V

LA TRINIDAD SEGÚN SAN AGUSTÍN

1. La fe de la Iglesia: criterio último y punto de referencia

Nuestra consideración sobre la doctrina de Agustín se centrará en su obra «De

Trinitate» 1. A esta obra capital él mismo la llama «opus tam laboriosum» 2;
trabajó en ella durante largo tiempo (unos veinte años), terminándola alrededor
del 419/420. Para M. Schmaus 3, el «De Trinitate» de san Agustín es «el más
imponente monumento literario dedicado a la especulación teológica trinitaria».

La obra se puede dividir en dos partes. La primera consta de ocho libros: los
libros I-IV tratan de la fe trinitaria según la doctrina de la Iglesia y el testimonio
de la Sagrada Escritura. Los libros V-VIII se esfuerzan en clarificar
conceptualmente el dogma. En la segunda parte, los libros VIII-XV tratan de
acercarse al misterio trinitario con analogías de la creación. En este contexto,
san Agustín intercala diversos temas y cuestiones que no tienen ninguna
conexión directa con la doctrina trinitaria. En su conjunto, la obra surge del
esfuerzo vital por comprender aproximadamente y formular con palabras el
misterio inefable del Dios trinitario.

Como muestra ya su propia estructura, el punto de partida de la doctrina

trinitaria es la fe eclesial en el Dios trinitario. Más exactamente, se trata de la
confesión, definida en el Concilio de Nicea, de que «el Padre, el Hijo y el
1. CChr 50/50; tr. alem. M. Sc hmaus: BKV' I1/13.14 (1935s.); cfr. F. Cour th: HDG IUla.

2. Ep. 174; CSEL 189-209.

3. Die ps ychologis che Trinitä ts lehre des hL Augus tinus (MBTh 11), Münster 1927, reimpresión 1966, 2.

Espíritu Santo son de una sola y misma substancia, testificando con su

inseparable igualdad la unidad divina; y que, por ello, no son tres dioses sino un
solo Dios».

Al mismo tiempo, esta fe antisabeliana confiesa que al Padre, al Hijo y al Espíritu

Santo les corresponde una peculiaridad irreductible. Esta consiste en que el
Padre engendra al Hijo y, por eso, el Hijo no es la misma persona que el Padre; y
el Padre no es la misma que el Hijo; finalmente, el Espíritu Santo es tanto
Espíritu del Padre como del Hijo; y, como éstos, él pertenece también a la unidad
del Dios trinitario.

Esta perspectiva intratrinitaria no queda sin concretar en la historia de la

salvación. Pues, según la fe de la Iglesia, que san Agustín confiesa y pretende
 transmitir, la Trinidad no se hizo hombre; ella no fue crucificada y enterrada, ni
resucitó y ascendió a los cielos, sino sólo el Hijo. Tampoco fue ella quien, en el
bautismo de Jesús, descendió sobre él en forma de paloma y quien confortó a
los Apóstoles en Pentecostés, sino sólo el Espíritu Santo. Finalmente, tampoco
fue ella quien pronunció las palabras confirmadoras en el bautismo de Jesús,
sino sólo el Padre.

Resumiendo de nuevo esta concreción histórico-salvífica con el pensamiento

de la unidad, san Agustín concluye que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo «como
son inseparables, actúan también inseparablemente. Esta es también mi fe,
porque es la fe de la Iglesia católica» 4. Consecuentemente, san Agustín reza
así al final de su obra: «Por esta regla de fe me he regido en mis comienzos; y a
partir de ella, te he buscado en cuanto me ha sido posible, en cuanto tú me has
hecho capaz, y he tratado de comprender con la razón lo que creía con la fe;
mucho he discutido y mucho me he esforzado» 5.

Pero puesto que la fe de la Iglesia es el fundamento de toda reflexión teológica,

san Agustín, en sus escritos apologéticos, trata de recuperar a los herejes para
la fe de la Iglesia; él quiere hacerles comprender el valor salutífero de aquella
medicina preparada en la Iglesia, que guía nuestra torpe mente a la verdad
inmutable. Aquello de que él quiere convencer a los herejes le sirve a él mismo
de criterio de certeza, así como de medida critica de su teología. Con ello se
plantea la cuestión de cuál es el sentido positivo de los esfuerzos teológicos
trinitarios en san Agustín.

2. Sentido y finalidad de la teología trinitaria

Para san Agustín, la teología trinitaria tiene un triple sentido: apologético,

pastoral y teológico formal. Su esfuerzo apologético se muestra, por un lado,
4. Trin. I, 4, 7; CChr 50, 35; BKV' 11/13, 10s.

5. Trin. XV, 28, 51; CChr 50 A, 534; BKV' 11/14, 331.

frente al sabelianismo y, por otro, frente al arrianismo; este último le parecía el

mayor reto. A ambos movimientos les reprocha que sus objeciones se anulan
mutuamente 6. Por este motivo el camino de la teología trinitaria no podía
discurrir, según él, más que entre ambos extremos. De ahí que formulara esta
recomendación:

«Fíjate en las Personas, no las confundas. Distínguelas inteligentemente, no las

separes pérfidamente, no sea que por huir de Caribdis, caigas en Escila. Estabas
a punto de ser devorado por las fauces impías de los sabelianos, si decías que
el Padre era el mismo que es el Hijo. Ahora ya lo sabes: "No estoy solo, sino yo y
el Padre, que me envió". Sabes que el Padre es el Padre y que el Hijo es el Hijo.
Esto lo reconoces, pero no digas que el Padre es mayor y el Hijo es menor; que el
 Padre es el oro y el Hijo es la plata. Sólo hay una substancia, una divinidad, una
coeternidad, igualdad perfecta; ninguna desigualdad. Pues si sólamente crees
que Cristo es otro distinto del Padre, pero no de la misma naturaleza, habrás
salvado el peligro de Caribdis, pero te has estrellado contra las rocas de Escila.
Navega por el medio huyendo de uno y otro extremo... El Hijo es otro, porque no
es el mismo que el Padre, y el Padre es otro, porque no es el mismo que el Hijo.
Pero no es otra cosa, porque el Padre y el Hijo son la misma cosa. ¿Qué es esa
misma cosa? Un solo Dios»7.

