Sociologia Historica Del Cristianismo en

Sociología histórica del cristianismo
(Ensayos sobre historia cultural)
Historical Sociology of Christianity

(Essays on Cultural History)
Marco Ornelas
Edición Español-Inglés
Spanish-English Edition
2020
Sociología histórica del cristianismo
(Ensayos sobre historia cultural)
Historical Sociology of Christianity

(Essays on Cultural History)
Marco Ornelas
Edición Español-Inglés
Spanish-English Edition
2020
1
Primera edición/ First Edition, 2020.
Sociología histórica del cristianismo (Ensayos sobre historia cultural)/

Historical Sociology of Christianity (Essays on Cultural History)
Portada/ Cover:
Jesús el Gurú (Imagen india de Jesús)/ Jesus the Guru (An Indian Image of Jesus)
Diseño original de/ Original Design by Fr Joy Elamkunnapuzha CMI
Dharmaram Vidya Kshetram – Dharmaram College Chapel
(http://dvk.in/Camp-Info )
Bangalore, Karnataka, India
Edición bilingüe del autor/ Author’s Bilingual Edition.

Ciudad de México/ Mexico City, 2020.
2
Contenido/ Contents
Prólogo de Jaap den Hollander..........................................................................................5
Foreword by Jaap den Hollander....................................................................................23
Prefacio del autor...............................................................................................................39
Author’s Preface................................................................................................................41
1. Dissidentia (Español)...................................................................................................43
1. Dissidentia (English)....................................................................................................55
Referencias/ References...............................................................................................65
2. Comunicación apocalíptica cristiana: una mirada sociológica ..............................67
2. Christian Apocalyptic Communication: A Sociological Outlook.........................81
Referencias/ References...............................................................................................94
3. El don de lenguas como kriya: la conexión hinduista............................................99
3. Speaking-in-Tongues as Kriya: The Hindu Connection.......................................125
Referencias/ References.............................................................................................147
4. Misiología anglosajona que observa: relaciones entre ciencia y religión en la
sociedad moderna, 1859-1920.......................................................................................151
4. Observing Anglo-Saxon Missiology: On the Relations between Science and
Religion in Modern Society, 1859-1920.....................................................................187
5. La Historia verdadera: monólogo historiográfico y metaficción polifónica. . .223
5. The True History: Historiographic Monologue and Polyphonic Metafiction...241
6. Entre el cielo y la tierra: el laicismo estatal en México.......................................261
6. Between Heaven and Earth: State-Laicism in Mexico.........................................271
7. Cuauhtémoc y Chief Joseph: semánticas cristianas de misión y el indigenismo
protestantizado en México.............................................................................................283
7. Cuauhtémoc and Chief Joseph: Mission Christian Semantics and Protestantized
Indigenismo in Mexico...................................................................................................293
Posfacio: Cristianismo y complejidad moderna.........................................................303
Postface: Christianity and Modern Complexity.........................................................315
Sobre el autor/ About the Author.................................................................................327
3
(Página en blanco/ Blank page)
4
Prólogo de Jaap den Hollander1
Introducción
Me siento honrado por la invitación del autor para escribir el prólogo de este libro, tanto
más por cuanto que no nos hemos conocido en persona. Nos conocemos por el Internet
debido a nuestro mutuo interés en la obra de Niklas Luhmann y por los correos que hemos
intercambiado sobre la relación entre nuestras respectivas disciplinas, la sociología y la
historia. Nos hemos preguntado, por ejemplo, si tiene sentido buscar los orígenes de la
sociedad moderna como la define Luhmann, como una sociedad basada en la diferenciación
de subsistemas funcionales tales como la religión, la política, el derecho, la economía, la
ciencia o el arte. Como posible estudio de caso nos preguntamos si la Controversia sobre
las Investiduras entre el Emperador y el Papa (año 1100 de nuestra era) pudo haber
desatado el proceso de diferenciación.2 Este asunto ha sido debatido largamente por
sociólogos e historiadores alemanes y está lejos de haberse resuelto del todo.3 Parece ser
que el problema es que la teoría de Luhmann no permite explicaciones históricas en
términos de causas y orígenes, lo que nos lleva de vuelta al problema más amplio de la
relación entre la historia y la sociología.
1 Jaap den Hollander es Profesor Emérito en el Departmento de Historia de la Universidad de
Groningen, Holanda. Sus áreas de especialidad incluyen la historia contemporánea, la filosofía
de la historia y la teoría de sistemas sociales. Email: j.c.den.hollander@rug.nl La traducción
española es de Marco Ornelas.
2 Idea respaldada por el conocido medievalista Joseph R. Strayer, al menos para la
diferenciación entre religión y política. Véase su On the Medieval Origins of the Modern State
(Princeton, NJ; Princeton University Press, 1970), 22: “Como todas las victorias, la victoria de
la iglesia en el Conflicto sobre las Investiduras tuvo consecuencias imprevistas. Al afirmar su
carácter único, al separarse tan claramente de los gobiernos laicos, la iglesia inconscientemente
afinó los conceptos sobre la naturaleza secular de la autoridad. Las definiciones y los
argumentos pueden variar pero el gregoriano más militante tuvo que admitir que la iglesia no
podía desarrollar todas las funciones políticas, que los gobernantes laicos eran necesarios y
tenían una esfera en la que debían operar. Podían estar sujetos a la orientación y corrección de la
iglesia pero no eran parte de su estructura administrativa. Los gobernantes laicos encabezaban
otro tipo de organización para la que no existía todavía un término genérico. En resumen, el
concepto gregoriano de iglesia casi demandó la invención del concepto de Estado. Y lo hizo tan
enfáticamente que escritores modernos encuentran extremadamente difícil evitar describir el
Conflicto sobre las Investiduras como un conflicto entre la iglesia y el Estado ”.
3 Karl Gabriel, Christel Gärtner, Detlef Pollack, ed. Umstrittene Säkularisierung. Soziologische
und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik (Berlin; Berlin University
Press, 2012). Muy bueno ahí mismo desde un punto de vista sociológico: Hartmann Tyrell,
“Investiturstreit und gesellschaftliche Differenzierung – Überlegungen aus soziologischer Sicht”,
39-77.
5
Lo que las dos disciplinas tienen en común es su ambición de entender la sociedad como un
todo. El resto de las ciencias sociales y humanidades, con excepción tal vez de la
antropología, se concentra en una actividad o dominio social específico. En vista del
tamaño de la tarea, las dos disciplinas tienen que recurrir a una variadísima especialización.
Ambas reflejan de hecho la diferenciación funcional de la sociedad moderna con un
impresionante rango de subdisciplinas que va desde la sociología de la religión a la historia
del arte. El problema es cómo integrar todo este conocimiento especial. En este punto
debemos encarar las diferencias. Puesto de manera llana, los historiadores escriben
narrativas mientras que los sociólogos desarrollan teorías. El criterio para comparar los dos
métodos es el tiempo, en tanto y en cuanto las teorías adoptan un enfoque sincrónico
mientras las narrativas echan mano de un enfoque diacrónico. Parece obvio combinar los
dos enfoques, en particular cuando se estudia un tópico como la evolución social. Pero esta
no es la manera en que Luhmann lo entiende, ya que él se mantiene deliberadamente
distante de las narrativas históricas como se muestra en el siguiente pasaje:
Ellos [los historiadores] combinan la narración con la explicación causal con la
condición de hacer justicia a las fuentes disponibles. Ninguna teoría de la evolución
social puede o quiere competir con esto. Desde una perspectiva sociológica y en
especial desde un análisis teórico-sistémico, las explicaciones causales son tan
difíciles que no son aconsejables en el nivel de proposiciones teóricas generales. Y en
cuanto a la narración, el sociólogo carece de talento para improvisar.4
La teoría de la evolución social de Luhmann tiene mucho que ofrecer desde un punto de
vista sincrónico, ya que proporciona una buena descripción de cada uno de los tipos de
sociedades que distingue. En lo que se queda corta es en lo que a diacronía se refiere, pues
deja en la oscuridad la transición entre tipos de sociedades. Esto trae a la memoria las
epistemes de Michel Foucault, igual de ilustradoras y discontinuas.5 De la misma forma en
que una episteme moderna salta en Foucault, de manera semejante la sociedad moderna
aparece en escena en Luhmann. En tanto los historiadores entretejen con dificultad sus
narrativas del pasado con un ojo en la continuidad de sus historias, estos autores parecen
concebir el pasado a través de un prisma teórico que muestra claras líneas divisorias. En el
4 Niklas Luhmann, Theory of Society, I (Stanford, Cal.; Stanford University Press, 2012), 344.
5 Michel Foucault, Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines (Paris;
Gallimard, 1966).
6
caso de Luhmann el prisma está formado con sistemas autorreferentes que recuerdan las
mónadas de Leibniz en tanto que no muestran relaciones causales con el mundo
circundante. Entonces surge la pregunta de si la brecha entre sistemas y narrativas puede
ser salvada de algún modo.6
Para lidiar con tamaño problema formularé tres preguntas más pequeñas en respuesta al
pasaje arriba citado. Primero, ¿por qué las explicaciones causales son tan difíciles de
abordar para los sociólogos y en especial para los teóricos de sistemas? Segundo, ¿es
correcta la visión que tiene Luhmann del método de los historiadores? Mi suposición es que
la interpretación causal en la narración histórica es una verdad a medias porque las
narrativas también pueden ser utilizadas de manera no causal, evolutiva. Si esta suposición
es correcta, entonces podemos preguntarnos, en tercer lugar, si es posible una consideración
más equilibrada sobre la relación entre la teoría de sistemas y la narración histórica.
Sistemas
En cuanto a la primera pregunta, es importante saber que desde el inicio de su carrera

Luhmann tuvo en la mira a la noción de causalidad. Aunque reconoce que la distinción
entre causa y efecto puede ser un esquema de observación útil en ciertas circunstancias,
desde sus primeras publicaciones defendió el método funcional que no deja espacio a las
explicaciones causales.7 En su obra posterior sobre sistemas sociales la causalidad
desaparece completamente puesto que estos sistemas son definidos como clausurados
operativamente, lo que quiere decir que no tienen contacto directo con sus entornos. Por
supuesto que existen estímulos exteriores pero toca al sistema decidir qué hacer con ellos.
La influencia causal directa desde el mundo exterior está descartada, con excepción del
caso extremo de una total aniquilación. La causalidad también desaparece de la forma en
6 La pregunta la hacen varios autores. Véase a.o. N. Katherine Hayles, “Making the Cut: The
Interplay of Narrative and System, or What Systems Theory Can’t See”, Cultural Critique 30
(1995), 71-100; Albrecht Koschorke, “Die Grenzen des Systems und die Rhetorik der
Systemtheorie” en: Albrecht Koschorke and Cornelia Vismann, ed., Widerstände der
Systemtheorie. Kulturtheoretische Analysen zum Werk von Niklas Luhmann (Berlin; Akademie
Verlag, 1999), 49-63; Geoffrey Winthrop-Young, “On a Species of Origin: Luhmann's Darwin”,
Configurations 11-3 (2004), 305-349.
7 Luhmann, Niklas. “Funktion und Kausalität”. Kölner Zeitschrift für Soziologie und
Sozialpsychologie 14 (1962): 617. Reimpreso en: Idem, Soziologische Aufklärung 1, (Opladen;
Westdeutscher Verlag, 1974), 9-30.
7
que Luhmann considera la evolución social puesto que los tres mecanismos de variación,
selección y reestabilización constituyen un ciclo basado en la casualidad.8
El hilo conductor en la teoría de la evolución social de Luhmann es la diferenciación social

constituida por tres tipos básicos, a saber, segmentario, estratificado y funcional. El primer
tipo se encuentra en sociedades acéfalas que se componen de segmentos (familias, clanes,
tribus) iguales en principio porque descienden del mismo (mítico) ancestro. El segundo tipo
se basa en la desigualdad de estratos sociales (castas, clases) que operan frecuentemente en
conjunción con relaciones desiguales centro-periferia. El tercer tipo es al que corresponde
la sociedad moderna. Es el que consiste en la diferenciación de subsistemas funcionales
(religión, política, economía, ciencia, arte) iguales en su desigualdad, esto es, no pueden ser
clasificados en un modelo jerárquico como el de clases sociales.
La teoría de la evolución social es magnífica en el aspecto sincrónico, es decir, proporciona

una imagen ilustrativa e instructiva de cada uno de los tipos de sociedades. Los
historiadores pueden aprender mucho de ella. Por ejemplo, la estructura en cuatro niveles
de historia económica, política, social y cultural aparece como primitiva en comparación
con el modelo de diferenciación funcional. Por otro lado, debe reconocerse que el recuento
de la evolución social queda a deber las conexiones diacrónicas entre los distintos tipos de
sociedades.9 Una de las dificultades es que los sistemas clausurados operativamente tienen
una estructura circular de manera que no puede hablarse de procesos que terminan o
inician. Otra dificultad es que no hay lugar para un desarrollo gradual. Para los sistemas de
Luhmann se trata de todo o nada. Como dice el dicho, nadie queda poco embarazada.
Sin embargo, en la escritura Luhmann hace compromisos al proporcionar narraciones de la

evolución de la sociedad. Es así que recurre al concepto de “diferenciación” que implica
gradualidad y continuidad. Podemos leer en sus textos sobre sistemas que se vuelven más
autónomos porque pierden gradualmente dependencia del mundo exterior. A pesar de que
8 Niklas Luhmann, Theory of Society, I (Stanford, Cal.; Stanford University Press, 2012), 345:
“Una teoría de la evolución social renuncia a explicaciones causales (o las limita a sectores
mínimos de la evolución macrosocietal). Reemplaza el esquema causal con el supuesto de
condiciones evolutivas circulares”.
9 Véase para una argumentación más completa: Barbara Kuchler, “Das Problem des Übergangs
in Luhmanns Evolutionstheorie”, Soziale Systeme, 9-1 (2003) 27-53.
8
el “se vuelven” parece quedar fuera de lugar en una teoría de sistemas clausurados
operativamente, Luhmann tiene que admitir que instituciones como el Estado moderno o el
mercado libre no salieron de la nada. En esta línea de razonamiento, no sería extraño buscar
las raíces de la sociedad moderna en la Edad Media, como han hecho numerosos
historiadores desde que Charles Haskins introdujo en 1927 la idea de un “Renacimiento del
siglo xii”.10 Luhmann discute algunos ejemplos en su magnum opus sólo para descartarlos
como instancias de una teoría de factor monocausal. Esto no queda del todo justificado pero
el caso es que él no retoma el asunto, tal vez porque el problema es demasiado “difícil” de
resolver para un sociólogo.11
Resumiendo mi respuesta a la primera pregunta, me gustaría concluir diciendo que

Luhmann pudo haber tenido buenas razones para opacar el rol de la causalidad en el caso
de sistemas clausurados operativamente, pero al desterrar completamente relaciones
causales y temporales de la teoría evolucionista hace difícil, si no es que imposible, discutir
la transición de un sistema societal a otro. Esto significa que al final es incapaz de dar una
imagen completa de la evolución social que es a lo que aspira, considerando su tesis de “la
evolución de la evolución”. Esta tesis implica que “la evolución se debe a la evolución”.12
Lo que Luhmann quiere dar a entender es que la evolución cambia en el tiempo en cuanto a
carácter y velocidad porque las funciones de variación, selección y reestabilización se van
separando gradualmente una de las otras. Esto puede explicar entre otras cosas porqué todo
cambia más y más rápidamente con el paso de los siglos. Pero para poder apoyar esta tesis
es necesario establecer una conexión distinta entre los sucesivos tipos de sociedad.
Narrativas
10 Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (Cambridge, Mass.; Harvard
University Press; 1927)
11 Vuélvase a la nota 4.
“La evolución se debe a la evolución. Se hace posible al desarrollar las condiciones para la
diferenciación de sus mecanismos. Cómo es que todo empezó, debemos explicarlo con la teoría
del ‘big bang’ o con mitos semejantes”.
9
La segunda pregunta se refiere a la mirada de Luhmann sobre la naturaleza de la narración
histórica y más particularmente a la idea de que este tipo de narrativa se dirige naturalmente
a la explicación causal. Creo que esta mirada tiene como antecedente la polémica de
Luhmann con los sociólogos e historiadores de izquierda en los años 1960 y 1970, en
especial con Jürgen Habermas, el autoproclamado guardián del Proyecto de la Ilustración.
En su cátedra inaugural La Ilustración Sociológica de 1967, Luhmann abrió la
confrontación contra el entendimiento que los progresistas tenían de la modernidad.13 Como
hicieron los románticos del siglo xix, argumentó en favor de “clarificar la Ilustración”
(Abklärung der Aufklärung), lo que involucraba la crítica ideológica de las “grandes
narrativas” que se habían hecho populares en el siglo xix. Estas narrativas imaginaban la
historia como un proceso de desarrollo conducido por factores monocausales tales como la
Razón, el Espíritu del Pueblo (Volksgeist), los Grandes Hombres, la División del Trabajo,
la Revolución Industrial o la Lucha de Clases. Aunque con frecuencia los progresistas se
endilgaban a sí mismos el adjetivo de “evolucionistas”, sus historias no tenían nada que ver
con la evolución de Darwin que está caracterizada por la contingencia más que por el
determinismo.
En este contexto se entiende que Luhmann oponga frecuentemente en su obra la teoría de la

evolución a la narración histórica, como hace en su famosa polémica con Habermas
publicada en 1971.14 Aún así, esto no altera el hecho de que esta oposición involucra un
entendimiento sesgado de la historiografía. Pienso que podemos ser más justos con lo que
los historiadores hacen en los hechos si los considerásemos observadores profesionales de
segundo orden. Es bien sabido que Luhmann consideró la observación de segundo orden
como una característica cognitiva de la sociedad moderna, pero parece ser que no cayó en
la cuenta de que los historiadores eran los exponentes máximos de este tipo de observación.
13 Una versión revisada de la cátedra fue publicada en Soziale Welt, Vol.18 (1967), 97-123, y
después en Soziologische Aufklärung 1, (Opladen; Westdeutscher Verlag, 1974), 66-91.
14 Niklas Luhmann und Jürgen Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie -
Was leistet die Systemforschung? (Frankfurt am Main; Suhrkamp, 1971). Véase también Niklas
Luhmann, “Evolution und Geschichte” en: Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung 2
(Opladen; Westdeutscher Verlag 1975), 150-170.
10
Hasta el siglo xviii los historiadores trabajaban con el espíritu del principio de “autopsia”
(ver uno mismo) de Heródoto.15 La veracidad de sus recuentos se medía por la distancia que
mediaba respecto de los acontecimientos que narraban. Un testigo directo era más valioso
que un rumor pero lo mejor era que el historiador describiera lo que había visto con sus
propios ojos. Esto significa que el historiador premoderno se encontraba más cerca del
reportero moderno que del historiador moderno. Escribía primordialmente sobre
acontecimientos contemporáneos a partir de sus propias observaciones. La forma de
representación que acompañaba este trabajo era el anal o crónica que carecía de una trama
con un claro inicio y final, y que sencillamente seguía la cronología de acontecimientos.
Esta tradición griega fue legada a la Europa medieval por Isidoro de Sevilla y siguió siendo
utilizada hasta el siglo xviii.16 Tan tarde como en 1759 Gotthold Ephraim Lessing todavía
podía escribir que “solamente merece el nombre de verdadero historiador quien escribe la
historia de su propio tiempo y de su propio país”.17 El hecho de que varios historiadores
alemanes del siguiente siglo encontraran estas palabras ofensivas muestra un cambio de
fondo entre 1750 y 1850.18
En los días de Niebuhr y Ranke los historiadores comenzaron a hacer historia sobre la base
de fuentes primarias que indicaban la manera en que la gente en el pasado había visto su
propio tiempo. Correspondientemente, se convirtieron en observadores de segundo orden al
cambiar el foco de atención de la historia contemporánea al pasado distante.19 Esto implica
15 G. Schepens, L’“Autopsie” dans la methode des historiens grecs du Ve siècle avant J.-C.
Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen , Letteren en Schone Kunsten
van Belgie, Klasse der Letteren 42, nr. 93 (Brussels: Koninklijke Academie, 1980).
16 Isidor of Seville, Etymologiae. Liber I: De Grammatica, XLI De historia: “Apud veteres enim
nemo conscribebat historiam, nisi is qui interfuisset, et ea quae conscribenda essent vidisset”.
(“Entre los Antiguos nadie escribía historias, a menos que hubiese sido testigo y visto por sí
mismo aquello que habría de contarse”.) El texto puede consultarse en la página de Latin Library
of The Classics: http://www.thelatinlibrary.com/isidore/1.shtml (último acceso 8 de mayo 2020).
17 Gotthold Ephraim Lessing, Briefe, die neueste Literatur betreffend, Dritter Teil, VIII, 23
August 1759: “Überhaupt aber glaube ich, daß der Name eines wahren Geschichtschreibers nur
demjenigen zukömmt, der die Geschichte seiner Zeiten und seines Landes beschreibet. Denn nur
der kann selbst als Zeuge auftreten”. (“Después de todo, pienso que solamente merece el nombre
de verdadero historiador quien escribe la historia de su propio tiempo y de su propio país. Pues
de este modo sólo él puede cumplir el papel de testigo”.) Consúltese el texto en Zeno.org:
http://www.zeno.org/Literatur/M/Lessing,+Gotthold+Ephraim (último acceso 8 de mayo 2020).
18 Fritz Ernst, “Zeitgeschehen und Geschichtschreibung: Eine Skizze”, Die Welt als Geschichte.
Eine Zeitschrift für Universalgeschichte 17 (1957), 137-189, esp 171ss.
19 Compárese mi “Beyond Historicism: From Leibniz to Luhmann”, Journal of the Philosophy
of History, 4 (2010), 210-225.
11
que los historiadores modernos trabajan en la retaguardia de la historia. En contraste con el
cronista tradicional, quien sólo escribía sin molestarse por darle un cierre a sus narraciones,
el historiógrafo moderno escribe una narración con un final claro y, por implicación,
también con un inicio.20 La narrativa histórica estilo moderno presupone un(a) autor(a) que
mira hacia atrás a los acontecimientos que describe. Desde esta posición se producen las
“frases narrativas”, una noción introducida por Arthur Danto para indicar descripciones que
solo pueden ser escritas en retrospectiva.21 Por ejemplo, la frase “La Guerra de los Treinta
Años comenzó en 1618” sólo pudo ser dicha en 1648 o más tarde. La retrospectiva puede
resultar en una mirada parcial del pasado presente, bien conocida por los historiadores
como el pecado de “anacronismo”, pero también proporciona información adicional no
accesible a los actores históricos, a saber, el conocimiento de su futuro. Los protagonistas
de los acontecimientos de 1618, por ejemplo, todavía no saben que una terrible y
prolongada guerra acaba de comenzar. Este conocimiento adicional hace de la narrativa una
forma de representación histórica superior a la crónica.
No profundizaré en la naturaleza de la narración histórica pero es importante mencionar

aquí que no necesita seguir estrictamente un argumento cronológico. Es cierto que muchos
historiadores tácitamente suscriben la teoría tradicional del actor y encuadran sus
narraciones como un proceso causal en que un acontecimiento da cuenta de otro. Sin
embargo su posición como observadores de segundo orden hace posible que vean cosas que
sus informantes históricos no lograron ver, por ejemplo las consecuencias no intencionadas
de ciertas acciones o decisiones. En relación con esto Francesco Guicciardini puede ser
referido como un precursor de la conciencia histórica moderna porque su historia de Italia
fue motivada por la experiencia trágica de que el saqueo de Roma en 1527 fue el efecto
imprevisto de su recomendación bien intencionada al Papa Clemente VII de entrar en un
conflicto riesgoso con el Emperador Carlos V.22
20 Una exposición clara de esta diferencia se encuentra en: Hayden White, “The Value of
Narrativity in the Representation of Reality” en Idem, The Content of the Form. Narrative
Discourse and Historical Representation (Baltimore; The Johns Hopkins University Press,
1987), 1-26.
21 Arthur C. Danto, Narration and Knowledge (New York; Columbia University Press, 2007).
22 Frank Ankersmit, Sublime Historical Experience (Stanford, Cal.; Stanford University Press,
2005), 356-363.
12
El tema de las consecuencias no intencionadas recibió un énfasis político con la Ilustración
radical, nacida en la república holandesa entre los adeptos de Spinoza. Francamente
impactante fue la doctrina de Bernard Mandeville de que los vicios privados pueden
convertirse en virtudes públicas.23 Este fue un golpe directo a la tradición aristotélica de
filosofía moral o práctica que valoraba la acción individual (praxis) de acuerdo con los
efectos benéficos que conllevaban para la sociedad. Siguiendo la idea de Mandeville, los
filósofos escoceses moldearon la filosofía moral en una ciencia social estilo moderno que
ponía especial atención a los sistemas sociales y estructuras que parecían llevar una vida
propia.24 Sólo necesitamos pensar en la “mano invisible” de Adam Smith. El verdadero
punto aquí es que el surgimiento de la ciencia social estuvo acompañado por un nuevo tipo
de historiografía evolucionista que, iniciando en el momento presente, se remontaba al
pasado preguntándose cómo es que ciertas instituciones habían logrado constituirse. Un
caso emblemático es Essay on the History of Civil Society (1767) de Adam Ferguson con el
conocido fragmento:
Cada paso y cada movimiento de la multitud, incluso en lo que se llama eras
ilustradas, se realizan con la misma ceguera al futuro; y las naciones tropiezan con
establecimientos que ciertamente son el resultado de la acción humana, pero no de la
ejecución de ningún diseño humano.25
Concluyo mi respuesta a la segunda pregunta diciendo que las narraciones históricas per se
no se oponen a la noción de evolución social como lo muestra la Ilustración escocesa. En el
siglo xix esta tradición fue opacada primero por la filosofía de la historia especulativa y,
luego, por la historiografía convencional. Filósofos como Hegel y Marx se inspiraron en los
filósofos escoceses cuando señalaron el papel de factores impersonales tales como la
“astucia de la razón” o la “falsa conciencia”. No obstante, las convirtieron en fuerzas
determinísticas que desdibujaron toda responsabilidad individual.26 Historiadores de la
escuela de Ranke, por otro lado, insistieron tercamente en la teoría tradicional del actor. Es
23 Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-
1750 (Oxford; Oxford University Press, 2001), 623-627.
24 Para la influencia de Mandeville en los filósofos escoceses y teóricos liberales tardíos véase:
F. A. Hayek, “Dr. Bernard Mandeville: Lecture on a Master Mind” , Proceedings of the British
Academy 52 (1966): 125-41.
25 Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (1767). Cambridge Texts in the
History of Political Thought (Cambridge; Cambridge University Press, 2001), 119.
26 Véase para Hegel: James P. Henderson and John B. Davis, “Adam Smith’s Influence on
Hegel’s Philosophical Writings” Journal of the History of Economic Thought 13-2 (1991), 184-
204.
13
cierto que también algunos se inclinaron a considerar a las naciones o Estados como actores
individuales pero en la mayoría de los casos se mantuvieron a distancia de las estructuras y
sistemas discutidos en las ciencias sociales. Esto ha cambiado en los últimos cincuenta años
y sería interesante ver si existe un nuevo prospecto de historiografía evolucionista, sobre
todo relacionada con la teoría de Luhmann.
Sistemas y narrativas
La tercer pregunta a contestar se refiere a la posibilidad de combinar la teoría de sistemas

con la narración histórica. Mi estrategia de respuesta consiste en utilizar la distinción de
Luhmann entre primera y segunda clausura. Aquí hay una brecha temporal que requiere de
un elemento de gradualidad y, consecuentemente, de historicidad para el desarrollo del
sistema.
Para comprender la noción de “primera clausura”, debemos entender que el concepto de

sistema circular en Luhmann contrasta con el concepto tradicional, lineal de sistema. Por
“lineal” entiendo en este contexto un razonamiento de partes al todo, donde las partes están
dadas como ítemes ya elaborados y el todo es tan sólo un ensamblaje como un reloj o un
automóvil. La ontología de un mundo creado por Dios fue de hecho el arquetipo de la
antigua teoría de sistemas. El mundo era concebido como una máquina alopoiética, como
dirían Maturana y Varela, esto es, una máquina hecha por alguien más.27 La distinción
ontológica dominante era la del todo y las partes con el problema concomitante de cómo el
todo puede ser definido desde el punto de vista de las partes. Por otro lado, la máquina
autopoiética es un sistema que crea sus propios elementos, es decir, células en el caso de los
organismos vivos. Tiene una estructura circular y autorreferente consistente en células que
producen un organismo que a su vez es responsable de la producción de las mismas células.
Preguntar qué viene primero, el organismo o las células, nos lleva al problema del huevo o
la gallina. Si suponemos junto con Luhmann que el modelo autopoiético del organismo
también aplica a los sistemas de sentido (Sinnsysteme), como en los casos de la psique
individual y la comunicación social, no tiene ningún sentido buscar un inicio histórico.
27 Humberto Maturana and Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition. The realization of
the Living (Dordrecht, Boston, London; D. Reidel Publishing Company, 1980).
14
Sin embargo, esta no es toda la historia porque la clausura operativa de los sistemas de
sentido es usualmente seguida por una segunda clausura, una clausura reflexiva.28 Me
gustaría ilustrar este punto con “el segundo nacimiento del infante humano”, para citar el
título de un libro famoso y clásico de psicoanálisis sobre el desarrollo de infantes escrito
por Margaret Mahler.29 Cuando un recién nacido es separado de su madre, en términos de la
teoría de sistemas se convierte en un sistema clausurado operativamente que produce sus
propias células. No obstante, en contraste con muchos animales en situación semejante, el
infante humano permanece dependiente de su madre por un período demasiado largo, en
especial para su autorregulación, de manera que durante el primer año la relación del
infante con ella tiene un carácter simbiótico. Esto significa que el bebé todavía no puede
diferenciar tajantemente entre sí mismo y su madre. No es hasta que el infante es capaz de
hacer una representación simbólica interna de sí mismo distinto(a) de su madre (un otro)
cuando comienza un “proceso de separación-individualización”.30
Los luhmannianos podrán reconocer aquí la figura de la reentrada, por medio de la cual el
sistema hace una representación interna de su propia distinción respecto del entorno. Esta
reentrada permite al sistema utilizar la distinción auto/ héterorreferencia con la que es capaz
de distinguir entre un mundo interior y uno exterior. En este punto tiene lugar la segunda
clausura y un “interior” comienza a configurarse. Por cierto que la clausura nunca llega a
completarse del todo. Permanecerá en proceso como lo muestra la confusión mágica de los
mundos interior y exterior que en el fondo siempre está al acecho. Mientras crecemos,
superamos gradualmente esta confusión. Pero tan pronto nos cansamos, nos debilitamos,
28 Véase a.o. Luhmann, Theory of Society, I, 39-40: “En la comunicación sobre la comunicación,
los temas y funciones de la comunicación pueden a su vez convertirse en temas —una reentrada
de la distinción en sí misma. El sistema se clausura a sí mismo en el nivel reflexivo, logrando así
un estado de doble clausura que le garantiza una alta flexibilidad interna pero también impone la
intransparencia a todo observador”. El término “clausura reflexiva” viene de Heinz von Foerster.
29 Margaret S. Mahler, Fred Pine, and Anni Bergman, The Psychological Birth of the Human
Infant: Symbiosis and Individuation (New York; Basic Books, 1975). El libro de Mahler fue
duramente criticado por Daniel Stern, aunque Applegate argumenta que sus puntos de vista no
son irreconciliables. Véase Jeffrey S. Applegate, “Mahler and Stern: Irreconcilable
Differences?”, Child and Adolescent Social Work, 6-3 (1989), 163-173.
30 Compárese la tesis de Herbert Mead de que la mente y la conciencia surgen cuando los niños
aprenden a representarse a sí mismos ante sí mismos tomando el rol de otros tales como la madre
o el maestro. Más tarde los niños adquieren conciencia de un otro generalizado o colectivo.
Véase George Herbert Mead, Mind, Self, and Society (Chicago; University of Chicago Press,
1967).
15
nos drogamos o nos enamoramos, aparece de nuevo para amenazar nuestra identidad
individual.
Si desviamos nuestra atención de los sistemas psíquicos a los sistemas sociales podemos
observar el mismo desarrollo. Lo explico utilizando la distinción de Luhmann entre tres
tipos de autorreferencia.31 Esta distinción se corresponde con los tres niveles sistémicos de
elemento, estructura y todo sistémico. En un nivel elemental la autorreferencia significa que
eventos comunicativos de corta duración se concatenan en forma recursiva. Cada acto
comunicativo se relaciona con uno antecedente y a su vez proporciona conectabilidad con
un posible sucesor. Este es el nivel en que la clausura operativa sucede. Sigue el nivel
estructural en el que encontramos mecanismos reflexivos que pueden ser descritos como
selecciones de selecciones. Las estructuras no son sino selecciones derivadas de variaciones
en el proceso comunicativo. Su función se intensifica tan pronto cuando se aplican a sí
mismas, a la manera de aprender a aprender (en la educación), investigar la investigación
(la metodología), gobernar a quienes gobiernan (la burocracia), o tomar decisiones sobre
decisiones (planeación). Estos son los mecanismos reflexivos. Finalmente arribamos al
nivel de la reflexión que tiene que ver con el sistema como un todo. Este es el nivel de la
auto-observación y la autodescripción donde la reentrada y la segunda clausura acontecen.
La definición de Luhmann de la observación como una forma que distingue, implica que la
auto-observación toma tiempo porque involucra el cambio de una distinción a otra. En el
nivel elemental los sistemas hacen una distinción operativa entre sí mismos y el entorno.
Les permite dirigir la atención al entorno o a sí mismos, pero no pueden observar
(¡distinguir!) la distinción misma (el sistema y el entorno juntos). Este es el antiguo
problema sujeto-objeto, pero en esta nueva formulación es fácil ver la solución. Consiste en
introducir un observador externo capaz de observar al sistema en cuestión en su propio
entorno. Este observador externo es de hecho un observador de segundo orden porque
puede distinguir la distinción que es un punto ciego para el observador de primer orden.
31 Niklas Luhmann, Social Systems (Stanford, Cal.; Stanford University Press, 1995), 443-444.
16
Es importante hacer notar que hay dos formas de la observación de segundo orden, una
sincrónica y otra diacrónica. En el primer caso tratamos con una relación social entre dos o
más observadores; en el segundo estamos hablando de auto-observación. Ahora bien, la
“auto-observación” suena algo más bien paradójico pues cómo puede un sistema observarse
a sí mismo mientras observa. La respuesta es que esto es imposible “ya que el ojo no se ve
a sí mismo”, como lo frasea Shakespeare. La única manera de darle sentido a la auto-
observación es distinguir entre un ser consciente (self) presente que observa y un ser
consciente pasado que es observado. ¿Cómo se puede saber que los dos seres pertenecen a
uno y el mismo “ser”? El problema se hace más manejable cuando adoptamos la definición
de Luhmann de la observación como distinción. Esto es así porque obviamente un sistema
no puede distinguir la distinción con la que está operando pues ello necesitaría de una
distinción orientadora (Leitdifferenz) nueva y alternativa. Sólo cuando alternamos de una a
la otra puede suceder que un sistema pueda ver atrás hacia su anterior modo de
observación. Esta es la médula de la auto-observación como Luhmann la entiende y ahora
podemos ver más claramente que por definición es una actividad histórica.
Los dos tipos de observación de segundo orden mencionados se corresponden con dos tipos
de identidades, una sincrónica y la otra diacrónica. En el primer caso la identidad se
establece contrastándola con otros sistemas contemporáneos. Luhmann menciona el
ejemplo de “teorías reflexivas” desarrolladas por muchos sistemas funcionales a partir del
siglo xviii tales como la teoría política, la teoría educativa, la teoría económica, la teoría del
arte, entre otras. Estas teorías posicionaron al subsistema en cuestión vis-a-vis con otros
subsistemas y la sociedad en general. En el segundo caso la identidad significa permanencia
en el cambio. Proporciona una respuesta a la inquietante pregunta de si el sistema de hoy es
el mismo que el de ayer. Esta pregunta motivó el estudio de la historia en la temprana
modernidad y en especial a partir del siglo xviii. Desde el punto de vista de la teoría de
sistemas es importante que esta orientación hacia la historia involucrara un cambio de la
hétero-referencia a la autorreferencia y por tanto a una mayor autonomía. Mostraré este
cambio con ejemplos tomados de la historia jurídica y la historia del arte.
17
Tanto el derecho como el arte tenían tradiciones que las orientaban a la “naturaleza”. En el
caso del sistema jurídico esto se manifestó con la importancia dada al derecho natural. La
creencia en una ley general e inmutable se tambaleó cuando en el siglo xvi (mos gallicus),
los humanistas franceses comenzaron a ver la historia legal en forma moderna. No obstante,
tomaría unos pocos siglos antes de que el derecho natural fuera desplazado por la doctrina
autorreferencial del positivismo jurídico. El arte también acostumbraba definirse en
términos de la naturaleza como lo muestran dichos tales como “todo el arte no es sino
imitación de la naturaleza” (omnis ars imitatio naturae est) o “la naturaleza es la maestra
del arte” (natura magistra artis). Aunque es cierto que desde el Renacimiento el arte
comenzó a orientarse hacia su propio pasado, proceso que culminó con la fundación de la
historia del arte moderno por Winckelmann en el siglo xviii. A partir de entonces los
artistas comenzaron a definirse en oposición a sus predecesores con un nuevo sonido o
estilo mediante movimientos avant-garde.
Para terminar mi respuesta a la tercera pregunta me gustaría hacer notar la historia cultural
como un posible vínculo que conecta la teoría de sistemas y la narración histórica. Aunque
Luhmann fue ambivalente a la hora de utilizar el concepto de cultura, tuvo valiosas ideas
sobre ella en conexión con la observación de segundo orden.32 De acuerdo con él, el
concepto de cultura incorporó su función moderna, comparada, en el siglo xviii. Cuando el
principio de igualdad natural ganó terreno, pareció conveniente buscar diferencias no
naturales o culturales entre la gente, no sólo sincrónicamente sino también
diacrónicamente. Es así como nacieron los estudios culturales. La comparación sincrónica
de culturas se convertiría en el campo de la antropología social o cultural. La comparación
diacrónica de una misma cultura se establecería como la especialidad de la historia cultural.
En los dos casos la observación de segundo orden fue el nuevo método de investigación.
Desde la perspectiva de la teoría de Luhmann la historia cultural es especialmente relevante
porque representa una intentona de trascender los puntos de vista específicos de los
diferentes sistemas funcionales para dar la autodescripción de la sociedad como un todo.
32 Sobre la actitud ambivalente de Luhmann hacia la cultura, compárese: Niklas Luhmann:
“Kultur als historischer Begriff”. En: Idem: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur
Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft Vol. 4 (Frankfurt am Main; Suhrkamp, 1995), 31–
54. Un artículo introductorio en inglés se encuentra en: Rudi Laermans, “Systems Theory and
Culture: Drawing Lessons from Parsons and Luhmann” en: David Inglis and Anna-Mari Almila,
ed., The SAGE Handbook of Cultural Sociology (Los Angeles; Sage, 2016), 178-193.
18
Como tal, puede ser un complemento útil de la teoría de sistemas, en especial donde se la
concibe como una instancia de observación de tercer orden con la capacidad de observar la
auto-observación y autodescripción de los sistemas sociales.33 El quinto y último capítulo
de su Theory of Society está dedicado enteramente a este punto.
Conclusiones
En general el estudio de la evolución necesita de la colaboración entre la teoría y la

narración. Esto aplica al estudio de la evolución biológica, al menos si creyésemos en la
opinión autorizada de Ernst Mayr.34 Aunque también aplica para el estudio de la evolución
social, juzgando por los problemas que enfrenta la teoría de Luhmann. Formalmente,
Luhmann espera poder hacerlo sin el apoyo de la narración histórica pero informalmente
termina apoyándose en ella tan pronto como describe la evolución societal en términos de
“diferenciación”, “complejidad creciente” o “autonomía creciente”. El resultado es
insatisfactorio porque los diferentes tipos de sociedad están aislados entre sí a la manera de
islas evolutivas. Al final la teoría de Luhmann no es muy distinta de la teoría en fases de
que se acusa a los historiadores. Por ello es recomendable examinar cómo la teoría y la
narración pueden combinarse de modo nuevo y constructivo. Mi sugerencia apunta a la
historia cultural. Esta especialidad tiene mucho que ganar de la teoría de sistemas sociales
pero al mismo tiempo puede mejorarla cuando se trata del entendimiento de la
autodescripción histórica de sistemas.
Me gustaría terminar con la “improvisación” de una pequeña narración sobre el problema

relacionado con la Controversia sobre las Investiduras con que inicié. Como historiador me
pregunto porqué la sociedad moderna se desarrolló en la Europa medieval y no en la Roma
33 Niklas Luhmann, Law as a Social System (Oxford; Oxford University Press, 2004), 461:
“Permanecemos en la posición de un observador de tercer orden que observa la auto-observación
y autodescripción del sistema”.
34 Ernst Mayr, What Makes Biology Unique? Considerations on the autonomy of a scientific
discipline (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 32: “Como sucede con buena parte
de la creación de teoría, el científico inicia con una conjetura y prueba su validez a todo lo largo,
de la misma manera en la biología evolutiva el científico construye una narración histórica que
luego es probada por su valor explicativo ”. Véase para un debate más amplio sobre el papel de
las narrativas en la biología evolutiva: H. Nitecki and Doris V. Nitecki, ed., History and
Evolution. “Proceedings of the Spring Systematics Symposium held at the Field Museum of
Natural History in Chicago in May, 1989” (New York; SUNY Press, 1992).
19
antigua o en China, por ejemplo. Estos imperios contaban ya con señales de diferenciación
funcional pero en apariencia no cristalizaron en la transformación de la sociedad existente.
¿Qué fue entonces tan distinto en la Europa cristiana? Es difícil ignorar el papel jugado por
la religión. La religión fue especial en al menos dos cosas. Primero, fue la precursora del
proceso de diferenciación funcional como Luhmann lo reconoce abiertamente.35 Lo que fue
importante en este respecto fue la separación de la iglesia vis-a-vis el mundo (mundus,
saeculum), que se remonta al cristianismo temprano pero que adquirió una nueva
dimensión mediante “la revolución papal” de los siglos xi y xii.36 En segundo término, lo
que fue especial fue que la conjunción de política y religión perdió su carácter “natural”
después del edicto papal Libertas ecclesiae de 1079. Los gobernantes siempre habían
utilizado a la religión de manera natural para reforzar su poder político, pero a partir de
entonces ya no pudo darse por sentado.
No estoy sugiriendo que la Controversia sobre las Investiduras marque el inicio de la

separación entre la iglesia y el Estado por la sencilla razón de que no existía un Estado
moderno en el siglo xi, además de que los papas hicieron lo posible por salirse con la suya
creando una teocracia. Sería anacronista leer mucho de nuestro propio tiempo en este punto
de la historia medieval. Pero podemos asumir prudentemente que la clausura reflexiva del
sistema religioso hacia el año 1100 creó un espacio no-religioso donde los sistemas
funcionales seculares pudieran florecer. Por supuesto que este crecimiento fue gradual y
lento. Tomaría muchos siglos antes de que la iglesia descubriera que su influencia en
actividades mundanas tales como la política, el derecho, la economía, la ciencia o el arte
había quedado reducida a su propio dominio. Este proceso de “secularización” sería
deplorado en tiempos modernos, pero visto en retrospectiva parece justo decir que todo
comenzó con la creación de un “mundo secular”.
35 Niklas Luhmann, “Die Ausdifferenzierung der Religion” en: Idem, Gesellschaftsstruktur und
Semantik. Studien der Wissensoziologie der modernen Gesellschaft , III (Frankfurt am Main;
Suhrkamp, 1993), 270: “Cuando de diferenciación funcional se trata, la religión es la primera en
entrar a la historia moderna. Esto solo proporciona un apoyo al supuesto de que jugó un papel
especial en la transformación de la sociedad iniciando en la Edad Media tardía”.
36 El término fue introducido por Eugen Rosenstock-Huessy y ampliamente utilizado por Harold
J. Berman, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge,
Mass., London; Harvard University Press, 1983).
20
21
22
Foreword by Jaap den Hollander37
Introduction
I feel honoured by the author’s invitation to write a foreword to his book, the more so since
we never met in the flesh. We know each other from the Internet through our mutual
interest in the work of Niklas Luhmann and the emails we exchanged about the relation
between our respective disciplines, sociology and history. We asked ourselves, for
example, whether it makes sense to look for the origins of modern society as it is defined
by Luhmann, that is a society based on a differentiation of functional subsystems such as
religion, politics, law, economy, science, or art. As a possible case study we considered the
question whether the Investiture Controversy between Emperor and Pope (ca. 1100 CE)
might have triggered the differentiation process.38 This question has been extensively
debated by German sociologists and historians, but there is no clear affirmative answer.39
The problem seems to be that Luhmann’s theory does not allow for historical explanations
in terms of causes and origins, which brings us back to the wider problem of the relation
between history and sociology.
37 Jaap den Hollander is Professor Emeritus in the Department of History at the University of
Groningen, Netherlands. His areas of expertise include Contemporary History, Philosophy of
History, and Social Systems Theory. Email: j.c.den.hollander@rug.nl
38 An idea supported by the well-known medievalist Joseph R. Strayer, at least for the
differentiation between religion and politics. See his On the Medieval Origins of the Modern
State (Princeton, NJ; Princeton University Press, 1970), 22: “Like all victories, the victory of the
Church in the Investiture Conflict had unforeseen consequences. By asserting its unique
character, by separating itself so clearly from lay governments, the Church unwittingly
sharpened concepts about the nature of secular authority. Definitions and arguments might vary,
but the most ardent Gregorian had to admit that the Church could not perform all political
functions, that lay rulers were necessary and had a sphere in which they should operate. They
might be subject to the guidance and correction of the Church, but they were not a part of the
administrative structure of the Church. They headed another kind of organization, for which
there was as yet no generic term. In short, the Gregorian concept of the Church almost demanded
the invention of the concept of the State. It demanded it so strongly that modern writers find it
exceedingly difficult to avoid describing the Investiture Conflict as a struggle of Church and
State”.
39 Karl Gabriel, Christel Gärtner, Detlef Pollack, ed. Umstrittene Säkularisierung. Soziologische
und historische Analysen zur Differenzierung von Religion und Politik (Berlin; Berlin University
Press, 2012). Also there and very good on the sociological view is: Hartmann Tyrell,
“Investiturstreit und gesellschaftliche Differenzierung – Überlegungen aus soziologischer Sicht”,
39-77.
23
What both disciplines have in common is their ambition to understand society as a whole.
The rest of the social sciences and humanities, anthropology perhaps excluded, focuses on a
specific social activity or domain. In view of the enormity of their task both disciplines
have to resort to a far-reaching specialization. They actually mirror the functional
differentiation of modern society in an impressive range of sub-disciplines, ranging from
the sociology of religion to the history of art. A common problem is how to integrate all
this special knowledge. At this point we have to face up to the differences. Put simply,
historians write narratives while sociologists develop theories. The criterion to compare
both methods is time, inasmuch theories usually adopt a synchronic and narratives a
diachronic approach. It seems obvious to combine these approaches, especially when
studying a theme like social evolution. But this is not the way Luhmann looks at the matter,
because he keeps deliberately aloof from historical narratives as the following passage
shows:
They [sc. the historians] combine narration with causal explanation with the proviso
of doing justice to accessible sources. No theory of societal evolution can or wants to
compete with this. For the sociological perspective and especially for systems-
theoretical analysis, causal explanations are so difficult that they are inadvisable at
the level of general theoretical propositions, and for narration, the sociologist lacks
improvisational talent.40
Luhmann’s theory of societal evolution has much to offer from a synchronic point of view,
as it gives a good description of each of the types of society it distinguishes, but it is
wanting diachronically speaking, in so far as it leaves in the dark the transition from one
type of society to another. One is reminded of Michel Foucault’s epistemes, which are
equally illuminating and discontinuous.41 In the same way that a modern episteme pops up
with Foucault, modern society appears on the stage with Luhmann. Whereas historians plod
their narrative way through the past with an eye for continuity, these authors seem to view
the past through a theoretical prism showing sharp dividing lines. In Luhmann’s case the
prism consists of self-referential systems reminiscent of Leibniz’ monads in that they show
40 Niklas Luhmann, Theory of Society, I (Stanford, Cal.; Stanford University Press, 2012), 344 .
41 Michel Foucault, Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines (Paris;
Gallimard, 1966).
24
no causal relationships with the surrounding world. The question therefore arises whether
the gap between systems and narratives can be bridged at all.42
To deal with this huge problem I shall formulate three smaller questions in response to the
passage just quoted. Firstly, why are causal explanations so difficult for sociologists and
especially systems theorists to tackle? Secondly, is Luhmann’s view of the historian’s
method correct? My assumption is that the causal interpretation of historical narration is a
half-truth because narratives can also be used in a non-causal, evolutionary way. If this
assumption proves to be correct, we can ask, thirdly, whether there is room for a more
balanced view of the relation between systems theory and historical narration.
Systems
As to the first question, it is important to know that from the very start of his career
Luhmann took issue with the notion of causality. Although he acknowledges that the
distinction between cause and effect can be a useful observation scheme in certain
circumstances, from his first publications onwards he defends a functionalist method which
offers no room for causal explanations.43 In his later work on social systems causality gets
completely out of the picture, because these systems are defined as operationally closed,
which means that they have no direct contact with the environment. Of course, there are
external stimuli, but it is up to the system to decide what to do with them. Direct causal
influence from the outside world is excluded, except in the extreme case of total
annihilation. Causality is also missing in Luhmann’s view on social evolution, because the
three mechanisms of variation, selection, and restabilisation form a cycle based on chance.44
42 The question is put by several authors. See a.o. N. Katherine Hayles, “Making the Cut: The
Interplay of Narrative and System, or What Systems Theory Can’t See”, Cultural Critique 30
(1995), 71-100; Albrecht Koschorke, “Die Grenzen des Systems und die Rhetorik der
Systemtheorie” in: Albrecht Koschorke and Cornelia Vismann, ed., Widerstände der
Systemtheorie. Kulturtheoretische Analysen zum Werk von Niklas Luhmann (Berlin; Akademie
Verlag, 1999), 49-63; Geoffrey Winthrop-Young, “On a Species of Origin: Luhmann's Darwin”,
Configurations 11-3 (2004), 305-349.
43 Luhmann, Niklas. “Funktion und Kausalität”. Kölner Zeitschrift für Soziologie und
Sozialpsychologie 14 (1962): 617. Reprinted in: Idem, Soziologische Aufklärung 1, (Opladen;
Westdeutscher Verlag, 1974), 9-30.
“A theory of societal evolution renounces causal explanations (or limits them to minimal sectors
of macrosocietal evolution). It replaces the causal schema by the assumption of circular
25
The thread in Luhmann’s theory of societal evolution is social differentiation, which shows
itself in three basic types, namely segmentary, stratificatory, and functional. The first type
can be found in acephalous societies consisting of segments (families, clans, tribes) which
are equal in principle, because they descend from the same (mythical) ancestor. The second
type is based on the inequality of social strata (castes, classes), often in conjunction with
unequal centre-periphery relations. The third type is reserved for modern society. It shows a
differentiation of functional subsystems (religion, politics, economy, science, art), which
are equal in their inequality, which means that they cannot be ranked in a hierarchical
model such as social classes.
Luhmann’s theory of societal evolution excels in its synchronic aspect, that is to say it
provides an illuminating and instructive picture of each of the various types of society.
Historians can learn much from it. For example, their four-tier structure of economic,
political, social, and cultural history looks rather primitive in comparison with Luhmann’s
model of functional differentiation. On the other hand, it must be acknowledged that
Luhmann’s account of societal evolution fails to establish a diachronic link between the
different types of society.45 One of the difficulties is that operationally closed systems have
a circular structure, so that one cannot speak of processes ending or beginning. Another
difficulty is that there is no room for gradual development. In the case of Luhmann’s
systems it is all or nothing. As the saying goes, one cannot be just a little pregnant.
In the practice of writing, however, Luhmann has to compromise when giving his own
narrative account of the evolution of society. He then falls back on his concept of
“differentiation”, which implies gradualness and continuity. So we can read in his work
about systems becoming more autonomous, because they gradually lose their dependency
on the outside world. Although the word “becoming” seems out of place in a theory of
operationally closed systems, even Luhmann has to admit that institutions like the modern
state or the free market did not come out of the blue. Pursuing this line of reasoning it
evolutionary conditions”.
45 See for a more thorough argumentation: Barbara Kuchler, “Das Problem des Übergangs in
Luhmanns Evolutionstheorie”, Soziale Systeme, 9-1 (2003) 27-53.
26
would not seem odd, therefore, to look for the roots of modern society in the Middle Ages,
as numerous historians have actually done ever since Charles Haskins introduced the idea
of a “twelfth-century Renaissance” in 1927.46 Luhmann discusses some examples in his
magnum opus only to dismiss them as instances of a mono-causal factor theory. This seems
not entirely justified, but the point is that he does not seriously pursue the matter for
himself, perhaps because the problem is too “difficult” for a sociologist to solve.47
Summarizing my answer to the first question I would like to conclude that Luhmann may
have had good reasons to downplay the role of causality in the case of operationally closed
systems, but by completely banning causal and temporal relations from his evolutionary
theory he makes it difficult, if not impossible, to discuss the transition from one societal
system to another. This means that in the end he is unable to give the full picture of societal
evolution, which is what he aspires to do considering his thesis about “the evolution of
evolution”. This thesis implies that “evolution is due to evolution”.48 What Luhmann means
is, that the evolution changes as to character and speed over time, because the functions of
variation, selection and restabilisation gradually become separated from one another. This
may explain among other things why everything changes faster and faster over the
centuries. But in order to buttress this thesis it is necessary to establish a distinct link
between the successive types of society.
Narratives
The second question is concerned with Luhmann’s view on the nature of the historical
narrative and more particularly with his idea that this kind of narrative naturally aims at
causal explanation. My guess is that this view goes back to Luhmann’s polemic with leftist
46 Charles Homer Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (Cambridge Mass.; Harvard
University Press; 1927)
47 See note 40.
“Evolution is due to evolution. It makes itself possible by developing the conditions for the
differentiation of its mechanisms. How everything began, we must leave to the ‘big bang’ theory
or like myths to explain”.
27
sociologists and historians during the 1960s and 1970s, especially with Jürgen Habermas,
the self-proclaimed keeper of the Enlightenment Project. In his inaugural address
Sociological Enlightenment of 1967 Luhmann opened his attack on the progressivists’
understanding of modernity.49 Like the Romantics of the early 19th century he argued for a
“clarification of the Enlightenment” (Abklärung der Aufklärung), which involved a critique
of the ideological “great narratives” that had become popular in the 19th century. These
narratives pictured history as a developmental process driven by mono-causal factors like
Reason, Volksgeist, Great Men, Division of Labour, Industrial Revolution, or Class
Struggle. Although they often adorned themselves with the adjective “evolutionary”, these
histories had nothing to do with Darwin’s idea of evolution, which is characterized by
contingency rather than by determinism.
In this context it is understandable that Luhmann often opposes evolutionary theory and
historical narration in his work, for instance in his famous polemic with Habermas
published in 1971.50 Even so, this does not alter the fact that this opposition involves a
biased understanding of historiography. I think we can do more justice to what historians
actually do, if we consider them professional second-order observers. It is well-known that
Luhmann saw second-order observation as a cognitive characteristic of modern society, but
apparently he did not realize that historians were the leading exponents of it.
Until the eighteenth century historians operated in the spirit of Herodotus’ principle of
“autopsy” (seeing for yourself).51 The truthfulness of their accounts was measured by the
distance from the events they described. A direct eyewitness was better than hearsay but
best of all was that the historian described what he had seen with his own eyes. This means
that the pre-modern historian stood nearer to the modern reporter than to the modern
historian. He wrote primarily about contemporary events on the basis of his own
49 A revised version of the lecture was published in Soziale Welt, Vol.18 (1967), 97-123, and
later in Soziologische Aufklärung 1, (Opladen; Westdeutscher Verlag, 1974), 66-91.
50 Niklas Luhmann and Jürgen Habermas, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie -
Was leistet die Systemforschung? (Frankfurt am Main; Suhrkamp, 1971). See also Niklas
Luhmann, “Evolution und Geschichte” in: Niklas Luhmann, Soziologische Aufklärung 2
(Opladen; Westdeutscher Verlag 1975), 150-170.
51 G. Schepens, L’“Autopsie” dans la methode des historiens grecs du Ve siècle avant J.-C.
Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen , Letteren en Schone Kunsten
van Belgie, Klasse der Letteren 42, nr. 93 (Brussels: Koninklijke Academie, 1980).
28
observations. The accompanying form of representation was the yearbook or chronicle,
which had no plot with a clear beginning or end but simply followed the chronology of
events. This Greek tradition was passed on to medieval Europe by Isidore of Seville and
stayed valid until the eighteenth century.52 As late as 1759 Gotthold Ephraim Lessing could
still write “that only he deserves the name of a true historian who writes the history of his
own time and his own country”.53 The fact that various German historians took offence at
these words in the century that followed shows a change of heart between 1750 and 1850.54
In the days of Niebuhr and Ranke historians started to write history on the basis of primary
sources, which showed how people in the past had looked at their own time. Accordingly,
they became second-order observers, changing their focus from contemporary history to a
distant past.55 This implies that modern historians always operate at the rear end of history.
In contrast to the traditional chronicler, who just wrote on without bothering about any
closure, a modern historiographer writes a narrative with a definite ending and, by
implication, also a beginning.56 The modern-style historical narrative presupposes an author
who looks back at the events which s/he describes. From this position “narrative sentences”
are produced, a notion Arthur Danto introduced for descriptions that can be written only in
hindsight.57 For example, the sentence “The Thirty Years’ War started in 1618” could have
been uttered only in 1648 or afterwards. Hindsight may result in a biased view of the past
present, well-known to historians as the sin of “anachronism”, but it also yields additional
52 Isidor of Seville, Etymologiae. Liber I: De Grammatica, XLI De historia: “Apud veteres enim
nemo conscribebat historiam, nisi is qui interfuisset, et ea quae conscribenda essent vidisset.”
(“Among the Ancients nobody wrote history, unless he had witnessed and seen by himself what
had to be described”.) See the text in the Latin Library of The Classics Page:
http://www.thelatinlibrary.com/isidore/1.shtml (accessed May 8, 2020).
53 Gotthold Ephraim Lessing, Briefe, die neueste Literatur betreffend, Dritter Teil, VIII, 23
August 1759: “Überhaupt aber glaube ich, daß der Name eines wahren Geschichtschreibers nur
demjenigen zukömmt, der die Geschichte seiner Zeiten und seines Landes beschreibet. Denn nur
der kann selbst als Zeuge auftreten”. (“After all, I think that only he deserves the name of a true
historian who writes the history of his own time and his own country. For only he can fulfill by
himself the role of eyewitness”.) See the text at Zeno.org:
http://www.zeno.org/Literatur/M/Lessing,+Gotthold+Ephraim (accessed May 8, 2020).
54 Fritz Ernst, “Zeitgeschehen und Geschichtschreibung: Eine Skizze”, Die Welt als Geschichte.
Eine Zeitschrift für Universalgeschichte 17 (1957), 137-189, esp 171ff.
55 See my “Beyond Historicism: From Leibniz to Luhmann”, Journal of the Philosophy of
History, 4 (2010), 210-225.
56 The difference is exposed in a clear way in: Hayden White, “The Value of Narrativity in the
Representation of Reality” in Idem, The Content of the Form. Narrative Discourse and
Historical Representation (Baltimore; The Johns Hopkins University Press, 1987), 1-26.
57 Arthur C. Danto, Narration and Knowledge (New York; Columbia University Press, 2007).
29
information, not accessible to historical actors, namely knowledge of their future. The
protagonists of the events in 1618, for instance, did not yet know that a terrible, long-lasting
war had just begun. This additional knowledge makes the narrative superior to the chronicle
as a form of historical knowledge representation.
I will not delve into the nature of the historical narrative, but it is important to mention here
that it need not strictly follow a chronological storyline. It is true that many historians
tacitly subscribe to a traditional actor theory and frame their narrative as a causal process in
which one event accounts for the other. But their position as second-order observers
enables them to see things that their historical informants failed to see, for instance the
unintentional consequences of certain actions or decisions. In this connection Francesco
Guicciardini could be mentioned as a forerunner of modern historical consciousness,
because his history of Italy was partly prompted by the tragic experience that the Sack of
Rome (1527) was the unforeseen effect of his own well-intentioned advice to Pope
Clemens VII to risk a conflict with Emperor Charles V.58
The theme of unintentional consequences got a more political slant in the Radical
Enlightenment, which arose in the Dutch Republic among adepts of Spinoza. Downright
shocking was Bernard Mandeville’s doctrine that private vices can become public virtues.59
This was an outright blow to the Aristotelian tradition of moral or practical philosophy,
which measured individual action (praxis) according to the beneficial effects on society.
Following up Mandeville’s idea the Scottish philosophers moulded moral philosophy into a
modern-style social science which paid due attention to social systems and structures that
seemed to live a life of their own.60 We only need to think of Adam Smith’s “invisible
hand”. What is really at issue here is that this rise of social science was accompanied by a
new kind of evolutionary historiography which, starting from the present day, worked its
way back into the past by asking how certain institutions had come into existence. A case in
58 Frank Ankersmit, Sublime Historical Experience (Stanford, Cal.; Stanford University Press,
2005), 356-363.
59 Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-
1750 (Oxford; Oxford University Press, 2001), 623-627.
60 For Mandeville’s influence on the Scottish philosophers and later liberal theorists see: F. A.
Hayek, “Dr. Bernard Mandeville: Lecture on a Master Mind” , Proceedings of the British
Academy 52 (1966): 125-41
30
point is Adam Ferguson’s Essay on the History of Civil Society (1767) with the well-
known quotation:
Every step and every movement of the multitude, even in what are termed
enlightened ages, are made with equal blindness to the future; and nations stumble
upon establishments, which are indeed the result of human action, but not the
execution of any human design.61
The conclusion of my answer to the second question is that historical narratives do not per
se conflict with the notion of social evolution, as the tradition of the Scottish Enlightenment
shows. In the nineteenth century this tradition became overshadowed by the speculative
philosophy of history on the one hand and mainstream historiography on the other.
Philosophers like Hegel and Marx took their cue from the Scottish philosophers when they
pointed at the role of impersonal factors such as the “cunning of reason” or “false
consciousness”. However, they transformed them into deterministic forces blotting out all
individual responsibility.62 Historians of the Ranke School, on the other hand, clung
stubbornly to the traditional actor theory. It is true, that some tended to see nations or states
as individual actors as well, but generally speaking they kept aloof from the structures and
systems discussed in the social sciences. This has changed in the last fifty years, however,
and it would be interesting to see if there is a new prospect for evolutionary historiography,
especially in conjunction with Luhmann’s theory.
Systems and Narratives
The third question to be answered concerns the possibility of combining systems theory
with historical narration. The strategy of my answer will lie in using Luhmann’s distinction
between first and second closure. There is a time lag here, which brings an element of
gradualness and, accordingly, historicity into system development.
To get the meaning of the notion “first closure”, we must realize that Luhmann’s circular
system concept contrasts with the traditional, linear concept of a system. By “linear” I mean
61 Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (1767). Cambridge Texts in the
History of Political Thought (Cambridge; Cambridge University Press, 2001), 119.
62 See for Hegel: James P. Henderson and John B. Davis, “Adam Smith’s Influence on Hegel’s
Philosophical Writings” Journal of the History of Economic Thought 13-2 (1991), 184-204.
31
in this context a reasoning from parts to a whole, where the parts are given as ready-made
items and the whole is just an assemblage like a clock or an automobile. The ontology of a
world created by God was actually the archetype of old-style systems theory. The world
was seen as an allopoietic machine, as Maturana and Varela would say, that is a machine
made by someone else.63 The dominant ontological distinction was that between whole and
parts, with the accompanying problem of how the whole can be defined from the viewpoint
of the parts. The autopoietic machine, on the other hand, is a system that creates its own
elements, i.e. cells in the case of living organisms. It has a circular and self-referential
structure consisting of cells producing an organism which in its turn is responsible for the
production of the same cells. Asking what came first, the organism or the cells, turns out to
be a chicken-or-egg problem. Assuming along with Luhmann that the autopoietic model of
an organism also applies to sense systems (Sinnsysteme), like the individual psyche and
social communication, it does not make any sense to look for a historical beginning.
This is not the whole story, however, because the operational closure of sense systems is
usually followed by a second, reflexive closure.64 I would like to illustrate this with the
“second birth of the human infant”, to quote the title of a famous psychoanalytic classic on
child development written by Margaret Mahler.65 When a new-born child is separated from
its mother, in terms of systems theory it becomes an operationally closed system which
produces its own cells. In contrast with many young animals, however, the human child
remains dependent on its mother for a fairly long period, especially for its autoregulation,
so that during the first year its relationship with her has a symbiotic character. This means
that the baby cannot yet differentiate sharply between itself and the mother. Not until the
63 Humberto Maturana and Francisco J. Varela, Autopoiesis and Cognition. The realization of
the Living (Dordrecht, Boston, London; D. Reidel publishing Company, 1980)
64 See a.o. Luhmann, Theory of Society, I, 39-40: “In communication about communication,
topics and functions of communication can in turn become a topic—a reentry of the distinction
into itself. The system closes itself at the reflexive level, thus attaining a state of double closure,
which guarantees high internal flexibility but also imposes intransparency for every observer”.
The term “reflexive closure” comes from Heinz von Foerster.
65 Margaret S. Mahler, Fred Pine, and Anni Bergman, The Psychological Birth of the Human
Infant: Symbiosis and Individuation (New York; Basic Books, 1975). Mahler’s work was sternly
critized by Daniel Stern, but Applegate argues that their views are not irreconcilable. See Jeffrey
S. Applegate, “Mahler and Stern: Irreconcilable Differences?”, Child and Adolescent Social
Work, 6-3 (1989), 163-173.
32
child is able to make a symbolic internal representation of itself and the (m)other does a
“separation-individuation process” start.66
Luhmannians may recognize the figure of “re-entry” here, by means of which a system
makes an internal representation of its own distinction from the environment. This re-entry
enables the system to use the distinction between self-reference and hetero-reference, by
means of which it is able to distinguish between an inner and an outer world. At this point
the second closure sets in and an “interior” starts taking shape. The closure is never
altogether complete, by the way, and it will remain work in progress, as is shown by the
magical confusion of inner and outer worlds, which is always lurking in the background. As
we grow up, we gradually overcome this confusion, but as soon as we are tired, weak,
drugged, or in love, it again tends to threaten our individual identity.
Shifting our focus from psychic to social systems we can see the same development. I
account for this by using Luhmann’s distinction between three kinds of self-reference.67
This distinction corresponds with the three systemic levels of respectively element,
structure, and systemic whole. On the elementary level self-reference means that short-
lived communicative events are concatenated in a recursive way. Each act of
communication links up with a predecessor and in turn provides connectability to a possible
successor. This is the level at which operational closure takes place. Next, at the structural
level we find reflexive mechanisms, which can be described as selections of selections.
Structures are nothing else but selections from variations in the communication process.
Their function becomes intensified as soon as they are applied to themselves, in the way of
learning to learn (education), researching research (methodology), governing governors
(bureaucracy) or making decisions about decisions (planning). These are the reflexive
mechanisms. Finally, we arrive at the level of reflection which concerns the system as a
whole. This is the level of self-observation and self-description, where re-entry and second
closure come into play.
66 Cf. George Herbert Mead’s thesis that mind and consciousness arise as children learn to
represent themselves to themselves through taking the views of others such as the mother or a
teacher. Later, children acquire an awareness of a generalized or collective other. See George
Herbert Mead, Mind, Self, and Society (Chicago; University of Chicago Press, 1967).
67 Niklas Luhmann, Social Systems (Stanford, Cal.; Stanford University Press, 1995), 443-444.
33
Luhmann’s definition of observation as a form of distinguishing implies that self-
observation takes time, because it involves the change from one distinction to another. At
the elementary level systems make an operative distinction between themselves and their
environment. It enables them to focus on either the environment or themselves, but they
cannot observe (distinguish!) the distinction itself (system and environment together). This
is the old subject-object problem, but in this new formulation it is easy to see the solution.
It lies in the introduction of an external observer being able to see the system in question in
its own environment. This external observer is in fact a second-order observer, because s/he
is able to distinguish the distinction which is a blind spot to the first-order observer.
It is important to realize that there are two forms of second-order observation, a synchronic
and a diachronic one. In the first case we have to do with a social relation between two or
more observers, in the second case we are speaking of self-observation. Now ‘self-
observation’ sounds rather paradoxical. For how could a system observe itself while
observing? The answer is that this is impossible, “for the eye sees not itself”, as
Shakespeare put it. The only way to make sense of self-observation is to distinguish
between a present self, which observes, and a past self which is observed. But how does
one know that the two selves belong to one and the same “self”? The problem becomes
more tractable, when we adopt Luhmann’s definition of observation as distinction. For,
obviously, a system cannot distinguish the distinction with which it is actually operating, as
this would require a new, alternative guiding distinction (Leitdifferenz). Only when the
switch from one to another has taken place can a system hope to look back at its earlier way
of observing. This is the essence of self-observation, as Luhmann understands it, and we
can see more clearly now that it is by definition a historical activity.
Corresponding with the two kinds of second order observation just mentioned are two kinds
of identity, a synchronic and a diachronic one. In the first case, identity is established in
contrast with other contemporary systems. Luhmann mentions the example of “reflexive
theories” developed by many function systems since the 18th century, such as political
theory, educational theory, economic theory, art theory, and so on. These theories
34
positioned the subsystem in question vis-a-vis other subsystems and society at large. In the
second case identity means permanence in change. It provides an answer to the unsettling
question whether today’s system is the same as yesterday’s. This question gave rise to the
study of history in the early modern period and especially since the 18th century. From the
viewpoint of systems theory it is important that this orientation towards history involved a
switch from hetero reference to self-reference and thus to more autonomy. I shall illustrate
this switch with examples from legal history and art history.
Both law and art had a tradition of orienting themselves towards “nature”. In case of the
legal system this manifested itself in the prominence of natural law. The belief in an
overarching and unchanging law was shaken, when during the 16th century (mos gallicus),
French humanists started to look at legal history in a modern way. It took another few
centuries, however, before natural law eventually made room for the self-referential
doctrine of legal positivism. Art too used to define itself in terms of nature, as is illustrated
by sayings such as “all art is but imitation of nature” (omnis ars imitatio naturae est) or
“nature is art’s teacher” (natura magistra artis). Since the Renaissance, though, it likewise
started to orient itself to its own past, a process that culminated in the founding of the
modern history of art by Winckelmann in the 18th century. From that moment onwards
artists began to define themselves in reaction to their predecessors as an avant-garde with a
new sound or a new style.
Finishing my answer to the third question I would like to draw attention to cultural history
as a possible link connecting systems theory and historical narration. Although Luhmann
was ambivalent about using the concept of culture, he had valuable insights into it in
connection with second-order observation.68 According to him, the concept got its modern,
comparative function in the 18th century. When the principle of natural equality gained
ground, at the same time it became expedient to look for non-natural or cultural differences
between people, not only in a synchronic but also in a diachronic way. This marked the
68 For Luhmann’s ambivalent attitude towards culture, see: Niklas Luhmann: “Kultur als
historischer Begriff”. In: Idem: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur
Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft Vol. 4 (Frankfurt am Main; Suhrkamp, 1995), 31–
54. An introductory article in English is: Rudi Laermans, “ Systems Theory and Culture: Drawing
Lessons from Parsons and Luhmann” in: David Inglis and Anna-Mari Almila, ed., The SAGE
Handbook of Cultural Sociology (Los Angeles etc.; Sage, 2016), 178-193.
35
birth of cultural studies. The synchronic comparison of cultures would become the field of
social or cultural anthropology. The diachronic comparison of one and the same culture
became the specialisation of cultural history. In both cases second-order observation was
the new research method. From the perspective of Luhmann’s theory the case of cultural
history is especially relevant, because it represents an attempt to transcend the specific
viewpoints of the different function systems and to describe the self-description of society
as a whole. As such it could be a useful complement to systems theory, especially where
this theory is understood as an instance of third-order observation suited to observing the
self-observation and self-description of social systems.69 The fifth and last chapter of
Luhmann’s Theory of Society is in fact entirely devoted to this subject.
Conclusion
Generally speaking, the study of evolution seems to require the collaboration between
theory and narrative. This applies to the study of biological evolution, if we may believe the
authoritative opinion of Ernst Mayr.70 And it seems to apply also to the study of social
evolution, judging by the problems of Luhmann’s theory. Formally, Luhmann hopes he can
do without the support of historical narration, but informally he falls back on it as soon as
he describes the societal evolution in terms of “differentiation”, “increasing complexity”, or
“growing autonomy”. The end result is unsatisfactory, because the different types of society
are isolated from one another like evolutionary islands. In the end Luhmann’s theory does
not seem that different from the kind of phase-theory which historians are blamed for. It
seems advisable, therefore, to examine as to how theory and narrative can be combined in a
new and constructive way. My suggestion tends towards cultural history. This historical
specialism has much to gain by Luhmann’s systems theory, but at the same time it can
69 Niklas Luhmann, Law as a Social System (Oxford etc.; Oxford University Press, 2004), 461:
“We remain in the position of a third-order observer who observes the self-observation and self-
description of the system”.
70 Ernst Mayr, What Makes Biology Unique? Considerations on the autonomy of a scientific
discipline (Cambridge, etc.: Cambridge University Press, 2004), 32: “Just as in much of theory
formation, the scientist starts with a conjecture and thoroughly tests it for its validity, so in
evolutionary biology the scientist constructs a historical narrative, which is then tested for its
explanatory value”. See for a wider debate on the role of narratives in evolutionary biology: H.
Nitecki and Doris V. Nitecki, ed., History and Evolution. “Proceedings of the Spring Systematics
Symposium held at the Field Museum of Natural History in Chicago in May, 1989” (New York;
SUNY Press, 1992).
36
improve this theory when it comes to understanding the historical self-description of
systems.
I would like to wind up with a short narrative “improvisation” on the problem of the
Investiture Controversy with which I began. As a historian I wonder why modern society
evolved in medieval Europe and not, say, in ancient Rome or China. Signs of functional
differentiation were already visible in these empires, but apparently they did not result in a
transformation of the existing society. What, then, was so different in Christian Europe? It
is hard not to look at the role of religion. What was special about it was at least two things.
Firstly, it was a forerunner in the process of functional differentiation, as Luhmann fully
acknowledges.71 What was important in this respect was the self-other distinction of the
Church vis-à-vis the world (mundus, saeculum), which went back to early Christianity but
got a new dimension through “the papal revolution” of the 11th–12th centuries.72 Secondly,
what was also special was that the conjunction of politics and religion lost its “natural”
character after the papal edict Libertas ecclesiae of 1079. Rulers had always used religion
in a natural way to bolster their political power, but from now on this was no longer a
matter of course.
I am not suggesting that the Investiture Controversy marked the beginning of the separation
between Church and State, if only because as yet there was no modern state in the 11th
century and the popes did their best to turn the tables by creating a theocracy. So, it would
be anachronistic to read too much of our own time in this part of medieval history. But we
may safely assume that the reflexive closure of the religious system around 1100 created a
non-religious space in which secular function systems could flourish. Naturally, this growth
was gradual and slow. It would take many centuries before the Church discovered that its
influence was reduced to its own domain by the worldly activities of politics, law,
71 Niklas Luhmann, “Die Ausdifferenzierung der Religion” in: Idem, Gesellschaftsstruktur und
Semantik. Studien der Wissensoziologie der modernen Gesellschaft , III (Frankfurt am Main;
Suhrkamp, 1993), 270: “When it comes to functional differentiation religion enters modern
history with a head start. This alone provides support to the assumption that it had a special role
in the transformation of society beginning in the later Middle Ages” ( my translation).
72 This term, introduced by Eugen Rosenstock-Huessy, became widely known by Harold J.
Berman, Law and Revolution. The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, Mass.,
London; Harvard University Press, 1983).
37
economy, science, or art. This process of “secularization” was deplored in modern times,
but looking back it seems fair to say that it all started with the creation of a “secular world”
in the first place.
38
Prefacio del autor
Los siete ensayos que se compendian en este libro son el producto acabado de la
práctica sin concesiones de las libertades de cátedra y de investigación, tan
escasas hoy en día en universidades y centros de investigación. La sociología
histórica del cristianismo bien pudiera representar una materia doblemente
interdisciplinaria: en la integración de grupos de trabajo y en la imposibilidad
individual de casarse con la especialidad de origen excluyendo todas las otras (en
especial la historia cultural). El orden de presentación de los ensayos sigue al de
su elaboración de manera que puedan expresar por un lado la maduración de las
hipótesis y, por el otro, el paso natural de la investigación básica a la aplicada.
El primer ensayo (Dissidentia) presenta de manera concentrada los principales

