amistosos", aquellos susceptibles a las formas
anglosajonas, o al menos que deseaban usar a los anglos y sus formas para sus propios
fines, y "Hostiles", que se oponían a tal acomodación. Los hostiles fueron expulsados de
Oraibi y finalmente fundaron nuevas aldeas en Third Mesa. Finalmente, Oraibi fue
abandonado.

Las divisiones sociales y las identidades en Oraibi eran complejas, ya que los hopis
individuales eran miembros de clanes, sodalidades y unidades familiares. Eran
participantes en la vida ritual dentro y fuera de la aldea, y eran agricultores que lidiaban
con las realidades de los cambios de año a año en las condiciones climáticas que en el
mejor de los casos eran duras. Los misioneros habían llegado a Oraibi en 1870, y el
turismo había llegado a Hopi y aumentó en la década de 1880. Los clanes principales en
Oraibi tenían responsabilidades y privilegios separados y diferentes en la esfera ritual
más importante y en la tenencia de la tierra. Los individuos pertenecían a clanes de la
línea materna, pero también mantenían vínculos finales con los clanes de sus padres.
Las sociedades de Kiva y las sociedades religiosas proporcionaron más medidas de
identidad, en particular con nuevos "padrinos". Después de la visita de un jefe Hopi y
líder de un clan a Washington, DC, y su reunión con el presidente, su facción de
Amistosos ganó la ventaja en su competencia con los Hostiles. Estas facciones cruzan
las otras identidades basadas en el parentesco, rituales y grupos de trabajo en Oraibi.

Los valores comunitarios y personales y los acontecimientos históricos, sobre todo en

relación con la intrusión en Oraibi de varias religiones en competencia y empresas
económicas del mundo exterior, que afectaron cada vez más a la aldea, se combinaron
para forzar elecciones en Oraibi cuya identidad debía asumirse como una prioridad para
la acción. Al final, el pueblo fue abandonado, se fundó uno nuevo y hubo movimientos
demográficos en toda Third Mesa durante las próximas décadas. Solo preguntando
quién se benefició de qué decisiones y quién no, y cómo los Hopis percibieron los
beneficios, nos permitimos comprender los procesos de cambio social y abandono (que
aún se están debatiendo). Cito este caso, que es de identidades múltiples y elecciones
forzadas en una sociedad no estatal, como una introducción a ejemplos de identidad en
los primeros estados.

En el último capítulo discutí los intentos de los estados de "simplificar" roles sociales
múltiples y superpuestos en sus sociedades y también su falta de éxito al hacerlo. Los
primeros estados y sus gobiernos, lejos de ser monolíticos y totalitarios, no eran
simplemente inestables, lo que a menudo eran, sino que a menudo no estaban
interesados en organizar las actividades de los miembros de los grupos comunitarios.
Ejemplos de agencia como los que ahora presento del antiguo período babilónico en
Mesopotamia muestran que tales elecciones que podrían ser y fueron hechas por los
mesopotámicos no necesariamente desafiaron las ideologías de gobierno y
especialmente la dependencia aceptada de los ciudadanos de los dioses y sus
representantes terrenales, los reyes. Describo en el siguiente capítulo, a modo de
contraste, las acciones que resultaron en el desprendimiento de identidades, que
implicaron desafíos ideológicos implícitos y explícitos, y esto resultó finalmente en el
colapso de la civilización mesopotámica. Los ejemplos que he elegido en este capítulo
se refieren a los roles de las mujeres, las estructuras en las que estaban incrustadas y
cómo estas estructuras podrían ser maleables, en un caso, en beneficio de las actrices.

Como en las lenguas (Greenberg 1966; Waugh 1982), lo femenino es a menudo el

género marcado en la documentación histórica, porque en los primeros documentos (de
Mesopotamia y otros lugares) las referencias a las mujeres son relativamente raras y
tienden a connotar lo extraordinario. En términos de las investigaciones de Carlo
Ginzburg, llamadas "microhistoria", en las que "una lectura minuciosa de una cantidad
relativamente pequeña de datos excepcionales, relacionados con una creencia
posiblemente circunscrita, puede ser más gratificante que la acumulación masiva de
evidencia repetida" (Ginzburg 1989: 164; ver Muir 1991), los registros de las mujeres
tienen razones para ser privilegiados. Parafraseando a Giovanni Levi (1992): la
microhistoria no es simplemente un enfoque de menor escala, sino el empleo de
diferentes combinaciones de escalas a través de las cuales se puede llegar a la
importancia histórica no aparente de las instituciones sociales atípicas. Al usar este
enfoque microhistórico, exploro las contradicciones de los sistemas normativos, las
redes superpuestas de poder social y económico, cómo las instituciones políticas
formaron y fueron moldeadas por las instituciones sociales, y el significado de los
sistemas de creencias en la vida de las antiguas mujeres mesopotámicas.

En dos ejemplos contrastantes de la antigua Mesopotamia babilónica (ca. 2000-1600

aC), evalúo cómo las mujeres desempeñaron sus identidades sociales de acuerdo con los
conflictos y las solidaridades de la vida cotidiana. En el primer ejemplo hablo de
nad ̄ıtu-women, mujeres de alto estatus que estaban vinculadas a establecimientos
similares a conventos, pero cuyas actividades se extendían mucho más allá de una vida
religiosa y contemplativa. Presento un solo caso judicial del período en que se litigó la
disposición de la herencia de un naditu, para resaltar los elementos y opciones
sobresalientes disponibles en esta institución peculiar.

En el segundo ejemplo, discuto las mujeres kezertu, decididamente mujeres de clase

baja cuyas vidas estaban principalmente bajo el control de otros, incluidas las mujeres
de élite, así como los hombres de diversos estados. Los documentos relacionados con
kezertus inesperadamente requieren que exploremos la resistencia exitosa en la parte
más meridional de Mesopotamia a los conquistadores de la ciudad de Babilonia.
También considero la oposición rural a las políticas urbanas en las ciudades del sur de
Mesopotamia en este momento.

UNA INSTITUCIÓN PECUL IAR EN LA ANTIGUA BABILONIA

MESOPOTAMIA

El período de la Antigua Babilonia siguió al de la Tercera Dinastía de Ur (ca. 2100-

2000 aC), uno de los estados más centralizados en la historia de Mesopotamia. Después
del colapso de este estado hiperburocrático, los príncipes rivales construyeron y
disolvieron alianzas, tomaron el control de los palacios y se proclamaron sucesores
legítimos de las casas reales más antiguas. En la miríada de nuevas contiendas por la
independencia y el dominio, la vida social y económica se transformó de maneras sin
precedentes, como podemos rastrear en un archivo de la ciudad menor de Dilbat
(Koshurnikov 1984a, b; Yoffee 1988).
Un extraño llega a la ciudad, un poco de música de Clint Eastwood aquí, por favor,
probablemente desde el vecino Marad. Tal vez no sea un incidente llamativo, pero es
inusual poder inferir tales movimientos en nuestros textos. El extraño compró una casa,
en realidad solo una habitación o dos, a juzgar por el tamaño de los bienes raíces, junto
con un dilbatiano local. Esto puede haber sido necesario ya que el extraño no tenía
parientes en Dilbat y, por lo tanto, no podía asegurar la propiedad, que era inalienable
para los forasteros. A partir de este modesto comienzo, compró estructuras contiguas,
consolidando sus posesiones. Compró y vendió bienes raíces, una vez fue demandado
por parte de un campo que midió mal. Cuando el extranjero moría, su propiedad se
dividía entre sus hijos bajo las normas babilónicas de herencia partible (sus hijas habían
recibido su herencia como dotes). El más inteligente de los herederos logró comprar
propiedades a sus hermanos, y finalmente acumuló una enorme propiedad en Dilbat,
mucho más extensa que la de su padre. Una indicación segura del estado de este "hijo
del extranjero" – mi título de película sugerido para esta historia – es que su hija fue
asignada para ser naditu en el templo de Shamash en la ciudad de Sippar, a unos 50 km
al noreste (ver Figura 9.1).

Naditus (ver el extraordinario y pionero trabajo de Rivkah Harris 1964, 1975; también
Renger 1967) eran en su mayor parte mujeres de élite, hijas de reyes, comerciantes y
líderes comunitarios. Como mujeres, recibían su herencia en forma de dotes. No se
casaron, pero fueron asignados al recinto gagumˆ del templo de Shamash en Sippar2 a
una edad temprana, recibiendo un nombre distintivo y dedicando sus vidas a Shamash y
su divina consorte Aya. Sus dotes consistían en dos partes, bienes inmuebles y muebles
(Dalley 1980). El bien inmueble eran bienes inmuebles, básicamente casas y campos;
Un naditu no podía vender esto, ya que pertenecía a sus hermanos y pasaba a su muerte
a esos hermanos o sus herederos. Naditus, sin embargo, disfrutó de derechos de
usufructo en los campos.

Con sus bienes muebles, a menudo descritos como "dinero de anillo", naditus compró,
vendió y arrendó tierras. Las ganancias de estas transacciones podían legar a quien
eligían, principalmente a otros naditus más jóvenes y / o sus sirvientas personales, que
luego fueron liberadas al cuidar a la anciana y realizar los ritos funerarios.

La institución del naditus se estableció en la primera parte del período de la Antigua

Babilonia y no duró más que ese tiempo. Fue creado precisamente en las condiciones de
incertidumbre política y económica que siguieron al colapso del estado Ur III, una
época en la que se estaban acumulando nuevas propiedades y surgían nuevos problemas
de cómo mantenerlas unidas durante generaciones. Se encontró una solución parcial
asignando herederas a un templo, prohibiéndoles casarse y, por lo tanto, enajenar la
propiedad familiar.

Dado que naditus de Shamash en Sippar no se casaron, durante mucho tiempo se había
supuesto que no tenían hijos (ni ninguna actividad sexual). Varios documentos, sin
embargo, muestran que este no fue el caso. En un texto, cuando un naditu dio a luz a un
niño, el bebé fue adoptado, como dice el texto, "recién salido del útero" por su hermano
(Finkelstein 1976). El texto luego estipula que el hermano debe pagar la tarifa de
lactancia húmeda durante tres años, tal vez para que su hermana pueda ver a su hijo
crecer hasta la infancia. No se menciona a ningún padre en el texto por la muy buena
razón de que este niño será reconocido solo en la familia del naditu y que la propiedad
de su madre pasaría a él a través de la herencia de su tío (y padre adoptivo). El
reconocimiento legal de los hijos de naditus está prohibido, porque un padre y sus
parientes pueden ser reclamantes de la propiedad de la familia del naditu.

Un caso judicial particularmente interesante, pero de ninguna manera atípico, muestra

las complicaciones en el patrimonio de una naditu y las disputas legales que a menudo
ocurrieron después de su muerte. El caso legal en cuestión (Harris 1969; Charpin 1986,
2000; Yoffee 2000) lleva a más preguntas de las que puedo dilucidar aquí.

El documento comienza con la declaración de que la naditu Belessunu, hija de Manium,

legó su patrimonio a otro naditu, Amat-Mamu. La finca consistía en unas 15 hectáreas
de tierras agrícolas, una casa en el gagum, una casa sin desarrollar en Sippar, dos
esclavos y dos hervidores de cobre. Esta propiedad era distinta de la propia parte de la
herencia de Belessunu, que no podía legar como quisiera, ya que pasaría a sus hermanos
a su muerte. Era más bien el producto de las transacciones comerciales de Belessunu
utilizando su dinero de anillo.

La razón de tal legado a un naditu más joven en lugar de a un miembro de la familia fue
porque los hermanos del naditu a menudo no proporcionaron el apoyo requerido para su
hermana y porque naditus a menudo sobrevivió a sus hermanos (y tal vez estaban
distanciados de sus herederos). Naditus también desarrolló apegos cariñosos a otros
naditus. En este caso, el documento de herencia se redactó en los años dorados de
Belessunu, y Amat-Mamu acordó, a cambio del derecho a administrar la propiedad del
anciano naditu, mantener a Belessunu mientras viviera. El apoyo consistía en cantidades
específicas de grano, lana y aceite y ofrendas especiales en el momento de seis
festivales religiosos. Amat-Mamu también pagó todas las obligaciones pendientes
contraídas por Belessunu, y Belessunu fue declarado incompetente. Cualquiera que
preste dinero a Belessunu o cualquier otra cosa no debe esperar un retorno de su
reclamo.

Era claramente ventajoso para Amat-Mamu apoyar a Belessunu a pesar de que Amat-
Mamu provenía de una familia rica. Su bisabuelo era un conocido comprador de tierras,
sus hijos eran titulados funcionarios del reino, y algunas de sus hermanas e hijas eran
naditus o estaban en otro servicio religioso.

La razón de la existencia de este documento, sin embargo, no fue simplemente la

declaración del alcance de la herencia de Belessunu y sus derechos otorgados a Amat-
Mamu. De hecho, después de que Amat-Mamu hubiera apoyado a Belessunu en sus
últimos dos años de vida, las hijas de los hermanos de Belessunu, que también eran
naditus, demandaron para reclamar que tenían derecho legal a la propiedad agrícola de
Belessunu. No reclamaron la casa de Belessunu en el gagum, que, como su propiedad
personal, no podía interpretarse como parte de la propiedad de su familia, sino solo por
los artículos que formaban parte de la dote que se había dado a Belessunu en
fideicomiso para los herederos de sus padres (los hermanos de Belessunu).

El texto continúa afirmando que este caso ya había sido juzgado en la puerta del templo
de Shamash en Sippar ante el "jefe" (rabianum) y la autoridad portuaria (karum) de
Sippar. Estas autoridades locales examinaron los documentos pertinentes: las tabletas
que especificaban los bienes que el padre de Belessunu le había dado y otras tabletas
que documentaban los regalos que se habían dado a Belessunu, y también los
documentos presentados por los reclamantes. Las autoridades desestimaron el caso
fuera de los tribunales y advirtieron a los demandantes que no presentaran más
reclamaciones. Todos los documentos pertinentes, incluido el registro de la decisión
legal, se depositaron en la casa del hermano del padre de Amat-Mamu.

En este punto del documento, su propósito queda claro. Todas las tabletas que habían
sido depositadas en la casa del tío de Amat-Mamu "desaparecieron". Parece probable
(pero no se dice en ninguna parte) que fueron los hermanos de Amat-Mamu quienes
robaron los documentos. Hicieron esto (o podrían haber hecho esto) para que ellos (o
sus herederos) pudieran establecer más tarde sus propios reclamos sobre la propiedad
que Amat-Mamu había sido legada de Belessunu, y que Amat-Mamu podría legar a
quien ella eligiera, no necesariamente a un miembro de su propia familia.

Sin embargo, el jefe y la autoridad portuaria elaboraron un nuevo documento –el que
estamos debatiendo– como resumen de todas las demás transacciones que hemos
comunicado. Además, estipularon que si aparecen otras tabletas, son propiedad de
AmatMamu. Afirman claramente que ni los parientes de Amat-Mamu ni los de
Belessunu tienen derecho alguno a la propiedad de Belessunu, que ella había legado
legalmente a Amat-Mamu. Todas las partes juraron por Shamash y Marduk, los dioses
principales de Sippar y Babilonia, por el rey Samsu-iluna. Luego se enumeran los
testigos de este texto, incluido el jefe y los miembros de la autoridad portuaria, y el
texto está fechado el 10 de enero (por así decirlo), 1735 a. Para resumir, podemos ver en
este texto, al que podrían agregarse numerosos ejemplos similares, aunque menos
complicados, que la inusual división de la propiedad de naditus, destinada a mantener
unidas las propiedades de los ciudadanos ricos, dio una amplia oportunidad para el
litigio.

¿Qué podemos inferir sobre la calidad de vida de naditus? En sus cartas, naditus expresa
una sincera devoción a los dioses de los templos en los que vivían. También vivieron
mucho tiempo, en su mayoría liberadas de los rigores del parto de las mujeres
mesopotámicas normales, a menos que ocurriera un accidente, coresidiendo con otros
cincuenta naditus en su gagum en Sippar. Todos ellos habían sido iniciados con fiestas
ceremoniales, se les dieron nombres especiales que indicaban su afiliación religiosa, y
luego fueron introducidos en la augusta presencia de los dioses.

En caso de que alguien haya perdido el punto, permítanme dibujar la analogía

explícitamente con las monjas medievales, los conventos y, especialmente, con las
fascinantes organizaciones religiosas llamadas beateadores. Esta analogía de las monjas
medievales con naditus se ha ofrecido antes, pero se ha criticado como un anacronismo,
principalmente por no tener en cuenta la riqueza de los antiguos naditus babilónicos. En
los claustros ingleses medievales, sin embargo, vivían hijas de hombres de alta cuna,
especialmente hijas bien educadas de la nueva clase mercantil rica, que traían dotes con
ellas, a pesar del mandato de la iglesia contra la exacción de dotes. En la práctica, pocas
familias de niñas pueden permitirse enviar a sus hijas a un convento. A finales de la
Edad Media, no era raro que algunas monjas tuvieran ingresos privados, habitaciones
privadas con sirvientas y disposición individual de dinero y bienes. Aunque el ideal
célibe era fundamental y las monjas estaban llamadas a hacer la obra del Señor, había
evidencia generalizada de fragilidad humana (según el notable estudio de Eileen Power
[1922]). Si bien la mayoría mantuvo sus votos, la imagen en la ficción de que la amante
del sacerdote era una monja tenía una base en la realidad. Sin embargo, dado que la
iglesia condenaba la apostasía más que la falta de castidad, había más deshonor en dejar
de lado el velo que en tener un hijo (Power 1922).3 En la Europa medieval,
específicamente en los Países Bajos, las mujeres solteras podían retirarse del mundo a
los beateajes (Simons 2001), instituciones de mujeres castas (algunas de las mejores
familias), pero fuera de las órdenes monásticas. Estos eran movimientos religiosos de
los laicos, y algunas de las beguinas eran asalariadas de bajos salarios en la industria
textil, mientras que otras eran maestros.

Tal vez los antiguos naditus babilónicos, liberados de la autoridad de padres y esposos,
disfrutaron de carreras productivas e interesantes, entrelazando sus devociones
religiosas con sus prácticas comerciales. De hecho, sus vidas podrían haber sido más
interesantes que las de otras mujeres mesopotámicas, si puedo arriesgarme a tal juicio.
Tal punto de vista es similar a (e inspirado por) la opinión de Eileen Power en su
comparación de las vidas de las monjas inglesas medievales con otras mujeres
medievales. En el libro de Jo Ann McNamara sobre monjas medievales (1996), el retiro
del mundo claramente abrió oportunidades para las mujeres.4 La faceta más interesante
de la comparación, en cualquier caso, es que las monjas inglesas medievales, las
beguinas de los Países Bajos y los naditus de la Antigua Babilonia eran a menudo
mujeres ricas y de alta cuna, productos de épocas en las que se creaban nuevas riquezas
y estatus. y en el que las nuevas dislocaciones sociales y económicas fueron mediadas
por los símbolos más venerables y las emociones profundamente sentidas.

IMAGINANDO EL SEXO EN UN ESTADO TEMPRANO

La mujer estaba vestida de púrpura y escarlata y brillaba con oro y perlas, y sostenía una
copa de vino de oro llena de la repugnante suciedad de su prostitución; en su cabeza
estaba escrito un nombre, un nombre críptico: "Babilonia la Grande, la madre de las
prostitutas y todas las prácticas sucias de la tierra".

(APOCALIPSIS 17:4–5)

A través de los siglos, Mesopotamia ha servido como un "otro" para sus vecinos, que
construyeron una cultura prototípicamente extraña, opuesta a la suya civilizada,
especialmente en lo que respecta al sexo y particularmente a la prostitución. Por
supuesto, tales construcciones culturales a menudo dicen más sobre el comentarista que
sobre la situación antigua. Esto es tan cierto de los tiempos modernos como de los
contemporáneos cercanos de Babilonia. El lugar de honor es para Heródoto (1954: 121-
2), quien informó sobre los deberes sexuales de las mujeres en Mesopotamia:

Hay una costumbre entre estas personas que es totalmente vergonzosa: cada mujer que
es nativa del país [Babilonia] debe una vez en su vida ir y sentarse en el templo de
Afrodita y allí entregarse a un hombre extraño. Muchas de las mujeres ricas, que son
demasiado orgullosas para mezclarse con el resto, conducen al templo en carruajes
cubiertos con una gran cantidad de sirvientes siguiéndola, y allí esperan; La mayoría,
sin embargo, se sientan en el recinto del templo con una banda de cuerdas trenzadas
alrededor de sus cabezas, y una gran multitud son, con algunos sentados allí, otros
llegando, otros que se van, y a través de ellos todas las pasarelas están marcadas en
todas direcciones para que los hombres pasen y hagan su elección. Una vez que una
mujer ha tomado asiento, no se le permite ir a casa hasta que un hombre haya arrojado
una moneda de plata en su regazo y la haya llevado afuera para acostarse con ella.
Como él Lanza la moneda, el hombre tiene que decir: "En el nombre de la diosa
Mylitta", que es el nombre asirio de Afrodita. El valor de la moneda no tiene
consecuencias; Una vez arrojado, se vuelve sagrado, y la ley prohíbe que nunca sea
rechazado. La mujer no tiene privilegio de elección: debe ir con el primer hombre que le
tire el dinero. Cuando se ha acostado con él, su deber para con la diosa se cumple y
puede irse a casa, después de lo cual será imposible seducirla con cualquier oferta, por
grande que sea. Las mujeres altas y guapas pronto logran volver a casa, pero las feas se
quedan mucho tiempo antes de que puedan cumplir la condición que exige la ley,
algunas de ellas, de hecho, hasta tres o cuatro años.

En su novela, Creación, Gore Vidal (1981: 94-5) ha reelaborado la historia, no sin

interés para nosotros, como mostraré:

Como todos los visitantes de Babilonia, fuimos directamente al templo de Ishtar, donde
las mujeres se prostituyen. De acuerdo con la antigua ley de la tierra, cada mujer
babilónica debe ir, una vez en la vida, al templo de Ishtar y esperar en el patio hasta que
un hombre le ofrezca plata para hacerle el amor. El primero en ofrecerle el dinero la
consigue. En otros templos a la diosa, los hombres jóvenes y los niños actúan como
prostitutas, y se cree que el hombre que va con un catamita del templo se ha ganado la
bendición especial de la diosa. Afortunadamente para el hombre babilónico, no se
requiere que sea una prostituta del templo una vez en la vida. Solo las damas son tan
honradas.

Por extraño que parezca, los hombres babilonios rara vez visitan el templo. Supongo
que están acostumbrados. Además, deben experimentar cierta vergüenza al ver a sus
esposas o hermanas o hijas sirviendo a la diosa. Afortunadamente, un número suficiente
de extraños vienen de todas partes del mundo para ayudar a las damas a lograr la
bendición de Ishtar.

De acuerdo con la costumbre, usted hace su elección dejando caer plata en el regazo de
una mujer. Luego se levanta, te toma del brazo y te lleva al templo, donde se han
instalado cientos de particiones de madera para crear una serie de celdas sin puerta. Si
puedes encontrar una celda vacía, te acoplas rápidamente en el suelo. Aunque los
eunucos no alientan a los espectadores, las mujeres u hombres guapos a menudo atraen
a una audiencia considerable, brevemente. Las circunstancias son tales que la velocidad
precipitada tiende a ser la regla en el servicio de Ishtar. Por un lado, para disfrazar el
olor omnipresente de la sexualidad, se quema tanto incienso en los braseros que no solo
el aire sofocante es de un azul opaco, sino que si uno se queda demasiado tiempo
celebrando a la diosa, uno tiende a volverse azul.

Desde el descubrimiento y la traducción de los antiguos documentos babilónicos que se

refieren a naditus, los eruditos mesopotámicos han rechazado la historia contada por
Heródoto. Naditus estaba al servicio de una diosa, Aya, la esposa divina de Shamash en
Sippar, pero el mismo término naditu se deriva de una palabra que significa "barbecho",
no es probable en el territorio semántico de la prostitución, más bien lo contrario.
Naditus no se casó, pero fueron las damas de bienes raíces del período de la Antigua
Babilonia. No hay evidencia mesopotámica de "prostitución ritual", según muchos
comentaristas. Sin embargo, nuevos textos sobre naditus muestran que algunos de ellos
tuvieron hijos. Aunque no tenemos idea de cómo o bajo qué circunstancias sucedió esto,
al menos un distinguido comentarista describió a los naditus como prostitutas (de
pasada mientras discutía otros términos mesopotámicos para la prostitución).5 Hay, sin
embargo, nuevos datos en el período de la Antigua Babilonia que podemos examinar y
que inciden en el delicado tema de la prostitución ritual.

Las fuentes primarias para esta investigación provienen principalmente de un único y

pequeño archivo administrativo de la antigua ciudad babilónica de Kish. El uso de este
corpus limitado para explorar temas más amplios requiere cierta justificación, a la luz
de la advertencia de Marvin Powell (1978) de que rara vez se puede reconstruir el
contexto social a partir de la naturaleza circunscrita de archivos administrativos tan
pequeños. Lo hago refiriéndome nuevamente a la escuela de la "microhistoria" que
sostiene que los pequeños puntos de entrada que comienzan con datos atípicos a
menudo pueden informar sobre grandes estructuras sociales que están documentadas de
manera más masiva.

El archivo en cuestión (Yoffee 1998) proviene de la última parte del período de la

Antigua Babilonia. Este es el tiempo después de que el régimen centralizado de
Hammurabi (1792-1750), que conquistó toda la Mesopotamia central y meridional, se
derrumbara. Había durado quince años antes de que estallaran las primeras revueltas a
gran escala, y en el sur, el territorio que había sido conquistado por Hammurabi no
estaba gobernado por los líderes de las ciudades-estado individuales, sino por los "reyes
de Sealand", es decir, la tierra pantanosa que bordeaba el Golfo. Habiendo perdido sus
conquistas del sur, Babilonia todavía era capital de un estado territorial que incluía la
cercana ciudad de Kish, y siguió siendo poderosa en el centro de Mesopotamia hasta el
final de la dinastía de Hammurabi en 1595 aC.

Los textos en nuestro archivo que se refieren a kezertus6 en Kish se conocieron solo en
1963 (Szlechter 1963). Sobre la base de estos pocos documentos y algunas otras
referencias dispersas de varios períodos de tiempo, el Akkadisches Handworterbuch ̈ en
1965 y el Chicago Assyrian Dictionary en 1971 infirieron el significado del término.
Dado que kezertu se deriva del verbo kez ̄eru, que significa "rizar el cabello", kezertu es
"una mujer con cabello rizado (una característica de cierto estatus)". Dado que los textos
léxicos (en su mayoría de períodos posteriores) unen kezertu con harimtu, la palabra
acadia normal para "prostituta", los diccionarios también glosan kezertu como
"prostituta".

La cantidad de material sobre kezertus aumentó sustancialmente con la publicación de J.

J. Finkelstein (1972) de veinticuatro textos más que ahora se encuentran en la Colección
Babilónica de Yale. Estos textos pertenecían al mismo archivo publicado anteriormente,
y aunque se podía demostrar a partir de criterios internos que todos provenían de Kish,
fueron comprados a comerciantes y no provenían de las excavaciones formales en Kish
(Moorey 1978). De hecho, los textos del período babilónico antiguo tardío que
provienen de Kish y datan de los últimos tres reyes del período de la Antigua Babilonia
fueron comprados por museos (Donbaz y Yoffee 1986; Dalley y Yoffee 1991). Aunque
las discusiones sobre los kezertus, y especialmente si realmente eran prostitutas, no se
han retrasado (Finkelstein 1972; Arnaud 1973; Wilcke 1976-80; Charpin 1986;
Sallaberger 1988; Goodnick Westenholz 1989; Spaey 1990; Wilhelm 1990; Lambert
1992; Tanret y Van Lerberghe 1993; Henshaw 1994), los textos pertinentes no han sido
estudiados exhaustivamente.

La mayoría de los textos registran deudas, el resto de una cantidad de plata que se debía
de la cuenta kezertu y que provenía de gastos para un "rito" o "beneficio" (pars.u
acadio). El dinero era debido por una mujer (nombrada), esposa de un hombre
(nombrado), al "supervisor del kezertus". Se declara que la deuda no es responsabilidad
de la mujer o su esposo, sino que debe ser pagada por otro hombre. Los textos están
atestiguados y fechados.

El "supervisor de kezertus" también administró una serie de actividades económicas,

recolectando plata y oro, prestando sésamo y cebada, y recibiendo envíos de pan.
También encargó ritos / beneficios que tuvieron lugar fuera de la ciudad, a lo largo de
un canal, y registró a los hombres que patrocinaron las ceremonias y que tuvieron que
pagar impuestos al palacio.

Pero, ¿quiénes eran los kezertus, y qué hacían en los ritos cuyos costos estaban siendo
documentados por el "supervisor de los kezertus"? Un texto único en el archivo, un
documento sin un solo verbo, nos proporciona nuestra primera pista. El documento es
simplemente una lista de ocho mujeres, todas sin nombre, que eran de estatus de élite,
ya que fueron glosadas como hijas, novias o esposas de funcionarios nombrados,
algunas de ellas de aldeas cercanas a Kish. A cada una de estas mujeres se le asignó un
kezertu, un kezertu se asignó a tres mujeres, y el texto concluye lacónicamente: "Total:
ocho kezertus". Los kezertus, sin nombre, eran aparentemente de bajo estatus y estaban
al servicio de mujeres anónimas que estaban claramente identificadas como élite.

En el período de la Antigua Babilonia, la época del archivo de Kish, solo hay algunas
otras referencias a kezertus. De la ciudad de Mari dos textos enumeran kezertus entre
las mujeres del harén, de bajo estatus y en asociación con "concubinas" (Bottero ' 1957;
Durand 1990: 291, n. 52). En una carta de Mari (Dossin 1967: no. 140), el rey Zimri-
Lim escribe a una mujer, tal vez la esposa de un potentado local, sobre el
establecimiento de buenas relaciones. Él promete enviarle un "kezertu de alta calidad"
cuando pueda obtener uno en una campaña futura. En una carta de Hammurabi a su
administrador en el sur conquistado, el rey pide que se envíen kezertus a Babilonia
(Frankena 1966: no. 34). Otra carta (Finkelstein 1968a: no. 28) registra la compra de un
kazertu (como se escribe en este texto).

Las referencias post-babilónicas antiguas, más famosas en la Epopeya de Gilgamesh y

la Epopeya de Erra, conectan kezertus con el culto de Ishtar en Uruk y con las
prostitutas (Henshaw 1994: 197 ff.; Arnaud 1987: no. 602:345 es un nuevo texto léxico
con una referencia a kezertu). En la Epopeya de Gilgamesh, Ishtar reunió kezertus junto
con otras prostitutas, y Uruk es descrita como la ciudad de las prostitutas. Las mujeres
tienen peinados distintivos, cantan canciones y bailan en actuaciones de culto (Postgate
1979: 92; Alster1992:200; Roth 1983; Menzel 1981:29-32 habla de "putas de Ishtar"
masculinas y femeninas). En un texto literario sumerio (Roth 1983:275, 278;
Guterbock ̈ 1983:159), una esclava es "expulsada de las escoltas, rechazada por las
tropas y rechazada por el pueblo". La hija de su dueño, un hombre impío, se convierte
en kezertu.

Maureen Gallery (1980) ha sugerido que el rito y la ceremonia relacionados con

kezertus pueden explicarse en comparación con varios textos contemporáneos de
Sippar. En estos textos, los parsus (ritos o beneficios) eran organizados por ciertas
mujeres en celebración de la diosa, y los alimentos que se proporcionaban en las
ceremonias se desembolsaban a los miembros de la comunidad del templo, cuyo
registro era el propósito del texto. Los ritos en estos textos son explícitos: "compañía",
"escolta" y "prostitución".

En su explicación aprendida de los objetos registrados con las mujeres y los ritos,
Gallery definió los objetos como "peines" y "herramientas de peinado / raspado". Ella
conectó estos objetos con kezertus ya que (como ya se señaló) el verbo kezeru ̄ significa
"rizar el cabello". Otro texto conecta los ritos con la "prostitución" (Finkelstein 1968a:
no. 45) y el "sacerdote de lamentación" de la diosa Annunitum.

Da la casualidad de que la casa de un sacerdote de lamentación de Annunitum (en

Sippar) ha sido excavada recientemente, y los textos encontrados en ella contribuyen
significativamente a la comprensión de las relaciones entre los ritos, los sacerdotes y la
burocracia del templo, el papel del palacio (que recaudaba impuestos sobre los ritos) y
los funcionarios que se mencionan en el archivo kezertu del antiguo kish babilónico
tardío (Van Lerberghe y Voet 1991): textos 64–6; Tanret y Van Lerberghe 1993). El
sacerdote de lamentación cantaba dirges en ritos funerarios y varias otras ceremonias
(Cohen 1981:40 ff.; 1988:13 ff., 31; Dossin 1938)que incluía comedores de fuego,
malabaristas y luchadores (Blocher1992). También administró una sección de la
economía del templo, incluida la asignación de ritos y la recolección de las ganancias de
los mismos.

Los registros económicos de este sacerdote de lamentación (cuyo nombre es Ur-Utu) en

Sippar muestran que asignó un rito, a través de un "comisionado",8 a una mujer y su
esposo, quienes luego organizaron un "garante" que realmente financió la ceremonia.
Tuvo que pagar al funcionario de la burocracia del sacerdote de lamentación que le
había prestado el dinero. El rito/ceremonia se llamaba explícitamente "prostitución"9 y
los artistas (y el garante) de la ceremonia, tanto hombres como mujeres,10 tenían que
hacer un pago inicial al sacerdote de lamentación para pagar la comida, bebida y otros
gastos de la ceremonia.

Podemos interpretar el archivo kezertu de Kish por analogía con los documentos de la
casa del sacerdote de lamentación en Sippar, ya que ambos son registros económicos de
ceremonias. El (resto de) cantidad de dinero que debía una mujer (y su marido) tenía
que ser devuelta por el "garante" al supervisor de kezertus, el funcionario que encargó el
rito, y también pagó un impuesto al palacio local de la ciudad que debe haber
sancionado oficialmente la ceremonia. La ceremonia tuvo lugar en el campo, a lo largo
de un tramo de agua. Los artistas en la ceremonia eran kezertus, mujeres de bajo estatus
al servicio de la diosa Ishtar, que fueron asignadas a la mujer de élite, a menudo una
mujer de un pueblo cercano, que tenía el honor de dirigir (o proporcionar la ocasión
para) la ceremonia. La ceremonia involucraba actos sexuales en celebración de la diosa.

La simple traducción de "prostituta" para describir las actuaciones de kezertus es, por
supuesto, un anacronismo que induce a error (Goodnick Westenholz 1989, 1995), ya
que su propósito no es el de un asalariado en profesiones sexuales. Las actuaciones de
kezertus tampoco tienen nada en común con la historia de Heródoto sobre los deberes
sexuales de la mujer promedio al servicio de Ishtar. Parece que Heródoto, escribiendo
en el siglo V aC, el autor del Libro de las Revelaciones en el siglo I dC, y los
comentaristas modernos por igual han entendido mal (o malinterpretado
deliberadamente) las prácticas de las personas cuyas culturas eran muy diferentes de las
suyas. Uno puede abrir la imaginación, tal vez, considerando una gama de
documentación etnográfica e histórica que permita que tales costumbres, como las
actuaciones de kezertu, se expliquen como algo más que bárbaro. Una de esas analogías
etnográficas se refiere a las prácticas de devadasis en la India premoderna (Margalin
1985; Kersenboom-Story 1987; Prasad 1991). Aparentemente atestiguadas por primera
vez en el siglo XII dC, estas mujeres estaban consagradas a la adoración de ciertos
dioses, eran artistas altamente alfabetizadas y hábiles, y también participaban en
uniones sexuales con reyes, sacerdotes y fieles de todas las castas. Ni las devadasis ni
los kezertus pueden considerarse "prostitutas", ya que sus roles sexuales eran parte de
un sistema religioso, no económico. Descontextualizar las actuaciones de estas mujeres
como "prostitutas rituales" solo puede llevar a estigmatizarlas a ellas y a los sistemas de
creencias en los que vivían.

Los artefactos de Kish, en su mayoría sin probar (Moorey 1975, 1978), incluyen
muchas placas de terracota de mujeres desnudas, escenas sexuales y representaciones de
la diosa Ishtar misma (Opificius 1961; Blocher 1987). Elizabeth Carter (1997) ha
demostrado que en Susa, en el antiguo período babilónico, tales placas están asociadas
con las de músicos y camas vacías. Ella señala que los excavadores han considerado que
el área en el templo donde se encontraron más de 200 de estas placas era una
"cervecería y burdel asociado con el culto".

