Mariátegui: socialismo, indigenismo y nación

Por Matías Farías

En esta clase ubicamos a Mariátegui en su contexto y planteamos algunas ideas

introductorias para la lectura de un clásico en la historia del pensamiento
latinoamericano: ​Los siete ensayos de interpretación de la realidad peruana​.

Nos interesa en este punto sugerir que el de Mariategui es un pensamiento que causa
interés por varias razones. Por un lado, porque en él pueden leerse las profundas
transformaciones que se producen en el mundo de entreguerras; por otro, porque es uno
de los protagonistas de un momento sumamente creativo en la historia cultural peruana
(para citar sólo dos ejemplos: Mariátegui es contemporáneo de Haya de la Torre, con
quien mantiene una cercana y a la vez conflictiva relación; y de César Vallejo, quien
publica ​Trilce​ pocos años antes que ​Siete ensayos...​).

Pero fundamentalmente el pensamiento de Mariátegui causa interés por el modo singular

en que construye una lectura de la historia peruana en clave marxista. En esta lectura, no
sólo la historia peruana es considerada de modo novedoso a través de conceptos
inicialmente ideados para pensar otros contextos; también el propio marxismo es
reinventado de tal modo que sus categorías se ponen a prueba para pensar problemas
controvertidos para esta tradición, como el problema de la nación y la tierra; junto con
otros que resultaban, al menos hasta Mariátegui, prácticamente impensables para el
marxismo, como el problema del indio.

Podríamos entonces plantear como hipótesis que uno de los rasgos que definen la
originalidad de ​Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana ​es el modo en que
produce un discurso que conecta, articula, o monta (ustedes deciden cuál es el verbo que
le hace más justicia) objetos teóricos y políticos que de ningún modo estaban
predestinados a reunirse (menos aún en los términos en que este ensayo lo hace),
especialmente, el marxismo con el indigenismo. Pero en base a este enlace el texto
también cruza y mezcla, con el atractivo de la heterodoxia, otros elementos que solían
mantenerse distantes: vanguardias y pueblo, tradición y modernidad, socialismo y nación.

Una breve presentación biográfica

José Carlos Mariátegui nació en Moquegua, Perú, en 1894. Formó parte de una
generación intelectual que ganó protagonismo en la cultura peruana sin provenir de la
ciudad capital, Lima. Con el seudónimo de Juan Croniqueur, incursionó originalmente en el
periodismo, donde escribió algunas crónicas costumbristas y otras que tributaron cierta
reverencia al canon modernista en boga en América Latina en la segunda década del siglo
XX.

Hacia 1918, Mariategui se acercó al movimiento reformista estudiantil que comenzaba a

expandirse por todo el continente y apoyó las huelgas obreras que, también en Perú,
activaron la alarma de la clases dominantes en torno a una eventual conflagración capaz
de convertir al país andino en una república de soviets. El clima de conflictividad política y
social se alimentaba también de la reactivación del ciclo de rebeliones indígenas. Es por
eso que, tras un golpe de estado en vísperas de elecciones en las que se creía ganador, el
ungido de este modo presidente Leguía expulsó «gentilmente» a Mariátegui del Perú,
haciendo uso de una práctica con cierta tradición: costear un viaje de estudios por el
mundo para quien resultara lo suficientemente incómodo como para tener que lidiar con
su disidencia.

Bajo estas condiciones, entre 1919 y 1922 Mariátegui viaja por Europa, pero es su estadía
en Italia, que coincide con el así llamado «bienio rojo», lo que lo acerca al marxismo. En
Italia es testigo directo de la ruptura que se produce al interior del Partido Socialista
italiano por parte de su ala izquierda, liderada por Bordiga y Gramsci, quienes luego
fundaron el Partido Comunista italiano. Esta contingencia ha estado en la base de un
recurrente paralelismo trazado por distintos analistas entre Mariátegui y Gramsci.

En 1923 regresa a Perú y ofrece conferencias en la Universidad Popular González Prada.

Escribe, entre otras revistas, en ​Claridad​. En 1924, a causa de una grave enfermedad que
será la causa de su muerte joven, se le amputa una pierna. En 1926 se incorpora a la
Alianza Popular Revolucionaria Americana (APRA), concebido inicialmente como un frente
anti imperialista. También crea una revista de vanguardia, ​Amauta​, donde se publican
textos de todos los espectros de la tradición marxista contemporánea -de Lenin a Rosa
Luxemburgo, de Trotsky a Gorki- junto con autores latinoamericanos. En 1927 es
encarcelado por el régimen de Leguía y un año después, al recuperar su libertad, rompe
con Haya de la Torre, funda el Partido Socialista Peruano y publica los ​7 ensayos de
interpretación de la realidad peruana​. A partir de aquí, será acusado de «europeísta» por
el aprismo y de «irracionalista» por la ortodoxia comunista. Muere en 1930, cuando tenía
36 años.