La doctrina trinitaria de san Agustín alcanza su perfil en la controversia con

estos dos extremos: éstos le llevan a precisar con exactitud su visión de la
tripersonalidad y la unidad esencial de Dios.

La perspectiva apologética de san Agustín se relaciona con la exigencia

pastoral de su doctrina trinitaria; ésta surge en respuesta a preguntas
concretas formuladas por los miembros de la comunidad que le estaban
confiados. Algunos de ellos se escandalizaban «al oírle decir que el Padre es
Dios, el Hijo es Dios y el Espíritu Santo es Dios; y, con todo, esta Trinidad no son
tres dioses sino un solo Dios» 8. Se trata de las cuestiones relacionadas con la
unidad de esencia y de acción de Dios y con la concreción histórico-salvífica de
los nombres trinitarios.

Además, a los miembros de su comunidad les interesaba el lugar que ocupa el

Espíritu Santo en la Trinidad; a él no lo ha engendrado ni el Padre ni el Hijo ni
ambos juntos; y, no obstante, es el Espíritu del Padre y del Hijo. Estimulado por
tales preguntas, san Agustín trató de darles respuesta según sus posibilidades.
Puesto que él ya llevaba tiempo ocupado con estas mismas preguntas, quena
hacer a los fieles partícipes en su búsqueda de la verdad. Desde ese momento,
su deseo y oración era avanzar él mismo con ellos en el conocimiento de Dios.
6. In Jo 71, 2; CChr 36, 505.

7. In Jo 36, 9; CChr 36, 329s .; BKV 2 11, 146s.

8. Trin. I, 5, 8; CChr 50, 36.

San Agustín veía el sentido teológico formal de su doctrina de la Trinidad en

introducir la fe, asumida y fijada confesionalmente, en la dinámica de la propia
vida espiritual con objeto de estimular tanto la búsqueda como el amor de Dios.
Para él, la teología trinitaria, en su conjunción de esfuerzo intelectual y de
apertura espiritual, es una forma de expresión del amor de Dios. Le corresponde
no sólo la definición del verdadero filósofo como «amator Dei» 9, sino también, la
característica tensión de la búsqueda, el encuentro y la nueva búsqueda de
Dios.

En «De Trinitate», el obispo de Hipona es más claramente consciente de la

ambivalencia de su fuerza intelectual que en sus primeros escritos. De ahí que
eleve la siguiente plegaria: «Dame la fuerza de buscarte, tú que te dejas
 encontrar y que me has dado la esperanza de poder encontrarte cada vez más.
Ante ti está mi fuerza y mi debilidad; conserva aquélla, sana ésta. Ante ti está
mi saber y mi ignorancia. Allí donde tú me has abierto, acoge a quien entra; allí
donde has cerrado, abre a quien llama. Haz que me acuerde siempre de ti, te
comprenda, te ame. Haz crecer todo esto en mí hasta que me transformes
totalmente» 10.

Con esta finalidad espiritual, que trata de integrar en la vida religiosa el esfuerzo
intelectual del hombre debilitado por el pecado orginal, san Agustín se esfuerza
en hacer tan inteligible como pueda al Dios de la Antigua y de la Nueva Alianza,
que, aunque se ha revelado, permanece al mismo tiempo incomprensible. La
inteligencia así lograda debe ayudarle a él, como hombre creyente e intelectual,
que quiere aportar su propia experiencia espiritual, a un más profundo amor a
Dios.

San Agustín intenta definir la compenetración mutua entre saber y sabiduría,

entre el conocimiento racional particular y la visión total de la fe, remitiéndose a
la doctrina del regreso del alma a Dios enseñada por los filósofos (como Cicerón
en «Hortensius»). Pero esta meta no puede ser realmente alcanzada por esos
hombres intelectuales que, careciendo de la fe en Cristo mediador, sólo siguen
su conocimiento racional «. Aunque los filósofos paganos trataron de ascender
desde la creación visible hasta la realidad invisible de Dios, desembocaron
finalmente en una idolatría, que adora ídolos materiales. El motivo de este error
consiste en que filosofan sin tener a Cristo como mediador.

Por el contrario, san Agustín quiere partir del Cristo terreno para, con él y desde
él, alcanzar la eterna sabiduría y, con ella, la visión de la verdad de Dios. «Así
pues, nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabiduría es igualmente el mismo
Cristo. Él nos implanta la fe respecto a las cosas temporales; él nos
9. Civ. Dei VIII, 1; CChr 47, 216.

10. Tr in. XV, 28, 51; CChr 50 A, 534; BKV 2 II/14, 331s.

11. Tr in. XV, 19, 26; CChr 50 A, 459.

ofrece la verdad sobre las eternas. Por él avanzamos hacia él; por medio de la
ciencia tendemos a la sabiduría; pero sin apartarnos del único y mismo Cristo,
"en quien se hallan escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia"
(Col 2, 3)» 12.