Aunque solo podemos percibir vagamente los roles desempeñados por kezertus en el
culto, ya que nuestro archivo, debe enfatizarse, se refiere a los registros económicos de
una burocracia, no a una descripción antropológica de las prácticas religiosas, sabemos
mucho más sobre cómo los kezertus llegaron a estar presentes en Kish a finales del
período de la Antigua Babilonia que lo que hicieron exactamente en Kish. Otras tablas
de Kish documentan que el hecho de kezertus se había mudado de Uruk junto con todo
el culto de Ishtar, incluidas las divinidades menores y el séquito de sacerdotes y
asistentes. Estos incluyen al sacerdote purificador del divino Ishtar, el sacerdote de
lamentación, el administrador del templo, el "barbero" y otros funcionarios menores,
junto con las diosas Nanaya y Kanisurra (Reiner 1974; Wilcke 1976-80; Edzard 1980).

Los estudios de reconocimiento de la ciudad de Uruk por miembros del Deutsches

Archaologisches Institut muestran que a finales del período de la Antigua Babilonia la
ciudad fue abandonada (van Ess 1991: 91). Otras ciudades en el sur fueron abandonadas
de manera similar en este período (Stone 1977), tal vez debido a los cambios naturales
en el lecho del río Éufrates, la acción militar de Hammurabi y su hijo Samsu-iluna
(Renger 1970), que lucharon por controlar el sur, o ambos. Las tácticas de resistencia
local en el sur contra la dominación de la ciudad de Babilonia y su reino también
pueden haber jugado un papel.

Los reyes locales que lucharon contra Babilonia fueron llamados "reyes de Sealand", ya
que la región pantanosa del sur de Irak ofrecía la posibilidad de una guerra de guerrillas
contra el ejército babilónico. Los reyes de Sealand también explotaron su posición en
conflicto contra los líderes de las ciudades del sur que habían sido cooptados por los
reyes babilónicos inicialmente victoriosos. Eran títeres de la corona babilónica,
funcionarios urbanos que administraban palacios locales y templos. Aunque
presumiblemente había habitantes urbanos descontentos en las ciudades del sur, la
mayor parte de la resistencia organizada provenía del campo. Este escenario de
faccionalismo en el sur, con elementos pro y anti-norte en Uruk y otras ciudades del sur,
es una reminiscencia de la política a mediados del primer milenio antes de Cristo. En
ese momento, los reyes caldeos en el campo del sur utilizaron las pantanosas tierras del
sur como su base para evadir a los ejércitos del norte y reunir apoyo contra las fuerzas
urbanas, en gran parte pro-norteñas (Brinkman 1964). Los reyes de Sealand parecen
haber obligado a la población urbana a salir de las ciudades y al campo que controlaban.

Dado que Uruk estaba siendo abandonado progresivamente, el establecimiento del

templo de "Ishtar de Uruk" tuvo que moverse. Kish, que también era un venerable
centro de adoración de Ishtar (Sallaberger 1988), fue una elección lógica para el nuevo
hogar de Ishtar de Uruk, las divinidades asociadas con ella, sacerdotes, funcionarios y
varios funcionarios. Además, las familias gobernantes de Babilonia, a solo 15 km de
Kish, habían estado aliadas durante mucho tiempo con parientes de Uruk,
considerándose de "una casa" (Falkenstein 1963). Las mujeres fueron intercambiadas en
matrimonio entre los reyes de Babilonia y Uruk a principios del período de la Antigua
Babilonia, y un gobernante del sur pidió ayuda al rey de Babilonia, su pariente, contra
sus enemigos locales del sur. Cuando las circunstancias hicieron imposible la ocupación
de Uruk, el establecimiento religioso del templo de Ishtar de Uruk, la diosa del amor y
el sexo, se trasladó al territorio babilónico, y Kish se convirtió en el nuevo hogar de
kezertus.

CONCLUSIÓN: ENCUENTROS CON MUJERES

EN LOS PRIMEROS ESTADOS

Debido a que las mujeres no suelen ser los sujetos de los textos antiguos, y por lo
general no son los sujetos del análisis arqueológico, a excepción de las reconstrucciones
de los hogares, es una casualidad afortunada poder observar las actividades y
motivaciones de las mujeres en los primeros estados. Los dos estudios de caso que he
presentado en este capítulo, sobre mujeres de élite y algunos decididamente no elitistas,
nos acercan tentadoramente a ciertas actividades diarias de transacciones, disputas y
rituales que tuvieron lugar en las antiguas ciudades babilónicas. Es este tipo de
comportamiento que normalmente no se caracteriza en las grandes historias de
Mesopotamia, que tienden a retratar a los reyes y sus logros y relatos de lucha étnica y
social. Por supuesto, hay mucho que no sabemos y tal vez nunca sepamos sobre la
naturaleza de los ritos que los kezertus realizaban a lo largo de tramos de agua en el
campo, o cómo naditus consiguió niños ilegales.

Sin embargo, estos estudios de las antiguas mujeres babilónicas nos recuerdan que en
las antiguas ciudades mesopotámicas gran parte de las transacciones económicas y
casos legales que leemos en textos de casi cuatro mil años de antigüedad no pueden
entenderse aparte del contexto cultural que dio sentido a estas actividades. Aunque las
ciudades mesopotámicas eran las principales arenas en las que los individuos y las redes
de grupos sociales interactuaban entre sí y con las "grandes instituciones" del templo y
el palacio (Van De Mieroop 1997), el sistema de creencias más amplio que abarcaba las
ciudades era tan importante como las victorias políticas de los reyes que ocasionalmente
las unían en los sistemas políticos regionales. Esta investigación microhistórica de
kezertus y naditus en el antiguo período babilónico de Mesopotamia describe aspectos
de la vida de las mujeres que eran atípicos, sin duda, pero es la calidad misma de la
excepcionalidad lo que hace que estos estudios de caso sean pertinentes para la
comprensión de la identidad y la agencia en los primeros estados. Las vidas de estas
mujeres estaban alejadas de la intervención estatal, y esto es relevante para una teoría
social que se ocupa de lo que los estados no hacen, y cómo los individuos construyen
sus vidas, en la medida y bajo las circunstancias que pueden (ver Meskell 2003 para
ejemplos egipcios antiguos).

Los natividad eran productos de una época en la que había una repentina ausencia de
control central en las ciudades, ya que los príncipes rivales competían por la
independencia y el dominio justo después del año 2000 aC (y la caída de la Tercera
Dinastía de Ur). Se estaban haciendo nuevas fortunas y se inventaron nuevas formas de
mantener estas propiedades intactas durante generaciones. Naditus, aunque era un
fenómeno distintivo del período de la Antigua Babilonia, manejó hábilmente sus nuevos
arreglos sociales dentro de las formas tradicionales mesopotámicas. Aunque la razón de
ser económica de la peculiar institución es clara, no se pensó en desafiar la ideología
mesopotámica y ciertamente no se cuestionaron los roles legítimos de los templos, que
se enriquecieron con las actividades de naditus y reyes por igual. La riqueza de naditus
y su capacidad para construir sus propias vidas deben verse como el cumplimiento, no
la inversión, de la tradición. Cuando los gobiernos centrales en las ciudades-estado se
hicieron más fuertes, y luego Hammurabi de Babilonia conquistó toda Babilonia (centro
y sur de Mesopotamia / Irak), se impusieron restricciones a la acumulación de riqueza.
La familia de Dilbat de la que hablé antes, que se había enriquecido gracias a las
negociaciones de su fundador y su inteligente hijo, que finalmente había enviado a su
hija a ser naditu en Sippar, fue absorbida por el reino del recién centralizado estado
babilónico. Los miembros de la familia se convirtieron en oficiales reales, en lugar de
empresarios inmobiliarios locales. Como he señalado, y lo explicaré en el próximo
capítulo, el estado de Hammurabi duró menos de dos décadas.

La aparición de kezertus en Kish fue una consecuencia de las actividades políticas de la

época posterior a Hammurabi, la resistencia en el sur para gobernar desde Babilonia y el
abandono de Uruk que requirió la migración de toda la corte de la diosa Ishtar de Uruk a
Kish. Las mujeres de élite contrataron kezertus para actuar en ceremonias,11 pero como
nuestros textos son solo los registros económicos de sus pagos, no nos informan sobre la
naturaleza de las ceremonias o el papel de las mujeres de élite en su patrocinio.

Estos dos estudios de caso pueden ser vistos como una contribución a la historia
feminista, al menos espero que lo sean, pero en el marco de este libro quiero enfatizar
cómo corrigen una imagen de los estados antiguos que era (y es) evidente en la
literatura neoevolucionista, a saber, que los estados eran sistemas políticos totalitarios
que hacían cosas corporativamente. Hubo muchas cosas que los primeros gobiernos
estatales no hicieron, distantes como estaban de la vida cotidiana de los hombres y,
como he mostrado en este capítulo, de las mujeres.

En el siguiente capítulo presento casos en los que los individuos en los primeros estados
ejercieron opciones entre sus identidades reales y potenciales, y fueron capaces de
deshacerse de una identidad en preferencia por otra. De hecho, el colapso de la
civilización mesopotámica puede entenderse mejor en la concatenación de acciones de
individuos que ya no deseaban ser mesopotámicos.

11 Aunque el palacio no organizó estas ceremonias, varios textos (ver arriba) mencionan un "impuesto" que se
pagaba al palacio. En el período asirio antiguo (véase el capítulo siguiente), las empresas familiares organizaban el
comercio a larga distancia, celebraban acuerdos comerciales con otras empresas y también pagaban un impuesto al
palacio. El palacio, naturalmente, no era un observador desinteresado en el comercio privado de larga distancia, ya
que podía obtener ganancias del comercio.

6
EL COLAPSO DE LA ANTIGÜEDAD
ESTADOS Y CIVILIZACIONES
Hay mucha ruina en una nación.

ADÁN SMITH

1988 fue un año excepcional para el estudio arqueológico del "colapso" de los estados y
civilizaciones antiguas: dos libros sobre el tema aparecieron en ese año, The Collapse of
Complex Societies de Joseph Tainter (1988) y The Collapse of Ancient States and
Civilizations, editado por George Cowgill y yo (Yoffee y Cowgill 1988). Estos libros
marcaron excepciones en la teoría de la evolución social, que se ocupaba principalmente
del origen, desarrollo y crecimiento de estados particulares. Aunque he criticado tales
estudios por no explicar los cambios a lo largo del tiempo en los roles sociales y las
relaciones de dominación, la proliferación de identidades nuevas, múltiples y
superpuestas en las primeras comunidades urbanas, y el desarrollo de nuevas ideologías
de centralización, es igualmente claro que la discusión sobre el colapso de los estados y
civilizaciones antiguos, con las notables excepciones de los casos maya y romano, fue,
antes de 1988, notable por su ausencia de la literatura sobre evolución social.

La preocupación por el aumento, casi excluyendo el colapso, en los estudios de

evolución social, tuvo importantes ramificaciones teóricas: el cambio social se percibió
como un proceso de interacciones de apoyo mutuo que produjo una sucesión
irreversible de niveles de integración sociocultural holística (Adams 1988). El estudio
del colapso requiere que los niveles se dividan en agrupaciones institucionales de
campos de acción parcialmente superpuestos y en parte opuestos que brinden la
posibilidad de inestabilidad, así como estabilidad, a las instituciones sociales generales.
El flujo y la posibilidad de reversibilidad de las fuerzas de integración social que apenas
fueron capturadas en los estudios sobre el surgimiento de los estados fueron temas
centrales en nuevos estudios de colapso. Los estudios de colapso son importantes, por lo
tanto, no solo porque tratan fenómenos socioculturales significativos pero a menudo
poco comprendidos, sino también porque proporcionan excelentes puntos de entrada a
la configuración social de las sociedades que estaban colapsando. Los estudios de
colapso también arrojan nuevas perspectivas con las que podemos evaluar las
condiciones de aumento.

Los estudiantes del colapso han desafiado puntos de vista que asumían que los sistemas
socioculturales humanos inherentemente tienden a persistir o expandirse. Han
argumentado que los primeros estados no estaban en ajuste armonioso y que el colapso
no puede explicarse como debido a perturbaciones o desviaciones extrañas en un
proceso dominante de desarrollo que derribó sociedades que de otro modo estaban en
una forma razonablemente buena. Los primeros estados no funcionaron sin una buena
cantidad de torpezas y generando conflictos considerables. En el mejor de los casos,
fueron comprendidos a medias por las diversas personas que los hicieron, los
mantuvieron, los enfrentaron y lucharon contra ellos (Cowgill 1988; Kaufman 1988).

Los arqueólogos deben, por supuesto, tener cuidado de dar por sentado el declive
inexorable. Obviamente, cualquier cosa que no dure para siempre tiene un principio y
un final, y los estados antiguos (de alguna manera) surgieron y (de alguna manera)
dejaron de existir. Los estudios evolutivos sociales, incluyendo tanto el ascenso como el
colapso, tienen que preguntarse por qué ciertas cosas sucedieron en ciertos momentos, y
también por qué algo más no sucedió en su lugar (que es el tema del próximo capítulo).

TEORIZANDO EL COLAPSO

El tema del "colapso" ha sido un foco en los escritos de historiadores y filósofos durante
al menos dos milenios. Tanto los académicos como el público comparten
preocupaciones sobre el futuro de sus propias sociedades y miran al pasado en busca de
lecciones sobre el declive y el colapso. Los estudios de colapso en arqueología son
importantes, por lo tanto, aunque solo sea para demostrar que las suposiciones y las
"creencias de conocimiento común" que muchas personas han tenido sobre el colapso
en el pasado son extremadamente cuestionables.

La noción de los antiguos griegos de que las civilizaciones son organismos y pasan por
ciclos de nacimiento, crecimiento, decadencia y muerte es probablemente la más
conocida de todas las ideas de cómo las civilizaciones declinan y caen (aunque la idea
de progreso en la antigüedad también era generalizada [Nisbet 1980; Bock 1978]). Esta
visión organísmica, retomada a principios del siglo XX por Oswald Spengler en su
Decline of the West (1918-22) y Arnold Toynbee en A Study of History (1933-54,
primeros diez volúmenes), encontró un público interesado y admirado. Tanto Toynbee
como Spengler eran historiadores del mundo, en el sentido de que toda la historia de la
humanidad entró en su ámbito. De hecho, para ellos la historia no tenía un punto central
de referencia. En principio, esta perspectiva no era diferente a la de los evolucionistas
antropológicos, que sostenían que cualquier cultura podía ser tipificada como
representando una etapa del desarrollo social humano.

La "morfología comparativa de las culturas" de Spengler identificó principios

espirituales en los que todas las vías de expresión humana, desde el arte y la literatura
hasta la organización gubernamental, estaban orgánicamente conectadas. Cada una de
las nueve o diez culturas de Spengler produjo su propia "civilización", con lo que
Spengler se refería a la fase tardía y declinante de una cultura, la forma de vida rígida
que siguió a la fase en expansión, madura y madura. Sin embargo, la poesía y el
inmenso lienzo de Spengler han sido criticados por su falta de contenido objetivo.
Además, toda la superestructura especulativa descansa sobre los fundamentos empíricos
más endebles. Spengler no proporciona razones para el origen de sus culturas ni
ninguna explicación para el cambio de cultura, y las imágenes biológicas en Spengler
están destinadas a obviar tales preguntas. Las culturas existen sin el objetivo de las
flores en el campo; La cultura azteca pereció a través del asalto español "como un
girasol cuya cabeza es arrancada por un paso" (Biddess 1980). Spengler estaba menos
interesado en proporcionar un modelo "falsificable" para el ascenso y la caída de las
civilizaciones que en señalar que la civilización "fáustica" (es decir, europea occidental)
exhibió a principios del siglo XX los mismos síntomas que otras culturas históricas en
declive.

Toynbee se preocupó por formular declaraciones explícitas y causales para explicar el

origen y el colapso de las civilizaciones. La más conocida de estas formulaciones es su
hipótesis de desafío y respuesta de crecimiento y desarrollo. Entre las diversas culturas,
el crecimiento se selecciona para cuando se presentan ciertos obstáculos ambientales
que los humanos tienen que superar. La tierra pedregosa de Atenas, por ejemplo, se
contrasta con la tierra gorda de Tebas como una explicación para el desarrollo del
"modelo helénico" del proceso histórico. Sin embargo, los desafíos no deben ser
demasiado desalentadores, ya que las civilizaciones nunca pueden surgir en la sombría
tundra o en la exuberante selva tropical. Sin embargo, dados los obstáculos adecuados
que hay que superar, se pone en marcha gradualmente una manifestación inefable del
espíritu: la desunión política inicial se transforma en un estado que es la expresión de la
unidad cultural subyacente.

El colapso de las civilizaciones para Toynbee se explica simétricamente por una ruptura
del espíritu creativo y el alejamiento de la élite intelectual de las masas. Este colapso no
es regular, como en los ritmos biológicos de Spengler, pero el colapso es con la misma
seguridad el destino de las civilizaciones. Su curso depende de cómo la civilización
responda a sus desafíos, y son los procesos internos (no simplemente bárbaros o
invasores avanzados) los que asestan el golpe final a las civilizaciones.
Lo que deseo enfatizar en esta breve discusión de los puntos de vista de Spengler y
Toynbee es su concepción del colapso. Es decir, el colapso para ambos significaba un
colapso del espíritu que anima a una civilización. Además, veían una "civilización"
como un conjunto de valores culturales, creencias sobre la política, y que varios
sistemas políticos podrían compartir la ideología del estado. Estas ideas fueron
descartadas por los neoevolucionistas materialistas, que al final produjeron estudios tan
reduccionistas como los de Toynbee y Spengler.

Neoevolucionismo y colapso

En la "Ley del potencial evolutivo" de Elman Service (1960), el desarrollo social inicial
conduce a un "movimiento en expansión radiante", pero luego se instala en el "eventual
estancamiento del éxito" (1975: 313). Cuanto más especializada y adaptada es una
forma en una etapa evolutiva dada, menor es el potencial para pasar a la siguiente etapa
(1960:97). Para Service, aunque el desarrollo fue atribuible a la "solución de problemas
planteados por el entorno exterior por medios creados dentro de sí mismo, es decir,
dentro de su burocracia" (1975: 321), el colapso se debe a la reacción violenta de
difusión y adaptación. Las organizaciones sociales son inicialmente exitosas (si tienen
éxito) porque se adaptan bien a sus nichos ambientales. Eventualmente, sin embargo, se
vuelven estáticamente especializados y sobreadaptados, menos viables que los
competidores más generalmente adaptados que los vencen. El aumento se ve como una
acumulación continua y organizada, mientras que el colapso es una ruptura abrupta y
generalmente caótica.

Como ya he señalado, en el paradigma neoevolucionista las sociedades pasaron por una

serie de etapas o niveles, cada etapa representando un paquete de instituciones
interconectadas de gobierno, economía y organización social. Los cambios tenían que
proceder "holísticamente", ya que todas las instituciones estaban estrechamente
interconectadas y, por lo tanto, se movían en la misma dirección y al mismo ritmo de
una etapa a otra. Aunque ya he argumentado que este modelo era inadecuado para
explicar el surgimiento de los estados antiguos, para lo cual fue formulado, sus
deficiencias son aún más evidentes cuando se aplica a situaciones de colapso. Lo más
evidente en escenarios de colapso es que mientras algunas instituciones fracasan, otras
no. De hecho, en ningún ejemplo del colapso de los estados antiguos el colapso
representa un colapso institucional total. El colapso significa una reestructuración
drástica de las instituciones sociales, generalmente en ausencia de un centro político,
pero es lo que sucede después del colapso del centro lo que más nos interesa.

Kent Flannery (1972) escribió el artículo neoevolucionista clave sobre el colapso,

aunque se centró en el ascenso. Usando la perspectiva y el léxico de los sistemas
generales y la teoría de la información, Flannery afirmó que la complejidad podría
medirse de acuerdo con las cantidades de "segregación" (es decir, diferenciación social)
y "centralización" (o integración social) en una sociedad. El cambio en este esquema
procede de acuerdo con los mecanismos evolutivos de "promoción", en el que un
sistema de propósito especial adquiere características generales del sistema, y
"linealización", en el que la autoridad centralizada pasa por alto a las autoridades locales
para crear nuevas posibilidades dentro de una sociedad. Estos mecanismos de
crecimiento, sin embargo, pueden convertirse fácilmente en "patologías" por las cuales
las autoridades centrales "se entrometen" en sistemas estables de orden inferior y por las
cuales un sistema de propósito especial "usurpa" el papel del sistema de propósito
general (como en "lo que es bueno para General Motors es bueno para los Estados
Unidos"). La "hipercoherencia" resultante de estas patologías amenaza la variabilidad
sistémica al poner en peligro la flexibilidad de las instituciones para hacer frente al
estrés de manera selectiva. La falla en una parte del sistema afecta a todas las demás
partes en una teoría dominó del desastre.

Aunque el modelo evolutivo de Flannery identificó útilmente algunas propiedades

institucionales en los estados antiguos y la fragilidad de los vínculos interdependientes
de la agrupación social, fue criticado por su incapacidad para aislar cualquier dimensión
específica de causalidad en el cambio social (Athens 1977; Salmon 1982a).1 Parte del
problema era que Flannery, escribiendo a principios de la década de 1970 como un
neoevolucionista ortodoxo, vio los mecanismos y patologías evolutivas como existentes
en paquetes de adaptaciones homeostáticas, en etapas y niveles discretos. El colapso,
por lo tanto, podría explicarse claramente por la "hipercoherencia": cuando las
instituciones sociales se conectan tan integralmente que el fracaso en un subsistema
importante afecta a todos los demás, toda la jerarquía se derrumba como un castillo de
naipes. (La imagen de Flannery era la de una cadena de luces de árbol de Navidad que
se cortocircuitan cuando una bombilla se enciende). Los colapsos de estados antiguos en
el mundo real, sin embargo, rara vez fueron totalmente catastróficos, sino que deben ser
investigados institución por institución.

El artículo de Roy Rappaport sobre "mala adaptación" (1977) fue un comentario sobre
el colapso como falla de sistemas, pero en un estado de ánimo más negro que el ensayo
de Flannery. En opinión de Rappaport, la adaptación denota una homeostasis sistémica
en la que se activa un rango de variabilidad en respuesta a diversas perturbaciones,
especialmente ambientales. Si la adaptación es funcional, también es evolutiva, ya que
una vez que se excede un límite homeostático, se forma un nuevo rango adaptativo.
Para Rappaport, la evolución social aparece como una serie de etapas, cada una medida,
en parte, de acuerdo con el aumento de los sistemas de propósito especial que son
coordinados por organizaciones progresivamente centralizadas. En las sociedades más
complejas y diferenciadas existen ciertos principios de organización jerárquica. Los
subsistemas de orden inferior deben tener grados de autonomía incorporados, ya que
demasiada información detallada puede sobrecargar las capacidades de los reguladores
de orden superior (que están más preocupados por establecer objetivos y valores para
todo el sistema que por las operaciones diarias de los subsistemas de orden inferior).

Tales sistemas complejos son profundamente desadaptativos en opinión de Rappaport

ya que, en lugar de mantener respuestas flexibles al estrés, las interconexiones en estos

1 Para una crítica más exhaustiva del "pensamiento sistémico", véase Brumfiel 1992.
Los sistemas jerárquicos significan que el cambio en un componente es probable que
cause cambios en otros (como lo fue en el ensayo de Flannery). Además, la distancia
entre las instituciones de toma de decisiones de orden superior e inferior resulta en
retrasos en la transmisión de información o una pérdida total de información. Tales
sistemas complejos y jerárquicos son inadaptativos porque la diversidad y la flexibilidad
disminuyen progresivamente en ellos, y la red de sistemas interconectados
sobreespecializados está mal equipada para lidiar con el estrés en las líneas de
comunicación y producción. Cuando los recursos se agotan o no se pueden distribuir
eficientemente, se produce el colapso o la revolución. La civilización, para Rappaport,
es sólo un experimento fallido y el colapso inevitable, una conclusión que no es más
que Spengleriana y Toynbeean.

Una versión especialmente parsimoniosa de los enfoques neoevolucionistas y de la

teoría de sistemas para el colapso de los estados antiguos fue la adaptación de la teoría
de catástrofes, una rama especializada de la topología matemática, por Colin Renfrew
(1978). La teoría de catástrofes modela cambios abruptos en el comportamiento de los
sistemas que son el resultado de propiedades sistémicas internas, no de factores
externos. "La civilización... puede expresarse en términos de una sola variable o varias"
(Renfrew 1978:212). Por ejemplo, en el caso del colapso maya, la "inversión en
autoridad carismática" se equilibra con la "marginalidad rural neta". Se llega al
momento en que el campo rural no puede entregar los alimentos necesarios para apoyar
las ceremonias del estado, y los resultados del colapso.

Los mayas están, por supuesto, interesados en cómo las ciudades, los centros de ritual y
pompa, extrajeron recursos del campo. David Webster (2002), en el último estudio del
colapso maya, señala que el colapso no fue repentino ni uniforme en toda la región
maya. En las tierras bajas del sur, las ciudades-estado del período clásico fueron
abandonadas gradualmente (en los siglos IX y X dC) pero, en el norte, las ciudades
mayas no colapsaron. Según Webster, el fracaso de volver a ocupar las ciudades mayas
en las tierras bajas implica no solo el fracaso del sistema de subsistencia sino también el
sistema de creencias de los mayas clásicos. En el norte, donde las ciudades no fueron
abandonadas, los roles de los gobernantes y las relaciones de los ciudadanos con los
gobernantes cambiaron considerablemente, y las ciudades-estado persistieron.

Aunque no forma parte formalmente del enfoque neoevolucionista arqueológico o

antropológico del colapso de los estados antiguos, el concepto de "casi descomposición"
del economista Herbert Simon (1965), que utilizó para explicar la ruptura de
organizaciones sociales complejas (entre otros tipos de sistemas complejos), es quizás el
más interesante de los enfoques de la teoría de sistemas para el tema. Para Simon, todos
los sistemas complejos están compuestos jerárquicamente por muchas unidades estables
de nivel inferior e intermedio que están fuertemente interconectadas horizontalmente
pero menos fuertemente acopladas verticalmente. Además, la fuerza de los enlaces
verticales disminuye según su altura en la escala jerárquica. Aunque controles de nivel
inferior
Gestionar los asuntos locales y a corto plazo, existen controles de nivel superior
precisamente para proporcionar capacidad de toma de decisiones en todo el sistema. En
este análisis, el proceso de colapso, pero no su causa, es más o menos predecible porque
los sobrevivientes de la falla sistémica no son asociaciones (o grupos sociales) formados
al azar, sino precisamente aquellas unidades de nivel intermedio e inferior que existían
antes de la formación de las de nivel superior. Además, la reversibilidad del colapso es
una posibilidad clara, ya que los productos de la descomposición pueden convertirse en
los bloques de construcción para la disposición jerárquica posterior.

Es esta última proposición la más atractiva, porque el resultado más frecuente del
colapso de los estados antiguos fue el eventual surgimiento de nuevos estados que a
menudo se modelaron conscientemente en el estado que había hecho el colapso.
También se puede ver en los estados antiguos la presencia y el poder de los controles
locales, por ejemplo, en las asambleas comunitarias que discutí en Mesopotamia, que
existían junto con el rey y el estado. Sin embargo, como podemos ver en Mesopotamia,
los burócratas de la corona también eran miembros de la comunidad o de familias y
organizaciones empresariales, y en el nivel de los individuos hay muchas identidades y
roles sociales que no se pueden separar claramente ni en la comunidad ni en el estado,
ya que las personas pueden ser miembros de ambos.

En el proceso de formación del Estado, el campo se reestructuró integralmente, las

aldeas fueron abandonadas y la gente se mudó a nuevas ciudades. Posteriormente, se
fundaron nuevas aldeas y los sistemas agrícolas y la tenencia de la tierra se
transformaron en relación con la presencia de ciudades. Por lo tanto, es imposible
postular, como lo hizo Simon, sistemas estables o inmutables de comunidades de orden
inferior o vida rural, ya que el campo, como las ciudades, tiene su propia historia
compleja de desarrollo. Los estados no estaban compuestos de aldeas y costumbres
atemporales sobre las cuales se construían entornos urbanos. En tiempos de
desintegración de los sistemas políticos, el campo no solo absorbió a las personas que
huían de las ciudades, sino que atrajo a nuevas personas que vinieron a aprovecharse de
la debilidad de los gobernantes urbanos.

George Cowgill (1988) señaló que términos como "promoción", "linealización" y "casi
descomposición" pueden no ser "incorrectos", y bien pueden servir como iniciadores
para organizar el pensamiento duro sobre ideas y datos. Sin embargo, el lenguaje de la
teoría de sistemas, tal como lo utilizan los arqueólogos y otros científicos sociales,
tiende a invitar a abstracciones cada vez más elaboradas de instituciones entrelazadas y
ha impedido nuestra capacidad de desglosar datos complejos y arreglos sociales y evitar
el examen de instituciones sociales que normalmente no están bien integradas. Nuestra
tarea al investigar el colapso es delinear los patrones de roles e identidades sociales que
fueron creados, manipulados, reproducidos y reconfigurados en estados antiguos y
comprender las circunstancias en las que las identidades fueron alteradas e incluso
abandonadas.
 Colapso como la reestructuración drástica de las instituciones sociales

Desmitificar el colapso de los estados y civilizaciones antiguas implica, en primer lugar,

percibir las tensiones estructurales inherentes a los estados antiguos. Estas tensiones no
eran "patologías" sino planos de escisión institucional que se pueden ver en la evolución
de los primeros estados. Los padres fundadores del análisis social – Marx, Durkheim y
Weber – siguen siendo las piedras de toque de las investigaciones modernas de este
análisis estructural. Es innecesario (e imposible) aquí incluso revisar los elementos
principales de sus pensamientos, ya que el colapso de los estados premodernos no fue
un foco importante en su trabajo. El colapso de los estados y civilizaciones antiguas se
consideró, tanto como se consideró en absoluto, principalmente como un preludio al
análisis de la apariencia y el carácter distintivo de la civilización occidental
postmedieval. Marx, como es bien sabido, argumentó que las contradicciones dentro de
un orden social, especialmente entre las fuerzas y las relaciones de producción, causan
la ruptura de una sociedad y crean las condiciones para nuevos niveles de integración
sociocultural. Weber desarrolló un modelo multidimensional de desigualdad y lucha
política, y destacó la naturaleza persistente de algunas corporaciones sociales, incluso
frente a la rápida transformación de otras corporaciones sociales. Shmuel Eisenstadt
(1964, 1969, 1988) ha explorado la visión de Weber con referencia a los primeros
estados históricos, y vale la pena recapitular su trabajo aquí.

Eisenstadt argumentó que los primeros estados históricos estaban organizados

centralmente con roles y actividades diferenciadas existentes en jerarquías ejecutivas,
militares y religiosas. Los objetivos políticos emanan del centro ejecutivo, pero al
establecerlos, el centro también proporciona arenas de lucha política dentro de sí
mismo. La tensión entre el centro y la periferia también existe, ya que el centro se
preocupa por separar los medios para la acción política de la periferia, y los grupos de la
periferia son reacios a renunciar a sus autonomías políticas locales. La periferia de
Eisenstadt consiste en aristocracias tradicionales, unidades basadas en parientes,
campesinos y grupos económicos especializados, como artesanos y comerciantes. El
reclutamiento para el centro se basa en motivos políticos o económicos, los cuales están
separados de las cualidades ascriptivas de los individuos. De hecho, el principio
organizador fundamental de los primeros estados es precisamente el que contrarresta los
lazos tradicionalmente atribuidos que caracterizan a gran parte de la periferia. Para
mantenerse a sí mismo, el centro debe ser capaz de reunir "recursos flotantes". Es decir,
debe desincrustar de la periferia aquellos bienes y servicios que no están
irrevocablemente vinculados dentro de las actividades de subsistencia y socialmente
prescritas de esos grupos. Para canalizar estos recursos hacia sí mismo, el centro debe
abordar las preocupaciones de la periferia a través del establecimiento de actividades
jurídicas, defendiendo la sociedad o expandiendo los límites de la sociedad, y
defendiendo los símbolos culturales dominantes de toda la colectividad. Por lo tanto, el
centro intenta legitimar el
proceso por el cual retira bienes y servicios (por ejemplo, impuestos y mano de obra) de
la periferia.

La estabilidad en los estados históricos y las civilizaciones se mantiene cuando los de la

periferia consideran que los recursos que proporcionan al centro también les devuelven
beneficios. Estos beneficios pueden ser materiales – la circulación de bienes y servicios
y la solución de disputas – pero también radican en la creación de valores y símbolos
que proporcionan tanto este bienestar como el de otro mundo. Las estructuras
institucionales organizadas localmente de la periferia, sin embargo, nunca fueron
monopolizadas por el Estado, ni en las bases de organización ni en la gestión interna de
los recursos productivos. Aunque el centro político, para sus propios fines, puede tratar
de controlar la extracción, producción y / o distribución de ciertos materiales clave, los
bienes y servicios requeridos por el estado para su estabilidad continua deben adquirirse
de los grupos tradicionalmente organizados que los proporcionan a cambio de
beneficios reales y percibidos.

Por su propia naturaleza, el conjunto de equilibrios que determina el flujo de recursos,

el establecimiento de objetivos políticos y la asignación de poder entre el centro y la
periferia y dentro del centro mismo es frágil. Fundamental para Eisenstadt es la gestión
de esos recursos flotantes. Los problemas pueden ocurrir cuando el centro se niega a
incorporar las necesidades y orientaciones del liderazgo local en la formulación de
objetivos políticos, en algunos casos tratando de reemplazar las creencias y valores de
los grupos periféricos con las creencias y valores de la élite gobernante central. El estrés
significativo también puede ocurrir dentro del centro cuando un grupo de interés es
capaz de reducir o eliminar el acceso a la arena de la lucha política por parte de otros
grupos.

El colapso, en general, tiende a producirse cuando el centro ya no es capaz de asegurar

recursos de la periferia, por lo general habiendo perdido la legitimidad a través de la
cual podría desincrustar bienes y servicios de grupos tradicionalmente organizados. El
proceso de colapso implica la disolución de aquellas instituciones centralizadas que
habían facilitado la transmisión de recursos e información, la solución de controversias
intergrupales y la expresión legítima de componentes organizativos diferenciados. El
mantenimiento de esas instituciones exige una flexibilidad, una resiliencia de respuestas
a las tensiones que se producen continuamente, a menudo contradictoriamente, por los
diversos grupos competidores en la periferia y los que están dentro del propio centro, así
como por amenazas externas o políticas expansionistas. Una estrategia maximizadora,
en la que el centro político tiende a canalizar recursos y servicios para sus propios fines,
en lugar de para fines sociales, y en la que el apoyo y la legitimación de la periferia se
erosionan, puede conducir al colapso. El desastre económico, el derrocamiento político
y la desintegración social son los productos probables del colapso.

Cabe observar además que los métodos exitosos para ganar ascendencia política no
necesariamente aseguran el éxito en el mantenimiento del sistema político. Político
El mantenimiento se logra ampliando los medios de apoyo al Estado satisfaciendo las
necesidades y demandas de las élites de la vieja línea y creando instituciones que
reestructuren efectiva y legítimamente la producción y distribución de recursos.
Especialmente crítica para la estabilidad de un estado es la transformación de un cuadro
de partidarios leales y personalmente adscritos en una jerarquía burocrática en la que la
autoperpetuación organizativa está subordinada al establecimiento de objetivos
políticos.

Eisenstadt también ha discutido el desarrollo de lo que Karl Jaspers llamó las

civilizaciones de la "Era Axial" (Eisenstadt 1986). Tales civilizaciones se caracterizan
por el desarrollo de nuevos tipos de ideologías y nuevos "portadores" de ellas. Peter
Machinist (1986:183, a quien ya he citado sobre este punto) ha caracterizado estas
ideologías como esforzantes:

Presentar una visión integral del mundo, no simplemente de un grupo en particular, y

argumentar que la tarea principal es rehacer la realidad presente, corrupta e imperfecta como es,
de acuerdo con los dictados del orden moral superior. Las civilizaciones de la Era Axial Social
llegan a ser impregnadas por nuevos tipos de grupos, etiquetados por Eisenstadt como "élites
autónomas", porque su existencia, reclutamiento y legitimidad no dependen finalmente del
establecimiento político, ni de los lazos de parentesco tradicionales, sino de las calificaciones
individuales, especialmente la capacidad intelectual. Es la razón de ser de estos grupos, a su vez,
crear, promulgar y refinar las nuevas ideologías.