Su obra será recuperada mucho tiempo después, por vías muy diversas. La guerrilla
Sendero Luminoso lo evoca como su principal referencia ideológica. Bien a distancia con
esta reapropiación, Aricó interpretará el olvido de la obra de Mariátegui, a la que
considera el aporte más original del marxismo latinoamericano, como la prueba
contundente del desencuentro entre socialismo y América Latina. Para Zavaleta Mercado,
en cambio, Mariátegui es una inspiración ineludible a la hora de pensar, desde el
socialismo, el problema de la constitución de la nación en América Latina. En esa línea
también se encuentra Oscar Terán, quien entiende que la originalidad del pensamiento de
Mariátegui, en contrapunto con el itinerario de Aníbal Ponce, tiene que ver con la
posibilidad de articular socialismo y nación en contextos donde el desarrollo desigual de la
modernidad se volvía más patente. Flores Galindo, en cambio, concibe la potencia del
pensamiento mariateguiano en el modo en que en él se entrelazan los temas del
socialismo que reinventa la revolución bolchevique con algunos tópicos de lo que
denomina, en un notable libro titulado ​Buscando un inca:​ ​identidad y utopía en los Andes​,
la «utopía andina».

En las líneas que siguen seguiremos de cerca algunas de las claves que ofrece Flores
Galindo, no sin dejar de invitar a leer a toda esta tradición crítica, que como pueden
apreciar comienza a cobrar textura mucho después de la muerte de Mariátegui, entre los
años setenta y ochenta, cuando el autor de ​7 ensayos de interpretación de la realidad
peruano ​es invocado para pensar la deriva de los proyectos revolucionarios de la izquierda
de aquellos años. Prueba de este interés tardío por su obra, al menos en Argentina, lo
constituye el hecho de que la primera edición del libro que leemos en este curso data, en
este país, del año 2001.

Un vanguardismo situado

Una introducción por la «Advertencia» de ​7 ensayos... arroja algunas pistas para leer, en la
superficie misma del texto, su contexto de producción​. ​El tono que gobierna la
Advertencia es vanguardista: por la pretensión de reconectar vida y obra, por el carácter
polémico, por el desafío que le plantea al lector para acompañar ese impulso vital que el
autor dice que sostiene a su escritura -so pena de dejar a la «posteridad» y a la historia
una evaluación justa del libro (no hace falta aclarar quizás que éste es un motivo clásico
del vanguardismo, el sospechar que pueden no existir en el tiempo contemporáneo el tipo
de lectores que demanda la propia intervención vanguardista).

Mariátegui explicita claramente esta pretensión vanguardista al defender el carácter

«inorgánico» de la obra, lo que significa que en la trama de ​7 ensayos... l​ as ideas se
agrupan según un «mandato vital» que rechaza el principio constructivo de la obra
orgánica, entendida como unidad que subordina sus partes (inicio, nudo, desenlace) a una
totalidad sentido predeterminada.

Si el tono -y, como veremos también, el planteo- es vanguardista y rupturista, cabe

preguntarse qué mundo histórico ha hecho posible un comienzo de este tipo para un libro
que se anuncia como una historia del Perú. ¿Cómo entender en términos históricos esa
vocación de ruptura?
Aquí es necesario tener en cuenta tanto la dimensión local como mundial. Comencemos
por la realidad política y cultural peruana, ésa que Mariátegui justamente buscaba
escrutar según el título mismo del ensayo. Perú combina en ese momento un incipiente
proceso de transformaciones sociales dentro de una sociedad tradicional que no ha
conmovido en sus bases la estructura colonial y que ha experimentado una durísima
derrota en la Guerra del Pacífico, en el segmento final del siglo XIX. El Partido Civil, que
había hegemonizado el Estado en el período de la República, entra en crisis y Augusto
Leguía toma el relevo en 1919 inaugurando lo que se conoce como su «oncenio», en un
contexto de conflictos sociales protagonizados por obreros, estudiantes y rebeliones
campesinas. En este período se impulsa la obra pública, crece la economía; también los
índices de alfabetización, el número de revistas disponibles, entre otros indicios de
activación cultural.

Esta dinámica no sólo es promovida por el estado: en este período emerge una
intelectualidad regional que forjará una identidad indigenista. Buena parte de esta nueva
intelectualidad pasará por la Universidad Popular González Prada, impulsada por Haya de
la Torre en 1921. De su iniciativa surgirá por ejemplo la Asociación Pro-Indígena; y
Tempestad de los Andes​, de Valcárcel, que es prologado por Mariátegui, se convertirá en
un libro de referencia. ​El estado leguista intentará en parte absorber este discurso
indigenista reconociendo por primera vez a las comunidades indígenas en la Constitución.

Pero estos indicios de modernización económica y cultural tienen lugar, como dijimos, en
el contexto de una s​o​ciedad marcada por el legado colonial y la derrota en la Guerra del
Pacífico. Dos indicadores muestran bien esta situación: mientras la Universidad de Lima no
supera los 2000 estudiantes (en una población de 200000), dos tercios de los peruanos
viven en la sierra y más del 80% en zonas rurales.