hallazgos de mi investigación doctoral elaborada en el Centro de Estudios
Históricos de El Colegio de Sonora (2010-2013). El ensayo que le sigue
(Comunicación apocalíptica) es un intento por puntualizar el surgimiento y
desarrollo de la semántica apocalíptica cristiana. El tercer ensayo (El don de
lenguas como kriya) sirvió para contextualizar el estudio posdoctoral de
pentecostales en la Ciudad de México que realicé en el Departamento de Ciencias
Sociales y Políticas de la Universidad Iberoamericana (2014-2016). El cuarto
ensayo (Misiología anglosajona) constituye un estudio histórico y semántico de
las relaciones entre la ciencia y el cristianismo protestante carismático.
Los tres últimos ensayos (La Historia verdadera, El laicismo estatal en México y
Semánticas cristianas de misión) tienen como referente central a México, bien
para repensar la conquista de la Nueva España (la transformación de Eurasia en el
mundo llano o planeta tierra), para hacer un repaso del nacimiento del Estado
nacionalista revolucionario a la luz de las semánticas posibles en las relaciones
entre política y religión en la actual sociedad moderna, o para revisar el
indigenismo nacionalista mexicano desde las semánticas cristianas de misión.
39
En todos los ensayos el imperativo ha sido elaborar narrativas sociohistóricas
interconectadas donde lo local y lo global se entremezclan y superponen (quedan
“acoplados”). Lejos de intentar generar lineamientos de política social se pretende
superar trabas parroquiales para atisbar, si no es que ayudar a discernir, la
complejidad de la sociedad mundial en que vivimos.
El posfacio fue añadido para responder a la pregunta sobre la manera en que la

sociedad moderna se integra, a contrapelo de lo que una visión ortodoxa de la
teoría postularía (la baja integración de las sociedades modernas). Es cierto que
las sociedades modernas son bastante desordenadas pero también lo es que están
muy lejos de ser sociedades en permanente cambio. A mi parecer, el “misterio” se
resuelve mediante instituciones y las decisiones que toman en su interior. Otra
forma de decirlo: para bien y para mal, las sociedades modernas logran
estabilizarse a punta de decisiones.
40
Author’s Preface
The seven essays which are collected in this book are the finest product of the
practice without concessions of academic freedom in teaching and research, so
lacking today in universities and research centers. The historical sociology of
Christianity could well represent a doubly interdisciplinary subject: in the
integration of working groups and in the individual impossibility of marrying the
specialization of origin in exclusion of all others (in particular cultural history).
Essays’ order of presentation follows that of their elaboration so that they can
express on one hand the rippening of hypotheses and, on the other, the natural step
which goes from basic to applied research.
The first essay (Dissidentia) summarizes the main findings of my doctoral

research prepared in the Center for Historical Studies of El Colegio de Sonora
(2010-2013). The essay that follows (Apocalyptic Communication) is an attempt
to pinpoint the rise and development of a Christian apocalyptic semantics. The
third essay (Speaking-in-Tongues as Kriya) contextualizes the postdoctoral study
on Pentecostals in Mexico City which I conducted in the Department of Social and
Political Sciences of Universidad Iberoamericana (2014-2016). The fourth essay
(Anglo-Saxon Missiology) constitutes a historical and semantic study of the
relations between science and charismatic Protestant Christianity.
The last three essays (The True History, State-Laicism in Mexico, and Mission
Christian Semantics) make special reference to Mexico, either to rethink the
conquest of New Spain (the transformation of Eurasia into the plain world or
planet Earth), to review the birth of the revolutionary nationalist State in the light
of the possible semantics in the relations between politics and religion in today’s
modern society, or to revise the revolutionary nationalist indigenismo taking into
consideration mission Christian semantics.
41
In all essays the imperative has been to write down interconnected socio-historical
narratives where the local and the global intermingle and overlap (“couple”). Far
from trying to generate social policy guidelines, this work is intended to overcome
parochial obstacles in order to glimpse, or help to discern, the complexity of the
world society in which we live.
The postface was added to answer the question about the way modern society
integrates, contrary to what an orthodox view of the theory would postulate (the
low integration of modern societies). Modern societies are indeed quite messy but
it is also true that they are far from being societies in permanent change. In my
opinion, the “mystery” is solved through institutions and the decisions they make
within them. Another way of saying it: for better and for worse, modern societies
stabilize themselves by force of decisions.
42
1. Dissidentia (Español)
Introducción 73
¿ Cuál es la importancia de la herejía 74

y la disidencia para la evolución
sociocultural de una semántica cristiana? Puesto en el lenguaje de los sistemas
sociales, se podría decir que en el curso de la evolución de las comunicaciones
cristianas, las herejías o las comunicaciones cristianas no conformistas
representan variaciones que permiten el reconocimiento de una selección
comunicativa particular, que al paso del tiempo se expresará como una estructura
de expectativa (estabilización) o simplemente como ortodoxia eclesiástica. 75
Forcellini, E., Lexicon totius latinitatis (Léxico de todo el latín)
73 Primero publicado en Ornelas (2019).

74 La ley canónica católica define la herejía como “la negación pertinaz, después de recibido el
bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y católica, o la duda pertinaz sobre la
misma; apostasía es el rechazo total de la fe cristiana; cisma, el rechazo de la sujeción al sumo
Pontífice o de la comunión con los miembros de la Iglesia a él sometidos... [Sin embargo,] desde
una perspectiva actual, los comentaristas de los textos paulinos, tanto católicos como
protestantes, han optado por interpretar la expresión griega hairesis (latina haeresia) en el
sentido de escisiones, partidos, facciones, no en el de discrepancias doctrinales que recibirían
más adelante. San Pablo [1 Cor, 11: 19], vienen a decir, estaría pensando en los contrastes de
caracteres prácticos, morales y personales de la comunidad de Corinto” (Mitre 2003, 175, 33).
75 Para los mecanismos de la evolución sociocultural refiérase Luhmann (2007a, 325-469), en el
tercer capítulo sobre evolución. El libro, considerado su mayor obra, fue publicado un año antes
de su muerte (Luhmann 1997). La traducción española se publicó diez años después (Luhmann
2007a) y un borrador temprano fue publicado primero en italiano (Luhmann & De Giorgi 1992) y
al año siguiente en español (Luhmann & De Giorgi 1993). La traducción inglesa salió a la luz
bajo el sello de Stanford University Press en dos volúmenes (Luhmann 2012; 2013a).
43
Para una historia de la iglesia cristiana, el principal elemento de variación resultan
ser posiciones teológicas heterodoxas o afirmaciones opuestas a los dogmas
sancionados por la iglesia. 76 La función de la comunicación cristiana no
conformista fue definir una semántica cristiana particular y alternativa y permitir
la consolidación de varios patriarcados de la iglesia. Aquí, las distinciones
orientadoras son ortodoxia/ herejía (canónico/ apócrifo cuando se refiere a la
tradición testamentaria, e iglesia hegemónica/ iglesia cismática cuando se le ve
desde una perspectiva organizacional).
Distinciones orientadoras para un encuadre sociológico
Cuando la historia de la iglesia es vista a través de estas distinciones orientadoras,

la afirmación teórica sobresaliente es que la formación de dogmas está vinculada a
la organización eclesiástica (consolidación de los patriarcados junto con su
jurisdicción territorial), así como a su rivalidad (en general, la cuestión sobre la
primacía de los patriarcados). Cuanto más espeluznantes y audaces sean las
creencias afirmadas dogmáticamente, mayor será la necesidad de hacer
generalizaciones religiosas, es decir, de afirmar la propia opinión teológica en
contra de las opiniones sostenidas por otras iglesias organizadas, a fin de
establecerlas como criterio de membresía:
Estas reflexiones conducen a la hipótesis sociológica de una conexión entre

las formas y el grado de organización del sistema religión y la magnitud de
la dogmatización de la religión, con lo cual la dogmática puede utilizarse en
las organizaciones para objetivos de distinción, sea para el reconocimiento
de la recta fe y para la expulsión de herejías, sea, finalmente, en la forma de
artículos y confesiones de fe preformuladas a fin de fijar las condiciones de
asociación en las organizaciones religiosas (Luhmann 2007b, 207).
A grandes rasgos y como ejemplos de esto, el primer cisma eclesiástico de las

iglesias orientales no calcedónicas (451) —copta, armenia, siria y etíope—
corresponde a la rivalidad entre Alejandría y Antioquía (y en general todos los
episcopados orientales). El segundo cisma de la iglesia Ortodoxa Griega (869/879)
corresponde a la rivalidad entre Bizancio y Roma. Finalmente, el último cisma de
76 Para la argumentación en detalle refiérase Ornelas (2016, 35-65), capítulo segundo sobre
herejías y organización cristiana.
44
la iglesia latina occidental en 1517 (iglesias protestantes), donde tradiciones
cristianas locales (Wyclif, Hus, Lutero, Calvino, Zwinglio, Grebel) exigieron su
independencia de Roma. Esta es la razón por la cual
…la evolución histórica [de la iglesia] parece estar caracterizada por una
reducción progresiva de la ecumenicidad de los concilios —de universales a
occidentales, de occidentales a romanos— y también de su horizonte. La
hegemonía del servicio a la fe vivida de la comunidad parece que ha sido
paulatinamente sustituida por la funcionalidad al servicio de la institución
eclesial (Alberigo 1993, 13-14).
Desde Constantino el Grande, las políticas imperiales romanas y la iglesia

cristiana se entremezclaron hasta el punto en que los concilios o sínodos más
importantes de la iglesia comenzaron a ser convocados por el emperador romano
y, a la inversa, las decisiones de los concilios de la iglesia fueron incorporadas a
la legislación romana:
Era claramente responsabilidad del emperador revisar las leyes y muchas

revisiones fueron hechas. Pero también el emperador podía incorporar
Novedades (Novellae), nuevas leyes o constituciones. Los bizantinos, siendo
que vivían en una sociedad teocrática, encontraban difícil poder distinguir
con claridad dónde terminaban las cosas temporales y dónde iniciaban las
espirituales. Es así que las leyes del Estado incorporaban con frecuencia
normas legales de la iglesia. Ahí donde se establecía una necesaria creencia
religiosa ortodoxa para la ciudadanía, era natural recurrir a los cánones de
los concilios de la iglesia que la habían definido y considerarlos ley vigente.
Justiniano había decretado que “los cánones de los primeros cuatro concilios
de la iglesia en Nicea, Constantinopla, Éfeso y Calcedonia, debían tener el
estatus de ley. Esto es así porque aceptamos como mandato sagrado los
dogmas de aquellos concilios y consideramos sus cánones como ley” (Nicol
1997, 65).
Esto abre el camino a una cristiandad que combina estrechamente iglesia y Estado.
Una narrativa histórica alternativa para la historia de la iglesia
45
En el siglo ix, la división entre el cristianismo occidental (patriarcado romano) y
el oriental (patriarcado constantinopolitano) se hizo evidente. En ese momento, un
conflicto de jurisdicción sobre el sur de Italia y Dalmacia escaló en la
controversia sobre el filioque, un punto dogmático relacionado con el uso de la
cláusula “y del Hijo” en la fórmula del credo, que llevó a relaciones conflictivas
entre ambos patriarcados.
El IV Concilio de Constantinopla tiene la peculiaridad de haberse celebrado en

versión doble (869 y 879). La versión romana de 869 condenó a Focio I, patriarca
bizantino, por eliminar la cláusula del filioque del credo, y decidió el orden de
precedencia de los patriarcados: Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y
Jerusalén (Jedin 1960, 47ss). La versión bizantina de 879 reestableció a Focio
como patriarca legítimo y rechazó las decisiones tomadas por los romanos diez
años antes.
La iglesia Católica reconoce el carácter ecuménico de este concilio; los griegos

no. El cisma no se consuma gracias a las incursiones sarracenas en Italia y a la
debilidad del imperio carolingio, y se convirtió progresivamente en definitivo en
el siglo xi con la reedición de la controversia sobre el filioque y más tarde con el
saqueo de Constantinopla por los occidentales de la cuarta Cruzada en 1204 (Mitre
2000, 35ss). Nunca más se celebró un concilio general en oriente:
No se puede ignorar la peculiaridad más importante del [IV concilio]

constantinopolitano, respecto a la serie de los concilios que le habían
precedido: es el primero que fue recibido como ecuménico únicamente por la
iglesia occidental, convertido de hecho en un símbolo de división; aunque no
estuviera directamente en el origen de ella, fue sin embargo el preludio de la
separación entre oriente y occidente, puesto que encerraba dentro de sí
algunos de sus síntomas y de sus motivos más característicos (Perrone 1993,
137).
Los puntos de ruptura para una periodización alternativa de la historia de la

iglesia se establecen de acuerdo con las distinciones orientadoras señaladas
anteriormente. El primer período es el de la Antigüedad cristiana (siglos i al v).
En el nivel del cristianismo organizado, señala la hegemonía y el posterior
46
desplazamiento de Alejandría como el patriarcado con primacía en oriente, y
culmina después de largas disputas dogmáticas contra gnósticos, arrianos,
nestorianos y monofisitas 77 con el cisma de las iglesias cristianas orientales
durante el Concilio de Calcedonia en 451.
El segundo período va del siglo vi al ix, hasta el IV Concilio de Constantinopla

(869-879). Durante este tiempo se confirma la descalificación del monofisismo,
así como todas las formas de compromiso con las iglesias orientales no
calcedónicas. Hablando con propiedad, es el período en el que Constantinopla se
consolida como la “nueva Roma”, y el inmediato siguiente a las invasiones
masivas de pueblos “bárbaros” a Europa occidental y África del Norte.
Finalmente, el tercer y último período en que tiene lugar la Controversia de las

Investiduras, del siglo x al siglo xvi. Este período es el inmediato posterior al
cisma de Focio I y termina con el cisma de la iglesia latina que daría lugar a las
iglesias evangélicas protestantes.
Muy al contrario de una interpretación para el período que enfatiza las tendencias
cesaropapistas de los gobernantes seculares (desde Constantino una característica
que siguió la costumbre y el uso aceptado), lo que realmente está sucediendo es
una abrumadora centralización del poder en manos del patriarca romano. En este
período, los patriarcas romanos alcanzan sus más altos poderes y también sus
principales defectos: el lanzamiento de Cruzadas, la apropiación de las
indulgencias, la creación de la Inquisición pontificia y el excesivo protocolo y
opulencia en la celebración de la Eucaristía.
Además de los propios concilios papales, la concentración de poder en el patriarca

romano se puede hacer notar en tres elementos distintivos: la curia romana
(“ninguna administración secular se le podía comparar”), la figura del legado
77 Contra la ortodoxia eclesiástica, los gnósticos postulaban una filosofía dualista que opone dos
principios (bueno/ malo; luz/ oscuridad; espíritu/ materia), e incluye la creencia en un dios
ignorante (demiurgo) que creó el mundo material malvado (Markschies 2002, 37-38) Los
arrianos negaban la divinidad de Cristo. Los nestorianos rechazaban a María como madre de
Dios. Los monofisitas argumentaban, sin negar la doble naturaleza de Cristo, que la naturaleza
humana de Jesús había sido absorbida en favor de su divinidad.
47
papal y la aparición de poderosas órdenes religiosas (Mitterauer 2010, 150-151).
El poder translocal adquirido así transformaría al patriarcado romano en un poder
proto-colonial aliado a los futuros poderes de Europa occidental:
Sin embargo, a fines del siglo xi, el papado, que durante al menos dos
décadas había estado instando a los gobernantes seculares a liberar a
Bizancio de los infieles, finalmente logró organizar la primera Cruzada
(1096-1099). Una segunda Cruzada se lanzó en 1147 y una tercera en 1189.
Estas primeras Cruzadas fueron las guerras extranjeras de la Revolución
Papal [Reforma Gregoriana]. No solo aumentaron el poder y la autoridad del
papado, sino que también abrieron un nuevo eje hacia el este al mundo
exterior y convirtieron el Mar Mediterráneo de una barrera defensiva natural
contra la invasión desde fuera en una ruta para la expansión militar y
comercial de Europa occidental (Berman 1983, 100-101).
Martín Lutero y la diferenciación religiosa moderna
Calvino, León X y Lutero: Alegoría de la fe correcta

(Allegorie auf dem rechten Glauben, 1650-1700) Museo Nacional Suizo.
La teoría de los sistemas sociales se refiere a las religiones estrictamente como

comunicación. En una formulación llana, cuando la teoría habla de religión, el
asunto trata “exclusivamente de comunicación religiosa, de sentido religioso que
se actualiza en la comunicación como sentido de la comunicación”. 78 Pero esto ya
78 Compárese Luhmann (2007b, 37). Este libro se publicó póstumamente (Luhmann 2000). La
traducción inglesa la publicó Stanford University Press (Luhmann 2013b).
48
implica un significado religioso específico diferente de otros significados en la
sociedad:
Originariamente, la religión estaba asegurada por la sociedad misma. No en

el sentido de que toda acción fuese siempre religiosamente calificada. Ni la
comunicación social ni la naturaleza circundante estaban total y
completamente sacralizadas. Pero en sus fundamentos, religión y sociedad no
eran distinguibles… El acontecimiento histórico-evolutivo que queremos
analizar bajo el título “proceso de diferenciación de la religión”, termina con
esta posibilidad. El proceso de diferenciación envuelve una renuncia a la
redundancia. La religión no asegura hoy ni contra la inflación ni contra un
indeseado cambio de gobierno, ni contra el desenlace de una pasión, ni
contra la refutación científica de las propias teorías. No puede inmiscuirse en
otros sistemas de funciones (Luhmann 2009, 195). 79
Antecedente teórico: la teoría de la diferenciación
La teoría de la diferenciación en sociología tiene una historia muy larga. Está

presente no solo en Niklas Luhmann, sino también en importantes sociólogos
clásicos y contemporáneos como Karl Marx, Emile Durkheim, Georg Simmel,
Max Weber y Talcott Parsons: “Desde su establecimiento, la sociología se ha
ocupado de la diferenciación” (Luhmann 2007a, 471ss). 80 El concepto se utiliza
para producir la unidad de las diferencias o, si se quiere, para indicar la unidad a
través de la pluralidad o la diversidad.
La diferenciación hace posible referirse a la realidad social de una manera más

abstracta. Desde el siglo xix, las unidades y diferencias comenzaron a entenderse
como resultado de procesos, es decir, como desarrollos evolutivos. En sociología,
el concepto de diferenciación permitió cambiar las teorías del progreso con
análisis estructurales. En gran medida, la antropología social misma compartiría
esta idea evolutiva y estructural de las sociedades humanas.
¿Cómo han expresado tan diferentes autores la diferenciación a través de sus

teorías? En Marx, la diferenciación se concibe como una teoría de las formaciones
79 Este libro compila los dos artículos más importantes que Luhmann escribió en vida sobre el
sistema de la religión (Luhmann 1977, 77-181; Luhmann 1989, 259-357). Una traducción inglesa
de La dogmática religiosa puede encontrarse en Luhmann (1984).
80 Frase con que inicia el capítulo cuatro sobre diferenciación.
49
sociales, cada una con diferentes modos de producción. La diferenciación en
Durkheim se entiende como división del trabajo social, característica de
sociedades con solidaridad orgánica, opuesta a sociedades simples cuya
solidaridad es mecánica. 81 La idea de la división del trabajo fue importada a la
sociología desde la ciencia económica, junto con su valoración positiva.
La diferenciación en Simmel se expresa como una teoría de formas de asociación

que se distinguen entre sí temporal y espacialmente. En Weber, la diferenciación
se representa como diversidad institucional o como una multiplicidad de órdenes
de vida (religión, economía, política, erótica). Estos órdenes de vida tenderán a
ajustarse a una racionalidad con arreglo a fines.
La teoría del sistema general de acción de Talcott Parsons (esquema AGIL de

cuatro funciones con sus variados fines constituyentes y medios) explica el
desarrollo societal como una diferenciación creciente basada en diferencias de
roles y esto, a su vez, proporciona la explicación del individualismo moderno.
Lo importante es enfatizar que el concepto de diferenciación tiene antecedentes

muy amplios en sociología, antecedentes todos que la teoría de los sistemas
sociales retoma y reconfigura. Luhmann terminará proponiendo tres tipos
societales que, es importante señalar, coexisten en la sociedad mundial
contemporánea y constituyen una tipología de la diferenciación social que admite
varios grados de complejidad (la evaluación positiva de la mayor complejidad per
se ahora queda eliminada).
Los tres tipos societales primordiales, de menor a mayor complejidad, son: a)

sociedades segmentarias (de tipo tribal), compuestas por segmentos iguales; b)
sociedades estratificadas (aristocráticas, de clase o de casta), compuestas por
segmentos desiguales; y c) sociedad funcionalmente diferenciada (sociedad
moderna), compuesta por diferentes sistemas sociales (religión, economía,
política, derecho, ciencia). Esta visión de la sociedad moderna es considerada
81 Para una revisión de las más importantes teorías sociológicas compárese Ritzer & Stepnisky
(2011).
50
diferenciación societal externa, mientras que la diferenciación interna se expresa a
través de varias confesiones de fe (en el sistema religioso), partidos políticos (en
el sistema político) o teorías y métodos de investigación (en el sistema científico).
La diferenciación religiosa moderna
Es importante advertir que los sistemas sociales diferenciados de los que habla la
teoría se refieren única y exclusivamente a comunicación, de modo que cuando se
habla del sistema de la religión, la política o el deporte, la teoría se refiere solo a
la comunicación religiosa, política o deportiva. Nos enfrentamos a una teoría
sociológica de la comunicación que comprende en principio que la sociedad está
compuesta únicamente por la comunicación.
Una vez que se han revisado los antecedentes básicos de la teoría de la

diferenciación social, se puede presentar la tesis más importante de la teoría de los
sistemas sociales relacionada con el sistema de religión: las reformas protestantes
del siglo xvi no son más que la expresión de la diferenciación interna de la
religión, que es concomitante con la aparición de un nuevo tipo societal: la
sociedad funcionalmente diferenciada. Así, los protestantismos tienen que ver con
el impulso evolutivo en el que las sociedades europeas pasaron de una forma de
diferenciación estratificada a una moderna:
La Edad Media tardía y la Reforma añadieron una crítica al mérito y

señalaron un desplazamiento radical hacia la gracia contra el énfasis general
cristiano en los factores de salvación… Basado en algunas ideas muy
controversiales, Weber asume que este desplazamiento creó motivos para la
acción económica racional e incluso para la acción científica racional. Sin
embargo, lo que es más importante es que el proceso desmanteló las
interferencias de la religión en la economía y en la ciencia, que habían
tomado la forma de evaluaciones relativamente concretas de la acción
relevantes para la salvación… El éxito evolutivo probablemente descansa
más en el fuerte desenredo y diferenciación de sistemas, que en la
efectividad especial de una motivación ascética para el logro. Por lo tanto no
es que se buscara un sustituto para la certidumbre religiosa de salvación en
la esfera económica, sino más bien que esto ya no era posible hacerlo
(Luhmann 2009, 168-169).
51
Si existe un legado de las reformas protestantes del siglo xvi para el mundo
moderno, es que allanaron el camino hacia la especialización y la fragmentación
de las comunicaciones religiosas. 82 Junto con la iglesia luterana, el cristianismo
occidental fue, y sigue siendo, desmembrado en varias iglesias: calvinista,
zwingliana, anabautista, anglicana, metodista, presbiteriana, etc. En este sentido,
el protestantismo provocó que otros tipos de comunicaciones hicieran lo mismo:
especializarse y fragmentarse (diversificarse). Por ejemplo, de la Dieta de Speyer
en 1526 viene el principio cuius regio, eius religio (de acuerdo con la religión del
rey, así será la del reino), con el cual cada príncipe protestante reclamó para sí
mismo el derecho de adoptar una religión y organizar una iglesia propia de
acuerdo con los dictados de su conciencia y, claramente, de acuerdo con las
reformas religiosas en curso. De esta manera, la diferenciación religiosa reforzó
la diferenciación política en Estados principescos al alimentar nociones
incipientes de poder soberano. 83
La diferenciación religiosa corrió en paralelo a la diferenciación de otras esferas

de la vida y terminó en el siglo xviii con la constitución de un nuevo tipo de
sociedad: la sociedad mundial moderna o contemporánea funcionalmente
diferenciada. Esta sociedad se caracterizará por la diferenciación comunicacional
(política, economía, derecho, religión, ciencia, arte, salud, deporte). O explicado
de otra manera: para moverse y poder funcionar en la sociedad moderna, uno(a)
debe distinguir esferas u órdenes de vida en lo comunicativo y situacional. Una
persona habla y se comunica dependiendo de si está en casa, en la universidad, en
la oficina, en el banco o en la iglesia de su predilección. De lo contrario, corre el
riesgo de ser considerada “algo rara”.
A favor de esta interpretación de los protestantismos del siglo xvi —como

diferenciación religiosa— habla la feliz confluencia de un estudio independiente
82 Para la argumentación en detalle véase Ornelas (2016, 66-95), tercer capítulo sobre
comunicaciones luteranas y contrarreforma.
83 Los historiadores ahora aceptan la Controversia de las Investiduras de finales del siglo xi y
principios del xii como el más claro antecedente del nacimiento del Estado moderno y,
consecuentemente, como precondición de la diferenciación iglesia-Estado. Compárese Strayer
(1970, 3-56), Berman (1983, 85-119) y Mitterauer (2010, 144-193).
52
cercano a la historia conceptual: antes del siglo xvi, el concepto de religión era
indistinguible de muchas otras comunicaciones. No es hasta la llegada de los
protestantismos que la religión adopta el significado moderno (diferenciado) de
comunicaciones relacionadas exclusivamente con lo trascendental. 84
84 Para la argumentación en detalle revísese Nongbri (2013).
53
54
1. Dissidentia (English)
Introduction 85
What is the importance of heresy 86

and dissent for the sociocultural evolution of
Christian semantics? Put in social systems language it could be said that in the
course of Christian communications evolution, heresies or non-conformist
Christian communications represent variations which allow the recognition of a
particular communicative selection, which in time will be expressed as an
expectation structure (stabilization) or simply as ecclesiastical orthodoxy. 87
Forcellini, E., Lexicon totius latinitatis (Full Latin Lexicon)
85 First published in Ornelas (2019).

86 Catholic canon law defines heresy as “the persistent denial, after receiving baptism, of a truth
to be believed with divine and catholic faith, or the pertinacious doubt about it; apostasy is the
total rejection of the Christian faith. Schism is the rejection to subject oneself to the Supreme
Pontiff or to have communion with the members of the church submitted to him...
[Nevertheless,] From a current perspective, the commentators of the Pauline texts, both Catholic
and Protestant, have chosen to interpret the Greek expression hairesis (Latin haeresia) in the
sense of splits, parties, factions, and not as doctrinal discrepancies that would receive later. St.
Paul [1 Cor, 11:19], they say, would be thinking in the contrasts of practical, moral and personal
characteristics of the Corinthian community” (Mitre 2003, 175, 33).
87 For the sociocultural evolution mechanisms compare Luhmann (2007a, 325-469), third
chapter on evolution. The book, considered his major work, was published one year before
Luhmann’s death (Luhmann 1997). The Spanish version was published ten years later (Luhmann
2007a), and an early draft was first available in Italian (Luhmann & De Giorgi 1992) and a year
later in Spanish (Luhmann & De Giorgi 1993). The English version was published by Stanford
University Press in two volumes (Luhmann 2012, 2013a).
55
For a Christian Church history the main variation element turns out to be
unorthodox theological standpoints or assertions opposed to ecclesiastical
sanctioned dogmas. 88 Non-conformist Christian communications function was that
of defining a particular and alternative Christian semantics, and allowing for
various ecclesiastical patriarchates to consolidate. Here, the guiding distinctions
are orthodoxy/ heresy (canonical/ apochriphal when referred to the testamentary
tradition, and hegemonic Church/ schismatic Church when viewed from an
organizational perspective).
Guiding Distinctions for a Sociological Framework
When Church history is viewed through these guiding distinctions, the protruding
theoretical statement is that dogma formation is linked to ecclesiastical
organization (consolidation of patriarchates together with its territorial
jurisdiction) as well as to their rivalry (in general the question about the primacy
of patriarchates). The more creepy and daring the beliefs asserted dogmatically,
the greater the need to make religious generalizations, that is, to affirm one’s own
theological opinion against the opinions held by other organized churches, in
order to establish them as criterion of membership:
These reflections lead to the sociological hypothesis of a connection between

the forms and degree of organization of the religion system and the
magnitude of the dogmatization of religion, whereby dogmatics can be used
in organizations for purposes of distinction, either for recognition of right
faith and for the expulsion of heresies, or, finally, in the form of pre-
formulated articles and confessions of faith in order to fix the conditions of
association in religious organizations (Luhmann 2007b, 207).
Broadly and as examples of this, the first Church schism of the eastern non-
Chalcedonian churches (451) —Coptic, Armenian, Syrian and Ethiopian—
corresponds to the rivalry between Alexandria and Antioch (and in general all
eastern episcopates). The second schism of the Greek Orthodox Church (869/879)
corresponds to the rivalry between Byzantium and Rome. Finally, the last schism
of the Western Latin Church in 1517 (Protestant Churches), where local Christian
88 For the detailed argumentation compare Ornelas (2018, 87-170), second chapter on heresies
and Christian organization.
56
traditions (Wycliffe, Hus, Luther, Calvin, Zwingli, Grebel) demanded their
independence from Rome. This is why
… the historical evolution [of the Church] seems to be characterized by the

progressive diminishing of the councils’ ecumenicity –from universal to
Western, from Western to Roman– as well as of their horizon. The priority
put in service to the community’s living faith has been gradually changed in
favor of a functionality that serves the ecclesiastical institution (Alberigo
1993, 13-14).
Since Constantine the Great, Roman imperial policies and the Christian Church
intermixed to the point that the most important councils or synods of the Church
began to be convened by the Roman Emperor and, the way round, Church
councils’ decisions were incorporated into the Roman legislation:
It was clearly within the emperor’s powers to revise the laws and several
such revisions were made. But he could also add Novels ( Novellae), new
laws or constitutions. The Byzantines, living as they did in a theocratic
society, found it hard to be sure where things temporal ended and things
spiritual began. Thus the laws of their state frequently incorporated legal
rulings of the church. Where a necessary qualification for citizenship was
Orthodoxy in religious belief, it was natural that the canons of the church
councils which had defined that belief should also be the law of the land.
Justinian had decreed that “the canons of the first four councils of the
church, at Nicaea, Constantinople, Ephesus and Chalcedon, should have the
status of law. For we accept as holy writ the dogmas of those councils and
guard their canons as laws” (Nicol 1997, 65).
This opens the way to a Christendom which closely combines Church and State.
An Alternative Historical Narrative for Church History
By the ninth century, the division between Western (Roman patriarchate) and
Eastern (Constantinopolitan patriarchate) Christianity became evident. At this
time a conflict of jurisdiction over southern Italy and Dalmatia escalated into the
filioque controversy, a dogmatic point pertaining to the use of the clause “and the
Son” in the creed formula, which led to conflicting relations between both
patriarchates.
57
The Council of Constantinople IV has the peculiarity of having taken place in a
twofold version (869 and 879). The Roman version of 869 condemned Photios I,
Byzantine patriarch, for eliminating the filioque clause from the creed, and
decided on the order of precedence of the patriarchates: Rome, Constantinople,
Alexandria, Antioch and Jerusalem (Jedin 1960, 47ff). The Byzantine version of
879 reinstated Photios as legitimate patriarch and rejected the decisions taken by
Romans ten years before.
The Catholic Church recognizes the ecumenical character of this council; the
Greeks do not. The schism did not consummate thanks to the Saracen incursions
in Italy and to the weakness of the Carolingian empire, but progressively became
final in the eleventh century with the re-edition of the filioque controversy and
later on with the sack of Constantinople by westerners of the fourth crusade in
1204 (Mitre 2000, 35ff). Never again a general council took place in the East:
One can not ignore the most important characteristic of the

Constantinopolitan [IV], looked from the series of councils that preceded it:
it is the first council considered as ecumenical only by the Western Church
and converted in fact as a symbol of division. Although it was not directly
connected with the separation of East and West, it was nevertheless a prelude
to it because it depicts characteristic symptoms and motives (Perrone 1993,
137).
The breaking points for an alternative periodization of Church history are set in
accordance with the guiding distinctions established before. The first period is
that of Christian Antiquity (first to fifth centuries AD). On the level of organized
Christianity, it points to the hegemony and later displacement of Alexandria as the
patriarchate with primacy in the East, and culminates after lengthy dogmatic
disputes against Gnostics, Arians, Nestorians and Monophysites 89 with the schism
of the eastern Christian churches during the Council of Chalcedon in 451.
89 Against Church orthodoxy, Gnostics postulated a dualist philosophy which opposes two
principles (good/ bad; light/ darkness; spirit/ matter), and includes the belief in an ignorant god
(demiurge) who created the material evil world (Markschies 2002, 37-38). Arians denied the
divinity of Christ. Nestorians rejected Mary as mother of God. Monophysites argued, without
denying the double nature of Christ, that the human nature of Jesus was absorbed in favor of his
divinity.
58
The second period goes from the sixth to the ninth centuries, until the Council of
Constantinople IV (869-879). During this time the disqualification of
Monophysitism is confirmed as well as all forms of compromise with eastern non-
Chalcedonian churches. Properly speaking, it is the period in which
Constantinople consolidates as the “new Rome”, and the immediate one following
the massive invasions of “barbarian” peoples to Western Europe and North Africa.
Finally, the third and last period when the Investiture Controversy takes place,
from the tenth to the sixteenth centuries. This period follows the schism of
Photios I, and ends with the schism of the Latin Church, which would give rise to
the evangelical Protestant churches.
Quite contrary to an interpretation for the period which emphasizes the

caesaropapist tendencies of secular rulers (since Constantine a feature which
followed custom and accepted usage), what is really happening is an
overwhelming centralization of power in the hands of the Roman patriarch. In this
period Roman patriarchs reach their highest powers and also their major flaws: the
launching of Crusades, the appropriation of indulgences, the creation of the
Pontifical Inquisition, and the excessive protocol and opulence in Eucharist
celebration.
Apart from papal councils themselves, the concentration of power on the Roman
patriarch may be found in three distinctive elements: the Roman Curia (“no
secular administration could come anywhere near it”), the figure of the papal
legate, and the emergence of powerful religious orders (Mitterauer 2010, 150-
151). The translocal power acquired thus will transform the Roman patriarchate
into a proto-colonial power allied to western European powers-to-be:
At the end of the eleventh century, however, the papacy, which for at least
two decades had been urging secular rulers to liberate Byzantium from the
infidels, finally succeeded in organizing the First Crusade (1096-1099). A
second crusade was launched in 1147 and a third crusade in 1189. These first
crusades were the foreign wars of the Papal Revolution [Gregorian
Reformation]. They not only increased the power and authority of the papacy
59
but also opened a new axis eastward to the outside world and turned the
Mediterranean Sea from a natural defensive barrier against invasion from
without into a route for western Europe’s own military and commercial
expansion (Berman 1983, 100-101).
Martin Luther and Modern Religious Differentiation
Calvin, Leo X and Luther: Allegory on right belief

(Allegorie auf dem rechten Glauben, 1650-1700) Swiss National Museum.
Social systems theory refers to religions strictly as communication. In a flat

formulation, when the theory refers to religion, the topic is “exclusively religious
communication, religious meaning that is updated in communication as the
meaning of communication”. 90 But this already involves a specific religious
meaning different from other meanings in society:
Originally, religion was secured by society itself. Not in the sense that every
action was always religiously qualified. Neither social communication nor
the surrounding nature were totally and completely sacralized. But in its
foundations, religion and society were not distinguishable from one
another… The historical-evolutionary event which we want to analyze under
the tag “differentiation process of religion”, ends with this possibility. The
process of differentiation involves a renunciation to redundancy. Religion
does not assure today either against inflation or against an unwanted change
of government, or against the outcome of a passion, or against the scientific
90 Compare Luhmann (2007b, 37). This book was posthumously published (Luhmann 2000). The
English version was published by Stanford University Press (Luhmann 2013b).
60
refutation of one’s own theories. It can not interfere with other functional
systems (Luhmann 2009, 195). 91
Theoretical Background: Differentiation Theory
The theory of differentiation in sociology has a very long history. It is present not
only in Niklas Luhmann, but also in important classical and contemporary
sociologists such as Karl Marx, Emile Durkheim, Georg Simmel, Max Weber, and
Talcott Parsons: “Since its establishment, sociology has been concerned with
differentiation” (Luhmann 2007a, 471ff). 92 The concept is used to produce the
unity of differences or, if you will, to indicate the unity through plurality or
diversity.
Differentiation makes possible to refer to social reality in a more abstract way.

Since the nineteenth century unities and differences began to be understood as a
result of processes, that is, as evolutionary developments. In sociology, the
concept of differentiation allowed to change the theories of progress with
structural analyses. To a large extent, social anthropology itself would share this
evolutionary and structural idea of human societies.
How have so different authors expressed differentiation through their theories? In

Marx, social differentiation is conceived as a theory of social formations, each
with different modes of production. Differentiation in Durkheim is understood as
division of social labor, characteristic of societies with organic solidarity,
opposed to simple societies whose solidarity is mechanical. 93 The idea of the
division of labor was imported into sociology from economic science, along with
its positive assessment.
Differentiation in Simmel is expressed as a theory of forms of association

distinguishable from each other temporally and spatially. In Weber, differentiation
is represented as institutional diversity or as a multiplicity of life orders (religion,
91 This book is a compilation of the two most important articles that Luhmann wrote in life
about the system of religion (Luhmann 1977, 77-181; Luhmann 1989, 259-357). An English
version of Religious Dogmatics could be found in Luhmann (1984).
92 Opening phrase of chapter four on differentiation.
93 For a revision of major sociological theorists compare Ritzer & Stepnisky (2011).
61
economics, politics, erotica). These orders of life will tend to adjust to a
rationality according to ends.
Talcott Parsons’ theory of the general system of action (AGIL schema of four
functions with their different constituent ends and media) explains societal
development as a growing differentiation based on role differences and this, in
turn, provides the explanation of modern individualism.
What is important is to emphasize that the concept of differentiation has a very

broad background in sociology, antecedents all that are taken up and reconfigured
by social systems theory. Luhmann will end up proposing three societal types that,
important enough to say, coexist in contemporary world society and constitute a
typology of social differentiation which admits various degrees of complexity (the
positive assessment of greater complexity per se is now removed).
The three primordial societal types, from lesser to greater complexity, are: a)
segmentary societies (tribal in type), composed by equal segments; b) stratified
societies (aristocratic, class or caste in type), composed by unequal segments; c)
functionally differentiated society (modern society), composed by different social
systems (religion, economics, politics, law, science). This view of modern society
is regarded as external societal differentiation, while internal differentiation
expresses itself through various confessions of faith (in the religious system),
political parties (in the political system), or theories and research methods (in the
scientific system).
Modern Religious Differentiation
It is important to note that the differentiated social systems of which the theory
speaks about refer only and exclusively to communication, so that when one
speaks of the system of religion, politics or sports, the theory refers only to
religious, political or sports communication. We are faced with a sociological
theory of communication which understands in principle that society is composed
by communication only.
62
Once the basic background of the theory of social differentiation has been
reviewed, the most important thesis of social systems theory related to the system
of religion can be put forward: sixteenth-century Protestant reformations are but
the expression of the internal differentiation of religion, which is concomitant
with the emergence of a new societal type: the functionally differentiated society.
Thus, Protestantisms have to do with the evolutionary momentum in which
European societies moved from a form of stratified differentiation to a modern
one:
The late middle ages and the Reformation added a critique of merit and a
radical shift towards grace to the general Christian emphasis on the factors
of salvation… Based on some very controversial ideas, Weber assumes that
this shift created motives for rational economic and even rational scientific
action. However, what is more important is that the process dismantled
interferences of religion in the economy and science which had taken the
form of relatively concrete evaluations of action relevant to salvation… The
evolutionary success probably lay more in the strong disentanglement and
differentiation of systems than in the special effectiveness of an ascetic
motivation for salvation (Luhmann 1984, 79-80).
If there is a legacy of sixteenth century Protestant reformations for the modern

world, it is that they paved the way to the specialization and fragmentation of
religious communications. 94 Along with the Lutheran Church, Western
Christianity was —and continues being— crushed into several churches:
Calvinist, Zwinglian, Anabaptist, Anglican, Methodist, Presbyterian, and so on.
To this extent Protestantism prompted other types of communications to do the
same: to specialize and fragment themselves (to diversify). For example, from the
Diet of Speyer in 1526 comes the principle cuius regio, eius religio (according to
the religion of the king, so will be that of the kingdom), with which each
Protestant prince claimed for himself the right to adopt religion and organize a
church of his own in accordance with the dictates of his conscience, and —clearly
enough— in accordance with the religious reformations in course. In this way,
94 For the detailed argumentation compare Ornelas (2018, 171-240), third chapter on Lutheran
communications and Counter-Reformation.
63
religious differentiation reinforced political differentiation in princely states by
feeding incipient notions of sovereign power. 95
Societal religious differentiation ran in parallel to the differentiation of other

spheres of life and ended up in the eighteenth century with the constitution of a
new type of society: the functional differentiated or contemporary modern world
society. This society will be characterized by communicational differentiation
(politics, economics, law, religion, science, art, health, sport). Or explained in
another way: to move and be able to function in modern society one must
distinguish communicative and situational spheres or orders of life. A person
speaks and communicates depending on whether (s)he is at home, at the
university, at the office, at the bank or at the church of his/her choice. Failure to
do so runs the risk of being considered “bizarre”.
In favor of this interpretation of sixteenth century Protestantisms —as religious

differentiation— speaks the happy confluence of an independent study close to
conceptual history: before the sixteenth century the concept of religion was
indistinguishable from many other communications. It is not until the arrival of
Protestantisms that religion adopts the modern (differentiated) meaning of
communications related exclusively to the transcendental. 96
95 Historians now accept the Investiture Controversy of the late eleventh and early twelfth
centuries as the clearest antecedent of modern State inception, and consequently as a pre-
condition to Church-State differentiation. For this compare Strayer (1970, 3-56), Berman (1983,
85-119) and Mitterauer (2010, 144-193).
96 For the full argumentation compare Nongbri (2013).
64
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66
2. Comunicación apocalíptica cristiana: una mirada
sociológica
Resumen
¿Cómo es que una de las más importantes teorías sociológicas de la comunicación
–la teoría de sistemas sociales– trata con la religión y más concretamente con el
apocalipsis cristiano? Este artículo proporciona una respuesta a esta pregunta. La
respuesta pasa por relacionar las enseñanzas de la escatología apocalíptica
cristiana con períodos específicos de construcción dogmática y comunicación
religiosa organizada.
Palabras clave: escatología apocalíptica cristiana, teorías sociológicas de la

comunicación, Niklas Luhmann
Introducción 97
En términos generales, uno pudiera prever que una escatología apocalíptica 98

cristiana sistematizada aparece cuando las sociedades han sido capaces de superar
un estado incipiente de desarrollo dado principalmente por segmentos (pertenencia
a un clan/tótem, sexo, grupo de edad). Esto es lo menos que se puede esperar de
una teoría sociológica que relaciona tipos societales (sociedades
segmentarias/estratificadas/funcionalmente diferenciadas o modernas) con las dos
formas de comunicación religiosa y sus expresiones concretas: los rituales y las
doctrinas/dogmas religiosos. 99 Una tesis teórica relacionada tendría que
establecerse desde un inicio: las posibilidades comunicativas de la escatología
apocalíptica cristiana dependen de las posibilidades comunicativas de la sociedad
toda. En este sentido, este artículo propone una mirada más pedestre y humilde de
las enseñanzas apocalípticas, precisamente aquella que proclama la dependencia
de las comunicaciones apocalípticas de las características de las comunicaciones
de la sociedad considerada como un todo.
97 Originalmente publicado como Ornelas (2014). Traducción española del autor con pequeñas
modificaciones.
98 “El término ‘apocalíptico’… [es una forma trasliterada] del adjetivo griego apokalyptikos,
que significa ‘revelador’, mientras que ‘apocalipsis’ es una trasliteración del sustantivo griego
apokalypsis, ‘develar, revelación’. Las palabras ‘revelar’ y ‘revelación’ son trasliteraciones del
verbo latino revelare y del sustantivo revelation” (Aune 2005, 233-234). El vocablo apocalipsis,
a su vez, es intercambiable con el término “milenarismo”, en referencia al reinado de mil años de
Cristo como se describe en Ap 20.
99 Compárese Luhmann (2007a, 471ss) para su teoría de la diferenciación social y Luhmann
(2007b; 2009) para su perspectiva sobre la comunicación religiosa.
67
Una explicación naturalista de la comunicación apocalíptica cristiana
¿De dónde proviene esta mirada más pedestre y humilde sobre la comunicación
apocalíptica? La tradición occidental de pensamiento que es directamente
responsable de ella se remonta a finales del siglo xix y principios del xx en las
obras de eminentes antropólogos sociales y sociólogos tales como Edward Tylor
(Cultura primitiva, 1871), James George Frazer (La rama dorada, 1890), Emile
Durkheim (Las formas elementales de la vida religiosa, 1912), Bronislaw
Malinowsky (Los argonautas del Pacífico Occidental, 1922), y Edward Evans-
Pritchard (Brujería, magia y oráculos entre los Azande, 1937). Estos trabajos
tienen en común especificar un análisis funcional y evolutivo de la religión.
El antecedente remoto de estos estudios se encuentra en la teoría ilustrada de la

“religión natural”. La Ilustración concibió la idea de una religión natural de
carácter universal, que se convirtió en la primera fe de los seres humanos y en la
filosofía común de todas las razas (Pals 2008, 27ss). Se trataba de una religión
teísta que postulaba un Dios creador que había establecido las leyes que
gobernaban el mundo, incluyendo las leyes morales que guiaban el
comportamiento humano. Esta religión natural contenía una crítica de las
religiones reveladas y de las instituciones que las representaban. La religión
natural había sido la religión de la humanidad mucho antes de que fuera
corrompida por iglesias, dogmas y clérigos. Sobre todo, la religión natural
establecía que las religiones podían ser naturalmente explicadas, de la misma
manera que la física había explicado las leyes de la naturaleza.
La teoría de sistemas sociales utilizada en este artículo se orienta por esta

tradición teórica 100 y comparte con ella tres supuestos: 1) el principio de la
uniformidad psíquica de la especie humana, es decir, que todos los seres humanos
son esencialmente iguales con respecto a sus capacidades mentales básicas; 2) la
realidad de la evolución sociocultural, aunque puedan darse diferencias
100 Compárense Pals (2008), Cipriani (2004) y los textos seleccionados por Robertson (1980).
68
sustanciales en las concepciones evolutivas; y 3) que las razones dadas por los
fieles para explicar su comportamiento religioso no pueden ser tomadas como las
únicas válidas porque la mayoría de las veces carecen de una base racional o de
un consenso intersubjetivo. 101
Las explicaciones naturalistas de la religión, más temprano que tarde, pasaron a

ser lo que se conoce como el estudio funcional de las religiones. La religión fue
explicada por la ayuda que daba a otras instituciones sociales tales como el
parentesco, las actividades económicas y el control político. La religión se
explicaba desde y para la sociedad, o como lo pusiera un reciente artículo sobre el
estado del arte: “la comprensión de la dimensión religiosa es fundamental para
una comprensión profunda de toda la sociedad” (Beltrán Cely 2007). Así, la
función de la religión se convirtió en la descripción y el estudio de las relaciones
entre religión y sociedad. 102
El fin último de toda comunicación
Hasta este punto, deberá quedar claro que la teoría de sistemas sociales es
considerada como una (si no es que la más importante) teoría sociológica de la
comunicación. 103 El fin último de toda comunicación, ya sea religiosa o de
cualquier otro tipo, es ser aceptada o rechazada. La comunicación religiosa sólo
puede desarrollarse y estabilizarse como una cultura en la medida en que puede
establecer un conjunto de expectativas permanente y socialmente aceptado. Hay
dos maneras en que esto se puede lograr: a través de la religión o a través de los
medios simbólicos (dinero, amor, fe/karma, poder, verdad) de sistemas sociales
101 Otra manera de decirlo: no es necesario ser fiel para interesarse en el estudio de las
religiones, o no sólo quien practica una religión está en condiciones de entender de qué trata el
asunto. De hecho, esto es algo fácil de decir, pero el tema difícilmente puede considerarse
resuelto. Tómese a Knott (2000) como un buen ejemplo de ello.
102 Es por esto que un sociólogo no puede confiar en el principio absoluto de un estudio
“autónomo” de la religión, como propone Eliade (1972), aunque acepta al mismo tiempo el valor
de sus estudios para el conocimiento del contenido ritual y doctrinal de las religiones. Un
estudio científico y sociológico de la religión siempre da por sentada una héterorreferencia, es
decir, una observación de la religión desde otra perspectiva, siendo esta otra perspectiva la que
proporciona la ciencia social. Tal vez este punto de vista permite distinguir el ámbito de la
teología y los estudios religiosos del de la sociología de la religión.
103 Compárese a Schützeichel (2015, 275ss), en especial el capítulo 12: Luhmann y la auto-
referencia de la comunicación.
69
modernos y autónomos (Luhmann 1998). La religión es considerada por la teoría
como el primer mecanismo utilizado por las sociedades para asegurar
comunicación exitosa (o una aceptación generalizada de la comunicación)
(Luhmann 2009, 80ss). 104
Hasta la llegada definitiva de la sociedad moderna en el siglo xviii, la

comunicación religiosa ayudó el propósito de entrelazar la comunicación con
ideas religiosas –incluidas las apocalípticas–, es decir, la comunicación religiosa
apoyaba a otras instituciones sociales para poder generar acuerdos. Los reyes
gobernaban por la gracia divina y de hecho no había problema social relevante que
no encontrase en la religión un apoyo. La gente era educada y curada con un
significado religioso de por medio e incluso el arte no podía apartarse de él. 105
Lo más importante es que lo que en última instancia importa es la comunicación

misma (el hecho de que algo se está diciendo), y no el contenido de verdad de lo
dicho:
Existen mitos poderosos, por ejemplo el mito del Dios que devino hombre...
Pero estos mitos solamente existen como un condensado de comunicación.
Podemos, por tanto, dentro del contexto de una teoría sociológica, concebir a
la religión exclusivamente como un suceso comunicativo. Se trata por tanto
exclusivamente de comunicación religiosa, de sentido religioso que se
actualiza en la comunicación como sentido de la comunicación (Luhmann
2007b, 37). 106
Los rituales y las doctrinas como formas de comunicación religiosa
104 Existe ya una perspectiva convergente desde la biología evolutiva en la teoría de la

selección multinivel propuesta por Wilson (2002). La tesis central de Wilson es que no sólo los
esquemas morales, sino particularmente las religiones, cumplen la función de una selección
estabilizadora a nivel de grupo. Ejemplos dados por él: el calvinismo en Ginebra a mediados del
siglo xvi, el sistema acuífero de templos en Bali, el judaísmo y el cristianismo primitivo hasta la
caída de Roma. Véase también Wunn (2003) aunque en este caso desde una perspectiva
exclusivamente biológica.
105 Es notable lo cerca que está esta comprensión de la religión de la que proporciona Burke
(1975), quien considera a la religión una especie de retórica, esto es, como lenguaje persuasivo.
106 Aquí se puede encontrar la principal objeción presentada a quienes, desde el punto de vista
de la ciencia, quieren convencer a todos de que la religión no es más que una pura mentira, por
ejemplo, las controversias sostenidas por Dawkins (2006). Es evidente que este “giro
comunicativo” en la sociología no ha recibido suficiente atención ni siquiera dentro de la propia
comunidad científica.
70
Las llamadas expresiones concretas de la comunicación religiosa –los rituales y
las doctrinas– están interconectados e interrelacionados de tal manera que son
considerados dinámicamente en un proceso socio-histórico co-evolutivo. Los
rituales se basan en la interacción cara a cara, razón por la que producen un
exceso de sociabilidad. El ritual socializa, es decir, proporciona un significado
religioso inmediato y compartido. En sociedades de tipo tribal prácticamente toda
interacción social está ritualizada: la religión y la sociedad resultan ser una y la
misma cosa.
Las creencias y las doctrinas religiosas usualmente tienen el significado opuesto:

suponen un significado religioso desprovisto ya de situaciones interactivas
inmediatas. Así es como aparece un simbolismo religioso abstracto (Luhmann,
2009, 100ss). Este proceso de des-ritualización supone sociedades más complejas
que tienen a su disposición la escritura y medios técnicos de difusión que
permiten la fijación de significados religiosos variados. A medida que van
surgiendo sociedades más complejas, se produce un nuevo fenómeno, la aparición
de doctrinas y dogmas sancionados por iglesias:
Estas reflexiones conducen a la hipótesis sociológica de una conexión entre

las formas y el grado de organización del sistema religión y la magnitud de
la dogmatización de la religión, con lo cual la dogmática puede utilizarse en
las organizaciones para objetivos de distinción, sea para el reconocimiento
de la recta fe y para la expulsión de herejías, sea, finalmente, en la forma de
artículos y confesiones de fe preformuladas a fin de fijar las condiciones de
asociación en las organizaciones religiosas (Luhmann 2007b, 207).
De vuelta a la comunicación apocalíptica cristiana
¿Qué queremos decir exactamente cuando se habla de escatología apocalíptica

cristiana? Básicamente se quiere dar a entender tres cosas: un tipo de literatura
que “da por hecho el fin inminente y catastrófico del mundo”; un tipo de
escatología con dos ideas principales: que “el orden mundial actual ... está bajo el
dominio temporal de Satanás [quien] pronto será destruido por Dios y sustituido
por un orden nuevo y perfecto”; y un tipo de comportamiento colectivo “inspirado
en creer que el mundo como lo conocemos está a punto de terminar y que una
71
minoría oprimida debe tomar medidas drásticas para prepararse para una
catástrofe inminente” (Aune 2005, 234ss).
En cualquier caso, la escatología apocalíptica cristiana tiene cuatro principios

subyacentes: el dualismo, 107 por el cual se quiere dar a entender “que hay dos
componentes fundamentales de la realidad en nuestro mundo, las fuerzas del bien
y las fuerzas del mal”; el pesimismo, es decir, que “no podemos mejorar nuestra
suerte en esta era, una era caracterizada por el mal, la miseria y la angustia”; la
reivindicación, esto es, que Dios “reivindicará su santo nombre, y a las personas
que invocan su nombre, en una demostración de fuerza cósmica”; e inminencia:
todo esto “sucederá muy pronto. Está a la vuelta de la esquina. Es inminente”
(Ehrman 2008, 215ss).
El último ángel (Roerich 1942)
¿Es posible conectar las enseñanzas escatológicas apocalípticas del cristianismo

con períodos específicos de construcción dogmática y de organización de la
107 Sería muy difícil negar la contribución e influencia mutua de las filosofías dualistas, en
particular del gnosticismo, en la escatología apocalíptica judeocristiana. Por ejemplo, Schwarz
(1984, 471) comienza su tratado sobre escatología cristiana reconociendo la posibilidad de
enseñanzas compartidas entre la tradición judeocristiana y el zoroastrismo. Además, compárese
Aune (2005, 239) y Toner (CE 2003), sin aceptar, por supuesto, “la superioridad de la enseñanza
escatológica cristiana”.
72
comunicación religiosa? Este artículo responde por la afirmativa. Si se considera
un largo período de tiempo –empezando en el siglo ii aC, cuando las ideas
apocalípticas aparecieron en el Antiguo Testamento–, hasta que aparece la
doctrina de los dos reinos en san Agustín (La Ciudad de Dios), opuesta a la
realización del reino de Dios en esta tierra (Schwarz, 1984, 501), habrán de
transcurrir seis centurias para permitir un proceso evolutivo y doctrinal cristiano
que enfatizara una vida futura después de esta vida terrenal con fuertes rasgos
apocalípticos, y que caracterizarían a la Edad Media tardía. Veamos.
La idea de cualquier tipo de vida futura que seguiría a esta vida terrenal todavía
no está presente en el Eclesiastés (AANT 2010, 31; Ehrman 2008, 189). Las ideas
apocalípticas judeocristianas sólo se encuentran en el libro de Daniel en el
Antiguo Testamento (Dan 7-12), que los eruditos ahora datan en el siglo ii aC.
Típicamente, las doctrinas apocalípticas se desarrollan en el Nuevo Testamento,
en especial en el Apocalipsis o Revelación de Juan. Así que si tuviéramos que
señalar el inicio del desarrollo de una doctrina apocalíptica judeocristiana
tendríamos que referirnos al libro de Daniel en el Antiguo Testamento, al
Apocalipsis de Juan en el Nuevo Testamento y a la cúspide de este desarrollo en
La Ciudad de Dios de Agustín. Los especialistas también han señalado que estos
desarrollos se asociaron a períodos históricos con dificultades sociopolíticas
extremas, respectivamente: con la rebelión macabea para enfrentar la tiranía del
gobernante seléucida Antíoco Epifanio (167 aC), con las persecuciones cristianas
–la neroniana, que culpó a los cristianos del gran incendio de Roma del año 64 de
nuestra era, o la posterior persecución de los años 90 de parte de Domiciano
(Aune 2005, Ehrman 2008, 197ss)–, y, como veremos finalmente, con la caída de
Roma en manos de los godos en el año 410.
Agustín de Hipona (354-430) nació en Numidia. Una preocupación principal de

sus sermones era disputar la posición de donatistas (Edwards 2004, 100ss), aunque
también sostuvo controversias contra maniqueos y arrianos. 108 El donatismo fue la
108 Compárese Portalié (CE 2003). Antes de su conversión al cristianismo, Agustín sostuvo
posturas maniqueas.
73
gran herejía del norte de África, rigorista en su tipo, que rechazó la facilidad con
que se restablecía la comunión a los obispos que habían cometido apostasía bajo
la persecución romana. El punto en disputa era: ¿debían considerarse válidos los
sacramentos administrados por obispos apóstatas? Los donatistas sostenían una
enfática negativa, contra la opinión de Agustín sobre la objetividad sacramental:
la virtud salvífica de los sacramentos no depende de la dignidad moral de quien
los administra (Eliade 1999, 74). Además, los donatistas subrayaban la
independencia de la iglesia del poder político. Pero, por supuesto, el siglo iv fue
una época de expansión cristiana, y el rigorismo cristiano no fue bien visto por las
autoridades eclesiásticas. En 314, un sínodo en Arles falló contra los donatistas.
Lo que se considera más importante es que este fue el primer sínodo convocado a
iniciativa de Constantino el Grande y considerado por esa razón “una gran
desviación de los precedentes conocidos, una que tendría consecuencias de largo
alcance. Por primera vez, un emperador romano había tomado la iniciativa de
convocar un concilio de obispos, en cualquier escala. Su acción elevó
instantáneamente el estado de tal reunión y cambió su naturaleza” (Drake 2006,
118). 109 El nuevo matrimonio entre las políticas eclesiásticas e imperiales debe
tomarse en cuenta como un desarrollo paralelo al desarrollo de la doctrina de
Agustín de los dos reinos. 110
La doctrina de Agustín de los dos reinos también acompaña el más importante

suceso sociopolítico del siglo v en la cuenca mediterránea: la caída del imperio
109 Parece ser que en la tradición judeocristiana, y tan temprano como en el siglo ii dC, forzada
por la herejía marcionista (Ehrman 2003, 95ss), surgieron y se desarrollaron herejías
estrechamente vinculadas a la distinción comunicativa canónico/apócrifo, desencadenada por la
organización de la comunicación cristiana. En otras palabras, en el cristianismo primitivo, la
doctrina y la tradición testamentaria correctas se desarrollaron a resultas de las decisiones de los
primeros sínodos y concilios de la iglesia (Ehrman 2003, 229ss). Una fuerte comunicación
cristiana organizada, que en el siglo iv se volvió ferozmente centralizada y jerárquica, parece ser
lo que distingue la escatología apocalíptica cristiana de, digamos, la “escatología relativa” del
budismo Theravada tal como lo muestra Ladwig (2014) para finales del siglo xix en Laos y
Tailandia.
110 Estrictamente hablando, el Edicto de Milán de 313 era sólo un edicto de tolerancia religiosa.
Fue hasta el año 380, con el Edicto de Tesalónica ( Cunctos Populos), que el cristianismo se
convirtió en la religión imperial. Compárese Artola (1968, 21-22) y Marco, Pina y Remesal
(eds.) (2002, 154).
74
romano de Occidente. 111 Para los patriarcados de la iglesia esto significó: el
desplazamiento de Alejandría como el principal patriarcado en Oriente en favor de
Constantinopla, que pasaría a ser en adelante la “nueva Roma”. La disputa
teológica entre Nestorio, obispo de Constantinopla, y Cirilo, obispo de Alejandría,
no puede ser plenamente evaluada sin tener en cuenta esta circunstancia (Perrone
1993, 68). Además, esto constituiría en última instancia el trasfondo del primer y
mayor cisma del cristianismo hasta entonces: la separación de las iglesias no
calcedónicas (copta, siria, armenia y etíope) de su comunión con la ortodoxia
(Mitre Fernández 2000, 24).
Agustín de Hipona (Anónimo, vi dC)
Lo que siguió fue una situación extraordinaria en la que Roma permaneció fuera
de la jurisdicción territorial del emperador romano de Oriente, pero en la terrible
necesidad de negociar con los llamados “bárbaros”, primero los godos y más tarde
los francos. No es de extrañar que en el año 800, el papa León III coronara a
111 No debe olvidarse que diez de los 22 libros que componen la obra de Agustín son una
extensa apología y polémica cristiana contra los paganos, negando la idea de que la catástrofe
que cayó sobre Roma podría explicarse porque los romanos habían abandonado a las deidades
paganas en favor del único Dios cristiano. Compárese san Agustín (2011).
75
Carlomagno en Roma. Desde entonces la expresión griega basileus romeion
(emperador romano) dejó de ser exclusiva del emperador en Constantinopla para
ser compartida en adelante con un occidental, primero franco, más tarde alemán,
otra circunstancia para alimentar el sentido de agravio entre Oriente y
Occidente. 112
No todas las comunicaciones cristianas no conformistas tenían puntos de vista

rigoristas al grado de convertirse en milenaristas, de naturaleza apocalíptica. Lo
cierto es que todo pensamiento milenario era intrínsecamente anti-sacramental y
anti-jerárquico (Ornelas 2016, 71-136). El milenarismo anunciaba como inevitable
el final de la vida como la conocemos y la llegada de la anhelada justicia
niveladora, razón por la cual frecuentemente se tornó violento. Ya en el siglo ii
dC, los montanistas aparecieron en Frigia predicando el fin del mundo, afirmando
que las mujeres podían ministrar sacramentos e invitando al martirio. En este
sentido –la disminuida consideración de la vida humana en este mundo–, los
montanistas antecedieron a los cátaros de la Edad Media tardía. La Edad Media
tardía vio la explosión de doctrinas milenaristas en Joaquín de Fiore, los husitas
checos y los anabautistas del período de la Reforma. 113
Joaquín de Fiore fue el reformador de la orden cisterciense, cuyo mileniarismo

señaló al año 1260 como el comienzo de la parousia, momento en que los monjes
gobernarían el mundo y la humanidad volvería a la pobreza evangélica. Esta
doctrina fue tomada por los franciscanos espirituales (fraticelli) para criticar la
riqueza temporal y el poder de la iglesia que pronto se convirtió en una protesta
contra la jerarquía eclesiástica. Por su lado, los husitas, seguidores del reformador
112 La rivalidad entre los patriarcados de Roma y Constantinopla era evidente desde el siglo ix.
La disputa de Roma con el patriarca Focio de Constantinopla en el año 863, con respecto a la
jurisdicción del sur de Italia y Dalmacia y sobre el filioque, fue el comienzo de la misma. Para
explicar el cisma de la iglesia ortodoxa griega se pueden señalar también distintas tradiciones
litúrgicas, la interminable disputa sobre el filioque con el patriarca Cerulario de Constantinopla
en 1054 y el saqueo de Constantinopla por los “peregrinos” de la cuarta cruzada en 1204.
Compárese Mitre Fernández (2000, 35ss) y Jedin (1960, 47ss).
113 Véase Cozens (1964), Mitre Fernández (2000; 2003) y Seguy (1981). Las doctrinas de los
cátaros, así como las de Joaquín y más tarde las de los fraticelli, husitas y anabautistas fueron
consideradas heréticas por la comunicación cristiana organizada, es decir, decisiones conciliares
se dirigieron contra todas ellas.
76
checo Juan Hus, dieron a los fieles el derecho a proclamar la palabra de Dios.
Ellos rechazaron el purgatorio y las oraciones por los muertos, al igual que las
reliquias y el culto a los santos y sus estatuas. Antecediendo en casi un siglo a
algunas de las críticas que hiciera Martín Lutero, cuestionaron las indulgencias y
sostuvieron que los cristianos tenían el derecho a la comunión bajo las dos
especies. Aprobaban dos sacramentos: el bautismo y la eucaristía, que en adelante
podía ser dicha por los fieles en su propio idioma. Los husitas rechazaban toda
autoridad religiosa: la función del papa no era dar órdenes al pueblo sino servirlo
de cualquier manera posible. 114
Por último, los anabautistas representaban el ala radical del movimiento de