La regeneración del Estado depende de la existencia continua de la ideología del arte de

gobernar y de sus portadores. De hecho, en la mayoría de los casos parece que los
primeros estados a menudo y repetidamente se separaron políticamente sin incurrir en
los problemas sociales particularmente graves que impidieron su reestructuración
activa. Ilustro esto por medio de un ejemplo extendido de Mesopotamia.

EL COLAPSO DE LA ANTIGUA
MESOPOTAMIA
ESTADOS Y CIVILIZACIÓN
Aunque los mesopotámicos han discutido sobre la fecha exacta del nacimiento del
estado en Mesopotamia, pocos se han aventurado a especificar una fecha para el origen
de la civilización mesopotámica. Estas preguntas, por supuesto, son anticuarias,
infinitas, y dicen poco sobre la naturaleza de los estados en Mesopotamia, lo que hacen
y no hacen, o cómo las vidas e identidades de los antiguos mesopotámicos fueron
alteradas en el proceso de cambio social y político. Sin embargo, la distinción entre los
términos "estado" y "civilización" no es sólo semántica, ni radica en la aparición de
ciertos "indicadores" (Service 1975:178) o de un cierto "estilo" (Chang 1980:365). Por
civilización mesopotámica me refiero a ese conjunto específico y reproducible de
fronteras culturales que abarcaban un
variedad de pueblos y sistemas políticos mayores y más pequeños. La diferencia entre la
civilización mesopotámica y el estado mesopotámico es real y fácilmente evidente. De
hecho, en el sentido político del estado, los historiadores y arqueólogos son muy
conscientes de que el término "Mesopotamia" no es de ninguna manera fácil de definir e
incluso tiene la desconcertante capacidad de desmaterializarse por completo.
Mesopotamia existía predominantemente como un patrón celular de ciudades-estado
que rara vez actuaban en concierto político.

En contraste con las cuestiones de origen, tanto el colapso del estado mesopotámico
como el colapso de la civilización mesopotámica han sido discutidos y sus fechas
determinadas. Por lo tanto, nadie podía argumentar, después de la conquista de
Babilonia por Ciro el Grande de Persia en 539 aC, que un sistema político
mesopotámico era de nuevo autónomo y dominante en la tierra, que los gobernantes de
Mesopotamia se consideraban mesopotámicos, o que Mesopotamia existía de alguna
manera aparte de un orden institucional más grande y no mesopotámico en el que estaba
firmemente incrustado.

Por otro lado, nadie implicaría por esta determinación del fin del estado mesopotámico
que los adornos de la civilización mesopotámica – literatura, costumbres, idiomas,
religión, incluidos los mecanismos de la legitimación divina de la realeza – llegaron a
una conclusión abrupta y final. Está claro, sin embargo, que la civilización
mesopotámica misma terminó. Podríamos asignar este término al año 75 d.C., como
taquigrafía, ya que este fue el año de la última tablilla fechada, un almanaque
astronómico (Sachs 1976). Esta asignación es arbitraria, ya que hay algunas tablillas de
arcilla en las que se escriben inscripciones cuneiformes fragmentarias en un lado y se
encuentran letras griegas, transliteraciones del acadio mesopotámico, en el otro. Estos
parecen datar hasta el siglo III dC y muestran que las lenguas antiguas todavía se
aprendieron, y que los templos mesopotámicos, donde se encontraron las inscripciones,
todavía estaban activos hasta al menos esa fecha (Geller 1997).

Antes del colapso final del último estado mesopotámico hubo muchos otros fracasos
extraordinarios de los sistemas políticos mesopotámicos centralizados, y revisaré el más
importante de estos en esta sección. Ninguno de estos colapsos, sin embargo, excluyó la
posibilidad de que nuevas y características políticas mesopotámicas surgieran de la
descomposición de sus predecesores. Estos colapsos se han atribuido a una variedad de
causas en los escritos analíticos contemporáneos y modernos: pueblos no indígenas,
mala gestión burocrática, interrupción de las rutas comerciales, degradación ambiental,
comportamiento divino, especialmente en reacción al pecado humano, y otros. Tales
razones para el colapso a menudo se han seleccionado de acuerdo con los prejuicios del
escritor, tanto antiguos como modernos, y de acuerdo con la naturaleza de los datos, de
los archivos de templos o palacios o de las colonias comerciales, que representan esas
rarezas del pasado que se registraron, han logrado sobrevivir a las edades y han sido
registradas.
Fortuitamente recuperado (y publicado) en el presente. Al examinar varios colapsos
políticos, pretendo filtrar, por así decirlo, los sesgos inherentes a fuentes geográficas y
temporales particulares y discernir qué patrones de comportamiento político, si los hay,
son básicos dentro de Mesopotamia, así como considerar lo que puede ser específico de
cualquier fase de su historia política.

El antiguo estado acadio (ca. 2350-2200 a. C.)

A partir del mosaico de ciudades-estado competidoras que caracterizaron los períodos

dinásticos tempranos de Mesopotamia a principios del tercer milenio antes de Cristo,
Sargón forjó el primer estado panmesopotámico (como discutí en el capítulo 3). Sargón,
sin embargo, se apartó de la práctica de todos sus predecesores al intentar legitimar sus
acciones como rey de toda Mesopotamia, no solo como rey de una ciudad-estado
dominante. Habiendo comenzado su ascenso al poder desde la venerable ciudad de Kish
(que había conquistado), construyó una nueva capital en Akkade (Weiss 1975). La
nueva capital simbolizó un cambio en la tradición política en Mesopotamia, terminando,
al menos por un tiempo, las rivalidades intestinas y trascendiendo las tradiciones
políticas locales en las ciudades-estado a una concepción superior de un solo sistema
político mesopotámico.

Para estabilizar su gobierno, Sargón cambió significativamente la ideología de la

dominación. Además de construir su nueva capital, instaló a su hija, Enheduana, como
sacerdotisa del dios de la luna en Ur y estableció el principio de que solo el gobernante
de toda la tierra (mínimamente, el gobernante de Ur) tenía la prerrogativa de tal
nombramiento. Para administrar el nuevo estado territorial, Sargón nombró funcionarios
reales que sirvieron junto a los gobernantes locales de las ciudades-estado conquistadas
(Foster 1982). Estos nuevos funcionarios fueron encargados de romper los límites entre
las ciudades-estado y proporcionar apoyo material (principalmente alimentos) al
ejército. Una sola entrega de 60.000 pescados secos se registró en Lagash y se
distribuyó en forma de raciones. A los altos sirvientes de Sargón, se les asignó tierras.

Muchos cambios en la cultura material (aunque no en la cerámica) ocurrieron bajo la

dinastía acadia en diseños de sellos (Boehmer 1965; Nissen 1993) y en el arte plástico,
en el que se representaba el poder real (Amiet 1976; Invierno 1996). Bajo Naram-Sin, el
nieto de Sargón, la ideología para el gobierno territorial se amplió de varias maneras.
Por ejemplo, el nombre del rey fue escrito con la clasificación semántica "divinidad", lo
que implica que ejerció el derecho a gobernar porque era más que humano (Farber
1983).

A pesar de tales cambios ideológicos y administrativos, el estado territorial de los

acadios colapsó rápidamente después de la muerte de Naram-Sin, que fue seguido sólo
por epígonos sombríos. De hecho, los signos de inestabilidad en el estado estaban
presentes desde
el comienzo. En cada transición de un rey a su sucesor, estallaron rebeliones en la tierra,
dirigidas por gobernantes de las ciudades-estado anteriormente independientes. Las
tensiones del dominio territorial eran considerables y se pueden clasificar en dos grupos.
En primer lugar, el incómodo reparto del poder entre los designados reales de Akkade y
los gobernantes locales de la ciudad-estado se produjo especialmente en la
redistribución de la tierra a los funcionarios reales y la requisición de mano de obra y
recursos por parte de ellos. En segundo lugar, las ambiciones imperiales de los reyes
acadios los llevaron a campañas militares en el norte de Mesopotamia (incluido el norte
de Irak, Siria y Anatolia), en el este y en el sur (Michalowski 1993a). En su estudio
clásico sobre la caída del régimen acadio, Speiser (1952) señaló que fue el éxito del
ejército acadio en estas regiones distantes lo que galvanizó a las poblaciones locales a
formar alianzas y llevar a cabo operaciones de guerrilla efectivas contra los reyes
acadios.

Estos dos grupos de tensiones, una interna y la otra externa, pueden estar
interrelacionadas como razones para el colapso de la Casa de Akkade (Cleuziou 1994;
Glassner 1994a, 1994b). El trabajo para el ejército y el apoyo a las tropas aumentaron la
presión sobre las nuevas instituciones administrativas para financiar las campañas
imperiales y los proyectos establecidos por los burócratas en la capital. Por un lado, el
estado de Akkade promovió cantidades sin precedentes de movilidad social y
económica en la tierra. La ciudad-estado ya no era la arena básica en la que se podía
crear riqueza y estatus. Por otro lado, estirar los recursos de las ciudades-estado resultó
en resistencia por parte de los gobernantes locales y la élite tradicional, quienes, al final,
pudieron resistir las demandas de la administración central y así derribarla.2

Por lo tanto, el colapso del estado acadio puede atribuirse al fracaso de Sargón y sus
descendientes para integrar el liderazgo tradicional de las ciudades-estado en la nueva
empresa del estado territorial y sus ambiciones imperiales. Tal vez este experimento de
unidad política mesopotámica habría tenido más éxito si los reyes acadios no hubieran
estado tan preocupados por las expediciones extranjeras. La consiguiente falta de
atención a los problemas internos de centralización, combinada con el aumento de las
demandas para financiar estas campañas, eventualmente aumentó las tendencias
centrípetas tradicionales entre las ciudades-estado y también hizo que el estado fuera
vulnerable a lo largo de sus flancos. Víctima de estas dislocaciones económicas y
políticas, e incapaz de reunir el apoyo de las ciudades-estado que estaban decididas a
restablecer sus autonomías locales, la dinastía acadia colapsó, y Akkade se convirtió en
un pueblo rural (Brinkman).

2 Weiss y Courty (1993, 1994) han afirmado que las perturbaciones volcánicas y/o un episodio climático de aridez de
una década en Leilan en Siria causaron el agotamiento de los recursos y, finalmente, los desplazamientos de
población que llevaron a los sirios a Mesopotamia y precipitaron el colapso de Akkade. La evidencia de esto sigue
siendo difícil de alcanzar (Zettler 2003) y algunas ciudades, como Lagash, persistieron durante todo el período de
colapso y en las siguientes eras de centralización política en Mesopotamia.
1968:145, n. 874), recordado sólo vagamente en la leyenda posterior. La ironía, por
supuesto, es que las causas principales del colapso de la dinastía de Sargón fueron solo
esos hechos -extensas conquistas militares y la fundación de una nueva capital
territorial- que han capturado las mentes de los observadores mesopotámicos y
modernos de este período. La idea de la unificación política en Mesopotamia puede
haber estado en la lógica del desarrollo evolutivo que precedió durante mucho tiempo a
Sargón, pero fue ese rey quien transformó la lógica en un paradigma histórico palpable.
Los hechos de Sargón y su dinastía se convirtieron en parte de la "comunidad textual",
"definida por y a través de un corpus de textos compartidos que le proporcionaron una
unidad moral y espiritual" (Cooper 1993), ya que los escribas copiaron y celebraron las
hazañas de la dinastía acadia hasta el final de la civilización mesopotámica.

La tercera dinastía de Ur (ca. 2100-2000 a. C.)

Según la "Lista del Rey Sumerio", ninguna ciudad-estado podría reclamar la

preeminencia en la tierra después de la caída de Akkade: "¿Quién era rey, quién no era
rey?" dice el texto, que, desde su punto de vista de que solo una ciudad podía y debía
ser la sucesora legítima de Akkade, significa que había anarquía en la tierra. De hecho,
durante el reinado de los últimos reyes acadios, las ciudades-estado del sur habían
logrado su propia autonomía tradicional, mientras que en Mesopotamia central, los
gobernantes Guti, hostiles de la región montañosa de Zagros, controlaban algunas
ciudades y campos (Hallo 1971). Después de que Utuhegal, rey de Uruk, derrotó a los
Guti y tomó el control de Ur, una nueva dinastía allí, la tercera dinastía de Ur que se
menciona en la "Lista de reyes sumerios", bajo Ur-Namma (2112-2095 aC), hijo o
hermano de Utuhegal, comenzó a consolidar el poder.

El hijo de Ur-Namma, Shulgi, que reinó casi cincuenta años, transformó la

administración política en Mesopotamia, afectando aspectos importantes de la vida
social y económica. A partir de su vigésimo año de reinado, se deificó a sí mismo, creó
un ejército permanente, reorganizó las casas del templo, estableció un nuevo sistema de
pesos y medidas, comenzó una serie de campañas cercanas y lejanas, y creó un sistema
burocrático que administraba los sistemas regulares de impuestos desde el núcleo
mesopotámico y una serie separada de imposiciones desde la periferia (Steinkeller
1987a). En el trigésimo noveno año de su reinado, fundó un depósito, el antiguo
Puzrish-Dagan (nombre del sitio árabe, Drehem), cerca del centro religioso de Nippur,
principalmente para la recolección y distribución de animales (Sigrist 1992).

Desde Drehem (y textos de otros sitios), leemos los detalles de los recibos de animales
clasificados según la especie, el origen, el tipo de forraje consumido, el color, los
funcionarios que los trajeron, en qué corrales se guardaban y sus destinos finales (por
ejemplo, a las cocinas del templo). En los textos (unos 30.000 de los cuales

han sido publicados [Civil 1987; Sallaberger 1999]), observamos festivales, pruebas
fluviales y ofrendas votivas, entre otras cosas. En tabletas grandes, los empleados
agregaron los recibos diarios en cuentas semestrales o anuales. Las tabletas se
almacenaban en cestas que estaban etiquetadas (Jones y Snyder 1961), y se inventó un
sistema de contabilidad de doble entrada (Hallo y Curtis 1959; Snell 1982). De otros
sitios, notablemente Umma y Lagash, los textos registran el sistema Ur III de tejido
(Jacobsen 1953a; Waetzoldt 1972), metalistería (Bjorkman 1968; Limet 1960; Loding
1974), trabajo del cuero (Stol 1983), fabricación de cerámica (Waetzoldt 1971;
Steinkeller 1996), y carpintería y otros trabajos artesanales (por ejemplo, Neumann
1987; Van De Mieroop 1987). Muchos estudios han examinado el reclutamiento de
mano de obra, que se registra meticulosamente (Englund 1990; Maekawa 1987;
Powell1987; Waetzoldt1987). Los gobernantes locales de ciudades como Lagash
celebraban festivales en ciudades y pueblos de sus provincias, recaudando ingresos y
monitoreando a los trabajadores (Beld 2002).

La imagen tradicional del estado Ur III es la de una enorme pirámide burocrática que
controla la acción comunal y privada. Sin embargo, la mayoría de nuestros documentos
provienen de archivos reales o de archivos del templo que estaban bajo el control del
palacio. Hay evidencia de ventas privadas, principalmente de humanos como esclavos y
de animales, pero también de propiedades domésticas y huertos (Steinkeller 1989).
Hallo (1972) y Zettler (1987, 1992) han demostrado que las oficinas del templo fueron
heredadas y, por lo tanto, controladas dentro de familias de élite, y Maekawa (1996) ha
argumentado que algunos funcionarios intentaron malversar propiedades y fueron
castigados por esto por el estado. Uno infiere de los estudios de Steinkeller de
"silvicultores de Umma" (1987b) y de fabricantes de cerámica (1996) que las familias
extensas fueron encargadas de proporcionar bienes al estado a cambio de asignaciones
de tierras.

La dinastía cayó precipitadamente. Los dos sucesores inmediatos de Shulgi gobernaron

nueve años cada uno y se ocuparon de defender las provincias exteriores (Michalowski
1976; Wilcke 1970) y gravar las economías locales para financiar estas empresas.
Durante el reinado de veinticuatro años del último rey, Ibbi-Sin, el tejido de la
administración se desmoronó rápidamente (Jacobsen 1953b). Las ciudades-estado
locales comenzaron a afirmar su independencia de Ur, y un gobernador provincial,
Ishbi-Erra, desde la lejana Mari hasta el Éufrates, tomó el poder en la ciudad sureña de
Isin. Dentro de veinticinco años después de la fundación de Drehem, las provincias y
ciudades pudieron romper con el control de Ur y reanudar su autonomía normal y sus
luchas vecinales por la hegemonía. Con los suministros de alimentos negados a la
capital, se produjo la hambruna, y la burocracia esencialmente improductiva e hinchada
se desmoronó. Los enemigos tuyos en los márgenes de Mesopotamia llevaron a cabo
incursiones en el corazón del país, eventualmente atacando tu propio y arrastrando al
último rey de la dinastía al cautiverio. Ishbi-Erra intentó reorganizar un estado grunge
según el modelo del sistema imperial de Ur, pero los formularios de escribas de la
administración Ur III eran solo técnicas huecas en ausencia de dominio real.
El colapso de la Tercera Dinastía de Ur se ha atribuido en algunos relatos
mesopotámicos y modernos a las actividades de grupos tribales, en particular amorreos.
En el "Mito de Martu", por ejemplo, los amorreos son descritos como incivilizados,
porque "no conocen el grano... coman carne cruda" y no entierren a sus muertos
(Buccellati 1966:92–3, 330–31). Además, se erigió un muro (en realidad una serie de
fortalezas) al noreste (desde Ur) para proteger el reino contra grupos de amorreos
(Wilcke 1969; Michalowski 1976). Dado que los reyes con nombres amorreos lideraron
dinastías rivales en nuevas ciudades-estado independientes después de la caída de Ur,
estas referencias se han interpretado para implicar un proceso de conquista y
asimilación de los amorreos en la sociedad mesopotámica. El comportamiento amorreo
es más complejo de lo que podrían sugerir los datos de composiciones literarias e
inscripciones reales. Antes y durante el período Ur III, los amorreos tenían comisiones
reales, comparecían en el servicio militar de la corona y eran litigantes en pleitos. Los
amorreos eran intérpretes, alcaldes, agricultores y tejedores. Aunque algunos
documentos sugieren que los amorreos eran groseros, agrícolas, otros los muestran
pacíficamente integrados dentro de la sociedad mesopotámica. En lugar de aplicar un
modelo de intrusión, conquista y asimilación de extranjeros amorreos en la sociedad
mesopotámica, ha surgido un escenario diferente de cambio social y político para
explicar el colapso del estado Ur III. 3

Si todos los amorreos no estaban colectivamente agrupados en hordas contra el estado

Ur III, ser amorreo aún no estaba más allá de la utilidad, especialmente en la arena
política. Los líderes de subgrupos nombrados de amorreos compitieron con todos los
que llegaron después de la caída de Ur, especialmente con otros líderes amorreos, por el
control de las ciudades-estado rivales. Se establecieron alianzas y llamamientos a la
solidaridad étnica entre los príncipes amorreos. Amnanum Amorrees en Babilonia y
Uruk prometieron apoyo mutuo, como escribe el rey de Uruk, para movilizar a la gente
de ambas ciudades-estado, ya que los líderes eran "de una casa" (Falkenstein 1963),
presumiblemente de un linaje. La denotación étnica de los amorreos está justificada, ya
que ser amorreo tiene poco que ver con un patrón de subsistencia común (pastores vs.
agricultores), o un patrón residencial común (nómadas vs. habitantes de la ciudad), o
cualquier estatus económico común. El término "tribu" u "organización tribal" no
parece apropiado para describir el comportamiento amorreo, ya que tribu generalmente
denota una organización social sin una autoridad jerárquica fuerte y en la que la
producción y el almacenamiento excedentes son limitados (Fried 1975; Sahlins 1968).
Sin embargo, el término "grupo étnico", que permite la existencia de más de un tipo de
organización social y económica dentro de la misma unidad limitada, caracteriza la
gama de actividades de los amorreos.

Las genealogías que unían a muchos grupos de amorreos y también incorporaban a

otros fueron construidas por los líderes amorreos más exitosos en Babilonia y Asiria
después de

3 La salinización, que una vez se pensó que era un factor que contribuía a la inestabilidad de la casa gobernante,
ahora parece tener poca importancia (Powell 1985) en la historia del colapso del estado Ur III.
la caída de Ur (Kamp y Yoffee 1980). Estas genealogías, la "Lista del Rey Asirio" y la
"Genealogía de Hammurabi", sirvieron para legitimar las reclamaciones de poder
regional sobre muchas agrupaciones sociales. Los amorreos llegaron al poder no como
extranjeros crudos que tomaban el poder de los urbanitas efímeros, sino como fuerzas
bien organizadas cuyos líderes, como Ishbi-Erra (el nombre es amorreo puro), eran
urbanos. Se aprovecharon del tambaleante estado de Ur III utilizando los lazos
tradicionales de parentesco precisamente porque estos lazos se extendían más allá de las
fronteras de ciudades-estado particulares y así les daban una ventaja política.

La dinastía Ur III tipifica el apogeo de la centralización entre los primeros estados

mesopotámicos y es también el ejemplo supremo de un intento fallido y de corta
duración de unidad política panmesopotámica. Al breve lapso de tiempo desde
aproximadamente el último tercio del reinado de Sulgi hasta el primer tercio de los
desafortunados años de Ibbi-Sin, unos cuarenta años en total, debemos decenas de miles
de documentos económicos que ahora se encuentran en colecciones de museos o en
manos privadas en todo el mundo. Del mismo modo, la corte real Ur III encargó
magníficos himnos a sus reyes que fueron fielmente copiados en las academias de
escribas de períodos posteriores como clásicos de la literatura sumeria (Hallo 1962,
1963). La cantidad y calidad de estas fuentes de la casa real de su erudición motivan
hoy en día en proporción aproximadamente inversa a la estabilidad y el carácter
normativo del estado de Ur III.

Los estados de la Antigua Babilonia y la Antigua Asiria (ca. 2000-1600 a. C.)

Emergiendo del período de rivalidades políticas entre ciudades-estado tras el colapso de

Ur (Goddeeris 2002; Van De Mieroop 2004), nuevas coaliciones comenzaron a
formarse en Babilonia (sur de Mesopotamia), lo que finalmente resultó en un núcleo
norte liderado por reyes de Babilonia, el sexto en esta línea es Hammurabi, y un núcleo
sur encabezado por Rim-Sin de Larsa. La derrota de Hammurabi de los territorios al
oeste y al este de Babilonia culminó, en su trigésimo primer año, en una victoria
decisiva sobre Rim-Sin y en la consiguiente unificación de Babilonia desde el Golfo
aproximadamente hasta la actual Bagdad. Aunque muchos documentos administrativos,
cartas y registros legales atestiguan el vigor de su administración en Babilonia, el
imperio de Hammurabi, formado durante los últimos años de su reinado, fue acosado
por una seria rebelión en el sur durante el noveno año de su hijo y sucesor y, de hecho,
no sobrevivió al reinado de ese hijo. El núcleo norte alrededor de la ciudad de Babilonia
permaneció intacto durante otras cuatro generaciones de gobernantes, y la dinastía fue
finalmente eliminada en una incursión de un rey hitita de Anatolia. El poder fue
transferido a un grupo "no mesopotámico" de kasitas, probablemente originario de la
zona montañosa de Zagros. Algunos kassitas controlaban el territorio a lo largo del
Éufrates medio, otros eran residentes de algunas ciudades mesopotámicas (Charpin
1977).
Evidencia de documentos económicos y administrativos escritos en la época de los
últimos reyes de la dinastía (Richardson 2002; Yoffee 1977) refuta la opinión de que la
casa real cayó como si fuera golpeada por "un rayo caído del cielo" (Postgate 1977: 100,
repetido por Oates 1979: 84), es decir, por la incursión hitita. De hecho, el estado
regional impuesto por Hammurabi en los territorios conquistados fue resistido desde el
principio. A pesar de las proclamaciones en el llamado código legal de Hammurabi de
que todas las ciudades sometidas prosperarían bajo su justo gobierno, la administración
provincial pasó sistemáticamente por alto a las autoridades locales y trató
principalmente de enriquecer la lejana capital en Babilonia (véase el capítulo 4).

En el éxito inicial del estado, Hammurabi y su sucesor Samsu-iluna diseñaron grandes

hazañas de riego por canales, tanto para abrir tierras agrícolas como para permitir un
transporte más fácil de mercancías. Glorificaron la capital en Babilonia erigiendo
templos y amueblándolos ricamente. La pérdida de ingresos que acompañó a la rebelión
de los territorios conquistados en el sur (para lo cual véase el capítulo 5), sin embargo,
no trajo consigo un cambio en estas actividades reales. Todavía se emprendieron
proyectos de construcción y obras hidráulicas y hubo que movilizar grandes reservas de
mano de obra y financiar expediciones militares.

Para apoyar estas operaciones, la corona tuvo que administrar sus recursos disminuidos
más intensamente. En lugar de mantener escuadrones de trabajadores durante todo el
año, la corona ahora tenía que contratar mano de obra estacionalmente. Los jefes locales
presenciaron contratos de alquiler o incluso actuaron como intermediarios
suministrando trabajadores de cosecha. A finales del período de la Antigua Babilonia, la
corona creó nuevos funcionarios precisamente para negociar estas transacciones con las
autoridades locales. Además, la corona se convirtió en una institución de crédito,
prestando sus suministros de lana y grano a corto plazo, tal vez para pagar a estos
trabajadores y nuevos funcionarios para quienes sus propios estados no podían
proporcionar suficientemente. En estos contratos de préstamo a veces se insertaba una
cláusula en el sentido de que la corona podía exigir el reembolso en cualquier momento
que quisiera. Sin embargo, si ejercía esta opción antes del plazo del préstamo, perdía los
intereses devengados. Los oficiales militares en las provincias convirtieron sus
territorios en feudos y retuvieron bienes de la capital (Richardson 2002).

Los estudios arqueológicos de Robert Adams (1981) han mostrado una tendencia
progresiva durante el período babilónico antiguo tardío para que los patrones de
asentamiento una vez nucleados se dispersen en comunidades más pequeñas que están
más espaciadas uniformemente a lo largo de los cursos de agua. Esta configuración de
asentamiento fue un resultado predecible de la creciente dependencia de la corona de las
autoridades locales tradicionales y los líderes militares en el campo que fueron capaces
de resistir las demandas del estado centralizado. Además, al final del período de la
Antigua Babilonia, muchos préstamos fueron emitidos por los templos (Harris 1960),
una situación que contrasta marcadamente con la de la época de Hammurabi (Charpin
1982). En tiempos de
Obviamente incertidumbre fiscal y política, el templo parece haber proporcionado un
refugio para los desafortunados ciudadanos de Babilonia, y también logró obtener
ganancias de los deudores piadosos.

Carlo Cipolla (1970:7, 11) ha afirmado que:

en la fase inicial de un declive. . . El problema no parece ser tanto el de aumentar los insumos
visibles –capital o mano de obra– como el de cambiar las formas de hacer las cosas y aumentar
la productividad. La supervivencia del sistema político exige ese cambio básico. Pero es típico
de los imperios maduros dar una respuesta negativa a este desafío. . . ya que el cambio perjudica
los intereses creados.

De hecho, el antiguo sistema político babilónico podría haber cambiado para cumplir
con las nuevas condiciones de la pérdida de las conquistas de Hammurabi, pero no lo
hizo. El resultado fue la desintegración de la autoridad política en unidades locales
tradicionalmente organizadas con sus élites y las nuevas élites de guarniciones militares
autónomas. El carácter de la sucesiva estructura de poder casita ha sido llamado "tribal"
(Brinkman 1980: 464), porque no estaba muy centralizado y la tierra era propiedad de
grupos de parentesco. En resumen, el colapso de la antigua dinastía babilónica de
Hammurabi no ocurrió principalmente como resultado de presiones aplicadas
externamente, sino más bien por el fracaso de las políticas centrales y la incapacidad de
establecer un estado territorial que fuera visto como legítimo a los ojos de los
ciudadanos conquistados de ciudades-estado anteriormente autónomas. Esta condición
fue fácilmente explotada por bloques de poder locales, capitanes militares ambiciosos,
asaltantes extranjeros y líderes de grupos étnicos cuyos miembros vivían tanto en varias
ciudades como en el campo.

Mientras tanto, en el norte de Mesopotamia (es decir, Asiria), varios estados asirios se
levantaron y cayeron mientras Babilonia alcanzaba el poder en el sur. Situada en una
región de agricultura de secano y, por lo tanto, no completamente dependiente del riego
para la productividad agrícola, Asiria era una tierra de pocas ciudades, aunque las
ciudades de esta región aparecieron tan pronto como las del sur (Emberling 2003). En el
período formativo del antiguo estado asirio en el siglo XX aC, Ilushuma, príncipe de la
ciudad de Assur, afirmó que dirigió una fuerza asiria a Babilonia para "liberar" a los
ciudadanos de varias ciudades babilónicas. Como plausiblemente interpretó Mogens
Trolle Larsen (1976), esta campaña probablemente se refiere al objetivo de Ilushuma de
abrir rutas comerciales en el sur a los comerciantes asirios. No hay evidencia de la
dominación asiria de las ciudades babilónicas en este período. De hecho, la mayoría de
las fuentes para el período asirio antiguo se refieren a las actividades mercantiles asirias
(Veenhof 1997, 1999, 2001; Dercksen 1999, 2000; Michel 2001, 2003).
Abrumadoramente, estas fuentes no provienen de la propia Asiria, sino de una colonia
comercial asiria, Kanesh, ubicada en el corazón de Anatolia, a unas 470 millas al
noroeste de Assur (Larsen 1974,1976,1977; Veenhof1972,1999; Dercksen 1999, 2000).
Los mesopotámicos tanto en el norte como en el sur habían estado familiarizados con
los recursos de Anatolia (obsidiana, cobre (Dercksen 1996), metales preciosos) durante
milenios. El propio Sargón de Akkade emprendió una campaña militar en nombre de los
comerciantes en Anatolia, como se informa en un texto literario (Goodnick Westenholz
1997), y el monumento de un rey acadio se ha encontrado en el sur de Turquía (Lloyd
1978: 138). Durante el período asirio antiguo (principalmente en el siglo XIX aC), este
comercio no se basó en el control político asirio de ningún recurso estratégico o
territorio. Más bien, el comercio atestiguado en miles de documentos económicos y
cartas era claramente empresarial. Las empresas familiares asirias trasladaron textiles,
algunos obtenidos en Babilonia, y estaño (cuyo origen aún es oscuro [Yener 2000]) de
Assur a Anatolia por medio de caravanas de burros. Allí los comerciantes asirios
intercambiaron estos bienes por plata y oro, que enviaron a Assur.

El beneficio se obtenía únicamente en la capacidad organizativa, los asirios movían

bienes desde donde abundaban hasta donde eran escasos. Por ejemplo, en Assur, donde
la plata era escasa, la proporción de plata a estaño era de aproximadamente 1:15,
mientras que en Anatolia, donde la plata era comparativamente abundante, la
proporción era de aproximadamente 1:7 (Veenhof 1972). Si se pudieran transportar
económicamente quince unidades de estaño de Assur a Anatolia, se podrían obtener dos
unidades de plata. Estas dos unidades de plata podrían ser llevadas a Assur y
convertidas en treinta unidades de estaño. Asumiendo una demanda constante, el
conocimiento de dónde y cómo conseguir estaño, y la tecnología de cómo mover el
estaño a Anatolia, gran beneficio podría ser y fue hecho por los comerciantes asirios. Se
negociaron contratos comerciales a largo plazo mediante los cuales se podía acumular
capital conjunto y garantizar la continuidad de las relaciones comerciales durante
décadas (Larsen 1977). En uno de esos documentos, un funcionario del estado asirio
sanciona los procedimientos, lo que demuestra el interés que el gobierno asirio tenía en
el comercio. De hecho, las principales familias de comerciantes de Assur tenían altos
rangos gubernamentales, y el estado asirio antiguo temprano fue administrado por
consejos de "grandes y pequeños", en un ayuntamiento, que coexistió junto con el rey y
la corte real. Es bajo esta luz que Ilushuma parece haber hecho campaña para abrir y/o
mantener abiertos los mercados para que este sistema de comercio internacional de
riesgo pueda funcionar en uno de sus nodos importantes. Los reyes asirios también
establecieron tratados (Eidem 1991; Dercksen 2000; Veenhof 2003b) con potentados
para que los comerciantes asirios pudieran surcar sus mercancías.

¿Por qué colapsó este rentable sistema mercantil que apoyaba las actividades del estado
asirio? Aunque el antiguo sistema comercial asirio continuó a través de la conquista de
Asiria por Shamshi-Adad, un príncipe amorreo del área media del Éufrates cerca de
Mari a principios del siglo XVIII aC, las dislocaciones en las actividades de los
comerciantes y especialmente su acceso a los consejos gubernamentales se vieron
gravemente afectadas (en formas aún no completamente estudiadas). Este antiguo
estado asirio, que vio
como la continuación de las dinastías nativas (Larsen 1976), colapsó después del breve
gobierno de los hijos de Shamshi-Adad, y de hecho Asiria desaparece de los registros
históricos durante unos cuatrocientos años. Es significativo que el antiguo comercio
asirio floreció durante el período en que no había un solo poder político en Babilonia, es
decir, en el tiempo anterior a Hammurabi. Del mismo modo, en la propia Asiria el poder
del rey estaba circunscrito por consejos de élites, incluidos los jefes de familias de
comerciantes, aunque los comerciantes estaban obligados a obedecer las leyes, remitir
impuestos al palacio y hacer que el estado prosperara a través de sus actividades. A
principios del siglo XVIII aC, sin embargo, la situación política regional había
cambiado. Babilonia fue unida por Hammurabi, y Anatolia, anteriormente una tierra de
muchos príncipes, estaba bajo el poder del emergente estado hitita. El antiguo comercio
asirio, a pesar de su inmensa prosperidad, era extremadamente frágil. Las colonias
mercantes asirias y el sistema político asirio que floreció con las ganancias del comercio
dependían del paso relativamente irrestricto de comerciantes y bienes a largas
distancias. Cuando se impusieron restricciones a este pasaje por el surgimiento de
fuertes gobiernos centralizados que intentaron controlar la producción y el intercambio,
el comercio exterior y el sistema político que se construyó sobre él se vieron
comprometidos. Después de que las ambiciones imperiales de Shamshi-Adad en Asiria
se desvanecieron, el antiguo sistema político y económico asirio parece haberse
reducido al campo esencialmente rural que era su base original. Sólo como respuesta a
las presiones militares quinientos años más tarde se levantó un nuevo estado
centralizado en Asiria.

¿EL FINAL DEL CICLO?

A mediados del segundo milenio antes de Cristo, la antigua centralidad política y

económica mesopotámica en los asuntos de Asia occidental se había roto
considerablemente. Aparecieron nuevos estados en Irán, Siria y Anatolia que eran tan
fuertes como los de Asiria y Babilonia. Aunque los escribas en estos estados escribieron
principalmente en la escritura cuneiforme que se desarrolló para representar sumerio y
acadio, lo adaptaron para escribir sus propios idiomas y literaturas. En el siglo XIV aC,
Asiria experimentó un renacimiento político, sustancialmente en respuesta a los nuevos
estados en sus fronteras que la amenazaban. Al crear un régimen militar efectivo para
combatir a estos enemigos, que incluía el estado casita de Babilonia al sur de ellos, los
reyes asirios comenzaron a centralizar su poder a expensas de la nobleza asiria
tradicional que había compartido el poder en el antiguo estado asirio. La lucha constante
resultó en un ejército asirio duro y grande, que los reyes expansionistas lideraron en
toda Asia occidental. El clímax de esta expansión llegó en el siglo VII, con la
hegemonía asiria sobre
Egipto, el Levante y el sur de Mesopotamia. Este clímax, sin embargo, fue seguido
rápidamente por la pérdida de estos territorios. El ejército asirio fue derrotado en 614 a.
C. por los medos de Irán y poco después por una coalición de medos y babilonios. A
excepción de unos pocos puestos avanzados (Postgate 1994) y algunos individuos
nombrados en documentos babilónicos (Zadok 1984), las instituciones políticas y
sociales asirias dejaron de existir en Asiria.