Con estos indicios, entonces, podemos poner en diálogo esa vocación rupturista, que se
elabora en clave vanguardista en ​7 ensayos…​, con los modos en que esa nueva
intelectualidad peruana experimenta un tiempo histórico lleno de contrastes, donde la
voluntad de ruptura parece sostenerse e incluso radicalizar en relación con la percepción
de una realidad social estancada y fracturada. Esta «estructura de sentimiento» (según la
conceptualización de Raymond Williams) reconocible ya en la Advertencia de ​7 ensayos…​,
la encontramos también en ​Trilce,​ el poemario de César Vallejo que marca un antes y un
después en la poesía latinoamericana del siglo XX, donde leemos versos como los que
siguen:

II

Tiempo Tiempo.
Mediodía estancado entre relentes.

Bomba aburrida del cuartel achica

tiempo tiempo tiempo tiempo.

Era Era.

Gallos cancionan escarbando en vano.

Boca del claro día que conjuga

era era era era.

Mañana Mañana.

El reposo caliente aún de ser.

Piensa el presente guárdame para

mañana mañana mañana mañana

Nombre Nombre.

¿Qué se llama cuanto heriza nos?

Se llama Lomismo que padece

nombre nombre nombre nombrE.

Más allá de las diferentes opciones estéticas y principios constructivos reconocibles en la

obra de Vallejo y Mariátegui, más allá incluso de la distancia o cercanía ideológica entre
ambos, hay algo que este poema tiene en común con la Advertencia de ​7 ensayos​: ​el
modo en que coexisten la apuesta vanguardista por la ruptura en el contexto de una
realidad social que luce inconmovible. En este sentido, la interpelación de Mariátegui de
asignar al socialismo, como veremos, la misión de constituir la nación sobre la tradición
selectiva del incaico es similarmente hiperbólica a la ruptura que lanza Vallejo en ​Trilce
con la gramática, la sintaxis y el sentido de la lengua española allí donde (la imagen de
estancamiento y sin sentido no puede ser más rotunda) «los gallos cancionan escarbando
en vano» .

Pero no alcanza el contexto peruano para explicar el carácter vanguardista y a la vez

situado, de ​7 ensayos… ​En la Advertencia pueden detectarse también algunas marcas de
la crisis civilizatoria producida por la Primera Gran Guerra Mundial. Por un lado, a través
de la fuerte impronta vitalista, que es el modo singular en que la denominada «reacción
anti positivista» alcanza a este texto. Si bien esa reacción, lo vimos de algún modo con
Lugones, antecede a la Primera Guerra Mundial, luego de ella cobra todavía más potencia.
Pero también en la Advertencia es posible apreciar el impacto de la Revolución Rusa, allí
donde Mariátegui afirma que pretende hacer una contribución al socialismo peruano sin
mencionar a ninguna de las referencias del socialismo internacional que podíamos
encontrar, por ejemplo, en Juan B. Justo. De este modo, podemos apreciar cómo el
mundo histórico al que pertenecía la II Internacional Socialista se ha derrumbado y junto
con ella sus referencias intelectuales. De allí que entre Marx y Mariátegui ya no
encontremos en la Advertencia el nombre de Engels o Kautsky, sino el de Nietzsche (leído
en clave vitalista y como el filósofo que anunció el declive del burgués o del «último
hombre»). Pero sobre todo, la figura elidida (pero por eso omnipresente) en la
Advertencia es la de Sorel, que es la vía específica a través de la cual el vitalismo provee al
discurso mariateguiano algunos de sus tópicos más relevantes.

En efecto, la Advertencia se construye a partir de la contraposición entre vida y forma,

que es la distinción estructurante del vitalismo. Recordemos que en esta última gran
metafísica del así llamado «Occidente» la forma es entendida como cristalización de la
vida, como aquello que petrifica lo que sustancialmente es creación, acontecimiento y
expresión de una subjetividad profunda cuyo ser está reñido con el cálculo, el concepto y
toda forma de espacialización de lo que en esencia es el fluir de la vida. Bajo una
concepción así, que en Europa sostuvo al programa de las vanguardias históricas (que
justamente pretendían destruir la institución arte para reconectar la praxis estética con la
vida), el tiempo histórico ya no puede ser pensado al modo iluminista como lineal,
acumulativo y progresivo, sino de manera discontinua, con cortes que permiten invertir el
orden causal del tiempo cronológico, de modo tal que lo más antiguo puede resultar al
mismo tiempo lo más novedoso (y viceversa), y donde las determinaciones causales
trazadas por continuidad (en el espacio, en el tiempo) pierden sustento ante la irrupción
del acontecimiento, esto es, lo que no tiene otra causalidad que su propia fuerza
configurante y vital para devenir como es. El enlace entre el incaico y el marxismo que,
como veremos, tiene cita en este texto, está en sintonía con este campo de
experimentación teórica y política en un mundo histórico donde la ruptura, y no la
continuidad, es la variable dominante.

Se trata de un tiempo histórico, según leemos a Mariátegui en ​El alma matinal,​ que asiste
al derrumbe de un orden social pero que, lejos de generar parálisis, ofrece la bienvenida a
una nueva fe:

“La civilización burguesa sufre de la falta de un mito, de una fe, de una esperanza. […] La
burguesía no tiene ya mito alguno. […] El proletariado tiene un mito: la revolución social. […] La
fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es
una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del Mito”

Podemos comprender así que uno de los asuntos centrales que plantea Mariátegui en los
7 ensayos… e​ s comprender cómo opera ese mito, el de la Revolución, en la propia
materialidad de la historia social peruana. Los primeros tres capítulos del libro, de hecho,
pueden ser leídos como una reconstrucción de las condiciones históricas de emergencia y
desarrollo de esta formación social y económica bajo la hipótesis de que en esta trama ya
está disponible el mito cuya fuerza configurante de masas será capaz de llevar adelante
tareas que la burguesía no supo, o no quiso, cumplir en esa misma historia. En estos
términos queda planteado, entonces, el vanguardismo situado de Mariátegui.

