Sobre el concepto de cultura.

La dialéctica entre ilustración y pensamiento romántico

Eduardo Nivón Bolán

Módulo I, Tema I
 Sobre el concepto de cultura.

La dialéctica entre ilustración y pensamiento romántico.

Eduardo Nivón Bolán

Todo el mundo sabe de lo que trata la antropología

cultural: de la cultura. El problema estriba en que nadie
sabe a ciencia cierta lo que la cultura es. No sólo es un
concepto esencialmente impugnado, como el de
democracia, religión, simplicidad o justicia social; es un
concepto definido de múltiples maneras, empleado de
otras muchas e indefectiblemente impreciso. Es un
término fugitivo, inestable, enciclopédico y cargado de
normatividad y hay quienes, especialmente aquellos para
quienes sólo lo realmente es lo realmente real, lo ven
como algo vacuo, o incluso peligroso, y lo desterrarían
del ortodoxo discurso de las personas serias. Una idea
extraña, al parecer, en torno a la cual construir una
ciencia. Casi tan mala como su disciplina (Clifford
Geertz, 2002: 31s).

Este texto trata del desarrollo histórico del concepto de cultura, una empresa de por sí
inagotable. Hay muchos trabajos que tienen este objetivo y posiblemente sean más precisos,
sin embargo, lo que intento hacer visible para el interesado en la relación de la cultura con la
política son las implicaciones que ha tenido un debate fundamental de la modernidad: la
conciliación del proyecto unificador de la Ilustración y el de la afirmación individual y
comunitaria del Romanticismo.

Este ensayo se centra en discusiones realizadas a partir de la antropología. Posiblemente esto

sea una limitación que el lector cuestionará con razón. Sin embargo, no es un enfoque fácil
de desechar. Aunque a partir de la segunda mitad del siglo XX, la sociología de la cultura y
los estudios culturales han mostrado los profundos cambios de significado de la cultura como
consecuencia de las transformaciones sociales por el predominio de los medios de

2
comunicación de masas, también es claro que los nuevos escenarios no han clausurado la
discusión sobre la universalidad y la particularidad de la cultura. Como señala un importante
crítico de la globalización en México:

“Ahora lo sabemos con alguna certeza: contrario a lo previsto años atrás, el llamado
proceso de globalización no está provocando homogeneidad sociocultural; por el
contrario, va acompañado de un notable renacimiento de las identidades en todo el
mundo. Lo habitual es que la llamada “batalla de las identidades” se libre en todos
los rincones de la cotidianidad, en todos los pliegues del sistema mundial” (Díaz
Polanco, 2009: 1).

Como intentaré mostrar en este ensayo, este debate ha acompañado la discusión sobre la
cultura los últimos trecientos años y no creo que aún lo podamos dejar de lado y la
antropología, la disciplina que hizo de la cultura su tema central, ha enfrentado la misma
encrucijada a lo largo de su desarrollo histórico.

Dice Harry Liebersohn (2008) que en el desarrollo histórico de la antropología se cuentan

dos parteaguas. El primero fue el paso del Renacimiento a la Ilustración que supuso el
rechazo a la autoridad de los antiguos textos y el reconocimiento de la novedad de los pueblos
y lugares desconocidos por la antigüedad clásica. Esta transición fue irreversible y a partir de
ella en ningún periodo ha abandonado la autoridad de la experiencia en favor de la tradición
alojada en textos y mitos.

El segundo parteaguas está lejos de ser tan estable como el primero. Los viajeros y pensadores
ilustrados se acercaron al mundo no europeo buscando normas y formas de comportamiento
humano universales. Sus encuentros con las sociedades no occidentales ejemplificaron lo
difícil de ese proyecto. Los pueblos de los mares del sur que fueron contactados
preponderantemente por navegantes británicos y holandeses, no tenían formas “típicas” de
organización social o de creencias religiosas. Más bien ellos confrontaron a los visitantes con
una diversidad de acuerdos sociales que hicieron difícil llegar a una clara definición de lo
que constituye la naturaleza humana, como en su momento Herder –uno de los padres del
pensamiento romántico- había repudiado el universalismo iluminista en favor de la
particularidad de las culturas. Ante el encuentro con la alteridad radical ninguna metrópoli ni
ningún pueblo podía reclamar la normalidad de la humanidad, del mismo modo que en la
visión de Herder cada una de las diversas culturas hace su contribución a una naturaleza
humana que se va desplegando en el tiempo. Alrededor de Herder, sin embargo, la
admiración romántica por lo local y lo particular tuvo especial fascinación por las fronteras

3
o límites entre los pueblos que celebraba una cultura a expensas de las otras. El llamado del
romanticismo no fue exclusivamente para los pensadores europeos. La búsqueda iluminista
por las normas universales y de una medida y clasificación exacta de las culturas no terminó
en el siglo de las luces sino continuó transformada en el siglo XIX. Y ciertamente, como
afirma Liebersohn, no ha habido una resolución en la disputa entre universalistas y
particularistas comparable a la anterior victoria de los empiristas frente a los tradicionalistas.

La industrialización europea y la creación de un mundo integrado económicamente

parecieron colocar a los europeos en un nivel diferente al de los otros pueblos acentuando su
sentido de superioridad, una situación en la que los teóricos sociales propusieron esquemas
universales de desarrollo para explicar las diferencias entre los pueblos europeos y los no
europeos. Al mismo tiempo las investigaciones sobre el folclor y el lenguaje, que derivaron
de la concepción romántica de la identidad nacional continuaron sin cesar registrando hasta
el menor detalle los artefactos y estructuras de las culturas individuales. La disputa entre los
enfoques ilustrado y romántico se transformó a lo largo del siglo XIX, pero aún subsiste
como un legado incómodo para fundar la antropología moderna.

El concepto de cultura

Uno de los más reconocidos renovadores del concepto Cultura, el sociólogo galés Raymond
Williams (1921-1988) hizo notar de manera suficientemente clara en una entrada de su
famoso diccionario Keywords. A Vocabulary of Culture and Society (1976: 76-82) que
“Cultura” es uno de los conceptos más difíciles de abordar en la lengua inglesa y en general
en las lenguas europeas. Esto es así –dijo Williams- por la intrincada historia del concepto y,
sobre todo, porque es empleado por varias disciplinas y por varios sistemas incompatibles de
pensamiento. La veracidad de esta última opinión de Williams la podemos confirmar al
observar el curso del concepto en la antropología –que algunos llaman concepto científico de
cultura- el cual desde muy temprano estableció distancia con la concepción humanista del
mismo. Esta última se caracterizaba por una visión absoluta de la cultura que era resultado
del cultivo de capacidades en los seres humanos a partir de valores jerárquicos heredados. La
cultura era, desde esta perspectiva, única y singular; se adquiría y desarrollaba
progresivamente y enfatizaba la creación artística y la innovación científica.1 Norbert Elias
podrá añadir a esta caracterización humanista que la idea de cultura se desarrolló sobre todo
en el siglo XVIII impulsada por el interés de las clases medias elitistas alemanas y de otras

1En un estudio sobre el papel de Franz Boas en el desarrollo de la noción cultura en la antropología,
Stocking Jr. (1966) distingue entre el concepto humanista de cultura con las características que he
mencionado, del concepto científico inaugurado por Tylor.

