Rectorado

Especialización en Pensamiento Nacional y Latinoamericano del siglo XX

Universidad, Ciencia y Pensamiento Nacional y Latinoamericano

Profesor: Dr. Aritz Recalde

Trabajo Final

Alumno: Leandro Greca

DNI: 28831001

Febrero de 2022
Amelia Podetti, crítica del marxismo

La connotada pregunta por la contradicción principal puede representar una buena puerta
de entrada al debate entre la izquierda marxista y el pensamiento nacional. El núcleo de
la discordia remite a una disyuntiva de hierro. ¿Era el antagonismo de clase o la
contradicción nación-imperio lo decisivo en un país independiente en lo formal aunque
periférico y subordinado en términos económicos y militares? ¿Los diagnósticos de los
clásicos, que otrora alumbraron crisis y revoluciones en las sociedades “más avanzadas”
de Occidente, poseían una validez universal? Estas preguntas, si bien retóricas, nos
permiten introducir un aspecto significativo de la obra de la filósofa argentina Amelia
Podetti.
Amelia Podetti1 nació en San Luis en 1928 y se graduó como licenciada en Filosofía de
la Universidad de Buenos Aires, en 1956, con una tesis sobre Husserl. Posteriormente,
profundizó sus estudios, en especial sobre Hegel, al tiempo que se perfeccionó en los
idiomas griego, alemán, inglés y francés con el objetivo de leer y debatir a los filósofos
europeos en sus lenguas. Desde muy temprana edad, abrazó las ideas peronistas
afiliándose al Partido Justicialista en 1954. A los fines de este trabajo, nos interesa
recortar de su biografía su participación en la vida intelectual nacional de fines de los
sesenta y principios de los setenta. En ese contexto, participó de las denominadas Cátedras
Nacionales de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA – sobre las que volveremos
más adelante – dirigió la tercera época de la revista Hechos e Ideas y mantuvo vínculos
políticos con la organización peronista Guardia de Hierro. Asimismo, fue funcionaria del
gobierno de Isabel Perón, como Secretaria de Cultura, desde 1975 hasta el golpe del 24
de marzo de 1976.
En un clima de época marcado por la proscripción y el ulterior retorno del peronismo al
poder, por las luchas intestinas al interior de éste movimiento nacional, por la
radicalización progresiva de amplios sectores sociales y por el surgimiento de la
denominada nueva izquierda2 a una severa distancia de la izquierda tradicional (Partido

1
Los datos de esta breve reconstrucción biográfica provienen de R. Podetti (2007), H. Podetti (2019),
Recalde (2016) y J. Denaday (2013).
2
La nueva izquierda surgió de núcleos disidentes de la izquierda tradicional y, en ocasiones, al calor de las
diferencias al interior del campo socialista internacional como el conflicto entre la Unión Soviética y la
República Popular China. A su vez, la nueva izquierda se divorció de la estrategia reformista de sus
predecesores, abrazó la adopción de la violencia revolucionaria, a la revolución cubana y a la teoría del
foco guerrillero. Para una semblanza de la nueva izquierda intelectual, ver en Terán (2013).
Comunista y Partido Socialista), cobran un especial significado los interrogantes vertidos
con anterioridad como así también el respectivo itinerario intelectual de Amelia Podetti.
En estas páginas, repasaremos el análisis que hace Podetti de la obra de Max y del
marxismo en general enfatizando ciertos aspectos salientes. En primer lugar, repasaremos
la singular interpretación de Podetti por la cual señala la complicidad de la teoría marxista
con la explotación colonial y de los pueblos del tercer mundo. Sumaremos aquí la
respuesta que despertó este posicionamiento en Oscar Terán en un artículo del número 5
de la revista Los Libros (1969). En segundo lugar, abordaremos la crítica de nuestra
autora al cientificismo marxista, su instrumentalismo, y la inscribiremos en los usos que
hicieron las Cátedras Nacionales de este tópico. Por último, recuperaremos el
posicionamiento de Podetti en relación a la interpretación del marxismo sobre ciertos
procesos históricos en América Latina. Por tratarse de tres temas vinculados
estrechamente y abordados por una misma autora, es esperable que caigamos en algún
nivel de superposición al momento del tratamiento “diferenciado”.
Podetti escribió el prólogo3 a la publicación de la tesis de grado4 de Norberto Wilner
titulada “Ser social y tercer mundo”. Allí comienza su argumento remontándose a los
alcances del binomio sarmientino civilización-barbarie. Podetti entiende que le debemos
a José Ingenieros una acentuación distinta de este esquema de forma tal de poder
comprenderlo más allá de su contenido político, ideológico o institucional (p. 10). Para
Ingenieros, según Podetti, las guerras civiles desde “Artigas hasta el Paraguay” (p. 9)
expresan la contradicción entre diferentes intereses económicos. Por un lado, la campaña,
que es percibida como sinónimo del atraso, ligada al pastoreo primitivo y cuya forma
superestructural distintiva es el caudillismo. Por el otro, las ciudades donde residían las
minorías ilustradas resueltas a diversificar la actividad económica, industrial y financiera
heredada del pasado colonial (p. 11). Civilizar significará europeizar, léase, garantizar la
inserción subordinada del país en la división internacional del trabajo. Y este proceso,
según Ingenieros, forma parte de una cadena evolutiva, es ineluctable. “La necesidad del
proceso duplica la irracionalidad de todo enfrentamiento: no sólo es anacrónico sino
también inútil” (p. 15).
Los supuestos de estas definiciones concluyentes descansan en el positivismo de
Ingenieros. Para él, el “carácter natural de la sociedad humana explica que sus leyes sean