Una historia fracturada

Si en la Advertencia predomina la veta «espiritualista», en el primer capítulo de ​7

ensayos… nos encontramos en cambio con un ensayo donde la huella del materialismo es
más sencilla de reconocer. En realidad, uno de los aportes más importantes de Mariátegui
a la historia del marxismo consistió en poner en duda esta distinción al menos en sus
formulaciones más tajantes: todo el ensayo puede comprenderse como una reflexión
sobre el carácter eminentemente material del símbolo, y fundamentalmente del mito.
Sin embargo, puede leerse al capítulo 1, titulado «Esquema de la evolución económica»,
como una historia económica y social del Perú desde la Conquista al presente en que
escribe Mariátegui. Su tesis principal es que Perú está fracturado en dos, tanto espacial
como temporalmente. Si bien Mariátegui distingue entre tres espacios (costa, sierra,
selva), la fractura que le interesa mirar a lo largo del ensayo, pero muy particularmente en
los primeros capítulos, es la que se origina entre la costa, espacio propio de las elites, y la
sierra, el territorio de las masas campesinas indígenas desde el cual Mariátegui piensa el
problema de la nación. Se trata de dos espacios prácticamente incomunicados, tanto
desde el punto de vista material (no hay infraestructura que comunique ambos espacios)
como simbólico, cuya desconexión evidencia entonces el fracaso de la burguesía peruana
en constituir al Perú como nación moderna. Sería errónea extraer de aquí la conclusión de
que la modernidad es un fenómeno exógeno en la historia peruana; lo que en realidad
afirma Mariátegui, en cambio, es que la inscripción del Perú en la modernidad capitalista
ha potenciado, en lugar de remover, sus rasgos sino feudales, coloniales.
Por esta razón la fractura no sólo asume una configuración espacial, sino también
temporal: Perú está fracturado en dos tiempos, antes y después de la Conquista. Ni la
colonia, ni tampoco la República, han desandado esta dramática escisión. Así plantea
Mariátegui esta idea en este capítulo:
“En el plano de la economía se percibe mejor que en ningún otro hasta qué punto la Conquista
escinde la historia del Perú. La Conquista aparece en este terreno, más netamente que en
cualquiera otro, como una solución de continuidad. Hasta la Conquista se desenvolvió en el Perú
una economía que brotaba espontánea y libremente del suelo y la gente peruanos. En el Imperio
de los Inkas, agrupación de comunas agrícolas y sedentarias, lo más interesante era la economía.
Todos los testimonios históricos coinciden en la aserción de que el pueblo inkaico –laborioso,
disciplinado, panteísta y sencillo– vivía con bienestar material. Las subsistencias abundaban; la
población crecía.

El Imperio ignoró radicalmente el problema de Malthus. La organización colectivista, regida por los
Inkas, había enervado en los indios el impulso individual; pero había desarrollado
extraordinariamente en ellos, en provecho de este régimen económico, el hábito de una humilde y
religiosa obediencia a su deber social. Los Inkas sacaban toda la utilidad social posible de esta
virtud de su pueblo, valorizaban el vasto territorio del Imperio construyendo caminos, canales,
etc., lo extendían sometiendo a su autoridad tribus vecinas. El trabajo colectivo, el esfuerzo
común, se empleaban fructuosamente en fines sociales”.

De este modo, y a pesar de que el capítulo inicial se titule «Esquema de la evolución

económica», lo que justamente se demuestra aquí es que no ha habido ningún tipo de
«evolución» en esta historia, más bien lo contrario. En efecto, lo que sugiere Mariátegui es
que el «comunismo agrario» del incaico era una formación económica social superior a la
impostada por los conquistadores, prolongada por la colonia y en algún sentido reforzada
por la república a través del «gamonalismo», como veremos más abajo. Mientras el
incaico aseguraba la alimentación de millones de personas, a la vez que expandía su
control territorial (todo lo cual le permitía «ignorar el problema de Malthus»), los
europeos provocaron una masacre generalizada de la población no sólo a través de las
luchas en el contexto de las disputas por el territorio, sino a través de la implantación de
«modos de producción» bien anacrónicos respecto al comunismo agrario inca. Verán
ustedes, por supuesto, en distintas notas al pie del segundo y tercer capítulo, cómo
Mariátegui desestima por irrelevante las críticas que circulan en distintos trabajos de la
época en torno al carácter «autocrático» del «imperio incaico». En lo que es otro signo de
su tiempo, para Mariátegui esas objeciones resultan tan poco atractivas como aquellas
que evalúan a la Revolución bolchevique por su carácter «dictatorial».
Como decíamos, ni la colonia, caracterizada como «una empresa militar y eclesiástica más
que política y económica», ni la República, que reforzó las características extractivistas con
el guano y el salitre, transformaron en modo alguno la estructura de estos regímenes de
explotación. Pero el fracaso de la burguesía peruana alcanza su punto culminante con la
derrota en la guerra del Pacífico, que deja al Perú, en los albores del siglo XX, como una
nación con un régimen de producción anacrónico, y un estado en crisis cooptado por
grupos sociales incapaces de producir, como diríamos con Gramsci, hegemonía, y que
tiene incluso serios problemas para ejercer autoridad política y dominio militar, al punto
que debe ceder parte del territorio tras la derrota en la guerra.

