San Agustín de Hipona y el Concilio de Calcedonia

EL APORTE AGUSTINIANO AL DOGMA CRISTOLÓGICO DEL 451

Contenido

1 Introducción

2 Aspectos de la cristología agustiniana

3 Presencia agustiniana en Calcedonia

4 Una enseñanza muy actual

5 Notas

Introducción

En este primer año del siglo XXI, conmemoramos el 1650º aniversario de la realización del Concilio
de Calcedonia, momento de importancia trascendental en el desarrollo de la fe de la Iglesia sobre
la persona del Señor Jesús. Después de los Concilios de Nicea (325), Constantinopla (381) y Éfeso
(431), Calcedonia aparece como la culminación de la reflexión fundamental que el Magisterio hace
sobre Jesucristo. En efecto, una vez definida la divinidad del Verbo, y aclarada la terminología que
expresaba este misterio, al mismo tiempo que se indicaba su auténtica humanidad y se profesaba
la fe sobre su unidad personal, se hacía necesario establecer con claridad que en su ser concreto y
específico Jesús posee naturaleza humana y naturaleza divina, unidas ambas en su única persona,
cual es la del Verbo que “se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1, 14). De esta manera,
Calcedonia resume en su contenido lo que los Concilios anteriores habían enseñado con autoridad
dogmática[1], y es como una plataforma doctrinal desde la que se habrían de encarar nuevos
desafíos doctrinales[2].

Pero en Calcedonia confluye también, junto con la doctrina conciliar, lo mejor de la teología
patrística sobre el misterio de Jesús. Se da una confluencia de las diversas cristologías, fruto de la
reflexión de diversos Padres de la Iglesia, escritores de la época patrística y escuelas teológicas que
han ido aportando lo suyo para la elaboración del dogma calcedonense[3]. Es claro que hay
determinados Padres que han ejercido un influjo mayor que otros y han brindado una
contribución más destacada, que la historia recuerda con agradecimiento. Pero no por ello deja de
ser muy valioso precisar cuáles han sido los aportes de quienes no figuran en primer plano (al
menos en lo referido a la doctrina de Calcedonia) y sin embargo han ayudado con su pensamiento
a profundizar en la verdad revelada.

Entre estos últimos se encuentra San Agustín de Hipona. El gran Doctor africano murió el año 430,
y no asistió al Concilio de Éfeso, al cual fue invitado. Se halla, pues, muy distante de Calcedonia, en
lo temporal. Sin embargo, aún cuando no haya estado presente en persona, deja sentir su
influencia. En particular, queremos dedicar estas reflexiones a resaltar alguna posible contribución
hecha por el Hiponense al dogma de Calcedonia. La contribución de San Agustín llega al concilio
del 451 a través del Papa San León Magno, y así ambos ofrecen el aporte de la teología latina a la
proclamación dogmática de la verdad de Jesucristo[4]. Y si bien la reflexión cristológica latina no
ha sido muy abundante en comparación con la cristología griega, no deja de tener una importancia
significativa, en la medida en que sintetiza y reconcilia los acentos a veces antagónicos de la
cristología alejandrina y de la antioquena[5]. De esta visión de síntesis y reconciliación doctrinal
participa el pensamiento agustiniano sobre la persona del Señor Jesús.

Aspectos de la cristología agustiniana

Es verdad que San Agustín nunca escribió un tratado De Christo, como sí escribió un De Trinitate.
Sin embargo, la persona del Señor Jesús está en el centro de su obra y de su pensamiento. “En
todas sus grandes obras, en el de Civitate y el De Trinitate, en los comentarios sobre San Juan y
sobre los salmos, en el Enchiridion, el De agone christiano, los Sermones y especialmente en las
explicaciones del Símbolo, Jesucristo aparece al centro de su teología, de la religión y de la historia
de la humanidad”[6]. Agustín amó intensamente al Señor Jesús; aún preso en las redes de la
herejía y de las seducciones del pecado, conservaba un gran respeto por el nombre de Jesús,
nombre que le fue enseñado desde su infancia. Cuando se convirtió, reconoció en Jesús no
solamente un maestro del recto vivir, o un sabio que le develara ocultos misterios; reconoció en él
ante todo a Dios hecho hombre, que por amor vino a salvarlo del pecado y de la miseria; vio en él
el camino hacia la patria, y al mismo tiempo la meta a la cual avanzamos: “Hay un solo camino que
excluye todo error: que sea uno mismo Dios y hombre: a donde se camina, Dios; por donde se
camina, hombre”[7].

Es precisamente en la experiencia de conversión donde Agustín reconoce vivencialmente la

auténtica realidad de Jesús. Su trayectoria personal, descrita en las Confesiones, muestra diversas
concepciones de Jesús, y así el mismo santo dice que su fe en Cristo era “informe ciertamente en
muchos puntos, y como fluctuando fuera de la norma de doctrina”[8]. Influido por el maniqueísmo
que profesó desde los diecinueve hasta los veintiocho años, negaba la humanidad real de
Jesucristo[9]; posteriormente, abandonado el error maniqueo, consideró a Jesús como un hombre
sapientísimo, pero hombre nada más, reproduciendo con estas ideas el error de los adopcionistas
y fotinianos[10]. La fe de la Iglesia, hecha suya en el bautismo, le permitió comprender aquello que
había leído antes, pero que no había entendido: “El Verbo se hizo carne” (Jn 1, 14). Reconoció en
el Señor Jesús no ya a un puro hombre que participa de modo incomparable de la Verdad, sino a la
misma persona de la Verdad[11], esto es, a Dios mismo que es la Verdad y que se hizo hombre
para darnos a conocer dicha Verdad.

Jesucristo es Dios. Afirmación primera que expresa la realidad más profunda del Señor. Referencia
por demás imprescindible que remite al misterio de la Santísima Trinidad, ya que Jesús es Dios, al
igual que el Padre y el Espíritu Santo. Siendo Hijo del Padre, posee la misma divinidad que el Padre
( y la del Espíritu Santo, habría que añadir). Junto con expresiones directas, Agustín expresa la
divinidad de Jesucristo mediante la Palabra “consustancial”, en referencia a las otras personas
trinitarias, pero sobre todo al Padre. Así, en una obra temprana, De vera religione (389-391),
reconoce la consustancialidad del Hijo con el Padre:

“Ningún otro plan se ajustó mejor al provecho del género humano que el que realizó la misma
Sabiduría de Dios, esto es, el Hijo Unigénito, consustancial y coeterno con el Padre, cuando se
dignó tomar íntegramente al hombre, haciéndose carne y habitando entre nosotros”[12].