El prólogo se titula “Racionalidad, irracionalidad y Tercer Mundo”.

3
4
WILNER, Norberto (1969). Ser social y tercer mundo. (Elementos para una lógica de lo nacional). Buenos
Aires: Editorial Galerna.
necesarias” (…) en tanto “adopta como dogma incuestionable el modelo de naturaleza
elaborado por las ciencias físico-matemáticas” (p. 16). Y proyectado este dogma se
entiende que “las distintas sociedades no son naciones que tengan cumplimiento en ellas
mismas sino sólo etapas de un proceso” (p. 17).
Para Podetti, Marx, de alguna forma, también es deudor de esta teoría5 que postula este
evolucionismo porque consagra – universalizando - al capitalismo como “etapa necesaria
para pasar al socialismo” (p. 19). Ahora bien, ¿qué se puede decir de la denuncia que hace
Marx a los economistas que universalizan las particularidades y las leyes de la sociedad
burguesa? Para Podetti, este posicionamiento es superficial, aparente, “en tanto una
explicitación de la lógica profunda” de la categoría de “ser social” pone en evidencia el
hecho de que “Marx incurre también en la universalización burguesa” (p. 21).
De acuerdo a la reconstrucción de Podetti, Marx cuestiona a los economistas liberales,
como Ricardo y Smith, que explican al capitalismo a partir de un individuo enajenado de
sus pares y de la naturaleza. Al cuestionar este “robinsonismo”, Marx radica “el análisis
de la producción en la sociedad” determinado así al “ser social” “como núcleo central de
la teoría marxista” (Ibíd.). Este robinsonismo trasladado a la teoría del valor redunda en
lo que Marx categorizará como naturalización y fetichismo de la mercancía. El par
robinsonismo-naturalismo, en la economía clásica, explicita una “lógica de universales
preexistentes donde lo particular sólo posee realidad en la medida su participación en lo
universal; donde la conciencia es conciencia de universales, de contenidos preexistentes
que determinan al ser” (p. 23). Con el descubrimiento de la plusvalía – trabajo no
remunerado apropiado por el capital – Marx habría dado con la dimensión concreta del
ser social capitalista, “es decir aquello creado por las condiciones intrínsecas del proceso”
(p. 24). No obstante, se pregunta Podetti, “¿hemos sorteado así el escollo de la
asbtracción, de la universalización de la naturalización del pensamiento burgués?” (p.
25).
Para Podetti, el ser social postulado por Marx se ve determinado por el desarrollo de las
fuerzas productivas. De tal modo, se ve determinado por la teleología marxista por la cual
la historia sigue un sendero evolutivo que culminará en el comunismo previo paso por el
capitalismo y el socialismo en estricto orden de prelación. Entonces, se percibe que el ser
social “se especifica conforme a las etapas de un desarrollo que le es extrínseco y que lo