En la persona de Jesucristo se resume el conocimiento histórico y particular de

la ciencia y la visión global de la verdad eterna de Dios. Mediante la unión con
Cristo como hombre y Dios, la fe lleva a cabo el movimiento ascendente de
retorno de Cristo al Padre. Es un camino que arranca del conocimiento temporal
y conduce a la sabiduría; que precede a la visión de aquella verdad beatificante,
que nos llenará totalmente en el más allá.
 La mediación reveladora de Cristo aparece así como el rasgo esencial y central
de la concepción agustiniana de la redención. Por medio de este
cristocentrismo, la teología trinitaria está firmemente ligada a la Sagrada
Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. A la vez, ella tiene en la persona
de Jesucristo el punto de referencia inamovible, al que está esencialmente
ligado el conocimiento sapiencial de Dios y de la Trinidad, al que apremia
permanentemente a concretarse en forma de comprensión de la redención.

3. El cristocentrismo paulino

La mediación de Cristo en la revelación, que resulta clara en el diálogo con la

filosofía, adquiere un perfil aún más amplio en la medida en que se pone de
manifiesto el aspecto kenótico de la concepción agustiniana de la Encarnación.
Agustín concede, en efecto, un notable relieve a la idea de la humillación de Dios
en la encarnación de Cristo. «Este será su tema predilecto a lo largo su vida; y,
en el pensamiento de san Agustín, este punto es tan central que "humilitas" y
Encarnación casi se pueden considerar como sinónimos» 13.

La Encarnación y la Crucifixión de Cristo son los acontecimientos en los que

Dios se humilla para liberarnos del pecado de orgullo y de soberbia; es decir, del
principal obstáculo para nuestro retorno al Padre. Cristo, despojándose de sí
mismo hasta la muerte, es el mediador que, «como Dios, viene en ayuda del
hombre mediante su divinidad, y como hombre, viene a su encuentro mediante
su debilidad. ¿Qué mayor ejemplo de obediencia nos podría haber dado a
nosotros, perdidos como estábamos por nuestra desobediencia, que, siendo él
mismo Dios Hijo, se haya hecho obediente a Dios Padre hasta la muerte de
Cruz? ¿Cómo podría mostrársenos un premio más glorioso a la obediencia que
el que se nos manifiesta en la carne de este mediador, que resucitó a la vida
eterna?» 14
12. Trin. XIII, 19, 24; CChr 50, 416 s.; BKV 2 I1/14, 201.

13. W. Geelings, Chris tus Exemplum, Mainz , 1978, 61.

14. Tr in. III, 17, 22; CChr 50 A, 413; BKV 2 II/14, 197.

En la concepción agustiniana de la Encarnación la referencia creyente al

acontecimiento de la crucifixión de Jesús es un elemento constitutivo, y no se
puede sustituir espiritualmente de ningún modo. «... pero si no se cree que esto
de tal manera ocurrió y fue visto que ya no cabe volverlo a ver en el futuro, no se
alcanzará a Cristo, tal como se le verá eternamente» 15.

La referencia a la Encarnación y a la Cruz, y, con ella, a la Resurrección, es para

san Agustín el punto de partida indispensable para nuestro retorno a Dios; esto
vale tanto en el plano del conocimiento como también en el plano soteriológico.
Pues, en estos acontecimientos, se produce la sorprendente humillación de
Dios (lo que con toda seguridad podría haber ocurrido de otro modo), la
 salvación de los pecadores y la revelación de toda la grandeza de su humilde
amor.

Desarrollando estos pensamientos, san Agustín nos remite al himno de los

Filipenses (2, 5-11) 16, así como también a Romanos 5, 8-10 («Pero Dios probó su
amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros. Con
mayor razón, pues, justificados ahora por su sangre, seremos por El salvos de la
ira, porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de
su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvos en su vida»). Y también a
Romanos 8, 31 s. («¿Qué diremos, pues, a esto? Si Dios está con nosotros,
¿quién contra nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, antes lo entregó por
todos nosotros, ¿cómo no nos ha de dar con El todas las cosas?») 17.

En esta visión paulina del Dios que se despoja por amor, san Agustín ve la
expresión distintiva de la confesión cristiana de la Trinidad y la Redención
frente a la doctrina filosófica de Dios. La característica de la fe cristiana en Dios
y en la redención consiste en que, mediante la Encarnación y la Crucifixión de
Cristo, el Dios altísimo ha quitado al hombre el peso del pecado y se ha
presentado en forma de esclavo. Rebajado así hasta la muerte, Cristo nos
permite volver al Padre por un camino que «consiste en el amor y en la
búsqueda de la verdad» 18. Por el contrario, los filósofos buscan este camino
confiando sólo en sus propias fuerzas.

4. La dimensión pneumatológica

Agustín concreta soteriológicamente su doctrina de la Trinidad no sólo

mediante la cristología sino también mediante su pneumatología. En referen-
15. Trin. XV, 27, 49; CChr 50 A, 531; BKV 211/14, 328.