4
partes de Europa de convertirla en una esfera de legitimación diferente a la política y
económica, dada la exclusión que sufrían por parte de las élites aristocráticas y económicas.2

El concepto científico de cultura que se desarrolló a partir del último tercio del siglo XIX
pretendía, por su parte, diferenciarse radicalmente de la noción humanista. En lugar de ser
absoluto era relativista; no sostenía la existencia de una jerarquía heredada de valores sino
que cada sociedad construía éstos de acuerdo a sus condiciones; a diferencia de una
progresión evolutiva que seguía una tendencia teleológica hacia el progreso, el concepto
científico de cultura se preocupó por observar la cultura tal como era, es decir, tal como se
presentaba en la realidad y, por tanto, por explicar su organización y diseño a partir de la
búsqueda de un cierto equilibro u homeóstasis resultado de la interacción con el medio, lo
que en cierto momento podía entorpecer la adopción del cambio. El resultado es un concepto
de cultura plural, que no distingue grados de cultura, sino que reconocía que todos los seres
humanos estaban igualmente comprometidos con ella y, más que enfatizar la creación y la
innovación, enfatizaba la transmisión de la cultura a través de la socialización.3

La diferenciación entre el concepto humanista y el concepto científico de cultura la propone

George Stocking y permite explicar las dificultades para hablar en forma unívoca del
significado de este concepto. Stocking es uno de los más importantes estudiosos de la historia
de la antropología y en sus trabajos hace visible las raíces de los puntos de vista de dos de
los padres de la antropología: el británico Edward B. Taylor (1832 – 1917) y el germano-
americano Franz Boas (1858-1942). Detengámonos en las ideas de estos dos “padres
fundadores” de la antropología.

Tylor fue el primer antropólogo que tuvo una cátedra de antropología en el mundo (en
Oxford, 1896) y con ello abrió la historia de la antropología institucional, sin embargo desde
los años sesenta del siglo XIX escribió, primero, un libro sobre sus impresiones de la estancia

2 Norbert Elias explica que el surgimiento de la noción “Historia de la Cultura” en el siglo XVIII en
Alemania se debe a que la cultura abría un espacio de desarrollo e incluso un refugio en el que las
clases medias elitistas podían fundamentar su legitimidad. Ver Elias, 2009: 139-149.
3 Se comprende mejor la diferencia entre estas dos nociones de cultura cuando colocamos frente a

frente el pensamiento de Mattew Arnorld (1822-1888) con el de Taylor. Ambos prácticamente

estaban escribiendo al mismo tiempo en la Inglaterra victoriana pero, para el primero, quien fue poeta
y crítico literario, la cultura era la búsqueda de la perfección: “Culture is then properly described not
as having its origin in curiosity, but as having its origin in the love of perfection; it is a study of
perfection” (Cultura no es entonces propiamente lo que tiene su origen en la curiosidad, sino lo que
tiene su origen en el amor a la perfección; es el estudio de la perfección, Culture And Anarchy 1869:
9). Edward Tylor, como veremos, presentará una noción de cultura que no consiste en lo que debe
ser, sino en el modo de vida común de los seres humanos.

5
que tuvo en México que tituló Anáhuac4 y, más tarde, varios textos sobre la naciente
antropología de los que los más famosos son “Investigaciones sobre la historia antigua de la
humanidad” (Researches into the Early History of Mankind, 1865) y “Cultura Primitiva.
Investigaciones sobre el desarrollo de la Mitología, Filosofía, Religión, Lenguaje, Arte y
Costumbres” (Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology,
Philosophy, Religion, Language, Art and Custom 1871), los cuales le consiguieron gran
aprecio por parte de los interesados en la etnología y la historia antigua. Es en las primeras
líneas de este último libro donde Tylor define por primera vez Cultura a partir obviamente
de su preocupación por comprender la sociedad desde la perspectiva del cambio histórico. Se
trata de una definición racional, es decir, un intento de dar al concepto un contenido natural,
universal y objetivo distinto al manejo que hasta entonces había tenido esta noción:

“La Cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que
incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, y
cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro
de la sociedad”.5

Tylor, es necesario insistir en esto, no fue el primer interesado en la cultura. Muchas

antologías y libros señalan que el interés por los diversos comportamientos humanos es parte
misma de la historia del pensamiento occidental,6 sin embargo, su mérito es haber propuesto

4 Este viaje lo realizó cuando contaba con alrededor de 25 años y fue consecuencia tanto de su
convalecencia en Cuba a causa de la tuberculosis como de su encuentro con Henry Christy un
acaudalado viajero 20 años mayor que él, filántropo, entusiasta promotor de las ciencias naturales y
de la naciente etnología. De hecho, este feliz encuentro en Cuba entre dos cuáqueros interesados
en la naturaleza y la historia de la humanidad fue decisivo en la actividad futura de Tylor como
antropólogo y curador de colecciones etnológicas. Hay una versión en castellano de Anáhuac o
México y los mexicanos antiguos y modernos, 2009.
5 Hay versiones digitales tanto de Researches into the History of Mankind and the Development of

Civilization (Investigaciones sobre la historia de la humanidad y el desarrollo de la Civilización, 1865)

como de Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art
and Custom (Cultura primitiva: investigaciones sobre el desarrollo de la mitología, filosofía, religión,
arte y costumbres, 1871). La definición citada se encuentra en las primeras páginas de este último
libro y se la encuentra en “La Ciencia de la Cultura” en Kahn, J. S. 1975: 29. Puede verse un video
de 12 minutos en el que se explica su teoría evolucionista de la cultura:
http://www.youtube.com/watch?v=987852_dwvE
6 La constatación de la diferencia entre los seres humanos ha acompañado la historia de la

humanidad. En la antigüedad clásica Herodoto, Lucrecio, Tácito o Estrabón la ponen de manifiesto.

Entre los Árabes Ibn Jaldum hizo comentarios parecidos como en los albores del renacimiento Vico
intentó explicarlas a partir de la Historia. Sin duda el conjunto de “descubrimientos” en los siglos XV
y XVI avivaron en Occidente esta reflexión prácticamente en todos los frentes intelectuales: teológico,
jurídico, moral, etc. Los pensadores político morales de la edad moderna pensaron la cultura y el
estado de naturaleza como dos realidades contrapuestas sobre las que se construía la moderna

6
que la cultura y, en general, el desarrollo humano pueden conocerse de manera inductiva a
partir del análisis de datos que nos proporcionaba la realidad. Por ello, aunque como pensador
Tylor sea de menor talla que Darwin, Marx o Durkheim, su confianza en que era posible
explicar de manera racional la organización humana -“Las culturas primitivas de la
humanidad pueden ser estudiadas de manera inductiva a través de la recolección y agrupación
de datos”7 es una herencia invaluable.

Usualmente se mencionan las posiciones de Franz Boas,8 como totalmente opuestas al

pensamiento Tyloriano. Fue un investigador alemán-norteamericano cuya inicial formación
privilegió las ciencias físicas y la geología. Muy joven llegó a América como parte de un
grupo de estudiosos alemanes que decidieron investigar la vida de los Inuit de la Isla de
Baffin en el Canadá, específicamente la relación entre su modo de vida y el ambiente. Boas
tuvo la fortuna de gozar de una larga vida en la que realizó innumerables experiencias de
campo, pero fueron los Inuit y los nativos Kwakuitl del noroeste americano los que más
recibieron su atención. Procedía de una familia judía y muy probablemente esa condición
influyó en que muy temprano manifestara una radical oposición a todo tipo de racismo y en
que en los años de hierro del antisemitismo él fuera uno de sus más acérrimos detractores.