En estos términos, Mariátegui avanza en dos líneas concurrentes de una misma trama
argumentativa: por un lado, argumenta que en Perú no ha habido una «revolución
democrática», lo que es interpretado como signo de que la burguesía no ha cumplido con
la misión histórica de constituir la nación. Por otro lado, al rescatar al incaico en términos
del comunismo agrario, Mariátegui deja asentadas las premisas para el argumento central
que busca defender: que el socialismo no es un fenómeno meramente europeo o
exógeno, sino que hunde sus raíces en la historia peruana. Desde luego, el problema a
pensar aquí es la mediación entre ese comunismo agrario del incaico y el socialismo que
surge de la revolución bolchevique.
Pero antes de seguir avanzando en el modo en que Mariátegui despliega esta línea de
sentido, volvamos un momento a la Advertencia para decir unas pocas palabras sobre el
otro nombre de peso que allí aparecía: Sarmiento. A esta altura de la argumentación,
podemos calibrar mejor la mención al autor de ​Facundo ​al inicio del ensayo que estamos
analizando. Decía allí Mariátegui: «He hecho en Europa mi mejor aprendizaje. Y creo que
no hay salvación para Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento europeos u
occidentales. Sarmiento que es uno de los creadores de la argentinidad fue en su época un
europeizante. No encontró mejor modo de ser argentino».

La mención a Sarmiento es a nuestro entender crucial, por varios motivos:

- porque de algún modo Mariátegui asume como propio el problema de la
traducción y la mediación entre dos mundos, en este caso, el incaico y el
marxismo, Perú y Europa. Los 7 ensayos… quieren pensar de qué modo, entonces,
la historia peruana se inscribe en la historia universal. Pero interviniendo también
en el significado mismo del «universal», cuyo «diccionario civil», parafraseando a
Sarmiento, desconocía la verdad que arroja el incaico. Volveremos sobre este
punto cuando indaguemos en qué términos Mariátegui intenta fusionar marxismo
e indigenismo.
- por el juego entre la analogía y el contraste: Mariátegui se presenta aquí como
aquel que hace suya la tarea de «crear la peruanidad», como Sarmiento en su
tiempo con la argentinidad. La condición de posibilidad de esta analogía es
paradójicamente el contraste: se debe suponer que Argentina ya ha resuelto el
problema de la constitución de la nación, mientras que Perú, con su historia
espacial y temporalmente fracturada, como vimos hasta aquí, requiere ser creado.
- Esa creación se sitúa, empero, más allá de Sarmiento: la ciencia y el pensamiento
europeo invocados es desde luego de otra índole que la que evocaba el autor de
R​ecuerdos de provincia.​ Al mismo tiempo, hay un nombre clave, además de Marx,
que distancia a Mariátegui de Sarmiento: la figura de Indoamérica, esto es, la
referencia a un pasado que, lejos de la imagen misma del desierto, como leíamos
en ​Facundo​, debe ser recuperado en tiempo presente para constituir la nación.
Veamos entonces, luego de haberlos acercado, cómo avanza Mariátegui, en este ejercicio
de traducciones o retraducciones vanguardistas, hacia líneas de sentido bien distintas a las
entrevistas casi un siglo atrás por Sarmiento.

Socialismo y utopía andina

La idea de que «no hay salvación de Indoamérica sin la ciencia y el pensamiento europeo”
quiere decir entonces que no hay redención del Inca sin el socialismo, pero a la inversa
también: que no hay socialismo posible sin atender al problema del indio, título del
segundo capítulo. En realidad, tanto el segundo como el tercer ensayo pueden leerse
como un intento de llevar a fondo el enlace entre marxismo e indigenismo.
En efecto, si el problema del Perú es el de su constitución como nación, pero si a la vez,
como se afirma en el capítulo 3, las cuatro quintas partes de la población peruana es
indígena, entonces la constitución de la nación implica construir un proyecto político para
un sujeto de masas que sea capaz de crear un Perú radicalmente otro al que devino tras la
conquista, la colonia y la República. Crear la «peruanidad» significa entonces asignar
protagonismo al sujeto contra el cual se creó el Perú de la conquista, la colonia y la
República: el indio.
Antes de seguir con este punto conviene, sin embargo, abrir un breve paréntesis para
decir que el concepto de «indio» es problemático, pues ha sido el modo en que los
europeos redujeron y homogeneizaron a un vasto, rico y heterogéneo acervo histórico,
político y cultural, el producido por los pueblos indígenas. Al mismo tiempo, esa reducción
iba acompañada con el estigma: el indio como el infiel, o como el sujeto improductivo por
excelencia. No hay entonces «indio» sino pueblos indígenas, no obstante es cierto
también que una vez realizada esta reducción (y en un típico proceso de «inversión»), los
distintos pueblos indígenas pudieron encontrar, en esta denominación producida por ese
otro europeo, un punto de condensación de luchas que no eran sencillas de articular. Pero
en la actualidad, al menos de manera predominante, los pueblos indígenas rechazan esa
denominación, que en este texto se mantiene sólo en referencia al uso que el propio
Mariátegui hace del mismo (como vimos, el título de uno de los ensayos es, justamente,
«El problema del indio»). Con lo cual queda abierta entonces la pregunta acerca de la
potencia, pero también los límites, del indigenismo mariateguiano para pensar la cuestión
de emancipación de los pueblos indígenas.