5
“Esta teoría cuyo eje consiste en la “universalización” de una sociedad particular, proclamada “necesaria”
y “racional” en virtud de conclusiones “científicas”, constituye la lógica implícita en la antinomia
racionalidad/irracionalidad” (p. 19).
determina en virtud de leyes necesarias” (p. 26). Podetti, sostiene que no existe
especificación intrínseca, léase nacional, del ser social (Ibíd). Y si bien le concede a Marx
haber “puesto el dedo en la llaga” al denunciar a la ciencia burguesa como la máscara del
programa político de la burguesía, no deja de señalar que el mismo Marx se ha ocupado
de enmascarar “los planes imperialistas de esa misma burguesía” (p. 27). “Al
robinsonismo individualista Marx lo reemplazará por un robinsonismo social” (Ibíd.).
Interpretando a Podetti, podemos decir que Marx recorta un fotograma de una película y
se queda con la ficción de una sola sociedad produciendo y generando plusvalía de forma
aislada desconociendo la relación centro-periferia. Al desconocer los vínculos entre las
diferentes sociedades a escala internacional, también se enmascara al interés común que
une a las dos clases presuntamente antagónicas. Y ese interés común – entre las
burguesías y los proletariados de los países centrales - es la explotación colonial. Desde
nuestra interpretación, Podetti también, subrepticiamente, deja planteado un interrogante
en torno al concepto de acumulación originaria. ¿Ésta última proviene de la privatización
de los medios de producción en una sociedad determinada o bien proviene de la
explotación y la apropiación imperialista de los recursos de las colonias o los países del
tercer mundo? ¿Es un capítulo más de la lucha de clases – el prólogo – o bien forma parte
de la contradicción nación-imperio?
Como ya hemos introducido, en el número 5 de la Revista Los Libros 6, Oscar Terán
publicó una crítica al libro de Norberto Wilner “Ser social y tercer mundo”; la cual se
extiende al prólogo de Podetti, objeto de nuestro interés en este trabajo. El artículo de
Terán se denomina “Las robinsonadas de lo nacional” y desde el título nomás se verifica
el tenor del desacuerdo7.
Terán emprende una defensa de la obra marxiana frente a estos dos contradictores.
Cuando impugnan el economicismo marxista, Terán se defiende sosteniendo que el
economicismo es una desviación marxista que sólo se puede atribuir al reformismo y a la
II Internacional. Cuando se impugna el fatalismo, Terán sostiene que de haber formulado
alguna predestinación, Marx la restringió a los países de Europa Occidental. Terán

6
La Revista Los Libros (1969-1976) representa una fiel expresión de los avatares de un sector de la nueva
izquierda intelectual. Inicialmente pensada como un proyecto modernizador de la crítica literaria, este
proyecto fue reconvirtiéndose al compás de la radicalización de la política (Espósito, 2015). Contó con la
dirección de Héctor Schmucler y con la colaboración de otros integrantes del Consejo de Redacción de
Controversia como Aricó, Del Barco, Portantiero y Terán.
7
Para profundizar en este tipo de polémicas, nos permitimos remitir a Greca, L (2020). Balances, coyuntura
y norma. Sobre los usos de la democracia en la Revista Controversia (1979-1981). [Tesis de Maestría,
Universidad Nacional de San Martín]. Repositorio institucional de la UNSAM. http://ri.unsam.edu.ar/
concede a sus contradictores el hecho de que ni Marx ni Engels abordaron adecuadamente
los problemas del colonialismo y la cuestión nacional. Pero esta carencia tampoco habilita
a emparentar al marxismo con el imperialismo.
Frente al argumento central de Podetti por el cual la ausencia de una especificidad
nacional en el marxismo desemboca en una complicidad con el imperialismo, la defensa
de Terán no es tan clara o, al menos, tan enfática. Por un lado sale al rescate de Marx
identificando el despertar de su interés en las regiones periféricas después de la derrota
de la Comuna de París. Por el otro y en función de este despertar, sostiene que se puede
plantear el problema colonial dentro de los “marcos conceptuales” de Marx aunque sin
dar demasiadas precisiones al respecto.
Terán releva en la perspectiva de Podetti diferentes vicios como el espontaneísmo y la
autosuficiencia teóricas. Invierte la carga de la crítica de la cual el marxismo es objeto
para identificar las inconsistencias del “robinsonismo de lo nacional”. La polémica no se
agota aquí. Terán se introduce en el arenoso terreno de las identidades políticas para
desacreditar las posiciones de sus adversarios emulando una suerte de argumento ad
hominem. Se pregunta por el significado político de este tipo de obras en un contexto –
fines de los 60 – en el cual estaban convergiendo “los sectores más avanzados” del
peronismo8 y el marxismo. Elípticamente, Terán, preguntándose quiénes quedarán fuera
del “camino de la liberación nacional y social”, termina ubicando a Podetti y Wilner fuera
de esa convergencia y en el cuadrante de la derecha del peronismo.