¿Por qué cayó el estado asirio y por qué no se levantó de nuevo? Las reformas del rey
asirio Tiglath-Pileser III en el siglo VIII aC marcaron el punto culminante de la
administración real cada vez más centralizada de Asiria. En este momento, las políticas
de gobierno de vastas extensiones de territorio incluían deportaciones masivas (como
último recurso contra las provincias recalcitrantes) a Asiria o a cualquier otro lugar del
imperio (Oded 1979). Estos deportados proporcionaron una importante mano de obra en
la fundación de lujosas nuevas capitales reales que varios reyes construyeron para
marcar cambios administrativos y dinásticos y como personal militar.

Una de las facetas más interesantes de la política asiria se refería a su "problema

babilónico". Esta "lucha cultural", ya detectable en el segundo milenio antes de Cristo
(Machinist 1976), preocupó a los asuntos asirios en sus últimos años. Para los asirios,
Babilonia era el corazón de la cultura mesopotámica, aunque, a los ojos de los asirios,
también era políticamente caótica e incluso decadente. Cuando una Babilonia cada vez
más antiasiria fue derrotada por Senaquerib en 689 aC y la propia Babilonia fue
saqueada, la carnicería fue considerada una impiedad en la propia Asiria y, después del
asesinato de Senaquerib, su sucesor Esarhaddón reconstruyó Babilonia y restauró su
prosperidad. Entonces, un príncipe asirio, Shamash-shum-ukin, fue instalado como rey
de Babilonia, aunque sujeto a su hermano más joven, pero más capaz, Asshurbanipal,
quien tomó el trono en Asiria. En poco tiempo, Shamash-shum-ukin lideró una revuelta
contra Asiria que duró cuatro años y terminó con una victoria asiria total. La ruinosa
guerra civil desvió severamente la mano de obra y la riqueza de otras necesidades
apremiantes de política exterior de Asiria. La pérdida de impuestos y tributos de
Occidente difícilmente podía superarse, y no se perdió la oportunidad de que los
territorios sujetos consolidaran sus fuerzas y su resolución. La guerra civil
mesopotámica fue en gran medida una victoria pírrica para los asirios.

Es relativamente fácil entender por qué, con la derrota del ejército asirio en 614, cayó el
estado asirio. Es menos fácil y mucho más importante explicar por qué no se regeneró,
como lo habían hecho muchos estados derrotados en Mesopotamia. Obviamente, la
pérdida de ingresos para apoyar los enormes establecimientos militares y burocráticos
significó el fracaso seguro de la vida urbana asiria. Sin embargo, también está claro que
la base agrícola para la economía asiria también se había visto socavada por tener que
prever las empresas expedicionarias del ejército y las nuevas capitales de la economía
imperial.
administración. Las antiguas fincas rurales, ahora trabajadas por un número sustancial
de mano de obra no libre y no asiria, se habían otorgado cada vez más a generales y
burócratas por sus servicios al reino. Dado que el estado asirio se basó en el éxito de su
maquinaria militar, cuando los enemigos asestaron un golpe mortal a una asiria
debilitada, no solo el imperio y el estado se disolvieron, sino que el corazón asirio se
redujo a su base misma de subsistencia agrícola. La población de Asiria, que incluía un
gran número de personas deportadas, ya no era predominantemente asiria, y la nobleza
tradicional había sido eliminada sistemáticamente durante mucho tiempo como un
obstáculo para la centralización real y la eficiencia militar.

Ninguna reformulación de tal colapso fue posible. La mayoría de las personas en el

campo y en lo que quedaba de las ciudades asirias eran no asirios que habían sido
incorporados dentro del imperio, muchos importados por la fuerza. Estas personas no
pensaban en sí mismas o en su cultura como mesopotámicas, como lo indica el creciente
uso en Asiria de la lengua aramea junto con el asirio, que finalmente superó. Una razón
para las demostraciones abiertas de "mesopotámica" por parte de los reyes guerreros
asirios, por ejemplo, reuniendo clásicos de la literatura mesopotámica en vastas
bibliotecas, bien puede haber sido el intento de enfatizar los lazos tradicionales con un
pasado que ellos mismos ya no compartían con muchos de los habitantes de Asiria.
Tales exhibiciones también pueden haber jugado un papel en las luchas de poder
internas dentro de la élite gobernante asiria.

A medida que las fortunas asirias disminuían, las de Babilonia se volvían efímeramente
brillantes. Poderosos reyes de las tribus caldeas, que habían consolidado su poder en
Babilonia (en parte en respuesta a la intervención asiria allí en el siglo VII aC),
gobernaron el sur después del colapso asirio. Uno de ellos, Nabucodonosor II, imitaba
la estrategia asiria de hacer campaña en el extranjero y deportar grandes segmentos de
poblaciones rebeldes a su tierra natal. El fin de Babilonia, también, siguió de cerca su
mayor éxito imperial. El reinado del último rey de Babilonia, Nabonido, que pasó su
última década en el oasis de Tayma en Arabia occidental (Michalowski 2003), fue
llevado a su fin por Ciro el Grande de Persia, tal vez para alivio de elementos
importantes de la población babilónica. Una vez que el centro del universo de Asia
occidental, Mesopotamia se había convertido ahora simplemente en una provincia,
aunque importante, en una forma completamente nueva de sistema imperial.

Colapso como mutación de la identidad social y asfixia

de la memoria cultural

Aunque los sistemas políticos en Mesopotamia habían pasado de manos mesopotámicas

a extranjeros, la civilización mesopotámica no sufrió un colapso similar.

La cultura mesopotámica persistió en los sistemas de creencias, los idiomas y el

aprendizaje tradicional, los objetos materiales y los edificios, y las asambleas locales.
Los gobernantes no nativos honraban rituales venerables y patrocinaban la composición
de inscripciones reales que proclamaban su control de Mesopotamia. Por supuesto, el
cambio social y cultural ocurrió, y para cuando se escribió el último documento
cuneiforme, la civilización una vez vital se había reducido a un arte recóndito y
moribundo. Finalmente, incluso la memoria de Mesopotamia apenas se mantuvo viva,
menos por los pueblos que vivían en Mesopotamia que por aquellos a quienes los
mesopotámicos habían conquistado una vez.

Si el surgimiento de la civilización mesopotámica no es simple o más

significativamente sobre cuándo apareció el estado, sino que se refiere a la creación de
nuevas ideologías sobre quién tiene el poder y cómo se obtiene, y cómo se transforman
las identidades sociales en el proceso, podemos hacer un nuevo tipo de pregunta sobre
el colapso de la civilización mesopotámica: ¿Por qué era razonablemente importante
para la gente ser "mesopotámica" en el siglo IV aC, y por qué era de poca o ninguna
utilidad práctica ser "mesopotámica" en el siglo I dC?

Discutir la naturaleza de la identidad "mesopotámica" conduce a una ironía. Con el

tiempo, la cantidad de diversidad étnica y lingüística en Mesopotamia aumentó. Sin
embargo, el aumento esperado en la heterogeneidad cultural, que podría haber desafiado
la "identidad mesopotámica", a menudo es extremadamente difícil de detectar más que
en los nombres personales de las personas, incluidos los personajes reales. Aunque se
han hecho intentos de hacer coincidir tal o cual parte de la cultura material o la
expresión literaria o la institución legal o la práctica religiosa con uno u otro de los
grupos étnicos, esta tarea no ha tenido éxito. Hasta la fecha, aunque la presencia de
amorreos y casitas en la historia mesopotámica es importante e innegable, no se ha
encontrado ni un solo texto en el idioma amorreo o casita. 4

En el registro de más de tres mil años, la cultura mesopotámica no estaba sellada y

estática, por supuesto, sino que tenía que ser aprendida y transmitida y ser de
importancia social para sus miembros. De hecho, la cultura mesopotámica se conservó
durante tres milenios, en algunos casos casi en forma osificada,5 sobre diversas
orientaciones sociales y ciudades-estado y esferas regionales de independencia política.
La aparición de nuevos grupos étnicos y nuevos sistemas culturales no explica por qué
la cultura mesopotámica ya no se transmitió. Los líderes de grupos étnicos que no
estaban limitados dentro de ciudades-estado o regiones particulares tenían un claro
interés en mantener y reproducir las instituciones culturales mesopotámicas, no
fraccionar la cultura mesopotámica. Más bien, al adoptar instituciones venerables y
preservarlas conservadoramente,

4 Las gramáticas de ambas lenguas se han escrito exclusivamente a partir de análisis de nombres personales, que
contienen una cierta cantidad de características lingüísticas (Gelb 1980; Balcanes 1954).

5 Los últimos textos mesopotámicos fueron escritos en parte en sumerio, un idioma que no se había hablado en la
tierra durante más de dos mil años antes de que se escribieran estos textos tardíos (Cooper 1999).
podría legitimar su gobernanza. No es tanto que estos grupos étnicos fueran asimilados
en la sociedad mesopotámica como que en realidad se convirtieron en los portadores y
guardianes de la tradición cultural mesopotámica. Los líderes de los grupos étnicos
gobernaron la tierra como mesopotámicos.

La posición de los grupos étnicos como iniciados en Mesopotamia, sin embargo,

cambió con el tiempo. En el primer milenio antes de Cristo, las políticas neoasirias y
neobabilónicas de incorporación forzada de extranjeros6 eran obviamente diferentes de
los procesos de interacción social en el tercer y segundo milenio antes de Cristo. Con la
conquista de Babilonia por Ciro el Grande, las muchas orientaciones sociales locales en
Mesopotamia (y en sus otros territorios sujetos) parecen haber sido igualmente y
explícitamente reconocidas por los nuevos gobernantes, siempre y cuando no entraran
en conflicto con la ideología imperial persa. Aunque Ciro modeló sus inscripciones en
antecedentes asirio-babilónicos, y los documentos fechados a reyes persas aqueménidas
se parecen mucho a ejemplos neobabilónicos, los gobernantes de este período no
intentaron promover su "mesopotamianidad", y un retorno a una ideología
mesopotámica de gobierno era imposible.

Alejandro Magno conquistó la dinastía persa aqueménida en 333 a. C., y el gobierno

helenístico, bajo la dinastía seléucida, duró hasta el 143 a. C.; en ese momento las
identidades de los habitantes de Mesopotamia sufrieron un cambio decisivo.7 Aunque
estos cambios pueden parecer inevitables, la opinión académica sobre el impacto del
dominio extranjero en Mesopotamia ha estado dividida. Las opiniones sobre el impacto
de los propios griegos han cambiado en los últimos años y han afectado la forma en que
podríamos explicar el colapso. Tradicionalmente, los estudios helenísticos podrían
caracterizarse como la investigación de la difusión consciente y deliberada de la lengua
y la cultura griegas en todo el mundo helenístico. Los griegos fueron impulsados por
una misión civilizadora para infundir una cultura griega superior en los reinos
despóticos y supersticiosos de Egipto y Asia occidental (Bury 1925; Verde 1990). En
las interpretaciones modernas, sin embargo, los estudiosos griegos políticamente
correctos encuentran que la cultura griega estaba bastante aislada de la vida nativa y su
impacto limitado (Walbank 1993; Sherwin-White y Kuhrt 1993). Una vez orgullosos de
la influencia civilizadora griega en Oriente, los clasicistas ahora parecen complacidos de
retratar el impacto suave o prácticamente pequeño de los occidentales en las formas
históricas de Mesopotamia. Los seléucidas reconstruyeron amablemente los templos
mesopotámicos, usaron formas literarias mesopotámicas, heredaron organizaciones
políticas funcionales y apenas abollaron los sistemas sociales y culturales de la tierra.
En opinión de algunos, fueron los griegos los que se "orientalizaron" y no al revés (Potts
1997).

6 Las primeras deportaciones de los renacientes reyes asirios medios ocurrieron hacia el final del segundo milenio
antes de Cristo.

7 Jane Rempel ha proporcionado gran parte de la investigación y el análisis de la Mesopotamia helenística (véase
Rempel y Yoffee 1999).
Pero, ¿qué cambió? ¿Es la visión actual un reflejo de nuevas tendencias modestas en la
erudición clásica, signos de clasicistas más sensibles, anticolonialistas y respetuosos,
que están decididos a desterrar el espectro del helenismo, y su compañero de cama, el
orientalismo, de la Mesopotamia helenística?

Mucho depende de si y cómo la incorporación étnica en Mesopotamia había cambiado

en este período, si las personas resistieron los intentos de disolver su identidad cuando
se incorporaron dentro de una sociedad más grande, y cómo percibieron la ventaja
social, económica y / o política. Al considerar el colapso de la civilización como una
mutación de la identidad social, la principal preocupación es si y, de ser así, por qué los
mesopotámicos minimizaron sus diferencias con los griegos, incluidas las diferencias en
su cultura material. Aunque muchos arqueólogos han encontrado muchos aspectos de
continuidad en ciertas clases de cultura material, uno necesita evaluar el significado de
esta continuidad.

Según las convenciones clásicas, el aspecto más notable del registro material de la
Mesopotamia helenística es la aparición de instalaciones tradicionalmente griegas. Los
seléucidas fundaron una serie de nuevas ciudades en todo su reino, siendo la más
notable Seleucia-on-the-Tigris (Downey 1988; Invernizzi 1993). El trazado recto de las
calles y la presencia de un ágora y un teatro se ajustan al canon de las ciudades recién
fundadas en todo el mundo helenístico. Además, se puede confirmar una clara presencia
seléucida en las ciudades mesopotámicas existentes. En la propia Babilonia hubo una
ocupación griega helenística concentrada en el montículo homera de la ciudad. En esta
área se encuentran los restos de un teatro griego, cerámica griega, figuras y sellos, todos
que datan del siglo III aC. Otros accesorios griegos en Babilonia, como un gimnasio
utilizado para la educación mental y física de los griegos, han sido atestiguados a través
de inscripciones.

Estas claras huellas griegas helenísticas en el registro arqueológico de la Mesopotamia

seléucida existen en concierto con ejemplos igualmente claros de continuidades en el
funcionamiento de la sociedad mesopotámica. El registro textual, por ejemplo, indica la
continuación de los métodos tradicionales de registro de eventos históricos, como la
persistencia de crónicas babilónicas y diarios astronómicos. Además, los archivos de
tablillas de arcilla proporcionan evidencia de continuidades en las prácticas legales y
administrativas, que las propiedades de los templos todavía existían y que los jefes de
estas propiedades eran notables en sus respectivas ciudades. Esta imagen de ciertas
continuidades en la cultura mesopotámica que existen junto con ejemplos de una huella
griega seléucida en el paisaje es particularmente agradable a las interpretaciones
"aislacionistas" actuales de una división griego-mesopotámica en este período.

Sin embargo, el funcionamiento continuo de una administración tradicional del templo

babilónico ocurrió con la aceptación y el apoyo de la administración seléucida, y esto
alteró fundamentalmente la naturaleza y el límite de la autoridad del templo y la
autoridad
su comunidad. El apoyo seléucida era cualquier cosa menos tácito, ya que los santuarios
tradicionales fueron reconstruidos, ampliados y renovados, por ejemplo, en Uruk (Potts
1997:291; Downey 1988; Sherwin-White 1987), la ciudad mesopotámica más antigua
de todas, donde hubo un resurgimiento del templo de Anu. Mientras que los
documentos atestiguan que la reconstrucción de estos templos en Uruk fue emprendida
por una antigua familia Urukian establecida, cuyos miembros principales eran Anu-
uballit. Nicharchos y Anu-uballit. Kephalon, la financiación fue suministrada y
sancionada por los reyes seléucidas. Los propios reyes seléucidas renovaron santuarios
en Babilonia y Borsippa. Además de estas reconstrucciones físicas, los gobernantes
seléucidas participaban en rituales en los templos. Los seléucidas ofrecieron
concesiones de tierras y exenciones de impuestos a las élites babilónicas, y la élite
babilónica a su vez se aseguró de que los seléucidas fueran vistos como una etapa
favorable en la historia mesopotámica (Sherwin-White 1987).

Claramente, los seléucidas tenían una política activa de patrocinio de las estructuras
tradicionales de la vida mesopotámica. Ya sea que su motivación fuera puramente
política o si respondieran a las tradiciones mesopotámicas a un nivel más personal, este
patrocinio resultó en el patrocinio y la promoción de instituciones y organizaciones
mesopotámicas, especialmente las religiosas. Sin embargo, estas instituciones
funcionaban dentro del ámbito del poder político seléucida. Al apoyar ciertas
características mesopotámicas, los seléucidas desempoderaron las tradiciones, hicieron
que las organizaciones fueran benignas, delimitaron su carácter y las despojaron de
impacto político.

Que se había introducido una nueva vía hacia el poder político se puede ver en el apoyo
seléucida a las identidades no tradicionales, es decir, griegas helenísticas, entre la élite
mesopotámica. Por ejemplo, el primer Urukian mencionado anteriormente, Anu-uballit.
Nicharchos, recibió su segundo nombre, que es griego, como regalo del rey seléucida
Antíoco II, y Anu-uballit. registró este hecho prominentemente en el depósito de la
fundación de su reconstrucción del santuario B ̄ıt Re ̄sˇ, el acto de un piadoso y
tradicional mesopotámico. Beroso, un clérigo mesopotámico, escribió una historia de
Babilonia en griego, usando fechas seléucidas y conceptos filosóficos griegos, para una
audiencia seléucida, no para uno de sus compañeros babilonios. Los seléucidas
interactuaron con los mesopotámicos y apoyaron a las instituciones mesopotámicas,
pero lo hicieron en sus términos griegos helenísticos, utilizando las convenciones
griegas helenísticas. El resultado fue una proliferación de identidades, no simplemente
"griegas" y/o "mesopotámicas" (Hall 1997, 2002; Malkin, ed. 2001). 8

Una breve mirada a la cultura material de la época subraya el punto. En la Babilonia

helenística, los sellos fueron utilizados por oficiales seléucidas, funcionarios
municipales y particulares. Se usaban para sellar textos griegos o arameos escritos en
pergamino.

8 agradezco a Daniel Shoup y Seth Button por llamar mi atención sobre estas referencias.
y validar textos cuneiformes escritos en tablillas de arcilla. No es sorprendente que los
sellos seléucidas llevaran el nombre del oficial u oficina en griego y estuvieran
decorados con imágenes griegas helenísticas, a menudo similares a las encontradas en
las monedas seléucidas (Wallenfels 1996). También hay sellos privados en textos
cuneiformes, muchos decorados con motivos tradicionales mesopotámicos
(Invernizzi1984). Hay, sin embargo, sellos babilónicos privados con iconografía griega,
y la elección personal parece haber determinado este uso. Por ejemplo, una prominente
familia mesopotámica, con muchos administradores religiosos y cívicos de alto nivel
entre sus filas, eligió representar motivos de estilo seléucida en los sellos de sus
miembros. Al mismo tiempo, otra familia urukiana eligió revivir motivos específicos de
focas neobabilónicas que no se habían empleado durante varios siglos. Esto no solo
puede verse como una elección personal, sino que es una elección que debe haber tenido
un peso e importancia considerables. El uso de una moneda social tradicional más
antigua o, alternativamente, una asociación intencional con una nueva fue una decisión
que debe haberse tomado con plena conciencia de la existencia de la otra opción.

La cerámica de la Mesopotamia seléucida refleja de manera similar una mezcla de

continuidades y cambios (Hannestad 1988; Valtz 1991). Mientras que la mayor parte de
la evidencia cerámica apunta a una continuidad considerable en la producción de
cerámica, la marcada introducción de nuevas formas muestra que las continuidades en
la cerámica o la forma se eligieron o continuaron existiendo en un entorno donde había
otras opciones disponibles, e incluso más deseables en algunas circunstancias.

Esta visión general de algunas de las continuidades y cambios percibidos en la cultura

material de la Mesopotamia helenística ilustra que la dicotomía de etiquetado de
"continuidad" o "cambio" no es particularmente útil para comprender el impacto del
helenismo en los mesopotámicos. Uno no ve una imagen de cambio holístico, pero
incluso las continuidades claras no funcionan en un mundo sin cambios y, debido a esto,
pueden ser cuestionadas como continuidades. Es decir, la continuidad material no era
simplemente un acto de seguir formas culturales incuestionables, sino una especie de
subversión, ya que la elección de mostrar la "identidad mesopotámica" era significativa
en un mundo en el que ser mesopotámico no estaba exento de consecuencias. Una
evaluación cuantitativa fácil de la continuidad artificiosa general enmascara las
tensiones sociales que se pueden observar en los análisis más detallados de la cultura
material.

Es interesante que el patrocinio abierto de la religión mesopotámica, así como muchas

construcciones griegas importantes, se puede fechar en los reinados de los reyes
seléucidas anteriores, o aproximadamente en el siglo III aC. A lo largo del período
seléucida, sin embargo, los archivos cuneiformes se limitaron progresivamente hacia
contextos religiosos más restringidos, ya que la administración seléucida exigió cada
vez más que la documentación se registrara en pergamino griego (o arameo) (Doty
1977). Además, en el siglo II aC, los mesopotámicos comúnmente llevaban segundos
nombres griegos y ocasionalmente tenían nombres griegos puros
Algunas formas literarias y socioeconómicas tradicionales ya no pueden ser
atestiguadas entre los textos cuneiformes de la época, y se compusieron algunos textos
nuevos. Por ejemplo, la "lista babilónica tardía de eruditos" (Klotchkoff 1982), cuya
fecha en el sistema seléucida corresponde al 165 aC, registra los nombres de los
antiguos sabios mesopotámicos y los reyes a los que aconsejaron. El texto no es una
copia de una antigua tableta, estrictamente hablando, sino un intento original de retratar
la historia mesopotámica y algunas de sus figuras más famosas. Se basa en la venerable
tradición de los siete sabios (Reiner 1961) y las listas de reyes mesopotámicos. El
erudito autor del texto comete muchos errores, al menos para los estándares académicos
modernos, en varias de sus referencias históricas, y el texto fue "escrito por un erudito
nostálgico babilónico para salvar del olvido el conocimiento sobre el glorioso pasado
babilónico" (Klotchkoff 1982: 154). La cultura mesopotámica vivió, pero solo (o
principalmente) en las propiedades de los templos, y los muchos textos de este período
tardío son registros de las actividades económicas y rituales de los templos. Los
vestigios de esta comunidad continuaron produciendo textos cuneiformes durante otros
trescientos años, los últimos textos melancólicos contenían cuñas apenas descifrables
por un lado y transliteraciones esperanzadoras por el otro.

El colapso de la civilización mesopotámica y su regeneración

Después de la conquista por Ciro, el papel de la cultura mesopotámica en la

legitimación del arte de gobernar y la incorporación de la participación de la
multiplicidad de orientaciones sociales en Mesopotamia se redujo progresivamente. La
cultura mesopotámica era solo una de varias opciones disponibles, y una que era útil
solo en contextos cada vez más restringidos. Eventualmente, los documentos
mesopotámicos trataron solo con los templos atrofiados y sus propiedades.

Aunque la civilización mesopotámica no colapsó al ritmo de la caída del estado en

Mesopotamia, la desaparición del sistema político mesopotámico significó que la
suscripción a las normas culturales mesopotámicas ya no proporcionaba ninguna
ventaja en las esferas de la vida oficial o en las actividades económicas ahora en manos
de las administraciones persas aqueménidas, seléucidas y, finalmente, partas. La cultura
mesopotámica había sido degradada, en efecto, a una entre muchas orientaciones
sociales. Progresivamente, bajo las administraciones seléucidas y posteriores, las
identidades mesopotámicas tradicionales se convirtieron en solo reflejos tenues de un
pasado antiguo, especialmente para los miembros de los diversos y recién incorporados
grupos étnicos que tenían pocas razones para identificarse, y mucho menos preservar y
transmitir activamente, la herencia de Mesopotamia.

Sin embargo, la conclusión de que la identidad mesopotámica, despojada por buenas

razones y luego moribunda durante unos dos milenios, había perecido irrevocablemente
es errónea. Uno de los resultados de las excavaciones en Irak y desciframientos de las
antiguas escrituras por los europeos a mediados del siglo XIX ha sido una revivificación
de la escritura mesopotámica.
identidad. Las personas que hoy se identifican como caldeos y cuyos textos sagrados
están en arameo remontan su ascendencia a los caldeos del sur de Irak que gobernaron
el sur de Mesopotamia en los siglos VII y VI a.C.9 Los asirios modernos, del norte de
Irak y tierras cercanas, cuya liturgia también está en arameo, se identifican como
herederos de los antiguos reyes y personas de Asiria. Aunque los caldeos y asirios
modernos afirman fuertemente su conexión con el pasado histórico más antiguo del Irak
preislámico, más caldeos y asirios viven ahora en los Estados Unidos, especialmente en
las áreas de Detroit y Chicago, que en el propio Irak.

En 1990, en medio de la primera Guerra del Golfo, cuando el gobernante de Irak había
invadido Kuwait, estaba viendo un noticiero estadounidense de eventos en uno de los
principales canales. El presentador informó sobre fotos de Saddam Hussein, a quien
describió como vestido con el traje de Nabucodonosor II, rey de Babilonia, quien
saqueó Jerusalén y deportó a decenas de miles de judíos a Irak. La implicación era clara
de que Saddam Hussein, al igual que su honorable antepasado, tenía la intención de
destruir el estado judío. Sin embargo, allí en la pantalla, como cualquiera que hubiera
estudiado historia y arqueología mesopotámicas podía ver, estaba Saddam Hussein
vestido como Hammurabi, el "legislador" de Babilonia. ¿Fue este periodismo
descuidado o fue desinformación alimentada a la cadena de televisión por el
Departamento de Estado de los Estados Unidos? Por supuesto, es una ironía
considerable que Hammurabi no fuera un legislador, sino de hecho un conquistador
despiadado de su propia tierra y un propagandista consumado que encubrió sus
conquistas en la retórica de la justicia y la equidad.

Los escribas que escribieron la Epopeya de Gilgamesh hicieron que su héroe

proclamara, entre otras cosas, que los hechos heroicos son significativos solo cuando se
publican adecuadamente y encuentran su camino en el plan de estudios escolar. El
redescubrimiento de la antigua Mesopotamia en el siglo XIX dC demuestra que
Gilgamesh tiene razón, porque los estudiantes modernos comenzaron a aprender de
nuevo sobre Mesopotamia y su héroe más famoso. La antigua Mesopotamia es
nuevamente importante para aquellos preocupados por el trasfondo de la Biblia, para los
mesopotámicos modernos que estudian su propia historia y para aquellos que buscan
controlar el destino del pasado mesopotámico.

9 Los reyes caldeos incluyen a Merodac-Baladán, Nabucodonosor II y Belsasar.

 7
TRAYECTORIAS
EVOLUTIVAS SOCIALES
Lo peor que uno puede hacer con las palabras es rendirse a ellas.

GEORGE ORWELL

Aunque las investigaciones recientes sobre el colapso de los estados han abierto nuevas
vías para la exploración del cambio social que no conduce a niveles "más altos" de
integración social, los arqueólogos solo están comenzando a considerar el carácter
distintivo evolutivo de las sociedades prehistóricas que pocos etiquetarían como un
estado. Estas sociedades tienen sus propias historias y no pueden ser relegadas como
etapas en las trayectorias globales generales hacia los estados. Por ejemplo, Susan
McIntosh y sus colegas (McIntosh 1999) han descartado la vieja taxonomía
neoevolucionista banda-tribu-jefatura-estado para caracterizar formas "alternativas" de
liderazgo en las sociedades africanas prehistóricas. En su Sociedad contra el Estado, el
antropólogo Pierre Clastres (1989) argumentó que algunas sociedades no solo no
estaban en un camino supuesto y normativo hacia la estadidad, sino que también se
resistían a tal trayectoria social.

En la medida en que los arqueólogos han tratado de explicar diferentes vías evolutivas,
se han centrado, de forma no antinatural, en las condiciones ambientales. En las
sociedades prehistóricas australianas de cazadores-recolectores, no se observan grandes
desigualdades en el poder económico, ni acceso privilegiado a símbolos de legitimidad
comunitaria que integren formas de heterogeneidad social, ni roles políticos
especializados aparte de los determinados dentro de la red de parentesco (Mulvaney y
Kamminga 1999; Murray 1998). Aunque se produjeron cambios significativos en la
tecnología y la economía en la prehistoria australiana, no condujeron a comunidades
agrícolas de aldeas, y mucho menos a estados. Los arqueólogos han evaluado posibles
razones para esto, incluida la falta de plantas y animales adecuados para domesticar,
adaptaciones a la aridez extrema, frecuentes
sequías e incendios furiosos, y patrones exitosos a largo plazo de formas de vida
nómadas que ofrecían pocos incentivos para aumentar el rendimiento de las plantas
localizadas y producir excedentes almacenables (Flood 1990). Es decir, los cambios
económicos claros e importantes en la caza y recolección australianas no fueron
transformadores, y los cambios a gran escala en la organización social y política no los
acompañaron. De hecho, hubo casos en que se involucionó una trayectoria hacia la
diferenciación y estratificación social y económica. Rhys Jones (1978) estudió una
situación en la que los tasmanos prehistóricos dejaron de comer pescado después de
muchos cientos de años en los que los peces eran una parte importante de su dieta.
Mientras que esta decisión no tiene sentido para algunos arqueólogos, muestra para
otros que las elecciones hechas por los cazadores-recolectores no pueden reducirse a
estrategias óptimas para explotar el medio ambiente. Jones (1977) también consideró
que la separación de Tasmania del continente, que ocurrió después del aumento del
nivel del océano después del Pleistoceno, limitó los contactos con el continente y
restringió el flujo de ideas hacia Tasmania. El resultado fue un "empobrecimiento" en la
variedad de herramientas en comparación con el continente. La historia de la Australia
aborigen es rica y compleja, y de ninguna manera puede ser consignada a una etapa en
la evolución de los estados.

HISTORIA EVOLUTIVA DE LA
"RITUALIDAD" CHAQUEÑA
El argumento sobre la inestabilidad ambiental y especialmente de la sequía prolongada
como una "limitación" en la evolución de las sociedades puede examinarse a la luz de la
investigación arqueológica en el Cañón del Chaco, Nuevo México.1 El Cañón del
Chaco, parte de la Cuenca de San Juan en el noroeste de Nuevo México (ver Figuras
7.1, 7.2), fue el centro del mundo pueblo anasazi/ancestral desde aproximadamente 900
hasta 1150 d.C. (o un poco más tarde). En 850 Chaco era muy parecido a todas partes
en el norte suroeste2 y, en

1 Una serie de nuevos estudios sobre el Chaco han resultado de una serie de conferencias patrocinadas por el Servicio
de Parques Nacionales, y me baso considerablemente en el resultado de estos nuevos ensayos (Cordell, Judge y Piper
2001; Kantner y Mahoney 2000; Cameron y Toll 2001). Ver también los resúmenes en Cordell 1997, Plog 1997,
Mills 2002, Kantner 2003 y Noble 2004, y análisis detallados en Lekson 1999, Vivian 1990, Sebastian 1992 y Doyel
1992. (Esta no es de ninguna manera una lista exhaustiva de las publicaciones recientes sobre Chaco. Un volumen
"final" que sintetiza los volúmenes separados y los documentos de las conferencias del Servicio de Parques
Nacionales será editado por Steve Lekson – ver Lekson 2005.) Este capítulo sobre el Chaco es solo una apreciación
externa del trabajo arqueológico en Chaco que continúa, afortunadamente, sin cesar.

2 Sin embargo, la aldea de Shabik'eschee en Chaco en el año 500 d.C., era una de las aldeas de pozos más grandes de
la región y tenía significativamente una gran kiva. Richard Wilshusen, Mark Varien y sus colegas que trabajan en el
suroeste de Colorado han sugerido que hubo una migración de aldeas sustanciales pero no de varios pisos en el
período Pueblo I. into the San Juan Basin at the end of the 800s (Joan Mathien, personal communication).
International Library of Archaeology.
Por motivos ambientales, no parece el principal candidato para las espectaculares
transformaciones sociales que siguieron. Los veranos eran cortos y calurosos, los
inviernos largos y amargamente fríos, las plantas y animales comestibles eran pocos, y
había poca madera para los fuegos y para la construcción. No había mucha tierra para
cultivar, y el agua para el riego estaba disponible sólo periódicamente, pero a menudo
en grandes cantidades (Lekson 1994). Sin embargo, en contraste con el ambiente aún
más duro de la cuenca de San Juan, que rodeaba el Cañón del Chaco, el Chaco era algo
así como un oasis (Vivian 2003; Magistrado 2003). Los chacoanos construyeron
jardines cuadriculados, sistemas de canales, presas y explotaron un pequeño lago
natural. Aunque Chaco era ambientalmente un buen lugar para vivir en la cuenca de San
Juan, ofrecía menos agua, peores suelos y menos árboles y otros recursos que las
regiones vecinas en el borde de la cuenca que eran bien conocidas por los chacoanos.

En 1050 hubo un "big bang"3 en Chaco, que se distinguió por sus "grandes casas", la
más grande de las cuales es Pueblo Bonito (ver Figuras 7.3, 7.4, 7.5), una estructura de
cuatro o cinco pisos construida de mampostería de arenisca y con alrededor de 650
habitaciones. Aunque las grandes casas tenían formas distintivas (figura 7.4), todas eran
bloques de habitaciones de varios pisos alrededor de una plaza central. La mayoría de
las habitaciones no eran residenciales, ya que carecían de las firmas de la vida
doméstica, como los hogares. Hubo, sin embargo, grandes pozos de cocina en las plazas
de algunas grandes casas. Al entrar en el cañón, la vista de la grandeza chacoana debe
haber sido impresionante. Un Anasazi que rara vez o nunca había visto una estructura
más grande que unas pocas "unidades-pueblos", que consistía en una docena (o menos)
de habitaciones y una kiva (o estructura circular utilizada para ceremonias) y albergaba

3 O, un segundo big bang, después del estallido inicial de desarrollo en Chaco, 850-900. Los investigadores del
Chaco ahora usan a menudo el término "big bang", que fue adoptado por Tim Pauketat para explicar el rápido
desarrollo de Cahokia (ver más abajo).
una familia nuclear o extensa, rara vez agrupada en aldeas modestas, se enfrentó a una
hendidura en la tierra que estaba llena de una docena de estructuras comparativamente
enormes que no tenían precedentes en el mundo anasazi.

Las grandes casas se agruparon en el lado norte del cañón, "enfrentando y equilibrando
las formas de la tierra" (según Scully, citado en Stein y Lekson 1994: 52), mientras que
las "casas pequeñas" (estructuras de un solo piso con kivas incorporadas en los bloques
de habitaciones) estaban situadas al otro lado del cañón. También había "comunidades"
de estructuras más pequeñas asociadas con muchas de las grandes casas. Los montículos
de basura cerca de las grandes casas eran construcciones monumentales, y las
excavaciones en algunos (especialmente Pueblo Alto) han demostrado que la basura
estaba estratificada. Después de episodios de banquetes y deposiciones, la basura se
desgastó hasta el siguiente episodio.4 Había caminos formales (o caminos) entre los
montículos y las grandes casas que creaban rutas y líneas de visión a otras estructuras
monumentales. Grandes kivas, santuarios, puestos de observación y señalización, y
rampas se integraron en el paisaje.

Dado que pocas de las habitaciones de las grandes casas del Chaco estaban ocupadas
permanentemente, la población de todo el cañón era modesta, en el vecindario de unas
tres mil personas (Kantner y Mahoney 2000; ver Cordell y Judge [2001: 8], quienes
estiman la población de la "región del Chaco" en menos de tres mil; ver también
Bernardini 1999, Neitzel 2003). Lekson (1999) estima la población de la

4 El argumento de Wirt Wills (2001) de que la construcción de montículos de basura no tenía un propósito ritual es
considerado críticamente por Catherine Cameron (2002).
La cuenca de San Juan (unos 40.000 km2) en las decenas de miles y la de todo el
"suroeste norte" (unos 600.000 km2) en unos cien mil.

Las indicaciones de estatus, prestigio y riqueza en Chaco son notables. Guacamayos,

loros y campanas de cobre de México, conchas de la costa del Pacífico y turquesas de
otras regiones del suroeste se destacan en ensamblajes y contextos de producción
doméstica. Los chacoanos sabían claramente sobre Mesoamérica, y el estatus de las
élites se incrementó presumiblemente por la adquisición de artículos exóticos, pero
estas pocas indicaciones de contacto muestran el grado relativamente menor de
influencia mesoamericana en lugar de su presencia generalizada y determinante en el
Chaco.