16. Trin. XIII, 17, 22; CChr 50 A, 413.

17. Trin. IV, 1, 2; CChr 50, 161s.

18. Trin. IV, 19, 26; CChr 50 A, 459.

cia a ella se ha opinado que el obispo de Hipona es «el mayor pneumatólogo de

Occidente» 19. Esta caracterización basa su validez especialmete en el hecho
de que él ha desarrollado su doctrina intratrinitaria del Espíritu en estrecha
conexión con la concepción de la Iglesia y de la gracia. Precisamente san
Agustín no entiende sólo en sentido cristológico la vida de la Iglesia y la
existencia cristiana; sino que, por medio de su pneumatología, él enlaza más
bien ambas realidades con el misterio trinitario de Dios.

Para este Padre de la Iglesia la característica especial del Espíritu Santo

consiste en ser el vínculo de amor que une al Padre y al Hijo 20. Él es consciente
de que esta definición sólo es aproximada, cuando escribe: «El Espíritu Santo es,
 pues, una cierta comunión inefable del Padre y el Hijo. Quizás su nombre sea
debido a que el mismo término se puede aplicar al Padre y al Hijo. En efecto, en
el Espíritu Santo se nombra en sentido propio lo que en el Padre y el Hijo se
nombra en sentido general. También el Padre es ciertamente espíritu; también
el Hijo es espíritu; santo es el Padre; y santo es el Hijo. Al utilizar, pues, un
nombre que es común al Padre y al Hijo y que, por ello, es apropiado para indicar
al Espíritu Santo como comunión entre ambos, se indica el don mutuo que es el
Espíritu Santo» 21.

Después de adoptar (no sin reservas) esta definición intratrinitaria del Espíritu
Santo como vínculo de amor entre Padre e Hijo, san Agustín la concreta
ampliándola en el sentido de la historia de la salvación, y definiendo también al
Espíritu Santo como el don que Dios nos otorga. Existe una correspondencia
entre la definición intratrinitaria del Espíritu Santo, considerado en su eternidad,
con su definición como don salvador para los fieles, que se produce en el tiempo
y en la historia. «El Padre y el Hijo quieren fundar una comunidad entre nosotros
y con ellos, con lo que les es común; mediante aquel don que les une, quieren
llevarnos a nosotros a la unidad; es decir, mediante el Espíritu Santo que es Dios
y don de Dios; por él nos reconciliamos con Dios, y por él somos colmados de
gozo» 22.

La visión intratrinitaria del Espíritu Santo como «caritas, donum et communio»

del Padre con el Hijo se corresponde con su función en la historia de la
salvación. Él es la presencia del Dios trinitario en los creyentes. Esto hay que
verlo en conexión con las tres fases con las que la acción salvífica de Dios
alcanza a cada uno: por un lado, «el hombre fue creado por Dios con una
voluntad libre»; por otro, «el hombre es instruido con preceptos sobre su forma
de vida; después, recibe el Espíritu Santo. Este provoca en él una complacencia
amorosa en el supremo e inmutable Bien, que es Dios, incluso ahora,
19. Chr. Sc hütz , Einführung in die Pneuma tologie, Dar mstadt, 1985, 72.

20. Trin. V, 11, 12-16; CChr 50, 218-224.

21. Trin. V, 11, 12; CChr 50, 219s.; BKV' f1/13, 204.

22. S erra . 71, 18: PL 38, 454.

cuando aún caminamos en fe y no en visión (2 Co 5, 7). Así, al recibir estas arras,

el hombre se siente impulsado hacia el don inmerecido, a adherirse al Creador
para llegar a participar de la Luz verdadera (Jn 1, 9), y, así, recibir también la
felicidad de aquel mismo de quien recibió el ser» 23.

El camino de salvación gradual, aquí esbozado, resulta también claro en otro

texto donde san Agustín habla de un modo análogo de una ordenada distinción
entre el orden de la creación y el de la salvación: «Lo que recibimos para existir
es algo distinto de lo que recibimos para ser santos» 24. Esta distinción impide
una identificación demasiado directa del Espíritu Santo con fuerzas humanas.
 Entre ambas realidades existe la misma relación que entre el estímulo y la
acción, entre la llamada y la respuesta, entre la luz y la visión.

Para la plena comprensión del camino de salvación humano es importante

recordar que, según san Agustín, entre el donante (el Padre) y el don (el Espíritu
Santo) no hay ninguna diferencia ontológica; en el Espíritu Santo, el Padre se
entrega ontológicamente a sí mismo y no un bien creado. Partiendo de esta
comprensión plena de la inhabitación del Espíritu Santo, san Agustín se opone a
la concepción voluntarista de la gracia de los pelagianos, sosteniendo que el
Espíritu Santo es el principio de toda la vida de la gracia. Por este motivo, en sus
últimos escritos, san Agustín cita a menudo Romanos 5, 5: «El amor de Dios se
ha derramado en nuestros corazones mediante el Espíritu Santo que nos ha
sido dado» 25.

Como don primordial de la gracia, el Espíritu Santo hace que Dios permanezca
en nosotros y nosotros en él; él enciende en nosotros el amor a Dios y al
prójimo. «Pues Dios Espíritu Santo, que procede de Dios, al ser dado al hombre,
enciende en él el amor a Dios y al prójimo; y él mismo es amor. Realmente,
ningún hombre puede amar a Dios, si no es por Dios» 26. Consecuentemente y, a
la inversa, según san Juan la práctica del amor a Dios y al prójimo es el signo
externo de nuestra comunión con Dios. «Si quieres saber si has recibido el
Espíritu Santo, pregunta a tu corazón, no sea que tal vez tengas el sacramento,
pero no su fuerza. Pregunta a tu corazón si hay amor al prójimo, y, entonces no
te preocupes. Pues el amor no puede existir sin el Espíritu de Dios» 27.