“Al margen de él quedarán los “marxistas de salón” que ponen el acento en

la forma para menospreciar el contenido, y los peronistas de derecha que tras
la forma oscuren [sic] el contenido” (Terán, 1969, p. 23) (Cursiva en el
original)

Discusiones como éstas conocieron también un capítulo de orden institucional,

académico. En la Carrera de Sociología de la UBA y, en general en la Facultad de

8
En este mismo número de la Revista Los Libros, Juan Carlos Portantiero realiza una crítica al ensayo de
Gonzalo Cárdenas denominado El peronismo y la cuña neoimperial”, el cual, a su vez, forma parte de una
compilación de ensayos denominado “El peronismo” de Carlos Pérez editor. Portantiero allí también
distingue entre un peronismo de izquierda y otro de derecha “… la contradicción de clases incluye a la
contradicción nacional y que sólo la primera puede motorizar a un auténtico movimiento de liberación, tal
como lo prueba, entre otras cosas, la diferenciación interna que se opera en el propio peronismo entre una
“derecha” y una “izquierda”, pese a los esfuerzos ecuménicos que Cárdenas realiza para fetichizar ese
movimiento como una “totalidad”” (Portantiero, 1969, p. 22)
Filosofía y Letras, tuvieron lugar la experiencia de las Cátedras Nacionales9. Por un lado,
esta experiencia significó la pérdida de hegemonía de la sociología empirista y
cientificista bien representada en la obra y en la trayectoria de Gino Germani. Aunque
siendo más precisos podríamos decir que el comienzo de esta pérdida de hegemonía
antecedió al nacimiento de las Cátedras Nacionales. En ese sentido, podemos tomar, como
fecha de referencia, la renuncia de Germani al Departamento de Sociología de la UBA en
1962. Por otro lado, las Cátedras Nacionales fueron fiel expresión del proceso de
politización, de amplias capas sociales y culturales, característico de los 60 y 70. En ese
marco, podemos circunscribir el debate entre las Cátedras Nacionales y sus homólogas
marxistas – Las Cátedras Marxistas – en tanto las primeras desdibujaban las fronteras del
binomio ciencia-política y las segundas pretendían resguardar la especificidad de las
ciencias sociales, gravemente herida junto al retroceso del paradigma modernizador.
La intervención de las universidades nacionales de 1966, propiciada por la Dictadura de
Onganía, lejos estuvo de representar una barrera para el desarrollo de las Cátedras
Nacionales. Por el contrario, fue a partir de ella que ingresaron a la Facultad de Filosofía
y Letras profesores vinculados al catolicismo posconciliar, entre ellos el mencionado
Gonzalo Cárdenas y el sacerdote Justino O´ Farrell. A partir de allí y con el impulso de
jóvenes graduados, se renovaba la oferta académica incorporándose las asignaturas de las
Cátedras Nacionales, especialmente, en la grilla de las materias especiales y optativas10.
Las Cátedras Nacionales11 desestimaron a la tradición intelectual europea e incorporaron
autores argentinos como Scalabrini Ortiz y Jauretche como también escritos de líderes
tercemundistas (Perón, Mao, entre otros). Se asistía, de tal modo, a un rescate del otrora
vilipendiado “ensayismo”12. Frente a la sociología cientificista y funcionalista, las