Es verdad que el término “consustancial” no es muy frecuente en Agustín, y se emplea en diversos

sentidos[13]. Pero empleado en el sentido estricto que le ha dado la tradición dogmática, significa
que el Hijo es Dios. Polemizando con el obispo arriano Maximino, el Doctor de Hipona encuentra
en la definición del Concilio de Nicea, la piedra de toque de la ortodoxia católica, que reduce a la
nada la argumentación arriana y su falsa idea de Cristo “dios”:

“Jesucristo nuestro Señor es de la sustancia del Padre. Luego, el Padre y el Hijo son de una misma
sustancia. Esto significa aquel “homoousios” que los Padres Católicos establecieron con la
autoridad de la verdad y con la verdad de la autoridad en el concilio de Nicea(...) ¿Qué significa
“homoousios” sino que el Hijo es de la única y misma sustancia que el Padre? ¿Qué quiere decir
“homoousios” sino ‘Yo y el Padre somos uno’ (Jn 10, 30)?”[14].

Siendo Dios, el Señor Jesús es también hombre. Hay en San Agustín una afirmación clarísima de la
verdadera y completa humanidad de Cristo. El título “Hijo del hombre” tan frecuente en los
Evangelios, designa para Agustín que el Señor Jesús tiene nuestra naturaleza y es uno de
nosotros[15]. Todo lo que es propio de un ser humano, es propio de Jesucristo. Un claro ejemplo
de cómo está constituida la humanidad de Jesucristo lo encontramos en el De agone christiano, en
el que, refutando sucesivamente a docetas, maniqueos y apolinaristas, describe todo lo que el
Señor tiene de común con nosotros. Así, Jesús tiene cuerpo real, de carne:

“No escuchemos a los que dicen que el Hijo de Dios no asumió un verdadero hombre, ni nació de
mujer, sino que mostró a los que lo vieron una carne falsa y una imagen simulada de cuerpo
humano (...) Si pues, cosas visibles y limpias pueden ser tocadas sin mancharse por cosas visibles y
sucias, ¿cuánto mejor pudo la inmutable Verdad, al tomar el alma por el espíritu y el cuerpo por el
alma, asumir al hombre entero y liberarlo de todas las enfermedades sin padecer
contaminación?”[16].

Refutando a los apolinaristas, afirma la existencia de alma racional en Cristo, y por lo mismo, todo
aquello que le es propio: inteligencia, voluntad, libertad. Dice:

“No escuchemos a los que confiesan la Trinidad en una sola sustancia eterna, pero osan decir que
ese hombre que fue asumido dentro de la dispensación temporal no tuvo mente humana, sino
solos el alma y el cuerpo. Esto es tanto como decir: no fue hombre, aunque tuvo miembros
humanos. También los brutos tienen alma y cuerpo, pero carecen de entendimiento, que es
propio de la mente. Si hemos de anatematizar a los que niegan que Cristo tuvo cuerpo humano,
me maravilla que estos no se sonrojen al negar a Cristo lo mejor que tiene el hombre”[17].

Ahora bien, el misterio de la Encarnación implica dos aspectos. Por una parte, el hecho de que
Jesucristo, Verbo Encarnado, siendo Dios y hombre, es sin embargo UNA PERSONA. Aparece aquí
una primera dimensión del misterio que San Agustín pone muy de relieve. Porque si bien es
verdad que Jesús es Hijo de Dios e Hijo del hombre, no son dos; se trata de uno solo:

“En la Trinidad solamente el hijo tomó la forma de siervo, juntándola a él en unidad de persona; es
decir, que el Hijo de Dios y el hijo del hombre son un solo Jesucristo (...) En virtud de esta única
persona, que consta de dos naturalezas, divina y humana, habla unas veces según la naturaleza
divina, como cuando dice: ‘Yo y el Padre somos uno’ (Jn 10, 30); y otras veces según la humana,
como cuando dice: ‘El Padre es mayor que yo’ (Jn 14, 28)”[18].

La única persona que es Jesucristo es el Verbo, y por lo mismo, Dios segunda persona de la
Trinidad. De manera sumamente clara afirma Agustín la divinidad de Cristo a partir de su única
persona divina:

“Jesús, Hijo de Dios, es Dios y hombre juntamente. Dios antes de todo tiempo, hombre en el
tiempo. Es Dios porque es Verbo de Dios, pues el Verbo era Dios (Jn 1, 1); hombre, porque en
unidad de persona, el Verbo unió a sí un alma racional y un cuerpo”[19].

Nótese la repetición de la expresión “en unidad de persona”. Se trata de una fórmula

relativamente común en Agustín, cuyos términos suponen un gran alcance dogmático, aunque hay
discusión entre los especialistas sobre si Agustín captó realmente todo su valor. Según lo visto, “la
persona preexistente del Verbo es lo que constituye el punto angular de esta unidad y asume la
naturaleza humana ‘en la unidad de su persona’ (in unitatem personae suae, Unigeniti, Verbi,
assumere)”[20]. Ya con esta concepción, pone San Agustín un rechazo previo a toda perspectiva
nestoriana o filonestoriana que negase la unidad en Cristo. El caso del monje galo Leporio, que
hacia los años 418-421 puso en duda la comunicación de idiomas, y por ende, la unitas personae
en Cristo, es instructivo del valioso aporte otorgado por el Hiponense a una clarificación sobre este
tema tan complejo[21].