Reforma. 115 Su doctrina puso énfasis en el bautismo de adultos. Concebían la
iglesia como basada en la adhesión voluntaria: la iglesia existe donde los fieles se
juntan para la celebración. Se opusieron a cualquier institución religiosa como
prolongación de la civilización o del Estado nacional y rechazaron toda sucesión
apostólica. 116 Se dice que el anabautismo apoyó decididamente la guerra de los
campesinos en Alemania (1524-1525), cuyo trágico desenlace restó apoyo popular
a la reforma luterana. 117
En suma, el énfasis en la comunicación apocalíptica parece estar relacionado con

la necesidad de un concepto suficientemente universal del mundo. Puesto en otras
palabras: este mundo tuvo que ser trascendido porque ya era suficientemente
conocido. Era difícil ignorar las diferencias entre los cristianos y los infieles, y las
posibilidades de salvación no podían ya ser controladas con la distinción
miembro/no miembro (los cristianos son buenos, mientras los no cristianos son
114 En 1421, el emperador Segismundo declaró una cruzada contra los husitas, fue derrotado en
el campo de batalla y se retiró humillado para firmar un tratado con los rebeldes. Compárese
Hindley (2006, 368ss).
115 Compárese Seguy (1981, 262ff) y Stauffer (1981).
116 Los principios de libertad de conciencia, separación entre la iglesia y el Estado y plena
libertad en cuestiones religiosas, tan esenciales para la democracia actual, se consideran una
contribución directa del anabautismo. Véase Bender (1944).
117 Cien mil campesinos influidos por las opiniones radicales de Thomas Müntzer fueron
asesinados en los campos de Alemania. Los especialistas ahora separan las obras de Lutero
tomando la guerra de los campesinos como punto de quiebre. Compárese Edwards (2003) y (LO
2001, 271).
77
malvados) (Luhmann 2009, 155ss). Incluso los cristianos tenían que soportar la
comunión sacramental con los pecadores, al menos hasta el arribo del día del
juicio. Este nuevo paso en la construcción del dogma tuvo su paralelo en las
cruzadas, donde los cristianos se encontraron cara a cara con los no cristianos:
Una cruzada –o en palabras de algunos protagonistas de las mismas :

passagium generale, iter, voyage o Reise– era una expedición militar
financiada y bendecida por el papa o sus representantes contra los enemigos
de la fe cristiana. A lo largo de los aproximadamente 400 años que abarca
esta obra, los europeos occidentales identificaron ese término con la iglesia
católica romana. En las cruzadas, los enemigos declarados fueron, en un
primer momento y principalmente, regiones o gobernantes musulmanes,
aunque no tardaron en iniciarse expediciones contra los pueblos paganos de
la Europa central y las regiones bálticas. El espectro acabó ampliándose para
incluir a herejes y cismáticos acusados de amenazar la autoridad de la iglesia
y en más de una ocasión papas rivales declararon cruzadas contra los
partidarios de sus oponentes (Hindley 2006, 25).
Las cruzadas también desencadenaron más decisiones eclesiásticas y construcción

dogmática, como las indulgencias concedidas a los cruzados por el Concilio de
Letrán I en 1123. El Concilio de Letrán IV en 1215 (Melloni 1993, 159ss) decidió
sobre la consideración del Papa como vicarius Christi, y en la órbita de la liturgia,
el dogma de la transubstanciación. El control del sacramento de la penitencia por
la jerarquía eclesiástica podría considerarse como otro importante acontecimiento
que acompañó este nuevo énfasis en la escatología apocalíptica: 118
La esperanza ferviente en la segunda venida del Señor fue gradualmente

sustituida por el sacramento de la penitencia, a través del cual se aseguró la
entrada en el cielo, y por un sistema cada vez más elaborado de purgatorio.
Una vez que la gente pasa por este valle de lágrimas, entraría en la
bienaventuranza eterna, ya que la iglesia como representante visible de la
ciudad celestial media su salvación. La salvación al final de la historia
mundial fue intercambiada por la salvación al final de la historia individual.
La dimensión cósmica de la escatología retrocedió y su componente
existencial tomó fuerza (Schwarz 1984, 505).
Conclusiones
118 Compárese Atkinson (1980, 154) para una explicación de cómo la penitencia era practicada
por los primeros cristianos y cómo terminó bajo el control de la jerarquía eclesiástica.
78
Aunque la ciencia no proporciona respuestas para todos los problemas, la mayoría
de ellos ciertamente se benefician de este pedestre y humilde modo de
observación. Uno de los principales expertos mundiales en la teoría de sistemas
sociales ha establecido que al final, esta teoría es una teoría de la observación que
admite abiertamente que un punto de vista definitivo sobre cualquier asunto es
casi imposible de alcanzar (Torres 2011). Esto es algo que no debe darse por
sentado, en especial cuando siempre existe la tentación de absolutizar el punto de
vista proporcionado por la ciencia.
La comunicación puede considerarse con propiedad como la médula de la

sociedad. Y lo que se dice en el ámbito social, sobre cualquier cosa y desde
cualquier punto de vista, muy bien puede ser abordado de una manera positiva y
con los métodos de la ciencia. Existe una sólida tradición de pensamiento fincada
en la antropología social y en la sociología que está muy cerca de esta
comprensión de las sociedades y de su comunicación religiosa. Dentro de esta
tradición, los rituales y las doctrinas han sido reconocidos como los dos
componentes básicos de las religiones. Esto es como decir: los rituales y los
dogmas son maneras distintas de decir las cosas.
Mientras los rituales se realizan y las doctrinas se explican, algún sentido es

propuesto de alguna manera –los rituales y los dogmas comunican cada uno a su
manera–. Así que ahora parece bastante barroco centrarse en la discusión de la
llamada “realidad” o efectiva existencia de Dios, el karma, los reinos celestiales,
la vida después de la muerte y cosas por el estilo, cuando lo que importa, desde el
punto de vista naturalista adoptado en este artículo, es la realidad comunicativa de
todos ellos, y por supuesto que todas éstas son cosas que dicen las personas para
guiarse a sí mismas y darle sentido al mundo en el que viven –un sentido oscuro,
si se quiere, como lo caracteriza típicamente la escatología apocalíptica cristiana–.
Una escatología apocalíptica sistemática y organizada parece ser característica del

monoteísmo; apareció cuando las sociedades adquirieron la suficiente complejidad
79
para rebasar su forma tribal. Para decirlo sin rodeos, una diferenciación
comunicativa básica debió haber aparecido, así como roles sociales que
permitieran la distinción entre laicos y clérigos, o entre otras corporaciones
sociales y la iglesia como un cuerpo organizado de comunicación.
En la tradición judeocristiana esta evolución comenzó en el siglo ii aC y alcanzó

su máximo desarrollo en el siglo v dC. Es muy difícil tratar de acotar procesos
evolutivos de la comunicación a fechas precisas, pero todo parece indicar que La
Ciudad de Dios de san Agustín sirvió para establecer una base firme para el
desarrollo de una escatología apocalíptica cristiana. Como pudimos observar, una
comunicación cristiana dualista sobre el más allá y la escatología apocalíptica
están estrechamente entrelazadas. La doctrina de los dos reinos será un punto de
partida necesario para enfatizar una vida en el más allá con énfasis apocalíptico
que terminará siendo característica de la Edad Media tardía.
El énfasis en las doctrinas apocalípticas quedará ligado a tres sucesos referidos

sucintamente: 1) al matrimonio de las políticas eclesiásticas cristianas y romanas
imperiales, dirigidas en primer lugar a hacer de lado la fuerte tradición rigorista
cristiana –calificada como herética–, que no ayudaba al propósito de convertir el
cristianismo en religión imperial; 2) al encuentro cara a cara con el otro, en el
caso cristiano que nos atañe, con los infieles musulmanes (cruzadas); y 3) con la
individualización del sacramento de la penitencia, que terminaría en control de
una jerarquía eclesiástica (católica) fuertemente centralizada.
80
2. Christian Apocalyptic Communication: A Sociological
Outlook
Abstract
How does one of the most important sociological theories of communication
–social systems theory– deals with religion and more specifically with Christian
apocalypticism? This article provides an answer to this question. The answer runs
along the lines of connecting the apocalyptic eschatological teachings of
Christianity to specific periods of dogma construction and organized religious
communication.
Key Words: Christian Apocalyptic Eschatology, Sociological Theories of

Communication, Niklas Luhmann.
Introduction119
Generally speaking, one can expect that a systematic Christian apocalypticism120 comes as a
result of societies being able to overcome an incipient stage of development given primarily
by segments (clan/totem belonging, sex, age group). This is the least that can be expected
from a sociological theory that relates societal types (segmentary/stratified/functionally
differentiated or modern societies) to the two forms of religious communication and their
concrete expressions: rituals and doctrines.121 A related theoretical statement would have to
be put forward from the very start: the communicative possibilities of apocalyptic
eschatology depend on the communicative possibilities of society at large. As far as it goes,
this article claims a more earthly and humble view of apocalyptic eschatological teachings,
that which makes dependent communications on apocalypticism on characteristics of the
communications held in society as a whole.
119 Originally published in Ornelas (2014). This version incorporates slight modifications.
120 “The term ‘apocalyptic’, an adjective functioning as a noun, is synonymous with the noun
‘apocalypticism’, and both are transliterated forms of the Greek adjective apokalyptikos,
meaning ‘revelatory’, while ‘apocalypse’ is a transliteration of the Greek noun apokalypsis,
‘unveiling, revelation’. The English words ‘reveal’ and ‘revelation’ are transliterations of the
Latin verb revelare and noun revelation” (Aune 2005, 233-234). Apocalypticism in turn is
interchangable with the term “millennialism”, in reference to the thousand-year reign of Christ
as described in Rev 20.
121 Luhmann (2007a, 471ff) for a theory of social differentiation; Luhmann (2007b; 2009) for
his general view on religious communication.
81
A Naturalistic Explanation of Christian Apocalyptic Communication
Where does this more earthly and humble view come from? The Western tradition of
thought that is directly responsible for it goes back to the late nineteenth and beginning of
the twentieth centuries in the works of eminent social anthropologists and sociologists such
as Edward Tylor (Primitive Culture, 1871), James George Frazer (The Golden Bough,
1890), Emile Durkheim (The Elementary Forms of Religious Life, 1912), Bronislaw
Malinowsky (Argonauts of the Western Pacific, 1922), and Edward Evans-Pritchard
(Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, 1937). These works have in common
to specify a functional and evolutionary analysis of religion.
The remote background of these studies lies on the Illustration theory of “natural religion”.
The Illustration conceived of an idea of a natural religion, universal in character, which
became the first faith of human beings and the common philosophy of all races (Pals 2008,
27ff). This was a theist religion which postulated a God creator who devised the laws that
governed the world, including the moral laws which guided human behavior. This natural
religion contained a criticism of revealed religions and of the institutions that represented
them. Natural religion had been the religion of humankind long before it was corrupted by
churches, dogmas and clerics. Above all, natural religion established that religions could be
naturally explained in much the same manner as physics had explained the laws of nature.
The theory of social systems used in this article is generally oriented by this theoretical
tradition122 and shares with it three assumptions: 1) the principle of the psychic uniformity
of the human species, that is, that all human beings are essentially equal regarding their
basic mental capacities; 2) the reality of sociocultural evolution, even though there might
exist substantial differences in evolutionary conceptions; and 3) that reasons given by the
faithful to explain their religious behavior cannot be taken as the only valid ones because
most of the times they lack a rational base or an inter-subjective consensus.123
122 Refer to Pals (2008), Cipriani (2004), and selected texts by Robertson (1980).
123 Another way of putting it: it is not necessary to be a faithful to be interested in the study of
religions, or not only one who practices religion is in condition to understand what religion is all
about. Indeed, this is something easy to say but the matter is hardly settled down. Take Knott
(2000) as a good example of this.
82
The naturalistic explanations of religion sooner than later derived in what is called the
functional study of religions. Religion was explained by the help it gave to other social
institutions such as kinship, productive activities and political control. Religion was
explained from and for society, or as put in a recent paper on the state of the art: “the
understanding of the religious dimension is fundamental for a profound understanding of
society as a whole” (Beltrán Cely 2007). Thus, the function of religion became the
description and study of the relations between religion and society.124
The Fate of all Communication
To this point, it should be clear enough that Luhmann’s theory stands as a (if not as the
most important) sociological theory of communication.125 The fate of all communication,
whether religious or otherwise, is to be either accepted or rejected. Communication can
only perform and become stable as a culture inasmuch as it can deliver a permanent and
socially accepted set of expectations. There are two ways in which this can be
accomplished: through religion or through the symbolic media (money, love,
faith/karma, power, truth) of modern and autonomous social systems (Luhmann 1998).
Religion is regarded as the first mechanism used by societies to assure successful
communication (or a generalized acceptance of communication) (Luhmann 2009,
80ff).126
124 This is why a sociologist cannot trust in the absolute principle of an “autonomous” study of
religion, as proposed by Eliade (1972), though accepting at the same time the value of his
studies for the knowledge of the ritual and doctrinal content of religions. A scientific study of
religion always takes for granted an other reference, that is, observing religion from another
perspective, this other perspective being the one given by social science. Maybe this viewpoint
allows one to distinguish the field of theology/religious studies from that of sociology of
religion.
125 Refer to Schützeichel (2012), in special Chapter 12: “Luhmann and the Self-Reference of
Communication”.
126 There exists a convergent perspective from evolutionary biology in the theory of multilevel
selection proposed by Wilson (2002). Wilson’s central thesis is that not only moral schemes but
particularly religions accomplish the function of a stabilizing selection at a group level.
Examples given by him: Calvinism in Geneva in the middle of the sixteenth century, the temple-
water system in Bali, Judaism, and early Christianity until the fall of Rome. See also Wunn
(2003) from an exclusively biological perspective.
83
Until the definitive arrival of modern society in the eighteenth century, religious
communication helped the purpose of binding communication with religious ideas
–including those on apocalypticism–, that is, religious communication supported other
social institutions in achieving agreements. Kings ruled by divine grace, and in fact there
was not a relevant social problem which did not find religion handy to its purposes.
People was educated and healed with a religious meaning in between, and even art could
not depart from it.127
What is most important is that what ultimately matters is communication itself (the fact
that something is being said), and not the truth of it.
There exist powerful myths, for example the myth of the God who became
human… But those myths only exist as condensed communication. We can,
therefore, in the context of a sociological theory, conceive of religion as an
exclusively communication event. We then deal exclusively with religious
communication, with religious meaning which actualizes in communication as
the meaning of communication (Luhmann 2007b, 37).128
Rituals and Doctrines as Forms of Religious Communication
The so called concrete expressions of religious communication –rituals and doctrines–

are interconnected and interrelated so that they are dynamically considered in a
comprehensive historical co-evolutionary process. Rituals are based in face-to-face
interaction, which is the reason why they produce an excess in sociability. The ritual
socializes, that is, it provides an immediate and shared religious meaning. In tribal-like
societies, all social interaction is ritualized: religion and society turn out to be one and
the same thing.
Beliefs and religious doctrines usually have the opposite meaning: they suppose a
religious meaning that is taken away from immediate interactive situations. This is how
an abstract religious symbolism appears (Luhmann 2009, 100ff). This process of de-
127 It is remarkable how close is this understanding of religion from the one given by Burke
(1975), who regards religion as a kind of rhetoric, that is, as a persuasive language.
128 Here one can find the main objection put forward to those who, from the viewpoint of
science, want to convince everybody that religion is but a sheer lie, for example, the
controversies held by Dawkins (2006). It is clear that this “communicational turn” in sociology
has not received enough attention even within the scientific community itself.
84
ritualization supposes more complex societies that have at their disposal writing and
diverse technical means of dissemination which allow the fixing of various religious
meanings. As more complex societies come into existence, a new phenomenon takes
place, the appearance of doctrines and dogmas sanctioned by churches.
These reflections lead to the sociological hypothesis of a connection between

the forms and degrees of organization of the religious system, and the
magnitude of the dogmatization of religion, with which dogmatics could be
used in organizations for the purpose of making distinctions needed to point out
right faith, to expel heresies, or to fix membership conditions in religious
organizations in the form of pre-formulated confessions of faith (Luhmann
2007b, 207).
Back to Christian Apocalyptic Communication
What do we mean exactly when talking about Christian apocalypticism? We basically

mean three things: a type of literature “depicting the imminent and catastrophic end of
the world”; a type of eschatology with two main ideas: “the present world order… is
under the temporal control of Satan [which] will shortly be destroyed by God and
replaced by a new and perfect order”; and a type of collective behavior “inspired by the
believe that the world as we know it is about to end and that drastic steps must be taken
by an oppressed minority to prepare for an imminent catastrophe” (Aune 2005, 234ff).
In any case, Christian apocalyptic communication has four underlying tenets: dualism,129
by which is meant “that there were two fundamental components of reality in our world,
the forces of good and the forces of evil”; pessimism, that is, “we cannot improve our lot
in this age, an age of evil, misery, and anguish”; vindication, that is, God “will vindicate
his holy name, and the people who call upon his name, in a show of cosmic force”; and
imminence: all this “will happen very soon. It is right around the corner. It is imminent”
(Ehrman 2008, 215ff).
129 It would be very difficult to deny the contribution/mutual influence of dualist philosophies,
in particular Gnosticism, to/and Judeo-Christian apocalypticism. For example, Schwarz (1984,
471ff) begins his treatise on Christian eschatology acknowledging the possibility of shared
teachings between the Judeo-Christian tradition and Zoroastrianism. Also, compare Aune (2005,
239) and Toner (CE 2003), without accepting, of course, “the superiority of Christian
eschatological teaching”.
85
The Last Angel (Roerich 1942)
Is it possible to connect apocalyptic eschatological teachings of Christianity to specific

periods of dogma construction and organized religious communication? This article
answers the affirmative. If one considers a long time span –beginning in the second
century BC, when apocalyptic ideas appeared in the Old Testament–, until the assertion
of the two kingdoms in St. Augustine (The City of God), opposed to the realization of
the kingdom of God on this earth (Schwarz 1984, 501ff), six centuries were needed to
allow for a Christian doctrinal evolutionary process which stressed an afterlife with
strong apocalyptical overtones characteristic of the Late Middle Ages. Let’s see.
The idea of any kind of afterlife is not yet present in the Ecclesiastes (AANT 2010, 31ff;
Ehrman 2008, 189ff). Apocalyptic Judeo-Christian views are only found in the book of
Daniel in the Old Testament (Dan 7-12), which scholars now date in the second century
BC. Typically, apocalyptic doctrines are developed in the New Testament, in special in
The Apocalypse or Revelation of John. So if we had to point to the development of an
apocalyptic Judeo-Christian doctrine we would have to refer to the book of Daniel in the
Old Testament, to the Apocalypse of John in the New Testament, and to the peak of this
development in Augustine’s City of God. Specialists have also noted that these
developments were paired to historical periods of sociopolitical hardship: the
86
Maccabean Revolt to confront the tyranny of the Seleucid ruler Antiochus Epiphanes
(167 BC), Christian persecutions –either the Neronian, who blamed on Christians the
great fire of Rome of 64 CE, or the later persecution of the 90s by Domitian– (Aune
2005; Ehrman 2008, 197ff), and, as we will see, with the fall of Rome in the hands of
Goths in 410, respectively.
Augustine of Hippo (354-430) was born in Numidia. One main concern in his sermons
was to dispute the position of Donatists (Edwards 2004, 100ff), although he also held
controversies against Manicheans and Arians.130 Donatism was a major heresy in North
Africa, rigorist in its kind, which rejected the ease with which communion was re-
established to bishops that had committed apostasy under Roman persecution. Were
sacraments given by apostate bishops valid? Donatists held an emphatic no, against the
opinion held by Augustine on sacrament objectivity: the salvific virtue of sacraments
does not depend on the moral dignity of the person who ministers them (Eliade 1999,
74). Besides, Donatists stressed the independence of the church from political power.
But, of course, the fourth century was a time for Christian expansion, and Christian
rigorist positions were not welcomed by ecclesiastical authorities. In 314, a synod in
Arles found against Donatists. What is considered more important is that this was the
first synod called by the initiative of Constantine the Great, and considered for that
reason, “a major departure from precedent, one that would have far-reaching
consequences. For the first time, a Roman emperor had taken the initiative in convening
a council of bishops, on any scale. His action instantly elevated the status of such a
meeting and changed its nature” (Drake 2006, 118).131 The newly marriage of
130 See Portalié (CE 2003). Before his conversion into Christianity, Augustine held Manichean
views.
131 It seems that in the Judeo-Christian tradition, and as early as in the second century CE,
forced by the Marcionite heresy (Ehrman 2003, 95ff), the appearance and development of
heresies is closely linked to the canonical/apocryphal distinction, triggered by organized
religious communication. In other words, in early Christianity right doctrine and right
testamentary tradition evolved from efforts at Christian organization, that is, were brought about
by the decisions of the early synods and councils of the church (Ehrman 2003, 229ff). A strong
organized Christian communication, which by the fourth century became fiercely centralized and
hierarchical, seems to be what distinguished Christian apocalyptic eschatology from, say, the
“relative eschatology” of Theravada Buddhism as depicted by Ladwig (2014) for late nineteenth
century Laos and Thailand.
87
ecclesiastical and imperial policies should be taken into account as a parallel
development of Augustine’s doctrine of the two kingdoms.132
Augustine’s doctrine of the two kingdoms also accompanies the major sociopolitical
development of the fifth century in the Mediterranean basin: the fall of the Western
Roman Empire.133 To the traditional patriarchates of the church this meant: the
displacement of Alexandria as the main patriarchate in the East in favor of
Constantinople, which became the “new Rome”. The theological dispute between
Nestorius, bishop of Constantinople, and Cyril, bishop of Alexandria, could not be fully
evaluated without considering this circumstance (Perrone 1993, 68). Moreover, this
would eventually constitute the background for the first major schism of Christianity:
the separation of the non-Chalcedonic churches (Syrian, Coptic, Armenian and Ethiopic)
from their communion with orthodoxy (Mitre Fernández 2000, 24).
Augustine of Hippo (Anonymous, vi CE)
132 Strictly speaking, the Edict of Milan of 313 was only an edict of religious tolerance. It was
until 380, with the Edict of Thessalonica (Cunctos Populos), that Christianity turned into the
imperial religion. Compare Artola (1968, 21-22) and Marco, Pina, and Remesal (eds.) (2002,
154).
133 It should not be forgotten that ten out of the twenty-two books that compose Augustine’s
work are an extended Christian apology and polemic against the pagans, denying the idea that
the catastrophe that fell onto Rome could be explained for Romans having deserted the pagan
deities in favor of the one and only Christian God. Compare san Agustín (2011).
88
What followed was an extraordinary situation in which Rome remained outside the
territorial jurisdiction of the Roman emperor of the East, but in terrible need to come
into terms with the so called “barbarians”, first the Goths and later the Franks. No
surprise, in 800, Pope Leo III crowned Charlemagne in Rome. Since then the Greek
expression basileus romeion (Roman emperor) was not anymore exclusive of the
emperor in Constantinople, but had to be shared with a westerner, first Frank, later on
German, another circumstance to feed the sense of grievance between East and West.134
Not all non-conformist Christian communication held rigorist views to the point of
becoming millenarian, apocalyptic in nature. What is certain is that all millenarian
thought was intrinsically anti-sacramental and anti-hierarchical (Ornelas 2018, 87-170).
Millennialism announced the coming of the afterlife as a matter of fact, which is why it
often turned violent. As early as in the second century CE, Montanists appeared in
Phrygia preaching the end of the world, claiming that women could minister sacraments,
and inviting to martyrdom. In this respect –low consideration for the human life in this
world–, Montanists preceded the Cathari of the Late Middle Ages. The Late Middle
Ages saw an explosion of millenarian doctrines in Joachim of Flora, the Czech Hussites
and the Anabaptists of the Reformation period.135
Joachim of Flora was the reformer of the Cistercian order whose millennialism
appointed the year 1260 as the beginning of the parousia, when monks would govern the
world and Humanity would turn to evangelical poverty. This doctrine was taken by
spiritual Franciscans (fraticelli) to criticize the temporal wealth and power of the church
that soon became a protest against the ecclesiastical hierarchy. The Hussites, followers
134 The rivalry between the patriarchates of Rome and Constantinople was evident since the
ninth century. The dispute of Rome with the patriarch Photius of Constantinople in 863,
regarding the jurisdiction of southern Italy and Dalmatia and concerning the filioque, was the
beginning of it. To explain the schism of the Greek Orthodox church one can also point to
distinct liturgical traditions, the unending dispute on the filioque with the patriarch Caerularius
of Constantinople in 1054, and the plundering of Constantinople by “pilgrims” of the fourth
Crusade in 1204. Compare Mitre Fernández (2000, 35ff) and Jedin (1960, 47ff).
135 Compare Cozens (1964), Mitre Fernández (2000; 2003), and Seguy (1981). The Cathari as
well as Joachim’s doctrine and later on fraticelli, Hussites and Anabaptists were considered
heretical by organized Christian communication, that is, councils’ decisions were addressed
against them all.
89
of the Czech reformer Jan Hus, gave the faithful the right to proclaim God’s word. They
rejected the purgatory and prayers for the death, and also disliked relics and the cult of
saints and of their statues. Anteceding in almost one century Martin Luther’s claims,
they criticized indulgencies, and sustained that Christians had the right to communion
under the two species. They approved of two sacraments: Baptism and the Eucharist,
which could be ministered by the faithful in their own language. Hussites rejected all
religious authority: the Pope’s function was not to command the people but to serve it in
any possible way.136
Finally, Anabaptists represented the radical wing of the Reformation movement.137 Their
doctrine placed emphasis in the exclusive baptism of adults. They conceived of the
church as based in voluntary adherence: the church exists where the faithful join for
celebration. They opposed any religious institution as elongation of civilization or the
national State, and rejected any apostolic succession.138 Anabaptism is said to have
promoted the Peasants’ War in Germany (1524-1525), the outcome of which withdrew
Martin Luther people’s support to his reform.139
In all, the emphasis in apocalyptic communication seems to be related to the need of a

sufficiently universal concept of the world. Put in other words: this world had to be
transcended because it was already very well known. It was difficult to ignore the
differences between Christians and infidels, and the possibilities of salvation could not
be controlled anymore with the distinction member/not member (Christians are good,
and non-Christians are evil) (Luhmann 2009, 155ff). Even Christians themselves had to
stand the sacramental communion with the sinful, at least until the coming of the
136 In 1421, the emperor Segismund declared a crusade against the Hussites, was defeated in the
battlefield and retreated humiliated to sign a treaty with the rebels. Compare Hindley (2006,
368ff).
137 Seguy (1981, 262ff) and Stauffer (1981).
138 The principles of freedom of consciousness, church-state separation, and free will in
religious matters, so essential for today’s democracy, are considered a direct contribution of
Anabaptism. See Bender (1944).
139 One hundred thousand peasants influenced by the radical views of Thomas Müntzer were
killed in the fields of Germany. Specialists now separate Luther’s works taking the Peasants’
War as a breaking point. Compare Edwards (2003) and LO (2001, 271).
90
judgment day. This further step in dogma construction had its parallel in the crusades,
where Christians met face-to-face with non-Christians.
A crusade –or as their participants referred to it: passagium generale, iter,

voyage or Reise– was a military expedition financed and blessed by the Pope or
his representatives against the enemies of the Christian faith. Throughout the
four hundred years span accounted for in this book, Western Europeans
identified the term with the Roman Catholic church. The first declared enemies
of the crusades were Muslim regions or rulers, though very soon expeditions
were directed against pagan peoples of Central Europe and the Baltic area. The
spectrum widened to include heretics and schismatics accused of threatening
the authority of the church, and in more than one occasion rival Popes declared
crusades against his opponent’s supporters (Hindley 2006, 25).
Crusades also triggered further ecclesiastical decisions and dogma construction, like the
indulgences granted to crusaders by the Lateran council I in 1123. The Lateran council
IV in 1215 (Melloni 1993, 159ff) decided on the consideration of the Pope as vicarius
Christi, and in the field of liturgy, the dogma of transubstantiation. The control of the
sacrament of penance by the ecclesiastical hierarchy could be regarded as another
important development that accompanied this new emphasis in apocalyptic
eschatology.140
The fervent hope for the coming of the Lord was gradually replaced by the
sacrament of penance, through which one was assured of entrance into heaven,
and by an increasingly elaborated system of purgatory. Once people pass
through this vale of tears, they would enter eternal bliss, since the church as the
visible representative of the heavenly city mediated their salvation. Salvation at
the end of world history was exchanged in favor of salvation at the end of
individual history. The cosmic dimension of eschatology receded and the
existential component gained (Schwarz 1984, 505).
Conclusions
Even though science does not provide answers for all human problems, most of them
certainly benefit from this more earthly and humble mode of observation. One of the
world’s leading experts in the theory of social systems has established that in the end,
this theory is pretty much a theory of observation, one which openly admits that a
140 See Atkinson (1980, 154ff) for an explanation of how penance was practiced by the early
Christians and how it ended up under the control of the ecclesiastical hierarchy.
91
definitive viewpoint on any matter is hardly ever reached (Torres 2011). This is
something that should not be taken for granted, especially when there is always the
temptation to totalize the viewpoint provided by science.
Communication, indeed, is the spinal cord of society. And what is said in the social
realm, about anything and from any viewpoint, could very well be addressed in a
positive fashion and with the methods of science. There exists a solid tradition in social
anthropology and sociology which is very close to this understanding of societies and of
their religious communication. Within this tradition, rituals and doctrines have been
recognized as the two basic components of religions. This is to say: rituals and dogmas
are ways of saying things.
As rituals are performed and doctrines explained, some meaning is proposed, somehow
–rituals and dogmas communicate in their own proper manner–. Now it seems quite
baroque to focus on the discussion of the so called “reality” or truthfulness of God,
karma, heavenly realms, the afterlife, and the like, when what matters, from the
naturalistic point of view adopted in this paper, is the communicational reality of all
these, and of course that all these are things said by people to guide themselves into and
make sense of the world where they live –an obscure one, if you wish, as Christian
apocalypticism typically depicts–.
A systematic and organized apocalyptic eschatology seems to be characteristic of

monotheism; it appeared when societies acquired enough complexity to overcome its
tribal-like form. To put it bluntly, a basic communication differentiation must had
appeared, as well as social roles that would allow the distinction between the lay and
clerics, or between other social corporations and the church as an organized body of
communication.
In the Judeo-Christian tradition, this development began in the second century BC and
reached its peak in the fifth century CE. It is very difficult to subject communicational
evolutionary processes to precise dates, but it seems that Augustine’s City of God helps
92
the purpose of establishing a solid ground for Christian apocalyptic eschatology. As we
have seen, a dualist Christian communication on the afterlife and apocalypticism are
closely intertwined. The doctrine of the two kingdoms was a necessary point of
departure which stressed an afterlife with strong apocalyptical overtones characteristic
of the Late Middle Ages.
The emphasis on apocalyptic doctrines will be linked to three succinctly referred events:
1) to the marriage of ecclesiastical and Roman imperial policies, directed in the first
place to set aside the strong Christian rigorist tradition –qualified as heretical–, which
did not help the purpose of turning Christianity into the imperial religion; 2) to the face-
to-face encounter with the infidel, in the Christian case that concerns us, with Muslims
(crusades); and 3) to the individualization of the sacrament of penance, which would end
up in control of a strongly centralized ecclesiastical (Catholic) hierarchy.
93
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97
98
3. El don de lenguas como kriya: la conexión hinduista
Resumen
Este artículo enfatiza que los fenómenos de glosolalia/ kriya son distintas formas
de comunicar significados religiosos dependientes de contextos rituales
particulares –como tales, los fenómenos de glosolalia/ kriya carecerían de
significado si no es porque se dice que representan el “don del Espíritu Santo” o,
alternativamente, el “despertar de la kundalini”. Dicho literalmente: desde el
punto de vista adoptado en este artículo, la manera de frasear los fenómenos de
glosolalia/ kriya apunta a un encuadre religioso particular (el fraseo es el
encuadre). El puente que llevó de una cultura a otra fue posible, históricamente
hablando, mediante un proceso colonial particular (el British Raj en la India) y a
través del trabajo misionero protestante (la Misión Mukti en Puna, India) que a su
vez dio paso a una hibridación cultural que impactó la vida de pueblos enteros.
Procesos comunicativos híbridos se hicieron factibles mediante la vida de Pandita
Ramabai (1858-1922).
Palabras clave: sistemas sociales (Niklas Luhmann), glosolalia, historia global

del pentecostalismo, estudios poscoloniales y de género, Pandita Ramabai.
La cultura sigue dándose, no es estática.

La cultura continúa manteniéndose gracias a las influencias.
R. Carlos Nakai
Introducción 141
Como es probable que el lector sepa, la glosolalia o el don de lenguas es la

capacidad espontánea, involuntaria, de balbucear o de hablar en una lengua
desconocida que generalmente se da en el contexto de prácticas rituales y que se
supone –aunque no necesariamente– conlleva un sentido. Kavan (2004, 171)
define la glosolalia como “un suceso verbal en un contexto religioso, que no es
dicho en la lengua del hablante”. En lo que sigue, los términos glosolalia y
xenoglosia serán utilizados indistintamente, como lo hace la literatura sobre el
tema. El matiz que pudiera darse entre estos términos es que la glosolalia, a
141 Esta es la versión acabada de la ponencia presentada en el 33 Congreso Bienal de la

Sociedad Internacional de Sociología de las Religiones celebrado en la Universidad Católica de
Lovaina, Bélgica (2 al 5 de julio de 2015). La investigación contó con el generoso apoyo del
contribuyente mexicano a través del Conacyt-México. Primeramente publicado en Ornelas
(2018a).
99
diferencia de la xenoglosia, no es inmediatamente reconocible como lengua
extranjera (alemán, francés o japonés).
Dentro del cristianismo del siglo xx la glosolalia ha adquirido importancia con el

surgimiento de grupos de avivamiento evangélico –llamados pentecostales– que
afirman que la glosolalia no sólo representa un estado extático inducido
religiosamente, sino que también es señal de haber “sido tocado por el Espíritu
Santo”.
Por otra parte, la kriya es un movimiento corporal, balbuceo o habla espontánea

en lengua desconocida que en la literatura tradicional religiosa hinduista se
supone señala el “despertar” de la kundalini o de la energía espiritual que dormita
enroscada en la base de la espina dorsal. En Kripananda (1995) puede encontrarse
un libro introductorio a la kundalini y sus modos de operación; en Avalon (1950)
puede encontrarse un tratado completo de parte de un orientalista británico.
Las palabras kriya y karma comparten la misma raíz sánscrita ( kri, que significa
“hacer”). Kriya significaría una acción, hecho o esfuerzo. En el conocido
fragmento del Mahabharata, la Bhagavad Gita o Canción del Señor, Krishna se
refiere, entre los posibles caminos que conducen a la liberación spiritual, al karma
yoga.
Últimamente, el estudio de la glosolalia ha recibido mucha atención debido al

hecho de que el pentecostalismo representa uno de los sistemas mundiales de
comunicación religiosa con mayor dinamismo y porque el don de lenguas es
considerado por buena parte de las iglesias pentecostales como evidencia de haber
recibido el don del Espíritu Santo. Más todavía, un estudio clásico (May 1956) ha
mostrado que la glosolalia incluye una amplia variedad de manifestaciones –desde
proferir simples sonidos hasta hablar lenguas extranjeras–, y que los fenómenos de
glosolalia forman parte de escenarios religiosos y culturales distintos.
Este artículo enfatiza que los fenómenos de glossolalia/ kriya son distintas formas
de comunicar significados religiosos dependientes de contextos rituales
100
particulares –como tales, los fenómenos de glosolalia/ kriya carecerían de
significado si no es porque se dice que representan el “don del Espíritu Santo” o,
alternativamente, el “despertar de la kundalini”. Dicho literalmente: desde el
punto de vista adoptado en este artículo, la manera de frasear los fenómenos de
glosolalia/ kriya apunta a un encuadre religioso particular (el fraseo es el
encuadre). Una teoría sociológica de la comunicación religiosa consideraría los
fenómenos de glosolalia/kriya como símbolos simbióticos, esto es, como la
capacidad de los cuerpos para interferir con la comunicación religiosa (Luhmann
2007a, 295ss; Luhmann 2009, 153ss). Por supuesto que hay múltiples formas en
que los fenómenos de glosolalia/ kriya pueden ser religiosamente comunicados; en
lo que sigue proporcionaremos ejemplos de éstas.
Lo que aquí interesa destacar es que el puente que llevó de una cultura a otra fue
posible, históricamente hablando, mediante un proceso colonial particular (el
British Raj en la India) así como por el trabajo misionero protestante (la Misión
Mukti en Puna, India) que a su vez dio paso a una hibridación cultural que
impactó la vida de pueblos enteros. Trataremos de mostrar cómo procesos
comunicativos híbridos se hicieron posibles mediante la vida de Pandita Ramabai
(1858-1922).
Preliminar teórico-metodológico: la teoría de sistemas sociales
En esta sección se proporcionan los parámetros de teoría y metodología que

sirvieron de fundamento para este estudio. Si se buscara una buena síntesis de
teoría y metodología, que incluyera datos biográficos de Niklas Luhmann así
como el contexto social y cultural de su obra, pudiera revisarse a Stichweh
(2011a).
Stichweh mismo escribió no hace mucho un artículo sobre las crisis de los
sistemas de funciones y decidió comenzarlo con esta afirmación: “En la
investigación y teorización sociológica contemporánea debe aceptarse en cierta
medida la idea de la diferenciación funcional” (Stichweh, 2011b). De tomarse en
serio, esta afirmación podría desarrollarse en cinco ideas complementarias:
101
a) La gente no puede andarse en la sociedad moderna sin diferenciar
comunicaciones de manera contextual y situacional, no al menos si quiere evitar
preguntas sobre su sana cordura. Dicho de otro modo: no se puede ir por el mundo
sin reconocer las diferencias comunicativas y situacionales entre un banco, un
partido político, un hospital, un templo, la casa, un centro de investigación
universitario, etc.;
b) La sociedad comunicativamente diferenciada en la que vivimos está compuesta

por distintos sistemas de comunicación (en lo que sigue sistemas sociales; durante
sus investigaciones Luhmann pudo identificar muchos sistemas sociales: política,
economía, derecho, religión, ciencia, educación, intimidad/ familia, arte, deporte,
medios de masas y salud). Los sistemas sociales tienen carácter universal, es
decir, funcionan independientemente de limitaciones espaciales o geográficas.
Este es el fundamento más sólido para la hipótesis de que hoy día vivimos en una
sola sociedad mundial (Luhmann 2007a, 108-129);
c) La sociedad mundial es una sociedad heterárquica, es decir, una sociedad sin

centro. No hay tal cosa como la primacía de un sistema social sobre otro, es decir,
ningún sistema de comunicación es más importante que cualquier otro (Luhmann
1998, 272-276);
d) Los distintos sistemas sociales representan técnicamente realidades semánticas/

comunicacionales a través de códigos binarios, que dependen de símbolos, los
llamados medios simbólicos. Estos símbolos definen lo que es crucial para el
agrupamiento de la comunicación en cada sistema: el dinero para la economía, el
poder para la política, la fe/ el karma para las realidades trascendentales
representadas por la religión (Luhmann 2007b, 49ss), la verdad para la ciencia;
e) Los programas de los distintos sistemas sociales (Luhmann 1989, 44ss) apuntan
a las reglas por medio de las cuales uno puede legítimamente comunicarse de
conformidad con un medio simbólico y su código comunicativo particular. Por
ejemplo, el programa de la comunicación cristiana pentecostal trata de fe religiosa
102
cuando se ha recibido el bautismo del Espíritu Santo a través del don de lenguas,
entre otros eventos. En otras palabras, la glosolalia sólo puede incorporarse
plenamente en el programa del cristianismo pentecostal por su consideración
como “bautismo del Espíritu”.
Los distintos sistemas sociales operan en forma paralela y clausurada y nunca la

relación entre ellos es simple, directa. Más bien, la manera en que los sistemas
sociales se relacionan entre sí es mediante acoplamientos estructurales (Luhmann
2007a, 66ss, 615ss), que no sólo son supuestos entre los distintos sistemas
sociales, sino también entre las comunicaciones, las conciencias y los organismos
de los seres humanos. El caso particular de acoplamiento estructural entre las
comunicaciones y las conciencias es referido por la teoría con el concepto de
interpenetración (Luhmann 1998, 199ss).
La clausura semántica de los distintos sistemas sociales fue dándose de manera

paulatina y estuvo relacionada con acontecimientos diversos, en buena medida
contingentes, cuyo examen es el centro de la teoría de la evolución sociocultural
(Luhmann 2007a, 325-469). La sociedad moderna supone la co-evolución de los
sistemas sociales en el camino de la especialización y autonomización
comunicativas. La clausura operativa de los distintos sistemas sociales tuvo lugar
en un espacio de varias centurias. A manera de ejemplos, la clausura del sistema
religioso empezó con las reformas protestantes del siglo xvi (Luhmann 2009,
164ss, 272ss), el sistema del arte comenzó a clausurarse durante el Renacimiento
italiano (Luhmann 2005, 223ss) y los sistemas político y del derecho se
clausuraron al término de la revolución francesa de finales del siglo xviii y con la
redacción de las primeras constituciones políticas europeas (Torres 2004, 380ss).
En general puede decirse que la sociedad mundial comienza a constituirse como

tal, siempre de manera parcial y gradual, a partir del siglo xv, con el
reconocimiento de todos los confines del planeta que hasta antes de esa fecha no
habían sido plenamente identificados, y hacia fines del siglo xviii este proceso
103
evolutivo concluye con la sociedad mundial. Sobre esta base puede tenerse una
mejor idea de la híper-complejidad de la sociedad moderna.
En un plano epistemológico y metodológico pudiera decirse que la teoría de

sistemas sociales constituye una teoría de la observación de corte constructivista
radical (Luhmann 1996, 55-91, 335-387). Las bases de este desarrollo tienen su
origen no únicamente en la filosofía (Edmund Husserl) y en la sociología (Talcott
Parsons), sino también en adaptaciones conceptuales provenientes de la
neurobiología (El árbol del conocimiento: las bases biológicas del entendimiento
humano de Humberto Maturana y Francisco Varela, 1984), la matemática ( Laws of
Form de George Spencer-Brown, 1969) y la cibernética de segundo orden
(Observing Systems de Heinz von Foerster, 1981).
Si las operaciones de los sistemas sociales están compuestas nada más que de
comunicaciones, como lo hace esta teoría, toda temporalización de la
comunicación debe concebirse antes que cualquier otra cosa como una secuencia
artificial de comunicación, esto quiere decir que la secuencia se construye de
manera un tanto arbitraria, de ahí precisamente su carácter de historia (Luhmann
1998, 90ss). Esta consideración no debe pasarse por alto, en particular debido a
que este artículo ensaya una observación de la historia del pentecostalismo
moderno de dimensiones mundiales, planetarias.
Estrictamente hablando, el texto que sigue ofrece una observación cruzada del
surgimiento del pentecostalismo moderno dada por las ciencias sociales, en
particular dada por el programa (teoría) de sistemas sociales de las ciencias
sociales. Las observaciones cruzadas (comparaciones) entre sistemas sociales y
religiones son consustanciales a esta teoría sociológica de la comunicación. Como
se puede observar, la ciencia como tal, en la teoría de sistemas sociales, deja de
observar a la sociedad desde un punto de vista externo y privilegiado, como si la
hiciera desde una torre de marfil. Lo que la teoría afirma para la comunicación
religiosa también se asume para la comunicación científica misma. ¿No es éste un
104
tratamiento más que justo, de parte de la ciencia, de las relaciones que establecen
la ciencia y la religión?
La múltiple programación religiosa de un mismo evento
Ha habido muchos recuentos de eventos de glosolalia en contextos no cristianos,

tales como el estudio clásico realizado por May (1956) con el espiritualismo, las
prácticas chamánicas y las religiones del mundo. Su estudio define la glosolalia
como la “vocalización extática a manera de sonidos incoherentes y palabras
extrañas” y/o como “automatismos verboauditivos, vocales, verbovisuales y
gráficos” (May 1956, 75-76). May mostró cómo los fenómenos de glosolalia
encajan con un amplio rango de prácticas tipo trance y chamánicas. Por ejemplo,
los chamanes de Siberia imitan “el canto y los sonidos de animales, pájaros y
fenómenos naturales como señal de que pueden transformarse a voluntad en seres
no humanos y circular libremente entre las tres regiones cósmicas: el infierno, la
tierra y el cielo” (May 1956, 81).
En la región andina, los curanderos balbucean plegarias mientras ingieren drogas

y chupan el área corporal que aflige al paciente. La glosolalia también se
encuentra entre los chamanes Niue de la Polinesia meridional, en tanto que en
China la gente que se dice poseída por demonios muestra un comportamiento
semejante. En México, un sacerdote nativo se postra y balbucea ante los ídolos en
una ceremonia funeraria zapoteca.
El habla inadvertida en lenguas extranjeras (xenoglosia) es practicada por los

esquimales en Alaska, por los nativos en Guyana, por quienes practican religiones
africanas y también ocurre en ritos derviches en Iraq. En relación con la India,
May comenta cómo un sacerdote Todas en trance pudo hablar malayalam durante
un funeral pero fue incapaz de hacerlo en estado consciente normal (May 1956,
84). El budismo ofrece una explicación de fenómenos de glosolalia basada en la
doctrina de la transmigración de las almas (quien experimenta la xenoglosia nació
en una vida pasada en el país donde esa lengua es hablada).
105
Todavía más, un estudio de Kavan (2004) en Nueva Zelanda da por sentado que
los pentecostales y los practicantes de yoga experimentan la glosolalia. En
ocasiones, la glosolalia puede producirse bajo “estados alterados de conciencia”.
La transmisión de energía de parte de un maestro espiritual a practicantes de yoga
(llamada shaktipat) es parecida a lo que los pentecostales experimentan como
bautismo del Espíritu Santo, que en la mayoría de los casos desencadena
experiencias de glosolalia (Kavan 2004, 174).
Kavan también reporta que los practicantes de yoga “en ocasiones experimentan la
glosolalia como kriya (manifestación) del proceso purificatorio y sus experiencias
espirituales parecen más cercanas a las de los pentecostales” (Kavan 2004, 171-
172). Ella concluye que los pentecostales y carismáticos experimentan la
glosolalia la mayoría de las veces en un estado de conciencia normal pues esto se
espera de ellos, es decir, los pentecostales consideran la glosolalia como una
experiencia extraordinaria aunque como señal necesaria de la intervención del
Espíritu Santo: “La rutinización de la glosolalia y la disminución de la experiencia
espiritual parecen estar vinculadas” (Kavan 2004, 178). Así, la glosolalia entre
cristianos neozelandeses es más un estado autoinducido, simulado, que una
auténtica experiencia de tipo trance.
Dada la evidencia proporcionada por la antropología social y los estudios

religiosos, puede decirse con certeza que los fenómenos de glosolalia han estado
presentes en una gran variedad de culturas desde tiempo inmemorial. También
debe hacerse notar que la glosolalia, incluso dentro del cristianismo, es un
fenómeno mucho más complejo que el mero don de lenguas, como lo hace notar
un recuento temprano:
Este don de lenguas no es sino uno de un conjunto de fenómenos tales como

las “llamaradas de fuego”, “el soplar de un viento poderoso”, la
“interpretación de lenguas”, sacudirse, retorcerse y caerse al piso que están
sucediendo en conexión con un avivamiento religioso de dimensiones
mundiales (Henke 1909, 193).
106
No nos interesa aquí afirmar dónde fue que apareció primero la glosolalia, ni
sugerir la idea de que la glosolalia se originó primero en un escenario cultural
particular y de ahí pasó a otro. Aunque la teoría no descarta relaciones causa-
efecto, en especial cuando éstas son evidentes, la causalidad es más bien una idea
chata cuando de lo que se trata es de representar la complejidad sociocultural.
Aquí favorecemos el concepto de “equifinalidad”, por medio del cual se quiere dar
a entender que distintos estados sistémicos pueden llevar a un mismo resultado, el
avivamiento pentecostal.
El concepto de equifinalidad indica la posibilidad del surgimiento simultáneo de

grupos pentecostales en el mundo entero o, si se le quiere ver de otro modo, una
deriva establecida en la comunicación cristiana a partir del siglo xix, sin que el
fenómeno tenga que explicarse necesariamente por relaciones causales simples.
La teoría de sistemas sociales utiliza este concepto para discutir la ocurrencia
simultánea de adquisiciones evolutivas tales como la agricultura, la escritura
alfabética, el dinero o la imprenta (Luhmann 2007a, 399ss). De cualquier modo, el
concepto es compatible con un “modelo acumulativo” de cambio estructural como
lo entiende Stichweh (2008), o con un acercamiento “híbrido” a la cultura tal cual
es planteado por Burke (2010).
En realidad sólo estamos interesados en proporcionar un recuento histórico

factible de un contacto cierto entre culturas. Este contacto, como lo hemos tratado
de explicar en otra parte (Ornelas 2016a, 74-79), involucra eventos comunicativos
complejos con acoplamientos estructurales presentes en los planos comunicativo
(religioso), psíquico y físico/ orgánico, así como personas con nombre y apellido,
en nuestro presente caso, Pandita Ramabai.
La Misión Mukti 142 y su importancia para el avivamiento pentecostal

142 Mukti es una palabra sánscrita que los cristianos suelen traducir como “salvación”, aunque
una definición más adecuada sería la de “liberación” del samsara, del ciclo iterativo del
nacimiento, muerte y renacimiento. Puede utilizarse como un sinónimo de moksha.
107
Las primeras noticias de avivamientos pentecostales en el continente americano
provienen o bien de Charles Parham en Topeka, Kansas en 1900 o de William J.
Saymour de la Misión de la Azusa Street en Los Ángeles, California en 1906
(Robeck Jr. 2014; Bastian 2006). Robeck Jr. resalta que ambos avivamientos de
hecho estuvieron directamente relacionados, ya que Parham visitó a Seymour en
Los Ángeles aunque se separaron por diferencias entre ellos. Estos avivamientos
fueron seguidos en 1909 por el avivamiento pentecostal chileno dirigido por May
Louise y Willis Hoover, misioneros anglicanos en Valparaíso. En Orellana (2016)
puede encontrarse una recensión histórica del pentecostalismo chileno a través de
sus dos principales iglesias: la Iglesia Metodista Pentecostal y la Iglesia
Evangélica Pentecostal.
Garma & Leatham (2004, 146-147) sostienen que fue una mujer, Romana
Valenzuela, la primera en introducir el culto pentecostal al noroeste de México.
Ella había entrado en contacto con la Misión de la Azusa Street en 1912, se
convirtió en evangélica y fundó en 1914 en Villa Aldama, Chihuahua, la Iglesia
Apostólica de la Fe en Cristo Jesús. La iniciativa de Romana Valenzuela fue
seguida por las Asambleas de Dios, que fueron introducidas a México en 1918.
Como fue el caso del pentecostalismo en África, parece que el pentecostalismo

mundial se relaciona con la existencia previa del dominio colonial británico en el
planeta: una afirmación que muy bien puede aplicarse al British Raj en la India
(1858-1947) y a la Misión Mukti en Puna. Anderson lo expresa en forma por
demás sencilla:
La existencia hoy día de grandes y sólidas iglesias independientes en África

tiene mucho que ver con las primeras misiones pentecostales. Existen
indicios de que los misioneros pentecostales impulsaron un nuevo fenómeno
que era particularmente fuerte en el África colonial británica, especialmente
en Sudáfrica (Anderson 2014, 20).
La Misión Mukti, formalmente “no denominacional” (en realidad: multi-

denominacional), no hizo sino reflejar los acoplamientos entre las distintas
sociedades misioneras protestantes y el colonialismo anglosajón, así como las
108
tensiones que derivaron de ello. Mientras que en la India se consideraba legítima
la evangelización protestante, en América Latina se cuestionaba la legitimidad de
tal empresa. Los jaloneos fueron evidentes en la celebración de la Conferencia
Misionera Mundial de 1910 celebrada en Edimburgo.
En los trabajos preparativos de la conferencia se enfrentaron dos posturas,

representadas por sus dos principales organizadores, John R. Mott,
norteamericano, y J. H. Oldham, británico. Las dificultades surgieron por la
insistencia de los protestantes norteamericanos de incluir a América Latina dentro
de los territorios suceptibles de ser objeto del trabajo misionero protestante,
mientras que los ingleses, en especial la iglesia anglicana, partían del supuesto de
que la evangelización protestante debía dejar intocados los territorios que ya
habían sido evangelizados por otras iglesias cristianas (católica, cristianas
orientales u ortodoxas). Finalmente, la postura inglesa fue la que prevaleció
(Piedra 2000, 113-161).
El punto de inflexión en esta política se dio hasta seis años después con la
celebración del Congreso Misionero de Panamá en 1916:
El Congreso de Panamá de 1916 se considera como un acontecimiento que

marcó una nueva era con respecto a la presencia y expansión del
protestantismo en América Latina. Representó el final de un período en que
la presencia de la Iglesia Católica hizo creer que, por ser un territorio ya
ocupado por el cristianismo, el trabajo de las misiones protestantes era
extraño e ilegítimo. Por otra parte, para las grandes sociedades misioneras, el
Congreso significó el comienzo de un esfuerzo consciente por extender su
trabajo a lo largo y ancho del continente latinoamericano, como nunca antes
se había hecho. La evangelización protestante anterior a este acontecimiento,
dependió en gran medida de la visión de pequeñas sociedades misioneras, y
en particular de la iniciativa de individuos. No fue sino hasta después de
1916 que estos esfuerzos buscaron consolidarse (Piedra 2000, 163).
El reacomodo en la gravitación del colonialismo anglosajón en favor de los

estadounidenses había comenzado a hacerse notar años atrás con el triunfo de los
liberales mexicanos sobre Maximiliano de Augsburgo en 1867 (Ornelas 2016b,
48-54), y fue fortaleciéndose con el triunfo de los Estados Unidos en la guerra
hispano-estadounidense de 1898 –que los dejó en control de Cuba y las Filipinas–,
109
con el control permanente de los Estados Unidos sobre el Canal de Panamá en
1903 y con el involucramiento de los Estados Unidos en la Primera Guerra
Mundial.
Lo que parece claro es que las sociedades misioneras estadunidenses no tuvieron

ningún reparo en trabajar conjuntamente con los intereses coloniales de su país.
Por ejemplo, para Samuel Inman de la Misión Centroamericana:
…la Guerra Mundial había ayudado a superar la imagen de América Latina

como una tierra de poco valor para la inversión, o como un área “compuesta
de indígenas y analfabetos y de poca oportunidad para el comercio”. Esta
idea, según Inmann, era contradecida por la riqueza del nitrato de Chile, del
trigo de Argentina, del petróleo de México, del café del Brasil, del azúcar de
Cuba, del estaño de Bolivia y de la producción bananera de Costa Rica.
“Ahora… los hombres de negocios están convenciéndose de lo equivocada
que es esa opinión” (Piedra 2000, 91).
Apreciación ésta que es secundada por Anderson:
Los diversos movimientos de avivamiento en Mukti, Los Ángeles y

Valparaíso formaron parte de una serie de acontecimientos de los que surgió
el pentecostalismo global. Misioneros de estos diversos movimientos de
avivamiento fueron a misiones de fe y misiones independientes, algunos
uniéndose a movimientos de santidad y a organizaciones evangélicas
radicales como la Alianza Cristiana y Misionera que luego se convirtieron en
Pentecostales. La venida del Espíritu estaba vinculada a la creencia de que
los últimos días habían llegado y de que el “evangelio completo” sería
predicado a todas las naciones antes de la venida del Señor. Consideraciones
de pluralismo religioso, colonialismo y sensibilidad cultural no estaban en la
agenda de quienes corrieron a las distintas naciones con este mensaje de
avivamiento, creyendo estar capacitados para hablar los idiomas que
necesitaban para ese cometido (Anderson 2014, 16-17).
Anderson también hace notar la importancia de los periódicos evangélicos –el

periódico de la Misión Mukti en Kedgaon, Puna: Mukti Prayer-Bell (1906)– y de
las redes misionales para la difusión del pentecostalismo mundial. En su opinion:
…el avivamiento galés (1904-5), los avivamientos del noreste y centro de la

India (1905-7) y el avivamiento de la Azusa Street en los Estados Unidos
(1906-9) fueron todos parte de un conjunto más amplio de avivamientos que
promovieron las creencias y valores pentecostales en el mundo. En
particular, se puede argumentar convincentemente y considerar el
110
avivamiento Mukti de Pandita Ramabai en Kedgaon, cerca de Puna en 1905-
7, como parte del naciente movimiento pentecostal y a Minnie Abrams, una
de sus lideresas, como responsable de pasar la buenas nuevas para inspirar el
surgimiento del pentecostalismo en la iglesia metodista de Chile (Anderson
2014, 14).
La Misión Mukti de la India igualó en importancia al avivamiento de la Azusa

Street para el surgimiento del pentecostalismo mundial. Esta observación de los
inicios del pentecostalismo moderno, como señalamos más arriba mediante el
concepto de equifinalidad, es compatible con la idea del surgimiento simultáneo
de grupos cristianos de avivamiento carismático en todo el planeta. Para un
recuento reciente refiérase a Wilkinson (2015) quien, además de cuestionar el
supuesto lugar preponderante de la Misión de la Azusa Street, proporciona datos
interesantes sobre la distribución de pentecostales en distintos continentes y de
sus tendencias futuras. Lo que parece quedar claro es que los líderes carismáticos
de Los Ángeles consideraban su avivamiento como una consecuencia del anterior
avivamiento Mukti:
Está claro que los testigos y participantes del avivamiento de la Azusa

Street, Frank Bartleman, su líder afroamericano William Seymour y los
redactores del periódico The Apostolic Faith, consideraban el avivamiento
indio como un precedente de su movimiento. El avivamiento indio era
considerado un fenómeno prototípico y anterior que se había hecho presente
y desarrollado “por entero” en Los Ángeles (Anderson, 2014, 15).
1905-7, fecha proporcionada por Anderson para el avivamiento Mukti, parece ser
una fecha muy tardía. Fuentes históricas apuntan en cambio a 1896,
inmediatamente después del encuentro de Ramabai con el reverendo Gelson
Gregson en el campamento Lanouli (compárese lo que sigue). Un punto de partida
importante del pentecostalismo moderno fue la Convención de Keswick que tuvo
lugar en 1875 en Cumbria, Inglaterra. Para una historia de los primeros años de la
Convención de Keswick, organizada por un pastor anglicano, Thomas D. Harford-
Battersby, y un cuáquero, Robert Wilson, puede recurrirse a Harford (1907).
La Misión Mukti de la India también tuvo una influencia directa para el desarrollo
del pentecostalismo en Chile. Minnie Abrams, antigua misionera episcopal
111
metodista y asistente de Ramabai en la Misión Mukti, conocía a May Louise
Hoover. Abrams envió a Hoover recuentos del avivamiento Mukti contenidos en
su folleto de 1906 The Baptism of the Holy Ghost and Fire,
que en su segunda edición más tarde ese año incluyó una discusión de la
restauración del don de lenguas. Esta fue la primera teología pentecostal del
bautismo del Espíritu puesta en papel y 30 mil copias del escrito circularon
ampliamente. Como resultado de este folleto y de la subsiguiente
correspondencia de Abrams con los Hoover, las iglesias metodistas de
Valparaíso y Santiago estaban ansiosas y rezaban por un avivamiento
similar. El avivamiento pentecostal comenzó en 1909, creando un cisma en
la iglesia episcopal metodista, y Willis Hoover se convirtió en el líder de la
nueva iglesia pentecostal metodista chilena que se constituyó en sus inicios
con quienes fueron expulsados de entre los metodistas (Anderson 2014, 16).
No obstante, debe señalarse que ni Abrams ni Ramabai consideraban el don de

lenguas como evidencia única y exclusiva del bautismo del Espíritu Santo, como
muchas iglesias pentecostales hacen actualmente. Para esto puede consultarse a
Merino (2012), quien proporciona una buena sistematización de la teología
pentecostal.
Pandita Ramabai: un puente entre culturas
Pandita Ramabai nació en 1858 en el distrito de Mangalore, India. Su padre,

Ananta Shastri, fue un bramín reformador, quien consideraba que las mujeres
podían ser enseñadas a leer y escribir en sánscrito, contra las prescripciones
sociales tradicionales del hinduismo. Es así que Ramabai quedó en deuda con su
padre por haber aprendido el sánscrito como si se tratara de su lengua madre. Es
un hecho que sus padres se ganaban la vida como puranikas:
Los recuerdos más tempranos de mi padre y de mi madre siempre fueron

mientras viajábamos de un lugar sagrado a otro, quedándonos en cada lugar
varios meses, bañándonos en el río o en el tanque sagrado, adorando
deidades domésticas y las imágenes de los dioses en los templos, leyendo los
Puranas [colecciones de mitos, leyendas y genealogía] ahí o en algún otro
lugar conveniente. La lectura de los Puranas servía un doble propósito. El
primero y el más importante era el de deshacerse del pecado y el de hacer
méritos para alcanzar moksha. El otro propósito era el de ganarse una vida
honesta sin tener que mendigar. Los lectores de los Puranas –llamados
112
puranikas– son los conocidos predicadores públicos de la religión entre los
hinduistas (Dyer 192?, 21).
Es así que
los grandes volúmenes que forman las escrituras del hinduismo le fueron
todos accesibles y ella pudo conocer sus contenidos y doctrinas. A los doce
años de edad había aprendido de memoria 18 mil versos de los Puranas. Este
aprendizaje religioso constituye la educación más valiosa de un bramín
perteneciente a la casta sacerdotal, de la que formaba parte la familia de
Ramabai (Dyer 1900, 10-11).
Aparte del canarés (o kannada) y del sánscrito, mediante sus viajes Ramabai
también llegó a dominar el maratí, el indostánico (o hindustaní) y el bengalí.
La literatura sagrada hinduista tenía una postura clara a propósito del lugar de la
mujer en sociedad y de sus posibilidades de realización espiritual:
…había dos cosas en las que todos estos libros –los Dharma Shastras [libros
relacionados con usos, costumbres y leyes], las épicas sagradas, los Puranas
y los poetas modernos, los conocidos predicadores de hoy día y los hombres
ortodoxos de las castas superiores– estaban de acuerdo: en que las mujeres
de cualquier casta, como clase, eran malas, muy malas, peores que demonios,
tan poco sagradas y tan falsas que ellas no podían obtener moksha como los
hombres… Las extraordinarias acciones religiosas que ayudan a una mujer a
alcanzar moksha son el definitivo abandono de su voluntad en manos de su
esposo. La mujer debe adorar a su esposo con devoción absoluta como a un
único Dios y no debe conocer otro placer en la vida que el de mostrar una
degradante esclavitud hacia él. La mujer no tiene derecho a estudiar los
Vedas y el Vedanta y así, sin conocerlos, nadie puede conocer a Brahma; sin
conocer a Brahma nadie puede alcanzar la liberación y por lo mismo la
mujer, como tal, no puede obtener la liberación espiritual (es decir, moksha)
(Dyer 192?, 26-27).
Todo esto trajo como resultado una profunda insatisfacción religiosa. En sus
propias palabras:
…mientras estudiaba los Dharma Shastras, se me hicieron mentalmente

presentes con mucha fuerza. Mis ojos estaban siendo gradualmente abiertos;
estaba despertando a mi propia condición desventurada como mujer y me
quedaba cada vez más claro que no había lugar para mí en lo que concernía a
alcanzar consuelo religioso. Una profunda insatisfacción me invadió. Quería
113
algo más que lo que los Shastras podían ofrecerme, pero desconocía qué era
lo que buscaba (Dyer 192?, 29).
En esta cita puede apreciarse la conciencia de una condición de género

subordinada que también es común entre mujeres indígenas latinoamericanas. La
posibilidad de que surja se debe a migraciones o a la intensificación de contactos
con la sociedad mestiza, esto es, a la condición para siempre perdida de
aislamiento comunicativo. Para esto puede compararse a Maier (2006) para el caso
de México y a Prieto et al. (2006) para el caso de Ecuador.
Ramabai y su familia enfrentaron dificultades económicas durante la hambruna de

1876-77 cuando se encontraban en la presidencia de Madrás. De hecho, esta
hambruna cobró la vida de sus padres y la de su hermana mayor. Sólo su hermano
mayor la sobrevivió pero, debilitado a causa de la misma, murió más tarde en
Calcuta. “Fue durante este vagabundear con su hermano que la fe de Ramabai en
la religión hinduista se tambaleó, aunque siguió adorando a los dioses de latón y
piedra hasta los veinte años de edad” (Dyer 1900, 17).
114
Una víctima de la hambruna (Dyer 1900, 80)
En éste y otros pasajes, las afirmaciones de Dyer, biógrafa y colaboradora de

Ramabai durante los primeros años de la Misión Mukti, muestran parcialidad
cultural. Esto debe considerarse una observación cruzada proveniente del
protestantismo anglosajón o una héterorreferencia (Luhmann 2007a, 697ss),
aunque Ramabai misma pudiera haber estado de acuerdo con ellas. Para explicar
la mermada salud de su hermano, Ramabai escribió:
Mi querido hermano, un joven leal de 21 años, echó a perder su salud y

desgració su bien formado cuerpo mediante ayunos de meses y meses. Pero
nada resultó de este esfuerzo inútil por complacer a los dioses –las imágenes
de piedra permanecieron tan duras como siempre y nunca contestaron
nuestras plegarias (Dyer 1900, 13).
La suerte de Ramabai dio un vuelco en Calcuta, asiento del poderío colonial

británico y primera capital del British Raj, donde comenzó a dar clases sobre los
shastras. Ahí entró en contacto con bramines del Brahmo Samaj, el movimiento
115
hinduista de reforma… y con cristianos, quienes le dieron a conocer una
traducción sánscrita de la biblia (Dyer 192?, 25). También en Calcuta conoció a su
futuro esposo, Bipin Bihari Medhavi, de casta sudra, quien murió de cólera
diecinueve meses después de su matrimonio civil. Así, Ramabai se convirtió en
viuda y fue dejada sola con su pequeña hija, Manorama.
Ramabai y su hija Manorama (Butler 1922, 20)
Ramabai dejaría en claro que, aunque la religión Brahmo era mucho mejor que el
hinduismo tradicional, no la satisfacía en lo más mínimo:
116
La religión hinduista no contenía ninguna esperanza para mí; la religión
Brahmo no estaba muy clara puesto que no era más que lo que el hombre
quería para sí. Él escoge y junta cualquier cosa que le parezca buena de todas
las religiones que conoce, y confecciona una especie de religión para su
propio uso. La religión Brahmo no tiene otro fundamento que la propia luz
natural del hombre y el sentido de bondad o maldad que posea en común con
la humanidad. No podía satisfacerme y no me satisfizo; no obstante, me
gustaba y creía que algo de lo que planteaba era mejor que lo que la religión
hinduista tradicional enseñaba (Dyer 192?, 32).
Durante la década de 1880 Ramabai viajó a Inglaterra (1883) y a los Estados

Unidos (1886-88). Hacia 1883, cuando se bautizó como miembro de la iglesia de
Inglaterra, sencillamente diría que “estaba hambrienta por algo mejor que lo que
los shastras hinduistas proporcionaban. Lo encontré en la biblia cristiana y quedé
satisfecha” (Dyer 192?, 34). En 1887 publicó The High-Caste Hindu Woman
(Ramabai 1901), donde denunció ante lectores estadounidenses los abusos y
prejuicios del hinduismo ortodoxo contra las mujeres: el ser consideradas
inferiores a los hombres, su casamiento a muy temprana edad, la práctica
generalizada del infanticidio femenino, el maltrato a las viudas, etc. Pero ante
todo en este libro invitó a los lectores norteamericanos a apoyar financieramente
la empresa a la que dedicaría el resto de sus días…
La conversión religiosa en un contexto hinduista difícilmente es una decisión tersa

y libre de sobresaltos. Es por ello que parece apropiado referirse al trabajo de
Meera Kosambi como fuente contemporánea india del caso Ramabai. En su
opinión, la conversión de Ramabai al cristianismo, así como la respuesta de la
sociedad de Maharashtra a ella,
necesitan entenderse dentro de un marco socio-temporal cuyos contornos

fueron moldeados por la supremacía política, cultural y racial británica que
ofreció un patronazgo abierto y encubierto al cristianismo, y que
paradójicamente alimentó un movimiento de reforma social autóctono con
sus nacientes y marcados rasgos nacionalistas (Kosambi 1992, 61).
Cuando Ramabai regresó a la India, fue bienvenida con entusiasmo por los
reformadores hinduistas:
117
…la principal bienvenida de Ramabai a la India fue de parte de los
reformadores hinduistas conocidos como Brahmo Samaj. Los líderes de esta
fraternidad eran producto en buena medida de la educación misionera.
Habían sido educados en colegios misioneros. Estaban convencidos de los
beneficios del cristianismo y de su superioridad social frente al hinduismo,
aunque habían rechazado al Señor Jesucristo. Ellos ya no creían en las
fábulas ridículas contadas en los shastras hinduistas. Habían adoptado
muchas costumbres cristianas y se habían empapado con una mezcla de
hinduismo inofensivo y doctrinas unitarias; habían establecido reglas que
permitían que las viudas se volvieran a casar y que aumentaban la edad a la
que las niñas podían permanecer solteras. En resumen, habían establecido
una especie de transición al cristianismo que distanció a muchos jóvenes
prometedores e hizo que su conciencia fuera acallada tan efectivamente
como si hubiesen permanecido en las garras de la idolatría (Dyer 192?, 10).
El Brahmo Samaj puede considerarse como una iniciativa reformista que acercó el
hinduismo al cristianismo. Uno de sus principios fundamentales, la hermandad de
todos los seres humanos, contrastaba notablemente con el sistema de castas del
hinduismo y vino a ser la característica distintiva del tipo de hinduismo que fue
introducido a Occidente por Swami Vivekananda (1863-1902) y años más tarde
por Paramahansa Yogananda (1893-1952).
En Farquhar (1915), orientalista británico, puede encontrarse un estudio de los

movimientos modernos de reforma religiosa en la India, en especial los primeros
dos capítulos. Además de proporcionar el antecedente de la presencia colonial
británica (la East India Company) y del arribo y desarrollo del trabajo misionero
protestante, el libro proporciona resúmenes biográficos del fundador y primeros
líderes del Brahmo Samaj: Ram Mohan Ray, Debendranath Tagore, padre del
afamado poeta Rabindranath Tagore, y Keshab Chandra Sen.
Si bien es cierto que el budismo y hasta el sikhismo pueden ser considerados, con
una separación de dos milenios entre ellos, como movimientos tempranos de
reforma hinduista que se volvieron nuevas religiones de por sí, el Brahmo Samaj
permaneció dentro del hinduismo –Eliade y Couliano (1992, 177) se refieren a él
como neo-hinduismo– y promovió la revaluación del legado espiritual del
hinduismo no sólo para la India sino para la sociedad mundial. En este sentido
podría establecerse la hipótesis de que fue a través del Brahmo Samaj que el
118
hinduismo se convirtió en una religión universal, esto es, dejó de ser una religión
atada a la casta, a la dieta, al territorio y demás, mundialmente disponible para
todos aquellos que estuvieran dispuestos a adoptarla.
Luhmann apunta la posibilidad de una evolución semejante de la comunicación

religiosa: “Entre los resultados más importantes de la evolución religiosa debe
incluirse el surgimiento de religiones universales… Las religiones universales son
religiones que ofrecen sus contenidos de fe a todos los seres humanos, sin
restricciones étnicas, nacionales o territoriales” (Luhmann 2007b, 238-239). Esto
también supone, por supuesto, que el dominio colonial británico resultó ser, al
menos indirectamente, un factor de peso en este desarrollo.
Ramabai recordaría su acercamiento al cristianismo: “Había pasado por alto la

necesidad de colocar mi fe implícita en Cristo y en su redención para poder
convertirme en hija de Dios naciendo de nuevo en el Espíritu Santo y siendo
justificada por la fe en el Hijo de Dios” (Dyer 192?, 36). Incluso Ramabai produjo
una suerte de razonamiento teológico sobre la salvación:
¡Qué distinta era la verdad de Dios de la falsa idea que había mantenido
desde mi niñez más temprana! Esta idea consistía en que debía tener méritos
para ganarme la felicidad presente o futura, los placeres de Svarga [los
mundos celestiales] o la completamente inconcebible condición de moksha o
de liberación (Dyer 192?, 39).
En este sentido, la doctrina protestante de la justificación por la sola fe

contrarrestó enteramente la idea hinduista de la búsqueda permanente de méritos
–“buen karma”– con la esperanza de, algún día, alcanzar moksha.
Aparte de su conversion al cristianismo, Ramabai fundó la Asociación Ramabai

con oficinas centrales en Boston, Estados Unidos (1887). Esta asociación fue la
responsable del apoyo económico inicial a la Misión Mukti al garantizarle fondos
para operar durante diez años. La misión fue establecida en 1889 como Sharada
Sadan –“morada de sabiduría”– primero en Bombay y luego reubicada en
Kedgaon, Puna con el fin de dar ayuda a viudas jóvenes necesitadas.
119
Hacia 1895, previo a una nueva hambruna en 1897, Ramabai experimentó un
anhelo espiritual y finalmente fue tocada por el Espíritu Santo:
Leí en los periódicos que el señor Gelson Gregson iba a celebrar servicios
misioneros especiales en Bombay… En abril, en el campamento Lanouli,
escuché de nuevo la prédica del señor Gregson. Su predicación era la de
quien había recibido, estaba lleno del Espíritu Santo y conocía las cosas
profundas de Dios. Entonces le abrí mi corazón a una amiga y le platiqué de
mi intenso deseo de alcanzar el don del Espíritu Santo; fuimos juntas y
platicamos con el señor Gregson. Le hice muchas preguntas que respondió
satisfactoriamente en los términos de las escrituras. Luego oramos porque
recibiera el Espíritu Santo, pero no fue sino hasta el anochecer de ese día que
sentí conscientemente Su presencia en mí. Desde entonces he recibido
muchas bendiciones y estoy por siempre agradecida a Dios por mostrarme el
camino de esta vida bendita (Dyer 1900, 51).
Aquí, el fraseo de Ramabai se asemeja ya fuertemente a la nueva espiritualidad de

Keswick, o a lo que se podría llamar su distintiva teología carismática: a) primero,
la santificación por la fe en Cristo; b) segundo, la consagración por el Espíritu
Santo; y c) finalmente, la diseminación del evangelio a todos los confines del
planeta (empoderamiento para la misión) (Brooke 1907, 75ss).
Según Naselli (2008) lo que caracterizó a la espiritualidad inicial de Keswick era

una distinción tajante entre la justificación por la sola fe, esto es, la aceptación de
Cristo como medio exclusivo de salvación, y la santificación que se
experimentaba en todos los ámbitos de la vida como consecuencia de esta
aceptación. En ocasiones esta separación tajante es referida como la crisis que
sigue a la conversión. El planteamiento supone también que esta santificación no
es experimentada por todos los fieles, sino sólo por quienes han recibido el
bautismo del Espíritu, que de esta manera comienzan una progresiva santificación
en sus vidas.
El reverendo Gelson Gregson, antiguo capellán del ejército británico, participó en

la Convención de Keswick y fue un promotor activo de la espiritualidad
carismática que la caracterizó en sus comienzos (Battersby Harford 1907, 148).
Aparte de este contacto directo con la espiritualidad de Keswick, Ramabai viajó
otra vez a los Estados Unidos en 1898, cuando el apoyo de la Asociación Ramabai
120
a la Misión Mukti estaba por terminar. De regreso a la India, tuvo la oportunidad
de asistir a la Convención de Keswick y de dirigirse a ella. En sus propias
palabras:
Mientras estuve allí recibí muchas bendiciones y fui grandemente aliviada en

mi espíritu. Mi corazón se llenó de alegría al ver a casi 4 mil personas
buscando y encontrando las cosas profundas de Dios. En ese momento el
Señor me llevó a pedir a los presentes que oraran por un derramamiento del
Espíritu Santo sobre todos los cristianos indios. Me concedieron cinco
minutos para hablar e hice el mejor uso de ellos. Pedí al pueblo de Dios que
orara para que cien mil hombres y cien mil mujeres de entre los indios
cristianos fueran llevados a predicar el Evangelio a su pueblo (Dyer 192?,
66).
Es así que la conexión entre la Convención de Keswick y el avivamiento Mukti de

Pandita Ramabai en la India está fuera de toda duda. La espiritualidad de Keswick
siguió el modelo misionero adoptado por Hudson Taylor ("misiones de fe") en la
Misión del Interior de China en 1865. Este modelo misionero fue después
difundido por William Cameron Townsend y su Instituto Lingüístico de Verano/
Traductores Wyclif de la Biblia (ILV-TWB), considerada una de las más
importantes misiones de fe americanas del siglo xx (Aldridge 2012, 3ss; Hartch
2006).
Ramabai, siendo ella misma una viuda, conocía de sobra la servidumbre e

ignorancia que se esperaba soportaran las mujeres, en especial las viudas:
…las alumnas comenzaron a llegar, genuinas viudas hinduistas con sus

cabezas rapadas, sus atuendos sencillos en color ladrillo y desprovistas de
joyas. Todos los arreglos interiores de la casa se acomodaban perfectamente
para que prevalecieran las costumbres hinduistas. Ramabai misma mantuvo
las costumbres de vida hinduistas en lo que hacía a comida y ropa, aunque
por haberse convertido al cristianismo no se le permitía comer con sus
alumnas hinduistas o siquiera entrar en su cocina o tocar su comida, ¡no
fuera a ser que la contaminara! Desde el principio hubo dos clases de
alumnas: las viudas mencionadas y las hijas de los reformadores hinduistas,
los Brahmas, que no eran tan quisquillosas acerca de mantener la separación
de castas y que comían en la misma mesa que Ramabai. Entre las últimas se
incluía a varias jóvenes indigentes a quienes Ramabai había rescatado del
peligro de corrupción moral, y de cuyo apoyo ella se había hecho
121
personalmente responsable y por quienes velaba como si se tratara de sus
hijas adoptivas (Dyer 192?, 12).
Ramabai murió en 1922. Alcanzó a ver la publicación de la primera edición de su

traducción del Nuevo Testamento al maratí (1913). En 1921, antes de morir,
también atestiguó el triste y temprano fallecimiento de su hija Manorama.
Conclusiones
De todo esto pueden extraerse tres conclusiones. La primera se relaciona con el

carácter equifinal de la complejidad sociocultural. La nueva selección
sociocultural que habría de propagarse en el siglo xx con ayuda del colonialismo
anglosajón –el cristianismo pentecostal–, debe comprenderse a la luz de un
proceso evolutivo en marcha que devino en la sociedad mundial contemporánea y
que desencadenó, entre otras cosas, el aclimatamiento del hinduismo para
ofertarse como religión universal. El pentecostalismo moderno emerge como una
semántica cristiana propia de la sociedad mundial, sea que esta emergencia se
conciba mediante el concepto de equifinalidad o, alternativamente, como deriva
planetaria apoyada en densas redes de misioneros anglosajones
(multidenominacionales) y en la circulación mundial de impresos (libros y
periódicos misionales).
La segunda conclusión tiene que ver con el carácter universal de los fenómenos de
glosolalia/ kriya y con la posibilidad de referirse a ellos como símbolos
simbióticos, esto es, considerarlos como un mismo evento sujeto a una múltiple
programación religiosa, dependiendo de escenarios rituales/ culturales variados:
como trance chamánico, como don de lenguas o como el despertar de la kundalini.
Finalmente, debe hacerse notar la factibilidad histórica del cambio estructural, que
se relaciona con la sincronización de condiciones históricas variadas que hicieron
posible “tender un puente” entre culturas: la presencia colonial británica en la
India (el British Raj), las dificultades económicas extremas vividas a la vuelta del
siglo xix en la forma de hambrunas permanentes, una intensa actividad educativa
y misionera inglesa (el movimiento de reforma hinduista Brahmo Samaj) y,
122
finalmente, la conversión de una viuda de casta bramín al cristianismo (Pandita
Ramabai y su Misión Mukti).
123
124
3. Speaking-in-Tongues as Kriya: The Hindu Connection
Abstract
This article emphasizes that glossolalia/ kriya phenomena are different ways of
communicating religious meanings depending on particular ritual contexts –as
such, glossolalia/ kriya phenomena are religiously meaningless, unless they are
said to be “gifted by the Holy Spirit” or, else, to represent “an awakening of
kundalini”. Literally speaking: from the point of view adopted in this paper, the
way of phrasing glossolalia/ kriya phenomena points to a particular religious
framing (the phrasing is the framing). The bridging of the gap between cultures
was made possible, historically speaking, through a particular colonial process
(the British Raj in India), and Protestant missionary work (The Mukti Mission in
Pune, India) which in turn gave way to cultural hybridism with impact in the lives
of whole peoples. Hybrid communicational processes became a feasible event
through the life of Pandita Ramabai (1858-1922).
Key Words: Social Systems (Niklas Luhmann), Glossolalia, Global History of

Pentecostalism, Postcolonial and Gender Studies, Pandita Ramabai.
Culture goes on, it’s not static.