Franz Boas asumió parte del pensamiento Tyloriano en el sentido de que la explicación más
factible sobre las semejanzas culturales que se pueden notar en muchos grupos humanos se
deben a invenciones paralelas y, por tanto, acepta la tendencia a evolucionar de todas las
sociedades de un mismo modo. Pero Boas no duda en reconocer que este modelo de
evolución unilineal apoya la idea de la superioridad de la sociedad moderna occidental,
hipótesis que no tendría sentido en el caso de suponer varios caminos en la evolución
humana.9 Al reflexionar sobre las dos grandes hipótesis que podrían explicar el cambio
cultural –la evolución o la difusión geográfica-, Boas replantea la pregunta de por qué buscar

civilización europea y sus problemas. Pero es hasta el siglo XIX luego de la publicación del Origen
de las Especies (1959) en que la cultura es reflexionada como objeto de una reflexión racional y
científica.
7 Citado por Moore, 2012: 7. Tylor escribe esta frase en el contexto de señalar que a pesar de que

las evidencias directas sobre las culturas más bajas de la humanidad son con frecuencia fallidas,
existe la posibilidad de usar evidencias indirectas.
8 Puede verse un video sobre su obra en YouTube
http://www.youtube.com/watch?v=DAAOHBoZOv4
9 “…. se puede reconocer que la hipótesis implica la idea que nuestra moderna civilización occidental

europea representa el más alto desarrollo occidental hacia el cual todos los otros tipos culturales
más primitivos tienden, y que por tanto, retrospectivamente, nosotros construimos un desarrollo
ortogenético hacia nuestra propia civilización moderna. Es claro que, si admitimos que puede haber
diferentes objetivos y coexistencia de diferentes tipos de civilización, la hipótesis de una sola línea
de desarrollo no puede ser sostenida” (Boas, 1920:312, traducción propia).

7
las causas que originan los diversos modos culturales en la historia y no en otros factores,
sobre todo, si en las condiciones de la investigación de su tiempo aún se estaba muy lejos de
poder dar respuesta clara a la pregunta sobre el cambio cultural con el material etnográfico
existente.

Es por ello que Boas ofreció una respuesta alternativa para explicar el cambio cultural: la
totalidad cultural: “… [L]as culturas –explica Boas- son un todo integrado producido por
procesos históricos específicos, más que reflejos de etapas de evolución universal”. 10 Con
más precisión: Boas rechaza el presupuesto evolucionista que presupone que los cambios
sociales en la vida cultural de la humanidad siguen leyes definitivas que son aplicables en
cualquier lugar y tiempo. Tampoco acepta el planteamiento difusionista –es decir que las
creaciones culturales no son resultado de eventos paralelos sino que tienen un punto de origen
desde el cual se difundieron en el territorio- porque observa que aunque un determinado
proceso cultural, por su parecido con otro pueda parecer que provenga de la difusión, es
posible que ese proceso o elemento cultural tenga sentidos o funciones diferentes en el grupo
que supuestamente lo adopta. Hay, por tanto, que buscar las causas en otros factores que
para Boas son la historia, la psicología y el ambiente. Cada uno de estos factores puede dar
lugar a culturas diferentes que desde luego no son superiores unas a otras.

La disputa entre las nociones tyloriana y la boasiana de cultura que hoy nos parece tan lejana
nos remite a un problema central que hasta la fecha persigue al investigador de la cultura y
que está presente en los desarrollos que estudiaremos en este curso: ¿Cómo se prueba una
hipótesis sobre los procesos culturales? Para Boas una hipótesis se prueba con datos. Para
Tylor la teoría precede a la realidad. Las propuestas evolucionistas se basaban según Boas en
el sentido común. Podemos observar que el desarrollo de las armas de fuego ha seguido una
evolución tecnológica que parece obvia. Pero los sistemas de parentesco no. Fácilmente
reconocemos que el sistema de explosión de la pólvora hizo uso de mechas antes de que se
usara la percusión. Pero no es posible ofrecer una explicación rotundamente racional de que
el matriarcado precedió al patriarcado o que el pastoreo fue anterior a la agricultura.

En ese punto Boas parece apuntarse un punto en cuanto a la crítica a la universalidad de la

forma en que cambian las culturas, pero a su vez los límites del planteamiento de Boas se
encuentran en su ambicioso proyecto. A diferencia de lo que sus discípulos interpretaron,
Boas no negaba la existencia de leyes universales. Más aún, éstas eran en realidad el objeto
principal de la investigación antropológica, pero su ambición sobre lo que significaba el

10
Estoy siguiendo en esta presentación las ideas del ya citado Moore, 2012:36

8
conocimiento de las leyes de la cultura era desmesurada. No le interesaba conocer en qué
consistía la cultura sino la razón de por qué se adoptaba una u otra forma cultural y eso, hoy
en día, resulta un objetivo imposible de satisfacer. Su interés por conocer la totalidad de la
cultura, la explicación cabal de los comportamientos de los seres humanos que componen un
grupo humano es tan imposible de alcanzar como el explicarnos la razón de por qué se adopta
un símbolo para indicar un significado y no otro. Este objetivo gigantesco presuponía para
Boas conocer las influencias del medio ambiente en la adopción de determinadas prácticas
culturales, los factores psicológicos que la moldean y revelarnos los efectos que las
conexiones históricas han tenido en el desarrollo de las culturas.

En otras palabras: Boas sugiere que el desarrollo de las culturas se basa en los tres factores
ya mencionados: adaptación, factores psicológicos o factores históricos. Para conocer el peso
de cada uno de ellos hay que hacer uso de métodos apropiados. De este modo el pensamiento
de Boas da lugar a dos conceptos que parecen contradictorios. Vistas las culturas como un
fenómeno específico, Boas las considera como una expresión de totalidad u holismo cultural.
Pero analizadas como parte del desarrollo de la humanidad, es decir como formas variables
de la vida humana, las culturas son una expresión del particularismo cultural.

Poner frente a frente a dos de los “padres de la antropología” permite colocarnos ante los
problemas que aún hoy marcan el estudio de la cultura. La cultura, bajo el planteamiento de
Boas no responde a leyes universales –cuando menos, dice, no tenemos los elementos para
mostrarla así- sino a accidentes diversos que son producto de las condiciones ambientales,
psicológicos o históricas pero, por otra parte, la cultura, según él mismo insistió a lo largo de
su vida, constituye un todo integrado y coherente.

El concepto boasiano de totalidad no está exento de polémica. ¿Dónde se construye la

totalidad? ¿En la realidad o en nuestro intelecto que no puede aceptar que un elemento
cultural no forme parte de un todo? Tylor, como ya observamos, rompe con ese esquema
pero sólo parcialmente: para él los elementos culturales que son inconsistentes con una
cultura sólo lo son en un momento histórico pues anteriormente pudieron haber formado
parte de un “todo complejo” cultural. Es el tiempo el que ha producido el desfase de alguna
forma cultural con el resto de los elementos culturales. Con Boas el problema no es histórico,
sino ontológico y bien podríamos considerar que categorías empleadas con frecuencia hasta
los años cincuenta como totalidad, integración, función, etcétera, sólo son producto de
nuestra mente. Hoy podríamos proponer que la cultura entonces, en cualquiera de sus
definiciones, es principalmente un modo de construir una visión (integrada) de la sociedad

9
en la modernidad, más que un sistema coherente de relaciones de elementos rituales,
simbólicos o lingüísticos.

Cultura y modernidad

Antes que la cultura fuera convertida en un objeto de la ciencia, ésta era una noción que había
entrado en el mundo occidental por diversas puertas. El ya citado Raymond Williams nos
recuerda que la cultura fue originalmente reconocida como un proceso, una acción que los
seres humanos desarrollan sobre la naturaleza a fin de producir mejores productos animales
o vegetales:

Cultura en todos sus usos originales fue un sustantivo de proceso: la tendencia (o

crecimiento) de algo, básicamente cosechas o animales. En inglés también existe el
significado de la palabra latina culter, que en inglés antiguo significó arado,
proveyendo las bases para un subsiguiente desarrollo en una siguiente etapa, es decir,
por metáfora: 'cultivar(se)' tanto para la agricultura como para el incremento del saber
(Williams, op. cit).