El segundo aspecto de la Encarnación que destaca Agustín es el referido a las DOS NATURALEZAS
de Jesucristo. Porque la unidad a la que hace referencia es precisamente la unidad de las
naturalezas. Bajo esta perspectiva, resulta sumamente ilustrativo encontrar en el Doctor de
Hipona afirmaciones muy claras y precisas, que son ya todo un anticipo de Calcedonia. Así por
ejemplo:

“Así manifestó que era una sola persona en ambas naturalezas, a saber: de Dios y del hombre; ya
que si constituyera dos personas, comenzaría a existir una cuaternidad y no una trinidad. Pero
porque tiene dos sustancias, aunque sea una sola persona, por eso ha dicho: ‘Descendí del cielo’
se refiere a la excelencia de Dios; y lo que se añade ‘no para hacer mi voluntad’, a causa de Adán
que hizo la suya, se refiere a la obediencia del hombre”[22].

Es significativo que Agustín emplee la expresión “en ambas naturalezas”, como rechazando toda
posibilidad de monofisismo. La misma indicación, líneas más adelante, de “dos sustancias” en
Cristo corrobora esta idea. Y es que en Jesús, la unión de lo humano y de lo divino permite que la
totalidad de las naturalezas se halle en él, unida a su persona:

“Dios permanece siendo Dios, pero se une el hombre a Dios y resulta una sola persona, que no es
un semidiós, como si fuera en parte Dios y en parte hombre, sino todo Dios y todo hombre”[23].

Esto no quiere decir tampoco que en la unión se confundan las naturalezas, dando origen a una
cierta mixtura. Con fórmulas brillantes y dignas de toda admiración, el Hiponense explica así la
Encarnación:

“... como el hombre es alma y carne, así Cristo es Dios y hombre. El mismo que es Dios es hombre
y el mismo que es hombre es Dios, sin que se confundan las naturalezas, pero en la unidad de una
sola persona”[24].

O con mayor precisión todavía:

“En consecuencia, la forma de Dios tomó la forma de siervo, y el todo fue un Dios-hombre: Dios,
por ser Dios el que asumió; hombre, por ser humana la forma recibida. En esta asunción no hay
mudanza ni conversión mutua de naturalezas: la divinidad no se convierte en criatura, dejando de
ser divinidad; ni la criatura se convirtió en divinidad, dejando de ser criatura”[25].

Mirando con atención las dos últimas citas, destaca la exactitud con la que Agustín formula la
unión de las naturalezas. En efecto, al unirse en la persona de Jesús (in unitate personae!) las
naturalezas no se fusionan entre sí, dando origen a una realidad nueva; tampoco se mezclan ni
una de ellas se convierte en la otra. ¿Cómo no ver aquí una extraordinaria semejanza con el
“inconfuse”, “inmutabiliter” del dogma de Calcedonia?

Pero si bien el Hiponense enuncia con claridad la unión de las naturalezas en la persona, tal vez la
manera como explica esta unión no sea la más perfecta. Para profundizar el modo de la unión de
naturalezas, Agustín recurre a la analogía de la unión alma-cuerpo, lo cual, si bien ilustra, no basta
para responder a todos los problemas. Básicamente, la cuestión que San Agustín se propone
responder es: ¿de qué tipo es la unión de la naturaleza humana con la divina en Cristo?

“Algunos piden que se les dé razón de cómo Dios pudo mezclarse con el hombre para formar la
única persona de Cristo, cuando fue menester que eso tuviese lugar una sola vez. Como si ellos
diesen razón de lo que acaece cada día, a saber, cómo se mezcla un alma con un cuerpo para
formar la única persona humana. Porque así como en la unidad de la persona, un alma se une con
un cuerpo para que exista el hombre, del mismo modo en la unidad de la persona Dios se sirve de
un hombre para que exista Cristo. En la persona humana tenemos una mixtura de alma y cuerpo;
en aquella persona divina tenemos una mixtura de hombre y Dios. No obstante, cuidese el oyente
de alejarse de lo que suele suceder en los cuerpos: cuando se mezclan dos licores, de modo que
ninguno de los dos conserva su integridad, si bien aún en los mismos cuerpos la luz se mezcla con
el aire sin corromperse. La persona humana es una mezcla de alma y cuerpo; la persona de Cristo
es una mezcla de hombre y de Dios. Cuando el Verbo de Dios se unió a un alma que ya tenía su
cuerpo, tomó conjuntamente el alma y el cuerpo. Lo uno se realiza cada día cuando se engendra
un hombre; lo otro acaeció una vez para libertar a los hombres ...”[26].

Tal vez los términos empleados no sean los más felices, y el mismo Agustín percibe su
dificultad[27]. Se ve que la expresión “mezcla” (latín: mixtura, permixtio) ha de ser entendida en
un sentido muy amplio, que no significa que las dos realidades pierdan su integridad (y por eso
Agustín considera impropia la figura de los dos licores mezclados); antes bien, la mejor analogía la
proporciona la “mezcla” de la luz con el aire. En este segundo caso, la luz sigue siendo luz; el aire
sigue siendo aire. No hay apropiación de la realidad de lo uno por parte de lo otro. Y seguramente
así hay que entender de la unión de la naturaleza divina con la humana. Ahora bien, más allá de las
analogías, y también de la insuficiencia de éstas, resulta sumamente interesante constatar en San
Agustín que la comparación antropológica (unión alma-cuerpo) es como el punto de partida para
la solución del problema cristológico[28]. Es una solución que tiene sus peculiaridades. Sus
presupuestos –como lo reconoce un notable patrólogo y cristólogo contemporáneo- son
platónicos, y dejan poco espacio al papel de la persona en la unidad existente en Cristo[29].
Considera, además, que el punto de contacto entre la divinidad y el cuerpo, en Cristo, se da a
través del alma[30]. Sin embargo, con todas sus limitaciones, y con los problemas que deja sin
resolver, la propuesta agustiniana es correcta en lo fundamental. Podría formularse así: lo que es
el misterio de Cristo (una persona en dos naturalezas, unidad de las naturalezas en la persona,
unión sin confusión, sin cambio) está muy bien expresado y refleja de manera definitiva la fe de la
Iglesia; la explicación puntual del misterio no siempre es la mejor, aunque es válida y reviste cierta
originalidad.