Retomemos en este punto la lectura de Flores Galindo para pensar en qué términos se
encuentra Mariátegui con la cuestión indígena. Por un lado, lo anticipábamos arriba, el
movimiento indigenista venía en crecimiento, cuanto menos, desde la década previa a la
publicación de los ​7 ensayos… Ya en 1917, como Juan Croniqueur, Mariátegui se había
interesado en la figura de Rumi Maqui (“mano de piedra” en quechua; Teodomiro
Gutiérrez según los registros oficiales), un enemigo del gamonalismo y partidario de la
unión entre Perú y Bolivia, quien lideró un conjunto de insurrecciones indígenas en este
período. Las no menos de 50 insurrecciones indígenas que ocurren entre 1919 y 1923
tienen epicentro en Puno y Cuzco, y en parte coinciden con el alza de la conflictividad
obrera y estudiantil en el bienio 1918-1919. Escribe Flores Galindo que en esos años “el
cambio que en Europa ha partido de Rusia en Perú ha partido de Puno”.

A este contexto social hay que sumarse un conjunto de folletos, libros y otras
intervenciones que argumentan, antes de los ​7 ensayos…​, a favor del carácter comunista
del imperio incaico. De hecho en ​Tempestad de los Andes Valcárcel sostendrá que “el
proletariado indígena espera su Lenin”. La relación entre intelectuales y campesinos tenía
también un antecedente: la Asociación Pro Indígena, fundada por la Universidad de San
Marcos por Pedro Zulen. Según Flores Galindo, el encanto del indigenismo para
intelectuales como Mariátegui (que paradójicamente partía a Europa en el momento de la
rebelión) no era otro que el de descubrir que desde la sierra los indios venían a realizar un
Perú nuevo.

En su regreso a Perú, Mariátegui reforzó su acercamiento a ​las rebeliones indígenas,

participó del Comité Pro Derecho Indígena Tahuantinsuyo (cuyo programa consistía en la
defensa de la comunidad, la abolición de los servicios gratuitos, el reclamo de escuela, las
garantías de asociación y culto). Y todo ello dentro de una concepción que recusaba la
imagen sumisa y obediente del indio producida por la intelectualidad oligárquica, para
relevarla por otra bien distinta: la del indio rebelde y combativo.
Pero no es sólo esta coyuntura lo que acerca a Mariátegui a la cuestión indígena, sino
también una historia de más larga duración, según la tesis de Flores Galindo, quien
​ en el contexto de la «utopía andina». En efecto, Flores Galindo
inscribe a los ​7 ensayos…
se pregunta en ​Buscando un inca: identidad y utopía en los Andes e​ n qué términos fue
experimentada y reelaborada dentro de las culturas andinas los efectos traumáticos de la
así llamada «conquista». La tesis defendida en este libro sostiene que en el centro de esa
reelaboración está la forja, justamente, de la «utopía andina», que surge en el cruce entre
la idea de la «inversión del mundo» y el trastocamiento del orden cósmico con que es
racionalizada la violencia europea, con el milenarismo católico que permite suponer, hacia
el futuro, una redención comunitaria en la que finalmente se invertirá lo invertido para
recomponer el mundo social violentado. La utopía andina es aquella, pues, que anuncia el
retorno triunfal del Inca, a través de ritos comunitarios que recrean la unión del cuerpo y
cabeza de distintos soberanos incas decapitados por los españoles, como también a través
de artefactos de la «alta cultura», entre los que ocupa un lugar destacado ​Comentarios
Reales (​ 1609) del Inca Garcilaso de la Vega, que consagra la idea del incaico como un
imperio poderoso, el Tahuantinsuyo, ​con Cusco como ciudad capital ​(un libro, por otra
parte, con importante circulación entre las elites revolucionarias del siglo XIX).