De este modo, mucho antes del siglo en que nacieron las ciencias sociales -el siglo XIX-,
Cultura era un concepto que rondaba ampliamente en el espectro social y político de
Occidente y, como tal, fue objeto de la reflexión de racionalistas e ilustrados, ateos y deístas.
Estos últimos buscaron naturalizar al ser humano y su relación con la naturaleza o, utilizando
las palabras de Michel Foucault, “[p]ara que apareciera la historia natural” ha sido necesario
“que la historia se convirtiera en natural”.11 Una de las figuras emblemáticas de la
Ilustración, George Louis Leclerc, conde de Buffon, se preocupó por dar cuenta del cambio
geológico y de las especies biológicas. Su gran influencia entre los hombres de la Ilustración
se debió posiblemente a haber propuesto una teoría que explicaba la naturaleza humana12
como algo distinto a la de otras especies porque su entendimiento le dotaba de una elasticidad
que le permitía extenderse en la tierra y subsistir en todos los climas por la complejidad y
diversidad de las sociedades que construye. El ser humano era para él una especie particular
porque sin importar el lugar donde esté, siente, vive, piensa y actúa como ser humano. Estas
ideas en manos de esa “gente peligrosa” de la Ilustración, como llamó el actor David Garrick

11 Es una cita de Las Palabras y las cosas con las que comienza Michelle Duchet su capítulo sobre
Buffon en Antropología e Historia en Siglo de las Luces, 1975:199.
12 El concepto de naturaleza, uno de los conceptos claves de la Ilustración, tuvo diversos significados.

Isaiah Berlin dice que “algunos especialistas han contado hasta doscientas acepciones del término
en el siglo XVIII” (2000: 108).

10
a los philosophes que se reunían en el salón de D’Holbach,13 dio lugar a una idea del destino
de la naturaleza humana desposeída de prejuicios religiosos, libre, en el sentido de que su
futuro no dependía de fuerzas extrañas a los hombres mismos; una naturaleza universal y en
algunos de ellos radicalmente igualitaria y anticolonial. Para muchos de ellos el ser humano
vivía en sociedad organizada por un acuerdo para poder alcanzar la virtud y la felicidad.

¿Existe un solo concepto de Ilustración? Los hombres que le dieron forma la entendieron de
múltiples maneras y hay, como sugiere el título de libro citado de Blom, representantes
radicales y moderados y casi ninguno de ellos exento de contradicciones. Quizá todos ellos
hayan compartido su confianza en la razón y por ello identificaban como parte de su
“movimiento” a todo aquel que impulsara algún proyecto novedoso, humano y racional en
cualquier terreno. Pero hubo también en ellos diferencias notables. Podemos ilustrar los
grandes contrastes en el pensamiento de los ilustrados con el caso “Beccaria”,14 que me
permite insistir en la amplitud y variedad del pensamiento ilustrado. Si bien aquellos
intelectuales remitían sus ideas a la razón y a la ciencia, la forma de compaginarlas con la
política, la moral y la religión era diferente. De hecho, la misma Ilustración tuvo sus
detractores en lo que Berlin llama “contra-ilustración”,15 que también fue un movimiento
diverso y plural con actores radicales y moderados.

13 Ver Blom, Philipp, 2010:242. Algunos de los asistentes más asiduos y/o radicales fueron Nicolas-
Antoine Boulanger, George-Louis Buffon, Denis Diderot, Jean-Francois Marmontel o Guillaume
Raynal, y extranjeros, es decir, no franceses, que en razón de su cargo o estar de paso en París,
eran invitados o solicitaban ir a las cenas organizadas por D’Holbach: Cesare Beccaria, Ferdinando
Galiani, David Hume, Adam Smith o John Wilkes.
14 Blom trata la polémica de Beccaria, su libro y su paso por París en el capítulo 13 de su libro que

titula “Crimen y Castigo”. Cesare Beccaria fue un joven milanés que a sus escasos veintitantos años
escribió uno de los libros más notables de la Ilustración en materia de derecho penal: De los delitos
y las penas. En éste sostenía que la justicia debía ser transparente y proporcional al delito y su
objetivo era defender a la sociedad. Beccaria admiraba a los philosophes que inspiraron y trabajaron
en la Encyclopédie quienes ya en ese momento le doblaban la edad y es indudable que su
pensamiento se había visto influido por ellos, principalmente por D’Holbach y Diderot. Sin embargo,
a pesar de la inicial admiración mutua, cuando Beccaria pasó por París en 1776 y conoció en persona
a varios de sus admirados philosophes sobrevino un desaliento por ambas partes. Beccaria era
radical en cuanto a los principios del derecho penal, pero también un católico practicante. Por su
parte los ateos Diderot y D’Holbach habían elogiado su libro pero no cuestionaban, como lo hacía
Beccaria, la pena de muerte, pues juzgaban que en algún caso podía ser útil a la sociedad, tanto
más en una hipotética sociedad atea. Otros autores criticaban de Beccaria su ingenuidad de suponer
una sociedad basada en un contrato social pues el mundo estaba formado por individuos egoístas y
violentos. En otras palabras, los mismos philosophes radicales no estaban claros si la humanidad se
guiaba por la razón o por sus instintos.
15 Berlin, 1983:59.

11
La historia del concepto cultura es imposible de desligarse de los planteamientos ilustrados
y del movimiento romántico que se generó paralelamente y su influencia es hasta ahora parte
de las contradicciones del concepto cultura, al grado que vivimos en la actualidad polémicas
candentes sobre el pluralismo, la diversidad y la universalidad como se entablaron hace
doscientos cincuenta años, con la diferencia de que los media permiten hoy que alcancen
dimensiones globales. Pero ¿qué propusieron los ilustrados y los románticos sobre la cultura?

El racionalismo proveyó un modelo de conocimiento que en poco tiempo tomó el modelo de

las matemáticas como su guía. Descartes propuso a su vez un método que iniciaba por el
examen del juicio a través de dudar de él y así poder arribar a ideas claras y distintas. Bajo
estos principios los ilustrados fueron ampliando los campos que sometieron al escrutinio de
la razón; política, moral, naturaleza, arte, administración y otros campos, fueron uno a uno
analizados con aparente desprendimiento de prejuicios dando lugar a que la humanidad
alcanzara lo que Kant llamó su mayoría de edad:

La ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad
cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad de
servirse de su entendimiento sin verse guiado por ningún otro. Uno mismo es culpable
de dicha minoría de edad cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino
en la falta de resolución y valor para servirse del suyo sin la guía de algún otro.
¡Sapere aude! ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la
ilustración.16

También el movimiento romántico es difícil de definir, aunque son muy reconocibles los
productos artísticos derivados de este movimiento. Según Isaiah Berlin, un primer
reconocimiento que hay que hacer sobre el Romanticismo, es que es “el cambio puntual
ocurrido en la conciencia de Occidente en el curso de los siglos XIX y XX de más
envergadura” (2000: 20); “es una transformación radical y de tal calibre que nada ha sido
igual después de éste” (op. cit., 24). Muchos autores, además de Berlin, definen el
Romanticismo como un movimiento intelectual alemán. De hecho la expresión Sturm und
Drang (tormenta y pasión) de Klinger da origen a un movimiento literario que tuvo auge en

16
Existen varias versiones on line del breve ensayo de Kant que en el que da respuesta a la pregunta “Qué es la
Ilustración” Hay incluso una versión en la que se usa el escrito como un ejemplo didáctico de ensayo filosófico.
La versión que hemos citado es Contestación a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? 2012. Por otra parte,
Rodríguez Aramayo escribe un interesante artículo explicando el contexto de este documento 2001: 293-309
http://digital.csic.es/bitstream/10261/9777/1/Kant%20y%20la%20ilustraci%C3%B3n.pdf

12
lo que hoy es Alemania en las décadas de los setenta y ochenta del siglo XVIII. 17 Sin
embargo es claro que el Romanticismo, como reacción a la Ilustración, es un movimiento
que fue más allá de la literatura y que se desplegó por toda Europa contra los excesos de la
razón.