Si, por un lado, el Espíritu Santo anima al fiel cristiano para que éste siga el
camino del conocimiento de Dios, también actúa en la Iglesia. Pues ella es
templo del Dios trinitario que la obsequia con el Espíritu Santo, que la edifica
como comunión de amor. Transmitido por medio de Cristo crucificado y
resucitado 28,
23. De s piritu et linera I1I, 5; ed y 1rad. por A. For ster, Pader bor n, 1968, 11.

24. Trin. V, 14, 15; CChr 59, 223.

25. Cfr. Y. Congar, Der Heilige G eis t, Freiburg-Basel-Wien, 1982, 388.

26. Trin. XV, 17, 31; CChr 50 A, 506; BKV' B/14, 301.

27. In 1 Jo 6, 10; PL 35, 2025s.

28. Tr in. XV, 19, 34; CChr 50 A, 509s.

el Espíritu Santo es la presencia del Dios trinitario en los fieles y en la Iglesia.

Como vínculo de amor y comunión del Padre con el Hijo, el Espíritu Santo es el
principio formal interno, el alma de la Iglesia; por medio de ä, la Iglesia se
convierte en «communio caritatis», comunidad de amor29.
 De ahí, las exhortaciones con las que san Agustín incita a sus fieles a practicar
la caridad, la armonía y la concordia, el servicio de la paz y la humildad,
incluyendo expresamente el amor a la Iglesia, incluso en sus miserias.
«Tenemos el Espíritu Santo si amamos a la Iglesia; y la amamos si
permanecemos en su amor y en su unión» 30. La Iglesia visible e invisible se
compenetran mutuamente en la misma medida en que el Espíritu Santo
enciende y modela a los fieles en el amor a Dios y al prójimo, guiándolos así más
allá de los límites y las reservas humanas. Porque él es la medida del amor, de la
paz y de la unidad, la Iglesia visible, como también cada cristiano, tiene en él un
impulso permanente que la debe preservar de atascarse en una mera
existencia aparente.

Aunque san Agustín es consciente de la provisionalidad y de la limitación de la

figura externa (sólo) sacramental de la Iglesia, entiende que ésta no debe ser
pasada por alto en su concretez. Antes bien, hay que construir una comunidad
humana visible, que permanezca transparente y remita a su principio formal
originario, es decir, al Espíritu Santo y, en él, al Padre y al Hijo, de los que procede.
La unidad intratinitaria de Dios se hace visible en la Iglesia en la medida en que
el Espíritu Santo junta a las multitudes en un solo pueblo de Dios 31.

La adopción y desarrollo del concepto de relación se nos presenta como el

primer elemento específico y formal que define este contenido de la imagen
trinitaria de Dios.

5. La doctrina de la relación

El concepto de relación es quizás lo que más caracteriza a la teología de san

Agustín. El haberla aceptado y desarrollado como un factor determinante, se
puede considerar como «uno de los mayores méritos» del obispo de Hipona en
el campo de la teología trinitaria 32. Aunque ya anteriormente san Gregorio
29. Cfr. J. Ver hees, Heiliger G eis t und G emenis cha ft bei Augus tinus von Hippo: REAug 23 (1977), 245-264;
J. Ratz inger, Der Heilige G eis t a ls communio: Cl. Heitmann-H. Müller (ed.), Erfa hrung und Theologie
des Heiligen G eis tes , Hamburg-Münc hen, 1974, 223-238; A. Trape, Aurelius Augus tinus , Münc hen-
Zür ic h-Wien, 1988, 135-144.

30. In Jo 32, 8; CChr 36, 304.

31. In Jo 39, 5; CChr 36, 347s.

32. L. Sc heffc z yk: MySal II, 203; según M. Sc hmaus, Die Einheit des trinita ris chen Wirkens in der Os t-
und Wes tkirche: Renova do et Reforma do. FS L. Hödl, ed. por M. Ger wing-G. Ruper t, Münster, 1984,
71-79, en los c apadoc ios, el c onc epto de relac ión desempeña solo una impor tanc ia inc idental;
san Agustín fue el pr imero en transfor mar lo «en una realidad fundamental» en la c omprensión
de la Tr inidad (75s.).

Nacianceno había utilizado el concepto de relación (schesis), para expresar la

Trinidad de Dios, fue no obstante san Agustín quien desarrolló
sistemáticamente este concepto y, como tal, lo legó a la teología occidental.
 San Agustín utilizó con gran reserva el concepto tradicional de «persona»
cuando, provocado por el sabelianismo, tuvo que dar una respuesta a la
cuestión sobre la Trinidad en Dios. Esta reserva era debida a motivos
lingüísticos. San Agustín se justifica remitiendo al amplio uso sinónimo de
hipóstasis, substancia y persona 33.

Por eso, por ejemplo, se resiste a traducir literalmente la fórmula capadocia

«mia ousia, treis hypostaseis» por «un solo ser (essentia) –tres substancias»;
pues, para él, «esencia» y «substancia» son equivalentes. Aunque prestigiosos
escritores latinos hablen de «tres personas» como concepto opuesto a una
esencia o substancia, san Agustín no está totalmente de acuerdo con ellos 34.

Pues, aunque el obispo de Hipona intenta explicar el concepto de «persona» en

el sentido de relación y, con ello, de distinguirlo del de substancia, este último
sigue siendo el concepto determinante. A partir de él, san Agustín entiende la
persona en el sentido de subsistencia y, a la vez, observa que este concepto no
expresa el momento, tan importante para él, de la relación 35.