Culture continues to be maintained by influence.
R. Carlos Nakai.
Introduction 143
As the reader may already know, glossolalia or speaking-in-tongues is the

spontaneous, involuntary capacity to generate mumbling or foreign speech which
usually happens in the context of ritual practices and which is supposed –though
not necessarily– to convey a meaning. Kavan (2004, 171) defines glossolalia as “a
verbal utterance in a religious context, which is not in the speaker’s own
language”. In what follows, the terms glossolalia and xenoglossia are considered
synonyms as is done in the literature in the subject matter. The nuance that could
occur between these terms is that glossolalia, unlike xenoglossia, is not
immediately recognizable as a foreign language (German, French or Japanese).
143 This is a revised version of the presentation given at the 33rd. Biennial Conference of the
International Society for the Sociology of Religion that took place in the Catholic University of
Louvain, Belgium (2-5 July, 2015). This research has the generous support of the Mexican
taxpayer through Conacyt-Mexico. A slightly different version was first published in Ornelas
(2018b, 39-62).
125
In twentieth century Christianity, glossolalia acquired importance with the
appearance of Evangelical revival groups –so called Pentecostals– who claimed
that glossolalia was not only an ecstatic religiously induced state, but could as
well signal having “been touched by the Holy Spirit”.
On the other hand, kriya is a spontaneous body motion, mumbling or speech in an

unknown language which in traditional religious Hindu literature is supposed to
signal the “awakening” of kundalini or the spiritual energy that coils dormant at
the base of the spine. An introductory treatise on kundalini and its workings could
be found in Kripananda (1995); a comprehensive treatise by a British Orientalist
could be found in Avalon (1950).
The words kriya and karma share the same Sanskrit root ( kri, meaning “to do”).
Kriya would mean an action, deed or effort. Krishna lists, among the possible
paths to spiritual attainment, that of karma yoga in the known fragment of the
Mahabharata, the Bhagavad Gita or Song of the Lord.
The study of glossolalia has been given lately much attention due to the fact that
Pentecostalism represents one of the most dynamic world religious communication
systems, and because speaking-in-tongues is considered by most Pentecostal
churches as evidence of being gifted by the Holy Spirit. Moreover, a classical
study (May 1956) has shown that glossolalia includes a wide range of
manifestations –from uttering simple sounds to speaking foreign languages–, and
that glossolalia phenomena may be found in different religious and cultural
settings.
This article emphasizes that glossolalia/ kriya phenomena are different ways of
communicating religious meanings depending on particular ritual contexts. As
such, glossolalia/ kriya phenomena are religiously meaningless, unless they are
said to be “gifted by the Holy Spirit” or, else, to represent “an awakening of
kundalini”. Literally speaking: from the point of view adopted in this paper, the
way of phrasing glossolalia/ kriya phenomena points to a particular religious
126
framing (the phrasing is the framing). A sociological theory of religious
communication would regard glossolalia/ kriya phenomena as symbiotic symbols,
that is, the body’s capacity to interfere with religious communication (Luhmann
2007a, 295ff; Luhmann 2009, 153ff). Of course, there are multiple ways in which
glossolalia/ kriya phenomena may be religiously communicated; in what follows
we will see examples of these.
What matters here is that the bridging of the gap between cultures was made
possible, historically speaking, through a particular colonial process (the British
Raj in India), and Anglican missionary work (The Mukti Mission in Pune, India)
which in turn gave way to structural change with impact in the lives of whole
peoples. We will be interested in showing how hybrid communicational processes
became a feasible event through the life of Pandita Ramabai (1858-1922).
Theoretical and Methodological Remarks: Social Systems Theory
This section provides the general theoretical and methodological parameters to

which this research is indebted. If we were to look after a good theoretical and
methodological synthesis that includes Luhmann’s biographical data as well as the
social and cultural context of his work, one could revise Stichweh (2011a).
Stichweh (2011b) himself wrote a paper on function system crises, and decided to
begin it with this assertion: “In contemporary sociological research and theorising,
a certain acceptance of the idea of functional differentiation is to be observed”. If
taken seriously, this assertion could be developed further in five ideas:
a) One can not go around anymore in modern society without differentiating

communicational and context situations, not at least if one wants to avoid
questions about one’s wits. Put in another way: one can not go around in the world
anymore without acknowledging the communicational/ situational differences
between a bank, a political party, a hospital, a temple, home, a university research
center, and so on;
127
b) The communicational differentiated society in which we live has various
communication systems (in what follows social systems; during his lifetime
research Luhmann identified several social systems: politics, economics, law,
religion, science, education, intimacy/ family, art, sports, mass media, and health).
Social systems are universal in character, that is, they function regardless space/
geographical limitations. This is the most sound foundation for the hypothesis that
we now live in one world society (Luhmann 2007a, 108-129);
c) World society is a heterarchical society, that is, a society without a center.

There is no such thing as a primacy of a social system over another, that is, no
communication system is more important than any other (Luhmann 1998, 272-
276);
d) Different social systems technically represent semantic/ communicational

realities through binary codes, which are dependent on symbols. These symbols
define what is crucial for the clustering of communication in each system: money
for economics, power for politics, beauty for art, faith/ karma for the
transcendental realities depicted by religion (Luhmann 2007b, 49ff), truth for
science;
e) The programs of different social systems (Luhmann 1989, 44ff) point to the
rules by which one may legitimately communicate according to a particular
symbolic medium and communicative code. For example, the Pentecostal
Christian communication program deals with transcendental communication when
one has received the baptism of the Holy Spirit through speaking-in-tongues,
among other events. In other words, glossolalia could only be fully incorporated
within the program of Pentecostal Christianity by its consideration as “baptism of
the Spirit”.
The various social systems operate in a parallel and semantically self-contained

way, and the relation between them is never simple, direct. Rather, the way in
which social systems relate to each other is through structural couplings
(Luhmann 2007a, 66ff, 615ff). Structural couplings do not only characterize the
128
relations between social systems, but also between communications,
consciousness and organisms of human beings. The particular case of the
structural coupling between communications and consciousness is provided by the
concept of interpenetration (Luhmann 1998, 199ff).
The semantic closure of different social systems happened unevenly in history and
was related to various occurences, contingent in nature, whose examination is the
focal point of the theory of sociocultural evolution (Luhmann 2007a, 325-469).
Modern society presupposes the co-evolution of social systems in the direction of
communicational autonomy and specialization. As an illustration, the operational
closure of the religious system clearly began by the time of the sixteenth century
Protestant Reformations (Luhmann 2009, 164ff, 272ff). The closure of the system
of art initiated during the Italian Renaissance (Luhmann 2005, 223ff), and that of
the political and legal systems could be clearly noticed by the late eighteenth
century French Revolution, and with the drafting of the first European political
constitutions (Torres 2004, 380ff).
In general, it could be said that societies began to turn into a world society,
always in a partial and gradual fashion, in the fifteenth century. At this time in
history humanity broke the boundaries who cut her off from identifying the true
territorial extension of the planet. This evolutionary process leads to world society
by the end of the eighteenth century. On this basis one can figure out a better idea
of the hyper-complexity of world society.
In an epistemological and methodological level it could be stated that social

systems theory is a radical constructivist theory of observation (Luhmann 1996,
55-91, 335-387). The pillars of this development originate not only in Philosophy
(Edmund Husserl) and Sociology (Talcott Parsons) but also in conceptual
adaptations coming from Neurobiology (The Tree of Knowledge: The Biological
Roots of Human Understanding by Humberto Maturana and Francisco Varela,
1984), Mathematics (Laws of Form by George Spencer-Brown, 1969), and second-
order Cybernetics (Observing Systems by Heinz von Foerster, 1981).
129
If the operations of social systems are composed exclusively by communications,
every temporal construction of communication must necessarily include artificial
sequences of communication, which is to say that the communication sequence is
built rather arbitrarily, precisely what is meant by the history of any particular
event (Luhmann 1998, 90ff). This circumstance should not be overlooked since
this study rehearses a worldwide, planetary observation of the history of modern
Pentecostalism.
Strictly speaking, this study provides a cross-observation of the the emergence of

modern Pentecostalism as given by social science, in particular as given by the
social systems program (theory) of social science. Cross-observations
(comparisons) among social systems and religions are consubstantial to this
sociological theory of communication. As it could be noted, science as such, in
social systems theory, ceases to observe society from an outside and priviledged
viewpoint (as if from an ivory tower). What the theory asserts for religious
communication is also assumed for scientific communication itself. Is not this a
fair treatment, on science’s side, of the relations between science and religion?
The Multiple Religious Programming of One Same Event
There has been many accounts of non-Christian occurrences of glossolalia, such as

the classical survey conducted by May (1956) with spiritualism, shamanistic
practices and religions worldwide. May defines glossolalia as “ecstatic
vocalization in the form of incoherent sounds and foreign words” or/and as
“verboauditive, vocal, verbovisual, and graphic automatisms” (May 1956, 75-76).
May showed how glossolalia phenomena fit a whole range of trance-like and
shamanistic practices. For example, Siberian shamans imitate “the cries and
sounds of animals, birds, and natural phenomena as a sign that he can transform
himself at will into a nonhuman embodiment and circulate freely among the three
cosmic zones: hell, earth, and heaven” (May 1956, 81).
130
In the Andean region, the curanderos (healers) mumble prayers as they ingest
drugs and suck the area of the patient’s affliction. Glossolalia is also found among
the Niue shamans of south Polynesia, whereas people allegedly possessed by
demons show a similar behavior in China. A native priest bows and mumbles
before the idols at a Zapotecan (Mexican) funeral ceremony.
Speaking inadvertently in foreign tongues (xenoglossia) is practiced among

Eskimos in Alaska, natives in Guyana, and is also practiced in African religions as
well as in dervish rites in Iraq. Relating to India, May tells us about how a Todas
entranced priest was able to speak in Malayalam at a funeral but unable to do it in
a normal conscious state. Buddhism has an explanation of glossolalia phenomena
based in the doctrine of the transmigration of souls (he/she who experiences
xenoglossia was born in a past life in the country where that particular tongue is
spoken).
Moreover, a study by Kavan (2004) in New Zealand takes for granted that
Pentecostals and yoga practitioners experience glossolalia. At times, glossolalia
may be produced under “altered states of consciousness”. The transmission of
energy by a spiritual teacher to yoga practitioners (called shaktipat) is similar to
what Pentecostals experience as the baptism of the Spirit, which in most cases
unleashes glossolalia experiences (Kavan 2004, 174).
Kavan also reports that yoga practitioners “occasionally experienced glossolalia

as a kriya (manifestation) of the purificatory process and whose spiritual
experiences appeared to be closer to those of early Pentecostals” (Kavan 2004,
171-172). She concludes that Pentecostals and charismatics experience glossolalia
most of the times in a normal state of consciousness, since this is expected from
them, that is, glossolalia is regarded as an extraordinary though a necessary signal
of the intervention of the Holy Spirit: “The routinization of glossolalia and
decline in spiritual experience appear to be linked” (Kavan 2004, 178). Thus,
glossolalia among Christian New Zealanders is more a self-inflicted, simulated
state than a real trance-like experience.
131
Given the evidence provided by social anthropology and religious studies, it could
be said with certainty that glossolalia phenomena have been present in a great
variety of cultures since time immemorial. Also, it should be noted that
glossolalia, even within Christianity, is a much more complex phenomenon than
mere speaking-in-tongues, as an early account stated:
This speaking in tongues is but one of a series of such phenomena as

“tongues of fire”, “rushing of a mighty wind”, “interpretation of tongues”,
jerking, writhing, and falling to the ground, which are occurring in
connection with a world-wide religious revival (Henke 1909, 193).
It is not our concern here to claim where glossolalia first originated, neither to
support the idea that it first originated in a particular cultural setting and from
there it passed into another. Although the theory does not rule out cause-effect
relations, especially when they are self-evident, these ideas are rather short when
it comes to representing sociocultural complexity. Here we favor the concept of
“equifinality”, by which is meant that different systemic states may produce one
same result, the Pentecostal revival.
The concept of equifinality indicates the possibility of the simultaneous

emergence of Pentecostal groups throughout the world or, if you will, a drift
established in Christian communication from the nineteenth century, without the
phenomenon necessarily having to be explained by simple causal relations. Social
systems theory uses this concept to discuss the simultaneous occurrence of
evolutionary acquisitions such as agriculture, alphabetical writing, money or the
printing press (Luhmann 2007a, 399ff). In any case, the concept fits a “cumulative
model” of structural change as understood by Stichweh (2008), or a “hybrid”
approach to culture as given by Burke (2010).
Actually we are only interested in providing a feasible historical account of a true

contact between cultures. This contact, as we have tried to explain elsewhere
(Ornelas 2018c, 187-197), involves communicational complex events with
structural couplings present in the (religious) communicational, psychic and
132
physical/ organic levels, and persons with first and last name, in our present case,
Pandita Ramabai.
The Mukti 144 Mission and its Importance to the Pentecostal Revival
The first known accounts of Pentecostal revivals in the American continent seems
to be either that of Charles Parham in Topeka, Kansas in 1900, or that of William
J. Saymour of the Azusa Street Mission in Los Angeles, California in 1906
(Robeck Jr. 2014; Bastian 2006). Robeck Jr. notes that both were actually directly
connected, as Parham visited Saymour in LA, though they parted from each other
because they did not get along. These were followed in 1909 by the Chilean
Pentecostal revival led by May Louise and Willis Hoover, both Episcopalian
Missionaries in Valparaiso. A historical review of Chilean Pentecostalism can be
found in Orellana (2016) through its two main churches: the Iglesia Metodista
Pentecostal and the Iglesia Evangélica Pentecostal.
Garma & Leatham (2004, 146-147) credit a woman, Romana Valenzuela, with
being the first person of introducing the Pentecostal cult into northwest Mexico.
She had got in touch and converted to Evangelicalism through the Azusa Street
Mission in 1912, and founded her own congregation in Villa Aldama, Chihuahua,
in 1914, the Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús. The Asambleas de Dios
(Assemblies of God) followed Valenzuela’s lead; they were introduced in Mexico
in 1918.
As was the case with Pentecostalism in Africa, it seems that global Pentecostalism
is linked to the previous ongoing existence of worldwide British colonial rule; an
assertion that could very well be applied to the British Raj in India (1858-1947)
and to Pune’s Mukti Mission. Anderson expresses it quite simply:
The existence of large and strong independent churches in southern Africa

today has much to do with early Pentecostal missions. There are indications
that Pentecostal missionaries tapped into a new phenomenon that was
144 Mukti is a Sanskrit word that Christians feel comfortable to translate as “salvation”, though
a more proper definition would be that of “liberation or release” from samsara, the wheel of
birth, death and rebirth. It could be used as a synonym of moksha.
133
particularly strong in British colonial Africa, and especially in South Africa
(Anderson 2014, 20).
The Mukti Mission, formally “non-denominational” (in reality: multi-

denominational), only reflected the couplings between the different Protestant
missionary societies and Anglo-Saxon colonialism, as well as the tensions which
resulted from it. While Protestant evangelization was considered legitimate in
India, the legitimacy of such an endeavor was questioned in Latin America’s case.
Tensions were evident in the celebration of the 1910 Edinburgh World Missionary
Conference.
In the conference’s preparatory meetings two positions were faced, represented by

its two main organizers, John R. Mott, from the US, and J. H. Oldham, British.
The difficulties arose due to the insistence of US Protestants to include Latin
America within the territories susceptible to being the object of Protestant
missionary work, while the English, especially the Anglican Church, assumed that
Protestant evangelization should leave untouched the territories which had already
been evangelized by other Christian churches (Catholic, Eastern Christian or
Orthodox). Finally, the English position prevailed (Piedra 2000, 113-161).
The turning point in this policy took place six years later with the celebration of
the 1916 Panama Missionary Congress:
The Congress of Panama of 1916 is considered as an event which marked a

new era with respect to the presence and expansion of Protestantism in Latin
America. It represented the end of a period when the presence of the
Catholic Church led to the belief that, as a territory already occupied by
Christianity, the work of Protestant missions was strange and illegitimate.
On the other hand, for the great missionary societies, the Congress signified
the beginning of a conscious effort to extend its work throughout the Latin
American continent, as never before. Protestant evangelization prior to this
event depended heavily on the vision of small missionary societies, and in
particular on the initiative of individuals. It was not until after 1916 that
these efforts were consolidated (Piedra 2000, 163).
The readjustment in the gravitation of Anglo-Saxon colonialism in favor of the

United States had begun years ago with the defeat of Maximilian of Augsburg by
134
Mexican liberals in 1867 (Ornelas 2018b, 65-73), and was strengthened with the
US victory in the 1898 Spanish-US War –which brought them control over Cuba
and the Philippines–, the US permanent control over the Panama Canal in 1903,
and US involvement in First World War.
What seems clear is that US missionary societies had no qualms about working
together with the colonial interests of their country. For example, for Samuel
Inman of the Central American Mission:
…the World War had helped to overcome the image of Latin America as a
land of little value for investment, or as an area “composed of indigenous
and illiterate people with little opportunity for trade”. This idea, according to
Inmann, was contradicted by the richness of nitrate from Chile, wheat from
Argentina, oil from Mexico, coffee from Brazil, sugar from Cuba, tin from
Bolivia and banana production from Costa Rica. “Now... businessmen are
convinced of how wrong that opinion is” (Piedra 2000, 91).
This assessment is supported by Anderson:
The various revival movements in Mukti, Los Angeles, and Valparaiso

were all part of a series of events from which global Pentecostalism
emerged. Missionaries from these various revival movements went out into
faith missions and independent missions, some joining Holiness and radical
evangelical organizations like the Christian and Missionary Alliance and
then became Pentecostal. The coming of the Spirit was linked to a belief
that the last days had arrived and that the “full gospel” would be preached to
all nations before the coming of the Lord. Considerations of religious
pluralism, colonialism and cultural sensitivity were not on the agenda of
those who rushed out to the nations with this revivalist message believing
that they had been enabled to speak those languages they needed for the
task (Anderson 2014, 16-17).
Anderson also has noted the importance of Evangelical periodicals –the periodical
of the Mukti Mission in Kedgaon, Pune: Mukti Prayer Bell (1906)– and
missionary networks for the spread of world Pentecostalism. In his opinion:
…the Welsh Revival (1904-5), the revivals in North-East and Central India
(1905-7) and the Azusa Street revival in the USA (1906-9) were all part of a
wider series of revivals that promoted Pentecostal beliefs and values
throughout the world. In particular, a convincing case can be made to situate
Pandita Ramabai’s Mukti Revival in Kedgaon, near Pune in 1905-7, within
135
the emerging Pentecostal movement; and Minnie Abrams, one of its leaders,
was instrumental in passing on the news of this revival to inspire the
emergence of Pentecostalism in the Methodist Church in Chile (Anderson
2014, 14).
India’s Mukti Mission paralleled the importance of the Azusa Street revival for
the emergence of world Pentecostalism. This observation of early modern
Pentecostalism, as we noted above with the concept of equifinality, is in line with
the idea of a multi-focal emergence of revival Evangelical Christian groups
worldwide. For a recent account refer to Wilkinson (2015) whom, apart from
bringing into question the alleged central role of the Azusa Street Mission,
provides interesting Pentecostal distribution figures for various continents as well
as its future trends. As a matter of fact, Pentecostal leaders in Los Angeles
considered their revival as a consequence of the previous Mukti revival:
It is clear that the eyewitness and participant in the Azusa Street revival
Frank Bartleman, its African American leader William Seymour, and the
writers of its periodical The Apostolic Faith saw the Indian revival as a
precedent to the one in which they were involved. It was seen as a
prototypical, earlier Pentecostal revival that they thought had become ‘full-
grown’ in Los Angeles (Anderson 2014, 15).
1905-7, date provided by Anderson for the Mukti revival, seems to be a very late
date. Historical sources point instead to 1896, immediately after Ramabai’s
meeting with Reverend Gelson Gregson at the Lanouli camp (compare what
follows). A major point of departure of modern Pentecostalism was the Keswick
Convention which first took place in 1875 in Cumbria, England. For a history of
the early years of the Keswick Convention, organized by an Anglican pastor,
Thomas D. Harford-Battersby, and a Quaker, Robert Wilson, compare Harford
(1907).
India’s Mukti Mission also had a direct influence for the dissemination of
Pentecostalism to Chile, as Minnie Abrams, former Methodist Episcopal
missionary and Ramabai’s assistant in the Mukti Mission, was acquainted with
May Louise Hoover. Abrams sent Hoover accounts of the Mukti revival contained
in her 1906 book The Baptism of the Holy Ghost and Fire,
136
which in its second edition later that year included a discussion of the
restoration of speaking in tongues. This was the first written Pentecostal
theology of Spirit baptism, and thirty thousand copies were circulated
widely. As a result of this booklet and Abrams’ subsequent correspondence
with the Hoovers, the Methodist churches in Valparaiso and Santiago were
stirred to expect and pray for a similar revival. The Pentecostal revival began
in 1909, creating a schism in the Methodist Episcopal Church, and Willis
Hoover became leader of the new Chilean Methodist Pentecostal Church
consisting at first of those expelled from the Methodists (Anderson 2014,
16).
It should be noted, though, that neither Abrams nor Ramabai considered speaking-
in-tongues the unique and exclusive evidence of the baptism of the Spirit, as many
Pentecostal churches claim nowadays. For this compare Merino (2012), who
provides a good systematization of Pentecostal theology.
Pandita Ramabai: A Bridge between Cultures
Pandita Ramabai was born in 1858 in the district of Mangalore, India. Ramabai’s
father, Ananta Shastri, was a Brahmin reformer who thought that women could be
taught to read and write in Sanskrit, against the traditional social prescriptions of
Hinduism. Thus, Ramabai was indebted to her father’s disposition for having
learned Sanskrit as if it were her mother tongue. As a matter of fact, her parents
made a living as Puranikas:
Ever since I remember anything my father and mother were always travelling
from one sacred place to another, staying in each place for some months,
bathing in the sacred river or tank, visiting temples, worshipping household
gods and the images of gods in the temples, and reading Puranas [collections
of myths, legends and genealogy] in temples or in some convenient place.
The reading of the Puranas served a double purpose. The first and the
foremost was that of getting rid of sin and of earning merit in order to obtain
Moksha. The other purpose was to earn an honest living without begging.
The readers of Puranas —Puranikas, as they are called— are the popular and
public preachers of religion among the Hindus (Dyer 192?, 21).
In this way,
[...] the ponderous volumes which form the scriptures of Hinduism were all
accessible to her, and she became familiar with their contents and doctrines.
137
At twelve years of age she had committed to memory eighteen thousand
verses from the Puranas. This religious learning forms the highest education
of the Brahmin or priestly caste, to which Ramabai’s family belonged (Dyer
1900, 10-11).
Apart from Kanarese (or Kannada) and Sanskrit, through her travelling Ramabai
learned English, Marathi, Hindustani, and Bengali.
The Hindu sacred literature had a clear stand on the place of women in society and
of their possibilities for spiritual attainment:
[…] there were two things on which all these books —the Dharma Shastras
[books related to uses, customs and laws], the sacred epics, the Puranas and
modern poets, the popular preachers of the present day, and orthodox high
caste men, all were agreed— that women of high and low caste, as a class,
were bad, very bad, worse than demons, as unholy as untruth and that they
could not get Moksha as men… The extraordinary religious acts which help a
woman to get into the way of getting Moksha are utter abandonment of her
will to that of her husband. She is to worship him with whole-hearted
devotion as the only god, to know and see no other pleasure in life except in
the most degraded slavery to him. The woman has no right to study the
Vedas and Vedanta, and without knowing them no one can know the Brahma;
without knowing Brahma no one can get liberation, therefore no woman, as a
woman, can get liberation (i.e., Moksha) (Dyer 192?, 26-27).
All this resulted in a deep religious dissatisfaction. In her own words:
[…] while studying the Dharma Shastras they presented themselves to my

mind with great force. My eyes were being gradually opened; I was waking
up to my own hopeless condition as a woman, and it was becoming clearer
and clearer to me that I had no place anywhere as far as religious consolation
was concerned. I became quite dissatisfied with myself. I wanted something
more than the Shastras could give me, but I did not know what it was that I
wanted (Dyer 192?, 29).
This quote clearly shows the consciousness of a subordinated gender condition

which is also common among Latin American indigenous women. Its feasibility is
brought about either by migrations or by the intensification of contacts with
mestizo society, which is to say: with the forever lost condition of
communicational isolation. For this one can compare Maier (2006) for Mexico’s
case, and Prieto et al. (2006) for Ecuador’s.
138
Ramabai and her family fell in economic hardship at the time of the 1876-77
famine in the Madras Presidency. Actually, the famine took the life of her parents
and that of her older sister. Only her older brother survived it but, weakened, died
later in Calcutta. “It was during these wanderings with her brother that Ramabai’s
faith in the Hindu religion was shaken, though until twenty years of age she
worshipped the gods of brass and stone” (Dyer 1900, 17).
A Victim of Starvation (Dyer 1900, 80)
Here and elsewhere, Dyer’s assertions, Ramabai’s biographer and assistant during
the first years of the Mukti Mission, show a cultural bias. This is to be considered
an Anglican cross-cultural observation or other-reference (Luhmann 2007a,
697ff), although Ramabai might have approved such general stand in the matter.
To explain her brother’s ill health, Ramabai wrote:
139
My dear brother, a stalwart young fellow of twenty-one, spoilt his health and
wasted his finely built body by fasting months and months. But nothing came
of all this futile effort to please the gods —the stone images remained as
hard as ever, and never answered our prayers (Dyer 1900, 13).
Ramabai’s fate changed for better in Calcutta, seat of British colonial power and
first capital of the British Raj, where she lectured on the shastras. There, she got
in touch with Brahmins of the Brahmo Samaj, the Hindu reform movement… and
with Christians, who presented her with a Sanskrit translation of the Bible (Dyer
192?, 25). She also met there her future husband, Bipin Bihari Medhavi, of the
sudra caste, who died of cholera nineteen months after their civil marriage. Thus,
Ramabai became a widow and was left alone with her little daughter, Manorama.
Ramabai and her Daughter Manorama (Butler 1922, 20)
140
Ramabai made clear that, even though the Brahmo religion was much better than
traditional Hinduism, it did not satisfy her at all:
The Hindu religion held out no hope for me; the Brahmo religion was not a
very definite one, for it is nothing but what a man makes for himself. He
chooses and gathers whatever seems good to him from all religions known to
him, and prepares a sort of religion for his own use. The Brahmo religion has
no other foundation than man’s own natural light, and the sense of right and
wrong which he possesses in common with all mankind. It could not and did
not satisfy me; still I liked and believed a good deal of it that was better than
what the orthodox Hindu religion taught (Dyer 192?, 32).
During the 1880’s Ramabai travelled to England (1883) and the United States
(1886-88). In 1883, when baptized as a member of the Church of England, she
would simply state that “I was hungry for something better than what the Hindu
Shastras gave. I found it in the Christian’s Bible and was satisfied” (Dyer 192?,
34). In 1887 Ramabai published The High-Caste Hindu Woman (Ramabai 1901), a
book entirely devoted to report to the US reader the abuse and prejudices of
orthodox Hinduism against women: how they were considered inferior to men, the
marriage of women at a very young age, the spread practice of female infanticide,
widow maltreatment, etc. Above all, this book contained an appeal to the US
reader for financial support to the enterprise to which Ramabai would dedicate the
rest of her lifetime.
Religious conversion in a Hindu context is hardly a smooth and straightforward

decision. This is why it is appropriate to refer to the work of Meera Kosambi as an
Indian contemporary source on Ramabai’s case. In her opinion Ramabai’s
conversion into Christianity, and the response of the society of Maharashtra to it,
need to be understood within a socio-temporal frame whose contours were

shaped by British political, cultural, and racial supremacy which extended
overt and covert patronage to Christianity, and which paradoxically nurtured
the indigenous social reform movement with its nascent nationalistic
overtones (Kosambi 1992, 61).
141
When Ramabai returned to India, she was most welcomed by the Hindu reformers:
[…] the foremost welcome to India came to Ramabai from the Reform
Hindus, known as the Brahmo Samaj. The leaders in this fraternity were
largely the product of missionary education. They had been trained in
missionary colleges. Their intellects had been convinced of the benefits of
Christianity and of its social superiority to Hinduism; but they had rejected
the Lord Jesus Christ. They no longer believed in the preposterous fables of
their Hindu Shastras. They adopted many Christian customs and imbibed a
mixture of mild Hinduism and Unitarian doctrines; laid down rules
permitting the remarriage of widows, and raising the age at which girls might
remain unmarried. In short, they established a sort of halfway-house to
Christianity which turned many a promising youth aside and deadened his
conscience as effectually as if he had remained in the toils of idolatry (Dyer
192?, 10).
The Brahmo Samaj could be considered as a reformation initiative which brought

Hinduism closer to Christianity. One of its main principles, the brotherhood of all
human beings, was in stark contrast with the caste system of Hinduism and
became the hallmark of the kind of Hinduism that was introduced to the West by
Swami Vivekananda (1863-1902) and some years later by Paramahansa
Yogananda (1893-1952).
A study of modern religious reformation movements in India may be found in

Farquhar (1915), in special the first two chapters. Besides giving the background
of British colonial presence (the East India Company) and of the arrival and
development of Anglican missionary work, this book provides biographical
summaries of the Brahmo Samaj founder and first leaders: Ram Mohan Ray,
Debendra Nath Tagore, father of the well-known poet and literature Nobel Prize
winner, Rabindranath Tagore, and Keshab Chandra Sen.
If it is true that Buddhism and even Sikhism could be considered, two millennia in
between them, as early Hindu reform movements which became new religions of
their own accord, the Brahmo Samaj remained inside Hinduism –Eliade and
Couliano (1992, 177) refer to it as neo-Hinduism– and triggered the revaluation of
the spiritual legacy of Hinduism not just for India but for world society. Along
these lines one could pose the hypothesis that through the Brahmo Samaj,
142
Hinduism became a universal religion, that is, it became a religion not attached
anymore to caste, diet, territory, and the like, available worldwide to everyone
willing to adopt it.
Luhmann points out the possibility of an evolution of religious communication

such as this one: “Among the most important results of religious evolution one
must consider the emergence of universal religions… Universal religions are
religions which offer their contents of faith to all human beings regardless ethnic,
national or regional restrictions” (Luhmann 2007b, 238-239). This also assumes,
of course, that British colonial rule turned out to be, at least indirectly, a major
factor in this development.
Ramabai recalled her approach to Christianity: “I had failed to see the need of
placing my implicit faith in Christ and His atonement in order to become a child
of God by being born again of the Holy Spirit and justified by faith in the Son of
God” (Dyer 192?, 36). And even provided a sort of theological reasoning on
salvation:
How very different the truth of God was from the false idea that I had
entertained from my earliest childhood. That was, that I must have merit to
earn present or future happiness, the pleasure of Svarga [heavenly worlds],
or the utterly inconceivable lost condition of Moksha or liberation (Dyer
192?, 39).
In this sense, the Protestant doctrine of justification by faith alone fully

counteracted the Hindu idea of an eternal search for merit –“good karma”– with
the hope of attaining moksha someday.
Besides her conversion into Christianity, Ramabai founded the Ramabai

Association with headquarters in Boston, USA (1887). This association led to the
establishment of the Mukti Mission (1889) for the relief of young widows in need,
and guaranteed its financial support for a decade (the Sharada Sadan –“abode of
wisdom”– initially in Bombay and later moved to Kedgaon, Pune).
143
By 1895, previous to a new famine in 1897, Ramabai experienced a spiritual
yearning and finally was touched by the Holy Spirit:
I read in the papers that Mr. Gelson Gregson was to hold some special
mission services in Bombay… In April at the Lanouli camp meeting I heard
Mr. Gregson preach again. He preached as one who had received and was
filled with the Holy Spirit and knew the deep things of God. I then opened
my heart to a friend, and told her of my intense desire for the gift of the Holy
Spirit; and we together sought a conversation with Mr. Gregson. I asked him
many questions, which he satisfactorily answered in the words of Scripture.
We prayed then that I might receive the Holy Spirit; but it was not until the
evening of that day that I felt conscious of His presence in me. Since then I
have received much blessing, and am ever grateful to God for showing me
the way of this blessed life (Dyer 1900, 51).
Here, Ramabai’s phrasing is already strongly resembling Keswick’s new

spirituality, or what might be called its distinctive charismatic theology (Brooke
1907, 75ff): a) first, sanctification by faith in Christ; b) then, the consecration by
the Holy Spirit; and c) finally, the spread of the gospel to every corner of the
planet (empowerment for mission).
According to Naselli (2008), what characterizes Keswick’s initial spirituality is a

sharp distinction between justification by faith alone, that is, the acceptance of
Christ as the exclusive means of salvation, and the sanctification experienced in
all areas of life as a consequence of this acceptance. Sometimes this sharp
separation is referred to as the crisis that follows conversion. The statement also
implies that this sanctification is not experienced by all the faithful, but only by
those who have received the baptism of the Spirit, who in this way begin a
progressive sanctification in their lives.
Reverend Gelson Gregson, former British army chaplain, took part of the Keswick
Convention and was an active promoter of the charismatic spirituality which
characterized it in its beginnings (Battersby Harford 1907, 148). Apart from this
direct contact with Keswick spirituality, Ramabai traveled again to the United
States in 1898, when the support of the Ramabai Association to the Mukti Mission
144
was about to end. On her way back to India, she had the opportunity to attend the
Keswick Convention and to address it. In her own words:
While there I received much blessing, and was greatly refreshed in my spirit.
My heart was filled with joy to see nearly 4 000 people seeking and finding
the deep things of God. At that time the Lord led me to ask those present to
pray for an outpouring of the Holy Spirit on all Indian Christians. Five
minutes were given me to speak, and I made the very best use of them. I
requested God’s people to pray that 100 000 men and 100 000 women from
among the Indian Christians may be led to preach the Gospel to their country
people (Dyer 192?, 66).
Thus, the connection between the Keswick Convention and Pandita Ramabai’s
Mukti revival in India is out of question. Keswick spirituality followed the
missionary model adopted by Hudson Taylor (“missions of faith”) in the China
Inland Mission in 1865. This missionary model was later disseminated by William
Cameron Townsend and his Summer Institute of Linguistics/ Wycliffe Bible
Translators (SIL-WBT), considered one of the most important US faith missions
of the twentieth century (Aldridge 2012, 3ff; Hartch, 2006).
Ramabai, a widow herself, knew quite well the position of servitude and ignorance
which women, in special widows, were expected to endure:
[…] pupils began to come in, genuine Hindu widows with shaven heads,
plain brick-red garments, and no jewellery. All the internal arrangements of
the Home were designed to give perfect facility for Hindu customs to be
carried out. Ramabai herself maintained her Hindu ways of living as regards
food and clothing, though having become a Christian she was not permitted
to eat with the Hindu pupils or even to enter their cookroom or touch their
food lest she defile it! From the first there were two classes of pupils: the
widows aforesaid; and the daughters of reformed Hindus, the Brahmas, who
were less particular about keeping caste and who ate at the same table as
Ramabai. The latter included a number of destitute young women whom
Ramabai had rescued from moral danger, and for whose support she had
made herself personally responsible and who were looked upon as her
adopted daughters (Dyer 192?, 12).
Ramabai died in 1922. She witnessed the publication of the first edition of her
translation of the New Testament into Marathi (1913), and also attested the sad
and untimely death of her own daughter, Manorama, in 1921.
145
Conclusions
From all this three conclusions can be drawn. The first one is the equifinal
character of sociocultural complexity. The new sociocultural selection which
would spread in the twentieth century with the help of Anglo-Saxon colonialism
–Pentecostal Christianity– is to be understood in the light of an ongoing
evolutionary process which led to contemporary world society, and which
triggered the adaptation of Hinduism so that it could be offered as a universal
religion. Modern Pentecostalism emerges as a Christian semantics of world
society, whether this emergence is conceived through the concept of equifinality
or, alternatively, as a planetary drift supported by dense networks of Anglo-Saxon
missionaries (multidenominational) and in the worldwide circulation of printed
matter (missionary books and newspapers).
The second conclusion refers to the universal character of glossolalia/ kriya

phenomena, but even more important than that, the actual possibility of referring
to glossolalia/ kriya phenomena as symbiotic symbols, or in other words, as a
multiple religious programming of one same event, depending on various ritual/
cultural settings: as a shamanistic trance, as the gift of tongues, or as the
awakening of kundalini.
The last conclusion refers to the historical feasibility of structural change, which
is related to the timing of various historical conditions that make possible the
“bridging of cultures”: colonial presence in India (the British Raj), an extreme
economic hardship in the form of ever present famine in the late nineteenth and
early twentieth centuries, an intense English educational and missionary activity
(the Brahmo Samaj Hindu reform movement), and finally, the conversion of a
learned Brahmin widow into a Christian (Pandita Ramabai and her Mukti
Mission).
146
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150
4. Misiología anglosajona que observa: relaciones entre
ciencia y religión en la sociedad moderna, 1859-1920
Resumen:
Este artículo ofrece una narración histórica donde la sociología y la historia
comparten responsabilidades por igual. Se trata de un artículo en sociología
histórica. El hilo conductor de la narración lo constituye la actividad de la
misiología anglosajona de finales del siglo xix e inicios del xx. La tesis que se
propone sustentar es que la misiología protestante actuó de manera acoplada con
el colonialismo anglosajón. Entre los años 1859-1920 las comunicaciones
misiológicas anglosajonas tuvieron como principal marco de referencia las mutuas
observaciones entre el programa de la ciencia de la religión (Max Muller) y el
programa del fundamentalismo evangélico tal cual quedó perfilado en los
primeros decenios de existencia de la Convención de Keswick. La lectura
mundializada de la expansión misiológica protestante es necesaria para entender
las relaciones entre ciencia y religión, así como para delinear análisis
neocolonialistas en la sociedad moderna contemporánea.
Palabras clave: misiología protestante anglosajona, historia global del

pentecostalismo, estudios poscoloniales, relaciones entre ciencia y religión,
epistemología constructivista (Niklas Luhmann)
Todo afán por entender y responder a los desafíos que las sociedades
latinoamericanas le plantean hoy al cristianismo, tendrá que pasar
por la revisión del mensaje cristiano y de la cosmovisión
de quienes lo trajeron a estas tierras.
Arturo Piedra Solano (1952-2007)
Introducción
No se corre ningún riesgo con afirmar que la historia del cristianismo es una
historia que se intercala con los esfuerzos de los grandes imperios del pasado por
controlar recursos naturales y lograr influencia económica y espiritual sobre
poblaciones pertenecientes a distintas civilizaciones. Así sucedió con el imperio
romano a partir de Constantino el Grande, con el imperio carolingio, con el
imperio español y con el que suele considerarse el más grande poder colonial
moderno: el imperio británico.
151
En esa medida, la historiografía del cristianismo es inseparable de los esfuerzos
evangelizadores y de los planteamientos misiológicos encaminados a la
conversión religiosa de los pueblos con que los cristianos se han topado en su
expansión. Sólo así puede entenderse, por ejemplo, la presunción de que la
verdadera primera guerra mundial tuvo como antecedente la derrota de la armada
española por los ingleses en 1588.
Esta otra primera guerra mundial fue librada a finales del siglo xvi e inicios del
xvii por dos países cristianos europeos en lucha por el control de recursos
naturales y rutas comerciales:
La presión comenzó con la derrota de la armada española por Inglaterra en

1588. Aquella derrota abrumadora apresuró la eventual victoria de la
pequeña Holanda en su guerra de independencia de ochenta años contra la
poderosa España; esto, a su vez, permitió que los holandeses llevaran su
atención de España a Portugal en el lejano Oriente. Boxer llama a la lucha
mundial de los siglos xvi a xvii entre Holanda y Portugal, dos pequeñas
naciones con ambiciones imperiales, la verdadera primera guerra mundial,
más digna de ese nombre que la primera guerra mundial del siglo xx en
1914. Literalmente “se luchó en cuatro continentes y en siete mares”, “una
lucha por el comercio de las especias de Asia, por el comercio de esclavos
de África Occidental y por el comercio del azúcar de Brasil. El resultado
terminó siendo, al final, una victoria para los holandeses en Asia, un
empate en África Occidental y una victoria para Portugal en Brasil”
(Moffett 2006, 87).
Este también fue el inicio del fin de la expansión misionera de los jesuitas
portugueses en el Japón y que fue llevado recientemente a la pantalla por Martin
Scorsese (2016). La expulsión de los católicos del Japón en 1640 dio inicio al
periodo que se conoce como del silencio (cristiano), nombre que dio título a la
cinta del conocido cineasta y que se extendería hasta el año 1800 (Moffett 2006,
92-93).
En lo que sigue se da por sentado que la disolución de los poderes coloniales en su

versión clásica –el británico el último de ellos– no terminó con las formas del
poder imperial impuestas entre estados naciones, sino que se constituyó en el
parámetro sin el cual sería imposible explicar la deriva actual de la sociedad
152
mundial (más sobre esto en el próximo apartado). Esto fue advertido hace cuando
menos veinte años atrás:
Vivimos tiempos neocoloniales, no poscoloniales. La intervención militar

estadounidense en el Golfo y el Cuerno de África; la dependencia
estructural en el Caribe y América Latina; la continua opresión racial y las
disputas entre facciones en Sudáfrica, gran parte de Asia, el Pacífico y el
Medio Oriente; las hegemonías globales ejercidas por las empresas
multinacionales y las industrias de la información; los tratados de
naciones favorecidas y bloques comerciales que refuerzan las divisiones
económicas; una variedad de luchas intestinas tácitamente apoyadas por
las antiguas potencias imperiales; la corrupción generalizada en los
regímenes autocráticos patrocinados a lo largo del denominado “Tercer
Mundo”; el aumento de la violencia étnica en todas partes, incluso en la
“fortaleza europea”: todo esto nos lleva al recuerdo no deseado del
dictado de Fanon de que el colonialismo no termina con la declaración de
independencia política, o al bajar de manera simbólica la última bandera
europea… El término “poscolonialismo”, se podría argumentar, ha surgido
para dar cuenta del neocolonialismo, de los modos continuos de
pensamiento y acción imperialistas en gran parte del mundo
contemporáneo. Ciertamente no implica que la era colonial haya
terminado: que una estaca haya atravesado el corazón del Imperio, que
éste tal vez no vuelva jamás (Huggan 1997, 19, 22).
Este artículo ofrece una narración histórica donde la sociología y la historia

comparten responsabilidades por igual. El hilo conductor de la narración lo
constituye la actividad de la misiología anglosajona de finales del siglo xix e
inicios del xx. La tesis que se propone sustentar es que la misiología protestante
actuó de manera acoplada con el colonialismo anglosajón.
Entre los años 1859-1920 las comunicaciones misiológicas anglosajonas tuvieron

como principal marco de referencia las mutuas observaciones entre el programa de
la ciencia de la religión (Max Muller) y el programa del fundamentalismo
evangélico tal cual quedó perfilado en los primeros decenios de existencia de la
Convención de Keswick. La lectura mundializada de la expansión misiológica
protestante es necesaria para entender las relaciones entre ciencia y religión, así
como para delinear análisis neocolonialistas en la sociedad moderna
contemporánea.
153
La observación de segundo orden y una epistemología constructivista
Las posibilidades de utilización de la cibernética de segundo orden y de la

epistemología constructivista parecen no haber sido suficientemente explotadas en
las ciencias sociales (Vanderstraeten 2001) y menos aún cuando de lo que se trata
es de construir narraciones socio-históricas. Para contrarrestar este estado de
cosas se tratará de explicitar los planteamientos de una misiología protestante que
nacen, son modificados y responden a los planteamientos de una ciencia de la
religión (“religión natural”).
Hoy día, ni siquiera tratándose de fenómenos físicos, es posible justificar

desarrollos (selecciones) “ciegos”, por llamar de alguna manera a los procesos
estocásticos, esto es, enteramente aleatorios. Y menos todavía, como sucede
desde el siglo xix, tratándose de una sola sociedad mundial y de sistemas sociales
autopoiéticos con códigos y programas específicos (Luhmann 1989; 1998; 2007)
cuya característica primordial es constituirse como máquinas no triviales, es decir,
como dispositivos comunicativos históricamente dependientes, indeterminables e
impredecibles (The Cybernetics Society 2010). Podgórsky lo explica mediante el
concepto de natural drift (deriva natural):
¿Qué es la deriva natural y cómo caracteriza a la evolución? Puesto que la

dinámica del entorno puede ser errática, el resultado en términos de
evolución es una deriva natural determinada principalmente por la
coherencia interna y la autonomía del organismo vivo... La evolución no
persigue ningún objetivo en particular, simplemente es dejada a la deriva.
El camino que elige no es, sin embargo, completamente al azar, pero es
uno de los muchos que están en armonía con la estructura interna de la
unidad autopoiética. Estas interacciones acopladas, acumuladas en el
tiempo, dan una perspectiva histórica particular al sistema autopoiético.
Se convierte en un producto histórico, el resultado de una larga serie de
interacciones acopladas. La evolución no es un progreso, simplemente es
una deriva (Podgórsky 2010, 84-85).
Es probable que den Hollander (2010; 2012; 2014) sea quien está más cerca de lo
que se intenta hacer aquí. Una idea central de den Hollander (2014) es que la
154
individualidad de los procesos históricos enfatizada por el historicismo es
retomada y resuelta por Luhmann con la idea de que los sistemas sociales
autopoiéticos constituyen individualidades semánticas, distintas de otros sistemas
por cumplir una función diferente y no jerarquizados por tener carácter acéntrico.
Ya la filosofía de la historia había llegado a dilucidar que la historia y la ciencia
no se distinguen por el objeto de estudio, sino por la manera de presentar sus
resultados: a través de generalizaciones en el caso de la ciencia, con narraciones
singulares que apunten a totalidades de sentido en el caso de la historia.
La historia intentaría construir unidades de significado que la teoría de sistemas

sociales perfila con la híper-distinción sistema/entorno. La historia se distingue
por construir unidades de sentido ya desligadas de la cronología y de la causalidad
estricta. Todo sistema social debe estar en posibilidad en todo momento de
distinguir entre sí mismo y el entorno. Autoobservación y autodescripción son
componentes distintivos de la teoría que no pueden acusarse de solipsismo llano.
Den Hollander considera que así como la teoría neodarwinista de la evolución es

el marco en que los biólogos discuten sus investigaciones, bien harían los
historiadores en discutir sus narraciones dentro del marco de la teoría de sistemas
sociales. En esa misma medida, asigna un lugar a sociólogos e historiadores. Los
sociólogos proporcionarían el marco general de teoría en tanto que los
historiadores seguirían siendo “narradores de historias” con el uso del método
histórico, que se equipara a la observación de segundo orden.
Para den Hollander el historicismo es recuperado, resignificado y superado por

Luhmann con la distinción tajante que hace entre sistemas psíquicos y sociales:
Si podemos aceptar la idea de que los sistemas sociales no consisten de

individuos humanos sino de comunicaciones humanas, el problema se
resuelve... Aunque los sistemas individuales y sociales están
estrechamente relacionados, no pueden tomar el papel del otro. De hecho,
los sistemas de comunicación no pueden pensar y los sistemas psíquicos
no pueden comunicarse, en el sentido de actuar en el mundo exterior. El
cierre operativo de ambos tipos de sistemas explica al mismo tiempo por
qué se necesitan... Una gran diferencia para el sociólogo y el historiador
155
es, sin embargo, que sólo la comunicación es para ellos empíricamente
observable. Lo que ocurre en la mente de miles de millones de personas
está más allá de su observación. Por lo tanto, sería absurdo decir que el
“hombre” [el ser humano] es el objeto de estudio sociológico o histórico.
No podemos sostener seriamente que nuestro conocimiento de la sociedad
en el pasado o presente depende de nuestro conocimiento de los seres
humanos individuales (den Hollander 2010, 215-216).
¿Cuál es el significado preciso de la individualidad y del carácter circular de los

sistemas sociales autopoiéticos? De nuevo den Hollander:
La lógica apunta a que existe un “yo” antes de que uno pueda empezar a
describirlo, pero en realidad los “yoes” individuales y sociales a menudo
son el resultado mismo de la autodescripción, que es por donde se le vea
una “extraña vuelta de tuerca”. Los historiadores son muy conscientes de
esto después del giro lingüístico y cultural de finales del siglo xx. El
concepto de una identidad que se constituye en la narración es un
conocimiento aceptado hoy día. Por ejemplo, al escribir una historia
nacional contribuimos de hecho a la “comunidad imaginada” que
constituye una nación (den Hollander 2010, 218).
Por lo demás, los sistemas sociales autopoiéticos son sistemas que solamente
pueden entenderse en términos de su propia historia, se trata de máquinas no
triviales:
Una segunda característica de los sistemas autopoiéticos es que son

esencialmente históricos, lo que significa que sólo pueden entenderse en
términos de su propia historia. Como la mónada de Leibniz, cada sistema
es un resultado único de miríadas de opciones y eventos [comunicativos].
Las elecciones hechas a principios del proceso tienen consecuencias para
lo que sigue y crean la llamada dependencia de la ruta [deriva como la
entiende Podgórsky]. Esto no quiere decir que estas consecuencias sean
predecibles. A pesar de que los sistemas autopoiéticos están
estructuralmente determinados, su comportamiento es impredecible debido
a su complejidad interna. Foerster los llamó sistemas “no triviales”, lo que
significa que el resultado [de su operación] no puede ser simplemente
calculado a partir de las entradas [inputs]. Dado que sabemos mucho más
acerca de los sistemas dinámicos no lineales, la oposición filosófica
tradicional entre el determinismo y la libertad ha perdido gran parte de su
agudeza anterior (den Hollander 2010: 218)
156
Una teoría de la evolución sociocultural sólo puede pensarse precisamente en
estos términos:
Debido a que Luhmann separa los sistemas sociales de los seres humanos
individuales de la manera explicada anteriormente, es capaz de desarrollar
una teoría de la evolución social en el verdadero sentido de la palabra.
Mientras el concepto de sociedad dependa de los seres humanos
individuales, es imposible dar significado real a tal teoría. La evolución de
la especie humana no nos dice mucho acerca de lo que sucedió en los
últimos 10 mil años. Mientras que nuestros genes apenas cambiaron en ese
período, la sociedad sufrió las metamorfosis más sorprendentes. Esto
requiere de una teoría que explique la dinámica interna de la sociedad.
Gran parte de la teoría de Luhmann se dedica a hacer precisamente esto
(den Hollander 2010, 218-219).
Finalmente, den Hollander advierte que fue entre 1750 y 1850 cuando se decidió
que los historiadores deberían trabajar primordialmente con fuentes escritas.
Antes del siglo xviii sólo podía hacerse historia de lo que el historiador mismo
había presenciado, así lo habían hecho Heródoto en la Grecia antigua o Isidoro de
Sevilla a inicios del siglo vii. Hasta hace muy poco el historiador se convierte en
observador de las observaciones de otros o, lo que es lo mismo, en un observador
de segundo orden. En su parecer, la relación entre el método histórico y la
observación de segundo orden es la siguiente:
La distinción entre la observación de primero y segundo orden se parece

en cierta medida a la distinción usual entre subjetividad y objetividad,
pero es más reveladora sobre el método histórico que la segunda. Por el
uso exclusivo de fuentes escritas los historicistas esperaban poder
reconstruir mejor el pasado. Al comparar los diferentes relatos de un
cierto evento, las idiosincrasias personales podrían ser eliminadas y la
verdad objetiva sobre lo que realmente había sucedido podría establecerse.
Hasta aquí todo bien. Pero ¿y si la evidencia histórica disponible comparte
los mismos prejuicios o el mismo sesgo cultural? En ese caso, la
eliminación de la subjetividad sobre una base personal no servirá. El
historiador sólo puede entonces intentar reconstruir la realidad ideacional
de sus informantes históricos con la ayuda de nociones vagas como el
Zeitgeist, la cultura, la ideología, la visión del mundo, la mentalidad, la
episteme y el paradigma. Esto sólo puede hacerlo contrastándolos con su
propio Zeitgeist, cultura, etcétera. Pero, ¿cómo apoderarnos de nuestro
propio Zeitgeist? Eso parece requerir un truco Münchhausen. De ello se
157
deduce que no puede hacerse una distinción clara entre la forma en que la
gente pensaba en el pasado y cómo pensamos hoy en día. Si hay un
problema con la objetividad de la escritura de la historia, así es como
debemos concebirlo. Es, de hecho, un problema de observación de
segundo orden (den Hollander 2010, 221).
La importancia de la observación de segundo orden para la sociedad moderna

reside precisamente en que
aunque la observación de segundo orden es tan antigua como la

humanidad, se convirtió en una forma cultural prominente en la época
moderna. Luhmann lo explica por la transformación de la sociedad
jerárquica tradicional en la moderna sociedad funcionalmente
diferenciada... Cuando la sociedad perdió su organización jerárquica y se
convirtió en un conjunto policéntrico de subsistemas funcionales, la
observación de otros observadores se convirtió en una necesidad social.
Los contactos interculturales entre los europeos y los pueblos nativos de
otros continentes también jugaron un papel importante. Esto ocasionó el
nacimiento de lo que más tarde se llamaría antropología cultural. Esto es,
por así decirlo, una implementación espacial de la observación de segundo
orden. También hay una temporal, llamada historia cultural (den
Hollander 2010, 223).
Sin intentar ponernos en los zapatos del historiador, el esfuerzo que intenta
hacerse aquí resulta de utilizar historiografías existentes para darles el tratamiento
que la teoría de sistemas sociales prescribe. ¿Puede alcanzarse de este modo una
narración histórica plausible, aceptable? La respuesta es positiva y, en los hechos,
ya existen antecedentes de un trabajo en este tenor. Para ello puede recurrirse a las
recientes investigaciones de Ornelas (2016a; 2016b).
Sociedades misioneras anglosajonas: de Edimburgo a Panamá
En este apartado se hará un recuento de la realización de los congresos misioneros

de Edimburgo en 1910 y Panama en 1916 que marcaron un punto de inflexión
entre una misiología protestante ecumenista, más cercana a una visión
“naturalista” de las religiones, a otra supremacista y decididamente acoplada al
colonialismo norteamericano.
Ya Ramírez (2014) hace ver que el pentecostalismo temprano en América Latina

no inicia antes de la segunda mitad de la década de los 1900 y florece en el
158
decenio de 1910-20. De cualquier modo como se le considere, en su opinión no
debe darse mucho peso a las diferencias denominacionales protestantes
latinoamericanas. En sus palabras:
A nivel de los legos, las lealtades denominacionales fueron

constantemente superadas por las proclividades fluidas heredadas de los
proto-evangélicos anteriores. Los cristianos neumáticos siguieron
circulando fácilmente entre rúbricas denominacionales. Los líderes
descubrieron, muy a su pesar, que las mismas tendencias oportunistas que
permitieron que su movimiento prosperara a expensas de las iglesias
protestantes históricas, también facilitaron más tarde el crecimiento de los
movimientos carismáticos y neopentecostales. Así, las diversas iteraciones
de los avivamientos neumáticos –clásico, carismático y neopentecostal–
no deben considerarse como fenómenos discretos, sino como algo
orgánicamente vinculado y superpuesto (Ramírez 2014, 116).
El estallido de la Revolución Mexicana en 1910 fue una primera llamada de

atención a los misioneros norteamericanos que vieron en ello una consecuencia
del “descuido” espiritual en que se habían dejado las tierras al sur del continente.
A pesar de que hubo llamados a la anexión de México a los Estados Unidos, hubo
quienes se opusieron a ella. Lo importante de esta negativa fue que
…no se basó en ningún cuestionamiento a los fines imperialistas de su

país. Se creía que la incorporación de un país de baja moralidad y cultura
traería más problemas que ventajas para el Norte. John Butler, uno de los
grandes pioneros del metodismo en México, estuvo entre los misioneros
que entendieron la anexión de México como un peligro en términos
morales y religiosos para su país. “Hacer eso sería tomar la opción
equivocada” y ganarse lo que Butler llamó “la maldición de tres millones
de votantes católicos analfabetos. Tal maldición –sigue diciendo Butler–,
crearía un balance de poder cargado de peligro para nuestra república, por
no hablar de una posible restauración de muchos de los males del
territorio adquirido” (Piedra 2000, 73).
Muchos misioneros norteamericanos creían que el protestantismo debía tratar de

hacer en América Latina lo que el catolicismo claramente había fracasado en
hacer: “civilizar” a los pueblos de América. Por ejemplo, esta era la opinión de
Robert Speer, de la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Presbiteriana de
los Estados Unidos. “La oporturnidad que los protestantes vieron en América
159
Latina se identificó como parte del llamado de Dios, el cual se verificaba por las
necesidades y anhelos de cambio de los habitantes del Sur” (Piedra 2000, 74).
Así sucedió en 1873, cuando Alfred Lee, obispo episcopal de Delaware, identificó
los “anhelos de cambio de los habitantes del sur” con el período de radicalización
de los liberales mexicanos contra la iglesia católica:
En 1873, delegados norteamericanos a la Conferencia de Lambeth en

Inglaterra informaron que la situación religiosa en América Latina estaba
en camino de una gran reforma religiosa. En esa conferencia, el obispo
episcopal Alfred Lee, de Delaware, solicitó el apoyo a los católicos de
México, quienes, en su criterio, “estaban luchando por renovar las
estructuras de su propia iglesia”. Se decía que “sacerdotes de todos lados
de la República de México se estaban relacionando con la comunión
anglicana, por medio de una iglesia alternativa que llamaron ‘la Iglesia de
Jesús’”. La similitud con la Reforma del siglo xvi se veía por todos lados,
y se pedía que los episcopales norteamericanos apoyaran los sectores que
procuraban transformar la Iglesia Católica. El obispo Lee hablaba de esa
nueva iglesia mexicana en estos términos: “Las doctrinas de la ‘Iglesia de
Jesús’ están de acuerdo con los credos y artículos de la lglesia Protestante
Episcopal. Al igual que en los tiempos de la Reforma, la reacción contra
Roma es fuerte y decidida. Para ellos la opresión y corrupción papal son
realidades terribles. Aquellos que han dejado amigos y posibilidades de
ventajas terrenas, al igual que arriesgan sus vidas en una lucha por una fe
pura, no están dispuestos a hacer ningún compromiso con tal enemigo”
(Piedra 2000, 76).
Pocos años atrás los liberales mexicanos habían logrado derrotar al partido
conservador, a la iglesia católica y a Maximiliano de Augsburgo… con la ayuda
de la fracción victoriosa de la guerra civil/ guerra de secesión en los Estados
Unidos (Ornelas 2016b, 48-54).
Junto con el inicio de la Revolución Mexicana, el triunfo de los Estados Unidos en

su guerra contra España en 1898 –que los llevó al control de Cuba y las
Filipinas–, la construcción del Canal de Panamá en 1915 y la primera guerra
mundial, fueron todos factores que contribuyeron a cercenar las antiguas
relaciones políticas y comerciales de Europa con Latinoamérica:
Sin duda, la nueva manera de ver el Norte a sus vecinos del Sur fue para
los protestantes como el fin de una era y el inicio de otra: el paso de la era
160
del “continente abandonado” a la del “continente de oportunidad”. Esta
última expresión, representó claramente el nuevo trato que, según los
misioneros y algunos estrategas protestantes, los Estados Unidos darían a
la América Latina, tanto a nivel político y comercial como religioso
(Piedra 2000, 81).
Es en este contexto en que se lleva a cabo la Conferencia Misionera Mundial de

1910 en Edimburgo. En los trabajos preparativos de la conferencia se enfrentaron
dos posturas claramente delineadas, representadas por sus dos principales
organizadores, John R. Mott, norteamericano, y J. H. Oldham, británico. Las
dificultades surgieron por la insistencia de los protestantes norteamericanos de
incluir a América Latina dentro de los territorios suceptibles de ser objeto del
trabajo misionero protestante, mientras que los ingleses, en especial la iglesia
anglicana, partían del supuesto de que la evangelización protestante debía dejar
intocados los territorios que ya habían sido evangelizados por otras iglesias
cristianas (católica, cristianas orientales u ortodoxas). Finalmente, fue la postura
inglesa la que prevaleció durante su celebración (Piedra 2000, 113-161).
No obstante, esta política quedó cuestionada con el estallamiento de la primera

guerra mundial e hizo que la unidad ecuménica cristiana en misiología pasara a un
segundo plano:
Por un lado, desenfocó la atención vigilante de los líderes protestantes

europeos en la región y, por otra parte, permitió más libertad de acción a
los norteamericanos promotores de la expansión protestante en estos
países. Mientras que Oldham creía, en el marco de la Conferencia de
Edimburgo, en la necesidad de un nuevo comienzo de la imagen del
cristianismo en el mundo, misioneros protestantes estadounidenses
reiniciaron el trabajo religioso en América Latina, distanciándose con ello
del espíritu que dominó en Edimburgo (Piedra 2000, 155).
El cambio de rumbo en la política evangelizadora protestante norteamericana

hacia América Latina se dio en el Congreso Misionero de Panamá en 1916:
El Congreso de Panamá de 1916 se considera como un acontecimiento que

marcó una nueva era con respecto a la presencia y expansión del
protestantismo en América Latina. Representó el final de un período en
que la presencia de la Iglesia Católica hizo creer que, por ser un territorio
ya ocupado por el cristianismo, el trabajo de las misiones protestantes era
161
extraño e ilegítimo. Por otra parte, para las grandes sociedades
misioneras, el Congreso significo el comienzo de un esfuerzo consciente
por extender su trabajo a lo largo y ancho del continente latinoamericano,
como nunca antes se había hecho. La evangelización protestante anterior a
este acontecimiento, dependió en gran medida de la visión de pequeñas
sociedades misioneras, y en particular de la iniciativa de individuos. No
fue sino hasta después de 1916 que estos esfuerzos buscaron consolidarse
(Piedra 2000, 163).
La importancia del CCLA (Committee on Cooperation in Latin America) y del