De la doctrina de las dos naturalezas unidas a la persona de Jesucristo, San Agustín concluye la
comunicación de idiomas. Es notable que en este punto, en el que naufragó Nestorio, el
Hiponense precise con meridiana claridad que las acciones humanas y divinas que se predican del
Señor Jesús, han de ser atribuidas a su única persona:

“El bienaventurado Apóstol enseña la unidad de persona de nuestro Señor Jesucristo, que consta
de doble naturaleza, divina y humana, de modo que cualquier vocablo de una se atribuye a la otra,
los divinos a la humana, y los humanos a la divina ...”[31].

No hay por qué escandalizarse, pues, de afirmar que el Hijo de Dios (que es Dios) fue crucificado y
murió; ni mucho menos de proclamar a María “Madre de Dios”:
“Tampoco insistas en cómo Cristo descendió del cielo según aquello que es hombre, cuando fue
hecho hombre de una madre que estaba en la tierra. Realmente eso se dijo por la unidad de
persona, porque Cristo Dios y hombre es una sola persona. Por eso dijo también: ‘Nadie ha subido
al cielo sino el que ha descendido del cielo, el Hijo del Hombre que está en el cielo’ (Jn 3, 13). Si
atiendes a la distinción de sustancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el hijo del hombre fue
crucificado; si a la unidad de la persona, el hijo del hombre también descendió del cielo, el hijo de
Dios también fue crucificado”[32].

Otra manera agustiniana de expresar la dualidad de naturalezas en Cristo es mediante la

afirmación de la doble sustancia, divina y humana. En polémica con los arrianos, y también en los
sermones de Navidad, destaca Agustín que las dos sustancias implican una doble generación, una
eterna y la otra temporal; una sin padre, la otra sin madre. De manera magistral, y con una
peculiar belleza literaria, puntualiza su fe: “... como yo acepto, venero y predico ambas
generaciones de Cristo: la de Dios-Padre sin tiempo, y la del Hombre-madre en la plenitud del
tiempo ...”[33]. Pero con mayor precisión y contra el mismo adversario, dice:

“Si a aquella divina generación también se la puede designar con la expresión ‘desde el seno del
Padre’, esto significa que Dios engendró a Dios de sí mismo, es decir, de su propia sustancia: como
cuando nació del seno de su madre el hombre engendró al hombre. Así, podemos entender que
en ambas generaciones no son distintas las sustancias del que nació y de los que le engendraron.
Ciertamente es distinta la sustancia de Dios-Padre y del hombre-madre; pero no es diversa la
sustancia de Dios Padre y de Dios Hijo, como no es diversa la sustancia del hombre-madre y del
hombre-hijo”[34].

Todo lo que hemos venido recogiendo constituye el esfuerzo de Agustín por comprender un poco
más el gran misterio de la Encarnación, y en última instancia, para vivirlo. No ignoraba el gran
Doctor africano que la Encarnación en cuanto tal, refleja la gratuidad del amor de Dios para con los
hombres. En efecto, ¿qué mejor modo de expresar todo lo que Dios ama a su criatura que
haciéndose él mismo criatura? Y este amor es tanto más gratuito en cuanto que la humanidad del
Verbo no es algo preexistente que Dios Hijo toma, sino que su existencia comienza en el momento
mismo de la Encarnación. La naturaleza humana del Señor Jesús fue creada en el mismo momento
de asumirla el Verbo:

“Ni porque se dijo ‘del hombre’ apartó a Dios el que asumió al hombre; pues como dije y hay que
recalcarlo mucho, es una sola persona. Pues el único Cristo es siempre hijo de Dios por naturaleza
e Hijo del hombre, ya que por gracia asumió en el tiempo la naturaleza humana. Ni la tomó de
modo que primero fuese creada y después asumida, sino que fue creada en el mismo momento de
asumirla. Y por la unidad de la persona en la doble naturaleza se dice que el Hijo del Hombre
descendió del cielo, aunque su naturaleza humana fuera tomada de aquella Virgen que vivía en la
tierra...”[35].
Y así, creada en el mismo momento de asumirla, aparece Jesús hombre como el ejemplo pleno de
la gracia, ya que, según el Hiponense:

“para llegar a ser Jesús, ¿con qué meritos anteriores suyos, ya de obras, ya de fe, pudo contar la
naturaleza humana que en Él reside? (...) Aquella naturaleza humana que en una unidad de
persona fue asumida por el Verbo coeterno al Padre, ¿cómo mereció llegar a ser hijo unigénito de
Dios? ¿Precedió algún mérito a esta unión? ¿Qué obró, qué creyó o qué exigió previamente para
llegar a tan inefable y soberana dignidad? ¿No fue acaso por la virtud y asunción del mismo Verbo
como aquella humanidad, en cuanto empezó a existir, empezó a ser hijo único de Dios? ¿Por
ventura no fue concebido el Hijo único de Dios por aquella mujer que fue llena de gracia? ¿No
nació el Hijo único de Dios por obra del Espíritu Santo y de María virgen, no por concupiscencia de
la carne, sino por gracia singular de Dios? (...) Todos estos dones y gracias singularmente
admirables y otras muchas, si con verdad puede decirse que son suyas propias, las recibió
singularmente en aquel hombre esta nuestra naturaleza humana sin que precediese mérito alguno
de su parte”[36].

Presencia agustiniana en Calcedonia

Habíamos indicado ya que San Agustín muere veintiún años antes de la realización de Calcedonia.
Y sin embargo, su influjo doctrinal llegará hasta este concilio haciendo presente la contribución de
la cristología latina a la definición dogmática.

El puente que permite contactar la enseñanza cristológica agustiniana con Calcedonia es el Papa
San León Magno. Es conocido el gran aprecio que este Papa tenía por el Doctor de Hipona, y en
algunos temas específicos, como por ejemplo en cuestiones sobre la gracia, este aprecio es abierta
dependencia. En lo que se refiere a la cristología, no sería equivocado considerar a San León en
cierto modo como discípulo de Agustín[37]. Hay pasajes en los que es tan marcada la
dependencia, que un autor ha podido afirmar que “entre la doctrina de San Agustín y la teología
de las epístolas de San León Magno encontramos tanta semejanza, que consta que el compositor
de éstas (epístolas) se halla muy familiarizado con las obras de Agustín”[38].