Las reservas de san Agustín frente al concepto de persona resultan

comprensibles por cuanto, para él, la relación (junto a esencia y substancia) es
la categoría fundamental. No obstante, si lo tolera es por las dificultades
lingüísticas que encuentra. «Pues si se pregunta qué son estos tres, se revela la
gran pobreza de que adolece el lenguaje humano. De todos modos se ha
acuñado la expresión: Tres personas, no para manifestar el verdadero
contenido, sino para no tener que enmudecer» 36.

Para definir la Trinidad en Dios, san Agustín prefiere utilizar el concepto de

relación. Según la opinión de R. Seeberg 37, disparmente acogida, es «la línea
más suave y delicada que se puede encontrar para marcar de algún modo las
diferencias en el ser divino, sin alterar con ello la unidad con pesadas
categorías».

Concretamente, san Agustín argumenta así: Cuando hablamos de la

omnipotencia de Dios, de su bondad y perfección, nos referimos a la Trinidad de
Dios en su unidad. Por el contrario, si hablamos del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo, adoptamos otra perspectiva; queremos decir que los tres nombres
(divinos) no designan lo otro (aliud) sino un otro (alius) 38. Pero, según
33. Cfr. por ejemplo Trin. VII, 6, 11; CChr 50, 261.

34. Trin. V, 9, 10; CChr 50, 216s.

35. Trin. VII, 6, 11; CChr 50, 261s.

36. Trin. V, 9, 10; CChr 50, 217; BKV 211/13, 201.

37. Lehrbuch der Dogmenges chichte II, Dar mstadt 61%5, 159; M. Sc hmaus, Die ps ychologis che
Trinitä ts lehre, 136s.; L. Sc heffc z yk: MySal 11, 203.
38. Civ. Dei XI, 9, 10; CChr 48, 330.

san Agustín, esta segunda expresión, añadida como perspectiva ontológica, no

indica ningún accidente; pues ello supondría admitir en Dios lo mudable. Pero
Dios siempre es y será Padre, Hijo y Espíritu Santo; en él no existe mudanza.

Por eso, san Agustín elige el concepto de relación por un doble motivo. Por un
lado, porque (según él) la relación es algo inmutable y no un accidente 39; y, por
otro lado, porque los nombres trinitarios de Padre e Hijo son expresiones
relativas. «Pues ninguno de ellos es por sí mismo Padre o Hijo, sino que lo son el
uno para el otro» 40. Esta doble visión que distingue en Dios entre ser y relación,
la ofrece san Agustín en la fórmula que se hizo clásica: En Dios todo es uno,
«excepto lo que se dice de cada persona en relación a las otras» 41.

Los conceptos relacionales de Padre e Hijo permiten a san Agustín entender

sobre todo a las personas trinitarias como relaciones. El Padre sólo lo es en
relación con el Hijo, y éste sólo es Hijo en relación con el Padre. Lo específico del
Espíritu Santo en este nudo de relaciones es el ser don mutuo del Padre y el
Hijo, el vínculo amoroso que une a ambos 42.

Ya hemos indicado incidentalmente el contexto espiritual de la doctrina de la

relación de san Agustín, su origen filosófico y teológico. Los estímulos
teológicos pueden provenir de la enseñanza de san Gregorio Nacianceno 43. En
cuanto a su fondo filosófico se puede decir que, como pensador neoplatónico,
san Agustín no tenía ninguna dificultad respecto a las relaciones, para
«entender estas sutiles diferencias como realidades objetivas e identificarlas
con las personas»44.

Esta alusión al neoplatonismo de san Agustín se puede observar también allí

donde resulta palpable la herencia aristotélica con la distinción entre
substancia y accidente. Probablemente san Agustín conocía la introducción a
las categorías de Aristóteles del neoplatónico Porfirio (aprox. 233-305) 45. El
que, a diferencia de Aristóteles, san Agustín no cuente las relaciones entre los
accidentes, sino que, a la luz de la vida intratrinitaria, las considere eternas e
inmutables, es debido a motivos teológicos. Éstos fuerzan la estructura lógica
del concepto de «relación» y lo relativizan en presencia del misterio.

6. Teología trinitaria psicológica

Después de considerar el uso consecuente del concepto de relación, otro rasgo

específico de la teología trinitaria agustiniana es su doctrina psicológica

39. Tr in. V, 5, 6; CChr 50, 211.

40. Trin. V, 5, 6; CChr 50, 210.

41. Civ. Dei XI, 9, 10; CChr 48, 330.

42. Trin. V, 15, 16; CChr 50, 224.

43. Cfr. Tr in. XV, 20, 38; CChr 50 A, 516, c omo posible referenc ia a Or. 29 del nac ianc eno. Cfr. B.
Altaner, Augus tinus , G regor v. Naz ianz und G regor v. Nys s a : RBen 61 (1951), 54-62.

44. L. Sc heffc z yk: MySal II, 204.

45. A. Sc hindler, Wort und Ana logie in Augustinus Trinitä ts lehre (HUTh 4), Tübingen, 1965, 151s.

de la Trinidad, como ha sido definida por M. Schmaus 46. Para apoyar su doctrina
de las eternas relaciones intradivinas con argumentos que no sean filosóficos y
recordar al hombre que ha sido creado a imagen de Dios, él remite a analogías
tomadas de la experiencia humana; más exactamente, de la estructura triádica
de la vida espiritual del hombre. Entre las muchas imágenes creadas del Dios
trinitario, la más auténtica es precisamente la del hombre interior, dotado de
vida espiritual.