Hay dos entierros elaborados en las primeras etapas de Pueblo Bonito (Pepper 1920;
Akins 2003), uno con la cabeza destrozada y mostrando marcas de corte y corte que
sugieren una muerte violenta. Estos entierros fueron acompañados por miles de cuentas
y colgantes y piezas de turquesa, junto con docenas de palos ceremoniales y cientos de
vasijas. Sobre los dos cuerpos se colocaron dieciséis entierros en un piso de madera, y
también fueron acompañados por objetos preciosos. En 1909, G. R. Pepper pensó que
los entierros principales representaban a miembros del sacerdocio, y Nancy Akins
(2003) no encuentra ninguna razón para estar en desacuerdo con esta evaluación. Pepper
pensó que algunos de los artículos se parecían a "insignias de oficio llevadas por
sacerdotes Hopi y Zuni" durante las ceremonias (Akins 2003: 96). Se encontraron
escondites rituales en otra gran casa, Chetro Ketl (Vivian, Dodgen y Hartmann 1978).
Los residentes de grandes casas estaban mejor alimentados (es decir, eran más grandes)
que los de casas pequeñas, y las patologías en los cuerpos de élite no son las mismas
que en los individuos no de élite. Joan Mathien (2003) concluye que las grandes
cantidades de turquesa (56.000 piezas) recuperadas en los dos entierros de Pueblo
Bonito (y en los entierros menos impresionantes de otros cien individuos) eran artículos
rituales, pero el volumen total de todas las piezas cabría en una sola bolsa de
supermercado (Mathien, comunicación personal, 2003). Aunque algunos arqueólogos
han inferido la estratificación social en Chaco a partir de la impresionante arquitectura,
Mary Metcalf (2003: 78) considera que "toda la construcción del siglo XI de Pueblo
Bonito podría haber sido completada por 30 personas trabajando 40 horas por semana
durante 10 años".

La cerámica fue importada al Chaco y se encontró típicamente en las comunidades

alrededor de las grandes casas. Las conexiones del Chaco con su región se describen
como el "sistema Chaco" o el "fenómeno Chaco". Un sistema de carreteras conectaba
un área de "valores atípicos" – pueblos muy parecidos a grandes casas – de
aproximadamente 100,000 km2 (38,000mi2) y también grandes casas dentro del cañón
(Figura 7.2 arriba). Estos "caminos", a menudo solo segmentos cortos que se acercaban
a los pueblos, tenían hasta 10 m de ancho en el cañón. Dando lugar a un valor atípico
prominente, Salmon Ruin, el "Great North Road" se dividió en cuatro segmentos
paralelos. Las carreteras no eran simplemente rutas de transporte, ya que eran finamente
construido, "sobrediseñado" y demasiado ancho en partes para haber sido diseñado para
transportar cultivos, bienes (incluidas ollas de cocina) y troncos (que fueron traídos
desde hasta 80 km desde Chaco). Los valores atípicos del Chaco consistían en alrededor
de 200 (o más) sitios, grandes y pequeños, que evidencian las mismas características
arquitectónicas de las grandes casas del Chaco. "Durante más de 200 años, el Cañón del
Chaco fue el lugar de la manifestación más elaborada de estas estructuras" (Kantner y
Mahoney 2000: 7).

Aunque algunos arqueólogos han descrito el Chaco como un estado de recolección de

tributos (Wilcox 1993), la mayoría de los expertos del Chaco han quedado
impresionados con los argumentos de Toll (1984, 1985) y Judge (1989) de que el Chaco
era un centro de peregrinación basado en rituales (ver Renfrew 2001). El principal
disidente de esta tendencia es Stephen Lekson (1999, 2000), quien considera que Chaco
era una ciudad ceremonial elaboradamente planificada, Pueblo Bonito era un palacio (al
igual que otras grandes casas), y una comunidad de élite en el Cañón del Chaco
gobernaba una gran región.

Robert Drennan acuñó el término "ritualidad", que he adoptado (Yoffee, Fish y Milner
1999; Yoffee 2001), porque es evidente que la "complejidad" chacoana no puede
reducirse a una u otra de las etapas neoevolucionistas canónicas, y también que las
explicaciones políticas y económicas no pueden explicar aspectos importantes de la
sociedad chaqueana. Sin embargo, al enfatizar el ceremonialismo y los rituales en
Chaco, no insinúo que la producción de alimentos y los elaborados canales y sistemas
de campo que eran cruciales para ello no fueran importantes. Por el contrario, la gente
vivía en el Cañón del Chaco, y los que entraban al cañón tenían que ser alimentados. No
habría habido ritualidad chaqueña sin los elaborados sistemas agrícolas que hicieron
posible incluso una modesta agregación de personas.

Tres factores han llevado a Lekson (y otros arqueólogos) a hacer campaña por la
"complejidad" chacoana. Primero, y probablemente lo más importante, el Chaco es más
grande, contiene más partes y es estructuralmente más heterogéneo que las sociedades
anteriores en el área. Por lo tanto, es complejo en comparación con la arquitectura más
simple y los sitios menos densamente ocupados que lo precedieron.

En segundo lugar, los arqueólogos emplean cada vez más una serie de tecnologías de
investigación científica derivadas de principios químicos, físicos, geológicos, botánicos,
cartográficos y otros principios analíticos, todos ellos relacionados con el
almacenamiento computarizado y la manipulación de datos. La complejidad de la
recuperación y el análisis se ha convertido para algunos arqueólogos en una abreviatura
de la complejidad de la sociedad antigua que se está estudiando. Es decir, es fácil para
los arqueólogos combinar la compleja práctica de la investigación con el tema de
estudio. Patricia Gilman, la excavadora de una aldea de fosas (que consta de una docena
de habitaciones subterráneas) en el remoto sureste de Arizona, ha descrito el sitio como
"increíblemente complejo", lo que es un reflejo justo de las dificultades involucradas en
excavarlo adecuadamente. Los problemas de "excavar el Chaco" – es decir,
investigar una docena o más de grandes casas, muchas docenas de sitios más pequeños,
analizar artefactos de todo tipo y comprender la sociedad chaqueña son ciertamente
muy complejos.

Un tercer factor que influye en algunos arqueólogos para describir las sociedades
prehistóricas como "complejas" es el trabajo del Instituto de Santa Fe (SFI) sobre
"sistemas adaptativos complejos" (CAS; véase, por ejemplo, Kohler y Gumerman
2000). La investigación sobre CAS en el SFI abarca la turbulencia en los sistemas
hidrodinámicos, la evolución química prebiótica, los sistemas nerviosos centrales, los
sistemas inmunes de los vertebrados, los sistemas políticos y la economía global. El
objetivo del SFI es reunir a especialistas en estos (y muchos otros) dominios para saber
si existe en la adaptabilidad compleja alguna lógica común a todos ellos. Me desvío
sobre el tema de CAS por dos razones. Primero, varios arqueólogos del suroeste han
trabajado en el SFI y tratan de modelar el cambio social en el suroeste prehistórico
utilizando métodos complejos de sistemas adaptativos, y así discutir la "complejidad".
En segundo lugar, adaptaré las perspectivas de CAS a un estudio de la evolución de los
estados mesopotámicos en el Capítulo 9 y quiero proporcionar un fondo para esa
discusión.

Un sistema adaptativo complejo es una red de partes que interactúan y que exhibe un
comportamiento dinámico y agregado. Este comportamiento del sistema no puede
reducirse a la "suma de sus partes" porque la acción de algunas partes siempre está
afectando la acción de otras partes, de modo que el equilibrio de todo el sistema nunca
se alcanza o se mantiene por mucho tiempo. No hay un estado óptimo de rendimiento
del sistema, y el sistema siempre puede sorprender, como cuando una pequeña
perturbación inicial puede resultar en un gran resultado. Según los principios de Bak de
avalanchas de pilas de arena, las "transiciones de fase" de Christopher Langton y el
"orden al borde del caos" de Stuart Kauffman (todos discutidos en Kauffman 1993)
explican los casos de cambio rápido que es la salida desproporcionada de pequeñas
entradas. El sistema siempre puede funcionar mejor o puede desentrañarse en nuevas
partes que no eran los componentes del sistema anterior.

Tales sistemas complejos no pueden ser calculados o predichos a través de

descripciones matemáticas estándar porque sus operaciones no están fijas dentro de
unas pocas variables y controladas por algún proceso o mecanismo central. Más bien, el
comportamiento agregado, o emergente, se deriva de las interacciones, que a su vez
cambian continuamente internamente, y porque muchos sistemas están en contacto entre
sí y, por lo tanto, afectan el paisaje de todos ellos. De hecho, a menudo es difícil
especificar los límites de un sistema. El entorno que incorpora los sistemas no es
externo, proporcionando un estándar a través del cual se puede medir el rendimiento de
los sistemas. La propiedad natural de los sistemas adaptativos complejos es la de la
"autoorganización" (o "criticidad autoorganizada"), y es la dinámica interna de tales
sistemas, no solo su respuesta a algo externo, lo que puede provocar un cambio rápido y
profundo.
Los sistemas adaptativos complejos tienen la capacidad de aprender de las interacciones
con otros sistemas y el entorno. Tienden a anticipar el futuro buscando nuevas formas
interactivas al mismo tiempo que aplican viejas formas de interacción que ya han
"funcionado". Por lo tanto, los CAS a menudo (o tal vez siempre) son ineficientes,
sacrificando la eficiencia por la capacidad de permanecer flexibles.

Quiero mostrar con este largo excursus sobre CAS y SFI que no solo los estados
antiguos y las civilizaciones son sistemas complejos en los términos de la SFI, sino que
también lo son todas las sociedades humanas para la negociación social y para el
empoderamiento de unos pocos, y sus partes permanecen lejos de algún equilibrio entre
sí y con su entorno. Por supuesto, entonces, Chaco es complejo, pero, al decir que es
complejo, sabemos muy poco más de lo que sabíamos antes de aplicar esta etiqueta.
Como dice Ben Nelson (1995), la tarea no es preguntar si una sociedad es compleja,
sino cómo es compleja.

El término "ritualidad" es útil particularmente porque es un neologismo y no le debe

nada a la teoría neoevolucionista. El término también debe ser desempaquetado, y el
grupo único de grandes casas del Cañón del Chaco y otras estructuras debe explicarse
en su propio contexto histórico, y no necesariamente como un tipo de ciudad o pueblo
en la nomenclatura de la geografía urbana occidental.

La ritualidad, por supuesto, sugiere que el componente fundamental de la existencia del

Chaco y de la red chacoana fue su elaborado aparato ceremonial. Aunque puede haber
un consenso de que el Chaco era un centro de peregrinación, esto no quiere decir que no
hubiera aspectos importantes de liderazgo político y lucha social en el Chaco.
Ciertamente hubo líderes, arquitectos y planificadores, y hay evidencia de conflicto y
guerra dentro del sistema chaqueño (Le Blanc 1999), así como hay evidencia de
liderazgo y estatus. Al usar el término "ritualidad", no quiero dar a entender que hubo (o
no hubo) una "pax Chacoana" (Lekson 2002), una ausencia de competencia y violencia
entre personas de las mismas o similares creencias. Varios grupos e identidades sociales
parecen haber coexistido en Chaco en el contexto de las relaciones que los llamaron a
existir. Aunque estas relaciones eran irreductiblemente ceremoniales, como parece a
muchos, el término "ritualidad" no pretende sustituir un modo de integración cultural en
lugar de lo que otros han visto como una integración política. Cualquier coherencia que
la ritualidad del Chaco pudiera haber tenido fue el producto de muchas decisiones
locales y regionales, y la estabilidad que el Chaco pudo haber logrado (durante un siglo
o menos después del Big Bang de 1050) cubrió las múltiples llanuras de división que
hicieron del Chaco, y de hecho gran parte del suroeste prehistórico, un ejemplo clásico
de flexibilidad organizativa en un entorno duro e impredecible.

Utilizo el término ritualidad chaqueña para enfatizar que la naturaleza ritual del chaco
no puede considerarse como un epifenómeno de las instituciones económicas y/o
políticas. Chaco fue único en la historia del suroeste, central en el tiempo y el espacio
para los indios
en el norte suroeste, el punto de apoyo de las ceremonias que crearon y permitieron las
interacciones sociales y políticas entre los anasazi. El fenómeno del Chaco fue de corta
duración. Los signos de problemas después de 1100 fueron seguidos por una sequía de
medio siglo de 1135-80, después de lo cual el cañón fue casi abandonado.5 Nunca más
apareció tal agregación de arquitectura ritual, y las historias nativas parecen advertir de
los peligros finales de ese mundo previamente espléndido, pero peligrosamente
arrogante. La severa sequía no solo exacerbó los problemas de producción de alimentos
en el cañón y el flujo de suministros hacia el Chaco, sino que también presentó sin duda
un problema teológico para un sistema de creencias que garantizaba la armonía del
universo y la prosperidad de los feligreses.

Como en otros "colapsos", por supuesto, todos los aspectos de la cultura chaqueña no
terminaron, y el colapso es realmente una especie de transformación cultural. Lekson
(1999) ha argumentado persuasivamente que el sitio de Aztec al norte se convirtió en el
nuevo centro de lo que podría llamarse el "viejo orden chaqueño", y ha afirmado
provocativamente que las creencias chaqueñas, y algunos chacoanos que las llevaban,
llevaron al surgimiento de Paquime en Chihuahua. Eventualmente, sin embargo, el viejo
orden en Chaco falló, o se transformó drásticamente, y nuevos órdenes, como el sistema
de creencias Katsina (Adams 1991) y los símbolos y creencias subyacentes a la esfera
de interacción Salado (Crown 1994), lo reemplazaron. Lekson escribe que el recuerdo
de una "Casa Blanca" (1999: 145) en las sociedades modernas de Puebloan se refiere a
un mundo pasado en el que los katsinas enseñaban danzas y ceremonias, pero que
finalmente fue violento y sin éxito. Lekson sugiere que la "Casa Blanca" era Chaco y
que sus lecciones se incorporaron a las historias de Puebloan.

PENSAMIENTO NO NORMATIVO EN REDES SOCIALES

TEORÍA EVOLUTIVA

Linda Cordell y Fred Plog (1979) intentaron escapar de los "confines del pensamiento
normativo" en la prehistoria del suroeste rechazando aspectos del enfoque histórico
directo. Es decir, sostenían que los modelos de organización social generados a partir de
estudios de sociedades pueblo modernas no deberían imponerse simplemente a los
antiguos pueblos anasazi o al fenómeno Chaco. Específicamente, sospechaban que las
sociedades prehistóricas estaban más estratificadas y políticamente más centralizadas
que las sociedades pueblo modernas. Sin embargo, si las analogías históricas directas de
los pueblos modernos no deben usarse para

5 Después de aproximadamente 1100, ya hay signos de problemas en Chaco en la fase McElmo, cuando aparecen
nuevas técnicas de construcción y nueva cerámica (Cordell 1997; Van Dyke 2004).
Al interpretar las organizaciones sociales antiguas, uno podría preguntarse qué otras
analogías serían más útiles para los arqueólogos (Levy 1994).

John Ware (2001) inclina ligeramente el tema argumentando que la mayoría de las
analogías que se han utilizado para interpretar la organización anasazi provienen de
estudios de pueblos occidentales. Allí, los matri-clanes y los principales linajes de estos
clanes controlaban los rituales. Los pueblos orientales, sin embargo, desarrollaron
sodalidades rituales que funcionaban independientemente y junto con las jerarquías de
parentesco, proporcionando dirección ceremonial y política a estos pueblos. Ware
considera la posibilidad de que existieran tales sodalidades rituales en Chaco, y estas se
diferenciaron cada vez más social y económicamente a través de la competencia interna
(entre grandes casas) por el conocimiento exclusivo y el acceso a los accesorios de la
ejecución ritual. Este tipo de poder tenía límites distintos. En Chaco no había talleres
centralizados, y la mayoría de los bienes importados (especialmente la gran cantidad de
cerámica importada) eran objetos utilitarios que ciertamente no se limitaban a un
segmento de élite de la sociedad.

Durante décadas, los arqueólogos del suroeste han considerado que la intensa
investigación arqueológica en el área y especialmente el fino control cronológico
proporcionado por la datación de los anillos de los árboles, junto con la investigación
etnográfica y etnohistórica sobre los sucesores de las poblaciones prehistóricas, han
hecho de la región un laboratorio para los métodos por los cuales se pueden inferir las
organizaciones sociales antiguas en general. Linda Cordell, sin embargo, nos ha
recordado que los datos y análisis excepcionales del suroeste podrían ser típicos solo
dentro de sus propias "condiciones de contorno". Esto significa (pero no para poner
palabras en la boca de Cordell) que el Chaco (y por extensión la historia del suroeste en
la que Chaco es parte) debe entenderse dentro de su propia historia y experiencias. Los
pueblos modernos son fundamentalmente diferentes de los prehistóricos porque, entre
otras cosas, la guerra fue prohibida por los españoles, los sistemas de creencias y
ceremonias fueron condenados, y surgió un nuevo "tradicionalismo" como parte de la
construcción de una nueva identidad frente a las presiones asimilacionistas (Fowles
2004).

Las grandes casas chacoanas fueron planeadas, ingeniosas y construidas para durar, la
mayoría tardaron décadas en completarse (Metcalf 2003).6 Requerían "persistencia en
lugar de técnica... un ejercicio de paciencia" (Lekson 1994:24). Dada la extensión del
sistema y la naturaleza diversa de las estructuras ceremoniales, es posible que algunas
grandes casas fueran construidas por personas que vivían en diferentes áreas periféricas.
Fue el sistema ceremonial general el que mantuvo unida la diversidad en un sistema
ritual, y este sistema es lo que hizo que la diversidad se mantuviera unida en un sistema
ritual, y este sistema es lo que hizo que la diversidad se mantuviera unida en un sistema
ritual.

6 La mampostería en Chaco, muy visible en las grandes casas estabilizadas hoy y muy admirada por los visitantes,
fue enlucida y no visible en el pasado (Cameron 2002). Tal vez el ingenio de la construcción chacoana fue admirado
en el pasado por los propios dioses. En Mesopotamia, las inscripciones fueron talladas en acantilados, partes de
estatuas inscritas fueron colocadas en paredes, y adoquines contenían inscripciones. Estos no podrían haber sido
leídos por seres humanos, pero los mensajes no estaban destinados a los humanos.
Chaco único. Sin embargo, legados un legado de neoevolucionismo, los arqueólogos no
están acostumbrados a encontrar singularidad, y eso los hace sentir incómodos.

La ritualidad del Chaco puede no ser exactamente como el pasado en ningún otro lugar.
Muchos arqueólogos ahora son propiamente escépticos de un método comparativo que
simplemente "deja caer un esquema deductivo de arriba hacia abajo sobre la evidencia"
(Rudolph 1987: 742). Aunque a muchos les parece que la interpretación del Chaco
como un reino ceremonial es lo suficientemente clara, dudamos en celebrar nuestro
conocimiento duramente ganado porque es muy difícil para nosotros los occidentales
"tomar en serio... lo ceremonial y simbólico como cualquier cosa menos el instrumento
de lo eficiente" (Rudolph 1987:742). Hemos perdido la capacidad, en general, de
estimar el poder y la realidad de la ceremonia, y es difícil incluso encontrar el lenguaje
adecuado para apreciar el propósito del ritual. Mientras que Kertzer (1988) escribe que
el ritual constituye el poder y comunica las relaciones de poder, el poder no necesita
encarnarse únicamente en la esfera de los reyes, gobernantes y administradores
políticos. Si se acepta que la ritualidad del Chaco no fue organizada por reyes, todavía
podemos imaginar una especie de contradicción y lucha entre las élites invertidas en la
realización del ritual en el Chaco y otras élites de las organizaciones sociales locales
que componían la gran red del Chaco. La competencia entre varios tipos de líderes que
se llevó a una nueva intensidad en la época de los desastres climáticos en la década de
1100 bien podría explicar, o al menos haber sido un factor importante en, el colapso y
posterior abandono del Chaco. Es decir, no fue simplemente la red social y económica
la que se hizo añicos, sino también las creencias centrales que hicieron posible el
fenómeno.

Severin Fowles (2004) considera que el ritual en los pueblos prehistóricos es una
especie de política. Es decir, los modelos occidentales, especialmente los
neoevolucionistas, malinterpretan el significado de la religión en sociedades en las que
no hay división entre religión y política, y clasifican a las sociedades, como el Chaco,
como "prepolíticas". La "incrustación" de la política y los principales aspectos de la
economía en el ritual no puede explicarse en el pensamiento neoevolucionista, que es,
finalmente, una rendición del pasado no occidental a la teoría insostenible y su lexicón
inadecuado.

SUROESTE Y SURESTE

La cápsula anterior de la historia evolutiva del Chaco representa una sociedad

prehistórica que no fue parte de una trayectoria hacia la estadidad, no una "etapa" en la
historia de otra persona. Chaco es también un ejemplo del poder de los especialistas
rituales y ceremoniales, grandes líderes en el centro de una extensa confederación de
creyentes. Sin embargo, no habrá escapado a los lectores que también he argumentado
que el "poder ideológico" fue un aspecto fundamental de la evolución de los primeros
estados. En los estados antiguos, no les
que en Chaco, los especialistas rituales y ceremoniales tenían un poder considerable
sobre las personas y los recursos. Las ceremonias de incorporación social se encuentran
en todos los estados antiguos, y los edificios donde tuvieron lugar esas ceremonias son
los monumentos más visibles en ellos.

Si el "poder ideológico" es integral en la trayectoria evolutiva de los estados y

civilizaciones antiguas, ¿cuál es entonces la diferencia en tales trayectorias y el poder
ritual en Chaco? La pregunta puede ser iluminada (y también complicada) por una
mirada a la evolución de las políticas de Mississippi ("cacicazgos") en el sureste de
América del Norte desde aproximadamente 1000-1400 dC (Figura 7.6). El Misisipi se
distingue de acuerdo con varios criterios, incluidos artefactos distintivos, el "complejo
ceremonial del sudeste" y especialmente por grandes sitios de montículos múltiples en
este período, como Cahokia (Figura 7.7), Moundville, Etowah y otros, que eran centros
ceremoniales. Los montículos centrales eran las ubicaciones de los "templos", en los
que tenía lugar la veneración de los antepasados de los líderes de las sociedades. 7

La cultura de Mississippi envolvió a muchos grupos étnicos y lingüísticos, redes de

intercambio de élite, facciones, linajes de cadetes, consejos municipales, guerras,
comercio a larga distancia y migración de muchos grupos a través del campo. El mundo
de Mississippi encarnaba una red de ideas que proporcionaban espacio para que
individuos y grupos asumieran nuevas identidades, especialmente en esferas rituales.
Los montículos de tierra altamente visibles con "templos" en la parte superior, que eran
osarios, representaban reglas sobre la muerte, la contaminación y el liderazgo. La
formación de estos grandes montículos creó "Mississippian-ness" y caracterizó a las
políticas grandes y pequeñas, centros y periferias. El paisaje de Mississippi también
implicó el olvido cultural de otros símbolos, otros tipos de monumentos, otras reglas de
rendimiento y práctica.

Llamar a las sociedades de Mississippi "jefaturas" significa solo para los habitantes de
Mississippi que las políticas no eran exactamente estados y estaban muy lejos de bandas
o tribus. Aunque no me opongo al término en este uso, obviamente no nos dice mucho
sobre cómo se desarrollaron tales sociedades, cómo funcionaron y cómo y por qué
colapsaron.

Las sociedades de Mississippi, como discutí brevemente en el capítulo 2, pasaron de

formas más a menos complejas debido a contradicciones estructurales en su
organización social. No desarrollaron sociedades económicamente estratificadas,
ciudades y oficinas urbanas, y (por lo que se puede determinar) una ideología de "arte
de gobernar". Los sitios importantes como Cahokia colapsaron y fueron abandonados
poco después del apogeo de su construcción, lo que también fue el caso en Chaco. Sin
embargo, las sociedades de Mississippi son diferentes al Chaco en muchos aspectos,

7 Para la literatura, véase Cobb 2003; Milner 1998; Muller 1997. Después de haber discutido la arqueología del
fenómeno del Chaco, y ahora al pasar a la arqueología de Mississippi, la perspectiva de ser dejado al vapor y al
moldeador en el montón de compost de arqueólogos que se alejaron demasiado de su supuesta experiencia se cierne
demasiado vívidamente. Seré breve. Biblioteca Internacional de Arqueología.
el más obvio de los cuales es que Chaco era un fenómeno único en el suroeste, una
singularidad en el tiempo y el espacio, mientras que había muchos centros
multimontañosos importantes de Mississippi en el sureste. Aunque algunos arqueólogos
han clasificado tanto a Chaco como a Cahokia como "cacicazgos", sus historias fueron
notablemente diferentes. Lo que es más comparable en ellos es que pocos arqueólogos
llaman a los estados Chaco y Cahokia.

Muchos arqueólogos, sin embargo, llaman a Chaco y Cahokia "sociedades complejas".

Es decir, aunque los neoevolucionistas negaron que hubiera grandes similitudes entre
los cacicazgos y los estados, porque las etapas tenían que estar holísticamente
separadas, uno encuentra en los consejos locales de Mississippi, redes de élite e
ideología general, instituciones que también son características en los primeros estados.
¿Cuáles son las diferencias, entonces, entre Chaco y Cahokia por un lado y Uruk y
Teotihuacan por el otro?

En Chaco y Cahokia, el liderazgo político aparentemente estaba incrustado en redes

rituales que desalentaban formas de desigualdad económica que no fueran entre líderes
rituales y seguidores, y los roles sociales de los individuos en Chaco y Cahokia estaban
fuertemente adscritos a unidades sociales y rituales. Las tendencias hacia el urbanismo,
que son evidentes en Cahokia y parecen bastante similares en su rapidez a las que
condujeron a las primeras ciudades, se cortocircuitaron ya que las nuevas formas de
gobierno no acompañaron los cambios demográficos y económicos sustanciales que
crearon nuevos tipos urbanos.
8 En lugar de desarrollar nuevos principios de liderazgo, nuevas ideologías de
dominación y nuevos cargos para ser impugnados en las ciudades, junto con nuevas
identidades sociales de los ciudadanos, que también eran miembros de varios grupos
sociales y económicos, Cahokia, tan rápidamente como surgió, colapsó.

HACIA UNA HISTORIA DE LAS TRAYECTORIAS

EVOLUTIVAS SOCIALES

En la figura 7.8 pretendo describir dos principios evolutivos sociales. En primer lugar,
la ritualidad chaqueña y los cacicazgos del Misisipi deben entenderse en sus propios
términos, no como variabilidad entre los llamados cacicazgos y no como representantes
de etapas en la trayectoria hacia los estados. Del mismo modo, las sociedades
aborígenes australianas tienen historias distintas que no subyacen simplemente a la
historia evolutiva de otras sociedades. A partir de una base común de "bandishness", es
decir, las condiciones variadas y a largo plazo de las sociedades dependientes de la caza,
la pesca y la recolección, se desarrollaron diferentes raíces y caminos hacia diferentes
tipos de desigualdad y poder. Sin embargo, esta no es una visión whiggish de la
evolución social, ya que las migraciones y contactos prehistóricos e históricos podrían
(y lo hicieron) transformar las trayectorias.

En segundo lugar, en el desarrollo de los primeros estados, en los que coexistieron

grados de diferenciación y estratificación económica, social y política, uno puede
estudiar y ponderar los diversos dominios nacientes del poder para explicar la
considerable variabilidad entre los primeros estados.

Un ejercicio en la ponderación del poder ha sido propuesto por Richard Blanton, Gary
Feinman, Steven Kowalewski y Peter Peregrine (1996) en su "modelo de proceso dual".
Como mesoamericanistas, idearon este modelo para explicar las diferencias entre los
estados mayas, en los que había reyes y escritura, y Teotihuacan, en el que no se
representaban reyes y no había escritura nativa teotihuacana. En su "modelo", hay dos
estrategias para el poder político, la estrategia "corporativa", en la que el poder se
comparte en un consejo de líderes, y la estrategia de "red", en la que los gobernantes
individuales ejercen el poder. Aunque los autores declaran que las dos estrategias
podrían coexistir en la misma sociedad, una de ellas era normalmente dominante. Sin
embargo, las restricciones en el uso de las estrategias como otra tipología disminuyeron
rápidamente, ya que los autores y muchos colegas comenzaron a clasificar las
sociedades en corporativas o corporativas.

8 Comparo el ritmo de los cambios en Cahokia más a fondo y en comparación con la trayectoria de los cambios en
Mesopotamia (y en otros estados) en la conclusión del capítulo 9.
tipos de red. A menudo, las fases anteriores eran corporativas, es decir, sin líderes
fuertes, y las fases posteriores eran de red.

Falta en la exposición del modelo de red corporativa una explicación de por qué una
estrategia se volvió dominante, o cuáles fueron los mecanismos para cambiar de una
estrategia a otra. En los primeros estados, como he subrayado, es improductivo reducir
los muchos tipos de grupos sociales y los numerosos líderes y tipos de
líderes, cada uno con una forma diferente de atraer seguidores, todos los cuales
coexisten, en estrategias de liderazgo. ¿Y por qué uno desearía caracterizar todo un
estado (o un no estado, para el caso) únicamente por su forma de liderazgo?

El término "heterarquía" (Crumley 1987, 1995; Ehrenreich, Crumley y Levy 1995;

Crumley 2003), que ya he discutido en el capítulo 2 de pasada, también se ha propuesto
para explicar la variabilidad en las sociedades. La heterarquía simplemente se refiere a
la existencia de muchas jerarquías en la misma sociedad y, por lo tanto, tiene como
objetivo explorar ámbitos de cooperación social y conflicto. Llama especialmente la
atención sobre cómo algunos aspectos de la organización social y económica no pueden
reducirse a jerarquías políticas.

La heterarquía no es una teoría en absoluto, sino una forma de organizar los

pensamientos sobre la estructura social. Requiere una presunción no arqueológica: uno
no busca encontrar una heterarquía. Uno intenta identificar los tipos de grupos sociales
en una sociedad, las ubicaciones de varios grupos sociales y las interacciones entre las
diversas estructuras jerárquicas de estos grupos. Al estudiar los tipos de jerarquías en
varias sociedades y al determinar qué jerarquías no existen en algunas sociedades, uno
puede comenzar a diferenciar entre las trayectorias que conducen a estados de otras
historias, historias que son igual de complejas pero diferentes. De hecho, se podría
argumentar que la naturaleza de la complejidad y la heterarquía en Chaco y Cahokia son
mayores que en los períodos que precedieron a la formación de los primeros estados
(como enfatizo en el capítulo 9).

En el siguiente capítulo exploro cómo los arqueólogos intentan determinar, dentro de la

estructura de la teoría arqueológica, qué es analógico y comparable en trayectorias
evolutivas sociales.
 8
NUEVAS REGLAS DEL JUEGO
Bendito sea el Señor, nuestro Dios, que introduce variedad entre sus criaturas.

ANTIGUA ORACIÓN HEBREA PARA SER PRONUNCIADA AL VER UN

MONSTRUO, SEGÚN ISAIAH BERLIN

Las viejas reglas de la teoría de la evolución social que se utilizaron para explicar el
surgimiento de los primeros estados no han funcionado, como he argumentado en los
capítulos anteriores. De hecho, el modelo neoevolucionista desarrollado por los
antropólogos sociales en las décadas de 1950 y 1960 y luego operacionalizado y
empleado por los arqueólogos en las décadas siguientes ahora obstaculiza la
investigación o, más a menudo, es simplemente ignorado por los arqueólogos
contemporáneos. El viejo juego neoevolucionista se jugó bajo la suposición central de
que las sociedades "tradicionales" modernas representan etapas en el desarrollo de los
primeros estados. Estas viejas reglas se desarrollaron dentro de los departamentos
estadounidenses de antropología cuando los arqueólogos, buscando el respeto de sus
colegas antropológicos sociales (así como trabajos, promociones, subvenciones y
estatus), intentaron modelar sociedades prehistóricas a través de analogías con casos
descritos por etnógrafos.

Estos arqueólogos, que afirmaban ser antropólogos genuinos, se sorprendieron cuando

sus colegas insistieron en que las sociedades "tradicionales" tenían historias propias y
no podían insertarse como "modelos" en una trayectoria prehistórica y neoevolutiva. En
las décadas de 1980 y 1990, todo el edificio de la teoría de la evolución social fue
abandonado por arqueólogos no estadounidenses, que nunca formaron parte de un
establecimiento antropológico académico. Los neoevolucionistas restantes se
inquietaron aún más cuando muchos arqueólogos recurrieron a la evidencia
proporcionada por fuentes históricas antiguas, desde tabletas cuneiformes
mesopotámicas hasta relaciones y visitas del Nuevo Mundo, nuevos desciframientos de
glifos mayas y huesos de oráculos chinos, y evidencia histórica del arte desde Egipto
hasta Teotihuacan, evidencia de detalles que

confunde analogías fáciles. Reflejando las tendencias dentro de la antropología social,

los arqueólogos modernos ahora atraviesan los límites de las ciencias sociales y las
humanidades, la prehistoria y la historia, mientras investigan y comparan las
trayectorias del cambio social.

En capítulos anteriores he rastreado la evolución de ciudades espacialmente grandes y

densamente pobladas a partir de sitios pequeños con fines especiales y aldeas modestas
y discutí cómo las sociedades altamente estratificadas y diferenciadas surgieron de
sociedades con poca división del trabajo aparte de las especificadas por las reglas de
parentesco. Las nuevas reglas de la teoría de la evolución social son construcciones
analíticas, no dogmas clasificatorios, y se centran en cómo los roles sociales fueron
alterados y / o abandonados y otros nuevos adoptados o creados en el desarrollo de las
primeras ciudades, estados y civilizaciones. Las nuevas reglas de la teoría de la
evolución social también deben abordar cómo y por qué los primeros estados variaron
enormemente, por qué los primeros estados "colapsaron" y se regeneraron o no, y por
qué algunas sociedades no se convirtieron en estados. En este capítulo considero cómo
los arqueólogos deben generar nuevas reglas para comparar y contrastar trayectorias
evolutivas e incorporar analogías apropiadas en las investigaciones arqueológicas.
Nadie, ni siquiera los arqueólogos, es una tabula rasa, y no hay inferencias
arqueológicas estructuradas aparte de comparaciones, contrastes y analogías.

EL JUEGO DE LOS NEOLOGISMOS ARQUEOLÓGICOS

Las declaraciones autoconscientes sobre comparaciones, analogías y el proceso de

inferencia en la teoría arqueológica no tienen una larga historia. En las décadas de 1960
y 1970, los arqueólogos (de todo el mundo), enrojecidos por una explosión de datos
empíricos y armados con nuevos métodos de estudios regionales, establecimiento de
controles temporales y el empleo de técnicas analíticas asistidas por máquinas,
comenzaron los primeros pasos vacilantes, transmitiendo triunfalmente que estaban
explicando el pasado en lugar de simplemente describirlo, para construir una teoría
social apropiada dentro de la arqueología. Su entusiasmo por la "teoría arqueológica de
la construcción" llevó a la invención de un nuevo pasatiempo divertido y de interior: "El
juego de los neologismos arqueológicos".

La regla básica del juego era proceder por el alfabeto adjetivando el sustantivo común
"arqueología". Así, había "arqueología analítica" (Clarke 1968), "arqueología
conductual" (Schiffer 1976), "arqueología cognitiva" (Renfrew 1993), "arqueología
demográfica" (Hassan 1981), "arqueología económica" (Dennell 1979), etc., siendo la
entrada más dramática "arqueología post-procesual" (Hodder 1985). Habiendo
encontrado un modificador adecuado para la "arqueología", la idea era escribir un libro
sobre el neologismo, celebrar una conferencia sobre él, o al menos contribuir con un
artículo.
a una revista con el neologismo como título. Aunque las calificaciones más altas se
otorgaron a aquellos cuyo neologismo implicaba un "cambio de paradigma kuhniano"
en toda regla, la mayoría de los neologismos fueron rápidamente reconocidos como
anuncios de la visión radical de sus creadores.

Estaba claro, por supuesto, que gran parte de esta gran teoría "arqueológica" fue tomada
de otros campos, la antropología social y la ecología al principio, pero bajo críticas
post-procesuales se abrieron enormemente para abarcar la psicología, la fenomenología,
el feminismo, la crítica literaria y mucho más. De hecho, así como la arqueología
procesual se convirtió en la arqueología de todos, con sus preocupaciones centrales
sobre el diseño de la investigación y el análisis cuantitativo ahora procedimientos
operativos estándar (y su retórica positivista y nomotética desechada por la mayoría de
los trabajadores), la arqueología postprocesual ha impulsado investigaciones
importantes y nuevas sobre cuestiones de ideología, símbolos, identidad y paisaje
(mientras que la mayoría de los arqueólogos han abandonado las afirmaciones de
relativismo extremo).