El Romanticismo es, al mismo tiempo, una reacción y un descubrimiento y su interpretación

se ha dado a partir de diversas narrativas. Berlin nos ofrece una de ellas:

… Comenzaremos con un elegante dix-huitieme [siglo XVIII] francés, en el que todo

comienza siendo tranquilo y suave, obedeciéndose las reglas en la vida y en el arte,
existe un avance general de la razón, progresa la racionalidad, se retira la Iglesia y la
sinrazón cede a los ataques prodigados por los philosophes franceses. Hay paz, hay
calma, hay construcciones elegantes, se cree en la aplicación de la razón universal
tanto en cuestiones humanas como en la práctica artística, en la moral, en la política,
en la filosofía. Entonces se da una invasión súbita y aparentemente inexplicable.
Surge repentinamente una erupción violenta de la emoción, del entusiasmo. Las
personas comienzan a interesarse por los edificios góticos. La gente se vuelve
súbitamente neurótica y melancólica; comienza a admirar el arranque inexplicable
del talento espontáneo. Hay una retirada general de aquel estado de cosas vidrioso,
simétrico y elegante. Al mismo tiempo ocurren también otros cambios. Estalla una
gran revolución; hay descontento; se decapita al rey; comienza el terror (2000:25).

¿Cómo explicar estas dos revoluciones intelectuales –una guiada bajos los principios de la
razón universal, el orden y la justicia y otra atada a un sentido de particularidad única, de
profunda introspección emocional, de diferencia de las cosas, de disimilitudes más que
similitudes- y quiénes fueron los beneficiarios de ellas? Tal vez podamos encontrar una
explicación en la afirmación por cada uno de los movimientos que estamos analizando de
dos énfasis distintos en dos aspectos claves del momento: racionalidad y afirmación de la
persona humana como un ser individual y libre.

17Uno de los dramas de Kilnger que, según Berlin, es de las mejores expresiones de ese movimiento
es, “Los Gemelos, uno de ellos, un poderoso, imaginativo y ardiente romántico, mata a su débil,
presuntuoso y desagradable hermano por no permitirle, argumenta, desarrollar su naturaleza
personal de acuerdo a las demandas titánicas o demoniacas que ella impone.” (2000: 83-4). El drama
permite reflexionar a Berlin sobre la originalidad del movimiento romántico donde los modelos
artísticos no están diseñados para pensar en una sociedad mejor, pero también -podemos añadir
nosotros- que Los Gemelos quieren decirnos que no hay lugar en la sociedad más que seres
originales, únicos, que no tengan semejanzas o repeticiones en otros individuos.

13
Para Berlin, como he señalado, el Romanticismo fue un movimiento propiamente alemán,
una opinión que es compartida por muchos historiadores.18 Es cierto que al tratarse de una
reacción a la Ilustración, ésta se puede rastrear por toda Europa, pero vale la pena detenernos
en el carácter germano que asignan al romanticismo muchos estudiosos. Isaiah Berlin quien
nació en Riga, Letonia, a escasos doscientos kilómetros de la ciudad más importante de
Prusia Oriental que fue Köenisgsberg, y en la que vivieron muchos de los autores más
relevantes de este movimiento, explica el ascendente alemán en el pensamiento romántico
por su carácter provinciano y periférico:

“[En lo que luego fue Alemania, E.N.] No había un París, no había un centro, vida,
orgullo, una sensación de crecimiento, de dinamismo ni de poder. La cultura alemana
o bien caía en una extrema pedantería escolástica de tipo luterana –escolástica
minuciosa aunque bastante seca- o en una rebelión contra dicha escolástica para
concentrase en la vida interior del alma humana. Esto, sin duda, lo estimulaba el
mismo luteranismo, aunque en particular lo hacía el hecho de que había un gran
complejo de inferioridad nacional –que comenzó durante esa época- frente a los
grandes estados progresistas de Occidente. En particular había un complejo de
inferioridad frente a Francia, ese brillante y resplandeciente Estado que se las había
ingeniado para eliminarlos y humillarlos; ese gran país que dominaba las ciencias y
las artes y todos los campos de la vida humana en general, con una arrogancia y un
éxito nunca vistos hasta entonces” (59-60).

Es debido a este proceso introspectivo derivado del pobre papel que tiene la sociedad alemana
en el siglo XVIII que ésta se vuelca con facilidad en una búsqueda de sentido, un desarrollo
de un ideal de vida sostenido en la introspección, la integridad, la sinceridad. Menos
interesada en el conocimiento, la ciencia o la creación de instituciones políticas, el gran motor
de la contra-ilustración alemana es la lucha por las creencias personales aún a costa de la
vida. El suicidio del joven Werther19 dejó de verse como violación a las reglas divinas o un
fruto maldito de la manipulación de los dioses y pasó de provocar horror a seducir a una
generación que le admiraba porque el héroe dio ese paso decidido a cumplir con un ideal.

18 Es el caso del filósofo Rüdiger Safranki (2009) y también del historiador Norbert Elias (2009 y
1994).
19 Las penas del joven Werther es una novela que Goethe publicó en 1774. Trata del amor no

correspondido de Werther por Lotte. Ante el dolor que le causa ver a su amada casada con otro
hombre, Werther finalmente se suicida. El drama tuvo gran repercusión en la época al grado que
muchos jóvenes vestían como Werther e incluso llegaron a quitarse la vida como él.

14
El cambio que Occidente experimenta con la revolución romántica es el del cambio del orden
de las prioridades de la verdad por las convicciones personales y esto, a su vez, aunque esto
suponga cuestionar la universalidad de los juicios morales.

Así, el Romanticismo, desde la perspectiva alemana, es algo más que un estado de ánimo
individual y se aleja notablemente de la condena rousseauneana de la civilización como
decadencia y alienación.

La interpretación de Berlin sobre el Romanticismo puede ser cuestionada o al menos criticada

por ampliarlo en exceso, pero es útil para comprender el movimiento romántico y, sobre todo,
su propia diversidad.

Quiero destacar varios puntos sobre la dialéctica ilustración-romanticismo. La primera es que

la radical escisión entre una y otra no es tal. Ambas pertenecen al horizonte de la modernidad
pero se pronuncian por la priorización de aspectos distintos: en la primera la razón
(universal), en el segundo la afirmación personal (única, particular). Esto mismo hace que no
podamos encontrar pensadores radicalmente ilustrados o románticos. Berlin presenta a Kant
–pese a que detestara toda forma de extravagancia o fantasía- como uno de los padres del
romanticismo moderado y lo justifica por la decidida defensa de la libertad individual y su
rechazo a la dictadura de la naturaleza; David Denby (2005) nos presenta también un Herder
menos distante de la Ilustración de lo que se supone. El argumento de Denby es que aunque
es claro que Herder es el pionero de la hermenéutica cultural y del relativismo al afirmar la
variedad de líneas de transformación de las sociedades y la peculiaridad de cada cultura al
adaptarse a las condiciones del medio, su vínculo con el Iluminismo se encuentra en las
cercanías con el pensamiento de Buffon: la especie humana es una y todos los seres humanos
comparten su flexibilidad para adaptarse al medio y viven en sociedad en virtud de su
racionalidad. Y unos y otros, cosmopolitas o anti-cosmopolitas comparten la idea de cambio.
Las culturas se transforman o adaptan según las exigencias del medio, de ahí que cada
respuesta sea diferente.