Hay, ciertamente, diversos temas en los que el Doctor de Hipona influye en San León y es posible
precisar semejanzas en la terminología e incluso en los contenidos. Un tema que el Papa León
Magno parece haber recogido de Agustín es el de una persona en Cristo; lo mismo se puede decir
de fórmulas conceptuales como assumere in unitatem personam, y también una persona in
utraque natura[39]. Otro aspecto en el que se pueden señalar semejanzas y coincidencias muy
grandes es en lo referente al estilo antitético, en el que por contrastes y oposiciones se comunica
la realidad de Jesucristo Dios y hombre. Esto se ve con claridad en los sermones de Navidad, tanto
en Agustín como en León.
Pero hay también otro tema que encontramos en San León, y que guarda semejanzas con algunas
enseñanzas del Hiponense. Es el tema de la doble consustancialidad de Cristo, presente en la
doctrina de San León y asumido por la definición dogmática de Calcedonia. Si bien es verdad que
esta doctrina se halla sobre todo en los Padres griegos, y además desarrollada, León Magno la
hace suya para hacer explícita, contra la herejía de Eutiques, la doctrina de las dos naturalezas del
Señor Jesús[40]. Pues bien, el mismo Agustín había enseñado, tanto en sus sermones como en sus
tratados antiheréticos, esta misma concepción, si bien no con la fórmula exacta que conocemos
ahora y que Calcedonia hará suya.

Lo dicho puede ilustrarse con la comparación, en paralelo, de textos agustinianos con textos de
San León Magno. Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, esto es, que San León es como el
puente que conduce a San Agustín hasta Calcedonia, podrá verse la cercanía del pensamiento del
Hiponense con la enseñanza conciliar del año 451. Obviamente, no podemos esperar referencias y
citas textuales de Agustín en la definición dogmática; pero junto con la gran cercanía de ideas y de
contenidos, sí encontramos algunas formulaciones que –tal vez por el influjo real que ejerció la
persona y la doctrina de San León Magno- encontraron su lugar en el conjunto de la enseñanza de
Calcedonia. Allí, de manera indirecta, pero no por ello menos real, brilla también el genio de
Agustín.

San Agustín de Hipona San León Magno

Y por la unidad de la persona en la doble naturaleza se dice que el Hijo del Hombre descendió del
cielo, aunque su naturaleza humana fuera tomada de aquella virgen que vivía en la tierra; también
se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, aunque no padeció esto en la divinidad, por
la que el Unigénito es coeterno al Padre, sino en la debilidad de la naturaleza humana ...[41]
Precisamente por esta unidad de persona que debe entenderse en ambas naturalezas, se
lee que el Hijo del hombre descendió del cielo, cuando el Hijo de Dios asumió la carne de aquella
virgen de la que ha nacido, y también se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado, aun
cuando estas cosas no sufrió en la divinidad misma, por la cual el Unigénito es cosempiterno y
consustancial con el Padre, sino en la debilidad de la naturaleza humana ...[42]

Celebremos el nacimiento del Señor con la asistencia y aire de fiesta que merece (..) Exultad,
vírgenes santas (...) Exultad, justos: ha nacido el justificador. Exultad, débiles y enfermos: ha
nacido el Salvador. Exultad, cautivos: ha nacido el Redentor. Exultad, siervos: ha nacido el Señor.
Exultad, hombres libres: ha nacido el Libertador. Exultad todos los cristianos: ha nacido Cristo.[43]
Hoy, amadísimos, ha nacido nuestro Salvador. Alegrémonos (...) Nadie se crea excluido de
participar en este regocijo ,pues una misma es la causa de la común alegría (...) Exulte el santo
porque se acerca el premio; alégrese el pecador porque se le invita al perdón; anímese el gentil,
porque se le llama a la vida[44].

Pues el único Cristo es siempre Hijo de Dios por naturaleza e Hijo del Hombre, ya que por gracia
asumió en el tiempo la naturaleza humana. Ni la tomó de manera que primero fuese creada y
después asumida, sino que fue creada en el mismo momento de asumirla[45]. Nuestra naturaleza
no fue ciertamente asumida en el sentido de que antes había sido creada y después asumida, sino
en el sentido de que fue creada mientras era asumida[46].

Haciendo una comparación con el contenido del dogma cristológico de Calcedonia, saltan a la vista
las semejanzas, y resulta edificante constatar cómo, a pesar de la diversidad de teologías,
aproximaciones conceptuales y situaciones particulares, la fe en Jesucristo es siempre la misma:

San Agustín de Hipona San León Magno

En la Trinidad solamente el Hijo tomó la forma de siervo (...) el Hijo de Dios y el Hijo del Hombre
son un solo Jesucristo ...[47] ... hay que confesar a uno solo y mismo Hijo y Señor nuestro
Jesucristo: perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad.[48]

Jesús) es Dios, porque es Verbo de Dios, pues el Verbo era Dios (Jn 1, 1); hombre, porque en
unidad de persona, el Verbo unió a sí un alma racional y un cuerpo[49] ... verdaderamente Dios, y
verdaderamente hombre, compuesto de alma racional y de cuerpo[50].

Así podemos entender que en ambas generaciones no son distintas las sustancias del que nació y
de lo que le engendraron. Ciertamente es distinta la sustancia de Dios-Padre y del hombre-madre;
pero no es diversa la sustancia de Dios Padre y de Dios Hijo, como no es diversa la sustancia del
hombre-madre y del hombre-hijo[51]. ... consustancial con le Padre según la divinidad, y
consustancial con nosotros según la humanidad[52].

Era ya Hijo único del Padre quien nació como hijo único de la madre; fue hecho en la madre quien
se había hecho para sí la madre; siempre eterno junto al Padre, se hace hodierno naciendo de una
madre (...) ; el Padre nunca existió sin él, y sin él nunca hubiese existido su madre[53]. ...
engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, por nosotros y
por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, la Madre de Dios, según la humanidad[54].