La ingeniería de la teoría arqueológica: minería y puentes

Aunque los arqueólogos post-procesuales han insistido en estudiar la "agencia" (cómo

las personas negociaban, dentro de las restricciones, sus propias existencias), ha habido
pocos estudios post-procesuales del cambio social. Esto se debe quizás a que los fieles
post-procesuales, habiendo rechazado el evolucionismo social, no reconocieron que la
teoría de la evolución social (cuando se liberó del dogma neoevolucionista) era
precisamente sobre cambios en el contenido de los roles de las personas, la aparición de
nuevos roles y la desaparición o subordinación de los viejos roles (Runciman 1989: 8).
Con el tiempo, algunos tipos de comportamiento se hicieron posibles, mientras que
otros comportamientos se volvieron menos posibles o imposibles (Wolf 1990). De las
sociedades en las que los roles se diferenciaban en gran medida según el sexo y la edad,
surgieron sociedades social y económicamente divididas con una división especializada
del trabajo y gobiernos centralizados.

Dado que el neoevolucionismo, como he argumentado, fue tomado prestado por los
arqueólogos de la teoría antropológica social, la teoría arqueológica se convirtió en gran
medida en un ejercicio de minería y puente. Es decir, los teóricos arqueológicos han
sido deferentes con la teoría de otros campos (Chippendale 1993) porque consideran
que su posición es extremadamente insegura. Entrenados en habilidades de excavación
y análisis de la cultura material, los arqueólogos buscaron modelos y analogías que les
dieran la confianza de que una reconstrucción de la organización social a partir de los
residuos fragmentarios del pasado no era completamente improbable. Dado que para
muchos arqueólogos existe una teoría real en la antropología sociocultural (o sociología,
biología, geografía, economía, etc.), la tarea del arqueólogo es "minar" estos campos
para una teoría supuestamente apropiada, entonces
modificarlo o "puentearlo" para comprender las sociedades pasadas y las instancias de
cambio social.

Aunque levantar banderas y hacer proselitismo para una teoría arqueológica o escuela
de arqueología tiene ahora poco interés para los arqueólogos modernos y especialmente
para sus estudiantes, todavía hay artículos que pretenden ser sobre teoría arqueológica,
pero en los que las generalizaciones filosóficas lúgubres dicen poco o nada sobre los
detalles arqueológicos. Tales artículos han producido un efecto desafortunado en
muchos arqueólogos que trabajan, que concluyen que la teoría social en arqueología
consiste en abstracciones sin valor y lenguaje recóndito y está completamente
desconectada de la recuperación e interpretación de artefactos, características y patrones
de asentamiento. Sin embargo, una reacción popular entre los arqueólogos
profesionales, que han sido bien instruidos de que toda interpretación arqueológica está
cargada de teoría, y que por lo tanto buscan no ser estigmatizados como ateóricos (y
mucho menos antiteóricos), es afirmar que están haciendo "teoría de rango medio".

CÓMO LOS ARQUEÓLOGOS PERDIERON SU INOCENCIA

La teoría arqueológica alcanzó una medida de respetabilidad autoconsciente en 1973 en

el artículo de David Clarke, "Arqueología: La pérdida de la inocencia", que mostró que
la teoría impregnaba todos los niveles de la actividad arqueológica (Clarke 1973). No
solo había teoría analítica e interpretativa, también había teoría de recuperación y teoría
post-deposicional, entre otras formas de teoría arqueológica. El acuerdo de que los
arqueólogos tenían teoría, sin embargo, no condujo a la unanimidad entre los
arqueólogos en cuanto a lo que era la teoría arqueológica o de dónde venía. La
diversidad de opiniones sobre lo que constituía la teoría arqueológica se puede contar a
partir de las siguientes citas que he seleccionado (o quizás mejor, fileteado y
parcialmente reencarnado) de los principales ensayos de la época:

Lo que los arqueólogos necesitan es una teoría evolutiva, una teoría que pueda ser tomada
prestada en forma no adulterada, a saber, la teoría biológica moderna, porque la biología es...
luchando con problemas similares en un contexto similar al de la arqueología.
(DUNNELL 1982 :19, 20)

No creo que exista tal cosa como la teoría arqueológica. Para mí sólo hay teoría antropológica.
Los arqueólogos tienen su propia metodología y los etnólogos tienen la suya; Pero cuando se
trata de teoría, todos deberíamos sonar como antropólogos.

(The Old Timer, citado por Flannery 1982: 269–70; esta posición es

refutado por Flannery en Flannery y Marcus 1983:361–2)

Si los arqueólogos pueden obtener un escepticismo saludable con respecto a las

conceptualizaciones recibidas de la naturaleza y buscan colocarse en posiciones
relativas a la naturaleza y la experiencia donde la adecuación
y/o la ambigüedad de los comentarios recibidos pueden ser evaluados, entonces pueden esperar
ganar cierta objetividad en relación con la utilidad de sus conceptos. Una vez que los
arqueólogos aprendan a mirar los sistemas desde la perspectiva realista de un observador en un
pozo, verán muchas cosas nuevas que pueden ayudar en los diagnósticos organizativos de
sistemas pasados.

(BINFORD Y SABLOFF 1982 :150, 151)

La arqueología es una relación mediada entre lo sucedido y su representación. La cultura

material es una red construida de significados, irreduciblemente polisémica, una matriz
contextualizada de relaciones asociativas y sintagmáticas que involucran paralelismo, oposición,
linealidad, equivalencia e inversión entre sus elementos.

(SHANKS Y TILLEY 1987 :103, 114, 115, 134)

En la década de 1970, los arqueólogos británicos preocupados por que la teoría fuera
parte integral de la disciplina de la arqueología fundaron el Grupo de Arqueología
Teórica (TAG), una nueva sociedad erudita, que parecía estar dedicada a la propuesta de
que los documentos arqueológicos deberían entregarse con las luces del auditorio
encendidas.1 En la década de 1980, sin embargo, apela a las ideas de pensadores como
Foucault, Giddens y Heidegger como críticos para la formación de la gran teoría social
hicieron que muchos arqueólogos se sintieran incómodos sobre el papel de los
arqueólogos como constructores de teorías (Watson 1992; Yoffee y Sherratt 1993).

Muchos practicantes arqueológicos, por lo tanto, nerviosos por su capacidad para

operacionalizar (o incluso entender) la gran teoría, afirmaron que estaban construyendo
teorías arqueológicas del "rango medio", es decir, teorías que podrían desarrollarse para
ayudar a explicar aspectos limitados odel registro arqueológico. Por ejemplo, en la
reunión de 1985 de la Asociación Arqueológica Australiana (AAA) en Tallebudgera,
Queensland, una variedad de documentos voluntarios, todos los cuales informaron sobre
nuevas investigaciones de campo, se reunieron en la última mañana de la reunión en un
panel etiquetado como "teoría de rango medio". En la sesión de la tarde, otro conjunto
de documentos sobre investigación de campo se llamó "el plato del capitán". Aunque no
había una distinción discernible en la orientación teórica entre los documentos de los
dos paneles, los participantes de la sesión de la mañana habían aprovechado el terreno
moral como teóricos.

Aunque la "teoría de rango medio" ha servido como un término medio respetable entre,
digamos, los "procesualistas" nomológicos de la década de 1970 y los
"postprocesualistas" fenomenológicos recursivamente de las décadas de 1980 y 1990,
hay un significado específico y valioso para el término "teoría de rango medio". El
examen del término nos lleva a revisar cómo a la mayoría de los arqueólogos les
gustaría considerar la teoría: un conjunto sistemático de suposiciones y declaraciones de
procedimiento que le permite a uno investigar los fenómenos observados.

1 Los documentos del GTA ahora suelen ir acompañados de diapositivas y se refieren a datos arqueológicos.
 NIVELES DE TEORÍA ARQUEOLÓGICA

Gracias a un excelente artículo de Mark Raab y Albert Goodyear (1984), sabemos que
el término "teoría de rango medio" fue utilizado por primera vez en arqueología por
Lewis Binford en la introducción de su colección de artículos llamada For Theory
Building (1977), luego en su libro Bones (1981) y en su contribución (1982) a una
conferencia de Southampton sobre teoría en arqueología.2 Lo que Binford quiso decir
con el término "medio" es un puente que conecta la "dinámica conductual que produjo
fenómenos" (traducción: el comportamiento humano en constante cambio de una
sociedad pasada) y "los fenómenos estáticos del registro arqueológico" (traducción: los
residuos inmutables de esos comportamientos humanos).

"Medio" también es central en importancia en la teoría arqueológica porque una vez que
uno sabe cómo se formó el registro arqueológico, uno está en el camino correcto para
comprender el comportamiento de las personas que lo produjeron. La "arqueología
conductual" de Michael Schiffer agregó preocupación por la naturaleza cambiante del
registro arqueológico y abogó por la atención, por lo tanto, a los "procesos de formación
del sitio". Sin embargo, como señalaron Raab y Goodyear, ambos puntos de vista
podrían describirse como metodología arqueológica en lugar de teoría social. De hecho,
el llamado de Binford a "buenos instrumentos para medir propiedades específicas del
pasado" y el énfasis de Schiffer en la tafonomía y la arqueología experimental dejan
clara esta preocupación por los métodos. Además, en opinión de Raab y Goodyear, el
uso del término "medio" requiere la especificación de lo que son los niveles "alto" y
"bajo" de la teoría. Binford escribió con moderación sobre la teoría de alto nivel, a la
que llamó "teoría general" y que se refería vagamente a "organizaciones culturales y
cambio". Schiffer (1988) dividió la teoría en tres dominios, cada uno de los cuales tiene
aspectos bajos, medios y altos. La organización de los sistemas sociales, sobre la cual
Schiffer expresó poco interés, era solo uno de los dominios (pero ver ahora Schiffer y
Lamotta 2001).

En la revisión de Gordon Willey y Jeremy Sabloff (1980) del concepto de teoría de

rango medio, los autores se hicieron eco de la opinión de Binford: la teoría de rango
medio se refiere al proceso por el cual el comportamiento vivo entró en el registro
arqueológico. Mediante la teoría de bajo nivel, siguieron la preocupación de Schiffer
por las transformaciones culturales y naturales de los materiales del contexto sistémico
al arqueológico. La teoría de alto nivel significaba "explicaciones del comportamiento
de sistemas culturales completos", por ejemplo, el surgimiento de los estados. Ninguno
de estos eruditos, sin embargo, derramó mucha tinta sobre cómo se llega de un nivel a
otro, y no discutieron cuál podría ser la utilidad de demarcar los niveles de la teoría.

2 Otras discusiones sobre la "teoría del rango medio" se pueden encontrar en Trigger (1995) y Kosso (1991)
Aunque Raab y Goodyear identificaron el uso previo del término teoría de rango medio
en el debate de Robert Merton (1949) con su colega sociólogo Talcott Parsons, se puede
hacer más uso de los puntos de vista de Merton de lo que consideran. Para Merton, el
nivel medio de la teoría es medio porque "descansa entre las teorías de trabajo que guían
la actividad diaria y las teorías inclusivas, unificadas e ideales de comportamiento,
organización y cambio". Para Raab y Goodyear, habiendo reclasificado la teoría de
nivel "medio" a "inferior" de Binford, porque involucra principalmente procedimientos
metodológicos, su nuevo medio siguió a Merton en que se refiere a cualquier conjunto
de "declaraciones causales o potencialmente causales sobre aspectos de los sistemas
culturales que pueden probarse empíricamente". Imaginaron que estos aspectos podrían
eventualmente amalgamarse en teorías más inclusivas, presumiblemente aquellas en el
alto nivel de la teoría.

Los niveles de la teoría arqueológica existen, si es que existen como niveles discretos,
como una jerarquía de proposiciones que permiten vincular los asuntos de recopilación
de datos (y el análisis primario de datos) y el proceso de inferencia dentro del cual los
patrones de datos se mantienen para representar fenómenos sociales. Los niveles de
teoría que demarco son jerárquicos sólo en grados de abstracción, no en cronología del
empleo (o incluso en importancia, que puede ser debatida).

Siguiendo a Merton, el primer nivel es el "nivel de teorías de trabajo que guían la

actividad diaria". En arqueología, estas actividades se refieren a la recuperación,
identificación y clasificación de materiales arqueológicos. Las actividades incluyen el
estudio de procesos de formación, uso-desgaste, muestreo, estratigrafía, datación,
botánica, zoología, cerámica, desciframiento y análisis etnohistóricos y artístico-
históricos, entre otros. Estas actividades son las que la mayoría de los arqueólogos
hacen la mayor parte del tiempo. No me ocuparé más de ellos aquí en parte porque han
sido objeto de investigaciones arqueológicas exitosas durante el siglo pasado (y los
excelentes estudios de Binford y Schiffer pueden citarse aquí como ejemplos). Muchas
de estas actividades podrían llamarse "metodología", pero para no herir las
sensibilidades de algunos arqueólogos, llamo a este nivel no "teoría de bajo nivel",
como han hecho Raab y Goodyear, sino "teoría de nivel básico" o BLT. Los
ingredientes de los BLT proporcionan sustento a los arqueólogos. De hecho, este nivel
de teoría es esencialmente arqueológico. Esto no se debe a que los BLT no empleen
teorías sofisticadas extraídas de la física, la química, la biología, la geología, la
lingüística y la historia del arte, sino porque en suma e intención la combinación de
BLT necesaria para interpretar el registro arqueológico no puede ser abarcada por
ninguna otra disciplina individual.

Las teorías de nivel medio (MLT) se ocupan de marcos explicativos contextualmente

apropiados. Con esto quiero decir que ciertas teorías pueden ser apropiadas para la
comprensión de los cazadores-recolectores, mientras que otras pueden ser apropiadas
para investigar la naturaleza y el crecimiento de las ciudades antiguas. Las teorías de
nivel medio también son
Medio porque son el lugar de inferencia entre las operaciones metodológicas en el nivel
básico y los supuestos, analogías y comparaciones que cada investigador utiliza en la
selección de problemas, la formación de hipótesis y el análisis. Los resultados de las
aplicaciones de nivel medio de la teoría son modelos que incluyen datos conocidos y
datos de analogías y comparaciones extraídas de la teoría de alto nivel (véase la figura
8.1).

Las teorías de alto nivel (HLT), siguiendo a Merton, son "aquellas teorías inclusivas,
unificadas e ideales de comportamiento, organización y cambio". La teoría de alto nivel
que es más familiar para los arqueólogos es la teoría de la economía formalista, la teoría
de que el costo de un bien es proporcional a la distancia a la que se mueve el bien; que
se optimicen los objetivos económicos; y que hay regularidades de oferta y demanda.
Los arqueólogos usan esta teoría de alto nivel porque recuperan regularmente datos
económicos, y tratan de relacionar dichos datos con la organización y el cambio social y
político. Además, los arqueólogos pueden fácilmente "escalar" la economía formalista
en el nivel medio, creando explicaciones apropiadas para la organización de varios tipos
de sociedades. La teoría de alto nivel debe ser escalable. Por ejemplo, la economía
formalista se puede utilizar para desarrollar tanto una "estrategia óptima de forrajeo" (o
"análisis de captación de sitios"), que podría ser apropiada para estudiar las sociedades
de cazadores-recolectores, como también la "teoría del lugar central", que podría ser

apropiado para comprender el comportamiento del mercado y la ubicación de los

asentamientos en los primeros estados. 3

Los arqueólogos rara vez, o nunca, han formulado teorías de alto nivel, aunque la teoría
de alto nivel del neoevolucionismo podría parecer un ejemplo de ello. De hecho, esta
teoría no solo se derivaba de los antropólogos sociales, sino que la concepción de las
etapas neoevolucionistas también dependía significativamente del tipo de economía
llamada sustantivo. La economía sustancivista, en oposición a la economía formalista,
sostiene que los principios del intercambio económico no eran universales, sino que
estaban incrustados en una organización social característica. El modo económico
dominante de ciertas etapas (bandas, tribus) era la reciprocidad, mientras que los
cacicazgos se caracterizaban por la redistribución, y los estados (al menos los
posteriores) por los mercados. Habiendo rechazado la supuesta teoría de alto nivel del
neoevolucionismo, sin embargo, tenemos que preguntarnos cómo y si los arqueólogos
modernos deben concebir niveles de teoría. Lo más importante es que debemos
preguntarnos si una consideración de la estructura de la teoría arqueológica será útil
para considerar las afirmaciones rivales de conocimiento que se basan en los mismos
datos.

FUENTES DE ANALOGÍA EN LA TEORÍA

ARQUEOLÓGICA
La inferencia utilizando la teoría de alto nivel es una cuestión de establecer el conjunto
sistemático de suposiciones y declaraciones procedimentales que permiten investigar los
fenómenos observados y modelar el comportamiento humano. El proceso, idealmente,
incluye hacer explícitas qué analogías y comparaciones elige un investigador para
estructurar el proceso de construcción de modelos. Las analogías son inevitables (Wylie
1982, 1985, 2002) y el uso de analogías, o "probabilidades previas" (Salmon 1982b),
que provienen de la etnografía, la historia o la lógica abstracta, dan confianza al
investigador arqueológico de que su reconstrucción de datos fragmentarios no es única
y, por lo tanto, improbable. Las analogías se postulan porque producen datos y patrones
de datos en un ejemplo que se consideran confiables y que en su totalidad, o más a
menudo en parte, se consideran similares a datos y patrones de datos en el caso que se
investiga. El peligro en el uso de "probabilidades previas" en la teoría arqueológica, sin
embargo, es que el pasado puede ser condenado a parecerse a alguna forma del presente
histórico, que no se puede descubrir nada nuevo sobre el pasado, y que la teoría en sí
misma no puede ser "ampliativa", es decir, permitirnos encontrar novedad e incluso
singularidad en las sociedades antiguas y procesos de cambio.

3 No sostengo que la "estrategia óptima de forrajeo" o la "teoría del lugar central" sean correctas, sino solo que se
extraen de los mismos supuestos de la teoría de alto nivel.
La elección de la analogía y la comparación en la teoría arqueológica es crítica dentro
de los niveles de la teoría arqueológica de la siguiente manera. En el nivel básico, los
arqueólogos deben publicar todos los datos relevantes y cómo fueron recuperados y
clasificados, ya que la replicabilidad de los procedimientos analíticos fundamentales es
la base de los argumentos de plausibilidad. El modelado en el nivel medio es entonces
un proceso de vinculación de patrones de clasificación de datos a las analogías
postuladas extraídas del alto nivel de la teoría. Estos modelos de organización y cambio
social no solo deben tener en cuenta todos los datos relevantes que inciden en un
problema: también deben indicar qué datos no existen pero que están involucrados por
las analogías, suposiciones y casos comparativos utilizados por el investigador.

Los datos existentes, por lo tanto, no simplemente prueban o refutan modelos, sino que
encuentran significado dentro de los modelos. Las elecciones entre afirmaciones rivales
de conocimiento pueden considerarse mostrando que algunos modelos incorporan más
datos o dan cuenta de los datos de manera más parsimoniosa (es decir, más simple y
lógica) que otros modelos. Además, se pueden producir nuevos datos (a través del
trabajo de campo) o se pueden volver a examinar los datos antiguos para determinar si
los datos se ajustan o no a las implicaciones previstas en los modelos competidores. Los
programas de investigación pueden estructurarse para mejorar tanto las bases de datos
como las insuficiencias lógicas en los modelos.

Permítanme ofrecer un breve ejemplo de cómo funciona el proceso. Hace unos veinte
años se desató (brevemente) un debate sobre la naturaleza de Monte Albán en Oaxaca,
México, que fue explicado como una "capital desincrustada" por Richard Blanton
(1976, 1980, 1983). Esto fue rechazado por Robert Santley (1980) y Gordon Willey
(1979) pero defendido por Kent Flannery (1983) y Blanton y sus colegas (más
recientemente 1999). El argumento de Blanton es que la ciudad fue fundada en un área
políticamente neutral (de hecho, en la cima de una colina) que anteriormente estaba
desocupada y en el centro de un valle que consta de tres ramas (Figura 8.2). Faltaban
buenas tierras agrícolas cerca de la ciudad, y el agua tenía que ser llevada a la colina en
la estación seca. No se encontró ninguna instalación central de comercialización o red
de carreteras a posibles mercados en el sitio de 6.2 km2 (Figura 8.3), poblado en AD
100-200 por 15,000 o más habitantes (y en su apogeo en AD 500-800 por 25,000-
30,000). El sitio consistía en templos, palacios y varias residencias, y Monte Albán era
el lugar de la toma de decisiones regionales y el ritual. Empleando la analogía de
Washington, DC, Brasilia y Canberra, Blanton calificó a Monte Albán como una
"capital desincrustada", lo que significa que se estableció y ' se mantuvo no porque
estuviera en una ubicación ambiental favorable o incluso por razones de felicidad
económica. Más bien, estas capitales eran políticamente neutrales y fueron elegidas para
no favorecer a uno de dos o más lugares rivales. Monte Albán fue fundado como un
centro para una confederación de distritos autónomos oaxaqueños que se unieron como
una estrategia defensiva (posiblemente contra grupos de Veracruz o Puebla, y más tarde
contra el enorme y expansionista poder de Teotihuacan al norte [invierno de 2001]) o
posiblemente como táctica ofensiva contra vecinos más cercanos.

Algunos mesoamericanistas criticaron esta interpretación porque eran reacios a creer

que las ciudades prehistóricas no podían tener una base económica real para su
existencia. Robert Santley buscó tierras agrícolas adecuadas en la base de Monte Albán
y ' argumentó que era el centro de un sistema de intercambio de bienes y servicios
orientado localmente. Marcus Winter (1984) también argumentó que Monte Albán tenía
una base económica clara con buenas tierras al este y que como centro de mercado
estaba bien posicionado para coordinar las actividades económicas dentro de la región.

Este breve ejemplo representa situaciones típicas de la arqueología, en las que la

interpretación depende tanto de los supuestos y analogías que los estudiosos aportan a la
investigación como del análisis específico de los datos. En este caso podemos examinar
las comparaciones y analogías de ambas posiciones y dirigir la crítica hacia nuevas
investigaciones. En primer lugar, la analogía de Blanton con los modernos "capitales
desincrustados" es defectuosa, ya que estos capitales son el producto de estados ya
altamente estratificados, mientras que Monte Albán fue fundada en el período formativo
de crecimiento regional y de diferenciación social. La fe de Santley en que las
circunstancias económicas benéficas explicaban el

El ascenso de Monte Albán parece un residuo de supuestos adaptacionistas, si no

disuasorios ambientales, característicos de la década de 1960, y sus oponentes han
descartado esta posición teórica. Sin embargo, me parece que el argumento de Santley
sobre la incrustación económica y política de Monte Albán merece consideración e
incluso se ajusta a aspectos del razonamiento de Blanton, una vez que se desechan las
analogías inapropiadas.

Primero, podemos sugerir comparaciones y analogías con la fundación de Monte Albán

a partir del registro de otros estados antiguos. En la antigua Asia occidental, por
ejemplo, Jerusalén4 fue fundada o seleccionada por el rey David precisamente porque
era un lugar neutral entre dos regiones y sistemas políticos principales en competencia
(Joffe 1998). Jerusalén se convirtió en el centro de un sistema administrativo
centralizado del nuevo Reino Unido de Israel. La nueva capital fue fundada tanto para
defender a Israel contra su

4 Jerusalén se discute en Blanton et al. (1999:66).

enemigos y debilitar el poder de grupos rivales, especialmente un clérigo rural que
desconfiaba de los reyes terrenales, incluso de los suyos. Del mismo modo, cuando los
reyes asirios a finales del segundo milenio antes de Cristo y a principios del primer
milenio centralizaron su propio poder a expensas de la nobleza local, fundaron nuevas
capitales, trajeron nuevas personas para establecerse en las capitales y establecieron
nuevos burócratas para administrar la entrada de recursos que los éxitos militares
estaban proporcionando. Estas capitales, como Monte Albán, estaban lejos de ser
"desincrustadas". Es imposible comprender su formación a menos que se calcule el
grado de arraigo social y político en su región. Uno podría considerar que Monte Albán
fue fundada por una confederación de distritos oaxaqueños (posición de Blanton)
precisamente para incrustarla en una nueva política política y económica (que es la
posición de Santley).

Aunque está más allá del alcance de este capítulo especular más sobre el crecimiento y
declive de Monte Albán, ' 5 se puede observar que los ejemplos de Jerusalén y de las
capitales neoasirias se refieren al surgimiento de "estados secundarios": es decir, el
surgimiento de estados secundarios no es separable de las tendencias regionales y el
impacto de los estados anteriores. Monte Albán tiene una historia, y esta historia
requiere que la actividad política y económica allí se coloque en un contexto más
amplio que sólo el valle de Oaxaca. Cuando Teotihuacan colapsó (ca. 600 dC), por
ejemplo, parece que las aldeas oaxaqueñas crecieron en tamaño, población y en la
cantidad de estratificación social y se independizaron de Monte Albán, aunque siguió
siendo una ciudad importante hasta el año 800 d.C. Si bien la investigación
arqueológica debe centrarse forzosamente en los sitios y en las regiones locales, las
explicaciones para el cambio social y político a menudo deben buscar contextos
históricos más amplios, como sugieren las comparaciones con otros estados antiguos.

ANALOGÍA Y MÉTODO COMPARATIVO

Mientras que los arqueólogos siempre se han basado en analogías y siempre lo harán
(Wylie 1982, 1985, 2002; Gould y Watson 1982; Murray 1988, 1992; Bernbeck 1997,
2000; Stahl 1993; Verhoevennd), se ha dedicado poca atención a la fuente de las
analogías, qué tipo de analogías parecen funcionar y cuáles otras tienen menos
probabilidades de ser útiles. La "tiranía" de los estudios etnográficos de cazadores-
recolectores como analogías útiles para comprender a los cazadores-recolectores
prehistóricos ya fue criticada por Martin Wobst sobre

5 Por supuesto, ha habido muchos estudios sobre la fundación de Monte Albán desde este debate de hace unos 20
años (Sanders y Nichols 1988; Marcus 1990; Blanton y otros 1982; Kowalewski y otros 1989; Balkansky 1998;
Spencer y Redmond 2001, 2003; Elson 2003). Los argumentos se refieren al conflicto interno dentro de Oaxaca y / o
cómo una confederación oaxaqueña podría haberse formado como parte de (y en reacción a) un conjunto más amplio
de interacciones interregionales.
hace un cuarto de siglo (1978). La subdisciplina de la etnoarqueología (ver David y
Kramer 2001; Verhoeven nd) se basa en principios analógicos. Sostiene que los
arqueólogos deben estudiar la cultura material moderna en sociedades "tradicionales"
que luego pueden usarse como analogías o guías para interpretar los residuos materiales
del pasado. Los etnoarqueólogos, por ejemplo, han observado en las aldeas
"tradicionales" modernas cómo la riqueza y / o el tamaño de la familia pueden
correlacionarse con el tamaño de la casa. Sin embargo, se reconoce que tales analogías
son a menudo imperfectas cuando se transponen al pasado. Por ejemplo, Kathryn Keith
(1999) estaba desconcertada de que las casas en las antiguas ciudades babilónicas
exhibieran pocas diferencias en riqueza, estatus o tamaño, que tendían a ser modestas.
Sin embargo, a partir de los textos encontrados en las casas, determinó que muchos
jefes de familia eran ricos y tenían propiedades en el campo e incluso en otras ciudades.

Las analogías extraídas de las investigaciones etnográficas y luego utilizadas para

interpretar el pasado son apropiadas, de hecho esenciales, en el nivel básico de la teoría,
es decir, en el análisis de tecnologías específicas, la construcción de artefactos y sus
historias de vida. Las analogías requieren una estructura en la que se supone que dos
entidades que comparten algunas similitudes comparten muchas otras, que existen
principios subyacentes de conexión entre el lado de la fuente y el lado que es objeto de
la investigación. Al aprender cómo se hacen ollas o herramientas de manera tradicional
en el presente, los arqueólogos obtienen una mejor comprensión de cómo se pueden
haber hecho y utilizado artefactos similares en el pasado.

Sin embargo, muchas analogías en los niveles superiores y medios de la teoría

arqueológica que tienen que ver con la organización social y especialmente con el
cambio social, han sido y deben ser infructuosas. En primer lugar, las afirmaciones de
que las aldeas modernas (por ejemplo, en las zonas rurales de Oriente Medio) pueden
ser analogías con las aldeas antiguas (por ejemplo, en la antigua Mesopotamia) deben
ignorar la historia de la vida de la aldea tanto en el pasado como en el presente. Por las
mismas razones, las analogías con el cambio social en la historia reciente se han
utilizado de manera inapropiada para modelar el cambio social en la evolución de los
estados antiguos (o en el suroeste prehistórico, como señalé en el capítulo anterior).
Finalmente, los argumentos que afirman que las sociedades prehistóricas de una región
pueden usarse como analogías con las sociedades de otras regiones, a pesar de que las
historias evolutivas de estas sociedades son completamente diferentes, por ejemplo, que
Cahokia o Chaco podrían ser una etapa en el desarrollo de algún estado antiguo, son
fácilmente criticados. Esto es así incluso si los aspectos de la organización social del
Chaco y/o Cahokia no son totalmente diferentes a las instituciones en los primeros
estados.

Aunque critico el uso de la analogía en los niveles medios y superiores de la teoría de la

evolución social, no rechazo el método comparativo en la teoría arqueológica. La
comparación, a diferencia de la analogía, implica el examen de dos o más
entidades con el fin de descubrir semejanzas y diferencias entre ellas. Las
comparaciones en la teoría de la evolución social deben ubicarse dentro de historias
contextualmente apropiadas. Por ejemplo, ahora está dentro de las habilidades de los
arqueólogos comparar estados antiguos entre sí (Trigger 2003; Baines y Yoffee 1998),
tanto en sus formas organizativas como en sus secuencias de desarrollo. El método
comparativo permite a los arqueólogos discernir, por ejemplo, que los patrones de
ciudad-estado mesopotámicos y mayas son ampliamente comparables, pero son
diferentes de Teotihuacan, que era una sola ciudad-estado. Las ciudades-estado también
son diferentes del estado territorial del antiguo Egipto. Sin embargo, la representación y
veneración de los antiguos reyes en Egipto parece bastante similar a la de las ciudades-
estado mayas. En las ciudades-estado mesopotámicas, las asambleas y los consejos
coexistieron con los reyes y la realeza, lo que podría ser comparable a la organización
en las ciudades-estado mayas, donde se han encontrado casas de consejo (Fash 1991).
Sin embargo, las casas del consejo maya son vistas por algunos como desarrollos
tardíos y tal vez no típicos de la organización política maya. En las ciudades-estado del
Valle del Indo y en Teotihuacán se ha sugerido que existía una estructura de liderazgo
en gran medida sin rostro. Las comparaciones entre estos primeros estados permiten
estructurar la investigación: ¿son las instituciones inferidas únicas o comunes? Si las
instituciones en un estado temprano son diferentes de las de otros, ¿por qué debería ser
así?

También se pueden hacer comparaciones entre trayectorias evolutivas. He notado que la

evolución de los primeros estados está marcada por el desarrollo explosivo, similar a
una supernova, de ciudades extremadamente grandes. La evolución de los primeros
estados también está marcada por la aparición de dominios de poder y aspectos de
diferenciación y especialización dentro de estos dominios. En las ciudades surgieron
nuevas estructuras de liderazgo y nuevas ideologías. Al investigar la naturaleza
específica de los dominios del poder, la importancia de tales dominios de poder en cada
sociedad, la investigación puede estructurarse para explicar las similitudes y diferencias
entre los primeros estados y también la naturaleza de las sociedades que no se
convirtieron en estados.

Estas nuevas reglas del juego, sin embargo, no son recetas para el análisis. Comencé
este libro declarando que el mayor mito de los primeros estados era que sólo había un
tipo de estado arcaico. La búsqueda de comparaciones apropiadas entre los primeros
estados es una empresa relativamente nueva en la teoría de la evolución social, y es
importante que los objetivos del proyecto incluyan no solo explicaciones de por qué las
cosas sucedieron como sucedieron, sino también por qué no sucedieron de otra manera.

Hace dos siglos los humanos sabían muy poco sobre su pasado, y la historia comenzó
en los tiempos bíblicos, en el mundo clásico de Grecia y Roma, en el ciclo dinástico
chino, en la poesía épica de los Vedas, y en las historias orales de muchos pueblos. Nos
halagamos a nosotros mismos ahora que, sobre la base de mucha investigación exitosa,
somos capaces de
Concebir el pasado en sus propios términos, habiendo rechazado analogías fáciles y
teorías simplistas que eran actuales hace solo unas décadas.

A pesar de estos avances en conocimiento, los arqueólogos han sido y ahora son
admirados y criticados por el público por sus reconstrucciones del pasado. En el lado
positivo, los arqueólogos son magos, capaces de traer un pasado oculto
sorprendentemente a la vida. En el lado negativo, el público está desconcertado por los
arqueólogos que a menudo ofrecen versiones contradictorias de ese pasado. Dentro de la
arqueología misma, múltiples interpretaciones del pasado han sido alentadas por
algunos arqueólogos post-procesuales que desdeñan cualquier método que pueda
permitir una elección entre reclamos rivales de conocimiento. Si existe tal cosa como la
anomia arqueológica, es en este punto.

En este capítulo he intentado resolver algunos de estos problemas abogando por que los
arqueólogos justifiquen su elección de comparaciones y las vinculen explícitamente al
análisis de datos dentro de una estructura de teoría arqueológica. Aunque estoy de
acuerdo con los post-procesualistas en que los neoevolucionistas restringieron
erróneamente las comparaciones a la búsqueda representativa de etapas de las
organizaciones (por ejemplo, de cacicazgos), no sigo sus argumentos de que las
comparaciones son en sí mismas ahistóricas (o incluso antihistóricas). La historia no es
una colección hiperparticularista de rarezas del pasado, lo que los historiadores llaman
anticuario, sino que es un método para explicar causas y efectos. La versión de la
historia del mundo que he estado llamando teoría de la evolución social, de hecho,
requiere un método comparativo revivido que incluye comparaciones de secuencias de
desarrollo. Tales investigaciones deben incluir evaluaciones de los cambios sociales que
ocurrieron en el pasado, así como los que no ocurrieron. El objetivo de estas nuevas
reglas del juego es entender el pasado en sus propios términos, en la medida en que esto
se pueda imaginar. No digo que el juego sea fácil; Creo que hemos tenido un buen
comienzo.
 9
ESTADOS ALTERADOS: EL
EVOLUCIÓN DE LA HISTORIA
Lo que se llama memoria colectiva no es un recuerdo sino una estipulación; que esto es
importante, y esta es la historia sobre cómo sucedió, con las imágenes que encierran la
historia en nuestras mentes. Las ideologías crean archivos justificativos de imágenes,
imágenes representativas, que encapsulan ideas comunes de significado y desencadenan
pensamientos y sentimientos predecibles.

SUSAN SONTAG (2003:86)

Comencé este libro delineando los mitos que los arqueólogos crearon sobre "el estado
arcaico": los primeros estados eran muy similares entre sí (y por lo tanto representan la
evolución del "estado arcaico"); eran criaturas grandes y territoriales, evolucionadas a
partir de "cacicazgos" y de etapas anteriores que podían conocerse a través de analogías
etnográficas; Estaban dominados por gobernantes inefable e irresistiblemente
poderosos, que controlaban, o incluso monopolizaban, todos los medios de producción
y la distribución de bienes y servicios, y monitoreaban el flujo de información en ellos,
e instituían la verdadera ley.

Estos mitos de los primeros estados y su evolución son productos de la teoría

arqueológica, el intento de comprender un proceso cuyo resultado se observa pero cuya
dinámica y detalles son imperfectamente conocidos a partir de la observación. Aunque
no es necesario repetir el mantra de las ciencias sociales de que "toda observación está
cargada de teoría", es sorprendente que los mitos creados por los principales teóricos
arqueológicos hayan tenido tan poca influencia en cómo se realizó la investigación y se
analizaron los datos. Aunque algunos arqueólogos se propusieron encontrar (o
identificar) estados o cacicazgos o algún otro tipo en el registro arqueológico, otros
arqueólogos nunca dejaron de encontrar contraindicaciones a los mitos: venas
complejas de estratificación y
diferenciación, muchos tipos de jerarquías, los grandes tamaños y la independencia
política de las primeras ciudades, los límites del poder absoluto de los gobernantes y la
lucha endémica por el poder en los primeros estados.