Hasta aquí hemos pasado revista a dos movimientos intelectuales que son imposibles de
distinguir con claridad. Ambos cuentan con sus representantes radicales, pero también con
influencias mutuas como una dialéctica de la es imposible distinguirse. A fines del siglo
XVIII dos conceptos se van a poner frente a frente y van a representar hasta cierto punto el
máximo desarrollo de la modernidad cultural del momento. Se trata de las nociones
civilización y cultura. Norbert Elias descorre poco a poco cada concepto: Civilización es
tanto la técnica como también los modales y sobre todo la conciencia de Occidente de sí

15
mismo y de su lugar en la historia. No es un concepto universal puesto que en cada país se
hablará de una civilización nacional. Pero los alemanes se van a interpretar a sí mismos a
través de la palabra Cultura. Este concepto también se refiere a los modos de comportamiento
pero no requiere del ingrediente de los avances técnicos o científicos para poder aplicarlo.
Por el contrario, Cultura es un concepto productivo. Las realizaciones humanas no son su
condición de existencia sino lo contrario, la cultura produce, crea, es el resultado de las dotes
de los individuos o los pueblos y por tanto “El concepto de “cultura” tiene un carácter
diferenciador” (Elias 1994: 58).

De la Filosofía a la cultura. La dialéctica romanticismo – ilustración.

¿Qué sentido tiene repasar el permanente debate romanticismo – ilustración? El que las ideas,
así sean amplias y no necesariamente sistemáticas que han alimentado tanto al Romanticismo
como a la Ilustración se han encarnado en el modo de ser Occidente. El juego del progreso
versus el de la afirmación personal o comunitaria ha mancado la dinámica política y social
de los dos últimos siglos en Europa y América con sus guerras, sus movimientos sociales, su
desarrollo tecnológico, su investigación científica y humanista.

El mencionado filósofo e historiador de las ideas Rüdiger Safranski, de nacionalidad

alemana, ha dedicado gran parte de su esfuerzo intelectual a dilucidar la vinculación del
Romanticismo con la filosofía y la política alemana; en uno de sus textos analiza incluso la
relación del Romanticismo con el nacionalsocialismo citando la opinión de muchos
pensadores del periodo: “Nacionalsocialismo es romanticismo político. Éste es un
diagnóstico emitido inmediatamente antes de que Hitler tomara el poder; y podríamos citar
muchas voces críticas de los últimos años de la República de Weimar que opinan de igual
manera” (2014: 314). Esas voces son, entre otras, las de Victor Klemper, Georg Lukács o
Isaiah Berlin. Safranski, por su parte, no rechaza esa opinión aunque brinda elementos para
considerar las mediaciones entre el pensamiento romántico y el nacionalsocialismo.

Por otra parte, quienes quieren encontrar el fundamento de un código universal que rija la
conducta de los seres humanos aun tratándose de un ideal ético-político inacabado, han
recurrido con firmeza a la Ilustración para encontrar los antecedentes de las ideas liberales.
El siglo de las luces se vio coronado con la Declaración de Derechos de Virginia (1776) y la
francesa Declaración de los derechos del hombre y el ciudadano (1989) que en su primer
artículo declara con solemnidad que “Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en
cuanto a sus derechos”, una fórmula nada alejada de la que emplea la Declaración Universal
de los Derecho Humanos de 1948 que dice que “[t]odos los seres humanos nacen libres e

16
iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben
comportarse fraternalmente los unos con los otros”. La Ilustración fincó el proyecto de la
igualdad democrática en el que luego se apoyaron las reivindicaciones feministas y de todo
colectivo discriminado. La universalidad proclamada por la Ilustración se convirtió en
consigna frente a todo obstáculo que sostenía la desigualdad y la inequidad.

Por otra parte, tenemos una multiplicidad de declaraciones y políticas públicas que defienden
la diversidad y cobijan prácticas de discriminación positiva e incluso sistemas jurídicos
diferenciados que parecen marchar en sentido opuesto a los principios de igualdad de la
ilustración.

La dificultad para tomar posición frente a estas posturas divergentes se encuentra incluso en
los movimientos sociales que las impulsan. El feminismo fincó durante largo tiempo sus
demandas en la exigencia de igualdad. Hoy muchas de sus reivindicaciones se proponen el
reconocimiento de la diferente condición de la mujer y en consecuencia el establecimiento
de políticas que les permitan un desarrollo diferenciado.

“Un mundo en pedazos”

Con este título el antropólogo estadounidense Clifford Geertz presentó en una conferencia
dictada en 1995 una visión de lo que era la cultura y la política a fin de siglo XX. Más tarde
el texto se publicó en un libro el año 2000 con el título en inglés de Available Light, que en
castellano fue bautizado como Reflexiones antropológicas sobre temas filosóficos. Se trató
de uno de los últimos trabajos publicados por el profesor de Princeston a quien le tocó en
suerte pertenecer a una generación dispuesta a romper con la tradición boasiana de la
antropología americana. Sus trabajos siempre fueron motivo de interés dentro y fuera de la
antropología, disciplina en la que se le consideró, con la protesta de él, padre de las corrientes
antropológicas posmodernas que se desarrollaron a partir de los ochenta.20

¿Cuáles eran los problemas que Geertz observaba en el mundo una vez que se acabó con la
bipolaridad de la guerra fría? Trataré de enunciarlos brevemente sin contradecir el espíritu
de sus propuestas. En primer lugar, que parecía haber emergido entre los pueblos un modelo
de relaciones mucho más pluralista, si bien su forma seguía siendo vaga e irregular, lo que
había provocado una corriente “de oscuras divisiones y extrañas inestabilidades” (2000a,
212-213). Ahora bien, continúa Geertz, ¿qué lugar ocupa la teoría –hecha a partir de grandes

20Geertz ha sido objeto de muchos estudios. Puede verse un interesante análisis de las críticas que
se le han dirigido en Anrubia (2002).

17
conceptos, integradores y totalizantes- en este mundo hecho añicos? El antropólogo
norteamericano menciona varias respuestas, una de las más recurridas es el término proteico
de “posmodernidad” que propone abandonar la búsqueda de esquemas completos que
demanden la búsqueda de lo eterno, lo real, lo esencial y lo absoluto. Para el posmodernismo
ya no hay narrativas dominantes sobre la identidad, la tradición o la cultura. “Hay tan sólo
sucesos, personas, y fórmulas provisionales en disonancia unas con otras” (op. cit. 216). En
el otro extremo de lo que califica un “escepticismo neurasténico” está la búsqueda de
planteamientos que sustituyan las grandes explicaciones integradoras “por otros de aún
mayor escala. Más integradores y totalizantes” (idem). Por ejemplo, el esquema de Samuel
Huntington del “choque de civilizaciones”.