... como el hombre es alma y carne, así Cristo es Dios y hombre. El mismo que es Dios es hombre, y
el mismo que es hombre es Dios, sin que se confundan las naturalezas, pero en la unidad de una
sola persona[55]. ... que se ha de reconocer a un solo y mismo Cristo Señor Hijo Unigénito en
dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación ...[56]

Una enseñanza muy actual

La celebración de un aniversario más del Concilio de Calcedonia es una buena ocasión para
preguntarnos también por su necesidad, y por su valor para nosotros. No es un misterio para
nadie que es uno de los Concilios más contestados y criticados, y esta contestación no es cosa del
pasado. No hace muchos años, algunos teólogos sugirieron una radical revisión del dogma de
Calcedonia, aduciendo que su lenguaje era incomprensible para el hombre de hoy, y que era
tributario de una determinada cosmovisión filosófica que peca de ahistórica, dualista y
extrinsecista[57].

Basados en estos criterios, y tomando en consideración que los tiempos modernos exigen una
adecuación de lo que Calcedonia dijo, estos teólogos[58] proponen ir más allá de Calcedonia,
recogiendo los aportes de la exégesis, de la hermenéutica y de la filosofía contemporánea. Sin
embargo, el resultado fue negativo. Un reconocido autor contemporáneo expresa de manera
aguda esta situación: “En el ámbito eclesial, y en particular en la iglesia Católica, existe hoy, junto a
excelentes tratados de cristología, que son al mismo tiempo modernos y respetuosos con el dato
de fe tradicional, un determinado número de ‘nuevas cristologías’ que se apartan, a veces
manifiestamente, del dato fijado por los concilios de Nicea y Calcedonia, con la pretensión de
traducir en un lenguaje moderno la misma verdad que los Padres tradujeron con categorías
propias de su cultura. Estoy persuadido –e intentaré demostrarlo históricamente- de que en ellas
se ha traducido, es cierto, en categorías modernas algo antiguo, pero no la verdad de Nicea, sino
el error condenado en Nicea; no la verdad de Calcedonia, sino los errores condenados en
Calcedonia. En otras palabras, son ciertamente una actualización, pero de la herejía, no de la
ortodoxia”[59].

La crítica a Calcedonia se convierte así en rechazo a Calcedonia, y por ende, a la verdadera fe en el

Señor Jesús. No se va más allá de Calcedonia, sino más atrás. Porque, a fin de cuentas, lo que se
termina diciendo –y las obras de los autores mencionados son la mejor prueba de ello- es que
Jesucristo no es Dios, sino meramente hombre; no es Persona divina, sino persona humana. No
tiene dos naturalezas, sino meramente una. Esto es lo que las herejías de la antigüedad decían, y a
las cuales el Concilio del 451dio una respuesta definitiva. ¿Qué nos dice todo esto? Nos señala una
verdad muy cierta: Calcedonia, como proclamación dogmática de la fe de la Iglesia sobre Jesús, es
irrenunciable. No puede dejarse de lado u obviarse, porque forma parte imprescindible del
proceso de comprensión cada vez mayor –en lo posible, y respetando siempre el misterio- de la
verdad de Jesucristo. Podrá mejorarse, ciertamente, lo dicho allí; pero ha de ser teniendo en
cuenta lo afirmado por este Concilio, no dejándolo de lado.

En esto, San Agustín brinda un testimonio ejemplar. Su gran respeto por la fe de la Iglesia se
muestra en sus explicaciones, en sus fórmulas y en sus libros. Su amor a Jesús, comprendido éste
como Persona Veritatis, se plasma como amor a la Verdad. Es a esta Verdad a la que el Santo de
Hipona rinde homenaje en cada página en la que habla de Cristo. Y con las limitaciones propias de
su cristología, atestigua –adelantadamente- su reconocimiento de lo que años después de su
muerte, la iglesia proclamará como Verdad de fe sobre Jesucristo, el mismo ayer hoy y siempre
(Hbr 13, 8).

Notas

1. “Le Concile de Chalcédoine récapitule dans sa célèbre définition l´essentiel de la christologie

dogmatique”. Bernard Sesboüé S.J. Jésus-Christ dans la Tradition de L´Eglise. Pour une
actualisation de la christologie de Chalcédoine. París; Desclée 1982, p. 132.
2. “Si el concilio de Calcedonia es la expresión auténtica de la cristología patrística, no pone
término en absoluto a la investigación doctrinal. Al contrario, se presenta como punto de partida
para nuevas investigaciones, porque se inscribe como una etapa más en el progreso doctrinal de la
Iglesia, una etapa que no puede ya ser discutida, pero que requiere también ser superada”. Jean
Galot S.J. Cristo, ¿Tú quién eres? Madrid; Centro de Estudios de Teología Espiritual 1982, p. 255.

3. Cf. Basil Studer OSB, Dios Salvador, en los Padres de la Iglesia. Trinidad-Cristología-soteriología.
Salamanca; Secretariado Trinitario 1993, p. 309. Dice al respecto lo siguiente: “Si luego
consideramos más de cerca las tres tradiciones teológicas más importantes que llevaron a la fe de
Calcedonia en la primera mitad del siglo V, nos asombra realmente la diversidad que muestran, a
pesar de que concuerdan en la fidelidad al Evangelio. La tradición alejandrina subraya la unidad de
sujeto de todo el ser de Cristo; la antioquena, la plenitud de la naturaleza del hombre Jesús (del
homo assumptus); la latina, la doble solidaridad con Dios y con los hombres”.

4. “En la decisión de Calcedonia, fue ante todo digna de atención la influencia de León Magno. No
solamente se reconoció como conforme con la tradición oriental su Tomus ad Flavianum, sino que
fue utilizado para la redacción de la fe de Calcedonia. Junto con León destaca también Agustín,
que resumió la tradición occidental con su expresión una persona in utraque natura; por eso
mismo León, que puede considerarse como su discípulo, influyó también en la cristología de forma
decisiva”. Basil Studer, o.c., pp. 294-295.

5. “... en la medida en que puede hablarse de una coherencia propia de la tradición latina, hay que
colocarla en medio de las dos tradiciones orientales. Por una parte subraya la distinción de las dos
naturalezas, mas por otra reconoce con la tradición alejandrina, y más que la antioquena, la
communicatio idiomatum”. Ibidem, p. 305.