Los arqueólogos ahora utilizan dicha información haciendo nuevas preguntas que en su
mayoría fueron ignoradas en la vieja teoría de la evolución social. Las preocupaciones
centrales, además de comprender los patrones económicos y demográficos y el cambio
ambiental que son pertinentes e indispensables para toda investigación arqueológica,
son explicar cómo cambió el contenido de los roles sociales a medida que los actores
explotaron las ambigüedades de las formas heredadas, evaluaron sus opciones, tomaron
prestadas ideas y materiales de otros grupos y crearon nuevas formas para responder a
las circunstancias cambiantes (después de Wolf 1990). En las trayectorias evolutivas
hacia los primeros estados, se inventaron nuevos roles socioeconómicos y
gubernamentales en las ciudades a medida que los líderes poderosos competían para
controlar no solo los recursos y la mano de obra, sino también el capital simbólico que
debía organizarse para recombinar unidades sociales diferenciadas en sistemas políticos
nuevos y viables. Las ideologías del Estado se crearon para proporcionar sistemas
explícitos de significado sobre las relaciones sociales, políticas y económicas y,
especialmente, cómo se debe ejercer el liderazgo y sobre qué base se puede impugnar.
Los Estados no eran simplemente recintos de poder, sino guardianes de ideas sobre sí
mismos.

Las trayectorias evolutivas hacia los estados ocurrieron en todo el mundo después del
Pleistoceno y se basaron en diversos medios para obtener poder y acceso a bienes y
mano de obra. Las ideologías de que debería haber un sistema de gobierno central se
crearon en nuevas sedes de gobierno y ceremonia estatal, hacia las cuales debían fluir
los recursos de los estados. Las interacciones en estos lugares urbanos crearon y
proporcionaron nuevos paisajes sociales y políticos para los habitantes de los estados.
Las nuevas y densas interacciones urbanas dieron como resultado mapas de
comportamiento en los que la residencia, el movimiento y la identidad estaban
estipulados y restringidos. Los monumentos en las ciudades glorificaban el presente y
testificaban que el pasado conducía inevitablemente a las ciudades. La llamada "Lista de
Reyes Sumerios" de Mesopotamia lo expresó sucintamente: la realeza descendió del
cielo a las ciudades. El campo fue rehecho (o, mejor, hecho por primera vez) en
respuesta al poder y el privilegio ubicado en las ciudades, y fue definido por y en contra
de los de las ciudades. El campo proporcionó, a su vez, un refugio para aquellos que
huían de las ciudades y bases de poder para los líderes rurales que resistieron o trataron
de resistir las demandas de las élites urbanas.

Los estados colapsaron y a menudo se rehicieron de acuerdo con las plantillas

ideológicas que se crearon en su formación. Las sociedades en las periferias de los
estados fueron estimuladas para convertirse en estados, o fueron asignadas como
organizaciones periféricas por los estados. Y, como he argumentado, algunas sociedades
se alejaron de una trayectoria en la que las acumulaciones de poder podrían haber
llevado a ciudades y estados. Repito mi afirmación anterior: la teoría de la evolución
social es historia mundial.
 UN ENSAYO SOBRE LA EVOLUCIÓN DE MESOPOTAMIA

ESTADOS Y CIVILIZACIÓN

En este capítulo final, trazo el proceso de cómo se crearon y abandonaron los nuevos
roles e identidades sociales, cómo se establecieron las desigualdades sociales y
económicas, y cómo surgieron nuevas arenas de poder en los estados y la civilización
mesopotámica, el área que mejor conozco. Discuto los cambios económicos,
demográficos y tecnológicos, cómo las costumbres y prácticas fueron alteradas y
reconstituidas en las ciudades, y cómo los gobernantes llegaron a gobernar. Sin
embargo, no pretendo ofrecer un recorrido por la prehistoria mesopotámica. 1

Mi objetivo es, más bien, explorar por medio de un ejemplo extendido las paradojas de
la teoría de la evolución social a las que me he referido: las tendencias hacia los
primeros estados incluían la simplicidad y la complejidad; las ciudades políticamente
independientes florecieron dentro de paraguas civilizatorios que las abarcaban; Y los
gobiernos centrales fuertes, los gobernantes poderosos y las ideologías del poder central
coexistieron con la fragilidad sistémica, la competencia endémica por el poder y el
colapso normativo.

Después de un período de unos cinco mil años desde la aparición de las primeras aldeas
agrícolas en el antiguo Irak, aparecieron ciudades mesopotámicas, ciudades-estado y la
civilización mesopotámica. (La Tabla 9.1 y la Figura 9.1 orientan al lector a los
períodos de tiempo y sitios nombrados discutidos en este capítulo). No hubo un estado
mesopotámico temprano, si se entiende por el término un sistema político regional de
larga duración cuyos gobernantes en su ciudad capital gobernaron muchas otras
ciudades y sus campos asociados. En cambio, la Mesopotamia temprana era una tierra
de ciudades-estado. Hubo, sin embargo, un límite cultural duradero que abarcaba estas
ciudades-estado, de modo que cada una de ellas reconocía a las demás como miembros
de un sistema cultural, compartiendo entre otras cosas las mismas creencias y la cultura
material (ampliamente similar), las formas de escritura y el ideal de que solo una ciudad
debería gobernar a todas las demás, aunque esto rara vez se lograra en la realidad. Este
límite de civilización incorporó regiones distintas, Asiria en el norte y Babilonia en el
sur, y muchos grupos étnicos diferentes, la mayoría con sus propios idiomas e historias,
que participaron y contribuyeron a la red de la cultura mesopotámica.

Mi historia evolutiva envuelve un enigma metodológico necesario o una pregunta: ¿se

puede reconstruir una prehistoria que evite la sensación de inexorabilidad que debe
conducir a las ciudades-estado y la civilización de la Mesopotamia histórica?
Mesopotamia

1 Ver los relatos sintéticos más recientes, por ejemplo, Roger Matthews (2000, 2003), Jean-Daniel Forest (1999,
1996), Susan Pollock (1999), Mitchell Rothman (2001), Peter Akkermans y Glenn Schwartz (2003), Robert Englund
(1998), Reinhard Bernbeck (1994, 1995), David Wengrow (1998, 2001), Stuart Campbell (2000).
Tabla 9.1 Tabla cronológica de períodos seleccionados en Mesopotamia (Las fechas
calibradas de los períodos prehistóricos se toman de Hours, Aurenche, Cauvin, Cauvin,
Copeland y Sanlaville 1994; Evin 1995; Porada, Hansen, Dunham y Babcock 1992).

Los historiadores a menudo ven la prehistoria mesopotámica como un telón de fondo

largo, en gran parte incomprensible y lúgubre para los eventos documentados en la
escritura cuneiforme. De hecho, las historias mesopotámicas a menudo tienen la
urgencia de una escritura von Daniken: después de un largo período en el que se
produjeron pocas consecuencias, grandes hombres emprendieron vastos esquemas de
construcción y aventuras imperiales que transformaron su mundo. La miopía del
historiador mesopotámico es, por supuesto, igualada por la tendencia del prehistoriador
a doblar su tienda y robar en los albores de la historia (después de Kohl 1978: 475),
como si el conocimiento de la historia mesopotámica fuera bastante irrelevante para la
comprensión de las instituciones prehistóricas que subyacen, y en un sentido real
causan, las economías y sociedades de los períodos históricos. Esta historia evolutiva no
tiene etapas y varias sorpresas. Tomo prestados algunos conceptos y terminología de la
investigación sobre "complejo
sistemas adaptativos" (véase el capítulo 7) como metáforas de inestabilidades sociales
en tiempos de pocos cambios, consecuencias inesperadas de perturbaciones menores en
las organizaciones sociales y cambios evolutivos ocasionales y extremadamente
rápidos.

Condiciones iniciales y propiedades emergentes

Los primeros estados aparecieron tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo

aproximadamente cuatro a cinco mil años después de la aparición de las primeras aldeas
asentadas que dependían de la agricultura (trigo domesticado, cebada, mijo, maíz, arroz
y / o papas). Las aldeas agrícolas fueron las condiciones necesarias pero no suficientes
que prepararon el escenario para la evolución de los primeros estados. Hacia el final del
período Pleistoceno, que fue muy frío y seco, hasta hace unos doce mil años en Asia
occidental, los cazadores y recolectores del Paleolítico Superior habían inventado
nuevas tecnologías que les permitieron expandir sus estrategias de subsistencia y
establecer campamentos. En los ciclos de mejora de las duras condiciones climáticas al
comienzo del Holoceno en Mesopotamia, después del año 10.000 a.C.,2 florecieron los
recursos naturales para las personas (especialmente aquellos que incluían los pastos de
cereales, el trigo y la cebada), y bandas de personas, probablemente familias extendidas,
fundaron asentamientos más duraderos, incluidos los permanentes. Estos asentamientos
subsistían en los extensos rodales de pastos y otros recursos locales (como caracoles
terrestres y vezas), y se dedicaban a formas de cría de animales y caza.

Algunos de estos primeros sitios de aldeas (Figura 9.2) en los años 9000 y 8000 aC,
como Abu Hureyra 1 (la ocupación temprana) en Siria y Hallan C ̧ emi en Anatolia, que
eran aldeas preagrícolas, no eran de ninguna manera pequeñas (Abu Hureyra tenía
aproximadamente 10 hectáreas de tamaño). En Hallan C ̧ emi se produjeron
considerables banquetes y ceremonias, celebraciones de residencia, por así decirlo
(Rosenberg y Redding 2000). Nemrik, Qermez Dere (ambos en el norte de Irak), y Abu
Hureyra 2 y Mureybit (ambos en Siria), a finales de los años 8000 y 7000, eran aldeas
en las que las plantas y los animales fueron domesticados después de que se fundaron
los sitios. La domesticación no ocurrió para aliviar el hambre, sino como un proceso por
el cual los humanos seleccionaron cada vez más, como parte de las actividades de
recolección, procesamiento y resiembra, ciertos rasgos genéticamente recesivos en los
pastos, como la resistencia de los tallos y semillas de las plantas, a expensas de los
rasgos dominantes que permitieron que los rodales de granos se reprodujeran
efectivamente sin intervención humana (Watson y Kennedy 1991). Las semillas de
plantas de fenotipo recesivo se recolectaron fácilmente, luego

2 El "Dryas Reciente" fue una ola de frío severo que interrumpió la mejora progresiva del clima en el noveno milenio
antes de Cristo. Sus efectos son objeto de debate. Véase Moore, Hillman y Legge 2000; H. E. Wright 1993;
McCorriston y Hole 1991; Belfer-Cohen y Bar-Yosef 2000.
almacenado y posteriormente plantado; Los campos tuvieron que ser desyerbados para
mantener fuera las formas dominantes. Las personas también seleccionaron animales
que eran más pequeños y gentiles, tenían más lana o poseían otros rasgos que los hacían
útiles para las personas sedentarias, que los protegían de los competidores salvajes.
Algunos pueblos tempranos eran características impresionantes en el paisaje. En el sitio
de Gobekli Tepe, se erigieron megalitos y pilares, algunos de los cuales pesaban
alrededor de 50 toneladas, lo que indica el trabajo de muchas personas, más de lo que
podría haber existido en cualquier pueblo. Además, parece que no hay cuarteles
domésticos en Gobekli Tepe, y todo el sitio "cumplió una función principalmente ritual"
(Schmidt ̈ 2000: 46) para aquellos en su región, personas asentadas y móviles por igual.

En los años 7000 y principios de los 6000 la gente fundó aldeas en nuevos nichos, tanto
en la zona de hábitat natural de plantas y animales silvestres como cada vez más al sur a
lo largo de la llanura mesopotámica y lejos de la región que fue el escenario de las
primeras aldeas. En estas aldeas permanentes, como Maghzaliya, que no eran grandes,
se utilizó una impresionante variedad de implementos de piedra molida para moler
semillas, y se construyeron instalaciones de almacenamiento, tanto pozos como
estructuras, casas robustas y estructuras defensivas.

No es mi intención revisar el proceso de la vida de aldea asentada y el desarrollo de

prácticas agrícolas sitio por sitio, y ya he combinado hallazgos específicos en diferentes
regiones, aunque he mantenido la amplia contemporaneidad de sitios y hallazgos. Lo
que es importante en esta narrativa son las "propiedades emergentes" de ciertos
fenómenos en estas primeras aldeas. Por propiedades emergentes me refiero a aquellas
cualidades que surgen de las condiciones iniciales del cambio climático y también a los
cambios en las relaciones entre animales, plantas y humanos. Las consecuencias
resultantes para la cultura no son reducibles a esas condiciones ni predecibles a partir de
ellas. Las nuevas interacciones sociales y las nuevas formas de comportamiento no se
desarrollan en una procesión escénica, y las consecuencias de las propiedades
emergentes se esperan solo en retrospectiva.

Aunque la domesticación de plantas y animales se define como un proceso en el que

ciertos rasgos recesivos naturales son aumentados y reproducidos por los humanos para
que estas plantas y animales dependan de la actividad de las personas, las personas
también se vuelven dependientes de los domésticos. En las aldeas agrícolas asentadas se
explotaban menos especies que antes. Las tareas de cosechar plantas y cuidar animales
en las aldeas ejercían una "pseudo-presión" (Bronson 1975) de tal manera que las
necesidades de mano de obra para la cosecha, el deshierbe, el almacenamiento, el
cuidado de los animales y la distribución de productos excedentes restringían el
movimiento de un cierto número de individuos en una aldea, mientras que otros estaban
progresivamente ocupados en tareas, como la fabricación de artesanías y el intercambio.
Eso tiene poco que ver con la producción de ese excedente.

La población en las primeras aldeas creció a medida que el alargamiento del espacio
entre nacimientos, normal en las sociedades móviles, se volvió menos preocupante, y
los niños se convirtieron en una fuente valiosa.
de mano de obra en agricultura y ganadería. Se fundaron más sitios y hubo una
expansión de las aldeas en nuevos nichos. Las nuevas aldeas, sin embargo,
probablemente no fueron sólo el resultado del crecimiento de la población. Más bien,
las primeras aldeas estaban sujetas a los caprichos de la sequía y otros cambios
climáticos, la aparición de enfermedades, que se comunicaban fácilmente en las aldeas,
y las malas cosechas. En resumen, hubo un cambio en la cantidad o proporciones de
riesgo natural y la reproducción de una fuerza de trabajo, que la gente podía calcular, y
que condujo a una nueva estrategia de movilidad en las primeras sociedades agrícolas.
Los aldeanos obligados a mudarse llevaron consigo plantas y animales domesticados, y
estos podrían prosperar en nuevas zonas en las que los competidores naturales estaban
ausentes. Las poblaciones móviles en estas zonas también comenzaron a adoptar
productos domesticados traídos a estas áreas.

Debido a que los primeros aldeanos, que se habían especializado cada vez más en la
explotación de los recursos locales, sabían mucho sobre lugares cercanos y más
distantes y los recursos en esas áreas, la vida de la aldea también condujo a un mayor
intercambio con aldeas distantes, aunque gran parte del intercambio fue probablemente
"en la línea", de aldea en aldea, en lugar de viajes directos de larga distancia (Renfrew
1975). Algunos de los recursos obtenidos a través de este intercambio, como la
obsidiana, eran prácticos para la vida diaria. Otros, como las piedras semipreciosas,
simbolizaban el estatus de ciertos individuos que las adquirían. El intercambio tenía
ramificaciones sociales, ya que también podía crear estatus. Mientras que las tareas de
producción y distribución en las primeras aldeas podían negociarse dentro del sistema
social y de parentesco, el intercambio requería que los individuos establecieran vínculos
con personas que no eran parientes.

La existencia de la vida en las aldeas también ofrecía oportunidades a quienes podían

explotar zonas marginales para la agricultura. Algunas personas (a menudo,
presumiblemente, parientes de aldeanos) podrían convertir calorías de tierras menos
fértiles cuidando animales y trasladándolos estacionalmente a mejores pastos. Sin
embargo, estos pastores especializados solo podían prosperar intercambiando productos
animales por productos agrícolas y productos artesanales producidos por los aldeanos.
En consecuencia, surgieron nuevas divisiones del trabajo en las aldeas, en las que las
mujeres ocupadas con un mayor número de niños y preparación de alimentos también
producían textiles y artículos de artesanía, que podían intercambiarse con otras aldeas y
con los pastores nómadas. Los cráneos parciales de animales, figuras, pinturas murales
y plumas (de aves rapaces, cuyos huesos se encuentran) se emplearon en danzas y
ceremonias en las primeras aldeas, que también fueron escenas de interacciones sociales
y económicas entre personas asentadas y móviles.

Si estos primeros asentamientos fueron escenarios de nuevas actividades económicas y

reglas sociales, la vida de la aldea también afectó el medio ambiente local de maneras
sin precedentes. Tanto los nuevos comportamientos socioeconómicos como la
degradación ambiental pueden discutirse con referencia a la aldea agrícola temprana en
Jordania, 'Ain Ghazal, que floreció en el
finales de los 7000 y principios de los 6000. Las excavadoras (véase Banning y Byrd
1987; Byrd 2000) han investigado la planificación de casas, la construcción de muros de
piedra, material para techos, pisos y paredes enlucidas y, sorprendentemente, una
extensa remodelación en las casas. Las alteraciones en estas estructuras produjeron
unidades más pequeñas, redirigieron las rutas de circulación en las casas y, en general,
dieron lugar a subdivisiones de las estructuras. Los excavadores estaban perplejos por la
naturaleza de estas reconstrucciones: ¿por qué la gente en una aldea recién asentada
gastaría una gran cantidad de energía y experiencia en la planificación y el
mantenimiento de las casas y luego las remodelaría repetidamente? ¿Por qué estas
reconstrucciones deberían resultar en subdivisiones similares a células de las estructuras
originales?

En períodos históricos en Mesopotamia, unos cinco mil años después del abandono de
'Ain Ghazal, hay muchos casos registrados cuando las casas fueron remodeladas a la
muerte del propietario masculino. En este momento sabemos que la propiedad era
partible y todos los hijos heredaron secciones de propiedades paternas (realmente
bilaterales). Era común que uno de los herederos adultos comprara la propiedad de sus
hermanos y hermanas y así volver a armar la finca dispersa.

Es posible que tales remodelaciones de casas en la aldea temprana de 'Ain Ghazal

fueran el resultado de la naturaleza cambiante de la propiedad y las reglas de herencia.
De hecho, parece lógico que, precisamente en las primeras comunidades sedentarias, se
desarrollaran normas de transferencia intergeneracional de bienes inmuebles que
afectaran significativamente a la naturaleza de las propias familias recién asentadas.
Kent Flannery argumentó una vez (1972) que los cambios sociales se reflejaron en la
arquitectura doméstica en la transición de casas redondas, típicas de la mayoría de las
aldeas tempranas, a formas rectilíneas, que abarcaban unidades familiares extendidas y
mantenían discretas ciertas áreas de actividad. Aunque esta interpretación ahora parece
excesivamente mecanicista (ver Byrd 2000 y más abajo), el proceso de cambio social en
las primeras aldeas podría haber llevado a las formas similares a células como las de
'Ain Ghazal. De hecho, los repetidos enyesados que acompañaron tales subdivisiones en
'Ain Ghazal, y que requirieron la quema de enormes cantidades de árboles para hacer el
yeso de cal (Kingery, Vandiver y Prickett 1988), parecen haber llevado a la
deforestación de la región y, por lo tanto, al abandono del sitio.

Naturalmente, los procesos de cambio social deben considerarse en secuencias

apropiadas temporal, espacial y de desarrollo específicas, y no quiero implicar que la
organización social en el Neolítico tardío (PPNB) 'Ain Ghazal sea de alguna manera
similar a la Babilonia de principios del segundo milenio. Sin embargo, la remodelación
de casas en 'Ain Ghazal puede reflejar el primer ejemplo de cómo las prácticas de
herencia de subdividir la propiedad de la casa se resuelven en muchas culturas, en la
Mesopotamia histórica y en otros lugares en otros tiempos, por ejemplo, en el Egipto
ptolemaico (Bowman 1986). A diferencia de la domesticación, que fue parte de una
trayectoria de crecimiento post-Pleistoceno que.
Era irreversible, el sedentarismo es un proceso social que a menudo se inicia y nunca
termina del todo.

Las propiedades emergentes de las aldeas dependientes de la agricultura en el norte de

Mesopotamia llevaron a la formación de nuevas reglas de comportamiento social, la
aparición de nuevos rituales, ceremonias y creencias, la coordinación del trabajo para
programar tareas y promover el intercambio, la alteración del paisaje natural y cultural,
el comienzo de nuevos estados y relaciones sociales, y la expansión a nuevas regiones.
Estos cambios se abarcaron en gran medida dentro de aldeas individuales que se
diferenciaron social y económicamente de manera relativamente modesta,
moderadamente estables durante varios miles de años y sin aspectos notables de
estructuras de liderazgo poderosas. Las propiedades emergentes de las primeras aldeas,
sin embargo, también condujeron a la formación de "esferas de interacción" en las que
las identidades de los aldeanos se alteraron significativamente, y surgieron nuevas
relaciones sociales y políticas.

Interacción e identidad

El término "esfera de interacción" entró en la literatura arqueológica en 1964 con la

descripción de Joseph Caldwell de la esfera de interacción de Hopewell del este de
América del Norte. Para Caldwell, el problema específico era cómo explicar los
conjuntos nominalmente distintos de Middle Woodlands (ca. 250 aC-250 dC) que
poseían similitudes significativas en los residuos materiales de las prácticas mortuorias.
Inventó el término esfera de interacción para denotar que había conexiones sociales,
ideológicas y comerciales entre poblaciones que compartían así un corpus restringido de
cultura material, en el caso de Hopewell, de tuberías, figuras, hachas de cobre, es decir,
aquellos objetos asociados con el entierro de muertos honrados. Struever y Houart
(1972) observaron que tales artículos característicos de Hopewell no solo reflejaban la
pertenencia a un "culto funerario", sino que también denotaban la ubicación de "centros
de transacción" a través de los cuales los bienes se movían interregionalmente.

El concepto de esfera de interacción, tal como lo formuló Caldwell, describe la

condición en la que esas sociedades políticamente autónomas estaban culturalmente
conectadas sobre una base regional. Es decir, los límites de los sistemas sociales locales
podrían identificarse mediante patrones de asentamiento distintivos en circunstancias
ecológicas o geográficas específicas, la práctica de técnicas de subsistencia apropiadas y
el mantenimiento y reproducción de formas culturales históricamente determinadas y
expresiones materiales asociadas. Sin embargo, la circulación de ciertas mercancías
limitaba estos sistemas locales dentro de un área grande, regional o suprarregional. Para
garantizar el flujo de estos bienes, se inventó un código común de valores y creencias,
manifestado en un corpus compartido de símbolos, para facilitar la interacción social
necesaria para intercambiar los bienes. Éste
El código común, si no fue concebido por las élites, pronto pasó a ser controlado por
ellos. Así, para Caldwell, la formación de una esfera de interacción a través de los
medios materiales de comunicación tuvo implicaciones evolutivas: conectó a pueblos
distintos por encima de los lazos locales de parentesco; promovió la adopción de
innovaciones e ideas entre diferentes personas; y aumentó el estatus de las élites locales
y así formó la base de la cual podrían surgir sociedades más estratificadas (Schortman y
Urban 1987).

El problema de inferir la existencia de esferas de interacción que conectan a las

sociedades locales en asociaciones regionales también fue abordado por David Clarke
(1978: 61,369), quien afirmó que las "culturas" en la prehistoria no deben confundirse
con las "culturas antropológicas", con lo que se refería al grupo etnolingüístico local:

El antropólogo analiza aspectos del sistema social de las culturas [mientras que] los
arqueólogos... Mira el sistema material de las mismas culturas [y encuentra que] . . . Los
sistemas no son los mismos ni están desconectados. Serios peligros esperan a aquellos que
transfieren observaciones sobre una clase de sistema a la otra y, sin embargo, es importante que
el acoplamiento entre los diferentes sistemas y sus atributos sea. . . hecho explícito . . . Las
entidades arqueológicas reflejan realidades tan importantes como las reconocidas por . . . otras
disciplinas. . .. [Ellos] son igualmente reales. . . y simplemente diferente.

La esfera de interacción es un término útil en la prehistoria, ya que implica que ciertas

características materiales que se encuentran en un área grande reflejan un conjunto de
relaciones culturales o de otro tipo que trascienden las redes localizadas de instituciones
y pueblos distintos incrustados en ellas.

En los períodos Hassuna, Samarra y Halaf de Mesopotamia (Tabla 9.1, Figuras 9.3,
9.8), a veces llamado el "Neolítico tardío" (aproximadamente en los años 6000 y 5000
aC), los sitios son apenas más grandes que los de las aldeas neolíticas anteriores (pero
ver más abajo para posibles excepciones). Los nuevos sitios en el Hassuna se
encuentran en las llanuras del norte de Mesopotamia, pero los sitios de Samarra se
agrupan más al sur en el valle aluvial central. El Hassuna y Samarra eran esferas de
interacción.

Las culturas Hassuna, Samarra y Halaf se conocieron por primera vez como conjuntos
de cerámica decorados. En el sitio tipo de Hassuna y otros sitios también, la secuencia
estratigráfica de tipos cerámicos indica las siguientes superposiciones estilísticas: Las
mercancías de Hassuna son las más antiguas, pero son en parte contemporáneas con las
mercancías de Samarra, que a su vez son anteriores a las mercancías de Halaf, pero en
parte contemporáneas con. En Yarim Tepe I (Figura 9.4), probablemente el sitio de
Hassuna más importante en términos de su elaboración arquitectónica, las cerámicas
características de Hassuna (Figura 9.5) de los primeros niveles se mezclan con
mercancías de Samarra (Figura 9.6) en los superiores. El pueblo Halaf de Yarim Tepe II
fue fundado en un pequeño pueblo Hassuna, y el cementerio de Yarim Tepe II se colocó
en la parte superior del pueblo abandonado de Yarim Tepe I. La arquitectura de Yarim
Tepe I,
Compuesto por estructuras rectangulares y circulares, forma un óvalo áspero con el
centro del sitio desocupado, que presumiblemente fue escenario de danzas y
ceremonias, así como otras actividades comunitarias.

Las mercancías de Samarra se encuentran principalmente en sitios en el centro de

Mesopotamia, los más importantes de los cuales son Tell es-Sawwan y Choga Mami.
En el primero hay casas notablemente grandes de formas de T similares (Figura 9.7), de
unos 160 m2, una aparentemente en parte una necrópolis infantil con 200 entierros
debajo de su piso, de los cuales el 75 por ciento de los que tienen material esquelético
son entierros de bebés y niños. En Choga Mami había construcciones de riego,
necesarias para la agricultura en un área fuera de las regiones de agricultura de secano
del norte.

Joan Oates (1973) ha escrito que la cultura Samarra fue una adaptación a las
necesidades de la agricultura de riego en Mesopotamia central, mientras que Hassuna
refleja una adaptación a la zona de cultivo seco del norte. Sin embargo, las ollas
decoradas, que eran, entre otras cosas, expresiones de identidad cultural, y que forman
la base de estas distinciones culturales, no eran ecológicamente adaptables. Más bien,
las personas que viven en cada zona interactuaron más intensamente con sus vecinos
que con los que viven en otras zonas.

La distribución de la cerámica Halaf (Figura 9.8), que se superpone en el tiempo con las
mercancías de Samarra pero continúa más tarde que los ejemplos de Samarran, apenas
alcanza la llanura aluvial mesopotámica. Más bien, la cerámica Halaf decorada (a
diferencia de la cerámica Halaf estándar sin decorar) (Figura 9.9), a menudo descrita
como la mejor cerámica prehistórica de Mesopotamia, se encuentra desde el lago Van
en el norte (y quizás hasta Transcaucasia [Adam Smith, comunicación personal]) hasta
el Mediterráneo en el oeste y en Irán en el este. Sorprendentemente, en esta amplia
extensión la cerámica muestra una similitud significativa en la construcción y en los
diseños (aunque también hay variaciones importantes en el espacio y el tiempo en los
diseños, así como en las proporciones de las vasijas que fueron decoradas [Reinhard
Bernbeck y Geoff Emberling, comunicaciones personales]). En el sitio de Sabi Abyad
en Siria hay una transición de ensamblajes locales a Halaf (Akkermans y Schwartz
2003); otros sitios de Halaf parecen ser nuevos cimientos. Dos grandes yacimientos de
halaf, Domuztepe y Kazane, en Anatolia, que actualmente se están investigando, tienen
una extensión de 20 hectáreas o más; sin embargo, se desconoce la cantidad de
ocupación halaf de estos sitios.

Un rasgo característico de los sitios Halaf son los llamados tholoi, edificios circulares,
que coexisten con los rectilíneos en los sitios Halaf. En sitios como Yarim Tepe III y
Sabi Abyad, los hallazgos en y / o cerca de las estructuras circulares incluyen ollas,
cuentas, figuras, verticilos de huso, morteros, pesas de telar, punzones de hueso y "bolas
de honda" de arcilla. David Wengrow (2001) sugiere que estas estructuras circulares
eran salas de trabajo de mujeres.
utilizado en el procesamiento de alimentos y tejido. Los edificios rectilíneos, como los
de Sabi Abyad, se utilizaron para almacenar grano y pueden haber sido lugares donde se
calcularon las cuentas, ya que se encontraron sellados de arcilla en ellos.

La estructura más discutida en un sitio de Halaf es el llamado "taller de alfarero" en el

nivel TT6 en Arpachiya (Figura 9.10), un edificio rectilíneo de unos 20 m × 10 m que
fue quemado deliberadamente (según Stuart Campbell 2000). La estructura fue llamada
así por el excavador original (Max Mallowan) debido a la cantidad y calidad de
cerámica Halaf que se apiló en dos habitaciones y la presencia de varios hornos cerca de
la casa. En asociación con las placas policromadas y los frascos bicromáticos se
encontraron paletas, grumos de ocre rojo, líticos que incluyen núcleos y débito,
verticilos de huso, implementos de hueso, vasijas de piedra, cuentas, joyas, conchas
marinas, sellos y sellados, y hachas de piedra sin desgaste de uso. Mallowan pensó que
la casa representaba un lugar de actividad especializado para la producción de cerámica
de alta calidad para la ciudad cercana de Nínive (de la cual un sondeo indicaba la
ocupación de Halaf). Stuart Campbell argumenta que la casa fue destruida ritualmente,
lo que explicaría la ausencia de saqueos o recuperación de materiales en la casa. En su
opinión, la presencia de los sellados y la fabricación lítica apuntan a la regulación de los
bienes por parte del habitante o propietarios de la estructura. La ubicación central de la
"casa" junto con la vajilla y las joyas de alta calidad no llevan a suponer que el residente
era un simple artesano.

Estudios de activación neutrónica de la cerámica Halaf3 (Davidson y McKerrell 1976,

1980; Frankel 1979; Watkins y Campbell 1987) han sugerido que la cerámica Halaf de
alta calidad fue producida por artesanos vinculados a las propiedades de personas de
élite en un número limitado de centros y se distribuyó a otras regiones. La similitud
estilística de los motivos de diseño sobre el gran territorio reconocido como Halaf es,
por lo tanto, la más notable. Parece que la producción y distribución de cerámica Halaf
y otros materiales también estaban controladas por élites emergentes que mantenían
redes regulares de comunicación y que estaban vinculadas por conjuntos particulares de
intereses. La circulación de obsidiana de Anatolia y cobre, turquesa, concha marina y
otros exóticos fue facilitada por un sistema de símbolos que proporcionaron un vínculo
cultural compartido.

En la literatura más antigua, el Halaf se interpretaba como una migración de personas

del norte que estaban familiarizadas con las fuentes de obsidiana. Fundaron
asentamientos como recién llegados étnicos a la llanura del norte de Mesopotamia, así
como a las áreas adyacentes.

3 Según Gil Stein (informe de comunicación personal sobre estudios de James Blackman), estos
estudios de activación de neutrones, que se realizaron hace décadas, no son estadísticamente
significativos..
desplazando a los hassunanos. Ciertamente había un componente norte para el Halaf, y
los nuevos asentamientos fueron fundados por aquellos que usaban cerámica Halaf. Sin
embargo, los conjuntos de Halaf aparecen en las últimas etapas de algunos
asentamientos, y el conocimiento de la obsidiana y sus fuentes se remonta a las primeras
aldeas de Asia occidental.

El Halaf ciertamente no es una adaptación a un entorno específico, ya que cubre muchos

entornos en Asia occidental (aunque no llega al sur). También refleja dudosamente un
solo grupo etnolingüístico sobre la gran extensión de territorio reflejada en los
conjuntos de Halaf. Las cerámicas decoradas con Halaf son solo una parte del conjunto
de cerámica en la mayoría de los sitios, y los platos, frascos y cuencos ornamentados se
usaron presumiblemente en el servicio y consumo de alimentos. Los materiales
utilizados en el consumo de alimentos y bebidas son también "una forma de ver y
conocer el mundo" (Wengrow 2001: 177), en la que la expresión individual residía
dentro de las normas colectivas. La preparación de alimentos era, al menos en parte, el
producto de los grupos de trabajo de las mujeres, y se servía comida especial en las
fiestas en las que se observaban las reglas de hospitalidad. Los motivos halafianos que
utilizan imágenes de ganado, y el hallazgo de huesos de ganado en los sitios de Halaf,
indican además el uso de cerámica halaf ornamentadamente decorada en las fiestas.

El Halaf representa algo muy diferente de las esferas de interacción anteriores, pero
superpuestas, de Hassuna y Samarra. Cada uno de ellos parece haber sido un conjunto
geográficamente localizado de interacciones que "unieron" sus regiones. Estas
interacciones, que incluían intercambios de bienes y (presumiblemente) parejas
matrimoniales (Bernbeck 1994), se distinguen en el corpus compartido de motivos de
cerámica en cada región. Se infiere que estos repertorios cerámicos regionalmente
distintivos representan valores compartidos de y para especialistas de élite y la creación
de una historia compartida. Cuando se encuentra un sitio de Samarra en Siria (por
ejemplo, Baghouz) o se encuentra cerámica de Samarra en el norte de Mesopotamia, la
conclusión apropiada no es que el riego (como se identifica en los sitios en el núcleo de
Samarran en Mesopotamia central) se importó a esas regiones, sino que los
mesopotámicos centrales estaban comerciando y transmitiendo ideas en estas áreas. En
cualquier caso, la Mesopotamia central no es una zona geográfica claramente definida, y
el movimiento de pueblos no solo es de esperar, sino una parte crucial de las
propiedades emergentes exhibidas por estas primeras esferas de interacción. Las
superposiciones en la estratigrafía cerámica entre Hassuna y Samarra indican la
comunicación entre las dos regiones.

El Halaf, por el contrario, era una esfera interregional de interacción. La gran similitud
de los motivos halaf, junto con la circulación de cerámica de centros especializados y la
cantidad de banquetes inferidos, muestra nuevas divisiones del trabajo y el intento de
controlar la producción de vasijas y también los símbolos importantes, el código
metalingüístico, que permitieron el intercambio de bienes a largas distancias y a través
de muchas fronteras étnicas.
 La formación de la civilización mesopotámica y mesopotámica

Ciudades-estado

A las identidades de los aldeanos en Mesopotamia en los períodos Hassuna, Samarra y

Halaf como miembros de grupos familiares y familiares se agregaron nuevas
identidades como participantes en esferas de interacción regionales y / o interregionales.
En el siguiente período Ubaid de la prehistoria mesopotámica, la forma de las esferas de
interacción cambia, al igual que el significado de la interacción en Mesopotamia.

El tamaño de los sitios Ubaid no aumenta notablemente con respecto a los de períodos
anteriores, y no hay sitios Ubaid prominentes que controlen otros sitios Ubaid menores
(Henrickson y Thuesen 1989). El Ubaid, que precede al período de formación del estado
en Mesopotamia, ha sido llamado un "cacicazgo" (Stein 1994), pero no se parece en
nada, por ejemplo, a los cacicazgos clásicos del sureste de Estados Unidos, y los sitios
en los cacicazgos de Mississippi son mucho más grandes y complejos que cualquier
sitio conocido de Ubaid. Es en el Ubaid donde se formalizaron los sistemas de creencias
en toda la región en Mesopotamia, ciertos sitios se convirtieron en centros de templos y
los símbolos de comunidad cultural se restringieron localmente dentro de los sitios y se
extendieron geográficamente. Si las raíces de la civilización mesopotámica se formaron
en el período Ubaid, es en las propiedades emergentes de los Ubaid, no en el paso
gradual hacia arriba en el tamaño de los sitios y la complejidad social, que se puede
explicar la transición de fase a las ciudades mesopotámicas.