Congreso de Panamá son fundamentales para entender la entrada del
protestantismo a Latinoamérica. En una reunión preparatoria del Congreso en
1914 en Cincinnati, se decidió la partición geográfica de México entre las
distintas denominaciones misioneras, como luego se hizo para toda América
Latina durante el Congreso de Panamá (Piedra 2000, 176ss).
El discurso de apertura del Congreso de Panamá lo dio Robert Speer. En el

Congreso también destacaron las participaciones del obispo William Oldham,
secretario de la Junta de Misiones Extranjeras de la Iglesia Metodista Episcopal de
los EU, y la de John R. Mott, secretario general del Comité Internacional de la
YMCA (Young Men’s Christian Association) y presidente del Comité de
Seguimiento de la Conferencia de Edimburgo. Pudiera afirmarse que con la
decisión de romper amarres en América Latina, las denominaciones evangélicas
norteamericanas llevaron consigo a Panamá un mensaje supremacista y
cristocentrista de corte carismático.
A pesar de esta inflexión en la política protestante evangelizadora de parte de

importantes sociedades misioneras norteamericanas, no dejaron de existir
opositores a la misma, por ejemplo, el caso de John Fox, colaborador del
Seminario Teológico de Princeton y articulista de la Revista Teológica de
Princeton (The Princeton Theological Review), quien fue un duro crítico del
Congreso de Panamá.
Para Fox, el CCLA
162
tenía que escoger entre “conciliar o ser fiel”. Las deficiencias de la Iglesia
Católica eran mayores que cualquiera de las virtudes que se le señalan.
Personas como Fox reconocían como positiva y correcta la posición
asumida por la Iglesia Católica al final del siglo xix contra la visión
moderna de la Biblia. Sin embargo, eso no era suficiente para eximirla de
culpa: “Los romanistas son nuestros aliados en la defensa absoluta de la
verdad y autoridad de la Biblia en su totalidad. Tienen una posición sana
sobre la Trinidad, la deidad de Cristo, el trabajo del Espíritu Santo, y
acerca de lo sobrenatural. Nosotros debemos darle la bienvenida a su
ayuda en resistir el naturalismo en todas sus formas. Pero en otros puntos
debemos distanciarnos de ellos y ser claros en decir lo que entendemos
acerca de sus errores”. Esta posición de Fox en cuanto al debate en los
Estados Unidos con respecto a la Biblia fue otra de sus críticas a los
líderes del CCLA y al Congreso de Panamá. Se erró al no asumir una
posición firme contra la perspectiva moderna de la Biblia, y con ello se
desaprovechó la oportunidad de combatir lo que Fox llamó los dos “males
gemelos” de América Latina: el romanismo y el racionalismo. Esto trajo
como consecuencia que la fuerza protestante llegara a ser, según Fox, “un
ejército sin una bandera o clarín” (Piedra 2000, 204-205).
Como puede observarse, la crítica de Fox proviene del flanco derecho del
protestantismo y muestra de manera prístina un antimodernismo y
fundamentalismo evangelico que va por sus fueros pues asoma el literalismo
bíblico y la interpretación ahistórica de las escrituras:
No queremos ser injustos. No es del todo claro lo que esto significa; pero
los que están familiarizados mínimamente con las controversias modernas
acerca de la Biblia, saben lo que significan frases como “esta manera sana,
histórica y espiritual de la Biblia”, y “este argumento razonable moderno
y constructivo”. Ellos incorporan la piedra angular de la visión moderna
de la Biblia, en el sentido de que la Biblia es sólo en parte verdad y que la
“crítica” debe determinar qué parte de ella es la que debemos creer y qué
parte no debemos creer. Uno de los más prominentes miembros del
Congreso [de Panamá] declaró en una discusión pública con transparente
honestidad que debemos aceptar la visión moderna de la Biblia y la
doctrina de la evolución (Piedra 2000, 206).
También se confirma la visión eminentemente supremacista del cristianismo que

sostenían los líderes del CCLA, por ejemplo:
Speer fue uno de los grandes defensores de la superioridad del

cristianismo en relación con todas las demás confesiones religiosas… Hay
que tener presente que Speer fue uno de los propulsores más prominentes
del relanzamiento de la causa protestante en América Latina en el siglo
163
xx, a partir del Congreso de Panamá (1916)… Para Speer no había duda de
que el movimiento misionero del que era parte había surgido “de la
convicción de que el cristianismo es la religión universal, lo que significa
que es para cada hombre y cada hombre lo necesita”. Contrario a lo que a
primera vista parecería incomprensible, Speer era del criterio que esta
superioridad religiosa estaba bien fundada en los estudios comparados de
las religiones. El encuentro del cristianismo con otras religiones a través
de la empresa misionera había mostrado, según él, la naturaleza
defectuosa de las religiones no cristianas (Piedra 2002, 217-218).
Si bien es cierto que en la época se escribieron libros que tuvieron una posición
vacilante en este respecto, por ejemplo el de Jordan (1905), creemos que nada está
más alejado de la verdad, al menos si se revisa la contribución del más importante
orientalista sobre el tema (Muller 1889), argumentación que será desarrollada al
detalle en el próximo apartado.
Finalmente, aparte del viraje en la visión que sostenían las sociedades misioneras
anglosajonas y que perfila el desplazamiento de la sensibilidad misiológica
inglesa en favor de la abierta intervención colonialista norteamericana en la
región, es importante advertir que será en estos años cuando las sociedades
misioneras ensayan una estrategia de trabajo donde predominará la “doble cara” o,
llanamente, la hipocresía como forma de trato con las sociedades
latinoamericanas.
Esta estrategia fue primeramente concebida por Samuel Guy Inman, de la CAM
(Central American Mission). Inman, precursor y misionero norteamericano en
México desde 1906, estaba en desacuerdo con que se considerara a América
Latina como una región sin oportunidades de comercio; a lo largo y ancho de su
territorio había valiosos recursos naturales que explotar:
Esta idea, según Inman, era contradicha por la riqueza del nitrato de
Chile, del trigo de Argentina, del petróleo de México, del café del Brasil,
del azúcar de Cuba, del estaño de Bolivia y de la producción bananera de
Costa Rica. “Ahora… los hombres de negocios están convenciéndose de lo
equivocada que es esa opinión” (Piedra 2000, 91).
164
Inman desarrolló vínculos estrechos con el gobierno de los Estados Unidos, en
particular con el Departamento de Estado norteamericano. Su política de doble
cara incluyó:
… la que aparece en sus libros que se publicaron tanto en español como en

inglés, y en la que su conservadurismo adquiere la mayoría de las veces un
ropaje de neutralidad, donde hay lugar para el cuestionamiento de su
nación. En estos trabajos se nota su interés por ganar el respeto y la
confianza de los sectores intelectuales críticos de América Latina. [Pero
también está la otra, en la que] aparece en muchos de los documentos que
donó la Biblioteca del Congreso de Washington en especial las cartas que
conforman su comunicación fluida con el Departamento de Estado. En ella
Inman se revela enteramente cumpliendo la función de “informante” de
los intereses de los Estados Unidos en América Latina. Mientras que en
sus conferencias públicas Inman daba la impresión de ser un crítico de los
Estados Unidos, en privado según esta documentación, trabajaba con los
políticos norteamericanos, cuyo interés era la defensa de sus intereses
geopolíticos y comerciales y la protección de los bienes de las clases
poderosas en América Latina (Piedra 2002, 73).
Como era de esperar, el fundador de una de las más importantes misiones de fe

norteamericanas del siglo xx utilizó una estrategia de doble cara semejante. Se
trata de William Cameron Townsend y su SIL-WBT (Summer Institute of
Linguistics - Wycliffe Bible Translators).
Previo a su llegada a México en los años 1930, Townsend había trabajado en

Guatemala entre 1917 y 1932, donde había llegado como misionero de la Casa
Bíblica de Los Ángeles y poco después se unió a la CAM. En Guatemala tradujo
el Nuevo Testamento al cakchiquel, variante de la lengua maya. El SIL-WBT
trabajó en México con la anuencia de los gobiernos del nacionalismo
revolucionario mexicano por espacio de 45 años hasta que en 1979 el gobierno
mexicano le retiró su apoyo (aunque no prohibió sus actividades en el país).
Para establecerse en México, Townsend optó por darle a la organización un

carácter dual: como “lingüistas” (SIL) y como traductores de biblias a las distintas
lenguas nativas (WBT). Así, mientras lograba en los Estados Unidos el apoyo
económico de organizaciones misioneras presentándose como traductor de biblias,
165
en México se presentó como organización científico-lingüística y humanitaria
(Stoll 1985, 99ss; Aldridge 2012, 3ss).
El problema inmediato de Townsend era evangelizar a un país con un

gobierno anticlerical. En opinión de Hartch (2006), en especial los
capítulos 2, 3 y 4, la salida se encontró en una alianza poco ortodoxa entre
el fundamentalismo evangélico y el gobierno de Cárdenas. La alianza
acordaba tácitamente que Townsend ayudaría al gobierno cardenista a
sembrar una oposición evangélica al catolicismo militante, haciendo
proselitismo religioso mediante la fachada del ILV [Instituto Lingüístico
de Verano]. Por su parte, Cárdenas encontraría en Townsend a un aliado
en su política de “integración” de los indígenas mexicanos a la nación (la
Secretaría de Educación Pública apoyaría por decenios la labor de los
lingüistas del ILV), además de a un publicista que defendería dentro de
los Estados Unidos las políticas nacionalistas de su gobierno, entre ellas la
importante expropiación petrolera de 1938 (Ornelas 2016b, 56 n. 52).
Con los años el SIL-WBT llegaría a transformarse en una empresa evangélica

multinacional, a la vez que llegarían a establecerse sospechas fundadas de sus
relaciones con la CIA (Central Intelligence Agency) y USAID (United States
Agency for International Development) (Ornelas 2016b, 55-61).
El programa de la ciencia de la religión
¿Cómo se constituye y qué caracteriza al programa de la ciencia de la religión o

religión natural? La ciencia de la religión fue el producto más acabado del estudio
comparado de las religiones generado en la época victoriana en relación con la
joya del colonialismo inglés: el British Raj en la India. Así fue que surgieron un
conjunto de estudiosos, los orientalistas británicos, que dedicaron sus vidas a
comprender los parámetros históricos y culturales de la majestuosa civilización
con que se habían encontrado.
Uno de estos orientalistas fue el filólogo y fundador del estudio comparado de las
religiones, Friedrich Max Muller (1823-1900). Nació en Alemania aunque hizo su
carrera en la Universidad de Oxford y editó una obra monumental que bien puede
considerarse como una de las más importantes contribuciones a los estudios de las
religiones orientales no cristianas: Los libros sagrados de Oriente (1879-1910).
La obra se compone de una colección de 50 volúmenes con traducciones al inglés
166
de los principales libros de las religiones orientales, entre ellas, la védica, el
budismo, el jainismo, el zoroastrismo, el islamismo, el confucianismo y el
taoísmo.
El antecedente claro del desarrollo de la religión natural se encuentra en la

publicación del Origen de las Especies (1859) de Charles Darwin. Este libro
sostenía que las especies animales se modificaban con el paso del tiempo y que en
definitiva no habían sido creadas independientemente, contrario a lo que la
mayoría de los naturalistas sostenían:
Todavía menos sabemos de las relaciones mutuas de los innumerables

habitantes del mundo, durante las muchas épocas geológicas pasadas de su
historia. Aunque mucho permanezca oscuro, y seguramente permanecerá
por mucho tiempo, no puedo tener duda alguna, después del estudio más
cuidadoso y del juicio más desapasionado de los que soy capaz, de que la
opinión que la mayoría de los naturalistas sostenían y que también yo
sostenía anteriormente –a saber, que cada especie ha sido creada
independientemente– es errónea. Estoy plenamente convencido de que las
especies no son inmutables. Más bien creo que las especies pertenecientes
a lo que se llama el mismo género son descendientes lineales de algunas
otras especies generalmente extintas, de la misma manera que las
variedades reconocidas de una especie son descendientes de esa especie.
Además, estoy convencido de que la selección natural ha sido el principal
agente, que no el único, de la modificación (Darwin 1859, 6).
En este libro, Darwin eludió sacar conclusiones relacionadas con la especie

humana. No fue sino hasta la publicación de El origen del hombre (1871) donde
trató este asunto explícitamente, con la intención de ver
…qué tanto las conclusiones generales a las que había llegado en trabajos
anteriores eran aplicables al hombre… [Si bien] La estructura homológica,
el desarrollo embriológico y los órganos rudimentarios de las especies a
los que debe ponerse atención, trátese del hombre o de cualquier otro
animal, quedan por ser analizados… todas estas clases de hechos dan
cabida, en mi opinión, a una amplia y conclusiva evidencia en favor del
principio de la evolución gradual (Darwin 1871, 2).
Un trabajo reciente, lo explica en estos términos:
En el Origen de las Especies Darwin evitó hacer comentarios sobre la

evolución humana, temiendo que prejuiciara a los lectores en contra de su
167
teoría general, pero sus notas privadas, ensayos y cartas revelan su
fascinación de larga data con el tema. De hecho, sus primeros cuadernos
privados sobre la evolución están salpicados de comparaciones entre los
pueblos nativos de la Tierra del Fuego, a quienes conoció durante su viaje
en el Beagle y que consideró la forma menos desarrollada de humanidad, y
los primates en el zoológico de Londres (Larson 2007, 2).
En ese tiempo la idea de que Dios había puesto un alma en todos los seres
humanos era ampliamente aceptada e incluso algunos de los colaboradores más
cercanos de Darwin tuvieron dificultades en rechazarla (Larson 2007, 7ss). Por
otra parte, la idea de que las afirmaciones contenidas en los libros sagrados de
algunas religiones son incuestionables fue criticada por Muller. Él sostenía, por
ejemplo, que la inexistencia de libros sagrados era perfectamente plausible, mas
no así la de las religiones mismas:
Es muy fácil imaginar que la escritura, por no decir la imprenta, nunca

hubiera sido inventada en absoluto, mientras que es difícil imaginar, y
como estoy convencido, imposible imaginar que la religión nunca debería
haber sido llamada a la existencia. Sabemos que incluso ahora hay un gran
número de seres humanos para quienes la escritura y la lectura son
completamente desconocidas, y sin embargo poseen no sólo una religión
elaborada, sino a menudo un sacerdocio, oraciones y sacrificios (Muller
1889, 550).
Incluso, Muller consideraba desventajoso contar con libros sagrados, ya que en

muchas ocasiones se convertían en “una especie de fetiche” que demandaban una
fe ciega; “su origen histórico o natural es a menudo completamente olvidado y las
viejas ideas de lo que es verdadero y divino son casi absorbidas por la única
noción de lo que está escrito y es ortodoxo” (Muller 1889, 564).
168
Friedrich Max Muller (India Post 1974)
Los libros sagrados de las religiones son importantes porque resguardan la forma
más antigua de la lengua del país correspondiente: “Es curioso que dondequiera
que tengamos libros sagrados, representen el idioma más antiguo del país. Es así
en la India, al igual que en Persia, China, Palestina y Arabia ” (Muller 1889, 295-
296). Según puede desprenderse de lo sucedido en la India, el desarrollo del
lenguaje conlleva el desarrollo de las religiones: “…sin un conocimiento del
desarrollo histórico del lenguaje muchos puntos en la historia de las religiones de
la India permanecerían incomprensibles” (Muller 1889, 302).
Las religiones, sin excepción, no son sino el resultado del desarrollo histórico:
Mientras más estudiamos la historia de las religiones del mundo, más

claro se vuelve que no existe realmente una religión que pueda llamarse
religión individual, en el sentido de una religión creada, por decirlo así, de
novo, o más bien ab ovo, por una sola persona. Esto pudiera parecer
extraño y sin embargo es realmente de lo más natural. La religión, como el
lenguaje, es en todas partes un desarrollo histórico, e inventar una religión
169
completamente nueva sería una tarea tan desesperanzadora como querer
inventar un lenguaje completamente nuevo (Muller 1889, 553).
¿Qué entiende Muller por religión natural? Este punto es fundamental, pues de
esta comprensión se sigue la crítica que hace de la sacralización de las religiones
en la forma de textos sagrados:
Un indio Blackfoot, al discutir con un misionero cristiano, describió la

diferencia entre su propia religión y la del hombre blanco en las siguientes
palabras: “El Gran Espíritu obsequió dos religiones, una en un libro para
la guía del hombre blanco quien, siguiendo sus enseñanzas, llegará al
cielo del hombre blanco; la otra está en las cabezas de los indios, en el
cielo, las rocas, los ríos y las montañas. Y los hombres rojos [nativos] que
escuchan a Dios en la naturaleza oirán su voz, y encontrarán al fin el cielo
del más allá”. Pues bien, la religión que está en la cabeza y en el corazón,
y en el cielo, las rocas, los ríos y las montañas es lo que llamamos
religión natural... Sin embargo, si existiese una vez un libro escrito en
blanco y negro, la tentación es grande, casi irresistible, de investirlo con
una autoridad más que humana para apelar a ella como infalible y como
más allá del alcance del razonamiento humano... Las religiones sin libros
están exentas de este peligro” (Muller 1889, 565-566).
Para Muller la religión es el otro lado de las formas finitas que percibimos con
nuestros sentidos, esto es, lo infinito:
Cada una de nuestras percepciones comprende una multitud de

ingredientes, aunque no somos conscientes de ellos hasta que los
llamamos con un nombre. Pensamos en el amanecer y en el cielo y la
tierra al principio ni como finitos ni como infinitos; pero tan pronto como
nuestra atención se dirige a ellos, hablamos de ellos y los concebimos
como finitos o infinitos. Sin embargo, no todos los objetos de nuestra
percepción sensual pueden ser llamados y concebidos de esta manera. Una
piedra no es infinita, ni una cáscara, ni una manzana, ni un perro, y por lo
tanto no tienen capacidad teogónica. Pero un río o una montaña, y más aún
el cielo y el amanecer, poseen capacidad teogónica, porque tienen en sí
mismos desde el principio algo que va más allá de los límites de la
percepción sensorial, algo que, por falta de una palabra mejor, debo seguir
llamando infinito (Muller 1889, 148).
Muller, con su religión natural, parte de las características sensoriales atribuibles

a distintos objetos. Comienza por distinguir entre objetos tangibles (una piedra,
una concha, un leño), semitangibles (árboles, montañas, ríos) e intangibles (las
estrellas, el sol, la luna), según ellos nos sugieren, además de la presencia de lo
170
finito, la infinitud de las cosas (Muller 1889, 150ss). En esta línea argumentativa,
Muller dice que mientras los objetos tangibles no conllevan un desarrollo
religioso –a lo mucho al fetichismo, como cuando se adoran piedras y huesos–, los
objetos semitangibles promueven el culto a semidioses y los intangibles el culto a
los grandes dioses de la antigüedad (Muller 1889, 154).
En el ser humano mismo también fueron percibidas cualidades infinitas (el

espíritu, la mente) que permitieron suponer la continuidad de la existencia
personal más allá de la muerte. El elemento infinito e inmortal en nuestros padres,
abuelos y ancestros también dio paso a ideas religiosas (Muller 1889, 155ss).
Aparte de las cosas de la naturaleza (religión física) y de los seres humanos

mismos (religión antropológica), la infinitud puede también encontrarse en el ser
consciente, esto es, en el sentido subjetivo de uno mismo (religión psicológica).
Así Muller llega a las tres grandes subdivisiones de la religión natural, que
mediante un proceso evolutivo desembocan en la religión como la conocemos:
Así, hemos examinado todo el campo de la religión natural y descubierto

las tres grandes divisiones en las que naturalmente se funda. Las tres
grandes manifestaciones en las que se ha percibido el infinito en alguna u
otra forma son la naturaleza, el hombre y el ser [self: ser consciente], y
cada una de estas percepciones ha contribuido en su desarrollo histórico a
lo que puede llamarse religión (Muller 1889, 164).
Su definición autoritativa de religión: “Si ahora recogemos los hilos de nuestro

argumento y tratamos de dar nuestra propia definición de religión, sería ésta: La
religión consiste en la percepción del infinito bajo tales manifestaciones que son
capaces de influir en el carácter moral del hombre” (Muller 1889, 188).
En opinión de Muller, los materiales para el estudio de la religión natural son

cuatro: el lenguaje, el mito, las costumbres y leyes religiosas y, finalmente, los
libros sagrados (Muller 1889, 280-281). El lenguaje y el pensamiento se
compenetran y conectan con la ciencia de la religión, haciendo evidente una
perspectiva humanística de la religión:
171
Es así que me vi obligado a publicar mi último libro, la Ciencia del
pensamiento, en el que recogí todos los hechos que la Ciencia del
lenguaje había sacado a la luz en apoyo a la teoría sostenida por los más
eminentes filósofos de Platón a Hegel, esto es, que el logos es lo mismo,
ya sea que lo traduzcas por lenguaje o por pensamiento, y que como no
hay lenguaje sin razón, tampoco hay razón sin lenguaje... Si es posible
hacerlo, quiero mostrarles cómo el camino que conduce de la ciencia del
lenguaje a la ciencia de la mitología y a la ciencia del pensamiento, es el
único camino seguro para acercarse a la ciencia de la religión. Esta
ciencia de la religión se convertirá así en la prueba, y espero la
confirmación, de teorías anteriores sobre el lenguaje, la mitología y el
pensamiento; y que el trabajo que comencé en Leipzig en 1843, si la vida
me lo permite, será llevado a su consumación final en las cátedras que me
han pedido dictar en la Universidad de Glasgow (Muller 1889, 25).
Muller, siguiendo en esto de cerca a Ludwig Noiré (1829-1889), considera que del
lenguaje conceptual que expresa estados subjetivos se pasa naturalmente al
lenguaje natural que expresa estados objetivos y, finalmente, a lo que conocemos
como mitología. En los primeros tiempos,
…el hombre sólo conocía un tipo de ser, es decir, el suyo, un tipo de

lenguaje solamente, es decir, el que expresaba sus propios actos subjetivos
y sus propios estados subjetivos y los de sus compañeros de trabajo. ¿Qué
podía entonces predicar de los objetos externos excepto algún tipo de
actividad como la suya, y qué lenguaje podía aplicar a ellos, excepto el
que se había formado para expresar sus propios actos y sus propios
estados? Cuando vio el relámpago desgarrando un agujero en su campo,
¿qué podía decir sino que el excavador había cavado un agujero? Cuándo
vio el viento arrastrando ramas juntas hasta que prendieron fuego, ¿qué
podía decir sino que el molino, que podría haber llamado quizá Prometeo,
en sánscrito pramantha, había molido el fuego, como el hombre mismo
podía crear chispas frotando dos palos hasta que generaran llamas? Lo que
ahora llamamos relámpago estaba en esa etapa del pensamiento, rasgando,
cavando, estallando, brillando aquí y allá. Lo que ahora llamamos la
tormenta o el viento, fue con los primeros oradores y pensadores
“rompiendo, moliendo, lanzando, soplando aquí y allá” (Muller 1889, 389-
390).
Según esto, del lenguaje y del pensamiento se llega naturalmente a la mitología y

a la religión:
Es aquí donde se percibe la importancia del descubrimiento de que casi

todas las raíces, es decir, casi todos los elementos de nuestro pensamiento,
expresan acciones. Es aquí donde la ciencia del lenguaje es reconocida
172
como el verdadero fundamento de la ciencia de la mitología, y en
adelante, de la religión (Muller 1889, 392).
El tratamiento histórico de las religiones es indispensable, al igual que el abordaje

histórico del lenguaje, para su adecuado conocimiento. La historia es necesaria
para adoptar un enfoque naturalista de las religiones:
Como sucede con los problemas religiosos así también sucede con los
problemas del lenguaje. ¿Quién podría explicar el idioma, si sólo
conociera el lenguaje de hoy? Si no conociéramos ninguno de los
antecedentes del inglés, tal como ahora existe en sus 250 mil palabras,
muchas de ellas con significados diferentes, muchas de ellas con el mismo
significado, incluso los más sabios de nosotros no podrían decir más que
lo que dijo Platón en el Cratilo, es decir, que el lenguaje no podía haber
sido inventado por el hombre. Y ahora que sabemos por qué simple
proceso el lenguaje fue, si no inventado, en todo caso producido y
elaborado por el hombre, ¿disminuye el lenguaje porque no fue inventado
por los dioses, o disminuye al hombre porque el lenguaje no le fue
presentado ya hecho por los dioses? Creo que no, y lo mismo pienso
respecto de la religión. Si vemos con qué sentimientos naturales y
sencillos empezó la religión y luego seguimos su curso hasta alcanzar ese
estado perfecto, o en todo caso ese estado completo en que la encontramos
en épocas posteriores, difícilmente pensamos que degradamos la religión
aceptándola como el producto más precioso de la mente humana, como
tampoco consideramos al hombre despojado de su dignidad porque el día
de su nacimiento los dioses no descendieron del cielo para presentarle una
religión preparada o reducida a credos y creencias establecidas, sino que
lo dejó crecer y aprender a ponerse de pie sobre sus propias piernas y
pelear su propia batalla en la lucha por la verdad (Muller 1889, 237-238).
Muller equipara a la evolución con la historia y su negación como falta grave de

sano juicio:
La evolución es realmente lo mismo que la historia, si la tomamos en su

sentido objetivo... Sin embargo, la historia, si merece su nombre, es más
que un mero conocimiento de hechos y fechas. Es el estudio de un proceso
continuo en los acontecimientos del mundo, el descubrimiento de causas y
efectos, y, al final, de una ley que mantiene el mundo unido. Aplicar este
estudio histórico a la naturaleza y tratar de descubrir en él una sucesión
ininterrumpida de causa y efecto, una continuidad que mantiene unida a
toda la naturaleza; y ¿qué es esto sino lo que ahora se llama evolución? La
evolución, si se ha comprendido correctamente, siempre me ha parecido
una vieja amiga; es la historia, o lo que solía llamarse historia pragmática,
bajo un nuevo nombre. Lo que solía llamarse la historia del lenguaje,
173
ahora se llama su evolución. Lo que solía ser estudiado bajo el nombre de
la historia de las leyes y de las religiones, ahora se nos presenta como la
evolución del derecho y la religión... Puedo entender a un hombre que no
crea en la gravitación, pero un ser racional negando la evolución en su
verdadero sentido cesa ipso facto de ser un ser racional (Muller 1889,
258-260).
La importancia de la historia para el estudio comparado de las religiones reside

precisamente en que constituye la mejor preparación para una teoría de la religión,
esto es, constituye el mejor dispositivo para el estudio y tratamiento de los
problemas religiosos (Muller 1889, 274). Desde tal perspectiva, no debe extrañar
que Muller rechazara cualquier planteamiento religioso supremacista, viniera de
donde viniera:
Cualquiera, ya sea judío, cristiano, musulmán o brahmán, si le queda una

chispa de modestia, debe aceptar que sería nada menos que un milagro que
su propia religión por sí sola fuera perfecta en todo, mientras que la de
cualquier otro creyente debiera ser falsa y equivocada de principio a fin
(Muller 1889, 274-275).
Y más todavía cuando se incorpora en el análisis un enfoque comparado:
La religión natural puede existir y existe sin religión revelada. La religión

revelada sin religión natural es una absoluta imposibilidad. Mientras
algunos de nuestros misioneros están encantados cuando se reúnen con
algunas de las doctrinas fundamentales de su propia religión, expresadas
casi en las mismas palabras por los llamados paganos o negros, otros
tachan como imposible que cualquier verdad pueda ser encontrada en las
religiones no cristianas (Muller 1889, 571).
Para cerrar esta sección volvemos al tema con el que dio inicio: la importancia del
colonialismo británico y de las misiones protestantes anglosajonas para sus
estudios. En palabras del connotado orientalista:
Viviendo en Inglaterra, naturalmente traté de aprovechar las espléndidas

oportunidades que este país ofrece para los estudios lingüísticos y
etnológicos. La India, para mí el más interesante de todos los países del
mundo, está ahora solamente a tres semanas de viaje de Inglaterra, y
gracias a los eminentes ingleses que pasan su vida en la India, y a los
prometedores jóvenes a quienes la India envía para ser educados en
Inglaterra, ahora hay una relación tan estrecha entre Oriente y Occidente,
que en Oxford, por ejemplo, es casi tan fácil estudiar el idioma, los usos y
174
las costumbres de los Vedas como la de los galeses. Además de la India,
hay colonias, y hay, o, en todo caso, no debería haber dificultad para
obtener a través de la Oficina Colonial cualquier información que pudiera
ser útil para el estudio de tribus civilizadas o incivilizadas de Canadá a
Nueva Guinea. Por último, está la maravillosa red que la empresa
misionera ha extendido desde Inglaterra sobre el mundo entero y que
puede emplearse no sólo para su excelente propósito, sino también para
reunir información valiosa para el estudio apropiado de la humanidad
(Muller 1889, 503-504).
Muller expresa su gratitud a las solicitudes de ayuda que, con tal propósito, ha
dirigido a la antigua East India Company, al gobierno británico y a las sociedades
misioneras. Su monumental obra (Sacred Books of the East) hubiese sido
imposible sin su apoyo:
Me siento obligado a expresar mi sincera gratitud por la bondad y el

interés inteligente con que los directores de la antigua Compañía de las
Indias Orientales [East India Company] y las autoridades de la Oficina de
la India, la Oficina Colonial y las Sociedades Misioneras han atendido mi
constante y a veces impaciente llamado de ayuda. En la India se ha hecho
mucho, no sólo para el estudio de su antigua literatura clásica y el examen
de sus antigüedades, sino también para estudiar los numerosos dialectos
vivos, recogiendo leyendas, registrando costumbres, estudiando religiones
y supersticiones. La publicación del Rig-veda, el libro más antiguo de la
raza aria, en seis volúmenes, y la serie de traducciones de los Libros
sagrados de Oriente, confiados a mi redacción, dan testimonio suficiente
de que mis peticiones de ayuda no siempre resultaron en vano (Muller
1889, 504-505).
Muller incluso da noticias de la creación en 1879 de la Oficina Geológica de los

Estados Unidos y también de una Oficina de Etnología con los auspicios de la
Smithsonian Institution, bajo la dirección de J. W. Powell (Muller 1889, 506ss).
Más específicamente, advierte sobre la importancia de la Oficina Colonial del
gobierno británico para sus estudios:
Si he sido menos exitoso en estimular la investigación etnológica en las

colonias, no ha sido mi culpa. En un tiempo pensé que al menos el primer
paso había sido dado. Durante el mandato de Lord Granville se envió una
invitación oficial a todas las colonias, pidiendo a todos los que se
interesaban en la historia de las razas nativas, que recopilaran sus lenguas,
que anotaran sus prácticas religiosas, sus costumbres y leyes para
describir sus antigüedades, ídolos, armas y herramientas, y para enviar los
175
recuentos a la Oficina Colonial en Londres. La invitación fue bien
respondida y esperaba que estos informes, después de un cuidadoso
examen, pudieran ser publicados de vez en cuando como “Expedientes
Etnológicos de las Colonias Inglesas”... (Muller 1889, 505).
El programa del fundamentalismo evangélico
Una vez vista la constitución histórica del programa de la ciencia de la religión,

todavía queda preguntar: ¿cómo nace y qué caracteriza al programa del
fundamentalismo evangélico? Un punto de referencia cierto del nacimiento y
desarrollo del fundamentalismo evangélico y de los planteamientos teológicos que
lo caracterizarían es la Convención de Keswick. Dieciséis años después de la
publicación del Origen de la especies, un pastor anglicano, Thomas D. Harford-
Battersby, y un cuáquero, Robert Wilson, convocaron una reunión cristiana a
celebrarse en Keswick, condado de Cumberland en el noroeste de Inglaterra,
durante varios días a partir del 29 de junio de 1875.
Esta fue la primera de tales reuniones que, con el paso de los años, serían
conocidas por promover un avivamiento cristiano para la promoción de la santidad
en la vida cotidiana. La convocatoria fue motivada por la asistencia del reverendo
Harford-Battersby a una conferencia cristiana semejante celebrada en Oxford un
año antes (Oxford Conference de 1874):
Cuando el reverendo Harford-Battersby volvió a su parroquia en el

pequeño pueblo de Keswick en Cumberland, después de pasar por un
notable cambio espiritual en la Conferencia de Oxford de 1874, su único
deseo era que su propio pueblo compartiera con él la bendición que había
transformado su vida y que, estaba convencido, tendría la misma
influencia sobre todos los que la recibieran. Otros contarán de primera
mano la historia de aquellos primeros días, pero basta con decir aquí que
el vicario de St. John, Keswick, y el señor Robert Wilson, que desde el
principio estuvo asociado con él en la organización de la Convención,
desconocían por completo en lo que todo aquello iría a parar (Harford
1907, 4).
Los avivamientos cristianos que precedieron a Keswick fueron todos rigoristas en

su tipo, esto es, buscaban profundizar y extender la experiencia santificadora
cristiana a todos los ámbitos de la vida. Pudiera decirse que los principales
176
antecedentes de la Convención de Keswick fueron el perfeccionismo wesleyano y
el movimiento de santidad. Este último surgió de la mezcla del perfeccionismo
wesleyano con los avivamientos santificantes norteamericanos de la primera mitad
del siglo xix. El movimiento de santidad, a su vez, tuvo una influencia sobre el
movimiento inicial de Keswick a través del movimiento por una Vida Cristiana
Superior (Higher Christian Life), de corte transdenominacional, y de los
perfeccionismos metodista y el liderado por el Oberlin College (Naselli 2008, 18-
22). En Bundy (2012) puede encontrarse una recensión histórica a 100 años de la
Convención de Keswick junto con la copiosa bibliografía que generó.
El involucramiento desde un inicio de los clérigos anglicanos pertenecientes a la

iglesia de Inglaterra fue una característica de la Convención de Keswick, que
queda ejemplificada por el liderazgo de su principal fundador, el reverendo
Harford-Battersby:
…es indudable la influencia de esas primeras conferencias en el clero

evangélico de la iglesia de Inglaterra y el origen de la Convención de
Keswick se debe al efecto de la Conferencia de Oxford sobre la vida de un
clérigo, el reverendo Harford-Battersby, quien salió de esa Conferencia
con una vida transformada y un rostro brillante, como muchos han
testificado, y con la firme determinación de que su propio pueblo de
Keswick del norte recibiera la misma bendición que él había recibido
(Harford 1907, 19).
Si bien es cierto que los clérigos anglicanos fueron activos promotores de la

Convención de Keswick, esto no significa que el movimiento pretendiese tener
autoría denominacional, más bien todo lo contrario, la Convención se perfiló
como un movimiento claramente multidenominacional que persiguió dejar de lado
las diferencias entre las distintas denominaciones protestantes:
Las grandes fuerzas de la división denominacional que desgraciadamente

son tan importantes a la vez que un rasgo de la vida de las iglesias
cristianas en la actualidad, no encontraron eco en Keswick. Aquí hay
hombres cada uno con sus propias responsabilidades para con las iglesias
cristianas a las que representan, cada uno con sus propias y serias
convicciones relacionadas con muchas cuestiones en disputa, reuniéndose
como hermanos cristianos en la semana solemne de la Convención, y todo
177
esto sin ningún sacrificio de principios o de falta de lealtad a la rama de la
iglesia cristiana a la que pertenecen (Harford 1907, 16-17).
El mensaje que la Convención de Keswick quiso propagar con sus trabajos, la

“única razón de su existencia”, queda muy bien expresado en el nombre que se le
dio al inicio, “Convención para la promoción de la santidad práctica”:
La Convención de Keswick no ha establecido ninguna nueva escuela de

teología, no ha instituido ninguna nueva secta, ni siquiera ha formado una
sociedad, sino que existe con el único propósito de ayudar a los hombres a
ser santos. Es el resultado y no el proceso que produce ese resultado, el
objetivo que la Convención persigue. Desea probar al mundo que la
santidad de la vida es posible tanto en la oficina como en el púlpito, en el
castillo tanto como en la cabaña, en las tierras donde la oscuridad pagana
casi se puede sentir como en la tranquila atmósfera cristiana de esta tierra
de libertad (Harford 1907, 4-5).
Aquí asoma ya uno de los rasgos primordiales del fundamentalismo evangélico, su

visión supremacista (“en las tierras donde la oscuridad pagana casi se puede
sentir”), según la cual el cristianismo es una religión única que promueve una
verdad superior a la de cualquier otra religión.
¿Y cómo se supone que esta transformación radical opera en la vida de los fieles?
En todo esto hay un planteamiento misiológico definido dirigido a cristianos y
“paganos” por igual:
En una palabra, la Convención puede ser considerada como una “misión”

para los cristianos, y tiene muchos parecidos a la “misión” dirigida a los
no cristianos con los cuales todos estamos familiarizados. Esta última
pone ante el incrédulo la eficacia de la expiación de Cristo para quitar el
pecado del alma arrepentida, le pide que acepte por fe la obra que Cristo
ha cumplido de una vez por todas y que reciba el don gratuito de Dios que
es la vida eterna. La primera enseña que la experiencia normal del hijo de
Dios debe ser de victoria en lugar de la derrota constante, una experiencia
de libertad en vez de esclavitud, una de “paz perfecta” en vez de
preocupación inquieta. Demuestra que Cristo provee para cada creyente la
victoria, la libertad y el descanso, y que esto puede ser obtenido no por
una lucha de toda una vida después de un ideal imposible, sino por la
entrega del individuo a Dios y al Espíritu Santo que mora en nosotros. En
Keswick, como en la “misión” ordinaria, se hace hincapié en una crisis
que puede tener lugar en el creyente, que ha tenido lugar en multitudes
que, por la simple fe, se han rendido ante Dios y cuyas vidas han sido
178
desde ese momento transformadas, como fue el caso del fundador de la
Convención. Sin embargo, nadie se atrevería a decir cómo debe ocurrir
esta crisis (Harford 1907, 6).
En sus primeros años de existencia, la Convención de Keswick prefiguró

–contrario a lo que sus historiadores oficiales señalaban– lo que puede
considerarse una teología carismática distintiva (Brooke 1907, 75ss): a) en primer
término, la santificación por la fe en Cristo; después, b) la consagración por obra
del Espíritu Santo; y finalmente c) la diseminación del mensaje a todos los
confines del planeta (el empoderamiento para la misión). O como lo pusiera
Merino (2012, 576ss) en un intento reciente por sistematizar lo que puede
considerarse una teología pentecostal: Cristo salva, santifica, cura y vendrá de
nuevo a este mundo, a la que sólo hay que añadir el último énfasis neopentecostal:
Cristo también promueve la prosperidad económica de sus fieles.
Si quisiera proporcionarse una definición de la teología de Keswick tendría que

recurrirse a la progresión de cinco pasos, secuencia que se corresponde con la
progresión “clínica” inducida durante los cinco días de duración de una típica
Convención en Keswick: (1) Dado que todos los cristianos vivimos en pecado y de
que existen dos clases de cristianos, aquellos que han experimentado la crisis de
santificación y aquellos que no, (2) la única vía de salvación es experimentar la
crisis de santificación por la sola fe en Cristo gracias a la agencia del Espíritu
Santo. (3) Es así que el fiel experimenta la consagración mediante la fe y su
rendición ante Dios donde el esfuerzo y lucha personales no tienen cabida. (4) En
esta forma se experimenta el “bautismo del Espíritu” o “llenarse del Espíritu”,
esto es, la permanencia del estado consagrado. (5) El clímax del proceso en el fiel
lo lleva al servicio, entendido como misión extranjera que gane almas para Dios
(Naselli 2008, 28-34).
Pero contemos la historia desde el inicio. Según lo relata el reverendo Battersby

Harford (1907, 145ss) no fue sino hasta el año 1888 cuando la Convención de
Keswick etiquetó fondos con el propósito explícito de dedicarlos a las misiones
foráneas. Hacia 1902 se establecerían los dos objetivos bajo los cuales los fondos
179
para misiones serían utilizados: a) apelar a quienes ya son cristianos con el fin de
apoyar su entera consagración al servicio y b) realizar trabajo entre los paganos
bajo la tutela de las sociedades misioneras ya existentes.
Es así que bajo sus auspicios, misioneros fueron enviados, además de a países de
Europa, los Estados Unidos y Canadá, a Ceilán (hoy Sri Lanka), la India, China,
Japón, Australia, Nueva Zelanda, Sudáfrica, Sudán, Nigeria, Egipto, Palestina
(Siria otomana hasta la Primera Guerra Mundial, Palestina británica hasta 1948,
hoy Palestina parcialmente ocupada e Israel), Jamaica y Sudamérica. Por ejemplo
en relación con América Latina, la conexión de la Convención de Keswick con el
avivamiento pentecostal chileno (1909) por intermedio de la Misión Mukti de
Pandita Ramabai en Kedgaon, India ha sido puesta en evidencia por Ornelas
(2016b, 31-45).
Las enseñanzas santificantes de Keswick siguieron el modelo misional utilizado

por James Hudson Taylor, miembro destacado de la Convención de Keswick, en la
Misión de Territorios Interiores de China en 1865 (Aldridge 2012, 3ss). Este
modelo misional, las “misiones de fe”, suponía una doctrina escatológica “pre-
milenaria”, según la cual la segunda venida de Jesucristo debía ocurrir sólo
después de que los evangelios fueran diseminados en todo el planeta y en todas las
lenguas existentes. Este tipo de misiones no solicitaban donativos sino que
practicaban la independencia financiera: esperaban que el apoyo económico
apareciera milagrosamente en respuesta a la oración devota. Misiones de este tipo
fueron proyectadas sobre la base de misioneros exaltados que no recibían salario
alguno. La preocupación central de estas misiones era la salvación de almas y
enfocar los esfuerzos a la evangelización más que a actividades educativas o
sociales.
Lo que caracteriza a la espiritualidad inicial de Keswick es una distinción tajante

entre la justificación por la sola fe, esto es, la aceptación de Cristo como medio
exclusivo de salvación, y la santificación que se experimenta en todos los ámbitos
de la vida como consecuencia de esta aceptación. En ocasiones esta separación
180
tajante es referida como la crisis que sigue a la conversión (Naselli 2008). El
planteamiento supone también que esta santificación no es experimentada por
todos los fieles, sino sólo por quienes han recibido el bautismo del Espíritu, que
de esta manera comienzan una progresiva santificación en sus vidas.
Esta espiritualidad temprana será característica de la Convención de Keswick

hasta 1920, cuando la perspectiva de la santificación asumida inicialmente cambia
para hacerse cercana a la perspectiva reformada. Esta transformación teológica fue
liderada por William Graham Scroggie (1877-1958) (Naselli 2008, 17 n. 5). La
influencia posterior a 1920 de la espiritualidad de Keswick puede encontrarse en
la creación de institutos bíblicos que se encargaron de difundir su teología
carismática distintiva, tales como el Instituto Bíblico Moody de Chicago a través
de sus tres primeros líderes: Dwight Lyman Moody (1837-1899), Reuben Archer
Torrey (1856-1928) y James Martin Gray (1851-1935), pero sobre todo a través
del Seminario Teológico de Dallas (Naselli 2008, 22-28).
Es importante resaltar que esta espiritualidad carismática en expansión contó con

el activo apoyo de misioneros anglosajones, por ejemplo de Albert Benjamin
Simpson, fundador de la Alianza Cristiana y Misionera, de James Hudson Taylor
de la Misión de Territorios Interiores de China, de Andrew Murray, pastor y
misionero protestante en Sudáfrica, de Cyrus Ingerson Scofield, fundador de la
CAM (Central American Mission), o de William Cameron Townsend y su Instituto
Lingüístico de Verano (ILV- SIL/WBT), quienes sentarían las bases para la
diseminación de un evangelicalismo de corte conservador y fundamentalista en el
mundo entero.
181
Townsend en Tetelcingo, Morelos (WCT Archives 1936)
Para muestra baste un botón. En 1982, un cuadro resumen del número de lenguas
y personal del ILV involucrado, presentado como apéndice de su libro (Stoll 1985,
463), contabilizaba 925 lenguas nativas en estudio de parte de 4 mil 512
misioneros evangélicos (de los cuales 3 mil 197 eran estadunidenses, un 71%). No
queda más que pasmarse ante la envergadura de un proyecto que se propone llevar
la buena nueva a todas las lenguas del planeta. ¿Pudiera decirse lo mismo de la
ceguera de la empresa evangélica fundamentalista que permitió siquiera
plantearlo?
En un inicio las misiones de fe sirvieron para alimentar con misioneros las

empresas misionales denominacionales, aunque en el transcurso del siglo xx se
convirtieron en la forma predominante de la empresa misionera norteamericana.
Lo que se describe aquí no es sino el crecimiento progresivo del fundamentalismo
evangélico, para el que el objetivo de la conversión está por encima de una visión
caritativa que enfatice la dimensión social del cristianismo. Para el evangelismo
fundamentalista, el cristianismo es una religión única en cuyo centro se encuentra
la doctrina evangélica.
182
El fundamentalismo evangélico terminaría por definirse como antimodernista y
eclesiásticamente separatista. También enfatizaría la ortodoxia doctrinal, la
infalibilidad y literalismo de los evangelios a la vez que respaldará el
creacionismo. En otra definición, el fundamentalismo evangélico se caracterizaría
por la importancia que pone en la conversión para la salvación, en el activismo
que lleve a la conversión de otros, a quienes usualmente se considera que viven en
el error, y en la creencia en la infalibilidad y literalismo bíblicos y en la
importancia de la cruz y la crucifixión de Cristo para reconciliarnos con Dios.
Conclusiones: cristianismo y modernidad
¿Cómo se intenta salvar aquí la objeción del historicismo a los planteamientos de

una teoría sociológica de la comunicación? Primordialmente postulando la tesis de
que la sociedad moderna funcionalmente diferenciada es una singularidad
histórica que comienza a adquirir contornos firmes hacia finales del siglo xix. La
singularidad a la que se hace referencia no es sino la sociedad mundial
contemporánea que constituye sistemas de comunicación universalistas, esto es,
sistemas que operan a escala planetaria.
Las relaciones entre ciencia y religión en la sociedad moderna necesariamente

vienen mediadas por la conformación histórica de programas al interior de cada
uno de estos sistemas. Los programas de la ciencia de la religión y del
fundamentalismo evangélico no se constituyen aisladamente sino en condiciones
de mutua observación. En esta forma es como se van estableciendo oposiciones o
relaciones sinérgicas entre ellos.
Si hubiera que localizar geográficamente la semilla de los programas

comunicativos de la religión natural y del fundamentalismo evangélico que
marcarían la pauta de las relaciones entre ciencia y religión, habría que señalar a
la ciudad de Oxford, Inglaterra, y a su universidad. Fue allí donde Max Muller
consolidó la ciencia de la religión y también allí mismo donde se celebró el
principal antecedente de la primera Convención de Keswick de 1875: la
183
Conferencia de Oxford de 1874. La principal tesis que ha motivado la
construcción de esta narración histórica queda entonces al menos parcialmente
confirmada: ¿cómo es que la religión natural y el fundamentalismo evangélico no
habrían de observarse?
Pudiera decirse que la modernidad ha causado un enorme malestar en el

cristianismo, véasele por el lado que se le vea, por el flanco del integrismo
católico o del fundamentalismo evangélico protestante. Entonces no tendría por
qué sorprendernos que los programas hegemónicos del cristianismo confluyan
todos ellos en un mismo reclamo: su antimodernismo acendrado. En este sentido,
los programas del protestantismo tradicional –de corte racional liberal– tales como
luteranos, bautistas, metodistas, presbiterianos y anglicanos se desdibujan y
pierden la importancia que tuvieron en el pasado.
Este proceso no es aleatorio. Es el producto de la deriva planetaria cristiana, el

producto de la evolución del programa del fundamentalismo evangélico que
responde en esta forma al programa de la ciencia de la religión, cuyo antecedente
lejano es el pensamiento ilustrado de la segunda mitad del siglo xviii (Lamarck).
No es otro el propósito de haber establecido el surgimiento del programa del
fundamentalismo evangélico en la Convención de Keswick, así como de rastrear
sus secuelas en la labor de las sociedades misioneras anglosajonas y en la
aparición de institutos bíblicos norteamericanos ad hoc. Como se pudo observar,
hay suficientes indicios para afirmar que el programa del fundamentalismo
evangélico se propagó de la mano del colonialismo anglosajon de los siglos xix y
xx.
Decir que las sociedades misioneras protestantes actuaron acopladas con el

colonialismo anglosajón es decir que no existe una necesaria homogeneidad de
propósitos organizacionales entre las sociedades misioneras y el colonialismo
anglosajón. La convergencia de metas misioneras y colonialistas en América
Latina se encontraba relativamente debilitada en Edimburgo pues se consideraba
que el catolicismo ya había evangelizado las tierras al sur del río Bravo, pero una
184
vez desechada esta consideración en el Congreso de Panamá, el programa
fundamentalista del evangelicalismo cristiano fue tomando fuerza en América
Latina y el mundo entero.
Como por otra parte tampoco puede darse por sentada la homogeneidad de
propósitos entre los orientalistas (científicos) británicos y la Oficina Colonial del
gobierno británico, o para el caso, entre los misioneros estadounidenses del SIL-
WBT en latinoamérica y en el mundo entero y el Departamento de Estado, la
Agencia Central de Inteligencia o cualesquiera otras agencias del gobierno de los
Estados Unidos. En el nivel de las personas hay cabida para toda la casuística
histórica imaginable: misioneros con deseo de ayudar desinteresadamente a las
comunidades que asisten, misioneros convencidos de que la conversión es la
mejor ayuda que puede darse a poblaciones dejadas de la mano de Dios,
misioneros con una doble cara (misioneros que sirven en paralelo a una agencia
gubernamental norteamericana) y, por qué no, misioneros exaltados que se
integran activamente a las comunidades nativas tzotziles o quechuas donde
trabajan.
Si hubiese que apuntar a una instancia institucional que acoplara el trabajo de las
sociedades misioneras, las políticas coloniales anglosajonas y objetivos de corte
científico para el período 1859-1920 habría que señalar, siguiendo las
observaciones de Muller, a la Oficina Colonial Británica. Lo que parece claro es
que el fundamentalismo evangélico sirvió más a los propósitos de la expansión
colonial que lo que hubiera podido hacer la ciencia de la religión con la defensa
de posiciones ecumenistas (no exclusivistas) que niegan la supremacía religiosa.
Finalmente habría que hacer notar la obsolescencia en que ha caido la labor

misionera de cualquier signo bajo planteamientos supremacistas. Más bien habría
que proceder, bajo el criterio de sustentabilidad cultural, con una idea de máxima
universalidad y mínima confrontación de manera que para quienes se hace
necesaria la comunicación religiosa puedan hacer uso de ella sin riesgo de
violencia para otros.
185
186
4. Observing Anglo-Saxon Missiology: On the Relations
between Science and Religion in Modern Society, 1859-1920
Abstract:
This article offers a historical narrative where sociology and history share equal
responsibilities. It is an article in historical sociology. The narrative thread is the
activity of the Anglo-Saxon missiology of the late nineteenth and early twentieth
centuries. The proposed thesis is that Protestant missiology performed coupled
with Anglo-Saxon colonialism. Between the years 1859-1920 Anglo-Saxon
missiological communications had as their main frame of reference the mutual
observations between the program of the science of religion (Max Muller) and the
program of evangelical fundamentalism as it took shape in the first decades of
existence of the Keswick Convention. The worldwide reading of the Protestant
missionary expansion is necessary to understand the relations between science and
religion, as well as to outline neocolonialist analyses in contemporary modern
society.
Key Words: Anglo-Saxon Protestant Missiology, Global History of

Pentecostalism, Postcolonial Studies, Relations between Science and Religion,
Constructivist Epistemology (Niklas Luhmann)
Any effort to understand and respond to the challenges

that Latin American societies pose today to Christianity,
will have to go through the revision of the Christian message
and of the worldview of those who brought it to these lands.
Arturo Piedra Solano (1952-2007)
Introduction
It would not be an overstatement to say that the history of Christianity is a history

that is interspersed with the efforts of the great empires of the past to control
natural resources and achieve economic and spiritual influence on populations
belonging to different civilizations. This was the case with the Roman Empire
from Constantine the Great, with the Carolingian Empire, with the Spanish
Empire, and with what is generally considered the greatest modern colonial
power: the British Empire.
To this extent, the historiography of Christianity is inseparable from the

evangelizing efforts and from the missiological approaches aimed at the religious
187
conversion of the peoples encountered by Christians in their expansion. This is the
only way to understand, for example, the presumption that the real First World
War was preceded by the defeat of the Spanish Armada by the English in 1588.
This other First World War was fought in the late sixteenth and early seventeenth
centuries by two European Christian countries fighting to control natural
resources and trade routes:
The squeeze began as early as the rout of the Spanish Armada by England
in 1588. That overwhelming defeat speeded little Holland to eventual
victory in its eighty-year war of independence against mighty Spain; this,
in turn, allow the Dutch to turn their attention from Spain to Portugal in
the Far East. Boxer calls the sixteenth to seventeenth centuries’ global
struggle between Holland and Portugal, two small nations with imperial
ambitions, the real First World War, more deserving of that name than the
twentieth-century World War I in 1914. It was literally “waged in four
continents and on seven seas”, “a struggle for the spice trade of Asia, the
slavery trade of West Africa, and for the sugar trade of Brazil. The final
result was, on balance, a victory for the Dutch in Asia, a draw in West
Africa, and a victory for Portugal in Brazil” (Moffett 2006, 87).
This was also the beginning of the end of the missionary expansion of the
Portuguese Jesuits in Japan which was recently brought to the screen by Martin
Scorsese (2016). The expulsion of Catholics from Japan in 1640 began the period
known as (Christian) silence, name which gave title to the film of the well-known
filmmaker and that would extend until 1800 (Moffett 2006, 92-93).
In what follows it is taken for granted that the dissolution of the colonial powers
in their classic version –the British the last of them– did not end with the forms of
imperial power imposed between nation states, but became the parameter without
which it would be impossible to explain the current drift of world society (more
on this in the next section). This was noticed at least twenty years ago:
We live in neocolonial, not postcolonial, times. US military intervention

in the Gulf and the Horn of Africa; structural dependency in the Caribbean
and Latin America; continuing racial oppression and factional strife in
South Africa, much of Asia, the Pacific, and the Middle East; the global
hegemonies exercised by multinational companies and information
industries; favoured nation treaties and trade blocs that reinforce
188
economic divides; a variety of internecine struggles tacitly supported by
the former imperial powers; widespread corruption in sponsored autocratic
regimes across the so-called “Third World”; rising ethnic violence
everywhere, including in “Fortress Europe”: all of these afford unwanted
reminders of Fanon’s dictum that colonialism doesn’t come to an end with
the declaration of political independence, or with the symbolic lowering
of the last European flag… The term “postcolonialism”, it could be
argued, has arisen to account for neocolonialism, for continuing modes of
imperialist thought and action across much of the contemporary world. It
certainly does not imply that the colonial era is over: that a stake has been
driven through the heart of Empire, that it might never again return
(Huggan 1997, 19, 22).
This article offers a historical narrative where sociology and history share
responsibilities equally. The narrative thread is the activity of the Anglo-Saxon
missiology of the late nineteenth and early twentieth centuries. The proposed
thesis is that Protestant missiology performed coupled with Anglo-Saxon
colonialism.
Between the years 1859-1920 Anglo-Saxon missiological communications had as

their main frame of reference the mutual observations between the program of the
science of religion (Max Muller) and the program of evangelical fundamentalism
as it took shape in the first decades of existence of the Keswick Convention. The
globalized reading of the Protestant missionary expansion is necessary to
understand the relations between science and religion, as well as to outline
neocolonialist analyses in contemporary modern society.
The Second-Order Observation and A Constructivist Epistemology
The possibilities of using a second-order cybernetics and a constructivist

epistemology seem to have been insufficiently exploited in the social sciences
(Vanderstraeten 2001), and even less so when it comes to making sociohistorical
narratives. To counteract this state of affairs we will try to explain the approach
taken by a Protestant missiology which is born, modified and responds to the
arguments provided by a science of religion (“natural religion”).
189
Even in the case of physical phenomena, it is impossible to justify “blind”
developments (selections), to somehow name stochastic processes, that is, entirely
random processes. And less so, as it has happened since the nineteenth century, in
the case of a single world society and of autopoietic social systems with specific
codes and programs (Luhmann 1989; 1996; 2012; 2013) whose primary
characteristic is to constitute non-trivial machines, that is, historically dependent,
indeterminable and unpredictable communicative devices (The Cybernetics
Society 2010). Podgórsky explains it through the natural drift concept:
What is natural drift and how does it characterize evolution? Since the
dynamics of the environment may be erratic, the result in terms of
evolution is a natural drift, determined primarily by the inner coherence
and autonomy of the living organism… Evolution does not pursue any
particular aim –it simply drifts. The path it chooses is not, however,
completely random, but is one of many that are in harmony with the inner
structure of the autopoietic unit. These coupled interactions, accumulated
over time, give a particular historical perspective to the autopoietic
system. It becomes a historical product, the result of a long series of
coupled interactions. Evolution is not progress, it is simply drift
(Podgórsky 2010, 84-85).
Probably den Hollander (2010; 2012; 2014) is the one who is closer to what we
are trying to do here. A central idea of den Hollander (2014) is that the
individuality of historical processes emphasized by historicism is taken up and
solved by Luhmann with the idea that autopoietic social systems constitute
semantic individualities, different from other systems for performing a different
function, and non-hierarchical for having an acentric character. Philosophy of
history had already come to elucidate that history and science are not
distinguished by its object of study, but by the way of presenting its results:
through generalizations in the case of science, in the case of history with singular
narratives which point to totalities of meaning.
History would attempt to construct units of meaning that social systems theory
outline with the hyperdistinction system/ environment. History is distinguished by
constructing units of meaning already disconnected from chronology and from
strict causality. Every social system must be able at all times to distinguish
190
between itself and the environment. Self-observation and self-description are a
distinctive component of the theory which can not be accused of flat solipsism.
Den Hollander considers that just as the neo-Darwinist theory of evolution is the
framework in which biologists discuss their research, historians would do well
discussing their narratives within the framework of social systems theory. To the
same extent, it assigns a place to sociologists and historians. Sociologists would
provide the general framework of theory while historians would continue to be
“storytellers” with the use of the historical method, which is equated with second-
order observation.
For den Hollander, historicism is recovered, resignified, and surpassed by

Luhmann by distinguishing between psychic and social systems:
If we can accept the idea that social systems do not consist of human
individuals but of human communications, the problem is solved…
Although individual and social systems are closely related, they cannot
take each other’s role. As a matter of fact communication systems cannot
think and psychic systems cannot communicate, in the sense of acting in
the outside world. The operational closure of both kinds of systems
explains at the same time why they need each other… A big difference for
the sociologist and the historian is, however, that only communication is
empirically observable. What goes on in the mind of billions of people is
hidden from their view. It would therefore be preposterous to say that
“man” [a human being] is the sociological or historical object of study.
We cannot seriously maintain that our knowledge of society in past or
present depends on our knowledge of individual human beings (den
Hollander 2010, 215-216).
What is the precise meaning of the individuality and circularity of autopoietic

social systems? Again den Hollander:
Logic would have it that there already is a “self” before one can start to
describe it, but in reality individual and social “selves” often are the very
result of self-description, which is by all means a “strange loop”.
Historians are well aware of this after the linguistic and cultural turn of
the late twentieth century. The concept of a narrative identity is common
knowledge by now. By writing a national history we contribute for
instance to the “imagined community” that a nation is (den Hollander
2010, 218).
191
Moreover, autopoietic social systems are systems which can only be understood in
terms of their own history, they are non-trivial machines:
A second characteristic of autopoietic systems is that they are essentially

historical, which means that they can be understood only in terms of their
own history. As Leibniz’ monad each system is a unique outcome of
myriads of choices and [communicative] events. Choices made early in the
process have consequences for what follows and create a so-called path-
dependency [drift as understood by Podgórsky]. This is not to say that
these consequences are predictable. In spite of the fact that autopoietic
systems are structurally determined, their behaviour is unpredictable
because of their internal complexity. Foerster called these systems “non-
trivial”, meaning that their output cannot be simply computed from their
input. Since we know more about nonlinear dynamic systems the
traditional philosophical opposition between determinism and freedom has
lost much of its former sharpness (den Hollander 2010, 218).
A theory of sociocultural evolution can only be thought of precisely in these

terms:
Because Luhmann detaches social systems from individual human beings

in the way explained above, he is able to develop a theory of social
evolution in the true sense of the word. As long as the concept of society
is dependent on individual human beings, it is impossible to give real
meaning to such a theory. The evolution of the human species does not
tell us much about what happened in the last 10.000 years. While our
genes hardly changed in that period, society underwent the most amazing
metamorphoses. This calls for a theory that explains the internal dynamics
of society. A large part of Luhmann’s theory is devoted to doing just this
(den Hollander 2010, 218-219).
Finally, den Hollander warns that it was between 1750 and 1850 when someone
decided that historians should work primarily with written sources. Before the
eighteenth century history could only be made with what the historian himself had
witnessed, as did Herodotus in ancient Greece or Isidore of Seville at the
beginning of the seventh century. Until very recently, then, the historian becomes
an observer of the observations of others or, what is the same, a second-order
observer. In his view, the relation between the historical method and second-order
observation is as follows:
192
The distinction between first and second order observation resembles to a
certain extent the usual distinction between subjectivity and objectivity,
but is more revealing about historical method than the latter. By the
exclusive use of written sources the historicists hoped to be better able to
reconstruct the past. By comparing different accounts of a certain event
personal idiosyncrasies might be eliminated and so objective truth about
what had really happened could be established. So far so good. But what if
the available historical evidence happen to share the same prejudices or
the same cultural bias? In that case the elimination of subjectivity on a
personal basis will not do. The historian can then only try to reconstruct
the ideational reality of his historical informants with the help of vague
notions like Zeitgeist, culture, ideology, world view, mentality, episteme,
and paradigm. This he can only do by contrasting them with his own
Zeitgeist, culture, and etcetera. But how to get hold of our own Zeitgeist?
That seems to require a Münchhausen trick. It follows that no clear
distinction can be made between how people thought in the past and how
we think today. If there is such a problem as that of the objectivity of
historical writing, this is how we should conceive of it. It is, in fact, a
problem of second order observation (den Hollander 2010, 221).
The importance of second-order observation for modern society lies precisely in

the fact that
although second order observation is as old as humanity, it became only a

prominent cultural form in the modern time. Luhmann explains this by the
transformation of the traditional hierarchical society into the modern
functionally differentiated society… When society lost its hierarchical
organisation and became a polycentric whole of functional subsystems,
the observation of other observers became a social necessity. Intercultural
contacts between Europeans and the native peoples of other continents
also played an important role here. It occasioned the birth of what was
later to be called cultural anthropology. This is, so to say, a spatial
implementation of second order observing. There is also a temporal one,
called cultural history (den Hollander 2010, 223).
Without trying to put ourselves in the shoes of the historian, the effort which is
made here comes from using existing historiographies to give them the treatment
which the social systems theory prescribes. Can a plausible, acceptable historical
narrative be achieved in this way? The answer is positive and, in fact, there
already exists antecedent work in this vein. For this, compare the recent research
by Ornelas (2018a; 2018b).
193
Anglo-Saxon Missionary Societies: From Edinburgh to Panama
In this section we will recount the missionary congresses of Edinburgh (1910) and
Panama (1916) which marked a turning point between a Protestant ecumenist
missiology, closer to a “naturalist” view of religions, to another supremacist and
resolutely coupled with US colonialism.
Ramirez (2014) shows that early Pentecostalism in Latin America did not begin
before the second half of the 1900s, and flourished in the decade of 1910-20. In
any case, in his opinion the Latin American Protestant denominational differences
should not be given much stress. In his words:
At the lay level, denominational loyalties were constantly superseded by

the fluid proclivities inherited from earlier proto-evangélicos. Pneumatic
Christians continued to flit easily between denominational rubrics.
Leaders discovered, to their chagrin, that the same opportunistic
tendencies that allowed their movement to thrive at the expense of
historical Protestant churches, also later facilitated the growth of
charismatic and neo-pentecostal movements. Thus, the several iterations
of pneumatic revivalism –Classic, Charismatic and neo-Pentecostal–
should not be viewed as discrete phenomena but rather as organically
linked and overlapping (Ramírez 2014, 116).
The outbreak of the Mexican Revolution in 1910 was a first warning to US

missionaries who saw in it a consequence of the spiritual “neglect” in which they
had left the lands south of the continent. And although they had called for the
annexation of Mexico to the United States, there were those who opposed it. The
important thing about this refusal was that
…[it] was not based on any questioning to the US imperialist aims. It was
believed that the incorporation of a country of low morality and culture
would bring more problems than advantages to the North. John Butler, one
of the great pioneers of Methodism in Mexico, was among the
missionaries who understood the annexation of Mexico as a moral and
religious danger for his country. “To do that would be to take the wrong
option” and to gain what Butler called “the curse of three million illiterate
Catholic voters. Such a curse, Butler continues, would create a balance of
power full with danger for our republic, not to mention a possible
restoration of many of the evils of the acquired territory” (Piedra 2000,
73).
194
Many US missionaries believed that Protestantism should try to do in Latin
America what Catholicism had clearly failed to do: “to civilize” the peoples of
America. For example, this was the opinion of Robert Speer, of the Board of
Foreign Missions of the Presbyterian Church of the United States. “The timeliness
that Protestants saw in Latin America was identified as part of the call of God,
which was verified by the needs and desires of change of the inhabitants of the
South” (Piedra 2000, 74).
This was the case in 1873, when Alfred Lee, Episcopal bishop of Delaware,
identified the “longings for change of the inhabitants of the South” with the period
of radicalization of Mexican liberals against the Catholic Church:
In 1873, US delegates to the Lambeth Conference in England reported that

the religious situation in Latin America was on the way to a major
religious reform. At the conference, bishop Alfred Lee of Delaware called
for support for Catholics in Mexico, who in his view were “struggling to
renovate the structures of their own church”. It was said that “priests from
all over the Republic of Mexico were relating to the Anglican communion,
through an alternative church they called ‘la Iglesia de Jesús’ [the Church
of Jesus]”. The similarity with the sixteenth-century Reformation was
everywhere, and the US Episcopalians were asked to support the sectors
that sought to transform the Catholic Church. Bishop Lee spoke of this
new Mexican church in these terms: “The doctrines of ‘la Iglesia de Jesús’
are in accord with the creeds and articles of the Protestant Episcopal
Church. As in the times of the Reformation, the reaction against Rome is
strong and determined. For them oppression and papal corruption are
terrible realities. Those who have left friends and possibilities of earthly
advantages, just as they risk their lives in a struggle for pure faith, are not
willing to make any commitment to such an enemy” (Piedra 2000, 76).
A few years back, Mexican liberals had succeeded in defeating the Conservative
Party, the Catholic Church, and Maximilian of Augsburg... with the help of the
victorious fraction of the Civil War/ Secession War in the United States (Ornelas
2018b, 65-73).
Together with the outbreak of the Mexican Revolution, the triumph of the United
States in its war against Spain in 1898 –which brought them control over Cuba
and the Philippines–, the construction of the Panama Canal in 1915, and the First
195
World War, were all factors that contributed to closing the old political and
commercial relations of Europe with Latin America:
Undoubtedly, the new way of seeing the North its southern neighbors was
to Protestants the end of an era and the beginning of another one: the
passage from the era of the “abandoned continent” to that of the
“continent of opportunity”. This last expression clearly represented the
new treatment that, according to missionaries and some Protestant
strategists, the United States would give to Latin America politically,
commercially, and religiously (Piedra 2000, 81).
It is in this context that the 1910 World Missionary Conference takes place in
Edinburgh. In the preparatory work for the conference, two clearly delineated
positions were posed, represented by its two main organizers, John R. Mott of the
United States, and J. H. Oldham of the United Kingdom. The difficulties arose
with the insistence of US Protestants to include Latin America within territories
susceptible of being the object of Protestant missionary work, while the English,
especially the Anglican Church, assumed that Protestant evangelization should
leave untouched the territories that had already been evangelized by other
Christian churches (Catholic, Eastern Christian or Orthodox). Finally, it was the
English position which prevailed during its celebration (Piedra 2000, 113-161).
However, this policy was challenged with the outbreak of First World War and
made Christian ecumenical unity lose its central place in missiology:
On the one hand, it blurred the vigilant attention of the European

Protestant leaders in the region and, on the other, allowed more freedom
of action to the North American promoters of the Protestant expansion in
these countries. While Oldham believed, within the framework of the
Edinburgh Conference, in the need for a new beginning of the image of
Christianity in the world, US Protestant missionaries resumed religious
work in Latin America, distancing themselves from the spirit which
dominated in Edinburgh (Piedra 2000, 155).
The change of direction in the Protestant evangelizing policy towards Latin