De este modo, lo que sostiene Flores Galindo es que para Mariátegui el socialismo era la
forma que asumía la “utopía andina” en la modernidad. Por eso el socialismo no constituía
una mera idea europea: surgía de la propia tradición de la sociedad que pretendía
transformar. Y si, como vimos antes, los mitos de la «civilización burguesa» estaban en
crisis, y mucho más en el contexto de una nación fracturada como el Perú, la fe en la
revolución social contaba en cambio con un sostén que provenía de siglos de resistencias
y rebeliones, el mito inca. Así explica Mariátegui en el prólogo a ​Tempestad de los Andes
(e incorporado como nota al pie en ​7 ensayos…​) e​ sta fusión entre marxismo e
indigenismo:

«La fe en el resurgimiento indígena no proviene de un proceso de ‘occidentalización’

material de la tierra quechua. No es la civilización, no es el alfabeto del blanco, lo que
levanta el alma del indio. Es el mito, es la idea de la revolución socialista. La esperanza
indígena es absolutamente revolucionaria. El mismo mito, la misma idea, son agentes
decisivos del despertar de otros viejos pueblos, de otras viejas razas en colapso: hindúes,
chinos, etc. La historia universal tiende hoy como nunca a regirse por el mismo cuadrante.
¿Por qué ha de ser el pueblo inkaico, que construyó el más desarrollado y armónico
sistema comunista, el único insensible a la emoción mundial? La consanguinidad del
movimiento indigenista con las corrientes revolucionarias mundiales es demasiado
evidente para que precise documentarla. Yo he dicho ya que he llegado al entendimiento
y a la valorización justa de lo indígena por la vía del socialismo. El caso de Valcárcel
demuestra lo exacto de mi experiencia personal. Hombre de diversa formación
intelectual, influido por sus gustos tradicionalistas, orientado por distinto género de
sugestiones y estudios, Valcárcel resuelve políticamente su indigenismo en socialismo. En
este libro nos dice, entre otras cosas, que ‘el proletariado indígena espera su Lenin’. No
sería diferente el lenguaje de un marxista.»

La cita es notable por todos los sentidos que abre. De ella se desprende que en virtud de
este planteo Lenin es a su modo el verdadero redentor de Atahualpa. Pero también vale la
inversa: es el pasado incaico el que permite revelar la dimensión universal del socialismo,
en la medida en que produjo al comunismo incluso antes de que el mismo fuera
tematizado por Marx. La clave de uno y otro movimiento está justamente en su
articulación, fusión o montaje: sin el indigenismo, el marxismo no conocía
verdaderamente su carácter universal; viceversa, sin el marxismo, el indigenismo no
puede conseguir su verdadera emancipación. Que el marxismo sea la verdad del
indigenismo y a la vez que el indigenismo sea verdad del marxismo no implica meramente
que el «universal» ahora sí está «completo» en virtud de la suma de sus partes, sino que
el mismo aparece radicalmente reformulado en base a este encuentro, o a este montaje,
insospechado.
Trazada en el plano «superestructural» la convergencia entre marxismo e indigenismo,
Mariátegui se aboca, en los capítulos 2 y 3, también a consagrarla en el plano
«estructural». Es aquí donde argumenta que el «problema del indio» ​no es un problema
jurídico, moral, religioso ni étnico, sino que es el problema de la tierra. Como vimos, según
Mariátegui el incaico se sostenía en una suerte de comunismo agrario, una formación
«más avanzada» que los regímenes de explotación feudales y/o esclavistas. Y en estos
capítulos agrega que esta formación combinaba, con el centro en el aylu, la propiedad
colectiva con el Estado.

La Conquista no destruyó al aylu, pero lo descaracterizó al integrarlo a un sistema

esclavista en las minas, intermediario en la costa y feudal en las sierras. Lejos de desandar
este proceso, la República lo prolongó a través del «gamonalismo» (de «gamonal», que
significa «parásito»), un régimen similar al latifundio (en términos de propiedad) y al
patronazgo (en términos del tipo de relaciones sociales jerárquicas que supone), cuyo
centro lo ocupa el mistis/señor, cuyo poder territorial, basado en su poderío económico,
lo convertía en un aliado fundamental del estado peruano para controlar a las masas
indígenas en lugares donde tenía serios inconvenientes para ejercer autoridad en forma
directa. Ahora bien, el «gamonalismo» entra en crisis en la Guerra del Pacífico (lo que
explica en buena medida la reactivación del ciclo de insurgencias indígenas), de modo tal
que la revolución social que pregona Mariátegui tiene entre sus objetivos centrales
destruir a esta institución para retomar la senda de la propiedad colectiva de la tierra.
Dice Mariátegui:
“El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el
Perú las masas –la clase trabajadora- son en sus cuartas quintas partes indígenas. Nuestro
socialismo no sería, pues, peruano –ni siquiera sería socialismo- si no se solidarizase,
primeramente, con las reivindicaciones indígenas”

También el socialismo debería solidarizarse con la clase trabajadora costeña; que el

Partido Socialista que Mariátegui funda en 1928 debe funcionar como mediación entre
esa clase trabajadora y esas abrumadoramente mayoritaria masas campesinas es algo que
el Mariátegui sugiere al final del capítulo 2, sin dejar empero del todo en claro cuál de esas
dos clases estaría en condiciones de asumir la dirección del movimiento:
«La solución del problema del indio tiene que ser una solución social. Sus realizadores deben ser
los propios indios. Este concepto conduce a ver en la reunión de los congresos indígenas un hecho
histórico. Los congresos indígenas, desvirtuados en los últimos años por el burocratismo, no
representaban todavía un programa; pero sus primeras reuniones señalaron una ruta
comunicando a los indios de las diversas regiones. A los indios les falta vinculación nacional. Sus
protestas han sido siempre regionales. Esto ha contribuido, en gran parte, a su abatimiento. Un
pueblo de cuatro millones de hombres, consciente de su número, no desespera nunca de su
porvenir. Los mismos cuatro millones de hombres, mientras no sean sino una masa inorgánica,
una muchedumbre dispersa, son incapaces de decidir su rumbo histórico.»