9
Para relevar estos debates se puede acudir a Ghilini, A. Las cátedras nacionales, una experiencia peronista
en la universidad. 2010. Consulta: (10 de enero de 2022). http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/100177
10
De acuerdo a un testimonio de Horacio González relevado por Recalde (2016), “las Cátedras Nacionales
serían entre 10 y 15 cursos dictados en la Facultad de Filosofìa y Letras entre los años 1968 y 1971. Algunas
asignaturas eran de carácter obligatorio y otras se ubicaban en el universo de Cátedras optativas” (Recalde,
2016, p. 54). Hacia 1972, a partir de los concursos convocados por el gobierno de Lanusse, el proyecto de
las Cátedras Nacionales comenzaría a disolverse en tanto sus principales protagonistas fueron relegados en
aquéllas designaciones (Denaday, 2013).
11
Ghilini (2010) identifica como integrantes de las Cátedras Nacionales a Alcira Argumedo, Horacio
González, Juan Pablo Franco, Fernando Álvarez, Roberto Carri, Enrique Pecoraro, Ernesto Villanueva y
Susana Checa. “También Amelia Podetti, Gunar Olson y Norberto Wilner, con formación filosófica,
Rolando Concatti, uno de los más conocidos miembros del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer
Mundo, y Norberto Habegger, ex seminarista jesuita” (Ghilini, 2010, p. 5).
12
Recalde recupera y discute una caracterización de la cual fueron objeto las Cátedras Nacionales. Retoma
a Rubinich (1999) quien postula que las Cátedras Nacionales significaron un “escándalo” institucional y
que funcionaron más como una vanguardia cultural que como una corriente productora de una teoría
sociológica sólida. Para Recalde (2016), las expresiones de Rubinich son una simplificación que no hacen
justicia “con la pluralidad de puntos de vista y la complejidad de los aportes de la obra de los docentes que
Cátedras Nacionales abjuraban de la pretendida neutralidad valorativa y ponían todo su
empeño en la construcción de una teoría social al servicio de la liberación nacional y
latinoamericana. Desde esa posición, polemizaban con las interpretaciones en boga sobre
el peronismo, como por ejemplo la de Gino Germani, que identificaba en Perón a un líder
demagógico, o la de Ismel Viñas, que reducía al peronismo a un fenómeno burgués
(Ghilini, 2010).
El contrapunto más significativo con las Cátedras Marxistas13 es prácticamente el mismo
que identificamos en las páginas de Los Libros (más allá de que puedan coincidir o no
los protagonistas). Las Cátedras Nacionales entendían que la clave para entender la
historia latinoamericana no estaba en las clases sociales sino en la contradicción nación-
imperio. Por eso es que ponderaban la categoría “pueblo oprimido” frente a quienes
ponían el énfasis en la “clase”.
No obstante, las Cátedras Nacionales no renegaban del marxismo en un todo14 sino se lo
apropiaban “desde un interés puramente político, como método para pensar la realidad
críticamente y conjugaban esta teoría con los aportes de líderes políticos latinoamericanos
o tercermundistas” (Ghilini, 2010, p. 16). Aquí, la diferencia con las Cátedras Marxistas
es palmaria en tanto éstas tomaban al marxismo desde un interés prioritariamente teórico
y científico. Y, a su vez, reconocían su validez para pensar a las sociedades
latinoamericanas sin la necesidad de acudir a elementos teóricos subsidiarios.
A la participación de Amelia Podetti en las Cátedras Nacionales hay que medirla en
relación a su ámbito de trabajo y desarrollo profesional (la carrera de Filosofía de la
UBA). Sin ser un fenómeno exclusivo de Sociología, lo cierto es que el grueso de las
asignaturas de las CN se encontraban en esa carrera y, dato no menor, dos de sus
principales animadores tenían cargos de gestión en la misma (Gonzalo Cárdenas en el
Instituto de Sociología y el sacerdote Justino O´Farrell en la dirección de la carreta). No
obstante, Amelia Podetti es reconocida como una de las mentoras de las CN por haber
participado en uno de sus hechos liminares como lo fue la inauguración del seminario de
Pensamiento Argentino en 1968 (Denaday, 2013). Además, Podetti se desempeñaba
como docente en dos de las materias, de la carrera de Filosofía, cuyos titulares sostenían