Tanto en la región norte de Mesopotamia como por primera vez en el sur, tipos de
cerámica similares y, significativamente, la arquitectura de templos en los sitios
principales de Eridu (Figura 9.11) en el sur y Gawra en el norte (Figura 9.12) parecen
reflejar una unidad cultural (ver también Stein y Ozbal ̈ 2001). El Ubaid se encuentra no
solo en Mesopotamia, sino que también se extiende a Siria, Anatolia e Irán, aunque
algunas características de "Ubaid" podrían ser un reflejo del cambio tecnológico: el uso
de la rueda lenta en la fabricación de cerámica. En varios sitios en la costa oriental de
Arabia, se encuentran cerámicas de Ubaid, pero estas fueron transportadas por
comerciantes de Ubaid del sur de Mesopotamia. La evidencia de sitios pre-Ubaid en el
sur de Mesopotamia y la conexión de las primeras mercancías Ubaid (o mercancías pre-
Ubaid [Ubaid 0]) a formas "transicionales", como en Choga Mami (mercancías de
transición Choga Mami), muestra que el Ubaid fue un desarrollo indígena en el sur de
Mesopotamia, casi tan temprano como el final de Hassuna en el norte (ver Tabla 9.1).
La dirección del impacto cultural durante el Ubaid fue de sur a norte, ya que la cerámica
de Ubaid 1 no se encuentra en el norte, y la arquitectura característica del templo del
período Ubaid aparece temprano en Eridu en el sur, pero solo al final del Ubaid en
Gawra en el norte (Breniquet 1996). La unidad cultural de los Ubaid en Mesopotamia
también incluía un componente originalmente norteño, ya que las plantas (y animales)
domesticados habían sido trasladados de
el norte a un nicho ambiental en el que no ocurrieron naturalmente en el sur. El sur
proporcionaba un terreno fértil y un fácil acceso al agua, por lo que la gente podía
producir excedentes mucho mayores que en el norte. Además, en el sur había un acceso
relativamente fácil a las tierras de pastoreo estacionales en las tierras altas (en las
estribaciones de Zagros y los valles de las tierras altas), lo que puso en marcha la
interacción entre nómadas y aldeanos asentados que persiste, en una medida
reconocible, hasta el día de hoy.

Las casas en las aldeas de Ubaid y las aldeas de Ubaid fueron solo en unos pocos casos
más grandes que las de períodos anteriores (Figuras 9.13, 9.14).4 Los templos mismos
en Eridu y Gawra parecen casas domésticas, y Jean-Daniel Forest (1996) ha
argumentado que en realidad son casas de líderes. Sin embargo, la disposición de los
templos en la acrópolis de Gawra y la larga historia de desarrollo de la arquitectura del
templo en Eridu apuntan en otra dirección, que los sistemas de creencias ritualizaron las
relaciones domésticas, eventualmente en una escala monumental. En la Mesopotamia
alfabetizada, la palabra para templo es la misma que la palabra para casa, y un templo es
simplemente la "casa de un dios". Por supuesto, los dioses necesitaban ser alimentados
y vestidos (Oppenheim 1977), lo que requería que los templos poseyeran tierras
agrícolas y rebaños, y los templos necesitaban tener artesanos para modelar la rica
vestimenta y ornamento del dios. Las comidas se presentaban al dios, que comía y bebía
tanto como él (o ella) deseaba, después de lo cual las sobras pasaban a los sacerdotes y
criados de la casa divina. Los templos de Eridu y Gawra eran lugares centrales de culto
(posiblemente lugares de peregrinación) para los aldeanos de Ubaid, que donaban
alimentos y otros artículos para el bienestar de la deidad y los sacerdotes.

Según Stein y Ozbal ( ̈ 2001), los aldeanos de Ubaid poseían "identidades híbridas", las
de su aldea local y grupos de parentesco, etc., pero ahora también como
"mesopotámicos" (para usar un término anacrónico pero geográficamente evocador).
Las similitudes materiales de la vida cotidiana, como se ve en la cerámica de Ubaid, y
los reflejos arquitectónicos de los sistemas de creencias, como se ve en los planos del
templo, implicaban conexiones entre el sur y el norte de Mesopotamia, aunque había
aspectos distintivos de la cultura material en cada región. Es difícil no pensar en el
Ubaid como el precursor cultural de la civilización mesopotámica histórica, en la que la
región norte de Asiria y la región sur de Babilonia eran igualmente mesopotámicas.
Compartían los mismos contornos amplios de creencias, literatura, educación y cultura
material, pero también mantenían sus sistemas políticos separados, así como
costumbres, divinidades y ceremonias particulares.

La evolución de las ciudades-estado es un fenómeno de finales de los años 3000 y

principios de los 2000 a.C., y sucedió rápidamente: alrededor del 4000 a.C., el
comienzo del período Uruk, hubo

4 Poco se sabe de la ocupación doméstica de Eridu. Tanto allí como en Susa se encontraron grandes cementerios. Los
sitios eran ubicaciones de templos y/u otros recintos ceremoniales (Pollock 1999:195, 200; Potts 1999:45–69).
Eran pocos los pueblos de más de unas 10 hectáreas y con más de unos pocos cientos de
personas. En el año 3300 a.C., la ciudad de Uruk abarcaba unas 250 hectáreas (2,5 km2)
y se cree que tenía una población de unas 20.000 personas (véase la figura 3.31). Se
puede ver en la figura 9.14 que una gran aldea Ubaid dibujada a la escala de Uruk
(figura 3.31) aparece como un mero punto en el mapa. Otras ciudades – Kish, Nippur,
Girsu y Ur en el sur, y Brak en el norte – también se habían desarrollado a mediados de
los años 3000 y principios de la década de 2000 (Figuras 3.28, 3.32, 9.21). Aunque esta
evolución representó una "transición de fase" (una evolución extremadamente rápida),
tan importante como el ritmo real del cambio es su carácter inesperado y sin
precedentes.

El período Uruk (ca. 4000-3100 aC) comienza con un cambio en la naturaleza de la

cerámica decorada, o más precisamente la ausencia progresiva de cerámica decorada, y
termina en la historia, los primeros textos escritos. Aunque las tendencias en la
fabricación de cerámica sirven como marcadores cronológicos del cambio de Ubaid a
Uruk (ya que no hay arquitectura conocida desde el período Uruk temprano), también
son testigos de un cambio social masivo. A finales del período Uruk, los sitios están
llenos de "cuencos de borde biselado", ollas crudas formadas a mano y completamente
sin decorar que se utilizaron como moldes de pan y / o como contenedores de
racionamiento (Figura 9.17). El consumo diario se había simplificado y regulado para
un gran número de dependientes, de modo que las actividades cotidianas estaban sujetas
a la producción en masa y la rutinización por parte del nuevo estado y sus funcionarios.

El recinto del templo de Eanna en Uruk, que no era el único centro del templo allí (ver
el "Templo Blanco", Figura 9.16), era en sí mismo más grande que todas las aldeas
excepto las más grandes de períodos anteriores (Figura 9.15). Incluía varios templos
(que tienen el mismo diseño básico que los templos de Ubaid, solo que masivamente
más grandes), un patio hundido, una terraza con columnas, un posible palacio y otros
edificios en los que se encontraron ricos artefactos. También había zonas de producción
artesanal en Eanna. El jarrón Uruk (invierno de 1983) muestra figuras de autoridad,
símbolos de deidades y procesiones de esclavos y portadores de tributos. Las ciudades
mesopotámicas eran sitios densamente poblados de registros escritos de varios cortos.

Aunque la escritura mesopotámica tuvo precursores en las diversas formas de

sellamientos y fichas (Figuras 4.2, 9.18), fue inventada, probablemente en el propio
Uruk, como un nuevo sistema semiótico, una transformación completa de los sistemas
anteriores de comunicación y mantenimiento de registros. El nuevo sistema, que parece
haber sido diseñado por una persona (porque, según Piotr Michalowski, ¿cómo podría
haberlo hecho un comité?), incluía signos pictográficos, representaciones abstractas,
combinaciones de rebus, clasificadores semánticos y sintaxis columnar. Posteriormente
se sometió a procesos de fonética y precisión gramatical, y orden sintáctico. La mayoría
de los primeros textos se refieren a los productos básicos y a los funcionarios
responsables de ellos. Algunos de los primeros textos, sin embargo, fueron utilizados en
la educación de los escribas. Dichos textos incluyen listas de
funcionarios y profesiones, nombres de ciudades y otras "enciclopedias" de
conocimiento (figura 9.19).

La proliferación de funcionarios relacionados con templos y palacios y también los

listados de líderes comunitarios lleva a la impresión de que en la densidad de
interacciones en las primeras ciudades el estado se creó a sí mismo. A finales de los
años 3000 y principios de los años 2000 a.C., miles de personas se reunieron del campo
en las ciudades (Figuras 3.29, 3.30). Las ciudades eran puntos nodales para la
protección militar de los vecinos y puntos de distribución para los trabajadores agrícolas
(que como miembros de las propiedades del templo o palacio viajaban a un mosaico de
campos) y para los sistemas de distribución de agua a esos campos. Las ciudades
emergentes también fueron las ubicaciones de importantes santuarios, evolucionando a
partir de lugares de peregrinación de períodos anteriores. En las ciudades, las
estructuras de administración se inventaron para dar cuenta de los trabajadores, para
alimentar a los trabajadores dependientes y para simplificar las complejidades de la vida
social.

Las transformaciones implosivas en la división del trabajo en las ciudades

mesopotámicas en los períodos Uruk medio y tardío tuvieron repercusiones explosivas
mucho más allá de Mesopotamia. Investigaciones recientes a lo largo del Éufrates
medio en Siria y el sur de Anatolia y también en Irán (Rothman 2001) han revelado
sitios con arquitectura Uruk característica (incluido el tamaño de ladrillos), cerámica
(especialmente cuencos de borde biselado), sellos y sellados, tabletas numéricas y artes
decorativas. Algunos de estos asentamientos fueron fortificados y parecen haber sido
enclaves mesopotámicos del sur en medio de las culturas locales. Guillermo Algaze
(2001) ha empleado un modelo modificado de sistemas-mundo en el que las ciudades-
estado competitivas de Uruk establecieron colonias en el Éufrates para controlar
importantes rutas comerciales sobre las cuales los productos fluían a las ciudades
comparativamente pobres en recursos en el aluvión. Este modelo mercantil fue
propuesto por primera vez para explicar la presencia mesopotámica en la meseta iraní
(por Harvey Weiss y Cuyler Young [1975]) en el sitio de Godin Tepe, donde los
mesopotámicos eran considerados coresidentes con la gente local.

La extensión de tales asentamientos de la "expansión de Uruk" (figura 9.20) ha

demostrado la complejidad de la situación. El análisis de Gil Stein (1999) del sitio de
Hacinebi en el sur de Anatolia muestra que los anatolios no estaban de ninguna manera
abrumados por los mesopotámicos del sur, y que los mesopotámicos y los anatolios
vivían pacíficamente en el sitio, aunque en diferentes vecindarios. Stein ha propuesto un
modelo de "decaimiento de distancia", en el que los mesopotámicos se volvieron menos
dominantes cuanto más lejos estaban del sur de Mesopotamia. Algaze cree que los
asentamientos mesopotámicos (en Anatolia) pueden haber "brotado" de las colonias
sirias. Algaze también cree que varias colonias "Uruk" fueron fundadas por ciudades-
estado mesopotámicas individuales, ya que no había ningún estado regional en el sur de
Mesopotamia en el período Uruk. Aunque nuestro conocimiento de las ciudades-estado
mesopotámicas competidoras solo se infiere (de las encuestas de Robert Adams [ver
Pollock 2001] y de la evidencia de principios del tercer milenio), Holly Pittman
(comunicación personal), sobre la base de similitudes estilísticas en cilindro
diseños de sellos, ve conexiones con la ciudad de Susa; los otros sitios grandes podrían
haber sido fuentes de expansión de Uruk.

Mientras que el modelo de sistema-mundo empleado por Algaze ha sido criticado por
marginar a la periferia, negar la respuesta creativa a un núcleo dominante y por reducir
la clara presencia mesopotámica fuera de Mesopotamia a la de la explotación
económica, la conexión de las políticas expansionistas en la vida social y política en las
ciudades-estado de Uruk a mediados y finales del período Uruk parece convincente. El
cambio a gran escala en la división del trabajo que acompañó la formación de templos y
propiedades de templos en el sur hizo factibles las actividades expedicionarias
mesopotámicas en tierras distantes, pero apenas desconocidas.

Las ciudades-estado de Uruk, sin embargo, apenas resolvían problemas (como se ha

leído en los relatos neoevolucionistas funcionalistas), y el campo recién reestructurado
proporcionó medios para la resistencia a los gobernantes y funcionarios en las ciudades.
Hubo colapsos tanto en Uruk como en las periferias lejanas de la expansión de Uruk al
final del período Uruk. En los extremos distantes de la expansión de Uruk, las
poblaciones locales retomaron el control de sus ciudades y pueblos, aunque los efectos
de la presencia del sur de Mesopotamia como hegemonía cultural permanecieron (en
forma de dioses y creencias mesopotámicas, literatura y educación, que persistieron
durante los siguientes dos milenios y medio). En el sur, las ciudades-estado
mesopotámicas como Uruk colapsaron y se reformularon según los patrones
establecidos a fines del cuarto milenio. A través de las vicisitudes del cambio político y
social, Uruk siguió siendo una ciudad mesopotámica hasta los últimos días de la
civilización mesopotámica.

Las ciudades mesopotámicas recién fundadas de finales del período Uruk y principios
del tercer milenio antes de Cristo, a través de estructuras y monumentos masivos,
barrios residenciales y calles, y murallas de la ciudad (más conocidas en Uruk y que
datan de aproximadamente 2800 aC), presentaron una clara diferenciación entre ellas y
sus zonas de influencia. En las ciudades, las estandarizaciones de la administración a
través de la escritura realizada por una clase de escribas y un sistema numérico
uniforme (los cuales tardaron siglos en desarrollarse en la década de 2000) fueron las
más impresionantes por su uniformidad sobre las ciudades-estado que eran
políticamente independientes, alternativamente en guerra o aliadas en varias
confederaciones. Estas alianzas se construyeron no solo con fines de defensa y
expansión, sino porque un sistema de creencias mesopotámico conectaba ciudades, y se
estipulaban ofrendas y peregrinaciones a templos y dioses particularmente sagrados en
varias ciudades. Los recuerdos del pasado no fueron tanto creados como creativamente
olvidados. En la "Lista de reyes sumerios" (compuesta a finales del tercer milenio pero
refiriéndose a la historia anterior) la realeza descendió primero a Eridu, que fue el sitio
más antiguo de la construcción de templos del sur de Mesopotamia. Las ciudades eran
eternas, y también lo era la ideología de que solo había una Mesopotamia, un concepto
que hipotéticamente se inventó en el período Ubaid, aunque rara vez se logró en la
política mesopotámica temprana.
historia. Las reglas de comportamiento político, de lo que los reyes debían al pueblo y
lo que la gente le debía al rey, y el orden natural de los funcionarios que servían al rey,
se establecieron en las primeras ciudades.

Sin embargo, si la ideología del estado fue una invención a finales del período Uruk, no
disolvió las muchas otras formas más antiguas de poder en la sociedad mesopotámica.
Los líderes de los "grupos étnicos", cuyos medios de identificación social fueron
creados o reconfigurados en las interacciones con muchos otros grupos en los nuevos
estados, fueron figuras poderosas en Mesopotamia (Emberling y Yoffee 1999; Kamp y
Yoffee 1980). De hecho, el número de tales grupos y la cantidad de su control efectivo
de la tierra y la gente no disminuyó con el tiempo en una Mesopotamia en la que el
liderazgo político se centró en las ciudades. Tales líderes podían movilizar seguidores
que vivían tanto en las ciudades como en el campo, y así tenían medios efectivos para
tomar el poder político en tiempos de debilidad de los gobernantes urbanos y sus
seguidores. Los mesopotámicos tenían muchas identidades, como ciudadanos de
ciudades y miembros de grupos étnicos, de comunidades de templos y de grupos
ocupacionales (especialmente visibles en asociaciones de comerciantes). Estas
identidades eran hasta cierto punto maleables, ya que los mesopotámicos podían
privilegiar un aspecto de sus identidades sobre otros según lo dictaran las
circunstancias.

Finalmente, en Mesopotamia, en la cristalización de las ciudades-estado en el período

Uruk, los templos se transformaron de modestos sitios de ritual y ceremonia en enormes
unidades de tenencia de tierras con sus propias filas de sacerdotes y burócratas,
artesanos y agricultores. Algunos de los clientes eran votivos, es decir, pobres, ciegos y
discapacitados que se dedicaban al servicio en los templos (Gelb 1972). Los reyes
enriquecían los templos ya que dependían de la buena voluntad de los dioses para su
gobierno, y los reyes realizaban actividades justas como parte de sus deberes y
creencias. Sin embargo, hubo una cierta tensión a lo largo de la historia mesopotámica
entre, por un lado, los templos como estados que eran distintos de los estados reales y
los líderes religiosos que tenían mucho poder, y por el otro los reyes que dirigían
ceremonias, requerían legitimidad religiosa, reconstruían templos y, a menudo, se
apoderaban de la propiedad de los templos.

La trayectoria evolutiva hacia las ciudades-estado, ideologías, paisajes y recuerdos

mesopotámicos, como he descrito, incluyó períodos de cambios sociales importantes
que apenas se reflejaron en el tamaño y el carácter de la vida del pueblo.
Posteriormente, las ciudades aparecieron casi como supernovas, y las sociedades
cambiaron por completo. Incluso estos cambios, sin embargo, no eliminaron las bases
de poder de los líderes de los grupos de parentesco. Más bien, fueron las reglas de
incorporación de grupos sociales, los medios por los cuales se podía obtener el poder,
las que fueron alteradas. A medida que el campo se reconstruyó en la evolución de las
ciudades, en un proceso de urbanización y ruralización, el poder de los líderes en el
campo aumentó, y las ciudades vulnerables fueron sus principales objetivos. Aunque
algunos arqueólogos e historiadores parecen haber creído en la propaganda de los
gobernantes de las primeras ciudades y estados de que eran todopoderosos, está muy
claro que no lo eran.
 HISTORIAS EVOLUTIVAS DE LAS PRIMERAS CIUDADES,
ESTADOS Y CIVILIZACIONES

¿De qué manera es la evolución de las primeras ciudades, estados y civilizaciones en

Mesopotamia representativa de la evolución de otros estados tempranos? ¿En qué se
diferencia la evolución de los primeros estados y civilizaciones de otras trayectorias
evolutivas que no conducen a estados? ¿Cómo se estructurará la investigación sobre
estas cuestiones?

El mito central sobre el estudio de los primeros estados, como he reiterado, es que había
algo que podría llamarse el estado arcaico, y que todos los primeros estados eran
simplemente variaciones de este modelo. Afirmo haber refutado este y otros mitos del
estado arcaico y también he argumentado que hay formas útiles de comparar y
contrastar las historias evolutivas. Concluyo este libro considerando algunas formas más
de cómo una nueva teoría de la evolución social puede hacer precisamente eso y
también discuto un último mito que debe ser refutado.

Gregory Possehl, uno de los arqueólogos más conocedores de las sociedades del Valle
del Indo, al comienzo de su reciente y excelente libro (2002: 5-6), escribe que "la
civilización del Valle del Indo es un ejemplo de complejidad sociocultural arcaica, pero
sin el estado". Dice esto porque aunque "no hay un consenso real entre los arqueólogos
sobre la definición del estado arcaico", los arqueólogos insisten en encontrar reyes, y los
reyes son difíciles de encontrar en las ciudades del valle del Indo; tampoco hay palacios,
burocracias u "otros adornos de 'estado'" (Possehl 2002: 6). Possehl luego pasa a
describir las ciudades del Valle del Indo, la diferenciación social y económica, las
grandes áreas ceremoniales públicas con edificios y monumentos muy grandes, el
mantenimiento de registros de varios tipos y la reestructuración del campo en torno a
ciudades políticamente independientes que compartían una ideología común.

Possehl también proporciona ilustraciones de individuos de aspecto noble, casas que

son considerablemente más grandes que otras casas, y argumenta que las ceremonias
públicas tenían que ser dirigidas por una figura de considerable autoridad, como el "rey-
sacerdote" (que adorna la portada de su libro y 2002: 114). Aquí una comparación con
los estados mesopotámicos es útil, especialmente porque Possehl rechaza correctamente
Mesopotamia como el modelo para el estado arcaico. En Mesopotamia, es notoriamente
difícil encontrar palacios: el "palacio" a finales del período Uruk se denomina así
porque es grande y tiene un plan diferente (como un "Vierhallenbau") que los templos
(ver Figura 9.15, edificio 7). En el Kish dinástico temprano, los "palacios" también se
designan así porque sus formas no son parecidas a templos. En la Tercera Dinastía Ur a
finales del tercer milenio antes de Cristo, hay magníficos templos y zigurats, y tenemos
una lista de reyes, pero ¿dónde está el palacio? En
En la gran ciudad de Teotihuacán había una "ciudadela" para ceremonias públicas, pero
sólo hay argumentos, no certezas, sobre la existencia de una residencia real (Cowgill
1983). En Mesopotamia, los arqueólogos encuentran templos porque los templos se
construyen y reconstruyen en tierras sagradas y en lugares prominentes. Los palacios,
por otro lado, son residencias personales y sedes administrativas de gobernantes que los
construyen en lugares distantes de los palacios de los antiguos reyes o de lugares
históricos de ceremonia estatal (como en Teotihuacan). Ciertamente, las ciudades-
estado del Valle del Indo se ven diferentes de las ciudades-estado mesopotámicas.
Fueron gobernados de manera diferente y parecen haber tenido reglas diferentes sobre
cómo se exhibiría el poder en ellos y, presumiblemente, sobre cómo se debía disputar el
poder. Su desarrollo y colapso también fueron diferentes de lo que fueron en
Mesopotamia, como muestra Possehl.

Ningún estado evolucionó sin el potencial para la producción de excedentes grandes y

regulares que podrían almacenarse, durante años si fuera necesario (ver Colson 1979).
Los campamentos base de cazadores-recolectores se transformaron en aldeas
relativamente duraderas que subsistieron de la abundancia emergente y, finalmente, de
plantas y animales domesticados. La agricultura de aldea redujo las opciones de
recursos explotados por las personas y condujo al crecimiento de la población dentro de
las aldeas y la expansión demográfica en nuevas regiones. Bennet Bronson (1975)
describió estos cambios post-Pleistoceno dentro de un "modelo de crecimiento", que
creo que explica la frase dramática de V. G. Childe, la "revolución neolítica". Bronson
quiso decir que dados los cambios biológicos específicos en los seres humanos que
prevalecieron hacia el final del Pleistoceno, el conocimiento a largo plazo de las
características de la flora y la fauna, y el cambio climático crucial al final del
Pleistoceno, había una tendencia hacia el "crecimiento", tanto en un sentido
demográfico como social del término, que era irreversible. Los procesos de crecimiento
no se caracterizaron por sistemas estables cuyas limitaciones debían superarse, sino por
un cambio constante en sociedades inestables posteriores al Pleistoceno.

He elaborado este modelo de crecimiento en este capítulo señalando que las primeras
aldeas en Mesopotamia, y creo que en otros lugares, persistieron como aldeas modestas
durante miles de años, mientras que los roles sociales y las identidades cambiaron de
manera significativa. Desde el entorno de la vida de la aldea, la circulación de bienes y
parejas matrimoniales condujo a interconexiones institucionalizadas entre personas no
relacionadas y a la formación de esferas de interacción. Los códigos de comunicación y
los símbolos de creencias compartidas permitieron y expresaron nuevos aspectos de la
identidad cultural entre los aldeanos. Ciertos individuos, élites nacientes, comenzaron a
restringir el acceso a la tecnología de fabricación de símbolos y también a los medios de
comunicación y los lugares de comunicación, como fiestas y ceremonias. El control
sobre estos símbolos y el conocimiento esotérico se convirtió en un dominio de poder
en estas primeras aldeas.
Muchos arqueólogos han comentado sobre el desarrollo y la naturaleza de la interacción
regional e interregional en la evolución de las primeras civilizaciones. Gordon Willey
(1992), discutiendo la "integración horizonal" en Mesoamérica y América del Sur,
enfatizó que tales estilos horizontes de los olmecas y chav'ın no eran reflejos de
dominación política sino de interconexión cultural. Las élites rituales ocupaban lugares
centrales en estas esferas de interacción que estaban compuestas por aldeas y estructuras
ceremoniales monumentales. K.-C. Chang (1986: 234-45, 409-11) llamó al período
Longshan en China (aproximadamente mediados a finales del tercer milenio antes de
Cristo) una esfera de interacción, ya que abarcó varias culturas locales. En
Mesopotamia, la formación de esferas más grandes de interacción a lo largo del tiempo
y el crecimiento de un sistema de creencias que conectaba tanto el norte como el sur de
Mesopotamia dieron como resultado no solo intercambios regularizados de bienes, sino
también razones para cambiar los objetivos de producción del consumo local a la
producción para el intercambio.

Dentro de las esferas de interacción, las ciudades cristalizaron, en algún momento,

rápidamente (en el lenguaje de los sistemas adaptativos complejos) como transiciones
de fase. Por este término se entiende la transición brusca de un estado del ser a otro. Por
ejemplo, cuando uno hierve agua, las moléculas se excitan, y a 100 grados centígrados,
no 99 grados, el agua se convierte en vapor; Un grano de arena agregado a una pila
estable puede causar una avalancha. En Mesopotamia, las aldeas que eran centros de
producción e intercambio, que estaban ubicadas en rutas comerciales y/o ríos, que se
encontraban cerca de grandes tierras agrícolas, sedes de templos y culto regional, y que
eran lugares defendibles de los ataques de los vecinos, durante cientos o miles de años,
de repente se convirtieron en ciudades, a medida que la gente del campo se mudaba
cada vez más a ellas (ver Figuras 3.10, 3.23, 3.29, 3.30).

¿Por qué otros asentamientos que eran centros de culto, intercambio y lugares
favorables dentro de las esferas de interacción, como Chaco o Cahokia, no se
convirtieron en ciudades? Una posible razón es que la historia evolutiva de las aldeas
agrícolas en el suroeste y sureste de Estados Unidos fue diferente de la de las
trayectorias hacia los estados. Chaco y Cahokia se volvieron dependientes del maíz
unos cientos de años antes de sus "big bangs" que tal vez no por casualidad tuvieron
lugar en el siglo XI dC. Hubo una rápida transición a estos sitios, que eran muchas
veces más grandes y complejos que los de períodos anteriores, pero estos sitios fueron
organizados, al parecer, por líderes tradicionales cuya autoridad no era el producto de
miles de años de cambio social acumulativo que dependía en última instancia de la
producción y gestión de excedentes agrícolas. Desde las primeras aldeas agrícolas hasta
los primeros estados, el proceso tomó miles de años. ¿Podrían Chaco y/o Cahokia
haberse convertido en estados con suficiente tiempo? No veo ninguna razón por la que
no puedan haber
Hecho, pero la historia no es ficción, y lo que sucedió sucedió. Tanto Chaco como
Cahokia eran más grandes que las aldeas de las que surgieron las primeras ciudades. Su
propia complejidad los hizo inestables y colapsaron. Una memoria colectiva de que
siempre había habido gobernantes, que la desigualdad social y económica era natural, y
que el liderazgo político debía ser diferente de los principios hieráticos no evolucionó o
solo evolucionó débilmente en ellos, y las decisiones locales y, finalmente, el contacto
europeo establecieron el cambio social en otras direcciones.

Es nuestro último mito, entonces, que las ciudades, los estados y las civilizaciones son
entidades raras y preciosas en la evolución de las sociedades humanas y, por lo tanto,
requieren explicaciones especiales para su desarrollo. Este mito parece basado en dos
falacias cuantitativas. Primero, hay una falacia del tiempo. Debido a que la mayor parte
de la (pre)historia humana consiste en sociedades de cazadores-recolectores, los
estados, que descansan en los excedentes agrícolas, se han considerado atípicos. En
segundo lugar, la mayoría de los arqueólogos antropológicos estudian sociedades que
no están altamente estratificadas y, por lo tanto, ven a los estados como productos de
tipos excepcionales de cambio. Nuestro modelo de crecimiento, sin embargo, sostiene
que los estados son los productos esperados de las circunstancias postpleistocenses, y
las historias de las sociedades que no se convierten en estados requieren tanta
explicación como los diversos tipos de los primeros estados que evolucionaron.

Aunque este libro trata sobre la evolución de las primeras ciudades, estados y
civilizaciones, sería de hecho un mito afirmar que la evolución social solo tiene que ver
con este tipo de sitios e instituciones sociales. El neoevolucionismo buscó empaquetar
todos los sistemas sociales dentro de un modelo integral de desarrollo, que he descrito
como una ilusión de la historia, una serie de mitos, aunque tan abstractos como para
contener pocos héroes o villanos. De hecho, como un neoevolucionista tuvo la
temeridad de decirlo, los arqueólogos no deberían estar interesados en última instancia
en el artefacto o el indio detrás del artefacto, sino en el sistema detrás del indio. Los
humanistas siempre han sospechado de las teorías elegantes que dejan a las personas
fuera de la historia. Aunque he trazado amplios esquemas evolutivos en este libro,
producido generalizaciones similares a las ciencias sociales e incluso una "ley", y he
afirmado que calcular el número de personas y el tamaño de los asentamientos son
objetivos indispensables en la investigación social (incluso si los números son a menudo
poco más que conjeturas educadas), y a veces incluso he escrito (me temo) en
socialscientese, He tratado de resistir las tendencias reduccionistas y deshumanizantes
inherentes a gran parte de la investigación evolutiva social. Hay muchas especulaciones
en este libro y una considerable incertidumbre sobre cómo las sociedades y sus historias
de desarrollo pueden compararse y contrastarse, y mis "nuevas reglas de la teoría de la
evolución social" no pretenden ser sustitutos del pensamiento creativo sobre cómo las
personas entendieron sus vidas. No me disculpo por todo este angustioso
Apertura. De hecho, descargar la investigación arqueológica de algunos de sus mitos
centrales (que son mascaradas de conocimiento organizado sistemáticamente), incluidos
algunos que pueden haber sido creados por este libro, puede conducir a lo que los
arqueólogos hacen mejor: descubrir tenazmente, diseccionar con precisión y confrontar
placenteramente el pasado vivo y sorprendente.
 RECONOCIMIENTOS

Desde que he estado pensando y escribiendo sobre los temas de este libro durante
aproximadamente un cuarto de siglo, tengo que agradecer a muchas personas,
universidades e instituciones por su apoyo, lo que ha hecho posible este libro. Aunque
mi lista de deudas es larga, no tengo el coraje de tratar de nombrar a todas las personas
que me han escuchado tratando de ordenar varios aspectos de lo que se han convertido
en capítulos de este libro.

He probado casi todas las ideas de este libro, de una forma u otra, no solo en muchas
conferencias invitadas, sino también en las clases que he impartido en la Universidad de
Arizona, Departamento de Antropología (1972-93) y en la Universidad de Michigan,
Departamentos de Estudios del Cercano Oriente y Antropología (1993-hasta la fecha).
El Departamento de Antropología en Tucson, y Raymond H. Thompson, su jefe desde
hace mucho tiempo, crearon espacio para que un mesopotámico basado en texto
enseñara dentro del departamento de antropología más agradable y, creo, mejor que
haya existido. Le debo especial agradecimiento a Ray, a mis antiguos colegas y a
generaciones de estudiantes talentosos. Mis estudiantes en seminarios de arqueología en
Michigan, que consisten en antropólogos, del Cercano Oriente y arqueólogos clásicos,
continúan proporcionándome (en igual medida) el escepticismo necesario y la confianza
en las ideas que deben soportar forzosamente. Habrá pocos arqueólogos / historiadores
antiguos que disfruten de la rara atmósfera interdisciplinaria en tales seminarios.

Mis amigos más antiguos, John Baines, Richard Eaton, Peter Machinist y Piotr
Michalowski, reconocerán que muchas de mis ideas y terminología más selecta en este
libro se generaron a partir de nuestras discusiones a lo largo de los años. Muchos de mis
mejores pensamientos son derivaciones de sus consejos sabios e informados. Otros
grandes amigos,
Carla Sinopoli y Steve Lekson, han proporcionado observaciones particularmente
felices; Le doy crédito a Steve por inventar el término "bandishness", aunque él no es
responsable de la forma en que lo he usado.

Dos instituciones proporcionaron los medios financieros en puntos cruciales de mi

escrito. La Escuela de Investigación Americana en Santa Fe en 1991-92 me otorgó una
beca residencial (con fondos de NEH), lo que me permitió tejer los primeros hilos en la
narrativa que se ha convertido en este libro. Agradezco a Douglas W. Schwartz,
entonces presidente de la RAE, y a todos en la RAE por un año maravilloso.
Posteriormente, Joan O'Donnell, entonces editora de SAR Press, me invitó a pasar parte
del verano de 2000 en SAR, y esto fue crítico para mi reconceptualización del libro.
Gracias, Joan, y de nuevo SAR por impulsar el proyecto. Agradezco la beca de la
Fundación Salus Mundi que me permitió pasar otro año en Santa Fe, 2002-03, cuando
escribí el primer borrador del libro. Saludo a su erudito, amable y generoso director,
Richard Diebold.

El control que pueda reclamar sobre los datos de las ciudades, estados y civilizaciones
remotas que discuto en este libro se debe a muchos amigos que han respondido
preguntas y enviado documentos eruditos. Necesitaba mucha ayuda en la construcción
de la Tabla 3.1 y agradezco a todos los que están listados allí por permitirme citarlos.
Algunos eruditos a quienes sólo conocía por su reputación respondieron amable y
desinteresadamente a mis preguntas. Estoy en deuda con la siguiente lista de colegas (y
pido disculpas a aquellos a quienes inadvertidamente he omitido de la lista): Brian
Byrd, John Clark, Linda Cordell, Suzanne Fish, Renee Friedman, McGuire Gibson,
John Janusek, David Jeffreys, Jing Zhichun, Mark Kenoyer, Stephen Lekson, Liu Li,
Bruce Mannheim, Joan Mathien, Lynn Meskell, Tim Murray, Katharina Schreiber,
Jason Sherman, Joseph Tainter, Nicholas Tripcevich, Alexei Vranich, David Webster,
David Wengrow y Marcus Winter. Quiero agradecer especialmente a Liu Li no solo por
enviarme muchos manuscritos e ilustraciones inéditas, sino también por responder
numerosas preguntas y tratar de controlar mi entusiasmo por interpretar los datos chinos
que me intrigaban cada vez más.

Varios amigos leyeron muchos capítulos del manuscrito, Severin Fowles, John Baines,
Lars Fogelin, Steve Houston y Stephen Shennan. Gracias. Otros amigos leyeron todo el
manuscrito en su primer borrador: Reinhard Bernbeck, Susan Pollock, Robert Powers,
Adam Smith y (editora experta) Jane Kepp. Gracias a ti, el presente libro,
afortunadamente, se parece ligeramente al borrador que leíste solo ligeramente. Steve
Houston luego leyó el manuscrito actualizado y proporcionó más comentarios útiles.
También quiero agradecer a los amigos que han sido coautores de artículos conmigo,
Kathryn Kamp, George Cowgill, Geoff Emberling, John Baines, Jane Rempel, Suzanne
Fish y George Milner. Su sabiduría y muchas de sus palabras han sido inevitablemente
incorporadas en este libro.
Tuve la gran fortuna de trabajar con personas talentosas que prepararon las ilustraciones
para este libro. Nicholas Tripcevich, estudiante graduado de la Universidad de
California, Santa Bárbara, comenzó el proceso de dibujar sitios a una escala de
1:25.000. Elisabeth Paymal en Ann Arbor redibujó los pocos mapas que Nico había
preparado antes de ir al campo en el otoño de 2003, y ella preparó todas las demás
ilustraciones del libro. Ella me prestó no solo sus habilidades en ilustración, sino
también sus valiosos consejos sobre qué ilustrar y la mejor manera de hacerlo. Sospecho
que habrá muchos arqueólogos que usarán las ilustraciones de Elisabeth más que el
texto de este libro.

Geoff Emberling accedió desde el principio a leer todo el manuscrito, preparar la

bibliografía básica y contener mis alcances más lejanos en la especulación. Su
inteligencia y sensibilidad arqueológica han mejorado cada parte de este libro.
Finalmente, agradezco a Barbara Weber Yoffee, quien ha significado más en la escritura
de este libro y quien más significa para mí. Dein ist mein ganzes Herz.
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