America occurred in the Missionary Congress of Panama in 1916:
The Congress of Panama of 1916 is considered as an event that marked a

new era with respect to the presence and expansion of Protestantism in
196
Latin America. It represented the end of a period when the presence of the
Catholic Church led to the belief that, as a territory already occupied by
Christianity, the work of Protestant missions was strange and illegitimate.
On the other hand, for the great missionary societies, the Congress
signified the beginning of a conscious effort to extend its work throughout
the Latin American continent, as never before. Protestant evangelization
prior to this event depended heavily on the vision of small missionary
societies, and in particular on the initiative of individuals. It was not until
after 1916 that these efforts were consolidated (Piedra 2000, 163).
The importance of the Committee on Cooperation in Latin America (CCLA) and

the Congress of Panama are fundamental to understanding the entry of
Protestantism into Latin America. In a preparatory meeting of the Congress in
1914 in Cincinnati, the geographic partition of Mexico among the various
denominations was decided upon, as was done for all of Latin America during the
Congress of Panama (Piedra 2000, 176ff).
The opening speech of the Congress of Panama was given by Robert Speer. The
Congress also highlighted the participation of bishop William Oldham, secretary
of the Board of Foreign Missions of the Methodist Episcopal Church of the US,
and of John R. Mott, secretary general of the YMCA (Young Men’s Christian
Association) International Committee and chair of the Edinburgh Conference
Follow-up Committee. It could be said that with the decision to establish this new
evangelization policy in Latin America, the US evangelical denominations
brought to Panama a supremacist and Christ-centrist message charismatic in type.
In spite of the inflexion in Protestant evangelizing policies of important US

missionary societies, opponents continued appearing and speaking up, for
example, the case of John Fox, collaborator of the Princeton Theological
Seminary and articulist of The Princeton Theological Review, who was a harsh
critic of the Congress of Panama.
To Fox, the CCLA
had to choose between “reconciling or being faithful”. The shortcomings

of the Catholic Church were greater than any of the virtues pointed out to
it. People like Fox recognized as positive and correct the position taken by
197
the Catholic Church at the end of the nineteenth century against the
modern view of the Bible. However, that was not enough to exempt her
from guilt: “Romanists are our allies in the absolute defense of the truth
and authority of the Bible as a whole. They have a healthy position on the
Trinity, the deity of Christ, the work of the Holy Spirit, and on the
supernatural. We should welcome its help in resisting naturalism in all its
forms. But at other points we must distance ourselves from them and be
clear in saying what we understand about their mistakes”. This position of
Fox regarding the debate in the United States on the Bible was another of
his criticisms to the leaders of the CCLA and the Congress of Panama. It
was a mistake not to take a firm stand against the modern perspective of
the Bible, and thus missed the opportunity to combat what Fox called the
twin “evils” of Latin America: Romanism and rationalism. This resulted in
the Protestant force becoming, according to Fox, “an army without colors
or bugle” (Piedra 2000, 204-205).
As it can be seen, Fox’s criticism comes from the right flank of Protestantism and
shows in a clear way an anti-modernism and evangelical fundamentalism in regard
to biblical literalism and to an ahistorical interpretation of Scripture:
We do not want to be unfair. It is not at all clear what this means; but
those who are minimally acquainted with modern controversies about the
Bible know what phrases such as “this sound, historical and spiritual way
of the Bible”, and “this reasonable and constructive argument” mean.
They incorporate the cornerstone of the modern view of the Bible, in the
sense that the Bible is only partly true and that “criticism” must determine
what part of it is to be believed and what part we should not believe. One
of the most prominent members of the [Panama] Congress declared in a
public discussion with transparent honesty that we must accept the modern
view of the Bible and the doctrine of evolution (Piedra 2000, 206).
It also confirms the straight supremacist vision of Christianity held by the leaders
of the CCLA, for example:
Speer was one of the great defenders of the superiority of Christianity in

relation to all other religions... It must be remembered that Speer was one
of the most prominent proponents of the re-launching of the Protestant
cause in Latin America during the twentieth century, starting with the
Congress of Panama (1916)... For Speer there was no doubt that the
missionary movement of which he was part had arisen “from the
conviction that Christianity is the universal religion, which means that it
is for every man and every man needs it”. Contrary to what at first would
seem incomprehensible, Speer was of the view that this religious
superiority was well founded in the studies of comparative religions. The
198
encounter of Christianity with other religions through the missionary
enterprise had shown, according to him, the defective nature of non-
Christian religions (Piedra 2002, 217-218).
Although it is true that books were written at the time which had a hesitant
position in this respect, for example that of Jordan (1905), nothing is further away
from the truth, at least if we refer to the contribution of the most important
Orientalist to this subject (Muller 1889), an argument which will be developed in
detail in the next section.
Finally, apart from the change in the vision of the Anglo-Saxon missionary
societies which shapes up the override of English missiological sensitivities in
favor of an open US colonialist intervention in the region, it is important to note
that it will be in these years when US missionary societies practiced a “two-faced”
strategy or, put simply, decided for hypocrisy as a form of treatment with Latin
American societies.
This strategy was first conceived by Samuel Guy Inman, of the Central American
Mission (CAM). Inman, a US precursor and missionary in Mexico since 1906,
disagreed to consider Latin America as a region with no trade opportunities.
Along its territory there were valuable natural resources to exploit:
This idea, according to Inman, was contradicted by the wealth of Chilean

nitrate, Argentina’s wheat, Mexico’s oil, Brazil’s coffee, Cuba’s sugar,
Bolivia’s tin, and Costa Rica’s banana production. “Now... businessmen
are convinced of how wrong that opinion is” (Piedra 2000, 91).
Inman developed close ties with the United States government, in particular with
the US State Department. His two-faced policy included:
...that which appeared in his books published both in Spanish and English,
and in which his conservatism acquires most of the times a garment of
neutrality, where there is room for questioning his nation. In these works
we can see his interest in gaining the respect and trust of the critical
intellectual sectors of Latin America. [But there is also the other face, in
which] he appears in many of the documents donated by the Library of
Congress in Washington, especially the letters that form its fluid
communication with the State Department. In it, Inman reveals himself
199
totally fulfilling the function of “informant” of the interests of the United
States in Latin America. While in his public lectures Inman gave the
impression of being a critic of the United States, privately according to
this documentation, he worked with US politicians whose interest was the
defense of their geopolitical and commercial interests and the protection
of the assets of powerful classes in Latin America (Piedra 2002, 73).
Unsurprisingly, the founder of one of the most important US faith missions of the
twentieth century used a similar two-faced strategy. His name was William
Cameron Townsend and that of his mission Summer Institute of Linguistics -
Wycliffe Bible Translators (SIL-WBT).
Prior to his arrival to Mexico in the 1930s, Townsend had worked in Guatemala
between 1917 and 1932, where he had arrived as a missionary for the Biblical
House of Los Angeles and shortly after joined the CAM. In Guatemala he
translated the New Testament into Cakchiquel, a variant of the Mayan language.
The SIL-WBT worked in Mexico with the consent of the governments of Mexican
revolutionary nationalism for 45 years until 1979, when the government withdrew
its support to this missionary organization, although it did not prohibit its
activities in the country.
In order to establish in Mexico, Townsend decided to provide the organization

with a dual character: as “linguists” (SIL) and as translators of Bibles to different
indigenous languages (WBT). Thus, he could get both financial support from
missionary organizations in the United States, presenting himself as translator of
Bibles, and Mexico’s government support, where his organization appeared as a
scientific-linguistic and humanitarian enterprise. (Stoll 1985, 99ff; Aldridge 2012,
3ff).
Townsend’s immediate problem was to evangelize a country with an

anticlerical government. In Hartch’s (2006) opinion, in special chapters 2,
3 and 4, the way out of this problem was a non-orthodox alliance between
evangelical fundamentalism and Cardenas government. This alliance
tacitly agreed that Townsend would provide help in sowing an evangelical
opposition to militant Catholicism by proselytizing through the SIL
facade. On the other side, Cardenas would find in Townsend an ally in his
policy of “integrating” native Mexico’s population to the nation (the
200
Ministry of Education would support SIL’s linguists for decades). In
addition, Cardenas found in Townsend a faithful publicist of his
nationalist policies in the US, particularly the major government
expropriation of oil industry in 1938 (Ornelas 2018b, 75 fn. 38).
Over the years, the SIL-WBT would become a multinational evangelical

enterprise, and at the same time strong suspicions could be established of its
relations with the Central Intelligence Agency (CIA) and the United States
Agency for International Development (USAID) (Ornelas 2018b, 73-81).
The Science of Religion Program
How is the program of the science of religion or natural religion constituted and
what characterizes it? Science of religion was the finest result of science directed
to the comparative study of religions produced by the Victorian era in relation to
the jewel of British colonialism: the British Raj in India. Thus came a group of
scholars, the British Orientalists, who devoted their lives to understanding the
historical and cultural parameters of the majestic civilization which they met.
One of these Orientalists was Friedrich Max Muller (1823-1900), a philologist and
founder of the comparative study of religions. He was born in Germany though he
made his career in the University of Oxford and coordinated the edition of a
monumental work which can be considered one of the most important
contributions to the study of Eastern non-Christian religions: Sacred Books of the
East (1879-1910). This work is composed of a collection of 50 volumes with
translations into English of the major books of Eastern religions, including the
Vedic, Buddhism, Jainism, Zoroastrianism, Islamism, Confucianism and Taoism.
The clear antecedent for the development of natural religion is the publication of
On the Origin of the Species (1859) by Charles Darwin. This book maintained that
animal species changed with time and that they definitively had not been created
independently, contrary to what most naturalists maintained:
Still less do we know of the mutual relations of the innumerable

inhabitants of the world during the many past geological epochs in its
history. Although much remains obscure, and will long remain obscure, I
201
can entertain no doubt, after the most deliberate study and dispassionate
judgment of which I am capable, that the view which most naturalists
entertain, and which I formerly entertained –namely, that each species has
been independently created– is erroneous. I am fully convinced that
species are not immutable; but that those belonging to what are called the
same genera are lineal descendants of some other and generally extinct
species, in the same manner as the acknowledged varieties of any one
species are the descendants of that species. Furthermore, I am convinced
that Natural Selection has been the main but not exclusive means of
modification (Darwin 1859, 6).
In this book, Darwin avoided conclusions related to the human species. It was not
until the publication of The Descent of Man (1871) when he dealt with this subject
explicitly, with the intention of examining
…how far the general conclusions arrived at in my former works were

applicable to man… [Certainly] The homological structure, embryological
development, and rudimentary organs of a species, whether it be man or
any other animal, to which our attention may be directed, remain to be
considered; but these great classes of facts afford, as it appears to me,
ample and conclusive evidence in favour of the principle of gradual
evolution (Darwin 1871, 2).
A recent work explains it in this way:
In Origin of Species, Darwin avoided making comments about human

evolution, fearing that they would prejudice readers against his general
theory, but his private notes, essays, and letters reveal his long-standing
fascination with the issue. Indeed, his earliest private notebooks on
evolution are peppered with comparisons between the native peoples of
Tierra del Fuego, whom he met during his Beagle voyage and considered
the lowest form of humanity, and primates in the London zoo (Larson
2007, 2).
At that time the idea that God had placed a soul in all human beings was widely
accepted, and even some of Darwin’s closest collaborators had difficulty in
rejecting it (Larson 2007, 7ff). On the other hand, the idea that the claims
contained in the sacred books of some religions are unquestionable was criticized
by Max Muller. He maintained, for example, that the absence of sacred books was
perfectly plausible, but not that of religions themselves:
202
It is quite easy to imagine that writing, to say nothing of printing, might
never have been invented at all, while it is difficult to imagine, nay, as I
am convinced, impossible to imagine that religion should never have been
called into existence. We know that even now there are large numbers of
human beings to whom writing and reading are utterly unknown, and yet
they possess not only an elaborate religion, but often a priesthood,
prayers, and sacrifices (Muller 1889, 550).
Muller even considered a disadvantage to have sacred books at hand, since on

many occasions they became “a kind of fetish” that demanded blind faith on them;
“their historical or natural origin is often completely forgotten, and the old ideas
of what is true and divine are almost absorbed in the one idea of what is written
and orthodox” (Muller 1889, 564).
Friedrich Max Muller (India Post 1974)
The sacred books of religions are important because they shelter the oldest form
of the language of the corresponding country: “It is curious that wherever we have
sacred books, they represent to us the oldest language of the country. It is so in
203
India, it is the same in Persia, in China, in Palestine, and very nearly so in Arabia”
(Muller 1889, 295-296). According to what India showed, language development
leads to the development of religions: “…without a knowledge of the historical
development of the language many points in the history of the religions of India
would remain unintelligible” (Muller 1889, 302).
Without exception, religions are but the result of historical development:
The more we study the history of the religions of the world, the clearer it
becomes that there is really no religion which could be called an
individual religion, in the sense of a religion created, as it were, de novo,
or rather ab ovo, by one single person. This may seem strange, and yet it
is really most natural. Religion, like language, is everywhere an historical
growth, and to invent a completely new religion would be as hopeless a
task as to invent a completely new language (Muller 1889, 553).
What does Muller mean by natural religion? This point is fundamental because to
this understanding follows his criticism on the sacredness of religions in the form
of sacred texts:
A Blackfoot Indian, when arguing with a Christian missionary, described

the difference between his own religion and that of the white man in the
following words: “There were two religions given by the Great Spirit, one
in a book for the guidance of the white men who, by following its
teachings, will reach the white man’s heaven; the other is in the heads of
the Indians, in the sky, rocks, rivers, and mountains. And the red men who
listen to God in nature will hear his voice, and find at last the heaven
beyond”. Now that religion which is in the head and in the heart, and in
the sky, the rocks, the rivers and the mountains is what we call Natural
Religion… If, however, there is once a book, something black on white,
the temptation is great, is almost irresistible, to invest it with a more than
human authority in order to appeal to it as infallible, and as beyond the
reach of human reasoning… From this danger the bookless religions are
exempt (Muller 1889, 565-566).
For Muller religion is the other side of the finite forms we perceive with our
senses, that is, the infinite:
Every one of our perceptions comprises a multitude of ingredients, though

we are not aware of them till we call them by a name. We think of the
dawn and of heaven and earth at first neither as finite nor infinite; but as
204
soon as our attention is called to their character, we speak of them and
conceive them as either finite or infinite. Not every object, however, of
our sensuous perception can be thus called and conceived. A stone is not
infinite, nor a shell, nor an apple, nor a dog, and hence they have no
theogonic capacity. But a river or a mountain, and still more the sky and
the dawn, possess theogonic capacity, because they have in themselves
from the beginning something going beyond the limits of sensuous
perception, something which, for want of a better word, I must continue to
call infinite (Muller 1889, 148).
Muller (and his natural religion) begins with the sensorial characteristics
attributable to different objects. He begins by distinguishing between tangible
objects (a stone, a shell, a log), semitangible objects (trees, mountains, rivers) and
intangible objects (the stars, the sun, the moon), as they suggest, besides the
presence of the finite, the infinity of things (Muller 1889, 150ff). In this line of
argument, Muller says that while tangible objects do not entail religious
development –at the most they entail fetishism as when stones and bones are
worshiped– semi-tangible objects promote the cult of the demigods, and intangible
objects trigger the cult of the great gods of antiquity (Muller 1889, 154).
In the human being were also perceived infinite qualities (the spirit, the mind) that
allowed to suppose the continuity of the personal existence beyond death. The
infinite and immortal element in our parents, grandparents and ancestors also gave
way to religious ideas (Muller 1889, 155ff).
Apart from the things of nature (physical religion) and human beings themselves
(anthropological religion), infinity can also be found in the conscious being, that
is, in the subjective sense of self (psychological religion). In this way Muller
arrives at the three great subdivisions of natural religion, which through an
evolutionary process end in religion as we know it:
We have thus surveyed the whole field of Natural Religion, and

discovered the three great divisions into which it naturally falls. Nature,
Man, and Self are the three great manifestations in which the infinite in
some shape or other has been perceived, and every one of these
perceptions has in its historical development contributed to what may be
called religion (Muller 1889, 164).
205
His authoritative definition of religion: “If now we gather up the threads of our
argument, and endeavour to give our own definition of religion, it would be this:
‘Religion consists in the perception of the infinite under such manifestations as
are able to influence the moral character of man’” (Muller 1889, 188).
In Muller’s view, the materials for the study of natural religion are four: language,
myth, religious customs and laws, and finally sacred books (Muller 1889, 280-
281). Language and thought are intertwined and connected with the science of
religion, making evident his humanistic perspective of religion:
I thus was almost compelled to publish my last book, the Science of

Thought, in which I collected all the facts that had been brought to light
by the Science of Language, in support of a theory held by the most
eminent philosophers from Plato to Hegel, namely, that Logos is the same
thing, whether you translate it by language or by thought, and that as there
is no language without reason, neither is there any reason without
language… I want, if possible, to show you how the road which leads
from the Science of Language to the Science of Mythology and to the
Science of Thought, is the only safe road on which to approach the
Science of Religion. This Science of Religion will thus become the test,
and I hope the confirmation, of previous theories on language, mythology,
and thought; and the work which I began at Leipzig in 1843, will, if my
life is spared, be brought to its final consummation in the Lectures which
you have allowed me to give in the University of Glasgow (Muller 1889,
25).
Muller, following Ludwig Noiré (1829-1889) closely, considers that conceptual

language which expresses subjective states is naturally passed on to natural
language which expresses objective states, and finally, to what we know as
mythology. In the early days,
…man knew as yet one kind of being only, namely his own, one kind of
language only, namely that which expressed his own subjective acts and
his own subjective states, and those of his fellow-workers. What then
could he predicate of outward objects except some kind of activity like his
own, and what language could he apply to them except that which he had
formed to express his own acts and his own states? When he saw the
lightning tearing a hole in his field, what could he say but that the digger
had dug a hole? When he saw the wind grinding branches together till they
caught fire, what could he say but that the grinder, whom he might
possibly call Prometheus, in Sanskrit pramantha, had ground out fire, just
206
as man himself ground out sparks by rubbing two fire-sticks till they
spurted out flames? What we now call lightning was in that stage of
thought, tearing, digging, bursting, sparkling there and then. What we now
call storm or wind, was with the earliest speakers and thinkers smashing,
grinding, hurling, blowing there and then (Muller 1889, 389-390).
According to this, from language and thought we arrive naturally to mithology and
religion:
It is here where we perceive the importance of the discovery that nearly

all roots, that is to say, nearly all the elements of our thought, express
actions. It is here where the Science of Language is recognised as the true
foundation of the Science of Mythology, and hereafter, of Religion
(Muller 1889, 392).
The historical treatment of religions is indispensable, as is the historical approach

to language, for its adequate understanding. History is needed in order to adopt a
naturalistic approach to religions:
It is with these religious problems as it is with the problems of language.

Who could account for language, if he only knew the language of to-day?
If we knew none of the antecedents of English, as it now exists in its
250,000 words, many of them with different meanings, many of them
again having one and the same meaning, even the wisest of us could say
no more than what Plato said in the Cratylus, namely that language could
not possibly have been invented by man. And now that we know by what
simple process language was, if not invented, at all events produced and
elaborated by man, does it lower language, because it was not invented by
the gods, or does it lower man because he was not presented by the gods
with a language ready made? I believe not, and I hold the same with
regard to religion. If we see with what natural feelings and simple
sentiments religion began, and then follow its course till it reaches that
perfect, or at all events that complete state in which we find it in later
times, we shall hardly think that we degrade religion by accepting it as the
most precious product of the human mind, nor shall we consider man as
robbed of his dignity, because on the day of his birth the gods did not
descend from heaven to present him with a religion ready made or reduced
to settled creeds and finished articles of faith, but left him to grow and to
learn to stand on his own legs, and to fight his own battle in the struggle
for truth (Muller 1889, 237-238).
Muller equates evolution with history, and considers its neglect as a serious fault
of sound judgment:
207
Evolution is really the same as history, if we take it in its objective
sense… History, however, if it is worthy of its name, is more than a mere
acquaintance with facts and dates. It is the study of a continuous process
in the events of the world, the discovery of cause and effect, and, in the
end, of a law that holds the world together. Apply this historical study to
nature, and try to discover in it an uninterrupted succession of cause and
effect, a continuity which holds the whole of nature together; and what is
this but what is now called evolution? Evolution, if only properly
understood, has always seemed to me a very old friend; it is history, or
what used to be called pragmatic history, under a new name. What used to
be called the history of language, is now called its evolution. What used to
be studied under the name of the history of law and religion, is now
presented to us as the evolution of law and religion… I can understand a
man not believing in gravitation, but a rational being denying evolution in
its true sense ceases ipso facto to be a rational being (Muller 1889, 258-
260).
The importance of history for the comparative study of religions lies precisely in
the fact that it constitutes the best preparation for a theory of religion, that is, it is
the best device for the study and treatment of religious problems (Muller 1889,
274) . From this perspective, it should not be surprising that Muller rejected any
religious supremacist approach, from whence it came:
Anybody, be he Jew, Christian, Mohammedan or Brahman, if he has a

spark of modesty left, must feel that it would be nothing short of a miracle
that his own religion alone should be perfect throughout, while that of
every other believer should be false and wrong from beginning to end
(Muller 1889, 274-275).
Even more so when a comparative approach is incorporated into the analysis:
Natural religion may exist and does exist without revealed religion.
Revealed religion without natural religion is an utter impossibility. While
some of our missionaries are delighted when they meet with some of the
fundamental doctrines of their own religion, expressed almost in the same
words by so-called pagans or black men, others seem to imagine it robbery
that any truth at all should be found in non-Christian religions (Muller
1889, 571).
To close this section it would be appropriate to return to the topic with which we
started. The importance of British colonialism and the Anglo-Saxon Protestant
missions for his studies, in words of the renowned Orientalist:
208
Living in England, I naturally tried to avail myself of the splendid
opportunities which this country offers for linguistic and ethnological
studios. India, to me the most interesting of all countries in the world, is
now divided from England by a three weeks journey only, and through a
number of eminent Englishmen who spend their lives in India, and a
number of promising young men whom India sends to be educated in
England, there is now so close an intercourse between the East and the
West, that at Oxford, for instance, it is almost as easy to study the
language, manners, and customs of the Veddahs as of the Gaels. Besides
India, there are the Colonies, and there is, or, at all events, there ought to
be, no difficulty in obtaining through the Colonial Office any information
that could be of use for the study of civilised or uncivilised tribes from
Canada to New Guinea. Lastly, there is the wonderful net which
Missionary enterprise has spread from England over the whole world, and
which might so usefully be employed, not only for its own most excellent
purpose, but likewise for gathering valuable information for the proper
study of mankind (Muller 1889, 503-504).
Muller expresses his gratitude to the requests for help which, to that end, he has
directed to the old East India Company, to the British government, and to
missionary societies. His monumental work (Sacred Books of the East) would
have been impossible without their support:
I feel bound to express my sincere gratitude for the kindness and the
intelligent interest with which the Directors of the old East-India
Company, and the authorities at the India Office, the Colonial Office, and
the Missionary Societies have listened to my constant and sometimes, no
doubt, somewhat impatient appeals. In India much has been done, not only
for the study of its ancient classical literature and the exploration of its
antiquities, but likewise for studying the numerous living dialects,
collecting legends, registering customs, studying religions and
superstitions. The publication of the Rig-veda, the oldest book of the
Aryan race, in six quarto volumes, and the series of translations of the
Sacred Books of the East, entrusted to my editorship, bear sufficient
witness that my appeals for help have not always been in vain (Muller
1889, 504-505).
Muller even gives news of the creation in 1879 of the Geological Office of the
United States and also of an Office of Ethnology in the Smithsonian Institution,
under the direction of J. W. Powell (Muller 1889, 506ff). More specifically, he
recognizes the importance of the Colonial Office of the British government for his
studies:
209
If I have been less successful in stimulating ethnological research in the
Colonies, it has not been altogether my fault. At one time I thought indeed
that the first step at least had been made. During Lord Granville’s tenure
of office an official invitation was sent to all the Colonies, requesting all
who took an interest in the history of native races, to collect their
languages, to note down their religious practices, their customs and laws,
to describe their antiquities, their idols, their weapons and tools, and to
send accounts to the Colonial Office in London. The invitation was well
responded to, and my hope was that these papers, after careful
examination, might have been published from time to time as
“Ethnological Records of the English Colonies”… (Muller 1889, 505).
The Program of Evangelical Fundamentalism
Once the historical constitution of the science of religion program has been
revised, it remains to ask: how is the program of evangelical fundamentalism born
and what characterizes it? A certain point of reference of the birth and
development of evangelical fundamentalism and of the theological approaches that
would characterize it is the Keswick Convention. Sixteen years after the
publication of the Origin of Species, an Anglican pastor, Thomas D. Harford-
Battersby, and a Quaker, Robert Wilson, convened a Christian meeting to be held
in Keswick, Cumberland county in the northwest of England, for several days
starting on June 29, 1875.
This was the first of such meetings which, over the years, would be known for
fostering a Christian revival for the promotion of holiness in everyday life. The
call was motivated by Reverend Harford-Battersby’s attendance to a similar
Christian conference held in Oxford a year earlier (Oxford Conference, 1874):
When Canon Harford-Battersby returned to his parish in the little

Cumberland town, Keswick, having passed through a remarkable spiritual
change at the Oxford Conference of 1874, his one desire was that his own
people should share with him the blessing which had transformed his life,
and which, he was convinced, would have the same influence on all who
would receive it. Others will tell at first hand the story of those early
days, but it is sufficient to say here that the Vicar of St. John’s, Keswick,
and Mr. Robert Wilson, who from the first was associated with him in the
organisation of the Convention, were at the time utterly unconscious
whereunto this would grow (Harford 1907, 4).
210
The Christian revivals that preceded Keswick were all rigoristic in kind, that is,
they sought to deepen and extend the Christian sanctifying experience to all walks
of life. It could be said that the main antecedents of the Keswick Convention were
Wesleyan perfectionism and the holiness movement. The latter emerged from the
mixture of Wesleyan perfectionism with the US sanctifying revivals of the first
half of the nineteenth century. The holiness movement, in turn, had an influence
on Keswick’s initial movement through the movement for a Higher Christian Life,
and by the perfectionisms led by Methodists and the Oberlin College (Naselli
2008, 18-22). A centenary review of the Keswick Convention can be found in
Bundy (2012) along with the abundant bibliography it generated.
A major feature of the Keswick Convention was the engagement from the
beginning of Anglican clergymen belonging to the Church of England, as
exemplified by the leadership of its principal founder, Rev. Harford-Battersby:
…It was undoubtedly the evangelical clergy of the Church of England

who were chiefly influenced in those early Conferences, and the origin of
the Keswick Convention is due to the effect of the Oxford Conference
upon the life of one clergyman, Canon Harford-Battersby, who went away
from that Conference with a life transformed and a shining face, as many
have testified, and with the strong determination that his own people of
Keswick, and of the North should share the same blessing which he had
found (Harford 1907, 19).
While it is true that Anglican clergymen were active promoters of the Keswick
Convention, this does not mean that the movement claimed denominational
authorship. On the contrary, the Convention emerged as a clearly multi-
denominational movement which sought to put aside the differences among the
various Protestant denominations:
The great forces of denominational partizanship which are so strong and

so unhappy a feature of the life of the Christian Churches at the present
time finds no echo at Keswick. Here are men each with their own
responsibilities to the Christian bodies which they represent, each with
their own earnest convictions on many disputed questions, meeting for the
solemn week of the Convention as Christian brethren, and all this without
211
any sacrifice of principle, or any want of loyalty to that branch of the
Christian Church to which they may belong (Harford 1907, 16-17).
The message which the Keswick Convention wished to propagate through its
work, the “only reason for its existence”, is very well expressed in the original
motto given to it, “Convention for the Promotion of Practical Holiness”:
Its message is perhaps best expressed in the terms of its original title, in
which it is described as a “Convention for the Promotion of Practical
Holiness”. This is the one reason for its existence. The Keswick
Convention has set up no new school of theology, it has instituted no new
sect, it has not even formed a society, but exists for the sole purpose of
helping men to be holy. It is the result rather than the process which
produces that result which it is the aim of the Convention to produce. It
desires to prove to the world that holiness of life is possible in the office
as well as in the pulpit, in the castle as well as the cottage, in the lands
where heathen darkness can almost be felt as in the quiet Christian
atmosphere of this land of liberty (Harford 1907, 4-5).
Here, one of the primary features of evangelical fundamentalism, its supremacist

vision (“in the lands where heathen darkness can almost be felt”) is already
present, according to which Christianity is a unique religion that promotes a truth
superior to that of any other religion.
And how is this radical transformation supposed to work in the lives of the
faithful? In all of this there is a definite missionary approach addressed to
Christians and the “heathen” alike:
In a word the Convention may be regarded as a “Mission” to Christians,

and has many resemblances to the “Mission” to non-Christians with which
we are all familiar. The latter sets before the unbeliever the efficacy of
Christ’s atonement to put away the sin of the repentant soul, it bids him to
accept by faith the work which Christ has accomplished once for all, and
to receive the free gift of God which is eternal life. The former teaches
that the normal experience of the child of God should be one of victory
instead of constant defeat, one of liberty instead of grinding bondage, one
of “perfect peace” instead of restless worry. It shows that in Christ there
is provided for every believer victory, liberty, and rest, and that this may
be obtained not by a life-long struggle after an impossible ideal but by the
surrender of the individual to God, and the indwelling of the Holy Spirit.
At Keswick, as in the ordinary “Mission” stress is laid upon a crisis which
may take place in the believer, which has taken place in multitudes who,
212
by simple faith, have yielded themselves to God, and whose lives have
been from that moment transformed, as was the case with the founder of
the Convention. Yet no one would presume to say how this crisis should
take place (Harford 1907, 6).
During its first years of existence, the Keswick Convention shaped, contrary to
what official historians claimed, what might be termed a distinctive charismatic
theology (Brooke 1907, 75ff): a) first, sanctification by faith in Christ; b) then,
the consecration by the Holy Spirit; and c) finally, the spread of the gospel to
every corner of the planet (empowerment for mission). Or as put by Merino (2012,
576ff) in a recent attempt to systematize what could be considered as Pentecostal
theology: Christ saves, sanctifies, heals and will return (to which now one must
add the neo-Pentecostal emphasis: Christ also causes the economic betterment of
his faithful).
If one wanted to provide a definition of Keswick’s theology, one would have to

resort to the five-step progression, which corresponds to the “clinical” progression
induced during the five days of a typical Keswick Convention: (1) Since all
Christians live in sin, and given that there are two classes of Christians, those who
have experienced the crisis of sanctification and those who have not, (2) the only
way of salvation is to experience the crisis of sanctification by faith alone in
Christ thanks to the agency of the Holy Spirit. (3) It is thus that the faithful
experience the consecration through faith and their surrender before God where
personal effort and struggle have no place. (4) In this way one experiences the
“baptism of the Spirit” or “being filled with the Spirit”, that is, the permanence of
the consecrated state. (5) The climax of the process in the faithful leads them to
service, understood as a foreign mission that will win souls for God (Naselli 2008,
28-34).
But let’s tell the story from the beginning. As Reverend Battersby Harford (1907,
145ff) relates, it was not until 1888 that the Keswick Convention labeled funds for
the explicit purpose of devoting them to foreign missions. By 1902 the two
objectives under which the funds for missions would be used were established: a)
to appeal to those who are already Christians in order to support their entire
213
consecration to the service and b) to perform work among the pagans under the
tutelage of existing missionary societies.
Thus, under the auspices of the Keswick Convention, missionaries were sent,
besides to countries of Europe, the US and Canada, to Ceylon (now Sri Lanka),
India, China, Japan, Australia, New Zealand, South Africa, Sudan, Nigeria, Egypt,
Palestine (Ottoman Syria until World War I, British Palestine until 1948, now
partially occupied Palestine and Israel), Jamaica and South America. For example
in relation to Latin America, the connection of the Keswick Convention with the
1909 Chilean Pentecostal revival through Pandita Ramabai’s Mukti Mission in
Kedgaon, India has been evidenced by Ornelas (2018b, 39-62).
Keswick’s sanctifying teachings followed the missionary model used by James

Hudson Taylor, a prominent member of the Keswick Convention, in the China
Inland Mission in 1865 (Aldridge 2012, 3ff). This missionary model, “missions of
faith”, presupposed a “pre-millennial” eschatological doctrine, according to which
the second coming of Jesus Christ would occur only after the gospels were
scattered throughout the planet in all existing languages. These missions did not
solicit donations but practiced financial independence: they hoped that financial
support would appear miraculously in response to devout prayer. Missions of this
type were projected on the basis of exalted missionaries who received no salary
whatsoever. The central concern of these missions was the salvation of souls and
to focus efforts on evangelization rather than at educational or social activities.
What characterizes Keswick’s initial spirituality is a sharp distinction between

justification by faith alone, that is, the acceptance of Christ as the exclusive
means of salvation, and the sanctification experienced in all areas of life as a
consequence of this acceptance. Sometimes this sharp separation is referred to as
the crisis that follows conversion (Naselli 2008). The statement also implies that
this sanctification is not experienced by all the faithful, but only by those who
have received the baptism of the Spirit, who in this way begin a progressive
sanctification in their lives.
214
This early spirituality will be characteristic of the Keswick Convention until 1920,
when the prospect of sanctification assumed at first changes to get closer to the
Reformed perspective. This theological transformation was led by William
Graham Scroggie (1877-1958) (Naselli 2008, 17 fn. 5). The post-1920s influence
of Keswick’s spirituality can be found in the creation of biblical institutes which
were responsible for spreading its distinctive charismatic theology, such as the
Moody Bible Institute of Chicago through its first three leaders: Dwight Lyman
Moody (1837-1899), Reuben Archer Torrey (1856-1928) and James Martin Gray
(1851-1935), but mostly through the Dallas Theological Seminary (Naselli 2008,
22-28).
It is important to note that this expanding charismatic spirituality had the active
support of Anglo-Saxon missionaries, such as Albert Benjamin Simpson, founder
of the Christian and Missionary Alliance, James Hudson Taylor of the China
Inland Mission, Andrew Murray, Protestant pastor and missionary in South Africa,
Cyrus Ingerson Scofield, founder of the Central American Mission, and William
Cameron Townsend and his Summer Institute of Linguistics (SIL), all of whom
would lay down the foundations for the spread of a conservative and
fundamentalist evangelicalism throughout the world.
215
Townsend in Tetelcingo, Morelos (WCT Archives 1936)
Let’s take the example of the SIL-WBT. In 1982, when Stoll published the
original English version of his book, a summary table of the number of languages
and SIL-WBT staff involved in missionary work, presented as an appendix of the
book (Stoll 1985, 463), counted 925 languages studied by 4, 512 evangelical
missionaries (of whom 3, 197 or 71% were US nationals). All that remains is
amazement at the scale of a project that aims to bring the good news in all the
world’s languages. Could the same be said of the blindness of the fundamentalist
evangelical enterprise which made it possible?
Initially, faith missions served to feed missionary enterprises with denominational

missionaries, although in the course of the twentieth century they became the
dominant form of the US missionary enterprise. What is described here is the
progressive growth of evangelical fundamentalism, for whom the purpose of
conversion is above a charitable view which emphasizes the social dimension of
Christianity. For evangelical fundamentalism, Christianity is a unique religion in
whose center is the evangelical doctrine.
216
Evangelical fundamentalism would define itself as anti-modernist and
ecclesiastically separatist. It would also emphasize doctrinal orthodoxy, biblical
inerrancy and literalism, while endorsing creationism. In another definition,
evangelical fundamentalism is characterized by the importance placed on
conversion for salvation, on activism leading to the conversion of others, whom
are usually considered as living in error, and in believing in biblical inerrancy and
literalism as well as in the importance of the cross and the crucifixion of Christ to
reconcile us with God.
Conclusions: Christianity and Modernity
How does the theory try to settle down once and for all the objections of
historicism to the propositions put forward by a sociological theory of
communication? Primordially by postulating the thesis that the functionally
differentiated modern society is a historical singularity which definitively takes
shape by the end of the nineteenth century. The singularity referred to is nothing
but contemporary world society which constitutes universalistic systems of
communication, that is, systems which operate on a planetary scale.
The relations between science and religion in modern society are necessarily
mediated by the historical conformation of programs within each of these systems.
The programs of the science of religion and of evangelical fundamentalism are not
formed in isolation but in conditions of mutual observation. This is how
opposition or synergistic relations between them are established.
If the seed of the communicative programs of science and religion were to be

geographically located, which would mark the relations between these two social
systems, the city of Oxford, England, must be mentioned. It was there where Max
Muller consolidated the science of religion and also there where the main
antecedent of the first Keswick Convention of 1875 took place: the Oxford
Conference of 1874. The main thesis which has motivated the construction of this
historical narrative is partially confirmed: how is it that natural religion and
evangelical fundamentalism could not observe and take notice of each other?
217
It could be said that modernity has caused a great discomfort in Christianity, seen
it from the side of Catholic integralism or from that of Protestant evangelical
fundamentalism. This is why it should not be surprising that the hegemonic
programs of Christianity all agree on one same claim: their pristine anti-
modernism. In this sense, the programs of traditional Protestantism, of the liberal-
rational type, such as Lutherans, Baptists, Methodists, Presbyterians and
Anglicans nowadays are blurred and lose the importance they had in the past.
This process is not a random one, indeed. It is the product of the Christian
planetary drift, of the evolution of the program of evangelical fundamentalism
which reacts in this way to the program of the science of religion, whose distant
antecedent is the enlightened thought of the second half of the eighteenth century
(Lamarck). To have established the emergence of the program of evangelical
fundamentalism in the Keswick Convention had no other purpose, as well as to
trace its aftermath in the work of the Anglo-Saxon missionary societies and in the
emergence of ad hoc US Bible institutes. As it can be seen, there is sufficient
evidence to assert that the program of evangelical fundamentalism spread
worldwide through nineteenth and twentieth centuries Anglo-Saxon colonialism.
To say that Protestant missionary societies worked coupled with Anglo-Saxon

colonialism means that there is no necessary homogeneity of purpose between the
organizational goals of missionary societies and those of Anglo-Saxon
colonialism. The convergence of missionary and colonialist goals in Latin
America was relatively weakened in Edinburgh as it was considered that
Catholicism had already evangelized the lands south of the Rio Bravo. But once
this consideration was discarded in the Congress of Panama, the fundamentalist
program of Christian evangelicalism gained momentum in Latin America and
worldwide.
Nor can the homogeneity of purpose between the British Orientalists (scientists)
and the Colonial Office of the British government be taken for granted or, for that
matter, between the US missionaries of the SIL in Latin America and around the
218
world, and the State Department, the Central Intelligence Agency, or any other US
government agencies. At the level of individual persons there is room for all the
imaginable historical casuistry: missionaries with the desire to help selflessly,
missionaries convinced that conversion is the best help that can be given to
populations left from the hand of God, two-faced missionaries (missionaries
serving in parallel any US government agency) and, why not, exalted missionaries
who actively integrated into the native Tzotzil or Quechua communities where
they worked.
If it were necessary to point to an institutional instance which coupled the work of

missionary societies, Anglo-Saxon colonial policies and scientific objectives for
the period 1859-1920, it would have to be the British Colonial Office, following
Muller’s observations. What seems clear is that evangelical fundamentalism
served better the purposes of colonial expansion than did the science of religion
by postulating ecumenist (non-exclusivist) positions which reject in principle
religious supremacy.
Finally it should be noted the obsolescence in which missionary work of any sign
under supremacist views has fallen. Rather, it would be necessary to proceed,
under the criterion of cultural sustainability, with an idea of maximum
universality and minimal confrontation so that whomever is in need of religious
communication remains in liberty of using it without the risk of violence to
others.
219
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222
223
5. La Historia verdadera: monólogo historiográfico y
metaficción polifónica
Resumen:
Este ensayo intenta contextualizar histórica y literariamente la elaboración de la
Historia verdadera de la conquista de la Nueva España y propone leerla
doblemente: a) desde varios modelos literarios arropados con la revitalización
renacentista de la retórica clásica; y b) desde el tránsito del Antiguo Régimen a la
actual sociedad moderna contemporánea (1-6). La inalcanzabilidad del pasado se
debe no sólo al insuficiente e inexistente equilibrio de fuentes históricas sino
sobre todo a la mutabilidad y policontextura del mundo contemporáneo. Aquí se
propone salvar el monólogo historiográfico con la metaficción que da paso a la
polifonía. Es así que se justifican plenamente y adquieren vigencia proyectos
estético-literarios como el propuesto por Carlos Fuentes en Terra Nostra (7-11).
El ensayo es una invitación a (re)leer estas dos grandes obras de la literatura
hispanoamericana en conmemoración del quinto centenario de la caída de México-
Tenochtitlan.
Palabras clave: historia global, metaficción historiográfica, estudios

poscoloniales, México-Tenochtitlan, Bernal Díaz del Castillo y Carlos Fuentes.
La Historia Verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del

Castillo es “verdadera” porque se escribe polemizando con la crónica de Francisco
López de Gómara, 145 quien en vida no puso pie en América ni presenció los
hechos de la conquista. En estricto sentido y de conformidad con el uso aceptado
en el siglo xvi, sólo podía escribir historias quien había participado o presenciado
los hechos relatados. López de Gómara escribe su Historia general de las Indias
(1552) por encargo de Hernán Cortés de quien fue su capellán; su principal motivo
era ensalzar el papel jugado por Cortés en la conquista.
Existen tres versiones de la Historia verdadera: el manuscrito original de Bernal

Díaz del Castillo (manuscrito Guatemala), que fue copiado y enviado a España
hacia 1575, la primera impresión tipográfica madrileña de Alonso Remón de 1632
y una copia póstuma también manuscrita hecha por Francisco Díaz del Castillo,
hijo del cronista (manuscrito Alegría). Ni siquiera tratándose del manuscrito
145 Florilegio (I).
224
Guatemala se tiene certeza de originalidad pues se cree que en su redacción
intervinieron al menos tres manos diferentes.
Los modelos literarios que sirvieron de parámetro para la Historia verdadera —y

en buena medida para el conjunto de cronistas 146 de Indias— son el memorial de
guerras, en el caso de capitanes y soldados, para mostrar de esta manera los
servicios prestados a la Corona, 147 aunque también el cantar de gesta y el relato de
viajes, todos ellos barnizados con la revitalización renacentista de la retórica
clásica (Green 1983; Mendiola 1992; Añón 2013). Es importante tener presentes
los modelos literarios que sirvieron para escribir la Historia verdadera con el fin
de explicitar la tesis que este ensayo aventura: entre las muchas razones por las
que Díaz del Castillo escribe su crónica, la de relatar lo acontecido es sólo una de
ellas. O más precisamente: la fidelidad de lo narrado llega hasta donde alcanzan
los modelos literarios y las formas retóricas que le sirven de base.
2
La Verdadera Historia sigue una clara lógica argumentativa. Se viaja en busca de

riquezas y para el engrandecimiento de los dominios del rey y la mayor gloria del
Dios cristiano. La conquista viene precedida por presagios, portentos y desastres
naturales. 148 Se llega a tierras ignotas, se encuentran indios idólatras quienes
realizan sacrificios humanos, intrigan y contra quienes se pelea. La epifanía se
despliega en memorables batallas que hacen las veces de ordalía divina. Al indio
se le somete a pesar de ser más numeroso y se le encarrila en la fe verdadera. La
pacificación viene con los tributos de los derrotados en víveres, piedras preciosas
y mujeres. 149 El argumento es éste y la valerosa empresa sólo es amenazada no
debido a la oposición levantada por los indios sino a las desavenencias entre
Cortés y Diego Velázquez, gobernador de Cuba.
146 Florilegio (II).

147 Florilegio (III).
148 Florilegio (IV).
149 Florilegio (V).
225
Bernal Díaz del Castillo (Anónimo s/f)
La lucha de los europeos por América dio incio oficial en 1492 con el
“descubrimiento” de un enorme continente de parte de un navegante genovés al
servicio de los reyes de Castilla. Aparte del imperio romano, hasta esas fechas
eurasia había conocido otros dos imperios que podían competir en extensión e
importancia con el que habría de ser el español: el imperio mongol que inició su
expansión bajo Gengis Kan entre 1206 y 1227 y el imperio otomano (1300-1683).
Por la importancia del islam en la península ibérica también debe resaltarse el
importante antecedente del califato Omeya de Córdoba (756-1031). Los
musulmanes, al igual que sucedió con los judíos, fueron obligados a convertirse al
cristianismo y no acabarían de ser expulsados de la península sino hasta entrado el
siglo xvii.
226
Aparte del “descubrimiento”, la Europa de finales del xv y del xvi vio aparecer
otros dos fenómenos que establecerían nuevas condiciones de operación de las
sociedades nobiliarias europeas de entonces y que darían paso a la sociedad
mundial moderna: la imprenta de Gutenberg y las reformas protestantes que
azotaron a toda Europa y que llevarían a la irremediable fragmentación de la
cristiandad (Eisenstein 1994, 149).
No es que las modificaciones introducidas por la imprenta con su aparición a

mediados del siglo xv transformaran radicalmente y de manera intempestiva el
funcionamiento de las sociedades europeas. Pero lo cierto es que al menos de
manera paulatina permitieron el dislocamiento espacial de la comunicación, que
de otra manera debía depender enteramente de los intercambios cara-a-cara. Es
este dislocamiento espacial, por intermedio del libro impreso, el que llevó
eventualmente a la fractura de las sociedades europeas con primado retórico donde
la socialidad era definida en encuentros cara-a-cara y no en el diálogo mediatizado
entre escritores y lectores.
Las formas retóricas predominaron en las sociedades nobiliarias europeas porque

en ellas la realidad era percibida y construida teniendo como parámetro primordial
a la semántica cristiana en su reformulación tomista (escolástica). La realidad
estaba definida por la autoridad y sobre todo por formas discursivas que se
reforzaban en el habla mediante imágenes bíblicas. Fue hacia mediados del siglo
xiv cuando aparecieron en Italia piezas de oratoria sagrada (Pier Paolo Vergerio)
que comenzaron a distanciarse del sermón escolástico medieval (O’Malley 1993).
El conocimiento retórico daba forma al habla (discursos) y proporcionaba modelos

de interpretación de la realidad autocomplacientes donde el lugar para la
disidencia era extremadamente reducido (Ornelas 2019). La misa, los sermones y
la predicación de frailes mendicantes (franciscanos y dominicos), toda esta
elocuencia cristiana fue adaptada a las formas retóricas y a las verdades de la
227
república cristiana provistas por los evangelios y los Padres de la Iglesia
(McGinness 1995, Capítulos 1-2).
Al momento de las reformas protestantes del xvi el sermón escolástico medieval

había sido sustituido por un nuevo arte de la predicación influenciado por la
revitalización renacentista de la retórica clásica. Esta transformación retórica dio
paso a la elaboración de manuales de retórica eclesiástica. Los personajes más
destacados del cambio retórico fueron Philip Melanchthon (1497-1560; De officiis
concionatoris de 1529), colaborador cercano de Lutero, y Erasmo de Rotterdam
(1466-1536; Ecclesiastes: sive de ratione concionandi de 1535). En el ámbito
protestante tomaría un papel central el género didáctico, verdadero aporte del
luteranismo a la retórica eclesiástica, mientras que en el ámbito católico se
destacarían los géneros deliberativo y demostrativo provenientes de la retórica
clásica.
Por intermedio de las órdenes mendicantes, las formas del habla se popularizaron
y fueron utilizadas para atacar a las más importantes herejías del medievo tardío:
las de cátaros y valdenses. Los españoles se destacaron por la producción de
manuales de retórica casi con la misma fuerza con que la orden jesuita y su
fundador, Ignacio de Loyola (1491-1556), modelaron la contrarreforma y el
sínodo de Trento (1545-1563). Entre las retóricas españolas del xvi destacan De
sacris concionibus recte formandis de Alfonso Zorrilla (1543), De methodo
concionandi de Alfonso García Matamoros (1570), Ecclesiasticae rhetoricae, sive
De ratione concionandi libri sex de Fray Luis de Granada (1575) y Modus
concionandi de Fray Diego de Estella (1576).
Pero regresemos a la Historia verdadera. Los años en los que se escribe el grueso
de la Historia verdadera van de 1552 a 1575. Son los años en que comienza a
redactarse el memorial de guerra y que terminan con el envío de una copia del
manuscrito Guatemala a Madrid, ya con la forma de una historia. La retórica
228
eclesiástica más importante previa a estos años es el Ecclesiastes de Erasmo de
Rotterdam. La retórica de Erasmo estaba influenciada fuertemente por la de
Agustín de Hipona (De doctrina christiana) y ésta, a su vez, por la forma dada a
la homilía por el primer teólogo cristiano sistemático: Orígenes de Alejandría
(Edwards 2004, Capítulos 1-12).
Orígenes (184-254) es quien dio forma a la homilía cristiana, esto es, a los textos
y exposiciones orales explicativos de los pasajes de la Biblia. Para ello, Orígenes
utilizó como técnicas retóricas la alegoría y la analogía histórica. La alegoría es
una técnica retórica que permite considerar pasajes del Antiguo Testamento como
predicciones de la redención en Cristo. Por otra parte, la analogía histórica
sencillamente traza paralelismos entre los hechos narrados en la Biblia y la
situación actual de las comunidades receptoras de la enseñanza cristiana.
Las técnicas retóricas más claramente discernibles en la Historia verdadera son

precisamente la alegoría y la analogía histórica que permiten revestir los hechos
de la conquista con un entendimiento cristiano. El bagaje retórico cristiano pudo
en esta forma adherir una tonalidad cristiana a los hechos narrados. 150 Entre los
instrumenos específicos de esta semántica retórica están las colecciones
homiléticas medievales (por ejemplo, la de Pablo el diácono proveniente de la
época carolingia), los florilegios (colecciones de citas de autoridades: Padres de la
Iglesia y escritores clásicos) y los tratados de virtudes y vicios que descomponían
los distintos pecados en ocasiones o instancias que llevaban a ellos. Estas ayudas
para la predicación estuvieron al alcance de franciscanos y dominicos desde el
siglo xiii, quienes las utilizaron para componer sermones temáticos y expandir de
este modo la enseñanza cristiana.
150 Florilegio (VI).
229
6
Para narrar historias era necesario utilizar el género forense, el específico de las
cortes de justicia puesto que este género se abocaba a la reconstrucción de hechos
pasados. 151 Sólo poco a poco la oratoria y el habla cotidiana fueron dando paso a
la curiosidad y la novedad. En el mundo antiguo y según Agustín de Hipona, la
curiosidad era “un deseo insano por conocer los misterios de la naturaleza”
(Cevolini 2019). La novedad no tenía entonces un lugar predominante en
sociedad. Incluso podría decirse que las novedades resultaban incómodas. La
valoración positiva de la novedad y la innovación marca la frontera del Ancien
Régime con el mundo moderno (Morales 2019).
Así, en los primeros impresos y hasta bien entrado el siglo xvii se instaló la lucha
entre el conocimiento retórico y la tendencia moderna a tratar la curiosidad y la
novedad como fundamentos del conocimiento científico, no fundado ya en
modelos literarios y retóricos conocidos (Luhmann 2007, Evolución de las ideas,
424-440). La Historia verdadera se instala en este espacio entre épocas y sigue un
patrón discursivo que tiene su fundamento en el memorial, la épica caballeresca y
el relato de viajes presentados con una retórica moralizante y ejemplar (arte de
alabanza y vituperio). 152 Además de relato interesado de lo acontecido en el Nuevo
Mundo al momento de la conquista, presenta modelos cristianos a emular.
Reproduce un conocimiento retórico imperante en la sociedad española de
entonces.
Decíamos arriba que de acuerdo con el uso aceptado en el siglo xvi, sólo podía
escribir historias quien había presenciado o participado en los acontecimientos
narrados y esta era la forma en que siempre se había hecho. ¿Cuándo fue entonces
que se reemplazó la condición de testigo con el uso de fuentes escritas? Esto
sucedió en algún momento entre 1750 y 1850 (den Hollander 2010).
151 Florilegio (VII).

152 Florilegio (VIII).
230
Algunos atribuyen este cambio a la cada vez mayor importancia dada a la historia
política (a la historia del nacimiento de los Estados modernos y de las guerras
entre Estados) y a su elaboración a partir de fuentes escritas. El ejemplo
emblemático de este tipo de historiador fue Leopold von Ranke (1795-1886)
(Burke 1993, 4-11). La historia basada en fuentes “primarias”, la que se hace en
los archivos históricos, nace íntimamente ligada a la historia del surgimiento de
los Estados modernos. Desde entonces también, y con sobrada razón, la justificada
preocupación por la utilización política de la historia (Rozat 1992).
Como todo cambio, el cambio del testigo presencial al archivo histórico trajo
consigo ventajas y desventajas. Entre las ventajas están el dar apariencia de
objetividad (“a las fuentes me remito”); entre las desventajas, agudizar el
problema de los anacronismos (dar un sentido presente a los sucesos historiados y
no el sentido propio de la época en que acontecen). Hoy día es difícil encontrar
historiadores que acepten una historia con mayúsculas, esto es, que consideren la
historia como algo terminado, definitivo y sin posibilidades de reformulación. Las
continuas transformaciones políticas (jurídicas, económicas, científicas, artísticas,
semánticas) de la sociedad moderna constituyen la más firme garantía de
reescritura de la historia.
Actualmente y también entre historiadores, hablar de una “poética de la historia”,

es decir, afirmar que las historias, además de narrar acontecimientos, impregnan
sus relatos con diferentes matices poéticos (tropos, estrategias narrativas con las
que construyen tramas), es algo en lo que no existe total acuerdo. Sin embargo, el
moderno exponente de esta tesis, Hayden White, cumplió ya más de cuatro
décadas de haberlo propuesto por escrito y ejemplificado con cuatro historiadores
del siglo xix: Michelet, von Ranke, Tocqueville y Burckhardt (White 1975).
Es importante hacer notar que, de manera semejante a como sucedió con la

historia hecha por testigos presenciales, el rechazo a considerar una retórica de la
historia es un fenómeno relativamente nuevo que inicia con el positivismo
231
decimonónico. Los historiadores clásicos (Tucídides, Tácito) y renacentistas
(Pontano, Guicciardini) siempre dieron por hecho que las historias pudiesen
tomar, y de hecho tomasen, formas retóricas (Burke 2013).
A los problemas que de por sí conlleva contextualizar y dar un sentido histórico

apropiado a la Historia verdadera, se suman los de no contar con fuentes
prehispánicas suficientes —sólo un puñado de códices prehispánicos
sobrevivieron a la destrucción. Es así que al tratar de equilibrar las fuentes
históricas, las distintas voces del drama de la conquista, la situación con que nos
encontramos es la predominancia y casi absoluto monólogo católico-hispánico al
momento de historiar los acontecimientos.
Ante esta circunstancia la propuesta es llenar las lagunas históricas menos con la
victimización de los indios que con una metaficción historiográfica 153 que parta de
los avances en la crítica histórica y filológica y se funde en la imaginación
creativa para dar paso a una polifonía alterna. Éste fue el proyecto estético y
literario de Carlos Fuentes cristalizado en su señera Terra Nostra (Juan Navarro
2002; Čulo 2015).
Frente al Viejo Mundo dominado por un Señor tirano que habita junto con la Dama
Loca en un enorme y lúgubre palacio, que a la vez es cripta de su estirpe, se
levanta la esperanza de un Mundo Nuevo donde las cosas sean distintas y el
disenso encuentre expresión. 154
153 Florilegio (IX).

154 Florilegio (X).
232
Las Meninas o La familia de Felipe IV (Velázquez 1656)
10
Los dos mundos son reales pero contingentes (fueron así pero pudieron haber sido
de otra manera). El Mundo Nuevo no está exento de sobresaltos y de una versión
alternativa del despotismo del Señor. El Viejo Mundo y el Mundo Nuevo son
reflejos de realidades paralelas en lo religioso separados por un mar que se cruza,
si la reina fortuna es generosa, en cinco semanas. Los parámetros de este Mundo
Nuevo serán distintos e incomprensibles a los del Viejo Mundo pero no por ello
menos cruentos 155 (Frazer 1995, LIX, Occisión del Dios en México, 661-667).
11
Mediante la metaficción historiográfica pueden ensayarse versiones alternativas y

siempre provisionales de la historia. 156 Terra Nostra intentará hacerlo mediante
155 Florilegio (XI).

156 Florilegio (XII).
233
Otro Mundo utópico al que es posible infundirle realidad. Las versiones
alternativas de la realidad y el pasado hispanoamericanos —no por ello menos
creíbles— harían bien en considerar la revaloración de semánticas cristianas
alternativas, en especial la circulada por los valdenses, de larguísima data (Mitre
2000), y la resignificación de la guerra de las comunidades de Castilla (1520-
1522) quienes recelaban de Carlos V y su corte flamenca. 157
Curiosamente, las sublevaciones de los comuneros de Castilla preceden en unos

cuantos años a las rebeliones campesinas impulsadas por los anabaptistas radicales
en Alemania (1524-1525), éstas sí con una clara motivación protestante. Por su
envergadura, se estima que las movilizaciones campesinas alemanas fueron las
más importantes movilizaciones populares europeas hasta las que suceden a
finales del siglo xviii debidas a la revolución francesa.
Florilegio
(I)
Ya he dicho de la manera y concierto que íbamos. Y topamos todas las

capitanías y escuadrones que nos iban a buscar, y traían grandes penachos y
atambores y trompetillas, y las caras almagradas blancas y prietas, y con grandes
arcos y flechas, y lanzas y rodelas y espadas como montantes de a dos manos, y
muchas hondas y piedra y varas tostadas, y cada uno sus armas colchadas de
algodón. Y ansí como llegaron a nosotros, como eran grandes escuadrones, que
todas las sabanas cobrían, y se vienen como rabiosos y nos cercan por todas
partes, y tiran tanta de flecha y vara y piedra, que de la primera arremetida
hirieron más de setenta de los nuestros, y con las lanzas, pie con pie, nos
hacían mucho daño; e un soldado murió luego de un flechazo que le dieron por
el oído. Y no hacían sino flechar e herir en los nuestros; y nosotros con los
tiros y escopetas y ballestas y a grandes estocadas no perdíamos punto de buen
pelear; y poco a poco, desque conoscieron las estocadas, se apartaban de
nosotros… Aquésta fue la primera guerra que tuvimos en compañía de Cortés
en la Nueva España… Aquí es donde dice Francisco López de Gómara que
salió Francisco de Morla en un caballo rucio picado, antes que llegase Cortés
con los de caballo, y que eran los santos apóstoles Señor Santiago, o Señor San
Pedro. Digo que todas nuestras obras y vitorias son por mano de Nuestro
Señor Jesucristo, y que en aquella batalla había para cada uno de nosotros
tantos indios, que a puñadas de tierra nos cegaran, salvo que la gran
misericordia de Nuestro Señor en todo nos ayudaba; y pudiera ser que los que
dice el Gómara fueran los gloriosos Apóstoles Señor Santiago o Señor San
157 Florilegio (XIII).
234
Pedro, e yo, como pecador, no fuese dino de lo ver. Lo que yo entonces vi y
conocí fue a Francisco de Morla en un caballo castaño, que venía juntamente
con Cortés, que me paresce que agora que lo estoy escribiendo se me
representa por estos ojos pecadores toda la guerra segund y de la manera que
allí pasamos. E ya que yo, como indino, no fuera mereceder de ver a cualquiera
de aquellos gloriosos apóstoles, allí en nuestra compañía había sobre
cuatrocientos soldados, y Cortés y otros muchos caballeros.
La batalla de Centla (y polémica aparición de Santiago) (Díaz del Castillo 1632,

XXXIIII, 104, 106-107)
(II)
Calenturiento y enfermo, no cesó de escribir toda la noche; reducido a un

pequeño espacio en las profundidades de la proa del bergantín de reserva,
escuchó el crujir del esqueleto de la nave, mantuvo a duras penas el tintero
sobre una rodilla y el papel sobre la otra, se mareó con el vaivén de la pequeña
bujía de cera que se columpiaba ante sus ojos; pero persistió en su desvelada
tarea… En esta hora nocturna, escribiendo, murmuraba entre dientes la conseja
del fraile Mostén: “Tú lo quisiste, tú te lo ten”: pues en vez de limitarse a
dedicar sus tabulaciones, con las loas y proemios acostumbrados, a los muy
altos Señores que le favorecían, fabricó en su imaginación un montón de cosas
y de la fabricación pasó a la certificación de los hechos que veía y del mundo
que habitaba, llegando el momento en que no supo diferenciar lo que imaginaba
de lo que veía y así, añadiendo imaginaciones a verdades y verdades a
imaginaciones, creyendo él que todo en este mundo, al pasar de los ojos y la
cabeza a la pluma y el papel, fábula era, acabó por convencer a sus Señores, que
sólo quimeras deseaban de su pluma, de que las quimeras verdades eran, sin que
las verdades fuesen jamás otra cosa que verdades. Mirad así el misterio de
cuanto queda escrito o pintado, que mientras más imaginario es, por más
verdadero se le tiene.
Quien esto escribe (Fuentes 1975, El cronista, 239-240)
(III)
He traído esto aquí a la memoria para que se vean nuestros muchos y buenos y
notables servicios que hicimos al rey nuestro señor y a toda la cristiandad, y se
pongan en una balanza y medida cada cosa en su cantidad, y hallarán que somos
dinos y merescedores de ser puestos y remunerados como los caballeros por mí
atrás dichos. Y aunque entre los valerosos soldados que en estas hojas pasadas
he puesto por memoria, hobo otros muchos esforzados e valerosos
compañeros, y todos me tenían a mí en reputación de buen soldado.
Memorial de guerra (Díaz del Castillo 1632, CCVII, 961-962)
(IV)
235
Dijeron los indios mexicanos que poco tiempo había, antes que viniésemos a
Nueva España, que vieron una señal en el cielo que era como entre verde y
colorado y redonda como rueda de carreta, y que junto a la señal venía otra raya
y camino de hacia donde sale el sol, y se venía a juntar con la raya colorada; y
Montezuma, gran cacique de México, mandó llamar a sus papas y adivinos para
que mirasen aquella cosa y señal, nunca entre ellos vista ni oída que tal hubiese.
Y según pareció, los papa lo comunicaron con el ídolo Huichilobos; y la
respuesta que dio fue que tendrían muchas guerras y pestilencias y que habría
sacrificación de sangre humana. Y como vinimos aquel tiempo con Cortés y
dende a diez meses vino Narváez y trajo un negro lleno de viruelas, el cual las
pegó a todos los indios que había en un pueblo que se decía Cempoal, y desde
aquel pueblo cundió en toda Nueva España y hubo grande pestilencia.
Profecía autocumplida (Díaz del Castillo 1632, CCXII bis, 991)
(V)
Otro día de mañana, que fueron a quince días del mes de marzo de mil e
quinientos y diez y nueve años, vinieron muchos caciques y principales de aquel
pueblo de Tabasco y de otros comarcanos, haciendo mucho acato a todos
nosotros; y trujeron un presente de oro, que fueron cuatro diademas y unas
lagartijas y dos como perrillos y orejeras y cinco ánades y dos figuras de caras
de indios, y dos suelas de oro como de sus cotaras, y otras cosillas de poco
valor, que ya no me acuerdo qué tanto valía. Y trujeron mantas de las que ellos
hacían, que son muy bastas, porque ya habrán oído decir los que tienen noticia
de aquella provincia que no las hay en aquella tierra sino de poca valía. Y no
fue nada todo este presente en comparación de veinte mujeres, y entre ellas una
muy excelente mujer que se dijo doña Marina, que ansí se llamó después de
vuelta cristiana.
Tributo después de la batalla de Centla (Díaz del Castillo 1632, XXXVI, 111)
(VI)
Otro día vinieron los mismos caciques viejos y trujeron cinco indias, hermosas
doncellas y mozas, y, para ser indias, eran de buen parescer y bien ataviadas, y
traían para cada india otra india moza para su servicio, y todas eran hijas de
caciques. Y dijo Xicotenga a Cortés: “Malinche, ésta es mi hija, e no ha sido
casada, que es doncella, y tomadla para vos”. La cual le dio por la mano, y las
demás, que las diese a los capitanes. Y Cortés se lo agradesció y, con buen
semblante que mostró, dijo que él las rescibía y tomaba por suyas, y que agora
al presente que las tuviesen en poder sus padres. Y preguntaron los mesmos
caciques que por qué causa no las tomábamos agora, y Cortés respondió porque
quiere hacer primero lo que manda Dios Nuestro Señor, que es en el que
creemos y adoramos, y a lo que le envió el rey, nuestro señor, que es que quiten
sus ídolos y que no sacrifiquen ni maten más hombres ni hagan otras
236
torpedades malas que suelen hacer, y crean en lo que nosotros creemos, que es
un solo Dios verdadero.
Tributo de tlaxcaltecas (y sermón edificante) (Díaz del Castillo 1632, LXXVII,

231)
(VII)
Señor Montezuma, maravillado de vos estoy, que, siendo tan valeroso príncipe
y haberse dado por nuestro amigo, mandar a vuestros capitanes que teníades en
la costa cerca de Tuzapán que tomasen armas contra mis españoles, y tener
atrevimiento de robar los pueblos que están en guarda y mamparo de nuestro
rey y señor, y demandalles indios e indias para sacrificar, y matar un español,
hermano mío, y un caballo… Que, teniéndole por tan su amigo, mandé a mis
capitanes que, en todo lo que posible fuese, os sirviesen y favoresciesen, y
vuestra merced, por el contrario, no lo ha hecho; e ansimismo en lo de Chulula
tuvieron vuestros capitanes con gran copia de guerreros ordenado por vuestro
mandado que nos matasen. Helo disimulado lo de entonces por lo mucho que
os quiero, y ansimismo agora vuestros vasallos y capitanes se han
desvergonzado y tienen pláticas secretas que nos queréis mandar matar. Por
estas causas no querría encomenzar guerra ni destruir aquesta cibdad. Conviene
que, para todo se escusar, que luego, callando y sin hacer ningún alboroto, se
vaya con nosotros a nuestro aposento, que allí seréis servido y mirado muy
bien, como en vuestra propia casa. Y que si alboroto o voces daba, que luego
sería muerto de aquestos mis capitanes, que no los traigo para otro efeto.
Captura (y denuesto) de Moctezuma (Díaz del Castillo 1632, XCV, 307-308)
(VIII)
Y desque se vio delante dél, le hizo mucho acato, y Cortés con alegría le abrazó
y le mostró mucho amor a él y a sus capitanes; y entonces el Guatémuz dijo a
Cortés: “Señor Malinche, ya he hecho lo que soy obligado en defensa de mi
cibdad y vasallos, y no puedo más; y pues vengo por fuerza y preso ante tu
persona y poder, toma ese puñal que tienes en la cinta y mátame luego con él”.
Y esto cuando se lo decía, lloraba muchas lágrimas y sollozos, y también
lloraban otros grandes señores que consigo traía.
Captura (misericordiosa) de Cuauhtémoc (Díaz del Castillo 1632, CLVI, 620)
(IX)
237
Ni divinidad ni milagro: soy un agitador político palestino; convenzo a mis
acompañantes y familiares de que la apariencia de un martirio es indispensable
para nuestra causa; echarnos suertes para decidir quién ha de delatarme a las
autoridades y quién ha de suplantarme si, como lo espero, soy condenado a
morir. Las suertes favorecen a Judas y a Simón de Cirene. Nuestro grupo es
reducido por razones de seguridad, movilidad y pureza de convicciones; pero
también porque lo integramos hombres muy similares físicamente. De esta
manera, podemos disfrazarnos unos de otros, aparecer simultáneamente en
diversos lugares con el nombre genérico de Mesías y asombrar al populacho
ignorante con falsos milagros ejecutados organizadamente no por uno, sino por
varios compañeros, pero siempre atribuibles a mí, que soy el símbolo de la
rebelión y su autor intelectual. Sólo en esto me distingo de mis compañeros; mi
madre me obligó a quemar tardías velas sobre los escritos sagrados; yo articulé
la espontánea rebeldía de mis iletrados compañeros y le di cauce, organización
e ideas. Lamento que Judas y el Cirenaico hayan sido los elegidos por el azar.
Hubiese preferido perder a Pedro, el más inseguro y débil entre todos, o a Juan
de Patmos, demasiado fantasioso para ser políticamente efectivo. Pero los
sentimientos no deben intervenir en estas decisiones que superan nuestros
gustos y disgustos personales. Así, todos seguimos por el camino de la cruz a
un sosias dispuesto a dar la vida por mí y por mi causa; allá vamos todos
fingiendo llanto y desesperación; fingiendo hasta cierto punto, es verdad, pues
Simón el de Cirene es un hombre bueno y un luchador leal, aunque dispensable;
llanto y desesperación a fin de engañar a las autoridades, cimentar la leyenda
subversiva y luego retirarnos todos los actores del drama a la oscuridad de la
cual emergimos por poco tiempo a fin de representar el auto de la insurrección
individual de los esclavos contra la ética colectiva de Roma y contra la pesada
tradición de Israel. Esa tarde en que el clima tan oportunamente colaboró con
nosotros, esa tarde iniciada en el calor, el sol y el polvo y terminada en la
tormenta, la noche prematura y la inmóvil violencia de las piedras, era necesaria
para que la rebelión volase con las alas de la leyenda sacrificial. Sólo del
sacrificio nacen mundos nuevos. Pero siempre han sido hombres los
sacrificados. A mí se me ocurrió: sacrifíquese a un Dios. Del sacrificio humano
nacieron los antiguos dioses y su historia divina. Del sacrificio divino nacería la
historia humana. Fue una inversión muy efectiva; valió la pena. Mi destino y el
de mis seguidores no importan. Nadie volvió a saber de nosotros. Pero nadie
dejó de saber lo ocurrido esa tarde en el Gólgota. Nuestra creación se llama la
historia.
El agitador político palestino (Fuentes 1975, El primer testamento, 209-210).
(X)
Dijo entonces que debía creer en otra tierra allende el océano. Y que si el sol se
hunde en el poniente cada noche, no es devorado por la tierra ni renace
milagrosamente, al amanecer, en levante, sino que ha girado alrededor de la
tierra, que debe ser redonda como el sol y como la luna, pues no veían sus ojos
viejos cuerpos planos en el cielo, sino esferas, y no sería nuestra tierra una
monstruosa excepción… No creó Dios este mundo para que sólo lo habitaran
238
los hombres que tú y yo hemos conocido. Tiene que haber otra tierra mejor,
una tierra libre y feliz, imagen verdadera de Dios, pues tengo por reflejo
infernal la que hemos dejado atrás.
Expedicionarios (Fuentes 1975, Estrella de la mañana, 361).
(XI)
…todos los años, en este día, escogemos a un joven. Durante un año, le

criamos y le cuidamos, y todos los que le ven le tienen gran reverencia y le
hacen gran acatamiento. Durante un año entero, anda por esta tierra tañendo su
flauta, con sus flores y su caña de humo, libre de noche y de día para andar por
toda la tierra, y siempre acompañado de ocho servidores que calman su sed y su
hambre. Este joven será casado con una doncella que le colmará de placeres
durante el año, pues será la más bella y joven y criada con más regalo de esta
tierra. Y dentro de un año, habiendo vivido como un príncipe en la tierra, el
joven volverá en este día a este mismo templo, y echado sobre la piedra, y
tomado por las manos y los pies, y el cuchillo de piedra entrará por sus pechos
con un gran golpe, y por la cortadura le arrancaremos el corazón y lo
ofreceremos al sol. Tal es, entre todos, el destino más honroso y más regalado
que ofrece nuestra tierra, pues el joven escogido gozará más que nadie, primero
de la vida y luego de la muerte. Y el pueblo sabrá que los que tienen riqueza y
deleite en la vida, al cabo de ella han de venir en pobreza y dolor.
Piedra sacrificial (Fuentes 1975, Día del espejo humeante, 441).
(XII)
…mira entonces en los combinados lienzos de mi teatro el paso de las más

absolutas de las memorias: la memoria de cuanto pudo ser y no fue; mírala en
lo mínimo y en lo máximo, en los gestos no cumplidos, en las elecciones
sacrificadas, en las decisiones postergadas, mira el paciente silencio de Cicerón
mientras escucha las necedades de Catilina; mira cómo convence Calpurnia a
César de que no asista al Senado en los idus de marzo; mira la derrota de la
armada griega en Salamina, mira el nacimiento de esa niña en un establo de
Belén, en Palestina, bajo el reinado de Augusto… La historia sólo se repite
porque desconocemos la otra posibilidad de cada hecho histórico; lo que ese
hecho pudo haber sido y no fue. Conociéndola, podemos asegurar que la
historia no se repita; que sea la otra posibilidad la que por primera vez ocurra.
El universo alcanzaría su verdadero equilibrio. Ésta será la culminación de mis
investigaciones: combinar los elementos de mi teatro de tal manera que dos
épocas diferentes coincidan plenamente; por ejemplo: que lo sucedido o dejado
de suceder en tu patria española en 1492, 1521 ó 1598, coincida con toda
exactitud con lo que allí mismo ocurra en 1938, 1975 ó 1999. Entonces, estoy
convencido de ello, el espacio de esa coincidencia germinará, dará cabida al
pasado incumplido que una vez vivió y murió allí: el doble tiempo reclamará su
espacio preciso para completarse.
239
La invención de Camillo (Fuentes 1975, El teatro de la memoria, 566, 567-568)
(XIII)
Porque nuestro fin no es alzar la obediencia al rey nuestro señor, sino suprimir a sus
consortes la tiranía, pues nos tienen ellos por sus esclavos, que no el rey por sus súbditos ,
soy de los vuestros, sotamontero yo, Guzmán, sobrestantes, arquitectos y
aparejadores vosotros, ¿y quién quedará a salvo de la locura y el capricho del
Señor?, pues ved lo sucedido hace apenas unos días a uno de los vuestros, que
salió de aquí con la lengua y las manos cortadas por orden del Señor, para no
poder hablar ni escribir uno de los turbios misterios de cuanto ocurre allá
adentro; ayer fue éste, hoy será otro, mañana ustedes o yo; ved el valor de
nuestros compañeros de estamento, los burgueses de Ávila, Toledo y Burgos,
dispuestos a tomar las armas para que estos reinos se gobiernen por leyes y no
por caprichos; las puertas están abiertas, de ello doy fe; es el momento de
actuar, Jerónimo, Martín, Nuño, se acumulan las injusticias, se acumulan los
rencores, sí, el Señor, hace veinte años, tomó a la fuerza a mi joven novia, el
día de nuestras bodas, la mancilló, la enloqueció, nunca fue mía, derecho
llámase eso, derecho de la pernada, aquí llegué, hasta esta obra, aquí medí mi
tiempo, mi tiempo ha llegado, Martín, Nuño, derecho, justicia, para
escarmiento fue mandado matar mi hermano de hambre, sed y frío, abandonado
desnudo en invierno y en un collado de Navarra, rodeado de tropas, a los siete
días allí murió mi hermano, por órdenes de un señor inferior a este que nos
gobierna, que si tanto hizo el chico, ¿qué no hará el grande?... ¿ley para quienes
todo mancillan, piedad para quienes ninguna piedad ofrecen?, Simón, reúnanse
todos, no cambien de ropa, vestidos de frailes y de monjas, reúnanse,
mendigos, peregrinos, eremitas, prostitutas, adeptos de Pedro Valdo, contra los
excesos de Roma, la sierpe coronada, el falso papa, el poder de la Inquisición,
ahora, en marcha, perfectísimos cátaros, aquí habita el dios del mal,
incendiemos su morada, ésta es la casa del diablo, adamitas, creyentes en la
inocencia del cuerpo de nuestro primer padre y de todos sus hijos, al palacio,
todos, las puertas están abiertas, seguidme a mí, Simón, que he visto la
enfermedad y el dolor y la pobreza de los hombres, seguidme, desenfundad los
viejos cuchillos, levantad las estacas, encended las teas…
La guerra de las comunidades (Fuentes 1975, La rebelión, 634, 636)
240
241
5. The True History: Historiographic Monologue and
Polyphonic Metafiction
Abstract:
This essay tries to contextualize historically and literarily the making of the True
History of the Conquest of New Spain and proposes to read it in a twofold manner:
a) from several literary models clothed with the Renaissance revitalization of
classical rhetoric; and b) from the transition from the Ancien Régime to the current
contemporary modern society (1-6). The unattainability of the past is due not only
to the insufficient and non-existent balance of historical sources but above all to
the mutability and multifaceted character of the contemporary world. The proposal
saves a historiographic monologue with a metafiction which gives way to
polyphony. Thus, aesthetic-literary projects such as the one proposed by Carlos
Fuentes in Terra Nostra are fully justified and become valid (7-11). The essay is
an invitation to (re)read these two great works of Hispanic-American literature to
commemorate the fifth centenary of the fall of Mexico-Tenochtitlan.
Key Words: Global History, Historiographic Metafiction, Postcolonial Studies,

Mexico-Tenochtitlan, Bernal Díaz del Castillo and Carlos Fuentes.
Bernal Díaz del Castillo’s True History of the Conquest of New Spain is “true”
because it is written polemicizing with the chronicle of Francisco López de
Gómara, 158 who in life did not set foot in America nor witnessed the facts of the
conquest. In strict sense and in accordance with the accepted use in the sixteenth
century, only those who had participated or witnessed the events recounted could
write a history. López de Gómara, Cortés’ chaplain, writes his Historia general de
las Indias (1552) commissioned by Hernán Cortés; his main motive was to extol
the role played by Cortés in the conquest.
There are three versions of the True History: the original manuscript of Bernal
Díaz del Castillo (Guatemala manuscript), which was copied and sent to Spain
around 1575; the first printed book made in Madrid by Alonso Remón in 1632;
and a posthumous handwritten copy made by Francisco Díaz del Castillo, son of
the chronicler (Alegría manuscript). Even in the case of the Guatemala manuscript
158 Florilegium (I).
242
there is no certainty of originality since it is believed that at least three different
hands intervened in its writing.
The literary models that served as a parameter to the True History —and to a large
extent to all chroniclers 159 of Indies— are the war memorial, in the case of
captains and soldiers, to show in this way the services rendered to the Crown, 160
but also the epic poem and the stories of travels, all of them varnished with the
Renaissance revitalization of classical rhetoric (Green 1983; Mendiola 1992;
Añón 2013). It is important to keep in mind the literary models which helped to
write the True History in order to make explicit the thesis of this essay: among the
many reasons why Díaz del Castillo writes his chronicle, that of telling what
happened is just one of them. Or more precisely: the fidelity of the narration goes
as far as the literary models and rhetorical forms which serve as its basis.
The True History follows a clear argumentative logic. Spaniards travel in search
of riches and for the aggrandizement of the dominions of the king and the greater
glory of the Christian God. The conquest is preceded by omens, portents and
natural disasters. 161 Spaniards arrive at unknown lands with idolatrous indians who
perform human sacrifices. They intrigue and are those against whom soldiers
fight. The epiphany unfolds in memorable battles which represent a divine ordeal.
Indians are submitted despite being more numerous and are forced in the right
faith. The pacification comes with the tributes of those defeated in provisions,
precious stones and women. 162 The argument is this one and the brave enterprise is
only threatened not because of the opposition raised by indians but because of the
disagreements between Cortés and Diego Velázquez, Cuba’s governor.
159 Florilegium (II).