conformaron la experiencia de las Cátedras Nacionales” (p. 57). Estas consideraciones las hace extensivas
al uso peyorativo de la noción de ensayo que introduce Rubinich.
13
“Las “cátedras marxistas” tuvieron su origen en 1964 cuando los discípulos de Germani: M. Murmis, J.
C. Portantiero, E. Verón, O. Landi, H. Schmucler, entre otros, comienzan a incorporar autores marxistas y
nuevas perspectivas teóricas en los programas de sociología” (Ghilini, 2010, p. 16).
14
Precisamente, Amelia Podetti podría representar una excepción a este denominador común en tanto
concebía al justicialismo como una doctrina autosuficiente (Denaday, 2013).
“posiciones nacionales”. Nos referimos a Orlando Pugliese en Introducción a la Filosofía
y a Andrés Mercado Vera en Filosofía Moderna (Ibíd.).
Podetti, naturalmente, participaba de los denominadores comunes de las CN mencionados
con anterioridad y los expresaba en revistas señeras de la etapa como Antropología del 3
Mundo. Hacia septiembre de 1973, encaró su propio proyecto editorial con la tercera
época de la revista Hechos e Ideas. A los posicionamientos señalados, Hechos e Ideas
sumará un objetivo específico en torno a la toma de posición en la feroz interna que se
libraba al interior del movimiento peronista. Frente a Montoneros y su enfrentamiento
con Perón, Hechos e Ideas15 intervendrá sosteniendo un posicionamiento “ortodoxo” de
alineamiento con el tercer gobierno peronista (Ibíd). En función del interés prioritario de
este trabajo, recuperaremos brevemente dos artículos de Podetti en Hechos e Ideas que
dan continuidad al tópico “crítica del marxismo” ligado a una particular denuncia a la
ciencia moderna. Éstos son “Ciencia y Política: aportes para un encuadre del problema”
presente en el nº 1 (septiembre de 1973) y “La comunidad disociada y sus filósofos” del
nº 8 (enero-abril de 1975)16.
En “Ciencia y Política…”, Podetti desarrolla una genealogía de las premisas fundantes de
la ciencia moderna para, simultáneamente, denunciarlas en sus efectos políticos, en sus
enmascaramientos, en los servicios que ha prestado a los diferentes imperios de la
historia. Para Podetti, el problema de las relaciones entre ciencia moderna y política no
se plantean exclusivamente en el nivel de la “aplicación”. La ciencia no es neutral, es, en
sí misma, política porque “expresa y sirve en sus categorías, en su manera de recortar y
categorizar su objeto, en sus métodos, en el lugar que ocupa dentro del sistema cultural
(...) el proyecto político fundamental de una sociedad determinada” (p. 97). Y esta
interdependencia no es un proceso tardío como tampoco el producto de una deformación
ideológica. Desde el siglo XVI, es que la ciencia no ha sido inocente en términos políticos
(p. 98).
La interpretación predominante, con la cual polemiza Podetti, consagra a la ciencia como
un “conocimiento universal, necesario, objetivo, apolítico y valorativamente neutral”
(Ibíd.). Y frente a éste, los otros saberes17 son considerados “inferiores, deficitarios,