Sobre el fondo de la antropología estoica los apologistas hablaban ya del «logos

endiathetos» y del «logos prophorikos». Esta aproximación antropológica a la
vida intradivina la profundizó eficazmente san Agustín y la transmitió a la
historia medieval de la Trinidad. Ya en las «Confesiones» 47, san Agustín remitía
a la estructura triádica de la vida espiritual humana, como analogía del Dios
trinitario. Se trata de la tríada «ser-conocer-querer». «Pues yo soy, conozco y
quiero: soy sabiendo y queriendo; sé que soy y quiero; y quiero ser y conocer».

San Agustín invita al lector a ser consciente de que estas funciones lo mismo
constituyen una unidad indivisible que, a la vez, son distintas y, por ello se
pueden referir mutuamente. Pero, al desarrollar esta tríada, san Agustín
advierte que es limitada. Nadie debe creer que ha encontrado con estas
analogías aquello que es inmutable por encima de todas las cosas, «que es
inmutablemente, conoce inmutablemente y quiere inmutablemente» 48

En «De Trinitate», san Agustín formula aún más claramente su analogía de la

vida espiritual del hombre; así, encontramos las tríadas «memoria-intelligentia-
voluntas», «mens-notitia-amor». Sobre esta última, él afirma: «Es una cierta
imagen de la Trinidad el intelecto, el concepto que es su hijo y su palabra; y, en
tercer lugar, el amor». Estas tres cosas son una sola substancia 49. También
aquí san Agustín advierte el carácter limitado de sus imágenes 50. Como en las
«Confesiones», éstas articulan la idea de que el proceso de nuestra vida
espiritual presenta tres formas diversas que se condicionan mutuamente y, al
mismo tiempo, constituyen una unidad inseparable en su substancia.

El alcance de estas tríadas es doble, uno formal y otro de contenido. Por lo que
respecta al primero, con sus analogías, san Agustín pretende indicar formas de
unidad ontológica, que estén constituidas por aspectos diversos que se
condicionan mutuamente y que no sean intercambiables. Estas analogías
responden, en el fondo, a la pregunta característica de la teología trinitaria
 occidental: cómo se puede entender que algo sea al mismo tiempo «uno» y
«tres».
46. Así tituló su tesis doc toral: Die ps ychologis che Trinitä ts lehre.

47. Conf. XIII, 11, 12; CChr 27, 247s.

48. /bid., BKV 2 18, 344s.

49. Trin. IX, 12, 18; CChr 50, 310.

50. Trin. XV, 20, 39; CChr 50 A, 517.

Por encima de este aspecto formal, en su contenido las analogías tienen como
punto de partida la fe trinitaria. Esto resulta especialmente reconocible en la
terna «mens-notitia-amor», en la que san Agustín trata de explicar «notitia»
como «proles» y «verbum»; para el tercer miembro de la terna, resulta
inmediatamente clara la referencia al Espíritu Santo.

Estas analogías muestran que los esfuerzos teológicos trinitarios de san

Agustín no siguen una línea ascendente, sino descendente. En la creación,
contemplada a la luz de la fe trinitaria, san Agustín busca huellas para vivificar
empírica y conscientemente su confesión de Dios. Acompañando esta
búsqueda con la oración y con el esfuerzo correspondiente de su vida moral,
san Agustín trata de ver en el espejo del espíritu lo que cree firmemente en la fe.

7. Resumen del capítulo

El examen de la teología trinitaria de san Agustín y de la teología accidental

influida por él no permite poner de manifiesto su enfoque estático-ontológico
que la distingue de la visión dinámica de los griegos 51. Si la tradición occidental
agustiniana corre el peligro del modalismo, el subordinacionismo constituye una
permanente tentación para la doctrina griega de la Trinidad. Para resumir los
rasgos específicos de la teología trinitaria de san Agustín, hay que mostrar en
primer lugar lo que le une a san Atanasio y a los capadocios.

Al igual que los citados Padres griegos y que Tertuliano, también san Agustín
parte de la doctrina eclesiástica. Sus diversos intentos sistemáticos de
mediación reciben de ella su certeza y tienen en ella su principio normativo. Por
eso él recomienda a sus lectores y oyentes, que no sean capaces de seguir sus
explicaciones, prestar su fe a la Sagrada Escritura y a su interpretación
magisterial 52. Los esfuerzos del conocimiento teológico están siempre
subordinados a la «auctoritas fidei» (cfr. 1 Co 13, 9 s.).

De acuerdo con esto, es clara también la adhesión de san Agustín a la

confesión de fe de Nicea en la que él, como los capadocios, incluye también al
Espíritu Santo como igual en esencia al Padre y al Hijo. Al igual que los
 capadocios, sobre todo san Gregorio Nacianceno, también el obispo de Hipona
tiene una viva conciencia de que todo esfuerzo de adaptación intelectual y
lingüística del misterio trinitario tropieza con unos límites claros, que él trata de
superar con la oración y la alabanza. Para él, como para muchos de sus
predecesores, el conocimiento y la teología no culminan en la reflexión sino en
la oración; a ella se ordenan ambos. Y este proceso ocurre a partir de la
sencillez
51. Cfr., entre otros, Th. de Régnon, Etudes de Théologie pos itive s ur la S a inte Trinité I, Par is, 1892, 335-
340. 428-435; W. Kasper, Der G ott Jes u Chris ti, Mainz , 1982, 307-321.