Por ello hay que buscar alguna alternativa ante “escepticismo desengañado que deja poco
que decir”, [salvo] “que la diferencia es la diferencia y no hay modo de superarla, y una
descripción operística que evoca colisiones propias de la guerra de los mundos…” (op. cit.
217). La solución a este dilema no es fácil. Debe ser -dice Geertz- fruto de un trabajo paciente,
modesto y minucioso, pero las rutas seguidas hasta ahora no parecen ser útiles para
encontrarla. Por ejemplo, las divisiones culturales –Oriente, Occidente, Tercer Mundo, etc.-
con que se había clasificado el mundo a fines de siglo XX eran poco útiles; tampoco eran
muy útiles los estudios muy especializados, sin relaciones entre sí y descontextualizadas.
Igualmente, no se pueden entender las configuraciones regionales o nacionales como Rusia,
Europa o Viena como unidades de espíritu y valor, “sino como un conglomerado de
diferencias, profundas, radicales y reacias a cualquier forma de resumen. Y lo mismo vale
para las múltiples subpartes que de un modo u otro extraemos de esos conglomerados:
protestantes y católicos, islámicos y ortodoxos; escandinavos, latinos, germánicos, eslavos;
urbanos y rurales, continentales e insulares, nativos e inmigrantes” (op. cit. 218).

¿Cómo construir una ruta de investigación para un mundo fragmentado cuando no

necesitamos ni grandes ideas ni abandonar nociones sintetizantes? Geertz sitúa la respuesta
no en la teoría, ni en la realidad, sino en la actitud de los investigadores.

Lo que necesitamos son maneras de pensar sensibles a las particularidades, las

individualidades, las rarezas, las discontinuidades, los contrastes y las singularidades.
Sensibles a lo que Charles Taylor21 ha llamado “profunda diversidad”, una pluralidad de
modos de pertenencia y de ser, de los que, sin embargo, se puede extraer –y de aquélla- un

21 Filósofo canadiense

18
sentido de conexión, si bien una conexión que no es ni completa ni uniforme, ni primaria, ni
invariable, pero que de cualquier modo es real” (op. cit. 218-219).

¿Qué solución dar a la “crisis” del concepto cultura manifestada a fines del siglo XX y que
nos toca de cerca? Una respuesta es asumir como lo hizo Renato Rosaldo que el consenso en
el concepto es una pretensión banal. Su punto de vista es que todo concepto vinculado con la
práctica de los seres humanos es siempre objeto de contestación más que de acuerdo y, por
tanto, la cultura, al estar tan centralmente implicada en la política de la disciplina, es decir,
de la antropología, ha recibido diversas definiciones según los contextos producidos por los
distintos proyectos de análisis social (2006). Sin embargo, a pesar de su pluralidad de
sentidos, hay varias pistas para reencontrarnos con el concepto cultura.

La primera la ofrece el mismo Geertz en el citado trabajo. Hasta los años ochenta se trabajó
un concepto de cultura que lo identificaba con un consenso. Desde su perspectiva la
“errabunda” historia de la antropología trabajó con dos nociones de cultura: la primera que
nace en el siglo XIX y se despliega durante gran parte del siglo XX vio “la cultura como una
propiedad universal de la vida social humana, las técnicas, las costumbres, tradiciones y
tecnologías –religión y parentesco, fuego y lenguaje- que se contrapone a la existencia
animal. El término que se le oponía era naturaleza y si se la clasificó en partes y tipos es
porque se presuponía que alguno de esos elementos se había distanciado de ella y se acercaba
a la luz. Geertz denomina esta noción de cultura “genérica”. El posterior desarrollo de la
etnografía a partir de la primera guerra mundial desplazó esa noción por otra de carácter
“configuracional”, en la que no sólo había cultura, sino culturas, con límites, coherentes,
cohesivas y perdurables: “organismos sociales, cristales semióticos, micromundos” (op. cit.
252). Esta última noción que llegó a identificar la idea de cultura como un consenso es
actualmente inviable. Hoy ya no es posible sostener la existencia de culturas coherentes y
cohesionadas. Curiosamente, la solución a este mundo fragmentado no la encuentra Geertz
en la propia teoría sino en la política. Se trata “de comprometerse con un mundo diferenciado,
uno en el que sus principios, ni están bien comprendidos ni son ampliamente mantenidos, en
el que en efecto se trata, en la mayoría de los lugares, de un credo minoritario, ajeno y
sospechoso” (op. cit. 265).

Otra solución es la ofrece William Sewell (1999) que diferencia entre una concepción teórica
del concepto que busca hacer comprensible una categoría de la vida social y que siempre se
ve contrastada por otros aspectos abstractos o categorías de la vida social como la economía,
la política o la biología. Desde esta perspectiva el concepto forma parte del discurso de una
disciplina o de una corriente teórica de misma y es básicamente una abstracción. Pero la

19
cultura, según Sewell tiene un segundo significado: es un encuadre concreto y obligado de
creencias y prácticas identificada con el concepto de sociedad, lo que lleva a entender la
cultura desde muy distintos puntos de vista: cultura como conducta, cultura como una esfera
institucional dedicada a la producción de significados, cultura como creatividad o agencia,
cultura como un sistema de símbolos o significados, cultura como práctica. La diferencia
entre una y otra orientación en la concepción de la cultura, la teórica y la que la observa como
un conjunto de prácticas, es la que hay entre la cultura entendida en singular que trata de
concebirla de manera coherente y la que la observa como resultado de prácticas que la alejan
la cultura de la idea de un todo integrado y coherente (1999: 55 y 56).

Una última manera de integración del concepto cultura en medio de la actual fragmentación
es a partir del análisis del llamado “giro cultural”. David Chaney es, tal vez, uno de los
especialistas que más contribuyeron a expresar este cambio con su libro de 1994 The Cultural
Turn, expresión con la que se refiere al advenimiento de un movimiento fundamental o una
era -un término que reconoce que es impreciso- en el que nosotros, como miembros de la
sociedad, rutinariamente expresamos e intercambiamos los sentidos, valores y significados
de nuestra experiencia cotidiana (1994: 2). En otras palabras, con el vuelco cultural Chaney
quiere decir que en la era moderna la cultura ha dejado de ser algo extraordinario, por
ejemplo, ritos u obras prestigiosas, y se ha incorporado a la carne de lo cotidiano. Por otra
parte, el vuelco cultural, de acuerdo con Kate Nash (2001), tiene dos vertientes, una
epistemológica, en el sentido de que la cultura es un constituyente del sentido de las
relaciones sociales y las identidades –tal como Giddens, por ejemplo, piensa las estructuras
como proveedoras de los recursos o de habilidades que hacen posible que los actores sociales
tenga capacidad de hacer viable su agencia social-22 y la otra es histórica, en cuanto reclama
el importante papel de la cultura en la sociedad contemporánea en la constitución de las
relaciones sociales e identidades. Éste es, por ejemplo, el aporte de Lash y Urry (1994)
quienes señalan que el consumo y la producción del capitalismo contemporáneo se
encuentran crecientemente mediados por los signos. Con el advenimiento de lo que llaman
capitalismo “post-organizado”, es decir, el capitalismo basado en corporaciones que

22 En trabajos de los años noventa Giddens expuso su noción de auto-reflexibidad que es el trabajo
de reconocimiento social de los actores que los conduce a producir y transformar estructuras como
la familia o el estado nación. La modernidad finisecular, según Giddens se expresa tanto por su
extensionalidad (su despliegue y sus actuales formas institucionales) como por su intencionalidad
(alteración de la vida cotidiana y afectación de las dimensiones más íntimas de la nuestra
experiencia). La auto-identidad, el sí mismo, se transforma a consecuencia de los mismos procesos
de la modernidad y ello hace necesario, según él, que se preste atención a la gran cantidad de
recursos académicos o de la sociedad de masas -como los manuales de autoayuda- que contribuyen
a la reflexión sobre la modernidad (Giddens 1996).