15
Según Denaday (2013), el vínculo de Amelia Podetti con Guardia de Hierro se limitaba a la publicación
de Hechos e Ideas, a la articulación y a la divulgación en el seno de la misma.
16
Estos artículos, junto a otros, están reunidos en Podetti, A. (2015). La irrupción de América en la Historia
y otros ensayos. Buenos Aires: Capiangos Peronismo Militante. Desde aquí, los citaremos.
17
Podetti enumera esos “otros saberes”. A saber: “la experiencia individual o colectiva, la tradición
histórica, la cultura popular, el sentido común, la conciencia política” (Ibíd.).
fragmentarios e irracionales” (Ibíd.). Podetti, naturalmente, no niega que la ciencia ha
descubierto “ciertas regularidades en el comportamiento de la naturaleza, ciertas
modalidades propias de toda realidad social” (p. 122). Lo que señala es que ese
conocimiento es parcial y “condicionado por la óptica de la sociedad que lo produce y lo
instrumenta” (Ibíd.). Y lo que cuestiona es, precisamente, la “falsa universalización de un
saber parcial” (Ibíd) como así también la universalización de una forma “parcial” de
entender al progreso.
En el siglo XIX, las ciencias sociales, en el marco del positivismo, consagran al
capitalismo europeo como signo inequívoco del progreso al cual deben aspirar el resto de
las regiones del planeta (p. 107). A la luz del capitalismo, del desarrollo científico-
tecnológico, se deben medir el resto de las naciones atrasadas para superar el estado de
“barbarie”. Podetti inscribe a Marx y a su teleología en esta concepción del progreso
entendido como lineal e ineluctable (Ibíd.). Y esta misma concepción, según Podetti,
pesará como una losa en la cabeza de intelectuales y autores marxistas a la hora de analizar
los procesos de liberación nacional en los países del tercer mundo 18. A menudo, las
revoluciones en el tercer mundo serán categorizadas “como ecos, copias, reflejos o
realizaciones tardías en la periferia de la revolución burguesa” (p. 109). Podetti cita el
caso del historiador marxista Eric Hobsbawm, quien ha planteado un clivaje entre las
revoluciones modernas y las rebeliones primitivas precapitalistas, como ejemplo de la
incomprensión o de la estandarización forzada en el análisis de las periferias (Ibíd.).
Por su parte, en “La comunidad disociada y sus filósofos”, Podetti desarrolla una
comparación entre el pensamiento de Hobbes y Marx asimilándolos por pertenecer al
mismo “proyecto histórico” (p. 36), el cual estaba presidido por el reinado de la ciencia
moderna. Ambos abjuran de la filosofía y de la religión. Hobbes niega la existencia del
alma y reduce al hombre a mera materialidad (p. 37), movido por las pasiones y afanoso
por acumular todos los bienes necesarios para la vida. Producto de estas pasiones es que
el estado de naturaleza - hipótesis lógica (p. 46) aunque no histórica - deviene en una
guerra de todos contra todos que sólo puede superarse a partir de la creación voluntaria

18
Podetti en su ensayo “Ciencia social y filosofía” (Hechos e ideas, nº 3, marzo-abril de 1974) suma a los
autores de la teoría de la dependencia a la lista de los que prejuzgan o anatematizan a los movimientos de
liberación nacional. “Es notable como Darcy Ribeiro y en general todos los teóricos de la dependencia,
cuando se topan en América Latina, con un movimiento de liberación nacional no lo comprenden, o no
encuentran categorías para su análisis. Hablan de populismo, industrialización apresurada, nacionalismo
militarista, revolución democrático-burguesa, o mezclas en distinto grado de estos ingredientes. Porque
siguen siendo en el fondo desarrollistas o si se quiere neodesarrollistas: todavía piensan en alguna forma
mejorada de desarrollo y su modelo sigue siendo el de las sociedades industriales modernas, aunque
mejorado, no se sabe bien cómo” (p. 90).
de un poder supremo al cual todos le temerán y le rendirán obediencia. Hobbes afirma
elaborar con “certidumbre apodíctica” (p. 39) su programa a partir de la geometría en
tanto “asume que también el hombre, la sociedad y el Estado son reductibles a cuerpo y
movimiento y que es posible construir también allí la ciencia (...) objetiva, necesaria y
universal” (p. 38).
Nuestra autora también subraya el repudio (p. 41) de Marx a la filosofía como saber
teórico. Repudio inmortalizado en la famosa Tesis XI sobre Feuerbach 19. La filosofía
mistifica, enmascara, su “relación con la realidad” (Ibíd.). En cambio, el socialismo
científico y el materialismo histórico pararían a la realidad sobre sus pies al concebir a las
relaciones sociales de producción, a la base material, como la determinante de la
superestructura política, jurídica e ideológica en una formación social. Las revoluciones,
las grandes transformaciones sociales, obedecerán a una inadecuación entre el grado de
desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción existentes (p.
42). Marx, sostiene Podetti, exhibe un fervor decimonónico por el desarrollo tecnológico,
“por los raudos avances de las ciencias naturales” (p. 44) y deposita en éstos cierto
fatalismo que explican el sentido de la historia.
Según Podetti, tanto Marx como Hobbes eran partícipes de una “estructura del sentir”
donde “una afirmación fundada en la ciencia es infinitamente superior a una fundada en
la fe religiosa, en el sentido común, en la tradición histórica o en el saber popular” (p.
45). De allí, la desestimación y el ataque a la filosofía y la religión. De allí también, la
consideración del hombre como un ser egoísta, como el “homo homini lupus” (p. 63)
(hombre lobo del hombre). Esta caracterización que parecería estar más clara en Hobbes,
Podetti también se la atribuye a Marx. “Marx cuestiona el individualismo pero en realidad
socializa el individuo egoísta de Hobbes: la lucha de clases es la socialización del homo
homini lupus” (Ibíd.) (Cursiva en el original). Los dos también coinciden en explicar a
los hombres a partir de sus intereses económicos. Y en ese argumento desestiman valores
tales como “el sentimiento religioso, el amor a la patria, los lazos familiares (...)” (p. 67).
Por eso es que, siguiendo a Podetti, estos dos autores expresan, como pocos, los rasgos
esenciales de la “comunidad disociada” (Ibíd.).
Para concluir, vamos a recuperar, sucintamente, la querella que realiza Podetti a la
interpretación de Marx de ciertos procesos históricos de América Latina. Hemos visto
cómo, desde la perspectiva de Podetti, Marx y el marxismo en general significaron al