En suma, se desprende de aquí que los indios hacen la Revolución, pero para hacerla
deben devenir pueblo, clase con vocación universal. O, dicho de otros modo, deben
operar el pasaje de masa inorgánica a sujeto revolucionario. La palabra que no se nombra
aquí, pero cuya elipsis connota todo el texto, es la palabra «partido». No es sólo una
«vinculación nacional» lo que le falta a esas masas, sino también una dirección no
«burocrática». Si Lenin es la verdad de Atahualpa, podemos conjeturar que de algún modo
Mariátegui se coloca aquí en el lugar de Lenin.

Para finalizar: Mariátegui y Lugones

«Estoy políticamente en el polo opuesto de Lugones. Soy revolucionario. Pero creo que
entre hombres de pensamiento neto y posición definida es fácil entenderse y apreciarse,
aun combatiéndose. Sobre todo, combatiéndose». Estas palabras pertenecen a
Mariátegui, y la encontramos en una de las tantas cartas enviadas al editor argentino
Samuel Glusberg. La carta de Mariátegui sigue trazando los distintos puntos en común con
Lugones, como el desprecio al «reformismo» y a la «democracia burguesa». Es la
respuesta de Mariátegui a una carta donde Glusberg lo alentaba a escribir una «refutación
de Lugones». Mariátegui también le envió a Lugones un ejemplar firmado de ​La escena
contemporánea​, agradeciendo el pedido del autor de ​El payador por la libertad de
Mariátegui, encarcelado, como vimos antes, en 1927.

La idea de terminar esta clase con esta cita tiene que ver, entonces, con el intento de
esbozar una breve reflexión sobre la complejidad de los universos simbólicos, los mundos
históricos y las apuestas políticas que aparecen cifradas en esta unidad 3 de la cursada.
Tan lejos y tan cerca entre sí al mismo tiempo, los periplos de Lugones y Mariátegui dan
cuenta de esta trama tan densa.

El contexto internacional y sudamericano en que Lugones ofrece las conferencias en el

teatro Odeón es bien distinto al que recibe a los ​7 ensayos... de Mariátegui, a tal punto
que el rescate del gaucho en Lugones todavía conserva lo sustancial de las narrativas de la
identidad nacional centradas en el progreso, al punto de que la muerte del gaucho, y su
transfiguración en mito, es pensada como el tributo sacrificial a la necesaria evolución
nacional. En Mariátegui, en cambio, esa narrativa del progreso está fracturada, y es
justamente la crisis de esa teleología la que habilita un salto en el tiempo por el cual
Atahualpa encuentra su verdad en Lenin y, viceversa, el marxismo se halla en condiciones
de ofrecer un proyecto político para Perú dispuesto a hacerse cargo, ni más ni menos, que
del problema de la constitución de la nación.
La idea de que el mito, antes que una mera ficción, es una estructura configurante de la
realidad social también acerca a Lugones con Mariátegui, como así también la idea de que
es a través del mito que el pasado alcanza al tiempo presente. Pero mientras en Lugones
la intervención sobre el pasado se orienta a cerrar en tiempo presente la discusión en
torno a la identidad nacional, en Mariátegui la tradición se pone al servicio de un
programa revolucionario que se propone desandar la historia iniciada con la así llamada
conquista. Por esta razón en Lugones el indio es prueba de un pasado atávico que
consagra al gaucho como el héroe material que contribuyó a dejar atrás, mientras que en
Mariátegui el indio es la seña de la historia destinada a crear un país radicalmente nuevo.
Tanto Lugones como Mariátegui se ubican en una zona de traducción: civilización y
barbarie, releída en clave espiritualista en Lugones; Europa y América, en clave
materialista en el caso del autor de ​7 ensayos​... Pero mientras el programa de Lugones
consiste en restituir el imperio de la forma sobre la materia, o del espíritu sobre las masas,
en Mariátegui el sentido símbolo del símbolo no puede disociarse de su inscripción en la
densa historia de la lucha de clases.

Podemos creerle a Mariátegui, sin embargo, cuando sostiene que entre él y Lugones hay
cierto entendimiento. Es claro que la idea de «combatiente» que aparece en la carta a
Glusberg ofrece alguna pista para pensar este entendimiento. Dejamos sin embargo
abierta esta cuestión para seguir pensando los términos de ese reconocimiento entre
estos «opuestos».
Finalmente, en la próxima clase veremos qué lecturas se producen en los años treinta,
donde se vuelve a revisar lo que el propio Mariátegui, según vimos en la Advertencia,
creía cerrado: qué significaba la «argentinidad». Nos reencontraremos allí con Lugones,
pero también con otras miradas, entre sombrías y decadentistas, que anuncian el
derrumbe de la Argentina tematizada por las elites letradas del siglo XIX.