160 Florilegium (III).
161 Florilegium (IV).
162 Florilegium (V).
243
Bernal Díaz del Castillo (Anonymous n/d)
The struggle of Europeans for America started in 1492 with the “discovery” of a
huge continent by a Genoese navigator at the service of the kings of Castile.
Besides the Roman Empire, until that time Eurasia had known two other empires
that could compete in size and importance with what would be the Spanish
domains: the Mongol empire which began its expansion under Genghis Khan
between 1206 and 1227, and the Ottoman Empire (1300-1683). Because of the
importance of Islam in the Iberian Peninsula, the important antecedent of the
Umayyad Caliphate of Córdoba (756-1031) must also be highlighted. Muslims, as
happened with Jews, were forced into Christianity and would not be expelled from
the Peninsula until the seventeenth century.
Apart from the “discovery”, two other phenomena appeared in Europe in the late
fifteenth and sixteenth centuries that would establish new conditions of operation
244
to all European nobility societies. They would also give way to the modern world
society: Gutenberg’s printing press and the Protestant Reformations which
scourged all of Europe and would lead to the irreparable fragmentation of
Christianity (Eisenstein 1994, 149).
It is not that the modifications introduced by the printing press in the middle of
the fifteenth century radically and suddenly transformed the functioning of
European societies. But at least they gradually allowed the spatial dislocation of
communication, which otherwise had to depend entirely on face-to-face
exchanges. It is this spatial distancing, through the printed book, that eventually
led to the fracture of European societies with rhetorical primacy where sociality
was defined by means of face-to-face contacts and not throughout the mediated
dialogue between writers and readers.
Rhetorical forms predominated in European nobiliary societies because in them

reality was perceived and constructed having as a primordial parameter Christian
semantics in its Thomistic (scholastic) reformulation. Reality was defined by
authority and especially by discursive forms which were reinforced in speech
through biblical images. It was towards the middle of the fourteenth century that
pieces of sacred oratory appeared in Italy (Pier Paolo Vergerio) which began to
move away from the medieval scholastic sermon (O'Malley 1993).
Rhetorical knowledge gave shape to speech (discourses) and provided self-

indulgent models of interpretation of reality where the place for dissidence was
extremely small (Ornelas 2019). Mass, sermons and the preaching of mendicant
friars (Franciscans and Dominicans), all this Christian eloquence was adapted to
rhetorical forms, and to the truths of the Christian republic provided by the
Gospels and the Church Fathers (McGinness 1995, Chapters 1-2).
At the time of the sixteenth-century Reformations the medieval scholastic sermon

had been replaced by a new art of preaching influenced by the Renaissance
245
revitalization of classical rhetoric. This rhetorical transformation gave way to the
elaboration of ecclesiastical rhetorics manuals. The most outstanding characters of
this rhetorical change were Philip Melanchthon (1497-1560, De officiis
concionatoris of 1529), close collaborator of Luther, and Erasmus of Rotterdam
(1466-1536, Ecclesiastes: sive de ratione concionandi of 1535). In the Protestant
sphere, the didactic genre would play a central role, a true contribution of
Lutheranism to ecclesiastical rhetoric, while in the Catholic sphere the
deliberative and demonstrative genres from classical rhetoric would become
relevant.
Through the mendicant orders, the forms of speech became popular and were used
to attack the most important heresies of the late Middle Ages: those of Cathars
and Waldensians. Spaniards stood out for the production of rhetorics manuals
almost with the same force with which the Jesuit order and its founder, Ignacio de
Loyola (1491-1556), modeled counter-reformation and the synod of Trent (1545-
1563). Among the Spanish rhetorics manuals of the sixteenth century are De
sacris concionibus recte formandis by Alfonso Zorrilla (1543), De methodo
concionandi by Alfonso García Matamoros (1570), Ecclesiasticae rhetoricae, sive
De ratione concionandi libri sex by Fray Luis de Granada (1575) and Modus
concionandi by Fray Diego de Estella (1576).
But let’s go back to the True History. The years in which the bulk of the True
History is written go from 1552 to 1575. These are the years in which the war
memorial begins to be written and which end with the sending of a copy of the
manuscript Guatemala to Madrid, already in the form of a history. The most
important ecclesiastical rhetoric prior to these years is Erasmus’ Ecclesiastes.
Erasmus’ rhetoric was strongly influenced by Augustine’s De doctrina christiana
and this, in turn, by the form given to the homily by the first systematic Christian
theologian: Origen of Alexandria (Edwards 2004, Chapters 1-12).
246
Origen (184-254) is the one who gave shape to the Christian homily, that is, to the
texts and oral expositions of the passages of the Bible. For this, Origen used
allegory and historical analogy as rhetorical techniques. Allegory is a rhetorical
technique that allows us to consider passages from the Old Testament as
predictions of Christ’s redemption. On the other side, historical analogy simply
draws parallels between the events narrated in the Bible and the current situation
of the communities receiving Christian education.
The most clearly discernible rhetorical techniques in the True History are
precisely allegory and historical analogy which makes possible to embody the
facts of the conquest with a Christian understanding. Christian rhetorical tradition
could in this way adhere a Christian shade to the narrated facts. 163 Among the
specific instruments of this rhetorical semantics are the medieval homiletic
collections (for example, that of Paul the deacon from the Carolingian age), the
florilegia (collections of citations of authorities: Fathers of the Church and
classical writers), and treatises on virtues and vices which decomposed different
sins on occasions or instances which led to them. These preaching aids were
available to Franciscans and Dominicans from the thirteenth century, who used
them to compose thematic sermons and thus expand Christian teaching.
In order to write histories it was necessary to use the forensic genre, the specific
one of the courts of justice since this genre was devoted to the reconstruction of
past events. 164 Only little by little oratory and daily speech gave way to curiosity
and novelty. In the ancient world and according to Augustine of Hippo, curiosity
was “an insane desire to know the mysteries of nature” (Cevolini 2019). By then,
novelty did not have a predominant place in society. One could even say that news
were uncomfortable. The positive assessment of novelty and innovation marks the
frontier of the Ancien Régime with the modern world (Morales 2019).
163 Florilegium (VI).

164 Florilegium (VII).
247
Thus, in the early printed books and well into the seventeenth century the struggle
between rhetorical knowledge and the modern tendency to treat curiosity and
novelty as foundations of scientific knowledge, not based on known literary and
rhetorical models, settled down (Luhmann 2012, Chapter 3, The Evolution of
Ideas, 324-335). The True History is located in this space between eras and
follows a discursive pattern which has its foundations in the memorial, the
chivalry epic and the stories of travels presented with a moralizing and exemplary
rhetoric (art of praise and blame). 165 In addition to presenting interested accounts
of what happened in the New World during the conquest, it provides Christian
models to emulate. It reproduces the prevailing rhetorical knowledge in Spanish
society at the time.
We said above that according to the accepted use in the sixteenth century, only
those who had witnessed or participated in the narrated events could write
histories and this was the way it had always been done. When was it then that the
condition of being a witness was replaced with the use of written sources? This
happened sometime between 1750 and 1850 (den Hollander 2010).
Some attribute this change to the increasing importance given to political history
(to the history of the birth of modern States and of wars between States) and to its
elaboration from written sources. The emblematic example of this type of
historian was Leopold von Ranke (1795-1886) (Burke 1993, 4-11). A history
based on “primary” sources, the one that is made in the historical archives, is born
intimately linked to the history of the emergence of modern States. Since then
also, and with good reason, the justified concern for the political use of history
(Rozat 1992).
Like any change, the change from the eyewitness to the historical archive brought
advantages and disadvantages with it. Among the advantages are the appearance
of objectivity (“I refer strictly to the sources”); between the disadvantages, to
165 Florilegium (VIII).
248
sharpen the problem of anachronisms (to give a present meaning to historical
events and not the proper meaning of the epoch in which they occur). Nowadays it
is difficult to find historians who accept a history with capital letters, that is, that
consider history as something finished, definitive and without possibilities of
reformulation. The continuous political transformations (legal, economic,
scientific, artistic, semantic) of modern society constitute the strongest guarantee
to rewriting history.
Today, among historians, to talk about a “poetics of history”, that is, to assert that
histories, in addition to narrating events, permeate their stories with different
poetic nuances (tropes, narrative strategies with which they build plots), is
something in which there is not total agreement. However, the modern exponent
of this thesis, Hayden White, proposed it in writing more that four decades ago,
and exemplified it with four nineteenth-century historians: Michelet, von Ranke,
Tocqueville and Burckhardt (White 1975).
It is important to note that, in a similar way to what happened with history made
by eyewitnesses, the refusal to consider a rhetoric of history is a relatively new
phenomenon which begins with nineteenth-century positivism. Classical
(Thucydides, Tacitus) and Renaissance (Pontano, Guicciardini) historians always
took for granted that histories could take and actually took rhetorical forms
(Burke 2013).
To the problems that inherently entails contextualizing and giving an appropriate

historical meaning to the True History, there are also those of not having enough
Pre-Hispanic sources —only a handful of Pre-Hispanic codices survived
destruction. Thus, in trying to balance historical sources, the different voices of
the drama, the actual situation is the predominance and almost absolute Catholic-
Hispanic monologue at the time of assessing the historical events which shaped
the conquest.
249
Given this circumstance, the proposal is to fill the historical gaps less with the
victimization of indians than with a historiographical metafiction. 166 This option
should take into account advances in historical and philological criticism which
merges into creative imagination to give way to an alternative polyphony. This
was the aesthetic and literary project of Carlos Fuentes, crystallized in his
landmark Terra Nostra (Juan Navarro 2002; Čulo 2015).
Opposite to the Old World, dominated by a tyrant Lord who lives together with
the Mad Lady in a huge and gloomy palace, which is also the crypt of his
ancestry, the hope of a New World rises where things might be different and the
expression of dissent possible. 167
Las Meninas o La familia de Felipe IV (Velázquez 1656)
10
166 Florilegium (IX).

167 Florilegium (X).
250
Both worlds are real but contingent (they were like that but they could have been
otherwise). The New World is not free from shocks and an alternative version of
the Lord’s despotism. The Old World and the New World are reflections of
parallel religious realities separated by a sea which could be navigated, if the
fortune queen is generous, in five weeks. The parameters of this New World will
be different and incomprehensible to those of the Old World but no less bloody 168
(Frazer 1922, LIX, Killing the God in Mexico, 516-520).
11
Through historiographical metafiction alternative and always provisional versions

of history can be tried out. 169 Terra Nostra will do it through an Other (utopian)
World to which it is possible to infuse reality. The Spanish American alternative
versions of reality and the past —no less credible— would do well to consider the
revaluation of alternative Christian semantics, especially the one circulated by
Waldensians, of very distant antecedent (Mitre 2000), and the resignification of
the war of the communities of Castile (1520-1522) who were reluctant to Charles
V and his Flemish court. 170
Interestingly enough, the revolts of the Castilian communities precede in a few

years the peasant rebellions promoted by radical Anabaptists in Germany (1524-
1525), these with a clear Protestant motivation. Due to its size, it is estimated that
the German peasant mobilizations were the most important European popular
mobilizations until those occurred by the end of the eighteenth century due to the
French Revolution.
Florilegium
(I)
168 Florilegium (XI).

169 Florilegium (XII).
170 Florilegium (XIII).
251
I have already said how we were marching along when we met all the forces of
the enemy which were moving in search of us, and all the men wore great
feather crests and they carried drums and trumpets, and their faces were
coloured black and white, and they were armed with large bows and arrows,
lances and shields and swords shaped like our two-handed swords, and many
slings and stones and fire-hardened javelins, and all wore quilted cotton
armour. As they approached us their squadrons were so numerous that they
covered the whole plain, and they rushed on us like mad dogs completely
surrounding us, and they let fly such a cloud of arrows, javelins and stones that
on the first assault they wounded over seventy of us, and fighting hand to hand
they did us great demage with their lances, and one soldier fell dead at once
from an arrow wound in the ear, and they kept on shooting and wounding us.
With our muskets and crossbows and with good sword play we did not fail as
stout fighters, and when they came to feel the edge of our swords little by little
they fell back… This was the first battle that we fought under Cortés in New
Spain… It is in this occasion that Francisco López de Gómara says that
Francisco de Morla set out on a dapple grey horse before Cortés and the other
horsemen arrived, and that the sainted apostles Señor Santiago and Señor San
Pedro appeared. I say that all our doings and our victories are at the hands of
our Lord Jesus Christ, and that in this battle there were so many indians to
every one of us that they could have blinded us with the dust they raised but
for the pity of God who always helped us. It may be that as Gómara says the
Glorious Apostles Señor Santiago and Señor San Pedro came to our aid and
that I, being a sinner was not worthy to behold them. What I saw was
Francisco de Morla, on a chestnut horse, who came up at the same time as
Cortés, and it seems to me that now as I write I can see again with these sinful
eyes all that battle in the very way that it took place, and although I am a poor
sinner and not worthy to see either of those glorious apostles, there were there
in our company over four hundred soldiers and Cortés himself and many other
gentlemen…
The Battle of Centla (and Controversial Appearance of Santiago) (Díaz del

Castillo 1908, XXXIV, 118-121)
(II)
Feverish and ill, he wrote through the night; reduced to a tiny space in the
depths of the prow of the reserve brigantine, he heard the groaning of the
ship’s skeleton, with utmost difficulty he held the inkwell upon one knee and
the paper upon the other; the motion of the little stub of candle swinging back
and forth before his eyes made him seasick, but he persisted in his wakeful
task… In this nocturnal hour, writing, he mutter to himself Friar Mostén’s
counsel: “As you wished it, so shall it be”; for, instead of limiting himself to
dedicating his fictions, with their customary laudatory epistles and prologues,
to the very exalted Señores who were his patrons, he concocted a great number
of things in his imagination, and from invention passed to the documentation
of the events he witnessed and of the world he inhabited, reaching a moment
252
when he could no longer differentiate between what he imagined and what he
saw, and thus he added imagination to truth and truth to imagination, believing
that everything in this world, after passing from his eyes to his mind, and from
there to pen and paper, was fable; in the end he convinced his Señores, who
desired only chimeras from his pen, that chimeras were truth, but at the same
time, truth was never anything but truth. See, thus, the mystery of all written
and painted things, for the more they are the product of the imagination, the
more truthful you may hold them to be.
He Who This Writes (Fuentes 2003, The Chronicler, 233-234)
(III)
I have brought this to mind so that we may see our many good and remarkable
services that we have done to the king our lord and to all Christendom, and put
on a scale and measure everything in its quantity, and they will find that we are
worthy and deserving of be put and paid as well as the gentlemen mentioned
above by me. And among the valiant soldiers I have brought to mind in these
past pages, there were many other earnest and valiant companions, and all had
me as a good soldier.
Memorial of War (Díaz del Castillo 1632, CCVII, 961-962) 171
(IV)
The Mexican indians said that shortly before we came from New Spain they
saw a sign in the sky that was as green and red and round as a wagon wheel,
and that next to the sign came another line on the way to where the sun rises,
and came to join the red stripe. And Montezuma, great cacique of Mexico, sent
for his popes and fortune-tellers to look at that thing and sign, never seen
before or heard among them. And as it seemed, the popes communicated with
the idol Huichilobos and the answer he gave was that they would have many
wars and pestilences and that there would be sacrifices of human blood. At that
time we came with Cortés and after ten months Narváez came and brought a
negro with smallpox; the disease spread to all the indians that were in a town
called Cempoal, and from there it spread to all of New Spain, and there was
great pestilence.
Self-fulfilling Prophecy (Díaz del Castillo 1632, CCXII bis, 991) 172
(V)
Early the next morning, the 15th March, 1519, many caciques and chiefs of
Tabasco and the neighbouring towns arrived and paid great respect to us all,
171 My translation.
172 My translation.
253
and they brought a present of gold, consisting of four diadems and some gold
lizards, and two [ornaments] like little dogs, and earrings, and five ducks, and
two masks with indian faces, and two gold soles for sandals, and some other
things of little value. I do not remember how much the things were worth; and
they brought cloth, such as they make and wear, which was quilted stuff. My
readers will have heard from those who know that province that there is
nothing of much value in it. This present, however, was worth nothing in
comparison with the twenty women that were given to us, among them one
very excellent woman called Doña Marina, for so she was named when she
became a Christian.
Tribute after the Battle of Centla (Díaz del Castillo 1908, XXXVI, 126)
(VI)
The next day the same old caciques came and brought with them five beautiful
indian maidens, and for indians they were very good looking and well adorned,
and each of the indian maidens brought another indian girl as her servant, and
all were the daughters of caciques, and Xicotenga said to Cortés, “Malinche,
this is my daughter who has never been married and is a maiden, take her for
your own”, and he gave her to him by the hand, “and let the others be given to
the captains”. Cortés expressed his thanks, and with every appearance of
gratification said that he accepted them and took them as our own, but that for
the present they should remain in the care of their parents. The chiefs asked
him why he would not take them now, and Cortés replied that he wished first
to do the will of God our Lord, whom we believed in and worshipped, and that
for which our Lord the king had sent us, which was to induce them to do away
with their idols, and no longer to kill and sacrifice human beings, and the other
infamies they were wont to practice, and to lead them to believe in that which
we believed, that is in one true God…
Tribute of Tlaxcaltecas (and Uplifting Sermon) (Díaz del Castillo 1908, LXXVII,
279-280)
(VII)
Señor Montezuma, I am amazed that, being such a brave prince and having
shown up for our friend, you sent your captains you had on the coast near
Tuzapán to take arms against my Spaniards, and dare to steal the towns that are
in custody and under the protection of our king and lord, and you have
demanded indians for sacrifice, and have killed a Spaniard, my brother, and a
horse... Taking you as a friend, I ordered my captains to, as far as possible,
serve and favor you, and you, on the contrary, have not reciprocated; in
Chulula you ordered your captains to kill us. You have disguised it even though
I love you, and even now your captains are shameless and have secret talks in
order to kill us. For these reasons I do not want to start war or destroy the city.
It is convenient that you excuse yourself in everything and remain silent and
254
without a fuss come with us to our room, that there you will be served and
looked properly, as in your own home. And if you make a fuss or give voices,
you will be killed by these my captains, that I do not bring them for another
purpose.
Moctezuma’s Capture (and Blame) (Díaz del Castillo 1632, XCV, 307-308) 173
(VIII)
The moment he came in front of him, he showed submission, and Cortés with
joy embraced him and showed much love to him and his captains; and then
Guatémuz said to Cortés: “Señor Malinche, I have already done what I am
obliged to defend my city and vassals, I can not do it anymore; and then I come
by force imprisoned before your person and power, take that dagger that you
have on the belt and kill me with it”. And as he told him he cried many tears
and sobs, as did other great Señores who accompanied him.
Cuauhtémoc’s (Merciful) Capture (Díaz del Castillo 1632, CLVI, 620) 174
(IX)
Neither divine nor miraculous: I am a Palestinian, a political agitator; I

convince my companions and intimates that a mock martyrdom is absolutely
necessary to our cause; we cast lots to determine who is to betray me to the
authorities and who is to take my place when, as I forsee, I am condemned to
death. The lots fall to Judas and to Simon of Cyrene. Our group is very small
for reasons of security, mobility, and purity of convictions; but also because it
is composed of men who physically are very similar. In this way we can
desguise ourselves as one another, appear simultaneously in many places under
the generic name of Messiah, and astound the ignorant and the ordinary folk
with false miracles carefully organized and executed not by one but by several
of my companions, but always attributable to me, as I am the symbol of the
rebellion and its intellectual author. Only in this way am I different from my
companions; my mother forced me to burn the midnight oil reading the Sacred
Scriptures; I articulated the spontaneous rebellion of my untutored companions
and channeled, organized, and intellectualized it. I lament that Judas and the
Cyrenean were those elected by chance. I would have preferred to lose Peter,
the most insecure and the weakest among us all, or John of Patmos, too
whimsical to be politically effective. But sentiment must not intervene in these
decisions that are more important than our more personal likes and dislikes.
Thus, along the road to the cross, we all follow behind a double prepared to
give his life for me and for my cause; there we all feign tears and despair;
pretending only to a certain point, it’s true, for Simon of Cyrene is a good man
and a loyal, although expendable, warrior; we feign tears and despair to deceive
the authorities and to cement our subversive legend, and then all of us who are
173 My translation.
174 My translation.
255
actors in the drama withdraw into the darkness from which we will emerge for
a short time to perform the sacramental play of the individual insurrection of
the slaves against the collective ethic of Rome and the weighty tradition of
Israel. That afternoon on which the weather so opportunely collaborated with
us, that afternoon begun in heat and sun and dust and ended in storm, that
earlier darkness and the motionless violence of the stones, were necessary so
that our rebellion might fly on the wings of a legend of sacrifice. Only from
sacrifice are new worlds born. But men have always been sacrificed. So it
occurred to me: sacrifice a God. The ancient Gods and their divine history
were born from human sacrifice. From divine sacrifice human history would be
born. It was a very effective inversion, well worth the effort. My fate and that
of my followers are not important. No one ever again knew anything of us. But
there was no one who did not know what happened that afternoon on
Golgotha. Our creation is called history.
The Pelestinian Political Agitator (Fuentes 2003, The First Testament, 203-204)
(X)
He told me then how one must believe in that other land beyond the ocean.
How when the sun sinks in the west every night, it is not devoured by the earth
or miraculously reborn in the east at dawn, but has circled around the earth,
which must be round like the sun and the moon, for his old eyes had never
seen flat bodies in the heavens, only spheres, and our earth would not be the
monstrous exception… God did not create this world to be inhabited only by
the men that you and I have known. There must be another, better land, and
free and happy land made in God’s true image, for I believe the one we have
left behind is but an abominable reflection.
Expeditionaries (Fuentes 2003, Morning Star, 355)
(XI)
Every year on this day, we select one youth. For one year we nurture and care
for him, and all who look upon him have great reverence for him and pay him
great obeisanse. For an entire year he wanders through the land playing his
flute, with his flowers and his smoking reed, free by night and day to wander
throughout the land, accompanied only by eight servants who assuage his thirst
and hunger. This youth will be married to a maiden who will sufeit him with
pleasure through the year, for she will be the youngest and most beautiful and
most wellborn in this land. And at the end of the year, having lived like a
prince in the land, the young man will return on this day to this very temple,
and as he lies upon the stone, bound hand and foot, the stone knife will pierce
his breast, and from the open wound we will tear out his heart and offer it to
the sun. This is, among us, the most honorable, the most desirable destiny our
land may offer, for the chosen youth will have greater pleasure than any man,
first in life and then in death. And the people will know that those who have
256
riches and pleasure in life must come to the end of their lives in poverty and in
pain.
Sacrificial Stone (Fuentes 2003, Day of the Smoking Mirror, 434)
(XII)
Look; see upon the combined canvases of my theater the passage of the most
absolute of memories: the memory of what could have been but was not; see it
in its greatest and least important detail, in gestures not fulfilled, in words not
spoken, in choices sacrificed, in decisions postponed; see Cicero’s patient
silence as he hears of Catiline’s foolish plot, see how Calpurnia convinces
Caesar not to attend the Senate on the Ides of March, see the defeat of the
Greek army in Salamis, see the birth of the baby girl in a stable in Bethlehem in
Palestine during the reign of Augustus… History repeats itself only because we
are unaware of the alternate possibility for each historic event: what that event
could have been but was not. Knowing, we can ensure that history does not
repeat itself; that the alternate possibility is the one that occurs for the first
time. The universe would achieve true equilibrium. This will be the culmination
of my investigations: to combine the elements of my theater in such a manner
that two different epochs fully coincide; for example, that what happened or
did not happened in your Spanish fatherland in 1492, in 1521, or 1598, coincide
exactly with what happens there in 1938, or 1975, or 1999. Then, and I am
convinced of it, the space of that co-incidence will germinate, will
accommodate the unfulfilled past that once lived and died there: this doubled
time will demand that precise space in which to complete itself.
The Invention of Camillo (Fuentes 2003, The Theater of Memory, 559-560, 561)
(XIII)
For our goal is not to supplant obedience to the king, our Señor, but to abolish the tyranny
of his consorts, for they hold us as their slaves, not the king them as his subjects , I am one
of you, I, Guzmán, chief huntsman, and you, overseers, architects and foremen,
and which of you will be saved from the madness and caprice of El Señor?, you
have seen what happened only a few days ago to one of yours, he who left here
with his tongue and hands amputated by orders of El Señor so as to be unable
to speak or write of one of the dark mysteries that occur inside there; yesterday
it was he, today it will be someone else, tomorrow you or I; regard the courage
of our estate companions, the burghers of Ávila, Toledo, and Burgos, prepared
to take up arms so that these kingdoms be governed by laws and not by caprice;
the gates are open, I swear to that; it is the moment to act, Jerónimo, Martín,
Nuño, injustice is added to injustice, resentment is mounting, yes, twenty years
ago El Señor forced my young bride on the day of our wedding, he besmirched
her, because of him she went mad, she was never mine, that is called his right,
his right to rape virgins, I came here to this work, I bided my time, and my
time has come, Martín, Nuño, right, justice, as a warning my brother was
257
ordered to be killed by hunger, thirst, and cold, left naked and surrounded by
troops in the wintertime on a hilltop in Navarre, after seven days my brother
died there by the order of a Lord inferior to this one who governs us, and if the
lesser did so much, what will the greater not do?... law for those who stain all
things?, pity for those who offer none?, Simón, all of you, join us, do not
change your clothing, but dress as monks and nuns join us, beggars, pilgrims,
eremites, prostitutes, followers of Peter Waldo, against the excesses of Rome,
the crowned serpent, the false pope, the power of the Inquisition, now, march,
oh, perfect Cathari, herein dwells the god of evil, let us burn his dwelling place,
this is the house of the Devil, Adamites, believers in the innocence of the body
of our first father and of all his sons, to the palace, everyone, the gates are
open, follow me, Simón, for I have seen the illness and sorrow and poverty of
man, follow me, unsheathe your ancient knives, raise high your cudgels, light
your torches…
War of the Communities (Fuentes 2003, The Rebellion, 629, 631)
258
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Treatises on Preaching. Religious Culture in the Sixteenth Century: Preaching,
Rhetoric, Spirituality and Reform, 238-252. Farnham: Ashgate.

(Capítulo 1 de este libro/ Chapter 1 in this volume).
260
Rozat, Guy. 1992. América: espejo de Occidente (Reflexiones sobre un
desencuentro). debate feminista 5: 7-25.
Velázquez, Diego Rodríguez de Silva y. 1656. Las Meninas o la familia de Felipe

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https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/las-meninas/9fdc7800-
9ade-48b0-ab8b-edee94ea877f (1 de mayo de 2019).
White, Hayden. 1975. Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-

Century Europe. Baltimore/ London: The John Hopkins University Press.
261
6. Entre el cielo y la tierra: el laicismo estatal en México
Resumen
Este ensayo da por sentado que la relación Estado-iglesia(s) es una de las posibles
relaciones que establece la política con la sociedad. En lo que sigue enfocaremos
la relación entre política y religión como relación Estado-iglesia(s), esto es,
enfatizando su dimensión institucional (1-2). También intentaremos dilucidar las
semánticas que han orientado esta relación dentro del cristianismo oriental (3-4) y
occidental (5-6) y terminaremos caracterizando el caso mexicano (7-11). El
ensayo intenta hacer un análisis de algunos aspectos de las relaciones entre
política y religión en la sociedad mundial.
Palabras clave: semánticas de la relación política-religión, laicismo estatal,

cristianismo oriental y occidental, México, historia global
En lo que sigue se hablará mucho y se hará referencia al nacimiento de los

Estados modernos. Por Estados modernos debe entenderse a los Estados
constitucionales nacidos a partir del siglo xvii y luego a los Estados de bienestar a
partir del siglo xx. El Estado moderno también puede entenderse como una
autodescripción de la política desde la política (como una autorreferencia), esto
es, como una semántica por medio de la cual se comprende de manera
simplificada el ejercicio del poder legítimo en sociedad. Esta autosimplificación
dio paso necesariamente a idiosincracias regionales, al complejo territorio-
población-lengua nacional.
El paso de las monarquías absolutas a las democracias constitucionales modernas

estuvo mediado por el surgimiento de monarquías constitucionales. En este
sentido pudiera decirse que “el monarca es el primer sirviente del Estado”
(Luhmann 1990, 168). Aquí se entenderá que tanto el Estado como las semánticas
que orientan un particular entendimiento del mismo son sujetos de un desarrollo
histórico-evolutivo en el sentido de una mayor diferenciación societal externa e
interna. El nacimiento de la sociedad moderna, cuando sea que se le ubique (siglos
x, xv o xviii), significará ante todo una mayor diferenciación (externa) de la
política de los demás asuntos sociales, en especial de los religiosos.
262
También supondrá una diferenciación interna de los distintos ámbitos societales
(poderes del Estado y partidos políticos para la política; iglesias, rituales y
dogmáticas para la religión) como condición de la complejidad societal moderna.
Al referir la separación Estado-iglesia se da por sentado un avance preadaptativo
(a la evolución), es decir, el logro de una condición histórica particular (una
mínima separación entre política y religión alcanzada por Roma bajo la
República) que queda en espera de ser reforzada mediante sucesos históricos
subsecuentes.
¿En verdad existen acontecimientos históricos fortuitos que “refuerzan”

desarrollos histórico-evolutivos? Harold Berman proporciona material proveniente
de las ciencias jurídicas que permite responder positivamente a esta pregunta. Las
leyes que primero se enseñaron en las más antiguas universidades europeas no
fueron leyes vigentes sino las contenidas en un manuscrito antiguo, el Codex
Iustinianus, encontrado en una biblioteca italiana a finales del siglo xi.
Esta compilación jurídica, debida al emperador Justiniano I, databa de la primera

mitad del siglo vi (año 534) y el descubrimiento fue recibido como si se tratara del
de un libro perdido del Antiguo Testamento. El caso es que la legislación
contenida en el código comenzó a circular ampliamente como si fuera la ley
vigente en el reino, cuando ni siquiera estaba siendo aplicada en las cortes reales
(Berman 1983, 121ss).
En el cristianismo ortodoxo las relaciones entre el Estado y la iglesia han sido

conceptualizadas de dos maneras divergentes: como “sinfonía” o como
“cesaropapismo”. Estos conceptos enfatizan ya sea la mutua cooperación y
simetría entre los poderes civiles y eclesiásticos o, alternativamente, la
subordinación de las instituciones eclesiásticas a las estatales (Kalkandjieva
2011).
263
Es curioso que Kalkandjieva considere que los antecedentes del cesaropapismo se
encuentran en las reformas protestantes del siglo xvi con el surgimiento de
iglesias nacionales en Europa occidental y no en Constantino “El Grande” (272-
337), a pesar de aceptar que tan temprano como en los siglos ix y x (casos de
Bulgaria y Rusia) aparecen Estados que, a semejanza de Bizancio, subordinan el
poder eclesiástico al civil. Kalkandjieva se inclina en cambio por favorecer el
concepto de “sinfonía”, aunque no puede dejar de reconocer que tiene aplicación
histórica limitada. En toda esta línea argumental, la dogmática bizantina funge
como rasero a la vez que como punto ciego. La diversidad dogmática y ritual del
cristianismo ortodoxo, donde caben por igual Turquía, Rusia y Grecia, que Egipto,
Siria y Armenia, brilla por su ausencia.
Icono Ortodoxo Oriental del I Concilio de Nicea (325) (Anónimo s/f).
Con el triunfo del comunismo en la Unión Soviética y dado el modelo

cesaropapista dominante en las relaciones Estado-iglesia, no fue difícil para los
Estados de Europa oriental transformar sus iglesias en un apéndice del aparato
264
estatal. Los casos notables, aparte de la Unión Soviética, fueron Bulgaria,
Rumanía y Yugoslavia bajo Tito. Los enemigos religiosos entonces pasaron a ser
los grupos minoritarios que quedaron fuera del control soviético comunista, en
especial el catolicismo vaticano. Sin embargo, a partir de la caída del muro de
Berlín en 1989, el cesaropapismo oriental ha dado lugar a que la separación
Estado-iglesia ponga cada vez mayor énfasis en la libertad religiosa entendida
como derecho fundamental.
En forma semejante a lo sucedido con Constantinopla, forzada a convertirse en la

“nueva Roma” debido a las conquistas “barbaras” en Europa occidental (y a la
caída de Roma en el siglo v), sucedió también con la iglesia ortodoxa rusa.
Cuando Bizancio cayó en manos de los turcos otomanos en 1453, Moscú y su
patriarcado fueron los únicos que quedaron fuera de la jurisdicción musulmana
(por casi 400 años “la única iglesia ortodoxa en un Estado regido por un monarca
de la fe ortodoxa”). Esta circunstancia histórica dio paso a la teoría según la cual
el liderazgo de las iglesias orientales ortodoxas debía ejercerlo Rusia, que por esta
razón pasaría a ser la “tercera Roma” (Curanović 2007, 315 n. 14).
Una nueva idea de una civilización cristiana ortodoxa que reclama derechos
fundamentales comunitarios contra el liberalismo individualista, quiere hacer
creer que las posibilidades de reconciliación del cristianismo occidental con los
musulmanes tendrán que pasar por el cristianismo ortodoxo oriental y, en especial,
por el patriarcado moscovita y el Estado ruso.
El principal antecedente de la separación Estado-iglesia en el cristianismo

occidental, que lo distingue de la conceptualización ortodoxa, fueron las
pretensiones del patriarcado romano de implantar una hegemonía translocal
durante la celebración del IV Concilio de Constantinopla (869-879), seguido de la
“Reforma Gregoriana”, una intentona hacia finales del siglo xi e inicios del xii de
265
afirmar la supremacía del patriarca romano sobre los poderes civiles, también
conocida como Controversia de las Investiduras (Ornelas 2019).
Este intento de poner de cabeza el cesaropapismo se materializó con la ayuda de

tres elementos de la organización eclesiástica: la curia romana (“ninguna
administración secular se le podía comparar”), la figura del legado papal y la
creación de poderosas órdenes religiosas trashumantes (franciscanos y dominicos)
(Mitterauer 2010, 150-151). El fortalecimiento de los Estados nacionales europeos
y una más acentuada separación Estado-iglesia, no hubiesen sido posible sin este
conflicto (Mitterauer 2010; Berman 1983; Strayer 1970).
Las demandas de independencia de iglesias nacionales respecto del patriarcado

romano (Wyclif, Hus, Lutero, Calvino, Zwinglio, Grebel) que llegan a su cúspide
con las reformas protestantes del siglo xvi, deben entenderse en el marco de una
creciente autonomización de los Estados de Europa occidental de la iglesia y, más
que nada, en el sentido de un punto final contra toda pretensión de primacía ritual
y dogmática del patriarcado romano. Es así que con el paso de los siglos el
resultado es paradójico: en el origen de los Estados nacionales modernos está el
intento del patriarca de Roma por establecer su supremacía sobre poderes
seculares.
En esta línea argumental pueden comprenderse las dificultades que experimentó la

unificación de Italia. Durante el siglo xix los Estados pontificios vieron reducida
progresivamente su extensión territorial hasta desaparecer por completo (1870-
1929). Es hasta 1929 que finalmente se constituye el Estado Vaticano que
conocemos, resolviéndose así la “cuestión romana” (Andes 2016). En el proceso
del nacimiento de los Estados de Europa occidental y latinoamericanos apareció la
figura del concordato: la fórmula jurídica mediante la cual el patriarca romano
reconocía la independencia y soberanía de los Estados nacientes, a cambio de que
éstos reconocieran al catolicismo vaticano como religión nacional.
266
6
Por concordato se entiende un acuerdo o unión de voluntades en torno a un asunto.

El propósito que persigue es poner fin a la disensión o al conflicto entre la iglesia
vaticana y los poderes civiles de los Estados soberanos (Kelly and Ojetti 1908). El
primer concordato del que se tiene noticia dio término a la Controversia de las
Investiduras en el siglo xii. El más importante concordato moderno es el que
firmaron el Vaticano y Francia en 1801 para poner fin a las hostilidades entre el
Estado francés anticlerical surgido de la Revolución Francesa y la iglesia católica.
La más profunda laicización estatal fue llevada a cabo precisamente por la

Revolución Francesa, una laicización que implicó la negación del catolicismo
vaticano y la subordinación de su clero a los poderes estatales. Este movimiento
hacia una mayor secularización se apoyó en el racionalismo ilustrado aplicado a la
vida social en su conjunto (Boudinhon 1908). Durante el siglo xviii, la tendencia
hacia una “soberanía indivisible” practicada por Estados absolutistas (Francia,
España, Portugal) hizo que surgieran manifestaciones multiformes de la
supremacía estatal sobre las distintas iglesias, tales como el galicanismo, el
febronianismo, el cesaropapismo, el regalismo, el erastianismo y el
jurisdiccionalismo. Por cierto que buena parte de los Estados latinoamericanos
firmaron concordatos con el Vaticano. La excepción sobresaliente fue México,
quien no reestableció relaciones diplomáticas con la Santa Sede sino hasta 1992.
Lo que más preocupó al catolicismo vaticano en el siglo xix en relación con los
Estados latinoamericanos no fue tanto los ataques del liberalsmo anticlerical, sino
el regalismo que dejaba a los Estados nacientes en control de las iglesias
nacionales (patronatos católicos nacionales). Estos patronatos fueron herencia de
los patronatos reales español y portugués durante la colonia. Los patronatos
nacionales dejaban en control del Estado el monopolio del nombramiento de
obispos dentro de sus territorios (Andes 2016, 7ss).
267
La ola independentista en América Latina llevó a la firma de concordatos con
Bolivia (1851), Guatemala y Costa Rica (1852), Haití (1860), Honduras y
Nicaragua (1861), El Salvador, Venezuela y Ecuador (1862) y Colombia (1887).
Los acuerdos establecieron el catolicismo romano como la religión oficial en estos
países, proveían asistencia financiera a la jerarquía eclesiástica católica y
establecían la educación católica en las escuelas públicas. Como regla, la firma de
concordatos conllevaba como condición el establecimiento de patronatos católicos
nacionales. En México fue Santa Anna el responsable de abandonar el patronato
nacional para cederlo al Vaticano.
También se dio una ola liberal latinoamericana que llevó a la revocación

provisional de muchos de estos concordatos. Sería el propio liberalismo, al
negarse a patrocinar constitucionalmente religión alguna, quien dejó al Vaticano
en libertad de promover una política ultramontana en el mundo entero bajo el
papado de Pío IX (1846-1878).
La separación Estado-iglesia ha involucrado dos dimensiones: por una parte, la

autonomía mutua y respeto a la actuación de cada ámbito institucional, llevados
en algunos casos al extremo de excluir toda posible cooperación (un modelo
estricto, jacobino y antirreligioso). Por otra parte, el reconocimiento y la cada vez
mayor importancia atribuida a la libertad religiosa y su elevamiento al grado de
derecho fundamental.
Este reconocimiento de la libertad religiosa como derecho fundamental y su

ampliación a las iglesias reconocidas por el poder civil en sociedad, ha llevado a
un modelo colaborativo que abre la posibilidad a la cooperación Estado-iglesia(s)
para los fines que ambas instituciones consideren de interés mutuo. En México se
le ha llamado laicidad estatal al modelo estricto, jacobino y antirreligioso de la
separación Estado-iglesia(s).
268
El laicismo estatal mexicano tiene como antecedentes distantes los planteamientos
más radicales de los reformadores religiosos del siglo xvi, en particular de
anabaptistas, quienes proclamaron abiertamente los principios de libertad de
conciencia, separación Estado-iglesia y la irrestricta libertad religiosa (Bender
1944), aunque también las propuestas del pensamiento Ilustrado del siglo xviii y,
en el siglo xx, el cesaropapismo comunista en Europa oriental.
Sobre el laicismo estatal en México se han escrito toneladas de papel y en medios

académicos circulan textos canónicos (Blancarte 2013). Las guerras de Reforma y
de Intervención (1858-1867) fueron el antecedente de la consolidación del Estado
en México por la sencilla razón de que hasta terminadas estas guerras se puso
punto final a la consideración política de que México pudiera estar gobernado por
un monarca europeo.
Al lado de las derrotas de Maximiliano de Augsburgo, de la iglesia católica y del

Partido Conservador se promulgaron las llamadas Leyes de Reforma: separación
Estado-iglesia (según los modelos constitucionales estadounidense y francés),
libertad de culto, secularización de los cementerios y del registro civil y
prohibición de las manifestaciones públicas del culto católico romano. Las Leyes
de Reforma enemistaron a los liberales triunfantes con el papa Pío IX.
El período inmediato posterior a estos años (1873-1875) presenció la

radicalización liberal con la expulsión de las órdenes religiosas de México, el
fomento a un cisma católico desde el Estado y la invitación hecha a
denominaciones protestantes tradicionales (metodistas, presbiterianos y
congregacionalistas) para que llegaran al país (Bastian 1990). Con ello se buscaba
contrarrestar el poder y atrevimiento del catolicismo vaticano.
Esta historia que enfatiza el reacomodo de poderes coloniales en México, el

desplazamiento de las potencias europeas en favor de los Estados Unidos en
expansión, ha sido contada en otra parte (Ornelas 2016). Propone como crucial
269
para el triunfo del liberalismo radical en México la alianza entre los liberales y la
fracción unionista en la guerra de secesión (o guerra civil) de los Estados Unidos.
El triunfo del liberalismo radical en México mandó una clara señal a las potencias
europeas en el sentido de que ni México ni los Estados Unidos permitirían una
intervención militar abierta.
10
Las guerras de Reforma y de Intervención establecieron el antecedente más

importante en las relaciones Estado-iglesia, que luego sería retomado por la
fracción triunfante de la Revolución Mexicana (1910-1920) y en especial en el
período de formación del Estado nacionalista revolucionario mexicano (1934-
1940). En estos años el gobierno mexicano estableció una alianza con el
fundamentalismo evangélico norteamericano (Hartch 2006).
Historia de México, Tríptico (detalle) (Rivera 1929).
Es así que llegó a México William Cameron Townsend, quien fundaría en 1936 el
Instituto Lingüístico de Verano – Traductores Wyclif de la Biblia (ILV-TWB),
una de las más importantes misiones de fe estadounidenses del siglo xx. El ILV
alcanzaría dimensiones planetarias con extensiones a latinoamérica (Colombia y
270
Perú) y el mundo entero (Filipinas, Camboya, Vietnam y Papúa Nueva Guinea).
En esta forma se esperaba contrarrestar la insistente influencia del catolicismo
militante en el país. El catolicismo militante encontró expresión en la guerra
cristera (1926-1929 junto con su “segunda” fase en 1935-1940), que azotó buena
parte del territorio mexicano (Meyer 2013).
11
Cuando el presidente Cárdenas dio entrada al ILV a México, no podía saber que
con esta misión llegarían también las semillas del fundamentalismo evangélico
con sus lastres característicos de exclusivismo cristiano, literalismo bíblico,
creacionismo y conservadurismo social. El laicismo estatal como modelo de
relación Estado-iglesia(s) en México se alimenta no sólo del legado de los
liberales radicales y de los gobiernos del nacionalismo revolucionario sino
también del modelo de subordinación cesaropapista de las iglesias cristianas
ortodoxas al Estado bolchevique salido de la revolución rusa.
Esto puede apreciarse en la influencia que tuvo el Partido Comunista Mexicano en

la conformación del moderno Estado corporativista en México (1929-1979).
Maurice Duverger (2012, 282-306), en su conocido texto sobre los partidos
políticos, ubicaba a los países comunistas, a los fascismos italiano y alemán y los
casos turco y portugués como instancias de sistemas electorales de partido único
y, en esa medida, los equiparaba con México. De la misma manera es difícil dejar
de notar el parecido entre el movimiento artístico del realismo socialista y el
muralismo nacionalista mexicano. Después de todo, la “caída mexicana del muro”
no se dio sino hasta 1997.
271
6. Between Heaven and Earth: State-Laicism in Mexico
Abstract
This essay assumes that State-Church(es) relation is one of the possible relations
established by politics with society. In what follows we will focus on the relation
between politics and religion as State-Church(es) relation, that is, emphasizing its
institutional dimension (1-2). We will also try to elucidate the semantics which
have guided this relation within Eastern (3-4) and Western (5-6) Christianity and
will end up characterizing the Mexican case (7-11). The essay intends to analyze
some aspects of the relations between politics and religion in world society.
Key Words: Politics-Religion Relation Semantics, State-Laicism, Eastern and

Western Christianity, Mexico, Global History
In what follows much will be said and reference will be made to the birth of
modern states. Modern states should be understood as the Constitutional states
born from the seventeenth century and also the Welfare states from the twentieth
century. The modern state can also be understood as a self-description of politics
from politics (as a self-reference), that is, as a semantics by which the exercise of
legitimate power in society is simplified. This self-simplification necessarily gave
way to regional idiosyncrasies, to the territory-population-national language
compound.
The transition from absolute monarchies to modern Constitutional democracies

was mediated by the emergence of Constitutional monarchies. In this sense one
can say that “the monarch is the first servant of the state” (Luhmann 1990, 168).
Here it will be understood that both the state and the semantics which guide a
particular understanding of it are subject of a historical-evolutionary development
in the sense of an increasing external and internal societal differentiation. The
birth of modern society, whenever it is located (tenth, fifteenth or eighteenth
centuries), will mean above all a greater (external) differentiation of politics from
other social issues, in special the religious ones.
272
It will also mean an internal differentiation of various societal spheres (state
powers and political parties for politics; Churches, rituals and dogmatics for
religion) as a condition of modern societal complexity. When referring to state-
Church separation, a pre-adaptive advance (to evolution) is taken for granted, that
is, the achievement of a particular historical condition (a minimal separation
between politics and religion achieved by Rome under the Republic) which is
waiting to be reinforced by subsequent historical events.
Is it really true that there are fortuitous historical events which “reinforce”
historical-evolutionary developments? Harold Berman provides material from the
legal sciences that allows a positive answer to this question. The laws which were
first taught in the oldest European universities were not current laws but those
contained in an old manuscript, the Codex Iustinianus, found in an Italian library
sometime by the end of the eleventh century.
This legal compilation, due to Emperor Justinian I, dated from the first half of the
sixth century (534 CE), and the discovery was received as the one of a lost book
of the Old Testament. The fact is that the legislation contained in the code began
to circulate widely as if it were the law in force in the kingdom, when it was not
even being applied in the royal courts (Berman 1983, 121ff).
In Orthodox Christianity, state-Church relations have been conceptualized in two

divergent ways: as “symphony” or as “caesaropapism”. These concepts emphasize
either mutual cooperation and symmetry between civil and ecclesiastical
institutions or, alternatively, the subordination of eclesiastical institutions to the
state ones (Kalkandjieva 2011).
Curiously enough, Kalkandjieva considers that the antecedents of caesaropapism

are found in sixteenth century Protestant Reformations with the emergence of
national Churches in Western Europe and not in Constantine “The Great” (272-
273
337), even though she accepts that as early as in the nineth and tenth centuries
(cases of Bulgaria and Russia) appear states which, similar to Byzantium,
subordinate ecclesiastical to civil power. Kalkandjieva is instead inclined to favor
the concept of “symphony”, although she recognizes that the concept has limited
historical application. Throughout this plot line, Byzantine dogmatics functions as
a standard as well as a blind spot. The dogmatic and ritual diversity of Orthodox
Christianity, where Turkey, Russia and Greece are equalized with Egypt, Syria
and Armenia, is fully absent.
First Council of Nicaea (325) Eastern Orthodox Icon (Anonymous n/d).
With communism victorious in the Soviet Union and given the dominant
caesaropapist model in state-Church relations, it was not difficult for Eastern
European states to transform their Churches into an appendix of the state
apparatus. Notable cases, apart from the Soviet Union, were Bulgaria, Romania
and Yugoslavia under Tito. The religious enemies then became minority groups
which were left out of communist Soviet control, especially Vatican Catholicism.
However, since the fall of the Berlin Wall in 1989, Eastern caesaropapism has
274
resulted in a state-Church separation which places increasing emphasis on
religious freedom understood as a fundamental right.
Similar to what happened with Constantinople, forced to become the “new Rome”
due to the “barbarian” conquests in Western Europe (and to the fall of Rome in
the fifth century), it also happened with the Russian Orthodox Church. When
Byzantium fell into the hands of the Ottoman Turks in 1453, Moscow and its
patriarchate were the only ones left out of Muslim jurisdiction (for almost 400
years “the only Orthodox Church in a state ruled by a monarch of the Orthodox
faith”). This historical circumstance gave way to the theory according to which
the leadership of Orthodox Churches should be exercised by Russia, which for this
reason would become the “third Rome” (Curanović 2007, 315 n. 14).
A new idea of a Christian Orthodox civilization which claims communitarian

fundamental rights against individualist liberalism, wants to make believe that the
possibilities of reconciliation of Western Christianity with Muslims will have to
go through Orthodox Christianity and, especially, through the Moscow
patriarchate and the Russian state.
The main antecedent of state-Church separation in Western Christianity, which

distinguishes it from the Orthodox conceptualization, were the claims of the
Roman patriarchate to establish a translocal hegemony during the celebration of
the IV Council of Constantinople (869-879), followed by the “Gregorian
Reformation”, an attempt towards the end of the eleventh and early twelfth
centuries to affirm the supremacy of the Roman patriarch over civil powers, also
known as the Investiture Controversy (Ornelas 2019).
This attempt to turn caesaropapism upside down was materialized with the help of
three elements of the ecclesiastical organization: the Roman Curia (“no secular
administration could come anywhere near it”), the figure of the papal legate and
275
the creation of powerful itinerant religious orders (Franciscans and Dominicans)
(Mitterauer 2010, 150-151). The strengthening of European national states would
not have been possible without this conflict (Mitterauer 2010; Berman 1983;
Strayer 1970).
National Churches’ demands of independence from the Roman patriarchate

(Wycliffe, Hus, Luther, Calvin, Zwingli, Grebel) reach its peak with sixteenth
century Protestant Reformations, and must be understood within the framework of
states’ growing autonomy from the Church. Above all, it represented an end point
against Roman patriarchate’s primacy claim on ritual and dogmatic issues. Thus,
over the centuries the result is paradoxical: in the origin of modern national states
is the attempt of the patriarchate of Rome to establish its supremacy over secular
powers.
In this narrative the difficulties experienced by the unification of Italy can be

understood. It was not until the nineteenth century when the pontifical states saw
their territorial extension progressively reduced to nil (1870-1929). Finally, in
1929 the Vatican State as we know it today becomes a reality and the “Roman
Question” is solved (Andes 2016). In the emergence process of Western European
and Latin American states, the concordat appeared: the legal formula by which the
Roman patriarch recognized the independence and sovereignty of the nascent
states, in exchange of the states’ recognition of Vatican Catholicism as national
religion.
By concordat is meant an agreement or union of wills around an issue. Its purpose

is to finish dissension or conflict between the Vatican Church and sovereign
states’ civil powers (Kelly and Ojetti 1908). The first concordat of which there is
news put an end to the twelfth century Investiture Controversy. The most
important modern concordat was signed by the Vatican and France in 1801. It
ended up the hostilities between the French anti-clerical state that emerged from
the French Revolution and the Catholic Church.
276
The deepest state secularization was carried out precisely by the French
Revolution, a secularization which implied the denial of Vatican Catholicism and
the subordination of its clergy to the state powers. This movement towards a
greater secularization was based on enlightened rationalism applied to social life
as a whole (Boudinhon 1908). During the eighteenth century, the tendency
towards an “indivisible sovereignty” practiced by absolutist states (France, Spain,
Portugal) led to the emergence of multiform manifestations of state supremacy
over various Churches, such as gallicanism, febronianism, caesaropapism,
regalism, erastianism and jurisdictionalism. By the way, most of Latin American
states signed concordats with the Vatican. The outstanding exception was Mexico
who did not re-establish diplomatic relations with the Holy See until 1992.
What most worried Vatican Catholicism in the nineteenth century in relation to

Latin American states was not so much the attacks of anti-clerical liberalism, but
the regalism which left nascent states in control of national Churches (national
Catholic patronages). These patronages were the inheritance of Spanish and
Portuguese royal patronages during the colony. National patronages left the
monopoly of the appointment of bishops within their territories in control of the
state (Andes 2016, 7ff).
The Independence wave in Latin America led to the signing of concordats with
Bolivia (1851), Guatemala and Costa Rica (1852), Haiti (1860), Honduras and
Nicaragua (1861), El Salvador, Venezuela and Ecuador (1862) and Colombia
(1887). These agreements established Roman Catholicism as the official religion
in these countries, provided financial assistance to the Catholic ecclesiastical
hierarchy and established Catholic education in public schools. As a rule, the
signing of concordats entailed the condition of establishing national Catholic
patronages. In Mexico, Santa Anna was responsible for leaving the national
patronage aside, and favored the Vatican instead.
277
There was also a Latin American liberal wave which led to the provisional
revocation of many of these concordats. It would be liberalism itself, by refusing
to constitutionally sponsor any religion, who left the Vatican in freedom to
promote an ultramontane politics throughout the world under the papacy of Pius
IX (1846-1878).
State-Church separation has involved two dimensions: on the one hand, mutual
autonomy and respect for the performance of each institutional sphere, taken in
some cases to the extent of excluding all possible cooperation (a strict, Jacobin
and anti-religious model). On the other hand, the recognition and the increasing
importance attributed to religious freedom and its elevation as a fundamental
right.
This recognition of religious freedom as a fundamental right and its extension to

the Churches recognized by civil power in society, has led to a collaborative
model which opens the possibility for state-Church(es) cooperation for the
purposes which both institutions consider of mutual interest. In Mexico, the strict,
Jacobin and anti-religious model of state-Church(es) separation has been called
state-laicity.
State-laicism in Mexico has as its distant background the most radical approaches
of the religious reformers of the sixteenth century, particularly of Anabaptists,
who openly proclaimed the principles of freedom of conscience, state-Church
separation and unrestricted religious freedom (Bender 1944), although also the
proposals of eighteenth century Enlightened thought and, in the twentieth century,
communist caesaropapism in Eastern Europe.
Tons of paper have been written about state-laicism in Mexico and canonical texts
circulate in academic surroundings (Blancarte 2013). The Reformation and
Intervention Wars (1858-1867) were the antecedents for the consolidation of the
278
state in Mexico because until their outcome became evident, the political
consideration that Mexico could be governed by an European monarch was finally
discarded.
Beside the defeats of Maximilian of Augsburg, the Catholic Church and the
Conservative Party, the so-called Reformation Laws were enacted: state-Church
separation (after the US and French constitutional models), freedom of worship,
secularization of cemeteries and of the civil registry, and prohibition of public
manifestations of the Roman Catholic cult. These laws led to an open conflict
between the victorious liberals and pope Pius IX.
The period immediately following these years (1873-1875) witnessed the liberal
radicalization in the expulsion of religious orders from Mexico, the promotion of
a Catholic schism from the state, and the invitation made to traditional Protestant
denominations (Methodists, Presbyterians and Congregationalists) to consider
missionary work south the Rio Bravo (Bastian 1990). This sought to counteract
the power and boldness of Vatican Catholicism.
This history which emphasizes the re-arrangement of colonial powers in Mexico,

the displacement of European powers in favor of an expanding United States, has
been told elsewhere (Ornelas 2018). It proposes as crucial for the victory of
radical liberalism in Mexico the alliance between liberals and the unionist fraction
in the secession war (or civil war) in the United States. The outcome of the war
sent a clear signal to the European powers in the sense that neither Mexico nor the
United States would allow an open military intervention.
10
The Reformation and Intervention Wars established the most important antecedent
in state-Church relations, which would then be resumed by the triumphant fraction
of the Mexican Revolution (1910-1920), and especially in the period of formation
of the Mexican revolutionary nationalist state (1934-1940). In these years the
279
Mexican government established an alliance with US evangelical fundamentalism
(Hartch 2006).
History of Mexico, Triptych (detail) (Rivera 1929).
This is how William Cameron Townsend arrived to Mexico, who would give birth
in 1936 to the Summer Institute of Linguistics – Wycliffe Bible Translators (SIL-
WBT), one of the most important US faith missions of the twentieth century. The
SIL would reach a planetary dimension with its extensions to Latin America
(Colombia and Peru) and worldwide (the Philippines, Vietnam, Cambodia and
Papua New Guinea). In this way it was hoped that the insistent influence of
militant Catholicism in the country would diminish. Militant Catholicism found
expression in the Cristero War (1926-1929 along with its “second” phase in 1935-
1940), which ravaged much of the Mexican territory (Meyer 2013).
11
When President Cardenas allowed the SIL into Mexico, he could not know that
with this mission the seeds of evangelical fundamentalism would also arrive with
its characteristic sequels of Christian exclusivism, biblical literalism, creationism,
280
and social conservatism. State-laicism as a model of the state-Church(es) relation
in Mexico feeds not only on the legacy of radical liberals and the governments of
revolutionary nationalism but also on the caesaropapist subordination model of
Orthodox Christian churches to the Bolshevik state which came out of the Russian
revolution.
This can be seen in the influence exerted by the Mexican Communist Party in
shaping the modern corporatist state in Mexico (1929-1979). Maurice Duverger
(2012, 282-306), in his well-known text on political parties, placed communist
countries, Italian and German fascisms and the Turkish and Portuguese cases as
instances of a single-party electoral system and, to that extent, equated them with
Mexico. In a same manner it is remarkable the resemblance between the artistic
movement of socialist realism and the Mexican nationalist Muralism. After all, the
“Mexican fall of the wall” did not happen until 1997.
281
Andes, Stephen J. C. 2016. Vatican Foreign Relations with Latin America since
Independence. Oxford Research Encyclopedia of Latin American History. 32 pp.
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283
7. Cuauhtémoc y Chief Joseph: semánticas cristianas de
misión y el indigenismo protestantizado en México
Resumen
Este ensayo trata de las semánticas cristianas de misión utilizadas entre los siglos
xvi y xix para justificar lo injustificable y de las retóricas que han sido esgrimidas
para conseguirlo. Se enfoca en tres semánticas de misión: las católicas con que se
intentó enfrentar civilizaciones robustas en Asia (la “accommodatio” jesuita en
China e India) y también la utilizada para evangelizar a los indios de América
(“partir de cero”, usada por órdenes mendicantes en la Nueva España) (1-3), así
como las ensayadas por protestantes (“civilizar” y después “evangelizar y
convertir a toda costa”), que desplazaron a las católicas entre los siglos xvii y xix.
Es así que el siglo xix en la sociedad mundial es considerado con razón el gran
siglo de las misiones anglosajonas (4-5). El ensayo termina examinando las
consecuencias para México en el siglo xx y presenta dos ejemplos, mexica
(Cuauhtémoc) y nimíipuu (Chief Joseph), de narrativas de la derrota (6-7). Desde
el punto de vista de una sociología histórica, este ensayo trata propiamente de la
constitución histórica de semánticas cristianas relacionadas con las misiones y de
su deriva.
Palabras clave: semánticas cristianas de misión, indigenismo protestantizado en

México, historia global, estudios poscoloniales, Cuauhtémoc y Chief Joseph
Umberto Eco (2006) utiliza la expresión “retórica de la prevaricación” para

desentrañar los vericuetos de la política contemporánea y las formas persuasivas
de las que echa mano. El argumento es trasladado vis a vis a la manera en que los
protestantes justificaron el sojuzgamiento de las culturas indias de los Estados
Unidos mediante la semántica de “matar al indio y dejar vivo al ser humano”
(“civilizarlo”). Algo así como el exorcismo de la propia cultura y dioses, una
semántica de blanqueamiento de las predilecciones más íntimas de las naciones
indias americanas utilizada por el expansionismo estadounidense a partir de la
segunda mitad del siglo xix y que impactaría las políticas de “integración” de los
indios al Estado nacionalista revolucionario mexicano en el siglo xx.
Eco se refiere a tres maneras de prevaricar (tomar decisiones injustas a sabiendas

de que lo son) observables en el desarrollo de los acontecimientos
284
contemporáneos: la petición de principio, “sobre cuya base se utiliza como
argumento probatorio la tesis que había que demostrar” (Eco 2006, 48) (los negros
son una raza inferior porque adquieren habilidades como hacen los animales de
circo); alguna circunstancia que sirve de pretexto para cometer una injusticia, una
“causa bélica” que la justifique; y afirmar que existe una conspiración, como
cuando se utilizaron los Protocolos de los Sabios de Sión para justificar campañas
antisemitas.
Desde el punto de vista de una sociología histórica (Subrt 2012), este ensayo trata
propiamente de la constitución histórica de semánticas cristianas relacionadas con
las misiones y de su deriva (Podgórsky 2010) o, como Dockendorff prefiere
ponerlo, de la constitución de un “acervo de valores propios” que se corresponden
con las misiones cristianas. En el planteamiento de Dockendorff y a diferencia de
los conceptos de habitus, imaginarios sociales o subculturas, “los acervos de
valores propios sirven de modelo a un observador de segundo orden para
comprender el particular fenómeno de formas de sentido que se repiten en los
sistemas que se comunican en la sociedad” (Dockendorff 2019, 20).
Al catálogo retórico que presenta Eco para legitimar el uso de la fuerza ahora se
puede sumar la narrativa cristiana según la cual al indio debe restársele su cultura
y dejarlo en camino a convertirse en occidental (en forma extrema puede
expresarse con la sentencia: “el mejor indio es el indio muerto”). Este matar al
indio y dejar vivo al ser humano representa la versión invertida de la
“accommodatio”, la estrategia misionera católica practicada por los jesuitas en
China y la India a partir del siglo xvi (Moffett 2006, Capítulos 1 y 5).
La “accommodatio” fue una semántica misionera impulsada por los jesuitas en

Asia. Con ella se trataba de influir en civilizaciones y culturas sólidas cuando los
jesuitas encontraban serias dificultades para propagar el mensaje cristiano. Los
personajes que destacaron como impulsores de la “accommodatio” fueron Matteo
Ricci (1552-1610) en China y Roberto de Nobili (1577-1656) en la India,
285
liderados por Alessandro Valignano (1539-1606), quien fungía entonces como
cabeza de las misiones jesuitas en el lejano Oriente.
La “accommodatio” consistía en adaptar el mensaje cristiano al contexto social y

cultural de las civilizaciones con que los católicos entraban en contacto, una
especie de adoctrinamiento camuflado. Esta adaptación conllevó conflictos
internos en el catolicismo al grado de que Nobili mismo tuvo que enfrentar a la
Inquisición. Como ejemplos de las prácticas de adaptación que levantaron ámpula
están la participación en ceremonias funerarias o en ceremonias donde se
reverenciaba a los ancestros (caso de China), o también vestir con los distintivos
que hacían aparecer a los misioneros como pertenecientes a la casta de sacerdotes
bramines y, por tanto, condescendiendo con la separación de castas (caso de la
India) (Agnolin 2018).
Habría que preguntarse por qué entre los jesuitas portugueses abundaban los
apellidos italianos. La respuesta pasa por la influencia jesuita en la curia romana,
por las circunstancias políticas locales donde se promovió la adaptación
(Chakravarti 2014), y por la rivalidad entre España y Portugal (y la de
franciscanos y dominicos con jesuitas) por el control de territorios extramarítimos
–un capítulo más de las ambiciones coloniales europeas.
286
Matteo Ricci, S. J. (1552-1610) (Anónimo s/f)
¿Cómo se había dado la evangelización católica en América? La evangelización

católica de los indios de la Nueva España fue liderada por órdenes mendicantes,
principalmente franciscanos (1523), dominicos (1526) y agustinos (1533) (los
jesuitas no llegarían sino hasta 1572). Pudiera decirse que la primera
evangelización en la Nueva España estuvo dirigida por religiosos, esto es, por
frailes (Ricard 2014). Muy a pesar de notables excepciones (Bernardino de
Sahagún, Bartolomé de las Casas, Jerónimo de Mendieta) la semántica
evangelizadora predominante fue “partir de cero”, es decir, romper de manera
absoluta con el pasado cultural indígena. Incluso los franciscanos no dejaron de
ser cautelosos frente a la multitud de etnias, dioses y lenguas indias que
encontraron, a los que catalogaron simplemente como infieles e idólatras.
287
A diferencia de las misiones protestantes, cuyo principal interés era la conversión
individual, las misiones católicas de la Nueva España se propusieron fundar y
consolidar una iglesia sacramental. Si la gracia divina era la principal causa de
conversión, y la iglesia la administradora de los sacramentos portadores de gracia
(cuando menos del bautismo y del matrimonio), “es lógico que la tarea principal
del misionero consista en poner a la disposición de los infieles los medios
normales de conversión” (Ricard 2014, 18). Esta primera evangelización del
continente corrió paralela a las reformas protestantes en Europa y a la celebración
del sínodo de Trento con que los católicos las enfrentaron (Ornelas 2016). En
opinión de Ricard, el intento de consolidar una iglesia india se quedó a medio
camino, esto es, en una iglesia criolla (peninsular) y colonial. La razón de esto es
que en Nueva España nunca tuvo lugar la consolidación de un sacerdocio o
episcopado indios. El resultado fue paradójico: los frailes amaban a los indios
pero los dejaron en permanente minoría de edad, “los indios no tenían derecho al
título de gente de razón, reservado a los blancos y los mestizos” (Ricard 2014,
377).
Del lado protestante también nacieron intentonas –Holanda, Alemania, Dinamarca,