19
“Los filósofos no han hecho otra cosa que interpretar el mundo de diversas maneras, es necesario ahora
transformarlo” (Ibíd.)
capitalismo europeo como el espejo en el cual debían mirarse las naciones y regiones
“más atrasadas”. Es esa sociedad capitalista, como punto culminante, la que se evidencia
en su carácter universal y necesario en la obra de Marx, en especial en “El Capital” (op.
cit, p. 40). Podetti cita a Sweezy quien recupera una expresión en latín atribuida a Marx
dirigida a las sociedades menos desarrolladas: “De te fabula narratur - de ti la historia
está dicha -.” (Ibíd.) (Cursiva en el original).
En base a esa predestinación, todas las resistencias de los “bárbaros” para Marx carecen
de sentido político y económico. Podetti señala que Marx “llega a celebrar el coraje y los
motivos éticos con los que pueblos bárbaros se defienden de su avance civilizador
alimentado por la búsqueda desaforada del lucro, pero eso le parece una “copla trágica”,
no un motivo para cuestionar la validez de la política colonial” (Op. cit, p. 55). También
anota que Marx y Engels son respetuosos con los procesos de resistencia anticolonial de
los pueblos de Asia y África (p. 57). Pero cuando se trata de los pueblos sudamericanos
el denominador común es el desprecio (Ibíd.).
Podetti subraya el beneplácito de Engels con la “guerra de conquista” por la cual Estados
Unidos le arrebató California a México. Los motivos no son otros que el “avance de la
civilización” en tanto Estados Unidos estaba mejor posicionado para desarrollar la región
que los “perezosos mexicanos” (p. 58). Este desdén también está presente en la semblanza
que Marx le hace a Bolívar para la Enciclopedia Americana (Ibíd.). Lo acusa de incapaz,
de vulgar, de presuntuoso, de pretender la unificación de la América Hispánica para
convertirse en su dictador. En la búsqueda de explicaciones20 a este análisis “poco
académico” (Ibíd.), Podetti acude a Jorge Abelardo Ramos21 quien considera que Marx
estaba permeado por las ideas dominantes de la época como el desprecio europeo al
Nuevo Mundo y la leyenda negra antiespañola. Ideas de fuerte predicamento en
Inglaterra, país donde vivía Marx. Podetti concede cierta autoridad a este planteo pero
también señala que el problema era más profundo dado que al considerarla un factor
civilizatorio, Marx aprobaba “plenamente la política colonial inglesa” (p. 59).

20
José Aricó explora otras explicaciones a la hora de abordar esta cuestión. Señala, entre otros argumentos,
que su animadversión con Bolívar partía de su asimilación de esta figura histórica con el bonapartismo. Ver
en Aricó, José (2010). El Bolívar de Marx. En Aricó, José (2010). Marx y América Latina (pp. 157-
183).Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
21
“Estos infortunados juicios de Marx sobre Bolívar estaban sin duda influidos por la tradición antiespañola
prevaleciente en Inglaterra, donde vivía Marx, y por el común desprecio europeo hacia el Nuevo Mundo,
cuyos orígenes se remontaban a los filósofos de la Ilustración y a las observaciones olímpicas de Hegel en
su Filosofía del a Historia Universal” (Ramos, 2012, p. 409).
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