20
trascienden los límites nacionales sin que otras organizaciones como los sindicatos alcancen
esa expansión, la producción de bienes se ha vaciado cada vez más de materialidad y, en
cambio, se ha llenado de signos; hoy la producción capitalista, nos dicen Lash y Urry, es cada
vez más informacional y estetizada.23

El marco de la economía global es sin duda el nuevo contexto de la reflexión cultural. Aquella
no sólo consiste en la ampliación de las relaciones e interacciones sociales hasta escala
planetaria -con la consiguiente reestructuración de “lo local”- sino en una reorganización de
la economía y de los poderes públicos. Pero lo que más ha interesado a los especialistas en
humanidades y ciencias sociales de este proceso, son sus repercusiones sociales y culturales.
Al respecto se ha sostenido que el cambio representa un protagonismo distinto del Estado y
de las grandes corporaciones que ahora no parecen marchar a un mismo paso. Así, por
ejemplo, lo que es bueno para la Volkswagen o Telmex, no necesariamente es bueno para
Alemania o México. Viceversa, los estados buscan preservar autonomía o compromisos
sociales que son despreciados por las grandes corporaciones. De este modo, el cambio en la
economía capitalista ha hecho de las corporaciones un agente económico emancipado de los
poderes políticos nacionales e internacionales. El problema que inmediatamente resalta a ojos
de los investigadores sociales es qué representa para la cultura y la vida social este nuevo
panorama. Muchos sectores han sufrido el impacto de políticas acordadas en ámbitos
externos al contexto tradicional que es el estado nación. Así, con frecuencia, políticas
públicas en terrenos como la economía, la pobreza, la preservación del ambiente, los
derechos humanos o las comunicaciones aparecen como impuestas por fuerzas externas a las
sociedades nacionales. Más relevantes son los nuevos lenguajes con los que son
comprendidos estos procesos. Los intereses del consumo parecen haberse impuesto sobre los
de la producción; los de la tribu, el grupo de edad o el género sobre los de la clase; la apertura
de nuevos canales aparentemente ilimitados de información han creado una imagen de un
mundo más próximo e inmediato; el tradicional prestigio de algunos bienes culturales ha
migrado hacia los productos de la cultura de masas y no es menos importante que en medio
de toda esta vorágine hayan surgido respuestas que intentan contraerse sobre las comunidades
y los espacios locales ante el vértigo de que viene de afuera y del norte.

Para una región como América Latina que hizo de la reflexión sobre su identidad y el curso
de su desarrollo –¿hacerse moderna?- el campo esencial de su propio reconocimiento, estas

23El concepto que utilizan es el de acumulación reflexiva (1998: 60-110), inspirado en Giddens por
supuesto, y con él tratan de comprender el contenido cultural de los procesos económicos y la
capacidad cada vez mayor de realizar el informacionalismo, es decir la acumulación conocimiento
para aplicarlo en la vida cotidiana

21
transformaciones la obligan a nuevas reflexiones. Entre el Ariel de Rodó [1900] y
Latinoamericanos buscando un lugar en este siglo de García Canclini (2002a), las
representaciones de lo latinoamericano han pasado del esencialismo apolíneo de Ariel, al
reconocimiento de que sólo con una nueva política de integración con menos espíritu
romántico que el de los padres del panamericanismo, pero con el concurso práctico de las
élites culturales, las diásporas latinoamericanas, los movimientos sociales y los estados
democráticos, la relación con el otro tendrá posibilidades de éxito.

En términos de la preocupación estatal por la cultura, en la última década del siglo pasado,
Garretón especificaba el cambio en las preocupaciones públicas sobre la cultura:24

“… En las décadas del 50-60 el tema principal de la política fue el desarrollo, por lo
que la política fue, sobre todo, política económica. En las décadas 70-80 el tema
principal fue el cambio político. En la década del noventa y creo que en las que
vienen, el tema central de la política, lo que constituye la problemática histórica de
las sociedades latinoamericanas y de la nuestra, será la cultura. Es decir, la política
predominante será la política cultural. La preocupación fundamental no será tanto el
problema de la economía ni el de los tipos de regímenes políticos, sino los temas
culturales, el tema del sentido, del lenguaje, de las formas de convivencia,
comunicación y creatividad. No es que los temas económicos o propiamente políticos
desaparezcan, sino que me parece que serán planteados en términos básicamente
culturales” (Garretón, 1993: 55).

De este modo el “giro” cultural en América Latina ha tenido matices propios. En primer lugar
por la forma como se ha estructurado nuestra modernidad, la cual ha estado signada por
procesos simultáneos de alto desarrollo tecnológico en materia de comunicaciones que
conviven con formas tradicionales de organización cultural provenientes de las culturas
populares e indígenas.

Otra característica es de índole intelectual: los estudios sobre cultura en Latinoamérica, a

pesar de que cuentan con el aporte de una rica tradición ensayística, han estado más
vinculados a las ciencias sociales que a las humanidades. Este factor fue notado claramente
de George Yúdice a principio de los noventa en un trabajo que intenta comprender el cauce

24 A esto tal vez se deba que importantes teóricos que en los setenta tuvieron gran presencia en la
discusión sobre la teoría de la dependencia hayan pasado a ser importantes funcionarios culturales
en el periodo reciente como Antonio Weffort, ministro de cultura durante la presidencia de Cardoso
en Brasil o José Nun, secretario de cultura de Argentina. Garretón, por otra parte fue asesor del
presidente Lagos en la elaboración del proyecto del Consejo Nacional de Cultura y Arte de Chile.

22
de los estudios culturales en Latinoamérica y en los Estados Unidos. Algunas diferencias que
apunta son las siguientes: mayor amplitud del “mercado” para determinadas teorías e
investigaciones en Estados Unidos que en Latinoamérica como Foucault o Bourdieu; la
recepción de autores como Saussure, Lacan, Althusser y Barthes, por citar algunos, fue más
importante en los Estados Unidos en las Humanidades, un campo que también tiene un
significado distinto al usual en los países latinoamericanos, pues bajo ese paraguas se
integran los estudios transdisciplinarios, así como los de medios y de comunicación. Por lo
que toca a América Latina, lo que correspondería al análisis cultural que se realiza por los
estudios de comunicación, historia de las ideas, análisis del discurso y otros estudios
interdisciplinarios, incluidos los estudios artísticos y literarios, están generalmente
incorporados a disciplinas científicas que en los Estados Unidos caerían más en lo que se
entiende por ciencias sociales y que en América Latina se identifican más con la sociología
o la antropología. Esto ocasiona, según Yúdice, que “el análisis cultural en Latinoamérica se
relaciona más directamente con el estudio de las sociedad civil y política que en los Estados
Unidos” (1993: 10).

Para analizar la cultura

Las notas que he presentado quieren hacer ver a los lectores las dificultades actuales para
comprender el concepto, pero más que el proponerse avanzar sobre el problema de su
inteligibilidad, lo que quise exponer es que el verdadero reto está en el análisis de la cultura,
sin duda vinculado a lo primero pero no reducido a ello. Tres aspectos creemos que deben
ser destacados en los estudiosos de estos procesos: la necesaria conexión de los procesos
culturales con los políticos; la importancia de la finura en el análisis etnográfico para observar
los cruzamientos de los distintos procesos culturales con las diversas realidades de la vida
social y la necesidad de comprender que la cultura, cuando es objeto de políticas públicas
debe ser analizada imponiéndonos algunos límites dada la extensión de la problemática
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