6. E. Portalié. “Augustin (Saint)”. En: Dictionnaire de Théologie Catholique. Dir. por A. Vacant y E.
Mangenot. Tomo I.II. París; Librairie Letouzey et Anè 1923, col. 2363.

7. San Agustín, La Ciudad de Dios, XI, 2; PL 41, 318.

8. Confesiones, VII, 5, 7; PL 32, 737

9. “Al mismo Salvador nuestro, tu Unigénito, de tal modo le juzgaba salido de aquella masa
lucidísima de tu mole para salud nuestra, que no creía de él sino lo que mi vanidad me sugería. Y
así juzgaba que una tal naturaleza como la suya no podía nacer de la Virgen María sin mezclarse
con la carne, ni veía cómo podía mezclarse sin mancharse lo que yo imaginaba tal, y así temía
creerle nacido en la carne, por no verme obligado a creerle manchado con la carne”. Confesiones,
V, 10, 20; PL 32, 716.

10. “Pero yo entonces juzgaba de otra manera, sintiendo de mi Señor Jesucristo tan sólo lo que se
puede sentir de un varón de extraordinaria sabiduría, a quien nadie puede igualar ...”.
Confesiones, VII, 19, 25; PL 32, 746.

11. Loc. Cit. Ver sobre este punto, Olegario González de Cardedal, “Veritas et Persona Veritatis.
Platonismo y cristología en San Agustín”. En: Salmanticensis, vol. XL (Salamanca 1993), pp. 165-
201.

12. De vera religione, 16, 30; PL 34, 134.

13. “Consustancial” aparece veintidós veces en la obra agustiniana. De éstas, cinco se refieren a la
consustancialidad entre Padre e Hijo, y por lo tanto, a la divinidad de Jesucristo: De vera religione,
16, 30; PL 34, 134; 55, 110; PL 34, 170; Sermón 135, 3, 4; PL 38, 747; Contra Secundinum
manichaeum, 5; PL 42, 581 (dos veces). Sorprende que el mayor uso de “consusbstancial” se
refiera al Espíritu Santo (once veces), p. ej: De consensu evangelistarum, IV, 10, 19, PL 34, 1227; In
Io. Ev. Tract.105, 3; PL 35, 1904; Sermón 156, 6, 6; PL 38, 853; De diversis quaest. Ad Simplicianum,
II, 1, 1; PL 40, 129; II, 1, 5 (dos veces), PL 40, 132; De fide et symbolo, IX, 16; PL 40, 189; De civitate
Dei, XI, 24; PL 41, 337 (dos veces); De Trinitate, I, 6, 13; PL 42, 827; VI, 5, 7; PL 42, 928. Las demás
se refieren a la consustancialidad de las personas trinitarias, salvo De libero arbitrio 11, 32 donde
el sentido es sumamente general.

14. San Agustín, Contra Maximinum, II, 14, 3; PL 42, 772.

15, “El Evangelista Mateo comenzó así: Libro de la generación de Jesucristo, hijo de David, hijo de
Abraham (Mt 1, 1). Con dicho exordio muestra suficientemente que emprendió el narrar la
generación de Crsito según la carne. Según ésta, Cristo es hijo del hombre, título que se da a sí
mismo con mucha frecuencia, encareciéndonos lo que en su misericordia se dignó ser por
nosotros”. De consensu evangelistarum, II, 1, 2; PL 34, 1071.

16. San Agustín, De agone christiano, XVIII, 20; PL 40, 300.

17. San Agustín, De agone christiano, XIX, 21; PL 40, 300.

18. San Agustín, Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 99, 1; PL 35, 1886.

19. San Agustín, Enchiridion ad Laurentium, XXXV; PL 40, 250.

20. Alois Grillmeier S.J. Cristo en la Tradición crisitiana. Desde el tiempo apostólico hasta el concilio
de Calcedonia (451). Salamanca; Sígueme 1997, p. 652.

21. Sobre este particular, dice el Cardenal Grillmeier: “La disputa nestoriana comenzó en vida de
Agustín. Era un buen momento para influir en el campo de la cristología y también para establecer
un contacto más estrecho con oriente; pero la muerte segó todas las esperanzas que pudo haber
suscitado la cristología de Agustín (...) La intervención en el caso “Leporio”, el precursor de
Nestorio en Occidente, indica lo mucho que el obispo de Hipona podía haber aportado en la
cuestión nestoriana (...) A Leporio no se le ganó dando un veredicto sobre él, sino resolviendo sus
dudas teológicas. Pero estas dudas eran prácticamente las mismas que tuvo Nestorio en oriente”.
Op. cit., pp. 721-722.

22. San Agustín, Réplica al Sermón de los Arrianos, VII; PL 42, 688.

23. San Agustín, Sermón 293, 7; PL 38, 1332.

24. San Agustín, Sermón 186, 1; PL 38, 999.

25. San Agustín, De Trinitate, I, 7, 14; PL 42, 829.

26. San Agustín, Epístola 137 a Volusiano, 3, 11; PL 33, 520.

27. Más adelante, en este mismo texto, dice: “Aunque quizá sea indigno emplear, para expresar
estas cosas, los términos mezcla y composición, debido al trato habitual con las realidades
corporales, que son en sí muy diferentes y de distinto origen”. Loc. Cit.

28. Cfr. Alois Grillmeier S.J., Cristo en la Tradición crisitiana. Desde el tiempo apostólico hasta el
concilio de Calcedonia (451). Salamanca; Sígueme 1997, p. 655.
29. Ibidem, p. 656: “Aunque aparece aquí la palabra persona, Agustín no trabaja con el ‘concepto’
de persona. No va más allá de la idea de una ‘unión de naturalezas’. Sólo de la realización efectiva
de esta unión surge como resultado “una persona”. Pero Agustín entiende esta ‘unidad de
naturalezas’ desde presupuestos neoplatónicos. ..”.