Inglaterra– por capturar territorios donde españoles y portugueses habían tomado
la delantera. El acontecimiento que disparó estas empresas fue la derrota de la
armada española por los ingleses en 1588. En principio estos intentos estuvieron
limitados a intereses comerciales bajo un esquema de economía de enclave, como
sucedió en el sur de la India con la Compañía Holandesa de las Indias Orientales.
Poco más tarde, llegaría la Compañía Británica de las Indias Orientales que
recibió patrocinio real de la reina Isabel I en 1600. No obstante, al poco tiempo
capellanes y misioneros comenzaron a llegar. Los personajes destacados que
lideraron iniciativas misioneras protestantes fueron Heinrich Plutschau (1677-
1752), Bartholomaeus Ziegenbald (1683-1719), William Carey (1761-1834) y
Alexander Duff (1806-1882) en India, y Robert Morrison (1782-1834) y Hudson
Taylor (1832-1905) en China.
288
¿Existió entre protestantes una estrategia misionera paralela a la de los jesuitas?
La respuesta es afirmativa e incorporó los siguientes puntos: a) priorizar la
traducción de la Biblia a las lenguas vernáculas; b) enfatizar la reforma de
prácticas sociales no compatibles con el cristianismo, tales como el sati (la
inmolación forzosa de las viudas en la pira funeraria de sus maridos); c) abrir
colegios misionales donde se dio cabida a la educación de mujeres; y d) a partir de
1813, por decisión del parlamento inglés, dar libre entrada y permitir la actividad
en las colonias de las iglesias protestantes que así lo decidieran, de manera que la
evangelización quedó en manos de sociedades misioneras diversas (primero
anglicanas, bautistas y luteranas, luego multi-denominacionales) enfocadas a la
conversión de las clases educadas, como habían hecho antes los jesuitas (Moffett
2006, Capítulos 11, 12 y 13).
Esta estrategia misionera fue acompañada de planteamientos teológicos

impulsados desde las universidades anglosajonas (Oxford en Inglaterra; Yale
Princeton, Columbia en los Estados Unidos), desde donde se reclutaba a
impetuosos jóvenes dispuestos a dar la vida por diseminar en el mundo entero el
mensaje supremacista cristiano. El método misiológico consistió en tres etapas:
proclamar la palabra, persuadir (sumar conversos) y organizar una iglesia nativa
con base en traducciones de la Biblia a las distintas lenguas vernáculas.
¿Cuál fue la semántica que con tanta enjundia se quiso propagar? Se trató de una
semántica alimentada por una ensalada de perfeccionismo wesleyano y
movimientos de santidad estadounidenses, una semántica cristiana con claros
rasgos fundamentalistas (Ornelas 2019). Por fe se entendía la centralidad y
exclusividad de Cristo como único medio de salvación, donde ocupaban un lugar
primordial la gracia divina, el pecado y la salvación por la fe, así como el
imperativo de lograr conversos.
289
Grupo de indios nez percé (Anónimo 1879-82).
Como bien dice Moffett, “el colonialismo fue sin duda el contexto en que
florecieron las misiones cristianas en Asia entre 1500 y 1900” (Moffett 2006, 633-
634). Y esto nos devuelve al planteamiento inicial. Los Estados Unidos en casa
estaban perdiendo la batalla misiológica por “civilizar” a las naciones indias. La
estrategia de matar al indio y dejar vivo al ser humano fue un fracaso y sólo trajo
como resultado el genocidio. En el colmo de la prevaricación y la insolencia, dada
la imposibilidad de blanquear los espíritus, se optó por la evangelización y la
conversión a toda costa.
Esta nueva opción tuvo sus efectos en México. Sucedió que el Estado nacionalista
revolucionario mexicano (1935-1979) compró completa esta nueva estrategia y
pactó con el fundamentalismo evangélico norteamericano (Hartch 2006, Capítulo
4). La solución del “problema indio” de México pasaría ahora por una estrategia
de alfabetización evangelizante. A los indios se les enseñaría a leer en su lengua
utilizando como apoyo biblias en su propio idioma. Se esperaba que después
tomaran interés por leer y escribir en español. Al menos así lo pensaron los
lingüistas –“agentes coloniales”, como los llama Errington (2008, 4) sin más,
especializados en adaptar los alfabetos europeos a las hablas extrañas de pueblos
colonizados.
290
La consecuente opción por la educación bilingüe que conllevaba esta estrategia de
alfabetización evangelizante fue meramente declarativa. No obstante, forzó el
nacimiento del indigenismo y de algunas de las instituciones en que se apoyaría:
el Instituto de Investigaciones Lingüísticas (IIL) de la Universidad Nacional
Autónoma de México (UNAM), las Academias de lenguas indígenas (náhuatl,
otomí, maya), el Instituto Indigenista Interamericano (III) y de lingüistas
norteamericanos que eran a la vez misioneros evangélicos fundamentalistas del
Instituto Lingúístico de Verano (ILV).
Los personajes destacados de este indigenismo protestantizado fueron el

expresidente Lázaro Cárdenas; Mariano Silva y Aceves, fundador en 1933 y
primer director del IIL-UNAM; Moisés Sáenz, de familia presbiteriana y estudios
en la Universidad de Columbia en Nueva York, educador e impulsor del
indigenismo en México, quien moriría prematuramente de enfermedad en Lima,
Perú en 1941 antes de asumir la dirección del III; Gonzalo Aguirre Beltrán;
Alfonso Caso Andrade; y, claro está, William Cameron Townsend, fundador y
cabeza del ILV.
La captura y rendición de Cuauhtémoc (1521) y del Chief Joseph (1877), jefes

mexica y nimíipuu (nez percé), confrontados con la derrota y eventual exterminio
de sus pueblos, muestran una notable semejanza por la manera de frasear el
infortunio aun cuando las narrativas se encuentran separadas por 350 años.
Después de la muerte de Moctezuma, apedreado por la multitud, y de la muerte de

su sucesor, Cuitláhuac, debido a la plaga de viruela que se desató en Tenochtitlan,
el último foco de oposición mexica quedó en manos de Cuauhtémoc. La última
resistencia tuvo lugar en el barrio de Tlatelolco, donde se da su captura y
rendición:
Y desque se vio delante dél, le hizo mucho acato, y Cortés con alegría le
abrazó y le mostró mucho amor a él y a sus capitanes; y entonces el
291
Guatémuz dijo a Cortés: “Señor Malinche, ya he hecho lo que soy obligado
en defensa de mi cibdad y vasallos, y no puedo más; y pues vengo por fuerza
y preso ante tu persona y poder, toma ese puñal que tienes en la cinta y
mátame luego con él”. Y esto cuando se lo decía, lloraba muchas lágrimas y
sollozos, y también lloraban otros grandes señores que consigo traía (Díaz
del Castillo 1632, CLVI, 620).
En el caso del Chief Joseph, como sucedió con buena parte de las naciones indias
en los Estados Unidos, la derrota final se da bajo la persecución y asedio del
ejército norteamericano, en Montana, con el invierno en puerta y a poco más de 60
kilómetros de la frontera con Canadá, hacia donde se dirigían en la huida. Las
palabras del Chief Joseph son más que elocuentes:
Estoy cansado de pelear. Nuestros jefes son asesinados. Looking Glass está
muerto. Toohoolhoolzote está muerto. Los viejos están todos muertos. Son
los jóvenes los que dicen “Sí” o “No”. El que dirigió a los jóvenes está
muerto. Hace frío y no tenemos mantas. Los niños pequeños se mueren de
frío. Mi gente, algunos de ellos, han escapado a las colinas y no tienen
mantas ni comida. Nadie sabe dónde están –tal vez muriendo de frío. Quiero
tener tiempo para buscar a mis hijos y ver cuántos de ellos puedo encontrar.
Tal vez los encuentre entre los muertos. ¡Escúchenme, mis jefes! Estoy
cansado. Mi corazón está enfermo y triste. Como que el sol brilla en este
momento, les digo que nunca más volveré a luchar (Josephy 1964, 19).
Cabe preguntarse hasta qué punto la retórica cristiana recubre estos relatos, en
especial frente al énfasis puesto en la definitividad de la derrota. Pero ahora bien
se sabe que ninguna historia es definitiva. ¿Puede ser hoy de otra manera? Este
ensayo apunta a esta posibilidad.
292
293
7. Cuauhtémoc and Chief Joseph: Mission Christian
Semantics and Protestantized Indigenismo in Mexico
Abstract
This essay deals with mission Christian semantics used between the sixteenth and
nineteenth centuries to justify the unjustifiable, and the rhetorics that have been
used to achieve it. It focuses on three semantics of mission: the Catholic used to
confront robust civilizations in Asia (the Jesuit “accommodatio” in China and
India), and also the one used to evangelize the Indians of America (“start from
scratch”, used by mendicant orders in New Spain) (1-3), as well as those put in
practice by Protestants (“to civilize” and later “evangelize and convert at all
costs”) which displaced the Catholic ones between the seventeenth and nineteenth
centuries. Thus, nineteenth century in world society is rightly considered the great
century of Anglo-Saxon missions (4-5). The essay ends by examining the
consequences for twentieth century Mexico and presents two examples of
narratives of defeat, Mexica (Cuauhtémoc) and Nimíipuu (Chief Joseph) (6-7).
From the point of view of a historical sociology, this essay is about the historical
constitution of a Christian semantics related to missions and its drift.
Key Words: Mission Christian Semantics, Protestantized Indigenismo in Mexico,

Global History, Postcolonial Studies, Cuauhtémoc and Chief Joseph
Umberto Eco (2006) uses the expression “rhetorics of prevarication” to unravel

the intricacies of contemporary politics and the persuasive forms of which it takes
hold. The argument is transferred vis a vis to the way in which Protestants
justified the subjugation of the Indian cultures of the United States by means of
“kill the Indian, save the man” [human being] semantics (“to civilize the Indian”).
This is like the exorcism of one’s own culture and gods, a semantics striving to
whiten the most intimate predilections of Indian nations used by US expansionism
from the second half of the nineteenth century, and that would impact the policies
of Indian “integration” to the Mexican revolutionary nationalist State in the
twentieth century.
Eco refers to three ways of prevaricating (making unfair decisions knowing that
they are unjust) observable in the development of contemporary events: begging
the question, “on whose basis the thesis to be demonstrated is used as a supporting
argument” (Eco 2006, 48) (blacks are an inferior race because they acquire skills
294
like circus animals do); some circumstance which serves the purpose of
committing an injustice, an event used to justify war; and to affirm that there is a
conspiracy, such as when the Protocols of the Elders of Zion were used to justify
anti-Semitic campaigns.
From the point of view of a historical sociology (Subrt 2012), this essay is about
the historical constitution of Christian semantics related to missions and its drift
(Podgórsky 2010) or, as Dockendorff prefers to put it, to the constitution of a
“collection of eigenvalues” which correspond to Christian missions. In
Dockendorff’s approach and unlike the concepts of habitus, social imaginaries or
subcultures, “a collection of eigenvalues serves as a model for a second-order
observer to understand the particular phenomenon of forms of meaning which
iterate in systems that communicate in society” (Dockendorff 2019, 20).
To Eco’s rhetorical catalog to legitimize the use of force, one can now add the
Christian narrative according to which the Indian must be taken away of his
culture and being left on the way of becoming a westerner (in the extreme one can
express it with the sentence: “the best Indian is the dead Indian”). This killing the
Indian to save the man [human being] represents the inverted version of the
“accommodatio”, the Catholic missionary strategy practiced by the Jesuits in
China and India from the sixteenth century (Moffett 2006, Chapters 1 and 5).
The “accommodatio” was a missionary semantics promoted by the Jesuits in Asia.

It tried to influence solid civilizations and cultures when the Jesuits encountered
serious difficulties in spreading the Christian message. The characters that stood
out as drivers of the “accommodatio” were Matteo Ricci (1552-1610) in China and
Roberto de Nobili (1577-1656) in India, led by Alessandro Valignano (1539-
1606), who then served as head of the Jesuit missions in the Far East.
The “accommodatio” consisted in adapting the Christian message to the social and
cultural context of civilizations with which Catholics came into contact, a kind of
295
camouflaged indoctrination. This adaptation led to internal conflicts in
Catholicism to the extent that Nobili himself had to face the Inquisition. As
examples of the practices of adaptation which raised controversy are the
participation in funeral ceremonies or in ceremonies where ancestors were revered
(case of China), or also to dress with the badges that made the missionaries appear
as belonging to the Brahmin caste of priests and, therefore, condescending with
caste separation (case of India) (Agnolin 2018).
It would be necessary to ask why among the Portuguese Jesuits Italian surnames
abounded. The answer goes through the Jesuit influence in the Roman curia, the
local political circumstances where adaptation was promoted (Chakravarti 2014),
and the rivalry between Spain and Portugal (and that of Franciscans and
Dominicans with Jesuits) for the control of extramaritime territories –another
chapter of European colonial ambitions.
Matteo Ricci, S. J. (1552-1610) (Anonymous n/d)
296
3
How had Catholic evangelization occurred in America? The Catholic

evangelization of the Indians of New Spain was led by mendicant orders, mainly
Franciscans (1523), Dominicans (1526) and Augustinians (1533) (the Jesuits
would not arrive until 1572). It could be said that the first evangelization in New
Spain was directed by the religious, that is, by friars (Ricard 2014). In spite of
notable exceptions (Bernardino de Sahagún, Bartolomé de las Casas, Jerónimo de
Mendieta) the predominant evangelizing semantics was “to start from scratch”,
that is, to break absolutely with the indigenous cultural past. Even Franciscans did
not cease to be cautious in the face of the multitude of ethnicities, gods and Indian
languages they found, whom they simply categorized as infidels and idol
worshippers.
Unlike Protestant missions, whose main interest was individual conversion,

Catholic missions in New Spain set out to found and consolidate a sacramental
church. If divine grace was the main cause of conversion, and the church the
administrator of grace-bearing sacraments (at least of baptism and marriage), “it is
logical that the missionary’s main task consists in making available to the infidels
the normal means of conversion” (Ricard 2014, 18). This first evangelization of
the continent ran parallel to the Protestant reformations in Europe and to the
celebration of the synod of Trent with which Catholics faced them (Ornelas 2018).
In Ricard’s view, the attempt to consolidate an Indian church fell short in its
purpose, that is, it remained a criolla (peninsular) and colonial church. The reason
for this is that in New Spain never took place the consolidation of an Indian
priesthood or episcopate. The result was paradoxical: the friars loved the Indians
but left them in permanent minority, “the Indians had no right to the title of
people of reason, reserved for whites and mestizos” (Ricard 2014, 377).
297
4
Attempts were also born on the Protestant side –Holland, Germany, Denmark,
England– to capture territories where Spaniards and Portuguese had taken
advantage. The event that triggered these endeavors was the defeat of the Spanish
Armada by the English in 1588. In principle these attempts were limited to
commercial interests under an enclave economy scheme, as happened in southern
India with the Dutch East Indies Company. Shortly thereafter, the British East
India Company would arrive which received royal patronage from Queen
Elizabeth I in 1600. However, soon chaplains and missionaries began to arrive.
The prominent figures who led Protestant mission initiatives were Heinrich
Plutschau (1677-1752), Bartholomaeus Ziegenbald (1683-1719), William Carey
(1761-1834) and Alexander Duff (1806-1882) in India, and Robert Morrison
(1782-1834) and Hudson Taylor (1832-1905) in China.
Was there a missionary strategy parallel to that of the Jesuits? The answer is
affirmative and incorporated the following points: a) to prioritize the translation
of the Bible into vernacular languages; b) to emphasize the reform of social
practices not compatible with Christianity, such as sati (the forced immolation of
widows in the funeral pyre of their husbands); c) to open missionary schools
where education for women was accommodated; and d) as of 1813, by decision of
the English parliament, the free entry and activity in the colonies of the Protestant
churches which so decided, so that evangelization was left to diverse missionary
societies (first Anglican, Baptist and Lutheran, later multi-denominational)
focused in the conversion of the educated classes, as Jesuits had done before
(Moffett 2006, Chapters 11, 12 and 13).
This missionary strategy was accompanied by theological approaches promoted by

Anglo-Saxon universities (Oxford in England; Yale, Princeton, Columbia in the
United States), from where impetuous youngsters were recruited willing to give
their lives to spread the Christian supremacist message around the world . The
298
missiological method consisted of three stages: proclaim the Word, persuade (add
converts) and organize a native church based on translations of the Bible into the
various vernacular languages.
What was the semantics which so impetuously was intended to spread? It was a
semantics fueled by a salad of Wesleyan perfectionism and US holiness
movements, a Christian semantics with clear fundamentalist traits (Ornelas 2019).
By faith was understood the centrality and exclusivity of Christ as the only means
of salvation, whereas divine grace, sin and salvation by faith, as well as the
imperative of providing converts, occupied a primary role.
Group of Nez Perce Indians (Anonymous 1879-82).
As Moffett says, “colonialism was certainly the context in which Christian

mission in Asia took place from 1500 to 1900” (Moffett 2006, 633-634). And this
brings us back to the initial approach. The United States at home was losing the
missiological battle “to civilize” the Indian nations. The strategy kill the Indian to
save the man (human being) was a failure and only brought genocide with it. In
the extreme of prevarication and insolence, given the impossibility of whitening
the spirits, evangelization and conversion at all costs were chosen.
299
This new option had its effects in Mexico. It happened that the revolutionary
nationalist Mexican State (1935-1979) bought the new strategy in full and agreed
with US evangelical fundamentalism (Hartch 2006, Chapter 4). The solution of the
“Indian problem” in Mexico would now go through an evangelizing literacy
strategy. Indians would be taught to read in their tongues with the support given
by bibles in their own language. They were expected to take future interest in
reading and writing in Spanish. At least that is what linguists thought –“colonial
agents”, as Errington (2008, 4) calls them without further ado, specialized in
adapting European alphabets to the strange talk of colonized peoples.
The consequent option for bilingual education that this evangelizing literacy
strategy entailed was merely declarative. However, it forced the birth of
indigenismo and some institutions on which it would rely: Instituto de
Investigaciones Lingüísticas (IIL) of Universidad Nacional Autónoma de México
(UNAM), Academies of indigenous languages (Náhuatl, Otomí, Maya), Instituto
Indigenista Interamericano (III), and US linguists who were also fundamentalist
evangelical missionaries of the Summer Institute of Linguistics (SIL).
The prominent figures of this protestantized indigenismo were former president

Lázaro Cárdenas; Mariano Silva y Aceves, founder in 1933 and first director of
IIL-UNAM; Moisés Sáenz, of Presbyterian family and studies at Columbia
University in New York, educator and promoter of indigenismo in Mexico, who
would die prematurely from illness in Lima, Peru in 1941 before assuming the
direction of III; Gonzalo Aguirre Beltrán; Alfonso Caso Andrade; and, of course,
William Cameron Townsend, founder and head of the SIL.
The capture and surrender of Cuauhtémoc (1521) and Chief Joseph (1877),
Mexica and Nimíipuu (Nez Perce) chiefs, confronted with the defeat and eventual
extermination of their peoples, show a remarkable similarity in the way of
phrasing misfortune even when the narratives are separated by 350 years.
300
After the death of Moctezuma, stoned by the crowd, and the death of his
successor, Cuitláhuac, due to the smallpox plague that broke out in Tenochtitlan,
the last focus of Mexica opposition was left to Cuauhtémoc. The last resistance
took place in the neighborhood of Tlatelolco, where his capture and surrender
took place:
The moment he came in front of him, he showed submission, and Cortés with
joy embraced him and showed much love to him and his captains; and then
Guatémuz said to Cortés: “Señor Malinche, I have already done what I am
obliged to defend my city and vassals, I can not do it anymore; and then I
come by force imprisoned before your person and power, take that dagger
that you have on the belt and kill me with it”. And as he told him he cried
many tears and sobs, as did other great Señores who accompanied him (Díaz
del Castillo 1632, CLVI, 620).
In Chief Joseph’s case, as was the case with many of the Indian nations in the
United States, the final defeat comes under the persecution and siege of the US
army, in Montana, with winter on the doorstep and just over 60 kilometers from
the border with Canada, where they were going on the run. Chief Joseph’s words
are more than eloquent:
I am tired of fighting. Our chiefs are killed. Looking Glass is dead.

Toohoolhoolzote is dead. The old men are all dead. It is the young men who
say, “Yes” or “No”. He who led the young men is dead. It is cold, and we
have no blankets. The little children are freezing to death. My people, some
of them, have run away to the hills, and have no blankets, no food. No one
knows where they are –perhaps freezing to death. I want to have time to look
for my children, and see how many of them I can find. Maybe I shall find
them among the dead. Hear me, my chiefs! I am tired. My heart is sick and
sad. From where the sun now stands I will fight no more forever” (Josephy
1964, 19).
It is worth asking to what extent Christian rhetorics varnishes these stories,

especially given the emphasis placed on the finality of defeat. But now it is well
known that no history is final. Could it be otherwise today? This essay aims at this
possibility.
301
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303
Posfacio: Cristianismo y complejidad moderna
Resumen
Este artículo muestra la manera en que la teoría de sistemas sociales permite
estudiar la complejidad de la sociedad moderna. El texto trata de esclarecer las
relaciones entre sistemas según mi entendimiento de la teoría y su puesta en
práctica en la investigación sobre el programa cristiano del sistema religioso. La
utilización de la teoría es alimentada desde una actitud liberal y revisionista, de
manera que lo expuesto puede considerarse propiamente como la bitácora de
opciones de teoría realizadas con el fin de proporcionar explicaciones a
fenómenos culturales característicos de la modernidad tales como la
fragmentación extrema del protestantismo a partir del siglo xvi o el crecimiento
inusitado del protestantismo carismático en el Sur global (América Latina, África
y Asia) a partir de la segunda mitad del siglo xx.
Palabras clave: complejidad, sistemas sociales, sociología histórica del

cristianismo, historia cultural
Introducción
Este artículo muestra la manera en que la teoría de sistemas sociales permite

estudiar la complejidad de la sociedad moderna. 175 El itinerario de la
argumentación se ha simplificado notablemente aunque, en contraparte, ha sido
ampliamente ilustrado con las investigaciones sobre el cristianismo que he
desarrollado por más de diez años. 176
Es importante establecer que esta utilización de la teoría es alimentada desde una

actitud liberal y revisionista, de manera que lo que se expone a continuación
175 Particularmente cfr. Niklas Luhmann (2007) [1997]. La sociedad de la sociedad. México:
Herder/ Universidad Iberoamericana (UIA); Niklas Luhmann (1998) [1984]. Sistemas sociales.
Lineamientos para una teoría general. Barcelona: Anthropos/ UIA/ CEJA; y Niklas Luhmann
(2020) [1986]. Comunicación ecológica. ¿Puede la sociedad moderna responder a los peligros
ecológicos? México: UIA.
176 Cfr. los ensayos en este volumen, además de Marco Ornelas (2016). Evangélicos en la
Ciudad de México (CDMX). Diferenciación religiosa y cambio estructural (2014-2015) .
Saarbrücken: Editorial Académica Española; y Marco Ornelas (2016). La diferenciación
moderna de la religión: la misa latina (1517- 1570) . México: El Colegio de Sonora/ UIA.
https://www.researchgate.net/publication/315515524_La_diferenciacion_moderna_de_la_religio
n_la_misa_latina_1517-1570 (16 de octubre 2021).
304
puede considerarse propiamente como la bitácora de opciones de teoría realizadas
con el fin de proporcionar explicaciones a fenómenos culturales característicos de
la modernidad tales como la fragmentación extrema del protestantismo a partir del
siglo xvi o el crecimiento inusitado del protestantismo carismático en el Sur
global (América Latina, África y Asia) a partir de la segunda mitad del siglo xx.
Es bien sabido que Luhmann caracterizó a la sociedad moderna como un

conglomerado de sistemas sociales autopoiéticos y semánticamente clausurados. A
la base de esta conceptualización está la consideración de la sociedad moderna
como sociedad funcionalmente diferenciada que utiliza lenguajes cuasi
especializados (economía, política, derecho, religión, ciencia) para comunicarse
en torno a problemas sociales de referencia. Esta imagen de la sociedad moderna
tiende a acentuar la autonomía y especialización de los distintos sistemas aunque,
desgraciadamente, también a ocultar las necesarias relaciones entre ellos.
El objetivo que persigue este texto es esclarecer las relaciones entre sistemas
según mi entendimiento de la teoría y su puesta en práctica en la investigación
sobre el programa cristiano del sistema religioso. Para ello será indispensable
echar mano de algunos conceptos básicos como el de complejidad, el de códigos y
programas sistémicos y el de resonancia y acoplamientos estructurales.
Complejidad
La caracterización de la sociedad moderna como “compleja” tiene que ver con

varias ideas derivadas del diseño de la teoría. 177 En primer término, que cualquier
noción de jerarquía entre sistemas deja de ser efectiva en razón de que los
distintos sistemas sociales operan de manera universalista y exclusiva para un
ámbito comunicativo específico. Al no poderse dar ya un apoyo directo entre
177 En especial con la capacidad de relación entre elementos del sistema. Cfr. Niklas Luhmann
(2007) [1997]. La sociedad de la sociedad, 102-103: “La ‘forma’ de la complejidad es el límite
de aquellos órdenes [sociales] en donde todavía es posible enlazar en todo instante cualquier
elemento con cualquier otro elemento. Todo orden situado más allá, se apoya en una selección y
produce con eso estados contingentes —que pueden ser de otra manera… La distinción
decisiva a este respecto es la de sistemas [sociales] que disponen de posibilidad de enlace
completo entre sus elementos y sistemas que disponen de posibilidad de enlace sólo selectivo”.
https://b-ok.lat/book/3697676/c92c3d (4 de noviembre 2020).
305
sistemas, por ejemplo, que el rey justifique su mandato con el beneplácito que
alguna deidad le ha otorgado, hacen de la política un ámbito autocontenido donde
el poder y sus mecanismos de obtención deben ser resueltos autónomamente.
En segundo término, que la sociedad moderna es una sociedad que opera

selectivamente y, por tanto, de manera contingente. 178 Los sistemas sociales, al
clausurar su operación, construyen por fuerza un amplio margen de indiferencia
frente a sucesos que acontecen en su entorno. La estabilización de órdenes
sociales contingentes se logra con la creación de instituciones 179 que, sin dejar de
ser enteramente contingentes, establecen en lo sucesivo condiciones de
plausibilidad comunicativa, 180 algo que me he atrevido a denominar deriva 181
sistémica.
Finalmente, el concepto de complejidad da por sentada la distinción sistema/

entorno y, luego, que el entorno es siempre más complejo que el sistema. Los
178 La sociedad moderna construye sus relaciones de manera selectiva y contingente, esto es:
pudo tomar una forma distinta a la de facto observada. Cfr. Niklas Luhmann (1998) [1984].
Sistemas sociales, 48: “Complejidad… significa coacción a seleccionar. Coacción a seleccionar
significa contingencia, y contingencia significa riesgo. Cualquier estado complejo de cosas se
basa en una selección de las relaciones entre los elementos, los cuales, a la vez, son utilizados
para constituirse y conservarse. La selección sitúa y cualifica los elementos, aunque para éstos
fueran posibles otras relaciones. Designamos este ‘ser posible también de otro modo’ mediante
el término cargado de tradición de la contingencia. La contingencia avisa sobre la posibilidad de
fallo aún en la formación más favorable”.
179 Cfr. Niklas Luhmann (2007) [1997]. La sociedad de la sociedad, 661: “Mientras los
sistemas de interacción sólo pueden tomar en cuenta su entorno activando a los presentes e
interiorizando la diferencia de presente/ ausente, las organizaciones tienen además la posibilidad
de comunicarse con sistemas en su entorno. Constituyen el único tipo de sistema social que
dispone de esta posibilidad; si se quiere adquirirla hay que organizarse”.
180 Lapidariamente dicho desde la teoría de los sistemas organizacionales operativamente
clausurados, cfr. Niklas Luhmann (2010) [2000]. Organización y decisión. México: Herder/ UIA,
223: “Sólo por medio de decisiones se puede producir un futuro pronosticable. La absorción de
incertidumbre es un proceso de toma de decisiones”.
181 El concepto de deriva puede encontrarse en Jacek S. Podgórsky (2010). Humberto
Maturana’s View on the Theory of Evolution. From Autopoiesis to Natural Drift Metaphor.
Ecological Questions (13), 84-85: “¿Qué es la deriva natural y cómo caracteriza a la evolución?
Puesto que la dinámica del entorno puede ser errática, el resultado en términos de evolución es
una deriva natural determinada principalmente por la coherencia interna y la autonomía del
organismo vivo... La evolución no persigue ningún objetivo en particular, simplemente es dejada
a la deriva. El camino que elige no es, sin embargo, completamente al azar, pero es uno de los
muchos que están en armonía con la estructura interna de la unidad autopoiética. Estas
interacciones acopladas, acumuladas en el tiempo, dan una perspectiva histórica particular al
sistema autopoiético. Se convierte en un producto histórico, el resultado de una larga serie de
interacciones acopladas. La evolución no es un progreso, simplemente es una deriva”.
306
sistemas complejos reducen complejidad mediante selectividad y formación
institucional contingente. 182 Los parlamentos son contrucciones institucionales
contingentes que resuelven el problema del uso y distribución del poder en
sociedad sin tener que concitar el beneplácito de las iglesias.
Códigos y programas sistémicos (ampliación de la resonancia)
La complejidad de la sociedad moderna es la complejidad de los sistemas sociales

en plena operación. Por supuesto que los sistemas sociales no salen de la nada
sino que se van constituyendo históricamente a través de un proceso evolutivo
caracterizado por la complejidad y las selecciones contingentes que efectúa. Hoy
podemos decir que el cristianismo fue el programa religioso que llevó la batuta en
este proceso de evolución sistémica conjunta. 183
Una posible razón para ello fue el carácter universalista y translocal

—protocolonial— del cristianismo organizado desde sus orígenes (patriarcados
cristianos con jurisdicción propia y dogmáticas distintivas), a la vez que la
constitución temprana de una jerarquía eclesiástica (párroco, presbítero, obispo,
metropolitano) y de formas institucionales de coordinación altamente
centralizadas (los sínodos y concilios de la iglesia). Esto conllevó un desarrollo
institucional sin paralelo en la comunicación cristiana que se acentuó con la caída
del imperio romano de Occidente a partir del siglo v.
La pregunta relevante desde un punto de vista tanto sociológico como histórico es:
¿qué sucesos detonan la clausura operativa de los distintos sistemas? Luhmann,
como en el caso del sistema religioso de la sociedad, sólo da indicaciones muy
182 Cfr. Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication. Chicago/ Cambridge: The
University of Chicago Press/ Polity Press, 11-12: “Para cualquier sistema el entorno es siempre
más complejo que el sistema mismo. Ningún sistema puede mantenerse a través de una
correlación punto-por-punto con su entorno: ningún sistema puede convocar la ‘variedad
requerida’ respecto de la complejidad del entorno. Cada sistema debe reducir la complejidad del
entorno, sobre todo percibiendo al entorno mismo como delimitado y preformado
categorialmente. Por otro lado, la diferencia sistema/ entorno es un requisito previo para la
reducción de la complejidad, ya que la reducción puede llevarse a cabo sólo dentro del sistema:
en referencia al sistema mismo y a lo que considera como entorno”.
https://b-ok.lat/book/960815/b44b2e (4 de noviembre 2020).
183 Tesis que de manera general apuntó Luhmann y que Jaap den Hollander ensaya abiertamente
para la Controversia sobre las Investiduras de los siglos xi y xii en el Prólogo a este volumen.
307
generales: la Edad Media tardía para la religión, el Renacimiento italiano para el
sistema del arte, la revolución francesa y la redacción de las primeras
constituciones políticas europeas para los sistemas de la política y el derecho, la
física newtoniana y la fundación de la Real Sociedad de Londres para el sistema
de la ciencia. 184
Si hemos de hacer caso a den Hollander, tendría que hacerse un esfuerzo por
distinguir la (primera) clausura autopoiética de los sistemas de su (segunda)
clausura reflexiva. La distancia histórica entre una y la otra se refiere a la
capacidad de (llana) operación autónoma de una parte y, de la otra, a la capacidad
de auto-representación de los sistemas y de generación de semánticas orientadoras
de las comunicaciones que procesan.
También es probable que entre la primera clausura y la clausura reflexiva se

estuviesen apilando avances preadaptativos 185 —elementos diferenciadores básicos
más compatibles con mayor complejidad— en espera de volverse críticos para
cambios de estructura significativos. 186 Se quedan en el tintero, pues, varias
investigaciones sistémico monográficas (socio-históricas) encaminadas a dilucidar
184 Cfr. respectivamente Niklas Luhmann (2009). Sociología de la religión. México: Herder/
UIA, 134-186; 272-282; Niklas Luhmann (2005) [1995]. El arte de la sociedad. México: Herder/
UIA, 223-308; Javier Torres (2004). Luhmann: la política como sistema. México: Fondo de
Cultura Económica (FCE)/ UIA/ FCPS-UNAM, 135-176; 380-402; Niklas Luhmann (2002)
[1993]. El derecho de la sociedad. México: UIA/ ITESO/ IIJ-UNAM, 93-179; 301-358; y Niklas
Luhmann (1996) [1990]. La ciencia de la sociedad. México: UIA/ Anthropos/ ITESO, 195-260;
389-433.
185 Cfr. Niklas Luhmann (2007) [1997]. La sociedad de la sociedad, 404-405: “Casi parece
normal que la emergencia de las adquisiciones evolutivas se ofrezca por medio de desarrollos
previos, mediante ‘preadaptive advances’ [avances preadaptativos], más aún parece que se ha
hecho posible por ellos. Ejemplos los podemos encontrar en las grandes adquisiciones de todos
los medios de comunicación… Los gremios o corporaciones, tan importantes para la adaptación
de la economía de la sociedad doméstica a la política citadina o territorial, surgieron antes como
hermandades religiosas, y sólo más tarde asumieron aquella función de mediación… A la
subrepticia introducción de novedades sirve de variadas formas la interpretación o también el
descubrimiento de las tradiciones. El ejemplo más notable quizás sea el de la Reforma
protestante”.
186 La adquisición evolutiva crucial que cristalizó avances preadaptativos en la comunicación
religiosa fue, como sabemos ahora, la imprenta de Gutemberg. Cfr. mi La diferenciación
moderna de la religión, 137-153. Los avances preadaptativos incluso han permitido refutar la
idea fundamentalista cristiana del diseño inteligente. Cfr. Stuart A. Kauffman (2008).
Reinventing the Sacred: A New View of Science, Reason, and Religion . New York: Basic Books,
Cap. 10, 129-149. https://b-ok.lat/book/1128181/fefd4f (20 de noviembre 2020).
308
la clausura reflexiva como narración historizada del surgimiento de la
modernidad.
La clausura operativa de los sistemas sociales significa la constitución histórica de

un binarismo comunicativo que de manera muy abstracta permite hablar de
comunicaciones más o menos diferenciadas. Nada más equivocado que la imagen
de comunicaciones en sociedad que son diligentemente “separadas” por una mano
invisible (o gracias al espíritu santo). Más bien se trata de esquemas binarios que
constituyen diferenciaciones en su operar recursivo. 187
Los sistemas sociales, además de diferenciar, deben estar en capacidad de crear

interdependencias; esta restricción y ampliación de la resonancia queda resuelta
con la distinción código/ programa:
La diferencia entre el código y los criterios de operación correcta (o entre

codificación y programación) hace posible combinar clausura y apertura en
el mismo sistema. En relación al código, el sistema opera como un sistema
clausurado; cada valor como cierto/ falso se refiere siempre tan sólo a su
contra-valor, nunca a otros valores o a valores externos. Pero al mismo
tiempo, la programación del sistema hace posible dar un tratamiento
específico a los datos externos, esto es, fijar las condiciones bajo las cuales
los valores serán tratados. Mientras más abstracto y técnico el código, más
rica la multiplicidad de las operaciones internas con las cuales el sistema
tiene que operar como sistema abierto y cerrado a la vez, esto es, reaccionar
a condiciones internas y externas. Pudiera designarse esto como mayor
resonancia. 188
Claro que se puede seguir diciendo que en la sociedad moderna la resonancia de

los sistemas es limitada, pero esto no quiere decir que la ampliación de resonancia
no sea realizada mediante programas y sus respectivas semánticas. O mejor: la
relación entre sistemas está siempre mediada por condiciones de complejidad que
expanden de manera limitada la resonancia de sus operaciones.
187 Cfr. Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication, 44: “La diferenciación
nunca se da como la descomposición de un conjunto dado de operaciones, sino como la
separación de subsistemas que operan bajo la dirección de un código dentro de la sociedad”.
188 Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication, 40.
309
Esta dinámica de restricción y ampliación puede ser ejemplificada con la historia
institucional del cristianismo. La espectacular ampliación del programa religioso
cristiano a partir del siglo iv sólo pudo darse a costa de cismas eclesiásticos
sucesivos que conllevaron a la irremediable fragmentación ritual y dogmática o,
dicho de otra manera, pudo darse gracias a la multiplicación de los programas del
cristianismo (la iglesia nestoriana en el año 431, las iglesias monofisitas no
calcedónicas —sirio-jacobita, armenia, copta y etíope— en el año 451, la iglesia
ortodoxa griega en el año 879 y las iglesias protestantes evangélicas a partir del
siglo xvi). 189 Es así que las diferenciaciones rituales, dogmáticas y eclesiásticas
experimentadas por el cristianismo pudieron haber jugado el papel de avances
preadaptativos de la comunicación religiosa en Medio Oriente, Asia Menor, la
costa mediterránea de África y Europa Occidental.
En sus relaciones con la política, por ejemplo, la semántica religiosa cristiana a

partir de Constantino el Grande será caracterizada como cesaropapismo 190 y sólo
hasta después del lanzamiento de las Cruzadas en el siglo xi el patriarcado romano
aspirará a poner la situación de cabeza con una teocracia universalista en lo
institucional (primado del patriarcado romano en una estructura jerárquica de
patriarcados: Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén) e
insistiendo en una semántica cristiana hegemónica: la tradicional teología (y
cristología) trinitaria ortodoxa romana versus sus variaciones nestoriana,
monofisita, ortodoxa griega y luterana, calvinista y demás variantes de la
semántica protestante reformada.
(Resonancia y) acoplamientos estructurales
Es así que llegamos al último pedazo de explicación de cómo se relacionan los

sistemas sociales entre sí. El concepto de resonancia sirve para describir las
relaciones sistema/ entorno, 191 aunque hay que señalar que pueden distinguirse dos
189 Cfr. el capítulo 1 de este volumen.

190 Cfr. el capítulo 6 de este volumen.
191 Cfr. Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication, 15: “Así que
simplificaremos la presentación describiendo la relación entre el sistema y el entorno con el
concepto de resonancia. También supondremos que la sociedad moderna es un sistema con tan
alto grado de complejidad que es imposible describirla en términos de una fábrica, esto es, en
310
tipos de entornos: el físico-bionatural 192 (“el mundo”) y el entorno societal interno
(comunicativo) en donde los distintos sistemas sociales se constituyen en entorno
de sí mismos. La relación entre sistemas que interesa para esta explicación cae en
el segundo caso.
La dimensión institucional de las relaciones sistema/ entorno es abordada

mediante el concepto de acoplamiento estructural. 193 Por ejemplo, la hacienda
pública y la banca central pueden considerarse un acoplamiento entre política y
economía al determinar impuestos, gravámenes y tasas de interés. Las
universidades son un acoplamiento entre la ciencia y el sistema educativo al
proporcionar las publicaciones de investigación en distintas áreas de la ciencia a
la vez que oportunidades para la enseñanza (bíblica) con la interacción en aulas y
seminarios (bíblicos). Incluso los parlamentos mismos pueden considerarse
instancias organizacionales que acoplan la política con una variedad de asuntos
relacionados con el derecho, la ciencia, la economía y la religión.
¿Cómo alcanzó tan alta resonancia el programa del protestantismo carismático

anglosajón —neo y pentecostal— en el mundo entero y en especial en el Sur
global? Bueno, en una respuesta a botepronto podría decirse que constituyendo un
programa religioso ad hoc: el programa del fundamentalismo evangélico con la
Convención de Keswick en Cumbria, Inglaterra, a partir de 1875, formalmente
multidenominacional, que comenzó a operar de manera acoplada con instituciones
términos de la transformación de inputs en outputs. En cambio, la interconexión del sistema con
el entorno se produce mediante la clausura de la auto-reproducción del sistema respecto del
entorno por medio de estructuras internas circulares. Sólo en casos excepcionales (esto es, en
distintos niveles de realidad, irritados por factores ambientales), puede el sistema comenzar a
reverberar, puede ponerse en movimiento. Esto es lo que llamamos resonancia”.
192 Luhmann fue radical en la delimitación de los mundos social y natural, no tanto por su
inclinación al escándalo, sino para dar paso a una teoría donde cupiera la complejidad. Por ello
postuló que los seres humanos no forman parte de los sistemas sociales, los seres humanos están
en el entorno de los sistemas sociales. Entre seres humanos y sistemas sociales se da un tipo
especial de acoplamiento estructural (véase lo que sigue) llamado interpenetración. Cfr. Niklas
Luhmann (1998) [1984]. Sistemas sociales, 201: “Gracias a la distinción entre sistema y entorno
se gana la posibilidad de concebir al hombre [seres humanos] como parte del entorno social de
manera más compleja y, a la vez, más libre que si se le concibiera como parte de la sociedad,
puesto que el entorno, en comparación con el sistema, es el campo de distinción de mayor
complejidad y menor orden”.
193 Cfr. Niklas Luhmann (2007) [1997]. La sociedad de la sociedad, 617: “De facto, todos los
sistemas funcionales se mantienen en la sociedad unidos entre sí mediante acoplamientos
estructurales”.
311
anglosajonas de corte religioso (iglesias protestantes variadas), educativo (las
universidades de Oxford, Cambridge, Princeton, Columbia, e institutos y
seminarios bíblicos), gubernamental (la Oficina Colonial Británica, el
Departamento de Estado estadunidense, la CIA y la USAID) y hasta multinacional
(particularmente en latinoamérica el Instituto Indigenista Interamericano). 194
En el caso mexicano, la llegada del catolicismo a México se dio a través del

proceso de colonización española por espacio de tres siglos (1521-1821). El
protestantismo tradicional (metodistas, congregacionalistas y presbiterianos) no
llegaría sino hasta el último cuarto del siglo xix gracias a las guerras de Reforma
y de Intervención (francesa) entre liberales y conservadores (1857-1867) y
comienza a diseminarse en su versión carismática durante el sexenio del
expresidente Lázaro Cárdenas (1934-1940) y gracias a la ayuda de instituciones
tales como la Secretaría de Educación Pública, el Instituto de Investigaciones
Lingüísticas de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y el
Instituto Lingüístico de Verano-Traductores Wyclif de la Biblia (ILV-TWB). 195
Estos desarrollos no respondieron en medida alguna a un diseño anticipado , sino

que se fueron constituyendo de manera contingente en condiciones de complejidad
societal moderna y en respuesta a las mutuas observaciones entre el programa
religioso del fundamentalismo evangélico y el programa científico de la religión
natural (o ciencia de la religión). La complejidad de la sociedad moderna siempre
se va conformando al paso decidiendo en cada caso según las circunstancias del
momento (¡las dos guerras mundiales del siglo xx de por medio!).
Conclusión (no concluyente): la sociedad moderna en disputa
194 Cfr. los capítulos 4 y 7 de este volumen.

195 Cfr. mi Evangélicos en la Ciudad de México (CDMX), en especial el Cap. 4, 39-55.
315515750_Evangelicos_en_la_Ciudad_de_Mexico_CDMX_Diferenciacion_religiosa_y_cambio
_estructural_2014-2015 (1 de noviembre 2020).
312
La ciencias sociales y humanidades sólo pueden aspirar a hacer recuentos
aproximados de los fenómenos que estudian. La comprensión aproximada que
pretenden, cuando la alcanzan, se logra siempre a toro pasado. De ahí a querer
predecir, modelar formalmente y querer hacer pasar este conocimiento como la
verdad de los evangelios, hay un largo trecho. Este parece ser el caso cuando la
complejidad de la sociedad moderna se estudia desde la teoría de los sistemas
sociales.
No es gratuito que en las ciencias sociales haya tomado relevancia creciente el

problema del diseño de instituciones. 196 La teoría de sistemas sociales proporciona
una arquitectura conceptual de grueso calibre —complejidad, código y programas
sistémicos y resonancia y acoplamientos estructurales— que bien puede ayudar a
vislumbrar las posibilidades y alcances de la planeación y la intervención en
sistemas sociales específicos.
La sociedad moderna está plagada de agentes sistémicos con agendas bien

definidas pero que, si consideramos la imagen de la complejidad societal
proporcionada por la teoría, nos llevaría a cuestionarnos si en verdad alguien logra
ver su agenda enteramente realizada. Con todo, las derivas sistémicas persisten y
se constituyen en la bendición del conservadurismo y en el principal obstáculo de
reformadores sociales.
Las derivas de los distintos sistemas quedan establecidas con ayuda de

organizaciones, esto es, se mantienen a fuerza de decisiones. ¿No valdría mejor
renunciar a decidir o, si es indispensable hacerlo en ciertos casos, decidir y
después someter periódicamente a un referendo de revocación las decisiones
tomadas? Piénsese en los beneficios de deshacerse en México de la fauna
institucional de organismos constitucionales “autónomos” que en poco
contribuyen a los objetivos para los que fueron creados —en materias tan
196 Cfr. Anna Yeatman (ed) (2015). Freedom and the Question of Institutional Design.
Neoliberalism and the Crisis of Public Institutions. Working Papers in the Human Rights and
Public Life Program, No. 2, December 2015 . Sidney: Whitlam Institute – Western Sydney
University, 18-35.
https://www.academia.edu/33876672/Neoliberalism_and_the_Crisis_of_Public_Institutions?
pls=RHCePwP2w (February 16, 2021).
313
importantes como la banca central, la competencia económica, las
telecomunicaciones, los hidrocarburos y la energía—, pero que en realidad
sustraen decisiones económicas fundamentales de la ciudadanía para ponerlas en
manos de expertos. 197
Estas instituciones autónomas muy pronto se convierten en econocracias

(burocracias “doradas”), en vez de asignar recursos de por sí escasos en favor de
la alimentación, la educación, la salud y la vivienda universales. Es de llamar la
atención que la “autonomía” constitucional de algunas de estas organizaciones
haya sido “sugerida” por organizaciones financieras internacionales (Fondo
Monetario Internacional, Banco Mundial) y otorgada precisamente en épocas del
máximo apogeo del neoliberalismo económico y de la corrupción
desnacionalizadora. 198
Contrario a una interpretación unidireccional y neoliberal fundamentalista según

la cual el bienestar económico es socavado por instituciones que obstaculizan el
libre funcionamiento de los mercados, como hacen la economía neoclásica y el
neoinstitucionalismo económico, aquí seguimos la hipótesis de que los mercados
económicos están sujetos a crisis cíclicas. Si bien pueden generar en un inicio
bienestar, quienes tienen poder en los mercados se preocupan por perpetuarlo y,
de ser necesario, por crear un marco institucional favorable a su posición
dominante en los mismos. Se trata del nacimiento de oligarquías económicas y su
enquistamiento en instituciones estatales con la inevitable secuela de
concentración del poder, polarización social y eventual crisis y declive del
bienestar general. 199
197 Cfr. Philip Mirowsky & Dieter Plehwe, et al. Apuntes de sociología económica
(Neoliberalismo, econocracia y economía cooperativa). Marco Ornelas (Traductor y editor) .
México: Publicación independiente, 25-41.
https://www.researchgate.net/publication/344360316_Apuntes_de_sociologia_economica_Neolib
eralismo_econocracia_y_economia_cooperativa (13 de diciembre 2020).
198 Los órganos constitucionales autónomos en México y latinoamérica nacen por la debilidad
de los poderes tradicionales del Estado, por el déficit en el Estado de derecho y por influencias
neoliberales. Cfr. Jaime Cárdenas (2020). Soberanía popular vs. órganos constitucionales
autónomos. Poderes tradicionales y órganos constitucionales autónomos , Miguel López
(coord.), México: IIJ-UNAM, 3-26. https://tinyurl.com/s8ry4fb (26 de noviembre 2020).
199 Para esta lectura de crisis cíclicas de los mercados económicos cfr. Bas van Bavel (2016).
The Invisible Hand? How Market Economies Have Emerged and Declined since AD 500. Oxford:
314
Me han cuestionado con frecuencia sobre la utilidad que podría tener el estudio
del cristianismo haciendo uso de la teoría de sistemas sociales. Si en estas páginas
he logrado esclarecer un marco conceptual útil para la reconstrucción
sociohistórica de la complejidad moderna —combinación plausible de teoría
sociológica con historia cultural— contestaría sin dudarlo que definitivamente
valió la pena.
Oxford University Press, 1-40. https://b-ok.lat/book/5152470/8f2a0a (24 de noviembre 2020).
315
Postface: Christianity and Modern Complexity
Abstract
This article shows how the theory of social systems allows us to study the
complexity of modern society. The text tries to clarify the relations between
systems according to my understanding of the theory and its implementation in
research on the Christian program of the religious system. The use of the theory is
fed from a liberal and revisionist attitude so that the exposition can properly be
considered as the log of theory options made in order to provide explanations to
cultural phenomena characteristic of modernity such as the extreme fragmentation
of Protestantism from the 16th century or the unusual growth of charismatic
Protestantism in the global South (Latin America, Africa, and Asia) from the
second half of the 20th century.
Key Words: Complexity, Social Systems, Historical Sociology of Christianity,

Cultural History
Introduction
This article shows how the theory of social systems allows us to study the
complexity of modern society. 200 The itinerary of the argumentation has been
considerably simplified although, in contrast, it has been amply illustrated with
the research on Christianity that I have undertaken in the last ten years. 201
It is important to establish that this use of the theory is fed from a liberal and
revisionist attitude so that what is exposed below can properly be considered as
the log of theory options made in order to provide explanations to cultural
phenomena characteristic of modernity such as the extreme fragmentation of
Protestantism from the 16th century onwards or the unusual growth of charismatic
200 Particularly cfr. Niklas Luhmann (2013, 2012) [1997]. Theory of Society, Vols. 1 & 2.
Stanford: Stanford University Press; Niklas Luhmann (1995) [1984]. Social Systems. Stanford:
Stanford University Press; and Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication.
Chicago/ Cambridge: The University of Chicago Press/ Polity Press.
201 Cfr. essays in this volume; also Marco Ornelas (2018). Evangelicalism in Mexico City:
Religious Differentiation and Structural Change (2014-2015) . Mexico: Independently Published;
and Marco Ornelas (2018). Modern Religious Differentiation: The Latin Mass (1517-1570) .
Mexico: Independently Published.
https://www.researchgate.net/publication/329374631_Modern_Religious_Differentiation_The_La
tin_Mass_1517-1570 (November 16, 2020).
316
Protestantism in the global South (Latin America, Africa, and Asia) from the
second half of the 20th century.
It is well known that Luhmann characterized modern society as a conglomerate of

autopoietic and semantically closed social systems. At the base of this
conceptualization is the consideration of modern society as a functionally
differentiated society that uses quasi-specialized languages (economics, politics,
law, religion, science) to communicate on social problems of reference. This
image of modern society tends to accentuate the autonomy and specialization of
the different systems, although, unfortunately, it also conceals the necessary
relations between them.
The objective of this text is to clarify the relations between systems according to
my understanding of the theory and its implementation in research on the
Christian program of the religious system. For this, it will be essential to make
use of some basic concepts such as complexity, systemic codes and programs, and
resonance and structural couplings.
Complexity
The characterization of modern society as “complex” has to do with several ideas

derived from the design of the theory. 202 In the first place, that any notion of
hierarchy between systems is no longer effective because the different social
systems operate universally and exclusively for a specific communicative area.
For example, the king can not justify his mandate anymore with the approval
granted to him by some deity because systems are not any longer able to give
direct support to each other, that is, politics has become a self-contained area
where mechanisms for the obtention of power must be resolved autonomously.
202 In special with the ability of elements of the system to relate to each other. Cfr. Niklas
Luhmann (2012) [1997]. Theory of Society, Vol. 1, 79: “The ‘form’ of complexity is the
boundary to orders in which it is still possible to connect every element with every other element
at any time. Everything that goes beyond this is based on selection, thus generating contingent
states (states otherwise possible)... The key distinction is now between systems with complete
interconnection between elements and those with only selective interconnection”.
https://b-ok.lat/book/2643651/94f25c (November 4, 2020).
317
Second, that modern society is a society which operates selectively and, therefore,
contingently. 203 Operationally closed social systems necessarily build a wide
margin of indifference to events that occur in their environment. The stabilization
of contingent social orders is achieved with the creation of institutions 204 which,
while remaining entirely contingent, henceforth establish conditions of
communicative plausibility, 205 something that I have dared to call systemic drift. 206
Finally, the concept of complexity takes the system/ environment distinction for
granted, and also that the environment is always more complex than the system.
Complex systems reduce complexity through selectivity and contingent
institutional conformation. 207 Parliaments are contingent institutional
203 Modern society builds its relations selectively and contingently, that is: it could have taken
a different form from the de facto observed. Cfr: Niklas Luhmann (1995) [1984]. Social Systems,
25: “Complexity… means being forced to select; being forced to select means contingency; and
contingency means risk. Every complex state of affairs is based on a selection of relations
among its elements, which it uses to constitute and maintain itself. The selection positions and
qualifies the elements, although other relations would have been possible. We borrow the
tradition-laden term ‘contingency’ to designate this ‘also being possible otherwise’. It alludes,
too, to the possibility of failing to achieve the best possible formation”.
https://b-ok.lat/book/1166656/09b17e (November 4, 2020).
204 Cfr. Niklas Luhmann (2013) [1997]. Theory of Society, Vol. 2, 145: “Whereas interaction
systems can take account of their environment only by activating present participants and only
by internalizing the difference between present and absent, organizations have the additional
possibility of communicating with systems in their environment . They are the only type of social
system that has this possibility, and whoever wishes to achieve this has to organize”.
https://b-ok.lat/book/2643652/1e0c65 (November 4, 2020).
205 Overwhelmingly said from the theory of operationally closed organizational systems, cfr.
Niklas Luhmann (2018) [2000]. Organization and Decision. Cambridge: Cambridge University
Press, 149: “Only by means of decisions can a forecastable future be produced. Uncertainty
absorption is a decision process”.
206 The concept of drift can be found in Jacek S. Podgórsky (2010). Humberto Maturana’s View
on the Theory of Evolution. From Autopoiesis to Natural Drift Metaphor. Ecological Questions
(13), 84-85: “What is natural drift and how does it characterize evolution? Since the dynamics of
the environment may be erratic, the result in terms of evolution is a natural drift, determined
primarily by the inner coherence and autonomy of the living organism… Evolution does not
pursue any particular aim —it simply drifts. The path it chooses is not, however, completely
random, but is one of many that are in harmony with the inner structure of the autopoietic unit.
These coupled interactions, accumulated over time, give a particular historical perspective to the
autopoietic system. It becomes a historical product, the result of a long series of coupled
interactions. Evolution is not progress, it is simply drift”.
207 Cfr. Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication, 11-12: “For any system,
the environment is always more complex than the system itself. No system can maintain itself by
means of a point-to-point correlation with its environment, i. e., can summon enough ‘requisite
variety’ to match its environment. So each one has to reduce environmental complexity —
primarily by restricting the environment itself and perceiving it in a categorically preformed
way. On the other hand, the difference of system and environment is a prerrequisite for the
reduction of complexity because reduction can be performed only within the system, both for the
system itself and its environment”. https://b-ok.lat/book/960815/b44b2e (November 4, 2020).
318
constructions that solve the problem of the use and distribution of power in
society without having to elicit the approval of churches.
Systemic Codes and Programs (Resonance Amplification)
The complexity of modern society is the complexity of social systems in full

operation. Of course, social systems do not come out of the blue but are
historically constituted through an evolutionary process characterized by
complexity and the contingent selections it makes. Today we can say that
Christianity was the religious program that led this process of joint systemic
evolution. 208
One possible reason for this was the universalist and translocal —protocolonial—
character of organized Christianity from its origins (Christian patriarchates with
their own jurisdiction and distinctive dogmatics), as well as the early constitution
of an ecclesiastical hierarchy (parish priest, presbyter, bishop, metropolitan) and
highly centralized institutional forms of coordination (church synods and
councils). This led to an unparalleled institutional development in Christian
communication which was accentuated with the fall of the Western Roman Empire
from the 5th century.
The relevant question from both a sociological and historical point of view is:
what events trigger the operational closure of the different systems? Luhmann, as
in the case of the religious system of society, only gives very general indications:
the late Middle Ages for religion, the Italian Renaissance for the art system, the
French Revolution and the drafting of the first European political constitutions for
the systems of politics and law, Newtonian physics and the foundation of the
Royal Society of London for the system of science. 209
208 Luhmann pointed out this thesis in a general way, and Jaap den Hollander openly rehearses
it for the 11th and 12th centuries Investiture Controversy in the Foreword to this volume.
209 Cfr. respectively Niklas Luhmann (1984) [1977]. Religious Dogmatics and the Evolution of
Societies. New York/ Toronto: The Edwin Mellen Press, 49-93; Niklas Luhmann (2000) [1995].
Art as a Social System. Stanford: Stanford University Press, 133-184; Javier Torres (2004).
Luhmann: la política como sistema. México: Fondo de Cultura Económica (FCE)/ UIA/ FCPS-
UNAM, 135-176; 380-402; Niklas Luhmann (2004) [1993]. Law as a Social System. Oxford:
Oxford University Press, 76-141; 230-273; and Niklas Luhmann (1996) [1990]. La ciencia de la
sociedad. México: UIA/ Anthropos/ ITESO, 195-260; 389-433.
319
If den Hollander is to be heeded, an effort would have to be made to distinguish
systems (first) autopoietic closure from their (second) reflexive closure. The
historical distance between one and the other refers to the capacity for (flat)
autonomous operation on the one hand and, on the other, to systems self-
representation capacity and the generation of guiding semantics of the
communications they process.
It is also likely that preadaptive advances 210 —differentiating basic elements more
compatible with greater complexity— were piling up between the first closure and
the reflexive closure, awaiting to become critical for significant structural
changes. 211 Therefore, several systemic monographic (socio-historical)
investigations are to be expected at elucidating the reflexive closure as a
historicized narrative of the emergence of modernity.
The operative closure of social systems means the historical constitution of a

communicative binarism that in a very abstract way allows us to speak of more or
less differentiated communications. Nothing is more wrong than the image of
communications in the society which are diligently “separated” by an invisible
hand (or thanks to the holy spirit). Rather, they are binary schemas that constitute
differentiations in their recursive operation. 212
210 Cfr. Niklas Luhmann (2012). Theory of Society, Vol. 1, 309-310: “It appears to be almost the
norm that the emergence of evolutionary advances is favored, indeed enabled in the first place
by predevelopments, by ‘preadaptive advances’. Major achievements in all communication media
offer examples… The guilds, so important for adapting the household economy to municipal or
to territorial politics, came into being as religious fraternities and only later assumed this
mediating function… The interpretation and also the invention of traditions often serve in the
unrecognized introduction of innovations. Perhaps the most famous example is the Protestant
Reformation”.
211 The crucial evolutionary advance which crystallized preadaptive advances in religious
communication was, as we now know, the Gutenberg printing press. Cfr. my Modern Religious
Differentiation, 171-187. Preadaptive advances have even made it possible to disprove the
fundamentalist Christian idea of intelligent design. Cfr. Stuart A. Kauffman (2008). Reinventing
the Sacred: A New View of Science, Reason, and Religion . New York: Basic Books, Chap. 10,
129-149. https://b-ok.lat/book/1128181/fefd4f (November 20, 2020).
212 Cfr. Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication, 44: “Differentiation never
occurs as a decomposition of a given set of operations, but as the separation of subsystems
operating under the direction of a code within society”.
320
In addition to differentiating, social systems must be able to create
interdependencies; this restriction and expansion of resonance is resolved with the
code/ program distinction:
The difference of code and criteria for correct operations (or of coding and
programming) makes possible the combination of closure and openness in
the same system. In reference to its code, the system operates as a closed
system; every value like ‘true’ or ‘false’ refers to its respective counter-
value alone and never to other, external values. But at the same time, the
programming of the system makes it possible to bring external data to light,
i. e., to fix the conditions under which one or the other value is posited. The
more abstract and technical the coding, the richer the multiplicity of the
(internal) operations with which the system can operate as closed and open at
the same time, i. e., to react to internal and external conditions. One can also
designate this as an increase in resonance capacity. 213
Of course, it could still be said that in modern society systems resonance is

limited, but this does not mean that resonance expansion is not carried out
through programs and their respective semantics. Or better yet: the relations
between systems are always mediated by conditions of complexity that expand in
a limited way the resonance of their operations.
This dynamics of restriction and expansion can be exemplified by the institutional

history of Christianity. The spectacular expansion of the Christian religious
program as of the 4th century could only occur at the cost of successive
ecclesiastical schisms that led to the inevitable ritual and dogmatic fragmentation
or, otherwise said, was possible thanks to the multiplication of Christianity
programs (the Nestorian Church in 431, the non-Chalcedonian Monophysite
churches —Syrian-Jacobite, Armenian, Coptic, and Ethiopian — in 451, the Greek
Orthodox Church in 879, and Evangelical Protestant churches from the 16th
century). 214 Thus, the ritual, dogmatic, and ecclesiastical differentiations
experienced by Christianity may have played the role of preadaptive advances in
religious communication in the Middle East, Asia Minor, Africa’s Mediterranean
coast, and Western Europe.
213 Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication, 40.

214 Cfr. chapter 1 in this volume.
321
In its relations with politics, for example, Christian religious semantics from
Constantine the Great will be characterized as Caesaropapism 215 and only after the
launch of the Crusades in the 11th century will the Roman patriarchate aspire to
turn the situation on its head with a universalist theocracy in the institutional
(primacy of the Roman patriarchate in a hierarchical structure of patriarchates:
Rome, Constantinople, Alexandria, Antioch, and Jerusalem), and insisting on a
hegemonic Christian semantics: the traditional Roman Orthodox Trinitarian
theology (and Christology) versus its Nestorian, Monophysite, Greek Orthodox
and Lutheran, Calvinist, and other Reformed Protestant variations.
(Resonance and) Structural Couplings
Thus, we come to the last piece of explanation of how social systems are related
to each other. The concept of resonance serves to describe system/ environment
relations, 216 although it should be noted that two types of environments can be
distinguished: the physical-bionatural 217 (“the world”) and the internal societal
(communicative) environment where different social systems become an
environment to themselves. The relations between systems that are of interest for
this explanation falls into the second case.
215 Cfr. chapter 6 in this volume.

216 Cfr. Niklas Luhmann (1989) [1986]. Ecological Communication, 15: “So we will simplify
the presentation by describing the relation between system and environment with the concept of
resonance. We will also assume that modern society is a system with such a high degree of
complexity that it is impossible to describe it like a factory, i. e., in terms of the transformation
of inputs into outputs. Instead, the interconnection of system and environment is produced
through the closing-off of the system’s self-reproduction from the environment by means of
internally circular structures. Only in exceptional cases (i. e., on different levels of reality,
irritated by environmental factors), can it start reverberating, can it be set in motion. This is the
case we designate as resonance”.
217 Luhmann was radical in the delimitation of the social and natural worlds, not so much
because of his inclination to scandal, but to give way to a theory where complexity would fit.
For this reason he postulated that human beings are not part of social systems, human beings are
in the environment of social systems. Between humans and social systems there is a special type
of structural coupling (see what follows) called interpenetration. Cfr. Niklas Luhmann (1995)
[1984]. Social Systems, 212: “But the distinction between system and environment offers the
possibility of conceiving human beings as parts of the societal environment in a way that is both
more complex and less restricting than if they had to be interpreted as parts of society, because
in comparison with the system, the environment is the domain of distinction that shows greater
complexity and less existing order”.
322
The institutional dimension of system/ environment relations is approached
through the concept of structural coupling. 218 For example, the Treasury and
central banking can be seen as a coupling between politics and economics when
determining taxes, levies, and interest rates. Universities are a coupling of science
and the educational system by providing research publications in different areas of
science as well as opportunities for (Bible) teaching with interaction in classrooms
and (biblical) seminars. Even parliaments themselves can be seen as organizations
that couple politics with a variety of issues related to law, science, economics, and
religion.
How did the program of Anglo-Saxon —Neo and Pentecostal— charismatic

Protestantism reach such high resonance throughout the world and especially in
the global South? Well, in a quick response it could be said that by constituting an
ad hoc religious program: the program of evangelical fundamentalism with the
Keswick Convention in Cumbria, England from 1875, formally
multidenominational, which began to operate in a coupled way with Anglo-Saxon
religious (various Protestant churches), educational (the universities of Oxford,
Cambridge, Princeton, Columbia, and biblical institutes and seminaries),
governmental (the British Colonial Office, the United States Department of State,
the CIA and USAID) and even multinational (particularly in Latin America the
Inter-American Indian Institute) institutions. 219
In the Mexican case, the arrival of Catholicism occurred through the process of
Spanish colonization for three centuries (1521-1821). Traditional Protestantism
(Methodists, Congregationalists, and Presbyterians) did not arrive until the last
quarter of the 19th century thanks to the Reformation and (French) Intervention
wars between liberals and conservatives (1857-1867) and began to spread in its
charismatic version during the six-year term of former President Lázaro Cárdenas
(1934-1940) and thanks to the help of institutions such as the Secretariat of Public
Education, the Institute of Linguistic Research of the National Autonomous
218 Cfr. Niklas Luhmann (2013) [1997]. Theory of Society, Vol. 2, 109: “In fact, all functional
systems are interlinked and held in society by structural couplings”.
219 Cfr. chapters 4 and 7 in this volume.
323
University of Mexico and the Summer Institute of Linguistics-Wycliffe Bible
Translators (SIL-WBT). 220
These developments did not respond in any way to an anticipated design, but were
contingently constituted in conditions of modern societal complexity and in
response to the mutual observations between the religious program of evangelical
fundamentalism and the scientific program of natural religion (or science of
religion). Modern society complexity is always conformed to the step, deciding in
each case according to the circumstances of the moment (the 20th century two
world wars in between!).
(Non-Conclusive) Conclusion: Modern Society in Dispute
The social sciences and humanities can only hope to make rough accounts of the
phenomena they study. The approximate understanding they seek, when achieved,
is always in the ex-post mode. From there to trying to predict, formally model,
and want to pass this knowledge off as the truth of the gospels, there is a long
way. This seems to be the case when the complexity of modern society is studied
from social systems theory.
It is not for nothing that the problem of institutional design has become
increasingly relevant in the social sciences. 221 Social systems theory provides a
high-caliber conceptual architecture —complexity, systemic code and programs,
and resonance and structural couplings— that may well help envision the
possibilities and scope of planning and intervention in specific social systems.
220 Cfr. my Evangelicalism in Mexico City, in special chapter 4, 63-91.

329761445_Evangelicalism_in_Mexico_City_Religious_Differentiation_and_Structural_Change
_2014-2015 (November 4, 2020).
221 Cfr. Anna Yeatman (ed) (2015). Freedom and the Question of Institutional Design.
Neoliberalism and the Crisis of Public Institutions. Working Papers in the Human Rights and
Public Life Program, No. 2, December 2015 . Sidney: Whitlam Institute – Western Sydney
University, 18-35.
https://www.academia.edu/33876672/Neoliberalism_and_the_Crisis_of_Public_Institutions?
pls=RHCePwP2w (February 16, 2021).
324
Modern society is plagued by systemic agents with well-defined agendas, but if
we consider the image of societal complexity provided by the theory, it would
lead us to question whether someone really manages to see its agenda fully
realized. However, systemic drifts persist and constitute the blessing of
conservatism and the main obstacle of social reformers.
Systems drifts are established with the help of organizations, that is, they are
maintained by force of decisions. Would not it be better to give up deciding or, if
it is essential to do so in certain cases, decide and then periodically submit the
decisions taken to a revocation referendum? Think of the benefits of getting rid in
Mexico of the institutional fauna of “autonomous” constitutional institutions
which contribute little to the objectives for which they were created —in matters
as important as central banking, economic competition, telecommunications,
gasolines, and energy—, but in reality subtract fundamental economic decisions
from the citizenship to put them in the hands of experts. 222
These autonomous institutions soon turn into econocracies (“golden”

bureaucracies) instead of allocating already scarce resources in favor of universal
food, education, health, and housing. It is worth noting that the constitutional
“autonomy” of some of these organizations had been “suggested” by international
financial organizations (International Monetary Fund, World Bank) and granted
precisely in times of the peak of economic neoliberalism and denationalizing
corruption. 223
Contrary to a one-way and fundamentalist neoliberal interpretation according to

which economic welfare is undermined by institutions that hinder the free
functioning of markets, as neoclassical economics and economic neo-
222 Cfr. Joe Earle, Cahal Moran & Zach Ward-Perkins (2017). The econocracy. The perils of
leaving economics to the experts. Manchester: Manchester University Press, 24-61.
https://b-ok.lat/book/2886270/e7e466 (December 25, 2020).
223 Autonomous constitutional institutions in Mexico and Latin America are born by the
weakness of the traditional State powers, by the deficit in the rule of law, and by neoliberal
influences. Cfr. Jaime Cárdenas (2020). Soberanía popular vs. órganos constitucionales
autónomos. Poderes tradicionales y órganos constitucionales autónomos , Miguel López
(coord.), México: IIJ-UNAM, 3-26. https://tinyurl.com/s8ry4fb (November 26, 2020).
325
institutionalism do, here we follow the hypothesis that economic markets are
subject to cyclical crises. Although they can initially generate welfare, those who
have power in markets are concerned with perpetuating it and, if necessary,
creating an institutional framework favorable to their dominant position in them.
We deal here with the birth of economic oligarchies and their entrenchment in
state institutions with the inevitable consequence of concentration of power, social
polarization, and eventual crisis and general welfare decline. 224
I have been frequently asked how useful the study of Christianity could be
utilizing social systems theory. If in these pages I have managed to elucidate a
useful conceptual framework for the socio-historical reconstruction of modern
complexity —a plausible combination of sociological theory with cultural history
— I would answer without hesitation that it was definitely worth it.
224 For this cyclical crises reading of economic markets cfr. Bas van Bavel (2016). The
Invisible Hand? How Market Economies Have Emerged and Declined since AD 500. Oxford:
Oxford University Press, 1-40. https://b-ok.lat/book/5152470/8f2a0a (November 24, 2020).
326
327
Sobre el autor/ About the Author
Marco Ornelas
Sociólogo y traductor nacido en la Ciudad de México. Entre sus áreas académicas

de interés están la sociología de la religión, las teorías sociológicas de la
comunicación, el estudio comparado de las religiones y las culturas, y en general
las relaciones entre la teoría social y la historia/
Sociologist and translator born in Mexico City. Among his academic areas of
interest are the sociology of religion, the sociological theories of communication,
the comparative study of religions and cultures, and in general the relations
between social theory and history.
Email: marcornelas60@gmail.com
mo/16.10.2021
328

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Historical Sociology of Christianity

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