52. Trin. XV, 27, 49; CChr 50 A, 530s.

de la fe y en la esperanza de poder comprender más profundamente y alabar

más perfectamente al Dios trinitario.

Junto con los Padres orientales citados, también san Agustín defiende la fe
trinitaria en un doble frente teológico; se trata de las formas tardías del
arrianismo y del sabelianismo, que adoptan posturas opuestas y, según san
Agustín, se anulan mutuamente; su vía sólo puede discurrir entre ambos
extremos. Como san Gregorio Nacianceno, también nuestro Padre de la Iglesia
remite, frente a Arrio, a la esencia intradivina. De ella participan, sin distinción, el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Por su simplicidad le corresponden todos los
atributos y perfecciones divinos; y así, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son
Dios sin ninguna diferencia.

Su perspectiva ontológica permite al obispo de Hipona, como antes a san

Atanasio y a los capadocios, expresar la acción reveladora y salvadora de Cristo
mediador y del Espíritu Santo como verdaderamente divino-humana y, por eso
también primeramente como un acontecimiento realmente salvífico.

A partir de este argumento soteriológico hay que juzgar también el fondo

filosófico en el que san Agustín desarrolla su teología. Éste experimenta una
decisiva modifcación debido a que el Padre de la Iglesia trata de pensar el Uno
neoplatónico no sólo como conciencia viva, sino finalmente como amor que se
humilla y comunica en la persona de Jesucristo. En esto veía el mismo san
Agustín la diferencia entre su enseñanza y la teología filosófica de su época.

La visión agustiniana de la unidad esencial divina adquiere la orientación que le

es característica, retrocediendo la idea de la monarquía intradivina como vínculo
de unidad, idea que había sido sistemática y continuamente desarrollada sobre
todo desde Orígenes. Cierto que esta idea existe también en él, pero a modo de
apéndice. Así por ejemplo él llama al Padre «totius divinitatis» o (con expresión
más exacta) «deitatis principium» 53. Para el Espíritu, el Padre es «principium
non de principio»; en cambio, el Hijo es «principium de principio» 54.

Hay que decir igualmente que la tradicional visión griega de la monarquía

intradivina ha impregnado la doctrina de Dios de san Agustín, al menos cuando
 la considera en su dinámica histórico-salvífica. En la concepción inmanente de
la Trinidad del obispo de Hipona ha desempeñado un papel determinante su
perspectiva ontológica, vinculada a su doctrina de las relaciones.

Teniendo en cuenta estas observaciones, la doctrina trinitaria inmanente de

san Agustín aparece más claramente encerrada en sí misma que el esquema
dinámico rectilíneo de los griegos. Las imágenes utilizadas en este contexto

53. Tr in. IV, 20, 29; CChr 50, 200s.

54. C. Ma xim. II, 17, 4; PL 42, 784.

(círculo, triángulo) 55 caracterizan acertadamente la visión agustiniana en

comparación con la visión lineal de los griegos. Su concepción permite al Padre
de la Iglesia latina acentuar más enérgicamente la unidad esencial del Padre, el
Hijo y el Espíritu Santo; ella permite también reconocer la relación Hijo-Espíritu
Santo como referencia específica real, de acuerdo con la idea de que el Espíritu
Santo es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo.

Y. Congar 56 considera como «simple, grandiosa y satisfactoria» la doctrina

agustiniana de la relación, según la cual las relaciones distinguen a las
personas de la substancia, sin dividir a ésta. Pero también añade que no
satisface totalmente a los ortodoxos en su tradición; a ellos les parece que se
acentúa poco la posición originaria del Padre, la monarquía intratrinitaria y la
pericoresis.

Si la doctrina de las distintas relaciones en una sola substancia es una

característica esencial de la concepción trinitaria agustiniana, no es menos
importante su amplia visión de la historia de la salvación. La comunión de vida
intratrinitaria, suficiente en sí misma, obra en la creación, haciéndose
especialmente visible en el hombre, en la historia de la salvación, en la
santificación de cada fiel y, sobre todo, en la comprensión de la Iglesia. Todo
esto tiene un único objetivo: hacer que el hombre vuelva a Dios. Aunque aquí
puede resonar, en cierto modo, la idea neoplatónica del retorno de lo múltiple al
Uno, la verdad es que, en san Agustín, este camino de retorno está claramente
determinado por el pensamiento paulino del autodespojamiento divino.

Además, el retorno del hombre a Dios sólo se puede producir en el marco de la

Iglesia llena del Espíritu Santo. Para san Agustín, no se puede eliminar la tensión
entre el individuo y la Iglesia, precisamente porque, según él, la fe cristiana en
Dios se encarna en el contexto vivo de la Iglesia; que es su forma de expresión
más concreta. Difícilmente se podría hallar en la patrística posterior al Concilio
de Nicea un concepto teológico trinitario que piense la fe trinitaria en Dios con
tantas consecuencias para la existencia religiosa de cada creyente y para la
comunión de la vida eclesial como el de san Agustín.

55. Cfr. J. Slipyi, Die Trinitä ts lehre des byza ntinis chen Pa tria rchen Photios : ZKTh 24 (1920), 538-562, (en
c onc reto 554s.); 25 (1921), 66-95; 370-404; Th de Régnon, Etudes I, 339s.; M. Sc hmaus, Die
 ps ychologis che Trinitä ts lehre, 132.

56. Der heilige G eis t, 381.

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