30. “In Cristo avremmo una più facile unione quando in Lui la divinità si congiunge con l´anima,
perché allora lo spirito si unisce allo spirito. L´intima relazione, in concreto la consostanzialità tra il
divino e l´anima sarebbe possibile perché si tratterebbe di sostanze tra loro omogenee (...) Ma
‘come’ poi si unisce la divinità al corpo, stante la loro radicale eterogeneità? Ecco la scappatoia di
Agostino: se, in Cristo, si unisce all´anima umana direttamente, il Verbo si congiunge al corpo
‘rationali anima mediante’ (Ep. 140, 4: PL 33, 542)”. Andrea Milano. Persona in teologia. Alle
origini del significato di persona nel cristianesimo antico. 2ª ed. Roma; Dehoniane 1996, pp. 261-
262.

31. San Agustín, Réplica al Sermón de los Arrianos, VIII; PL 42, 688.

32. San Agustín, Réplica a Maximino, II, 20, 3; PL 42, 789-790. Sobre la maternidad divina de María,
cfr. La Trinidad, VIII, 4, 7; PL 42, 952; Sermón 186, 2; PL 38, 1000. Cfr. Sant´Agostino. María.
“Dignitas terrae”. Introd. y notas a cargo de Agostino Trapè. Roma; Città Nuova Editrice 1988.

33. San Agustín, Réplica a Maximino, II, 18, 1; PL 42, 785.

34. San Agustín, Réplica a Maximino, I, 7; PL 42, 749. En la misma línea va lo siguiente: “Cristo es
una persona en dos sustancias, ya que es Dios y hombre. Y sin embargo no puede decirse que Dios
sea una parte de esa persona”. Ibidem, II, 10, 2; PL 42, 765. “... Nació Cristo de padre y de madre, y
al mismo tiempo sin padre y sin madre. En cuanto Dios, de padre; en cuanto hombre, de madre;
en cuanto Dios, sin madre, y en cuanto hombre, sin padre. Pues, ¿quién narrará su generación? (Is
53, 8)”. Sermón 184, 3; PL 38, 997.

35. San Agustín, Réplica al Sermón de los arrianos, VIII; PL 42, 688.

36. San Agustín, La predestinación de los santos, XV, 30; PL 44, 981-982.
37. “En la decisión de Calcedonia fue ante todo digna de atención la influencia de León Magno. No
solamente se reconoció como conforme con la tradición oriental su Tomus ad Flavianum, sino que
fue utilizado además para la redacción de la fe de Calcedonia. Junto con León destaca también
Agustín, que resumió la tradición occidental con su expresión una persona in utraque natura; por
eso mismo León, que puede considerarse como su discípulo, influyó también en la cristología de
forma decisiva”. Basil Studer OSB, Dios Salvador, en los Padres de la Iglesia. Trinidad-Cristología-
soteriología. Salamanca; Secretariado Trinitario 1993, pp. 294-295.

38. “ ... inter S. Augustini doctrinam et S. Leonis epistularum theologiam tantum invenimus
similitudinem ut harum compositorem in Sancti augustini operibus apprime versatum esse
constet”. C. Silva Tarouca, Textus et Documenta (TD) (Roma, Università Gregoriana) 9, 14. Citado
por Manuel Garrido Bonaño OSB, en la Introducción a San León Magno. Homilías sobre el año
litúrgico.Madrid; Biblioteca de Autores Cristianos 1969, p. 36.

39. Cfr. Basil Studer, “Una persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen”. En:
Augustinianum, vol. XXV (Roma 1985), p. 475.

40. Cfr. el excelente artículo de Basil Studer OSB, “Consubstantialis Patri-Consubstantialis Matri.
Une antithèse christologique chez Léon le Grand”. En: Revue des études augustiniennes, vol. XVIII
(París 1972), pp. 87-115.

41. San Agustín, Réplica al sermón de los arrianos, VIII; PL 42, 688.

42. San León Magno, Epístola XXVIII a Flaviano, obispo de Constantinopla, 5; PL 54, 771.

43. San Agustín, Sermón 148, 2; PL 38, 996.

44. San León Magno, Homilía 21, 1; PL 54, 191.

45. San Agustín, Réplica al Sermón de los arrianos, VIII; PL 42, 688.

46. San León Magno, Epístola XXXV, 3; PL 54, 806.

47. San Agustín, Tratados sobre el Evangelio de San Juan 99, 1; PL 35, 1886.

48. Concilio de Calcedonia, DH 301.

49. San Agustín, Enchiridion a Laurencio, XXXV; PL 40, 250.

50. Concilio de Calcedonia, DH 301.

51. San Agustín, Réplica a Maximino, I, 7; PL 42, 749.

52. Concilio de Calcedonia, DH 301.

53. San Agustín, Sermón 192, 1; PL 38, 1012.

54. Concilio de Calcedonia, DH 301.

55. San Agustín, Sermón 186, 1; PL 38, 999.

56. Concilio de Calcedonia, DH 302.

57. De entre los muchos ejemplos que podríamos citar, mencionamos a Hans Küng- En su libro Ser
cristianos, sintetiza las objeciones a la fe en Cristo tal como se da en Calcedonia: a. La doctrina de
las dos naturalezas, con terminología y conceptos acuñados en lenguaje y mentalidad helenísticos,
no son comprendidos hoy por nadie; b. La doctrina de las dos naturalezas ya en la época de
Calcedonia, no resolvió las dificultades existentes; mucho menos ahora; c. La doctrina de
Calcedonia –al decir de varios exégetas- no tiene mucho (o nada) que ver con el original mensaje
del Cristo del Nuevo Testamento. No es doctrina bíblica, por tanto supone una alteración respecto
a la enseñanza del Jesús de los Evangelios. Cfr. Hans Küng, Essere cristiani. Milano; Mondadori
1976, pp. 137-138.

58. Cfr. Piet Schoonenberg, Un Dios de los hombres. Barcelona; Herder 1968; Edward
Schillebeeckx, Jesús, la historia de un viviente. Madrid; Cristiandad 1981; del mismo Hans Küng,
además de la obra ya indicada, puede verse La Encarnación de Dios, Barcelona; Herder 1981.
Obviamente no son los únicos, aunque tal vez sean los más conocidos.

59. Raniero Cantalamessa, Jesucristo, el Santo de Dios. Madrid; Paulinas 1991, p. 141.

Dr. Gustavo Sánchez Rojas, Doctor en Teología, Profesor principal de la Facultad de Teología
Pontificia y Civil de Lima, Perú